MORO Artículo La - Discusion - Sobre - Vita - Activa - Nobilitas

MÉNDEZ ALONZO, Manuel - "La Discusión Sobre Vita Activa, Nobilitas y Libertad en La
Utopía de Tomás Moro". Revista Portuguesa de Filosofia. Vol. 67, fasc. 2 (2011), p. 355-376.
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REVISTA PORTUGUESA DE FILOSOFIA

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La Discusión Sobre Vita Activa,
Nobilitas y Libertad
en La Utopía de Tomás Moro
Manuel Méndez Alonzo*
Abstract
The objective of this work is to analyze the relation between active life, nobility and liberty in
Thomas More’s Utopia. In Quentin Skinner’s interpretation, Moro argues that the true nobility
should not be understood as abundance of wealth, but as willingness to provide good services
for the commonwealth. In first place, this paper will show some classical interpretations in
favor and against of active and contemplative life. Second, it will contrast the propositions
of two strands of Humanism found in The Utopia; one closer to Plato and Greek philosophy,
the other inspired in Roman civic philosophy. Third, I will show the relation between active
life and nobilitas in More’s Utopia. Finally, I will try to link these concepts with the notion of
liberty developed by Skinner and More.
Keywords : Active life, Neo-Platonist Humanism, Civic humanism, Liberty, Nobilitas
Resumo
O objetivo deste trabalho é re-analisar, a partir da interpretação de Quentin Skinner, a relação
entre vida ativa, nobreza e liberdade em A Utopia de Tomás Moro. Para o pensante inglês, o
conceito de nobilitas de Moro não se entende como a abundância de riquezas, mas como a
disposição a sacrificar-se pelo bem comum. Em primeiro lugar, se mostrarão diversas inter-
pretações a favor e contra da vida contemplativa e a vida ativa na tradição política clássica.
Em segundo lugar, se mostrará como são contrastadas duas correntes humanistas dentro do
contexto de A Utopia; uma de tendência platónica e outra relacionada com o humanismo
cívico de inspiração romana. Terceiro, se tratará de mostrar o vínculo entre vida ativa e nobi-
litas em A Utopia de Moro. Por último, se buscará a relação entre esta noção de nobreza com
a concepção de liberdade que propõem Skinner e Moro.

Palavras-chave : Vida ativa, Humanismo neo-platónico, Humanismo cívico renascentista,
Liberdade, Nobilitas
Resumen
El objetivo de este trabajo es reanalizar, a partir de la interpretación de Quentin Skinner, la
relación entre vida activa, nobleza y libertad en La Utopía de Tomás Moro. Para el pensador
inglés, el concepto de nobilitas de Moro no se entiende como la abundancia de riquezas,
sino como la disposición a sacrificarse por el bien común. En primer lugar, se mostrarán
diversas interpretaciones a favor y en contra de la vida contemplativa y la vida activa en la
tradición política clásica. En segundo lugar, se verá como son contrastadas dos corrientes del
* Universidad de Ljubljana, Eslovenia (manuel.mendez.alonzo@gmail.com).
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humanismo dentro del contexto de La Utopía. Una de corte platónico y otra relacionada con
el humanismo cívico de inspiración romana. Tercero, se tratará de mostrar el vínculo entre
vida activa y nobilitas. Por último, se buscará la relación entre esta noción de nobleza con la
concepción de libertad que proponen Skinner y Moro.
Palabras clave : Vida activa, Humanismo neoplatónico, Filosofía humanista cívico, Libertad,
Nobilitas
E
n el siglo XVI, la convergencia del humanismo cívico con el pensa-
miento de la Reforma y el redescubrimiento de Platón estimula
ideas sobre la búsqueda del mejor estado. Esto produce la
aparición de literatura milenarista y, a su vez, el surgimiento de discursos
utópicos.1 Tal vez el más célebre entre estos últimos es La Utopía de Tomás
Moro.
A esta obra se le ha comparado con La República y el Critias de
Platón.2 En ella diversos estudiosos han visto una severa crítica del
sistema económico y social que imperaba en la Europa del siglo XVI. Para
muchos, esta obra propone una reforma social de dichas estructuras polí-
ticas y económicas.3 De forma distinta a esta tradición, Quentin Skinner
considera que La Utopía es un texto crítico del pensamiento humanista
de corte griego en boga en Inglaterra. Los intereses de Moro son discutir
los fundamentos de la verdadera nobleza y probar que para lograr una
optimus status reipublicae es necesaria la participación activa de la ciuda-
danía.4 Para Skinner, Moro defiende una describe una posición sobre la
vita activa, la cual se orienta a proporcionar buenos servicios a la comu-
nidad y no a la búsqueda de riquezas.5 Esto constituye una crítica, siempre
desde la trinchera humanista, a la filosofía neoplatónica de Ficino, Starley
y Grocyn, pero también al pensamiento escolástico que ve en las riquezas
un buen medio para mantener la virtud.6
Para poder demostrar estos planteamientos, debemos presentar en
primer lugar los argumentos a favor y en contra de la vida activa dentro
1. Davis, J. C. –“Utopianism”. In: Burns, J. H. (org.) – The Cambridge History of Political
Thought 1450-1700. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 329.
2. Chevalier, Jean-Jacques – Histoire de la Pensée Politique. Paris: Éditions Payot et
Rivages, 1993, p. 239.
3. Costa, Pietro – Storia della cittadinanza in Europa. 1. Dalla civiltà communale al
settecento. Bari: Editori Laterza, 1999, p. 127.
4. Skinner, Quentin – “Thomas More’s Utopia and the virtue of true nobility”. In: Skinner,
Quentin – Visions of Politics: Renaissance Virtues, II. Cambridge: Cambridge University Press,
2004, p. 214.
5. Ibid., p. 217.
6. Ibid., p. 220.
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de la tradición filosófica. Para este trabajo histórico seguiremos algunos

