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SUMÁRIO:
1. O mal-estar na teoria 9. A viragem da teoria da acção. Marxismo
2. Adorno sobre pretensões de práxis reduzida ocidental e “filosofia da práxis”
e sobre “pseudo-actividade” 10. O “marxismo estruturalista” e o politicismo
3. “Práxis teórica” e interpretação real do da teoria da acção
capitalismo 11. O pêndulo de Foucault. Do marxismo de
4. Tratamento da contradição e “práxis partido à ideologia do movimento
ideológica” 12. O regresso do “sujeito”. Metafísica dos
5. Capitalismo como transformação do mundo: direitos humanos e falsa autonomia
crítica afirmativa e crítica categorial 13. Somos tudo. A miséria do (pós-)operaismo
6. Teoria da estrutura e teoria da acção 14. Da capitulação da ideologia auto-
7. “Modernização atrasada” e o postulado de referencial do movimento a um novo conceito
uma “unidade inseparável” entre teoria e práxis de “práxis teórica”
8. Razão instrumental Bibliografia
8. Razão instrumental
Como “forma de consciência reificada”, a “práxis teórica” do marxismo de partido
de diferentes tendências era uma forma de “razão instrumental” (Horkheimer 1985, 1ª ed.
1947). Em nome do postulado da práxis de uma “transformação do mundo” categorialmente
imanente, a “práxis teórica” foi transformada num mero instrumento para fins pré-
estabelecidos a priori, os quais, em si, já não podiam ser submetidos a qualquer reflexão. Essa
redução da teoria a relações pré-estabelecidas de meio e fim é o resultado inevitável de todo o
pensamento na moderna forma de teoria, que sempre se extingue no positivismo, no qual
sempre se extingue a dicotomia existente entre reflexão com base na teoria da estrutura e
reflexão com base na teoria da acção, caso não seja transformada em crítica categorial.
Precisamente como “ciência positiva” (institucionalizada) com a marca de Engels, o
marxismo de partido teve de fazer o caminho de toda teoria burguesa, como refere
Horkheimer no prefácio da edição alemã da sua Crítica da Razão Instrumental: “A razão vem
a si ao negar-se a própria qualidade absoluta de razão em sentido enfático, entendendo-se
apenas como mero instrumento” (Horkheimer 1967).
Mas em que sentido a “razão”, entendida como pensamento reflexivo, se torna “mero
instrumento” na Modernidade? O carácter instrumental resulta do carácter interpretativo da
forma da teoria, na medida em que esta se torna a já referida fornecedora de ideias para a
interpretação real do capitalismo, o tratamento da contradição e a transformação interpretativa
do mundo, como “competência” positivista. O fornecimento de padrões de interpretação para
o handling da matriz a priori e de sua autocontradição em processo é per se instrumental para
um fim pressuposto a priori, o processo de fim em si mesmo da relação de dissociação-valor.
Deve-se fazer uma distinção analítica entre isto e o carácter legitimatório da “razão” para esse
fim em si mesmo enquanto tal que, porém, é igualmente interpretativo e consequentemente
instrumental, num outro nível da reflexão, a saber, no nível da constituição desta relação. Em
sua reprodução teórica meramente interpretativa, contudo, não se pode reconhecer a
“reflexão” dessa relação, pois tal significaria tornar a relação fetichista enquanto tal objecto
do pensamento, o que geralmente apenas é possível como crítica deste objecto. Todavia, uma
vez que reproduz este objecto como forma de pensamento / modo de pensamento e
conceptualidade, e assim podendo ser em si apenas legitimatória, a forma da teoria moderna
permanece instrumental também ao nível da constituição. Por essa razão, na “práxis teórica”
como parte integrante das relações de reprodução, fundem-se o momento fundamentalmente
legitimatório e o momento positivista-interpretativo continuado. Aqui também fica claro que
toda a relação de “utilização” ou “transformação” da teoria faz parte per se da interpretação
real do capitalismo e consequentemente possui per se carácter instrumental, pois “utilização”
sempre pressupõe leis quase naturais a serem reconhecidas.
Com o seu conceito de “razão instrumental”, Horkheimer vai ao ponto nevrálgico do
problema, embora ele mesmo não chegue de modo algum a uma crítica categorial da moderna
constituição fetichista. Na verdade, ele tematiza o problema muito na generalidade: “Este tipo
de razão pode ser chamado de razão subjectiva. Esta tem a ver essencialmente com meios e
fins, e também com a adequabilidade de modos de procedimento a objectivos mais ou menos
aceites e que supostamente se entendam por si sós. A ela pouco importa se os objectivos
enquanto tais são razoáveis” (Horkheimer 1985, 1ª ed. em 1947, p. 15; itálico de
Horkheimer). Mas Horkheimer permanece na determinação superficial de uma relação de
meio e fim, sem olhar para a “natureza” histórica ou para a essência daqueles objectivos ou
fins “aceites”, sem analisar seu estatuto categorial como matriz a priori da reprodução, e sem
indagar por que motivo a “razão”, enquanto “razão subjectiva”, é degradada, nessa
constituição de pensar e agir, à condição de mero instrumento de um fim cegamente
pressuposto.
Horkheimer falha a crítica categorial ou “crítica de segunda ordem” porque declara o
outro lado da mesma relação, a mera reprodução afirmativa da falsa objectividade, como
“razão objectiva”, a qual “alguma vez” teria servido de base a toda filosofia e agora estaria
positivistamente liquidada: “Grandes sistemas filosóficos, tais como os de Platão e de
Aristóteles, a escolástica e o idealismo alemão, tiveram seu fundamento numa teoria objectiva
da razão. Seu objectivo era desenvolver um sistema abrangente, ou uma hierarquia de todo o
ser, inclusive o ser humano e seus fins. O grau de razoabilidade da vida de um ser humano
podia ser determinado conforme sua harmonia com essa totalidade. Sua estrutura objectiva, e
não apenas o ser humano e seus fins, deveria ser o critério de todas as ideias e acções
individuais” (Horkheimer, id., p. 16). Por um lado, aqui é unificada trans-historicamente uma
filosofia de “razão objectiva” que, apesar de todos os momentos de continuidade, pertence a
constituições históricas totalmente distintas, e confrontada abstractamente com o positivismo
e o pragmatismo da “razão instrumental” subjectiva. Por outro lado, deixa-se de considerar
que aí sempre se tratava da (respectiva) “razão objectiva” de relações fetichistas, tratando-se
na Modernidade da reprodução teórico-filosófica da falsa objectivação destas relações num
pensamento objectivador.