estudios pertinentes sobre el tema, pero se pondrá énfasis en las tesis de
autores clásicos como Platón, Tomás de Aquino y Cicerón. En segundo
lugar, se contrastarán las dos corrientes del humanismo que, según Skinner,
son confrontadas en La Utopía sin dejarlas de vincular con la realidad
personal de Tomás Moro. Por último, para saber la cercanía de La Utopía
con la filosofía cívica renacentista se tendrá que estudiar la relación entre
libertad y vera nobilitas. Como menciona Curtis, este análisis se encuentra
ausente en los estudios de Skinner sobre Moro.7 Por lo cual, después de
explicar el concepto de libertad que propone Skinner se comparará con las
tesis de Moro.
1. El dilema entre vida activa y vida contemplativa
La discusión entre vida contemplativa y vida activa es posible

encontrarla desde el Gorgias de Platón. Los interlocutores del Sócrates en
el diálogo argumentan que el valor del conocimiento es dependiente de
la utilidad que éste tenga para el ejercicio de la vida pública.8 La sabi-
duría no se adquiere alejándose de las asambleas, sino en los negocios y
en la búsqueda de las riquezas.9 Por el otro lado, Sócrates considera que
hay dos modos de vida, uno dedicado al bien y otro al placer.10 Hay así
actividades que sólo buscan el placer sin preocuparse que esto pudiera
ser perjudicial para el alma, estas actividades sólo sirven para agradar sin
preocuparse por el bien de las personas.11 Dado que un buen orden se da
7. Curtis, Cathy – “The Best State of Commonwealth: Thomas More and Quentin
Skinner”. In: Brett, Anabel & Tully, James (org.) – Rethinking the Foundations of Modern
Political Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 95.
8. “[…] por bien dotado que éste [un hombre], que pierde su condición de hombre al
huir de los lugares frecuentados de la ciudad y de las asambleas donde, como dijo el poeta,
los hombres se hacen ilustres […]” Platón – Gorgias. España: Gredos, 1987, 485d-e.
9. “[…] ¿qué sabiduría es esta […] si un arte toma a un hombre bien dotado y le hace
inferior sin que sea capaz de defenderse a sí mismo ni de salvar a ningún otro […]? […] cesa
de argumentar, cultiva el buen concierto de los negocios y cultívalo en lo que te de reputación
de hombre sensato”. Ibid., 486c-d.
10. “[…] hemos convenido que existen lo bueno y lo agradable, y que lo agradable es
distinto de los bueno, pero que hay una práctica de cada uno de ellos y un procedimiento de
adquisición”. Ibid., 500d-e.
11. “[…] ¿y qué es, a nuestro juicio, la retórica que se dirige al pueblo ateniense y […] a
los hombres libres? ¿Piensas tú que los oradores hablan siempre para el mayor bien, teniendo
que los ciudadanos se hagan mejores por sus discursos, o que también estos oradores se
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cuando existe justicia y moderación,12 el buen político intentará que en