Ao constatar que “esse conceito de razão” nunca teria “excluído” a “razão
subjectiva”, mas tê-la-ia determinado como “expressão restrita de uma razoabilidade
abrangente” (id. p. 16), Horkheimer apenas designa o dilema de matriz e intencionalidade a
priori inscrito em todo pensamento e acção fetichistamente constituídos, dilema que é
reproduzido idealmente na moderna dicotomia de teoria da estrutura e teoria da acção. E
quando ele aponta que o postulado de “razão objectiva” ainda estaria voltado para determinar
reflexivamente os próprios objectivos e fins, em vez de pressupô-los cegamente e de
“formalizar” instrumentalmente o pensamento, Horkheimer está a esquecer que aí, do ponto
de vista histórico, se tratava precisamente da reprodução afirmativa da objectivação fetichista,
como “fim enquanto objectivo”, reprodução à qual a intencionalidade designada como “razão
subjectiva” deveria estar submetida. A diferença apresentada por Horkheimer consiste
simplesmente no facto de que só na constituição e imposição histórica das relações fetichistas
modernas a própria “objectividade” destas foi justificada e postulada como “razão objectiva”,
ao passo que, com a continuação, elas puderam ficar consolidadas com a quotidianidade
pressuposta de “trabalho e vida”, cuja reflexão ulterior tinha de parecer desnecessária e até
mesmo perigosa.
De certo modo Horkheimer faz menção disso, mas no tocante ao contexto interno e
de modo não-crítico: “No fundo, a actual crise da razão consiste no facto de o pensamento,
num determinado nível, ou ter perdido a capacidade de conceber uma tal objectividade em
geral, ou ter começado a contestá-la como se ela fosse uma ilusão” (id., p. 18). Pois bem, na
verdade é precisamente isto: ao longo do seu processo de imposição, a reflexão meramente
reprodutora da objectividade fetichista como “razão objectiva” extingue-se na medida em que
se “realiza” como transformação capitalista do mundo; e a reflexão continuada neste nível é
contestada “como ilusão”, exactamente porque já não se pode dar um abanão na razão
moderna constituída como relação fetichista, porque já é pressuposta como “necessidade
natural” e como “lei objectiva”. Isso é assim precisamente porque não se tratava de uma
“concepção” livre e sem pressupostos, no sentido do “mestre-de-obras”, mas da legitimação
ideal de um processo de constituição essencialmente cego, em cuja forma de percurso esse
pensamento legitimatório na verdade ingressou activamente, mas não no sentido de se
constituir um pressuposto para as concepções intelectuais. É precisamente por essa razão que
o próprio pensamento objectivador, em sua identidade formal com o agir constituído
fetichistamente, “veio a si” agora como “razão instrumental”, como simples meio para o
“fim” da reprodução das ideias outrora ainda carecido de “auto-certificação”.
Horkheimer ainda pretende entender o dilema no sentido do conceito de Dialéctica
do Iluminismo, de certo modo como nostalgia iluminista: “Destinar à razão uma tal posição
subordinada está em clara contradição com as ideias dos precursores da civilização burguesa,
dos representantes intelectuais e políticos da classe média ascendente, que declaravam
unanimemente que a razão desempenha um papel dirigente na conduta humana” (id., p. 20).
Mas o resultado não pode ser medido nos seus próprios pressupostos, nem o efeito positivista
e pragmático pode ser criticado em nome da “razão objectiva” que é a sua própria causa. Isso
ainda fica mais claro quando Horkheimer começa a entoar uma apologia trivial de Kant: “Na
verdade, seria cometer uma injustiça contra Kant, caso se quisesse responsabilizá-lo por esse
desenvolvimento. Ele tornou o conhecimento científico dependente de funções
transcendentais, não de funções empíricas. Não liquidava a verdade equiparando-a às acções
práticas de verificação, nem ensinava que o significado e o efeito são idênticos. Em última
instância tentou estabelecer a validade absoluta de determinadas ideias per se, ou seja, em
função delas próprias” (id., p. 49 s.). Mas a transcendentalidade de Kant é precisamente a
cifra filosófica para a relação de dissociação-valor, e essa “verdade” negativa na realidade não
podia ser equiparada “às acções práticas de verificação”, não podia ser determinada como
meio para outra coisa, mas apenas como o fim supremo, como fim em si “do sujeito
automático”. A “verdade” kantiana reproduz idealmente a “validade absoluta” da moderna
constituição fetichista, isto é, o significado desta que teve de ser “estabelecido” e que não
podia ser idêntico ao mero “efeito” prático. O sujeito da transcendentalidade kantiana inclui a
“razão objectiva” da matriz a priori e a “razão subjectiva” do pensar e do agir por ela
constituídos. Nessa medida, Kant bem pode ser “responsabilizado por esse desenvolvimento”,
ou seja, pode ser co-responsável pela fundamentação da reprodução deste na “práxis teórica”.
As suas duas críticas formam o padrão filosófico de toda a crítica afirmativamente imanente
desde então, na qual se representam a relação e a contradição em processo de “funções
transcendentais e empíricas”, como tratamento histórico da contradição.
É a moderna dialéctica sujeito-objecto, que em Kant surge pela primeira vez
inteiramente bem trabalhada, isto é, a objectivação do mundo como interpretação ou
transformação capitalista do mundo e a auto-objectivação dos sujeitos constituídos por ela; a
“forma sujeito” burguesa constitui a “razão subjectiva” como agente da “razão objectiva”
capitalista e, consequentemente, como instrumento ou meio desta para os padrões de acção
pré-estabelecidos da matriz a priori. De certo modo, Kant pensou até ao fim o positivismo e o
pragmatismo, precisamente por já pressuporem o carácter absoluto dos seus postulados, que
acabaram por se tornar a “coacção muda” prática. Para a crítica categorial, não interessa opor
a glória da sua própria constituição como “razão objectiva” à “razão subjectiva” instrumental
como suposta forma de decadência. Pelo contrário, interessa libertar a própria
intencionalidade social da “razão objectiva”.
Todavia, isso só é possível se a intencionalidade, por sua vez, não tiver de ser
imediatamente mobilizada na constituição fetichista obnubilada, tal como já surge também no
positivismo e no pragmatismo, e tal como é constatado por Horkheimer, sem que ele possa
descortinar a razão disso: “No aspecto formalista da razão subjectiva, como é ressaltado pelo
positivismo, é realçada a sua falta de relações com um conteúdo objectivo; em seu aspecto
instrumental, como é enfatizado pelo pragmatismo, é sublinhada a sua capitulação perante
conteúdos heterónomos. A razão está totalmente atrelada ao processo social” (id., p. 30). A
obnubilação da constituição fetichista positiviza as categorias, o que aparece então,
paradoxalmente, como falta de relações de intencionalidade com um conteúdo objectivo ainda
susceptível de reflexão, conteúdo que já assumiu a obviedade de uma base natural; e, no
pensamento e na acção instrumental de proveniência pragmática, a heteronímia desse
conteúdo objectivo torna-se a condição prática, o critério do “sucesso”.