su pueblo se arraigue la virtud y la injusticia, pero no los incitará a parti-
cipar en la vida pública.13 Para Platón, la función de un político es velar
por el alma de sus gobernados, para incitarlos a actuar en política se
tendría que adularlos, se les mentiría y, en fin, se tendría que comportarse
ante ellos de manera injusta.14 Por estas razones, un buen político evitará
ante todo incitar las pasiones de sus gobernados, proponiendo el auto-
dominio.15
Para Tomás de Aquino, la vida contemplativa es superior a la vida
activa y conviene al hombre de razón. Esto se debe a que sólo mediante
la razón se pueden conocer a objetos inteligibles y del entendimiento.
En cambio, la vida activa se ocupa de las cosas externas, de la actividad.16
Para Santo Tomás, la vida contemplativa es buena por sí misma, a dife-
rencia de la vida activa que está subordinada a otras actividades.17 Además
la vida contemplativa se adecua mejor a la esencia del hombre, al ser un
trabajo racional, mientras que en la vida activa intervienen potencias infe-
riores que son comunes a los animales.18 Esto no significa que, en casos de
necesidad, se pueda abandonar el otium para dedicarse a alguna actividad
“productiva”. Por último, para Santo Tomás, la vida contemplativa es más
dirigen a complacer a los ciudadanos […] sin preocuparse nada de si, por ello, les hacen
mejores o peores?”. Ibid., 502e-503a.
12. “Y al buen orden y concierto del alma se le da el nombre de norma y ley, por la que
los hombres se hacen justos y ordenados; en esto consiste la justicia y la moderación”. Ibid.,
504d.
13. “[…] el que es honrado […] dirigirá los discursos que pronuncie y todas sus acciones
[…] en que se produzca la moderación y se aleje la intemperancia y en que se arraigue en
ellas la virtud y salga el vicio”. Ibid., 504e.
14. “Explícame [Calicles] a qué clase de servicio me invitas. ¿Es a luchar con energía
para que los atenienses sean mejores, como hace un médico, o al servirlos y adularlos? […]
Pues bien, se trata de servirlos […] Luego me invitas […] a ser un adulador”. Ibid., 521a-b.
15. “[…] todo aquello que esté presente en forma de autodominio es digno de alabanza,
mientras que aquello que se relaja es dañino”. Platón – Las Leyes. España: Gredos, 1999,
637b-c.
16. “Quarum prima est, quia vita contemplativa convenit homini secundum illud quod
est optimum in ipso, scilicet secundum intellectum, et respectu propiorum obiectorum,
scilicet intelligibillium, vita autem activa occupatur circa exteriora”. Aquino, Tomás de –
Summa Theologica, II IIa, 182, art. 1 [en línea] [consultado 6 de febrero 2012] disponible en
http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html
17. “[…] quia vita contemplativa magis propter se diligitur, vita autem active ad aliud
ordinatur”. Ibid., II IIa, 182, art. 1. Ibid.
18. “[…] quia vita contemplative est secundum id quod est magis proprium homini,
idest secundum intellectum, in operationibus autem vitae activae communicant etiam infe-
riores vires, quae sunt nobis et brutis communes”. Ibid., II IIa, 182, art. 1. Ibid.
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meritoria ya que se relaciona con el amor de Dios, pues resulta una acti-
vidad que se realiza por amor a la verdad; de forma distinta a la vida activa
que sólo busca el amor al prójimo.19
La defensa de la vida contemplativa es retomada por filósofos huma-
nistas neoplatónicos como Ficinio y Pomponazzi, los cuales tuvieron gran
influencia en los círculos humanistas de Europa septentrional.20 Para ellos,
la vita contemplativa implica ver a la esfera pública como un ámbito inhe-
rentemente corrupto,21 al prevalecer en todos los casos la razón del estado
sobre la verdad y la justicia. Para que un filósofo tuviera relevancia en la
política se expondría a las pasiones propias de esta profesión, no actuaría
de forma virtuosa y no encontraría ocio para dedicarse a las verdades
racionales. Por ello, la mejor opción para el filósofo para conocer la
verdad es alejarse de la esfera pública. En consecuencia, estos pensadores
muestran una preferencia por los regímenes monárquicos que libran a los
filósofos de la vida de la vita activa y les permiten dedicarse libremente a la
especulación filosófica.22
Esta consideración negativa de la vida activa era compartida por los
representantes del humanismo nórdico. Estos pensadores estimaban que
el mundo en el cual vivían era esencialmente corrupto; el mundo político
es un reflejo de esto, al prevalecer la deshonestidad y la ambición en la
búsqueda de los honores y riquezas. Por ello, la mejor forma de lograr una
vida virtuosa reside en el alejamiento de la política, esto permite que los
filósofos puedan dedicarse sin preocupación a conocer las verdades filo-
sóficas.23 Por ejemplo, Erasmo rechaza que se puedan llamar como hono-
rables a la búsqueda de riquezas y honores; éstas no serán deseables y se
contenta con la búsqueda de la virtud.24 Para los humanistas nórdicos, la
19. “Vita autem contemplativa directe et immediate pertinet ad dilectionem Dei […]
Dei, quod otium sanctum, scilicet contemplativae vitae, quaerit caritas veritatis, scilicet
divinae; cui potissime vita contemplativa insistit, sicum dictum est. Vita autem activa ordi-
natur directius ad dilectionem proximi, quia satagit circa frequens ministerium […] Et ideo
ex suo genere contemplative vita est maioris meritis quam activa”. Ibid., II IIa, 182, art. 2.
Ibid.
20. Skinner, Quentin – “Thomas More’s Utopia and the virtue of true nobility”, op. cit.
p. 224.
21. Ibid., p. 216.
22. Ibid., p. 217.
23. Skinner, Quentin – The Foundations of Modern Political Thought, I. Cambridge:
Cambridge University Press, 2009, pp. 214-216.
24. Al respecto, Erasmo de Roterdam comenta: “if at any time ambition shall cumber
and vex thy mind through her enchantments […]. But if honour be given of man for an
ungoodly and unhonest thing, and so of ungoodly persons: This is not honour but great
dishonesty, shame and rebuke. If for any mean and indifferent thing, as for beauty, strength,
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vida contemplativa necesaria para la especulación filosófica es más fácil

de alcanzar en un régimen monárquico que en una democracia que, por
principio, requiere algún grado de participación política. Por ello, estos
autores pondrán un empeño especial en la educación de las élites gober-
nantes más que en promover virtud cívica en el pueblo. Uno de los resul-
tados es el auge de la literatura de “espejos de príncipes” que expone las
virtudes y deberes de ministros, magistrados y gobernantes.25
Autores del siglo XIV como Petrarca, Giovanni da Ravena y Pier Paolo
Vergerio, así como del siglo XV y XVI como Pico della Mirandola y Marsilio
Ficino, considerarán que sólo cuándo un guardián asuma la carga del
peso de la vida activa, se podrá tener el ocio necesario para escoger la vida
que se quiere y alcanzar la felicidad.26 Entre los representantes ingleses
de esta filosofía estaban William Grocyn, Thomas Linacre, William Lily y
Richard Pace.27 Estos autores sentían gran desconfianza del pensamiento
cívico republicano, al que consideraban responsable del aumento de la
ambición, pues éste prioriza una vida activa en búsqueda de honores.
Para estos autores, la auténtica libertad se alcanza cuándo se logra una
superioridad moral e intelectual que permite conocer las verdades
abstractas sobre la justicia; de otra forma, los hombres viven esclavizados
por sus pasiones y viven en la ignorancia.28
A este humanismo neoplatónico se le oponía a un pensamiento de
corte cívico, el cual tuvo su desarrollo en las comunas italianas de los
siglos XIV y XV y que se basaba en la filosofía moral romana.29 La tesis
de esta corriente es que es posible alcanzar la virtud realizando buenos
servicios a la comunidad. Para justificar su defensa de la vida activa, estos
pensadores podían recurrir a Aristóteles y Cicerón. Para el estagirita era
natural que los hombres tuvieran interés por participar en la vida pública
riches, kin: yet verily shall it not be called truly honour, for no man deserveth honour with that
thing where of he deserveth not to be praised. If for an honest thing indeed it shall be honour:
yet he which deserveth it shall not desire it, but verily shall be content with the very virtue and
conscience of his good deed. Behold therefore how foolish and how worthy to be laughed at
these honours be, for whose desire the common people so greatly burn and rage”. Roterdam,
Erasmus de – Enchiridion Militis Christian. Londres: Methuen and Co, 1905, cap. XXXVI.
25. Skinner, Quentin – “Thomas More’s Utopia and the virtue of true nobility”, op. cit.,
p. 217.
26. Ibid., pp. 216-217.
27. Nelson, Eric – Greek Tradition in Republican Thought. New York: Cambridge
University Press, 2004, pp. 27-28.
28. Ibid., p. 34.
29. Skinner, Quentin – Liberty before Liberalism. Cambridge: Cambridge University
Press, 2003, p. 11.
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de su polis, pues ellos por naturaleza son animales políticos dotados