Uma libertação da intencionalidade já significaria confrontá-la com sua degradação e
prisão à “razão objectiva” da constituição fetichista, e ter como meta o rompimento desta
jaula. Decidir sobre o emprego dos recursos sociais comuns conforme as necessidades, seria
exactamente o contrário de uma absolutização da “razão objectiva”, e também já não seria
qualquer “razão subjectiva” que ainda implicasse a sua própria objectivação. Horkheimer
gostaria de libertar de seu carácter instrumental a “razão subjectiva” enquanto tal,
precisamente ao evocar mais uma vez a constituição objectiva da própria razão subjectiva e ao
declará-la como remédio, quando na realidade se trata das duas faces de uma mesma relação
que no processo histórico se fundiram entre si e que por essa razão esconderam o seu carácter
instrumental conjunto. Se esta problematização em Adorno ainda se manteve até ao fim em
aberto, em Horkheimer fechou-se completamente.
Ironicamente, a metafísica da legalidade do marxismo do movimento operário e do
“socialismo real” parece-se com a “razão objectiva” de Horkheimer legitimada em Kant, a
ponto de ambas se confundirem e terem até as mesmas raízes. De certa maneira, a intenção de
“modernização atrasada” tinha de fundamentar reprodutivamente em todas as suas facetas
precisamente aquela “razão objectiva” com terminologia marxista; onde, não por acaso, a
“herança” do Iluminismo desempenhava um papel importante, como apontava Kuczynski, por
exemplo, em relação às “leis sociais”. Mas como a “modernização atrasada” já aconteceu num
alto nível de desenvolvimento do moderno patriarcado produtor de mercadorias, do mercado
mundial e da industrialização, surgiu simultaneamente, por assim dizer no mesmo fôlego, a
“razão instrumental” já apoiada no tratamento interpretativo da contradição, e precisamente
sob o postulado da “unidade inseparável entre teoria e práxis”: portanto, na expressão de
Horkheimer, de certo modo como unidade entre forma de constituição e “forma de
decadência”.
A “unidade” entre razão objectiva e subjectiva na forma de mediação político-estatal
também balançava para a teoria da acção, quando por vezes a intencionalidade política era tão
enfatizada e tão malbaratada, como se pudesse comandar e modelar a seu bel-prazer (como
um falso “mestre-de-obras”) as categorias fetichistas não-suplantadas. Não obstante, essa
oposição imanente em relação à metafísica da legalidade da teoria da estrutura depressa
fracassou. O debate sobre reforma, ao longo de décadas, no “socialismo real” e em outros
regimes de “modernização atrasada” foi marcado pela sucessiva capitulação perante a
“coacção muda” das pseudo-“leis naturais” das relações sociais, que se faziam valer mediante
a matriz a priori. Dessa maneira, a referência de Kuczynski à “inflexibilidade” da “lei
económica” revelou-se como self-fulfilling prophecy [profecia de auto-cumprimento]. “Ela
sempre derruba o adversário”, logo que seja reconhecida como matriz a priori. Por isso a
“unidade inseparável entre teoria e práxis” do marxismo de partido conseguiu, quase sem
interrupção, dissolver-se no capitalismo planetário de crise, numa variedade “de trazer por
casa”.
No entender da crítica radical, com isso se encerrou praticamente a interpretação
reduzida da Tese sobre Feuerbach. Teoria como “manual de instruções”, o postulado de uma
“utilização” ou “realização”, de uma “fusão” a priori com qualquer tipo de práxis, é, per se,
razão instrumental; onde houver “instruções de uso”, tratar-se-á apenas de tratamento
capitalista da contradição, cujo espaço de acção já perdeu a sustentabilidade histórica. Com
isso se encerrou também, ao mesmo tempo, toda a evocação da “razão objectiva” como
suposta oposição, a qual na verdade fora a primeira a programar esta marcha das coisas e que,
sob as novas condições de crise, só pode repetir a mesma queda a um ritmo cada vez mais
acelerado.
A viragem do marxismo ocidental para a teoria da acção, uma viragem que na práxis
ideológica pós-moderna se tinha desacoplado da teoria de Marx em geral, em vez de
continuar a desenvolvê-la, deixou um esqueleto no armário, a saber, a crítica da economia
política, a crítica que se ocupa com as complicadas “legalidades” da máquina social
capitalista na base da constituição fetichista, a análise continuada do processo capitalista
“transformador da sociedade”, na sua unidade de objectivação e tratamento (subjectivo) da
contradição, incluindo ideologias assassinas. A solução aparente dessa problemática não
liquidada produziu a corrente talvez mais importante da Nova Esquerda, surgida em Itália,
paralelamente ao “marxismo estruturalista” de cunho althusseriano e à atomização
foucaultiana da crítica: o chamado operaismo. O ponto de partida foi a situação específica da
jovem população oriunda do Mezzogiorno, que afluía às indústrias fordistas do norte de Itália
nos anos 60 e ainda não internalizara a disciplina fabril do “trabalho abstracto”. Enquanto os
regimes de “modernização atrasada” de capitalismo de Estado, na periferia do mercado
mundial, tinham imposto a chicote essa acção disciplinadora em nome de uma ideologia de
legitimação “marxista”, na Itália, a partir de uma situação semelhante, desenvolveu-se uma
determinada “militância operária” contra o regime fabril fordista-ocidental; uma resistência
legítima, da perspectiva aqui adoptada, mas desde logo também uma forma específica de
tratamento limitado da contradição, o qual, na sua imediatidade, pôde tornar-se um campo de
referência teórica para intelectuais de esquerda.
O pensamento do operaismo (“obreirismo”) surgido desse modo, como ideologia de
legitimação dessa militância directa, assume agora um percurso peculiar. A luta contra o
regime do trabalho fordista apresentava-se como “luta contra o trabalho”; mas isso era uma
embalagem enganadora. Afinal de contas, o que se visava era apenas a manifestação
específica da disciplina fordista, não se tocando na moderna ontologia do trabalho enquanto
tal, como no caso dos situacionistas; na verdade, a “luta contra o trabalho”
fenomenologicamente limitada nunca saiu do paradigma tradicional da “libertação do
trabalho” (ontológica). Partindo-se de uma ligação directa ao tratamento da contradição “do
militante operário” (que, sem surpresa, deveria voltar a evoluir em breve), não era de modo
algum possível uma crítica da ontologia do trabalho. O que restou foi uma práxis ideológica
específica do operaismo que levou ao extremo o entendimento truncado da teoria da acção,
transformando a relação de capital em pura subjectividade, e que a partir dos anos 70 passou a
exercer influência em muitos países na “esquerda do movimento”.