con la virtud del habla.30 Aristóteles reconoce que hay Estados en donde
pocas personas deciden sobre el devenir político de una comunidad; pero
en otros casos es la mayoría de la población quien posee el poder polí-
tico.31 Sin embargo, esto no es lo que define al ciudadano. Un ciudadano
es definido por Aristóteles como aquel sujeto que tiene la posibilidad de
participar en las deliberaciones legislativas y judiciales de su gobierno.32 Si
se considera que por naturaleza los seres humanos son animales sociales,
resulta claro que sólo viviendo en una comunidad ellos podrán lograr
sus fines. La virtud ciudadana, entendida como el buen ejercicio de una
función, se logra dando beneficios a la colectividad.33
Más que Aristóteles, el pensador más influyente para el humanismo
cívico renacentista fue Cicerón. Para el romano, resulta un error dedicar
mucha energía a materias difíciles y oscuras sin ningún tipo de utilidad
práctica. Para Cicerón, las ocupaciones que desprecian la vida pública
son contrarias al deber moral,34 ya que la virtud se encuentra en la acti-
vidad. Por eso, todos los esfuerzos deben dirigirse a una conducción moral
justa que lleve a la felicidad.35 A diferencia de Platón, Cicerón piensa que
la participación de los ciudadanos virtuosos en la vida pública no se debe
a un interés egoísta, sino que surge del deseo de tener una vida digna.
La filosofía, así otras actividades racionales, son vistas como un buen
complemento para el buen ejercicio de la virtud en la comunidad.
30. “[…] that man is more a political animal than bees and other gregarious animal is
more than evident […] man is the only animal endowed with the gift of speech”. Aristóteles –
“Politics”. In: The Basic Works of Aristotle. Trad. Richard McKeon. United States of America:
Random House, 1941, 1253a6-10.
31. “For in some states the people are not acknowledged, nor have they any regular
assembly, but only extraordinary ones”. Ibid., 1275b6-9.
32. “He [ciudadano] who has the power to take part in the deliberative or judicial
administration of any state is said by us to be a citizen of that state”. Ibid., 1275b16-20.
33. “[...] one citizen differs from another, but the salvation of the community is common
business of them all […] the virtue of the citizen must therefore be relative to the constitution
of which he is member”. Ibid., 1276b3.
34. “Alterum est vitium, quod quidam nimis magnum studium multamque operam
in res obscuras atque difficiles conferunt easdemque non necessarias”. Cicerón – De officis.
I, XIX [en línea] [consultado 15 de febrero 2012] disponible en http://www.thelatinlibrary.
com/cicero/off.shtml
35. “Virtutis enim laus omnis in actione consistit, a qua tamen fit intermissio saepe
multique dantur ad studia reditus; tum agitatio mentis, quae numquam adquiescit, potest
nos in studiis cognitionis etiam sine opera nostra continere. Omnis autem cogitatio motusque
animi aut in consiliis capiendis de rebus honestis et pertinentibus ad bene beateque vivendum
aut in studiis scientiae cognitionisque versabitur”. Ibid.
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De este modo, Cicerón justifica la búsqueda del honor y riqueza mediante

los servicios a la república.36 Las personas que opten por una vida activa
tendrán más sobresaltos y preocupaciones, a diferencia de los que se
dedican a la especulación filosófica que tienen una vida más tranquila con
menos sobresaltos, pero tendrán una vida más virtuosa.37
Una preocupación presente en la filosofía cívica renacentista es que
los gobernantes pudieran actuar de forma de tiránica y que intervinieran
de forma arbitraria en la vida privada de los ciudadanos. Para conjurar
este peligro, como lo muestran Nedham y Harrigton, es necesario que los
ciudadanos ejerzan algún grado de autogobierno para considerarse libres.38
Por ejemplo, para Nedham, la causa por la que los romanos vivieron libres
fue por qué ninguna ley les fue impuesta sin el consentimiento del pueblo
en sus asambleas.39
Para estos pensadores no es posible llevar una vida virtuosa cuándo
se confía la libertad a otras personas.40 La libertad sólo es alcanzada
cuándo existe una ciudadanía dispuesta a defenderla. Esto significa que el
grado de virtud de una sociedad se puede medir por el número de ciuda-
danos dispuestos a participar en la vida pública.41 La virtud es entendida
como excelencia cívica, es decir, la disposición a defender derechos colec-
tivos frente al interés particular. Resulta necesario que las personas más
virtuosas sean las que gobiernen y éstas hay buscarlas dondequiera que
estén. Esto se logra instituyendo un régimen político que no restringe a ni
una persona la participación en la vida pública. Vemos que esta filosofía
mostrará su preferencia por los sistemas políticos republicanos.42
36. “Sed iis qui habent a natura adiumenta rerum gerendarum, abiecta omni cuncta-
tione adipiscendi magistratus et gerenda res publica est; nec enim aliter aut regi civitas aut
declarari animi magnitudo potest. Capessentibus autem rem publicam nihilominus quam
philosophis, haud scio an magis etiam, et magnificentia et despicientia adhibenda est rerum
humanarum, quam saepe dico, et tranquillitas animi atque securitas, si quidem nec anxii
futuri sunt et cum gravitate constantiaque victuri”. Ibid., I, LXXII.
37. “Quae faciliora sunt philosophis, quo minus multa patent in eorum vita, quae
fortuna feriat, et quo minus multis rebus egent, et quia si quid adversi eveniat, tam graviter
cadere non possunt”. Ibid., I, LXXIII.
38. Skinner, Quentin – Liberty before liberalism, ed. cit., p. 26.
39. Ibid., p. 27.
p. 217.
41. Ibid., p. 218.
42. Pocock, J. G. A. – The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the
Atlantic Republican Tradition. Estados Unidos: Princeton University Press, 1975, p. 57.
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Por último, el humanismo cívico dará gran valor a actividades que

sirvan de preparación para la vida pública, como lo es la retórica43 y la
historia, pues estudiando el pasado se sabe cómo prevenir males y guiar la
conducta del político.44 Otro elemento importante es que el estudio de estas
disciplinas, como Pocock menciona, sirvió para secularizar el ámbito de la
autoridad, al acentuarse el carácter terreno de lo político.45 Al requerir las
repúblicas para su supervivencia de ciudadanos dispuestos a sacrificarse
por el bien común, se crea una conciencia de que ellos son los creadores
y responsables del orden político.46 De este modo, el humanismo cívico
ataca los pilares con los que se venía sosteniendo la sociedad medieval,
como la tradición, la existencia de una inherente desigualdad social y al
poder divino de los monarcas.47 La virtud deja de identificarse con el linaje
y con pedigrí social, y se busca en la capacidad de ejercer buenos servicios
a la comunidad y lograr convertir los anhelos sociales; en otras palabras,
el valor de un ciudadano se identifica con los buenos servicios que sea
capaz de proporcionar a la comunidad.48
2. Humanismo neoplatónico griego vs. humanismo cívico romano

en La Utopía
La Utopía no sólo es el trabajo más singular de Tomás Moro, sino

también una de las aportaciones más singulares del Renacimiento inglés.
Para James McConica, los argumentos de La Utopía, incluso en un plano
lingüístico, resultan atípicos.49 Desde su título, todo resulta discutible, ou
y topos en griego indica algo que no tiene existencia y se puede traducir
como “no lugar”; al mismo tiempo, esta palabra se relaciona con eutopia
que significa “buen lugar”.50 Por lo cual, Utopía se podría entender como
“un buen lugar que no tiene existencia”. El estilo de La Utopía hace difícil
saber la opinión que le merece a Moro las tesis de Platón, presentadas
43. Skinner, Quentin – Liberty before liberalism, ed. cit., pp. 106-107.
44. Skinner, Quentin – The Foundations of Modern Political Thought, ed. cit., p. 220.
45. Pocock, J. G. A. – The Machiavellian Moment, ed. cit., p. 53.
46. Ibid., pp. 56-57.
47. Ibid., p. 49.
Skinner”, art. cit., p. 98.
49. Macconica, James – “Thomas More as Humanist”. In: Logan, George (org.). – The
Cambridge Companion to Thomas More. Cambridge: Cambridge University Press, 2011,
p. 38.
50. Ibid., p. 38.
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con amplitud por Rafael Hythledeaus; éstas tienen un papel predominante

en toda la obra, pero al final del texto son consideradas impracticables.51
A pesar de estas dificultades, Skinner distingue dos temas en La Utopía: la
pertinencia de que la ciudadanía en su conjunto, y en especial los hombres
de letras, participe activamente en la vida política de sus ciudades52 y tratar
de identificar la nobilitas con los buenos servicios a la comunidad.
Tal como Davis y Skinner han lo han demostrado en diferentes
trabajos, la oposición entre vita activa y vita contemplativa era común
en los círculos humanistas de los que Moro era participe. El libro I de
La Utopía muestra claramente argumentos a favor y en contra de parti-
cipar en la vida pública. Los interlocutores del texto Tomás Moro, Pedro
Egidio y Rafael Hythlodeaus, empiezan su discusión sobre la posibilidad
de conciliar una vida virtuosa con una carrera pública. Esto les lleva a
deliberar sobre las ventajas y desventajas de la vida activa (negotium) y la
vida contemplativa (otium).
Ahora bien, antes de discernir estos argumentos resulta importante
destacar algunos de los elementos satíricos de este texto. El nombre
del principal interlocutor, Rafael Hythlodeaus significa “experto en
sinsentido”. Por eso, no sabemos si sus tesis hay que tomarlas en serio
o sólo sirven para ironizar sobre ciertos argumentos del humanismo de
corte platónico. Estilísticamente, para MacConica, La Utopía recuerda a
las paradojas de Moriae de Erasmo, esto hace difícil discernir las tesis que
suscribía Moro.53 Otra explicación es que La Utopía es influenciada por la
obra de Luciano de Samosata, cuyas obras fueron traducidas al latín por
Moro y Erasmo en 1505.54
Tal vez una de las mejores formas de entender estas dificultades es
relacionando La Utopía con la circunstancia concreta de Moro. La familia
de Tomás Moro siempre estuvo envuelta en el mundo político. El padre de
Tomás, John More fue un abogado de cierto prestigio que pudo entrar en
51. “Al terminar Rafael su relato, asaltaronme no pocas reflexiones acerca de lo absurdo
que me habían parecido muchas de las costumbres y de las leyes de aquel pueblo…sobre
todo, la vida y sustento en común, sin ninguna intervención del dinero, cuya falta destruye
la raíz de la nobleza, la magnificencia, el esplendor y la majestad que, según la verdadera
y pública opinión, son decoro y adorno de un Estado”. Moro, Tomás – “Utopía”. In: Moro,
Tomás et al. – Utopías del Renacimiento. Trad. Eugenio Ímaz. México: Fondo de Cultura
Económica, 1996, p. 138.
p. 214.
53. Nelson, Eric – Greek Tradition in Republican Thought, ed. cit., p. 19.
54. MacConica, James –“Thomas More as humanist”. In: Logan, George (org.) – Op. cit.,
p. 29.
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asociación con personajes importantes del ayuntamiento de la ciudad de