A ideia velha e relha da ontologia do trabalho, de que a “classe operária”, como
“subjectividade proletária e operária”, seria uma “exogenidade sempre presente no sistema”
(Negri 1977, p. 41), ou seja, existiria simultaneamente “no interior” do capital, enquanto
sujeição, e “no exterior” do capital, enquanto ontologia do trabalho, exclui à partida um
conceito crítico da constituição do moderno patriarcado produtor de mercadorias sobrejacente
às classes. Desligado da sua função limitada e tornado supérfluo historicamente como “luta
por reconhecimento” na relação de capital, o conceito de luta de classes passa por um
processo de des-historização e, de maneira semelhante à dos filósofos da práxis, recebe uma
carga de mitologia do sujeito abstracto, para além de seu antigo domínio de objecto real.
Agora não “há” mais nenhuma objectividade (negativa) de desenvolvimento capitalista, já só
há a luta de classes “sozinha em casa”. Como diz Mario Tronti: “Também nós vimos em
primeiro lugar o desenvolvimento capitalista e depois as lutas operárias. Isso é um erro. É
preciso inverter o problema, mudar o sinal, voltar ao princípio: e o princípio é a luta de
classes do proletariado” (cit. a partir de Birkner/Foltin 2006, p. 11). Segundo Martin Birkner e
Robert Foltin em seu trabalho sobra o tema, isso seria “o elemento de ligação das diferentes
nuances operaísticas..., que representa a diferença básica em relação ao objectivismo da
ortodoxia marxista” (Birkner/Foltin, id., p. 24). Todavia, o objectivismo da antiga metafísica
da legalidade não é criticado como entendimento positivista e consequentemente afirmativo
da objectivação capitalista plenamente real; pelo contrário, tal objectivismo é simplesmente
invertido imanentemente na teoria da acção subjectiva.
Isso, por si só, não é nada de novo. O operaismo, porém, dá um passo decisivo
adiante do marxismo ocidental. Ele não põe de lado as categorias da crítica da economia
política (e por conseguinte as categorias reais); pelo contrário, integra-as directamente na
viragem da teoria da acção. As classes sociais e sua “luta” imanente (o mero tratamento da
contradição no interior do capitalismo) já não surgem constituídas pelas categoriais da matriz
a priori desenvolvidas e objectivadas num processo histórico, como em Marx; dá-se
exactamente o contrário, pois agora considera-se que tais categorias são por sua vez
constituídas subjectivamente pela “luta de classes”. Isso significa (de certo modo com base
em Althusser) instituir a “luta de classes” como princípio, o qual primeiramente gerou e gera
as ‘classes’ ininterruptamente, como seu ponto de partida” (Birkner/Foltin, id., p. 58).
Bastante paradoxal: a “luta de classes” deverá então existir antes e independentemente das
classes; ela é elevada à condição de “princípio” metafísico constituinte, tomando assim o
lugar da constituição fetichista. Esse “princípio” é positivizado e ontologizado, exactamente
como as antigas “leis sociais objectivas”, mas precisamente numa feição subjectivizada, que
apenas recai no outro pólo da metafísica real capitalista.
A dissolução da objectivação fetichista em meras relações de vontade de “sujeitos”
ontológicos, consequentemente já insusceptíveis de serem indagados sobre a sua constituição
e acabando por tornar-se o a priori tácito, abrange coerentemente a própria forma da
mercadoria. Assim, referindo-se à teoria marxista, surge “o famoso primeiro capítulo da
primeira parte sob o título ‘A mercadoria’ como análise e crítica do poder político (!) de uma
classe sobre outra” (Birkner/Foltin, id., p. 81). Aquilo a que aí se alude como posição do
“marxismo autónomo” norte-americano de Harry Cleaver é válido para o operaismo como um
todo. De certo modo, a crítica marxiana da economia política é violentada pela teoria da
acção, e o ponto de partida da crítica marxiana da forma da mercadoria, do dinheiro e do
trabalho abstracto simplesmente foi virado de pernas para o ar. O resultado é a
subjectivização integral das categorias capitalistas, como finalização “coroando” a viragem da
teoria da acção, celebrada pelos operaístas como “viragem copernicana” da teoria crítica. “A
relevância dos momentos subjectivos”, afirma Antonio Negri, “e o surgimento do ponto de
vista subjectivo de classe tornam-se agora o elemento mais importante” (Negri 1977, p. 38).
Dessa forma, enquanto a constituição fetichista é levada a desaparecer do modo até aqui mais
consequente, fecha-se a última via estreita para a formulação de uma “ruptura ontológica” em
referência directa às categorias da reprodução capitalista (que em Foucault simplesmente são
obnubiladas e emudecidas).
Na pura luta de “sujeito contra sujeito”, o sujeito metafísico “classe operária” leva,
porém, uma vantagem ontológica, enquanto ontologia do trabalho; de maneira absurda, ele é
nomeado demiurgo tanto da constituição como do desenvolvimento continuado do
capitalismo. É “abelha” e “mestre-de-obras”, num só, para toda a eternidade. Toda a
“legalidade” se dissolve em funções da “luta de classes”, quer seja a forma da mercadoria
enquanto tal, o trabalho abstracto e o processo de valorização, quer seja a composição
orgânica do capital, a queda tendencial da taxa de lucro etc. A “coação muda da concorrência”
(Marx) desaparece como categoria sistémica sobrejacente na simples “luta de classes”; a
concorrência entre os capitais e as economias nacionais é obnubilada, ou deixada de lado
como mero factor perturbador, do mesmo modo que a concorrência entre assalariados/as.
A “classe operária” ontologizada, sempre vista como “lutadora”, é considerada a
“força motriz” central “do desenvolvimento” (Birkner/Foltin, id., p. 82), verdadeiramente a
única força motriz. Afinal de contas, o capital, como “contra-sujeito” (em vez de relação
social fetichista), reage supostamente sempre apenas às “lutas”, e daí resulta “tudo”. A
existência de uma inegável participação da “luta de classes” no processo de modernização
capitalista, como “luta por reconhecimento” e tratamento da contradição imanente, não só é
hipostasiada desmesuradamente, mas também é tomada de modo totalmente acrítico (mais
uma vez à semelhança dos situacionistas) como identidade positiva imediata de imanência e
transcendência. Neste constructo radica também aquele conceito de falsa “autonomia”, que
desde a década de 80 grassa na ideologia do movimento.