Londres.55 Fue muy influyente para Moro su estancia con John Morton,
arzobispo de Canterbury, en quien reconoce el buen uso de la “razón
práctica”, del conocimiento de la ley y de las facultades que debe tener un
hombre de estado.56 Fue Morton quien da Moro la oportunidad de estudiar
en Oxford en donde tiene conoce la filosofía humanista de corte griego.
En Oxford, Moro tiene contacto con destacados conocedores del
griego como William Lily, John Colet y William Grocyn.57 Todos ellos
tuvieron un gran impacto en la formación de Moro, aunque éste realice
estudios de leyes en su natal Londres. Otra personalidad trascendente en
la personalidad de Moro fue Erasmo de Rotterdam, a quien conoce en
1499.58 Moro entra también en asociación con la orden de los Cartujos,
sirviendo con devoción y oración, pero sin hacer los votos.59 Vemos que
desde la juventud de Moro hay la disyuntiva por escoger entre la vida
contemplativa y seguir con su carrera de abogado. Para estudiosos como
MacConica, la influencia de la obra de Pico della Mirandola contribuye en
la decisión de Moro seguir con su vocación política.60
Volviendo al contexto de La Utopía, sabemos que fue publicada en
1516 en Lovaina. Este momento representa el ascenso de la carrera política
de Moro, cuando realizaba servicios para la embajada inglesa en los Países
Bajos.61 La que es la aportación más conocida del Renacimiento inglés es
también la más dura crítica al humanismo, escrita por un humanista.62
Para Skinner, este ataque al humanismo de corte griego, que acerca a Moro
con la filosofía renacentista cívica, representaba una manera de justificar
su carrera en la corte de Enrique VIII.63 Sin embargo, como ha remarcado
Nelson, el asumir esta interpretación es ignorar la influencia que tuvo en
su juventud la cultura griega y el pensamiento de Platón. Antes y después
55. Ibid., pp. 6-7.

56. Ibid., p. 9.
57. Ibid., p. 11.
58. Macconica, James – Op. cit., p. 27.
59. Barron, Caroline M. – “The making of a London citizen”. In: Logan, George (org.) –
Op. cit., p. 13.
60. Macconica, James – Op. cit., p. 28.
61. Ibid., p. 31.
62. Ibid., pp. 38-39.
p. 223.
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de La Utopía, Moro nunca de declarar la superioridad de la cultura griega