Assim, o sujeito metafísico “classe operária” é autor não só das suas próprias
actividades, mas também das de seus opositores e de todo o processo histórico-social em
geral; torna-se doravante a “última instância” subjectiva, em vez da “economia” objectiva –
uma interpretação não menos reduzida e unidimensional, apenas invertida. “Somos tudo”, eis
como poderia ser formulada a profissão de fé desse meta-sujeito alucinado ou, melhor
dizendo, paranóico; segundo o pensamento de Adorno, um assentamento no máximo da
lógica da identidade, ao mesmo tempo uma deturpação clownesca da crítica marxiana da
economia política e uma incrível expansão do poder de vontade sem pressupostos. De certo
modo, a “classe” figura, como em Lukács, enquanto sujeito-objecto da história, só que,
diferentemente de Lukács, enquanto dissolução mais ampla da objectividade histórico-social
no sujeito sem pressupostos. O facto de essa “classe operária” demiúrgica, enquanto super-
homem da história, ser de algum modo incorporada e subordinada ao seu próprio princípio
metafísico da “luta de classes” (aquele empréstimo obtido de contrabando junto do
estruturalismo althusseriano), só lembra de longe o problema da constituição fetichista, por
assim dizer como “resto reificado”.
Não admira que Negri, à semelhança de Althusser, simplesmente declare sem mais a
problemática fetichista obsoleta, chegando mesmo a proclamar “o fim da validade da lei
marxiana do valor” (Birkner/Foltin, id., p. 88). O que resta, como generalidade social
abstracta, é o eterno “paralelogramo de forças” de meras relações de poder, como nos
filósofos da práxis e em Althusser; e, nessa medida, o fluido de uma ontologia do poder,
como em Foucault, a qual é pensada ideologicamente emancipada das leis categoriais da
forma da relação de capital. Aqui se deve lembrar que o antigo marxismo do movimento
operário já reduzira a relação de capital essencialmente a um poder jurídico-político da
“classe capitalista”, determinada apenas sociologicamente, sobre o sujeito ontológico do
trabalho (enquanto “propriedade privada dos meios de produção” e “apropriação da mais-
valia” etc.). Também aí a famosa “viragem copernicana” do operaismo pôs um ponto final na
teoria da acção, quando o conceito de poder foucaultiano foi transferido directamente para a
relação de capital, que em Foucault se tornara simplesmente sem interesse: um entendimento
já não inserido na linha de Marx, mas na linha de Heidegger.
Há muito tempo que o antigo politicismo e “estatismo” marxista preparara essa
dissolução, no contexto do entendimento positivista da economia política: a partir da
concepção social-democrata do “capitalismo organizado”, criada por Hilferding no período
entre as duas guerras, o Estado já não surgia como factor “relativamente não-autónomo” da
reprodução capitalista, mas como “soberano” abrangente das categorias, com ilimitado poder
de comando. A teoria do “estatismo integral” e da suposta eliminação da esfera da circulação,
ideia criada por Horkheimer sob a impressão do estalinismo e do “Estado planificado”
nacional-socialista, também caminhava na mesma direcção; embora implicitamente frustrada
pela insistência de Adorno na temática da “falsa objectivação” e na problemática do fetiche.
Ainda que o Estado regulador keynesiano do pós-guerra não passasse de um débil reflexo
desse estatismo e logo devesse esgotar-se na nova dinâmica do mercado mundial, o
politicismo de esquerda tinha prosseguido essa interpretação ideológica, até ao completo
desacoplamento da crítica da economia política. No momento em que o operaismo começou a
alimentar essa corrente com a ontologia do poder heideggeriana de Foucault, o Estado passou
a surgir totalmente como a própria expressão directa de dominação do “poder”; e já não como
“soberano” absoluto sobre as categorias da reprodução, mas como pura vontade do “sujeito”
capitalista contra as “lutas operárias” e movido por estas, portanto para além de toda a
objectivação fetichista.
Para Negri, com isso, o Estado, sob o postulado da dissolução da relação de capital
numa luta imediata de “sujeito contra sujeito”, deixa de ser “regulador interno”, passando
então a afirmar que “a sua função consiste em substituir a relação automática de capital”
(Negri 1977, p. 23). O “sujeito automático” desapareceu e, portanto, também a possível crítica
a tal sujeito. Segundo Negri, “valorização capitalista”, “reprodução do capital, circulação e
realização tendem a identificar-se na categoria da dominação política” (id., p. 25).; o
capitalismo nada mais seria senão uma forma de “dominação directa (!) do sistema estatal”
(id., p. 28), e inclusive de uma “valorização política” (id., p. 47). Desapareceu também o
conceito marxiano de crise: “A análise da relação entre desenvolvimento e crise ...
transforma-se – sem resquícios de ilusões objectivistas – nos conceitos de uma relação
inteiramente política” (Negri 1972, p. 73). Na evolução subsequente, as crises, para o
operaismo, são apenas “meios específicos da luta de classes a partir de cima”
(Biorkner/Foltin, id., p. 80); a crise económica mundial de 1929 é entendida, numa percepção
que chega a ser grotesca, como “resposta tardia à Revolução Russa de Outubro de 1917 e às
lutas de classes dos anos 20” (id., p. 80), ou seja, como função das “lutas operárias” e como
reacção a tais lutas que, por sempre já se posicionarem supostamente “contra a relação de
capital, conduzem-no a uma situação de crise” (Negri 1977, p. 23). Como acontece no jovem
Offe, a crise surge como mera expressão do choque entre intenções de vontade subjectivas.
Consequentemente, o operaismo também dissolveu completamente a elaboração
teórica nas “lutas operárias” e radicalizou o postulado da “unidade entre teoria e práxis” a
priori, em vez de questioná-lo. A teoria foi reduzida à “análise operária”, “ciência operária”
ou “análise militante” sociologicamente reduzida, que eternamente reflecte ou pondera de
modo reflexivo os “ciclos das lutas” e a “recomposição do proletariado”, ou a reconfiguração
do capitalismo daí resultante, sem poder desenvolver ainda nenhum conceito de ruptura da
relação social basilar, “no interior de” cujas categorias acontecem as “lutas”. Assim, acabados
os antigos debates sobre a transformação objectivista da teoria da estrutura, o conceito de
“suplantação” do capitalismo ficou totalmente vazio e tornou-se apenas uma expressão
desprovida de conteúdo. Das “lutas”, que ainda poderiam durar mil anos, alguma coisa havia
de vir; o “sujeito” ontológico apenas precisaria de fazer-se valer o bastante, quando na
verdade permanece amarrado às suas condições constitutivas. Dessa forma, a reflexão teórica
ainda está ligada, para além do marxismo ocidental, à rotina do eterno tratamento da
contradição, e degradada (mais uma vez com referência a Foucault) à mera condição de “meio
e instrumento de trabalho”, enquanto “parte da organização da classe” (Birkner/Foltin, id., p.
8 sg.) na “contrapráxis” imanente imediata. Com isso, o operaismo também concluiu o
carácter da reflexão crítica supostamente radical como “razão instrumental”, assim
desmentindo involuntariamente a sua crítica superficial da “legalidade”.
Se, com a teoria da acção, o operaismo dissolveu as categorias historicamente
específicas do capitalismo enquanto tais, inclusive as económicas, no sujeito e na ontologia
heideggeriana do poder de Foucault, então desde logo só restou, ao contrário de Foucault e da
sua atomização da crítica em “críticas locais”, e à semelhança do marxismo ocidental, o
sujeito metafísico “de classe”, como única referência de toda a sociedade; o que foi
inicialmente formulado à maneira do marxismo de partido e em ligação com tentativas de
fundação de partidos. Porém, no processo da 3ª Revolução Industrial, a obsolescência desse
velho meta-sujeito não podia passar desapercebida. Através de diversos passos intermédios,
nos quais a ideologia operaísta se dispersou do paradigma de produção da fábrica para cair
nas diversas “esferas sociais”, ele acabou por se transformar paulatinamente. A “adopção de
teorias pós-estruturalistas”, dentre as quais se podem citar as de Foucault e de
Deleuze/Guattari” (Birkner/Foltin, ibid., p. 33), complementa desde então a ontologia geral do
poder, também mediante a particularização e a fragmentação do sujeito de classe, entendido
outrora como “unitário”.
O “pós-operaismo”, doravante assim chamado, não suplantando o velho paradigma
da luta de classes no sentido da crítica do fetichismo, mas apenas dispersando-o numa
pluralidade superficial de “situações sociais” imediatas e começando a bazofiar da “iniludível
multiplicidade dos sujeitos (Birkner/Foltin, ibid., p. 34), logra, por um lado, a atomização
foucaultiana da crítica, a qual, por outro lado, continua sob a capa de um conceito na lógica da
identidade: em sua desconexão empírica (cuja verdadeira conexão permanece, sem reflexão,
na relação de dissociação-valor e na concorrência universal), as “subjectividades” sociais
incorporadas indistintamente deverão ser conectadas, de modo puramente externo, no novo
meta-sujeito a-histórico e difuso da chamada multitude [multidão] (Hardt/Negri 2002). Sejam
migrantes africanos que se afogam no Mar Mediterrâneo em busca de possibilidades
capitalistas de “trabalho”, sejam prestadores de serviço de “trabalho afectivo” com um sorriso
forçado nos lábios, seja a “boémia digital” do capitalismo via Internet, sejam assalariados
defendendo neo-nacionalistamente a sua existência na indústria do armamento, ou a clientela
do caudilhismo baseado no petróleo de um Chávez – todos já integram sempre a “multitude
em luta”. E agora do outro lado já não se encontra o Estado (nacional), mas um Empire
[Império] global com carácter igualmente difuso (Hardt/Negri 2002), sendo que o novo
“imperialismo global ideal” (cf. Kurz 2003) não é analisado na dialéctica da crise entre
Estado nacional e globalização capitalista na 3ª Revolução Industrial, mas surge
imediatamente como expressão global directa da ontologia do poder.
Partindo dessa posição, a crítica da ideologia e até mesmo a teoria da ideologia
positivista tornaram-se totalmente impossíveis, tal como em Foucault, já que deixou de existir
uma referência à constituição social, que se transformou numa pluralidade de meros actos de
vontade, tendo a ontologia do poder como pano de fundo. Não obstante, quando essa
“multiplicidade” empírica de “subjectividades”, diferentemente de Foucault, volta a ser
submetida a uma conexão com a expressão vazia da multitude na lógica da identidade, são
possíveis incorporações não apenas sociais, mas também incorporações inteiramente
arbitrárias do ponto de vista do conteúdo ideológico, incluindo sujeitos islâmicos assassinos.
Não existe mais nenhum critério de distinção de conteúdos. Tudo o que se mexe e movimenta
é “aceite” quase sem distinção: até anti-semitas “crítico-sociais” são, em caso de dúvida,
filhos da grande mãe multitude! Extingue-se toda e qualquer diferenciação na falta de
conteúdo do conceito de multitude. Nessa lógica aditiva absurda, consciente e explicitamente
antidialéctica, é indiferente se o bárbaro atentado terrorista de 11 de Setembro foi perpetrado
pela parte islâmica integrante da multitude ou se (segundo a teoria da conspiração) se trataria
de uma “reacção” do Empire, que teria destruído ele mesmo as torres gémeas como
“resposta” às gloriosas “lutas”: agora é mesmo a multitude que sempre faz e provoca “tudo”.
“Somos tudo” – o meta-sujeito alucinadamente des-historizado tornou-se, na sua
multiplicidade, definitivamente paranóico.
Se o operaismo transformara as categorias da crítica da economia política na mera
subjectividade da “luta de classes” e concluíra a viragem da teoria da acção, o pós-operaismo
continua nessa base o “amarrar” da teoria a uma práxis pré-estabelecida, até ao completo
desarmamento perante ideologias assassinas, que brotam na múltipla “diversidade” de
“subjectividades” de crise. Nesse processo, o verdadeiro ponto crucial é constituído pelo
repúdio explícito do conceito de fetiche, que ameaça como último “fantasma de Marx”, após a
dissolução do contexto categorial da reprodução capitalista na metafísica da intencionalidade.
Dar o golpe de misericórdia nesse escândalo foi o objectivo assumido por uma outra variante
do pós-operaismo, que tem como representante sobretudo John Holloway. Em seu livro
Mudar o mundo sem tomar o poder (Holloway 2002), o autor em primeiro lugar põe em
contraste, mais uma vez, em recapitulação, a conexão marxista tradicional de metafísica da
legalidade (objectivismo), tomada do poder político e planificação estatal versus a metafísica
da intencionalidade da ideologia do movimento. Não obstante, diferentemente do pós-
operaismo de Negri, o autor lança mão do conceito marxiano de fetichismo, como
determinação essencial das relações capitalistas, e tenta reformular esse mesmo conceito pós-
operaisticamente; e recorrendo precisamente a Adorno.
Na argumentação de Holloway, o desenvolvimento do conceito de fetiche faz um
percurso peculiar. Por um lado, tal como faz todo o operaismo, prolongando o conceito
marxista tradicional de capital na teoria da acção, ele parte da dominação jurídico-política
directa dos sujeitos capitalistas: “Isso é o capital: a afirmação do comando sobre outros na
base da ‘propriedade’ do feito e, em consequência, dos meios de fazer, da condição prévia do
fazer daqueles que se comanda.” (Holloway, id., p. 44). De modo bem proudhoniano, fala-se
aí de “roubo” (id., p. 46) que é perpetrado contra trabalhadoras e trabalhadores. Por outro
lado, quase no mesmo fôlego, ele constata lapidarmente a objectivação fetichista em sentido
marxiano: “Na sociedade capitalista, o sujeito não é o capitalista... O sujeito é o valor” (id., p.
48). Ambas as afirmações se mantêm sem interrupção e sem qualquer mediação.
À semelhança dos filósofos da práxis, Holloway trabalha aí com um conceito
ontológico a-histórico do “fazer” (social), cujo “fluxo criativo” foi permanentemente rompido
no capitalismo pelo “poder instrumental” (id., p. 41). Esse “fazer criativo” invocado
constantemente funde-se, em princípio, com o conceito de trabalho, que no fim de contas é
afastado da determinação da relação fetichista. O fetiche da mercadoria surge no sentido
totalmente truncado do marxismo do movimento operário como mero obscurecimento da
origem da formação do valor no trabalho perpétuo: “A mercadoria assume vida própria, em
que se extingue a sua origem social no trabalho humano” (id., p. 62). Como acontece em
Negri & Cª, Holloway atém-se aqui à ontologia do trabalho num modo de expressão hesitante.
Daí se segue uma formulação do oposto social, que segue inteiramente o entendimento
jurídico-político (posteriormente, o entendimento da ontologia do poder) da ideologia da luta
de classes: “O poder instrumental rompe o reconhecimento mútuo: aqueles sobre os quais se
exerce o poder não são reconhecidos” (id., p. 43). Involuntariamente, Holloway aqui faz
alusão à “luta por reconhecimento” nas categorias capitalistas, uma luta historicamente já sem
razão de ser e há muito esgotada, que inviabilizara precisamente a percepção e a crítica da
constituição fetichista.
A definição deficitária que Holloway faz do conceito de fetiche continua numa
ideologia positiva do sujeito, que segue igualmente o desenvolvimento geral que vai do
“sujeito objectivo de classe” do marxismo de partido para o sujeito puro e afinal fragmentado
da ideologia do movimento. A crítica do sujeito do estruturalismo, insuficiente e seguindo um
objectivismo meramente particularizado, mais uma vez não é suplantada pela crítica da
constituição fetichista, mas simplesmente é dividida em si, visando a “salvação do sujeito”;
ela na verdade era “compreensível”, mas realmente apenas foi cunhada para o conceito
burguês de sujeito, enquanto “identidade” com o “poder instrumental” (id.; p. 89), e o sujeito
não coincide com isso: “Se se identifica o sujeito burguês com a subjectividade como um
todo, no entanto, está-se, de modo assassino (!), a deitar fora o bebé com a água do banho”
(id., p. 89). Mas o que é mesmo que deve ser essa “subjectividade como um todo”? Holloway
contrapõe ao sujeito constituído na forma da Modernidade um sujeito “existencial” que
supostamente jaz de algum modo “por baixo”, o qual surge no lugar da “classe”; ou seja, uma
espécie de ontologia do sujeito com cunho mais heideggeriano. Assim, a “forma sujeito”
também é excluída do conceito de fetiche; não admira que a abordagem de Holloway, baseada
na ontologia do trabalho e do sujeito, permaneça no horizonte androcentricamente
universalista, e que a dissociação sexual no nível conceptual do “valor” (por conseguinte
também o capitalismo como patriarcado produtor de mercadorias) seja para ele impensável. A
relação capitalista entre os sexos é continuadamente escamoteada nos conteúdos e surge
apenas genericamente naquele “a” do feminino usado como political correctness gramatical,
qual apêndice sem importância.
Nessa linha de pensamento, o conceito de fetiche não apenas permanece
androcentricamente universalista; ele também não acarreta uma análise do contexto da forma
fetichista e de suas leis do movimento negativamente objectivadas, no sentido do “sujeito
automático” de Marx, que Holloway cuidadosamente tenta evitar tematizar. Uma vez que é
abolida a mediação entre objectivação e intencionalidade, exactamente como no restante
(pós-)operaismo, o discurso das “formas fetichizadas, alienadas, definidoras do capitalismo”
(id., p. 165), que todavia é um discurso elevado, permanece inteiramente vazio e
indeterminado. De onde é mesmo que vêem essas “formas alienadas”? Foram imaginadas por
“esquizofrénicos”, surgiram da vontade de apropriação de sujeitos de dominação não
constituídos, ou será que o sujeito da autenticidade “existencial”-ontológico de algum modo
se enganou a si próprio, numa espécie de acidente de trabalho histórico? Quando Holloway
formula a crítica caracteristicamente com o postulado de que teríamos de “nos libertar do
feitiço da bruxa” (id., p. 109) (talvez as mulheres sejam culpadas de tudo?), então com isso
ele mostra apenas a sua completa falta de ideias no tocante à constituição fetichista, que
enquanto tal não desperta nele qualquer interesse.
O “fetiche”, seja ele o que for, continua uma expressão vazia. No fundo, trata-se de
outra coisa: segundo ele, a objectividade negativa não deveria ser analisada criticamente com
a finalidade da sua suplantação histórica, mas sim “eliminada com um golpe de magia”. Para
isso é agora instrumentalizada a crítica que Adorno faz da lógica da identidade e do
“pensamento identificador”. Em Adorno, a lógica da identidade, violadora de todo o conteúdo
e negativamente “definidora”, é derivada epistemologicamente da forma fetichista do valor (já
fiz referência à redução à ideologia da circulação que aí acontece). Numa espécie de truque
astucioso, Holloway tenta agora “aplicar” a crítica da lógica da identidade à própria conexão
constituinte da forma: a objectividade negativa, por sua vez, não deverá ser “identificada”
como tal, já que isso seria uma “abordagem de rígido fetichismo” (id., p. 101), uma
“fetichização do fetichismo” (id.) Na realidade, trata-se-ia da “natureza do fetichismo em
contradição consigo próprio” (id., 101). A auto-contradição em processo do capitalismo não é
percebida como tal no interior da constituição fetichista (nem, por conseguinte, no interior da
lógica da identidade), mas, em vez disso, passa a ser dividida, por um lado, na “forma
alienada” e, por outro, na autonegação desta, que é supostamente imediata e já se abre per se
“emancipatoriamente”.
Depois de ter “aberto”, desse modo, o conceito de fetiche com reduções conceptuais,
Holloway prossegue o abastardamento e a retroflexão afirmativa da crítica adorniana da
lógica da identidade, ao voltar-se contra toda e qualquer “separação entre a constituição e a
existência” (id., p. 99): “A forma do valor, a forma do dinheiro, a forma do capital, a forma do
Estado etc. não são estabelecidas de uma vez por todas no princípio do capitalismo. Pelo
contrário, estão constantemente em discussão (!), são constantemente questionadas (!) como
formas das relações sociais ...” (id., p. 109). A constituição histórica do capitalismo, do século
XVI ao século XIX, foi realmente uma luta de imposição permeada de inúmeras rupturas, que
conduziu no entanto nos dois últimos séculos a um processo de internalização, em que a
constituição fetichista moderna foi ancorada como “segunda natureza”. Com falsa
imediatidade, Holloway estabelece um curto-circuito entre o sofrimento incessante dessa
socialização negativa e o “questionamento” supostamente permanente da mesma, já em
função da mera “existência” em suas formas. O facto de ele colocar a “constituição”
historicamente “combatida” num patamar imediatamente idêntico ao da “existência
quotidiana” (per se já sempre suposta como “resistente”) no capitalismo há muito tempo
imposto até hoje, do mesmo modo que a “experiência (...) da fetichização e da
desfetichização” (id., p. 101) – isso mesmo é uma definição no mais alto grau da lógica da
identidade.
Desse modo, na medida em que as categorias capitalistas são “entendidas como
categorias em aberto e ininterruptamente objecto de luta” (id., p. 114), Holloway equipara a
camada profunda da constituição com cada movimento superficial actual (por exemplo,
transformações institucionais), ou seja, com a “transformação do mundo”, a interpretação real
e o permanente tratamento da contradição imanentemente capitalistas; um contexto do qual
ele não tem a mínima ideia. Ele ilude-se com a luta pela interpretação real, como se fosse
precisamente um “estar em luta” das próprias categorias, o que, evidentemente, não é o caso.
É o que se vê também nos seus exemplos bastante tolos: “O valor, como forma em que nos
relacionamos reciprocamente”, afirma Holloway, já seria posto “em questão”, “cada vez que
uma criança pega num doce numa loja sem se dar conta de que devia dar dinheiro em troca,
cada vez que trabalhadores se negam a aceitar que o mercado dite que o seu local de trabalho
deveria ser fechado ou que deveriam perder os empregos ...” (id., p. 109). Nem a socialização
das criancinhas dentro da forma do valor, nem muito menos a “luta por postos de trabalho”
tem minimamente a ver com a crítica categorial. Como no caso dos filósofos da práxis,
interpreta-se ou supõe-se ilusoriamente o eterno tratamento da contradição como o
“totalmente diferente”, as categorias não-suplantadas que, devendo representar sempre
imediatamente o seu próprio contrário, poderiam ser arbitrariamente “redefinidas”: “o
dinheiro”, afirma Holloway, “é (!) a batalha devastadora de monetarização e anti-
monetarização” (id., p. 110).
Uma vez que Holloway equipara, na lógica da identidade, a auto-mediação
contraditória da relação fetichista com uma contradição supostamente em constante latência
contra as categorias dessa relação, ele acaba por eliminar também a mediação da crítica
radical, que só pode constituir-se num contraprocesso histórico, a partir da experiência do
sofrimento. Para Holloway, numa espécie de conceito heideggeriano de “existência” como
“resistência directa”, “quotidianamente” a “desfetichização” a qualquer hora dá uma guinada
na esquina numa “enorme tempestade de imprevisibilidade” (id., p. 118). Claro que isso só
pode acontecer porque ele, apesar da declaração constantemente repetida de que não haveria
nenhum “sujeito inocente” (id., p. 167, entre outras), na realidade pressupõe, como já foi
assinalado, um sujeito-“existência” ontológico (quase não dá para esconder sua
masculinidade) escondido “sob” as categorias, prometendo por isso a “reconstrução da
subjectividade perdida” (id., p. 131).
Na medida em que a “existência” no capitalismo per se já deva trazer sempre
consigo uma “desfetichização”, tanto mais Holloway desarma a crítica perante as
ideologizações assassinas que emergem do tratamento da contradição “existencial”; seguindo
aqui, totalmente, a linha do restante (pós-)operaismo. “O desenvolvimento actual do
capitalismo”, afirma Holloway quase no fim do seu ensaio, “é tão aterrorizante que provoca
uma resposta terrorista [...], resposta que, sendo bastante compreensível (!), simplesmente
reproduz as relações de poder que busca destruir (!). E ainda assim esse é o ponto de partida
(!), e não a rejeição deliberada do capitalismo como forma de organização (!)” (id., p. 236).
Crítica radical e terrorismo islâmico ou de outro tipo, emancipação e barbárie já são quase
idênticos no “grito do não” existencial (como se depreende das ininterruptas metáforas vazias
de Holloway), o que de modo nenhum pode ser escamoteado com formulações-álibi.
Holloway põe um ponto final, agora realmente último, no longo processo de viragem
da teoria da acção, tal como este se realizou desde os filósofos da práxis, passando pela
obnubilação pós-estruturalista das categorias capitalistas até à sua subjectivização operaística,
subjectivizando existencialistamente o próprio conceito de fetiche até então rechaçado. Com
isso ele não rompe, como pretende, o velho dualismo de metafísica da legalidade e metafísica
da intencionalidade, que designa, nas suas palavras, como dualismo de “leis objectivas” e
“lutas subjectivas” (id., p. 143), ou de “determinismo e voluntarismo”; em vez disso, desterra
o último “fantasma de Marx” para um voluntarismo ideologicamente radicalizado da
“existência” imediata.
Dessa maneira, Holloway fornece à consciência inculta do movimento uma
verdadeira teoria da hostilidade à teoria, uma vez que ele, ultrapassando o (pós)-operaismo
restante, nem sequer amarra o pensamento teórico ao tratamento da contradição imanente,
mas degrada-o imediatamente a “parte da expressão da nossa existência quotidiana como
luta” (id., p. 125). Para Holloway, a teoria já só pode ser “reflexão directa (!) da (e não ‘sobre
a’) experiência” (id., p. 37). Nesse empirismo da “existência”, “conhecimento acerca de” é
per se “simplesmente a outra face do poder instrumental” (id., p. 78). Na verdade, aqui ainda
se fica aquém da razão instrumental, porque a reflexão já não é sequer instrumentalizada por
uma finalidade social imanente, mas sim pelo ser-assim [Sosein] imediato. Até a altura do voo
de uma galinha já é considerada uma “subida” reprovável, e o esforço do conceito, que não
pode coincidir com a “existência” encontrada, fica à mercê da denúncia, como pretensão
supostamente arrogante de “omnisciência”. Assim se cala também a “reflexão sobre” a
própria constituição social, proibindo à elaboração teórica qualquer distanciamento.
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Original GRAU IST DES LEBENS GOLDNER BAUM UND GRUN DIE THEORIE. Das
Praxis-Problem als Evergreen verkurzter Gesellschaftskritik und die Geschichte der Linken in
revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 4/2007 [EXIT! Crise e Crítica da
Sociedade das Mercadorias, 4/2007].
ISBN: 978-3-89502-230-2, editora Horlemann Verlag, Postfach 1307, 53583 Bad Honnef, Tel
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