sobre la romana.64
Por lo anterior, no debe sorprender que personaje principal de
La Utopía, Rafael Hythlodeaus, haga en la primera del libro hace una consis-
tente defensa de la vida contemplativa. Él considera que la vida pública al
servicio de algún príncipe, impide a los seres humanos lograr los fines para
los que fueron creados. También cree que sólo el otium permite al filósofo
la indagación de las verdades y la verdadera libertad.65 No olvidemos que
estos planteamientos, como bien refiere Baker-Smith, habían sido califi-
cados como un sinsentido por Trasímaco y por Luciano.66 Desde la óptica
platónica, Rafael considera que, en el estado de las cosas actuales, una vida
que tenga por objetivo la fama y riquezas, a través del servicio público,
tendrá necesariamente que corromperse y llevar una vida poco virtuosa.67
Para comprobar esto, Rafael pone por ejemplo la situación política que
vivía Europa en los tiempos de Moro. Siguiendo todavía a Platón, Rafael
considera que un intelectual que busque la fama en el servicio público,
si no quiere exponer su vida, tendrá que convertirse en un adulador para
no perder el favor de su príncipe. La disyuntiva para un intelectual está
entre tener una carrera exitosa y conciliar una vida virtuosa.68 Para esta
filosofía, el fin de la política no son los honores y las riquezas, sino atender
el bien de gobernado. Los gobernantes deben atender el bien de los demás,
antes que su interés privado.69 Si el destino de los sabios que participan
en la corte es corromperse, entonces para un hombre de virtud resulta
65. “Considero, pues, que deben aquellos estar contentos de mí y que no tienen derecho
a pedirme que, para su beneficio, me convierta en siervo de un rey…Vivo como quiero, lo
cual sospecho, acontece a muy pocos que visten la púrpura”. Moro, Tomás – Op. cit., p. 48.
66. Baker-Smith, Dominic – “Reading Utopia”. In: Logan, George (org.) – Op. cit., p. 142.
67. “No hay, pues, posibilidad de hacer nada útil, junto a unos colegas que más bien
serían capaces de corromper al mejor de los hombres que de corregirse a ellos mismos, y en
cuyo perverso trato uno se depravaría, y hasta el más integro y probo acabaría por encubrir
la maldad o estupidez ajena”. Moro, Tomás – Op. cit., p. 71.
68. “[…] no sería útil en los Consejos reales, pues, u opinaría de manera distinta a los
demás, lo cual equivaldría a opinar nada, o lo haría de idéntico modo, caso en el cual me
haría cómplice de la locura…es el Consejo real lugar para el disimulo, ni es dado ahí cerrar
los ojos; por el contrario, hay que aprobar las peores decisiones y las leyes más perniciosas.
Sería visto como un espía, como un traidor […]”. Ibid., pp. 70-71.
69. “[...] los hombres de bien no están dispuestos a gobernar con miras a las riquezas y
los honores [...] si llegara a haber un Estado de hombres de bien, probablemente se desataría
una lucha por no gobernar, tal como la hay ahora por gobernar, y allí se tornaría evidente que
el verdadero gobernante, por su propia naturaleza, no atiende lo que le conviene a él, sino al
gobernado”. Platón – La República. España: Gredos, 1999, 347d-e.
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más adecuado distanciarse de la vida pública.70 Para Rafael, la razón por

la que los estados europeos están corrompidos es por el predominio de
instituciones como la propiedad privada. Ésta en particular fomenta el
egoísmo y la acumulación de riquezas en pocas manos.71 La búsqueda de
opulencia, el orgullo y la propiedad están al origen de los males sociales
que aquejan a Europa.72
Es Tomás Moro, en tanto interlocutor de Hythlodeaus, quien rebate
los anteriores argumentos. En primer lugar, considera importante usar
el talento hacia el negotium, aún a costa del sacrificio personal. En este
primer alegato a favor de la vida activa, Moro destaca lo importante que
resulta para un intelectual ponerse al servicio de un príncipe para incul-
carle lo justo y la virtud. Esto significa, en segundo lugar, que es posible
tener una vida virtuosa otorgando servicios públicos a la república.73
A Rafael, Moro le propone un tipo de filosofía “política” que, Skinner iden-
tifica con la filosofía humanista cívica, permite alcanzar la virtud a través
de la participación política.74
Moro propone a Rafael consagrarse a los negocios públicos y entrar
en la corte de un príncipe.75 La razón que justifica esta decisión es que
todo conocimiento, para que tenga valor, debe tener un uso. La perfección
del hombre reside en dar ejercicio a nuestras virtudes y un modo de
hacerlo es dando los mejores consejos al monarca para lograr un mejor
70. “[…] Platón explica con un bellísimo símil por qué los sabios se alejan de los
negocios públicos: ven a las gentes caladas por la incesante lluvia, sin poder convencerlas
de que sustraigan del agua y se guarezcan en sus casas, y, seguros de que nada adelantarán
con salir, como no sea mojarse con ellas, permanecen bajo techado”. Moro, Tomás – Op. cit.,
p. 71.
71. “[…] estimo que dondequiera que exista la propiedad privada y se mida todo por
el dinero, será difícil lograr que el Estado obre justa y acertadamente, a no ser que pienses
que es obrar con justicia el permitir que lo mejor vaya a parar a manos de los peores”. Ibid.,
p. 71.
73. Skinner, Quentin – “Thomas More’s Utopia and the true nobility”, op. cit., p. 222.
74. “[...] hay otra filosofía más política que conoce su escenario y se acomoda a él,
desempeñando con arte y decoro su papel en la obra que representa…no es imponiéndoles un
lenguaje desacostumbrado e insólito, a sabiendas que no ha de tener un peso ante personas
convencidas de lo contrario, sino por medio de un rodeo […] arreglar las cosas satisfactoria-
mente y conseguir, al menos, que lo que no pueda transformarse en bueno sea lo menos malo
posible”. Moro, Tomás – Op. cit., p. 69.
75. “[…] harías una cosa digna en todo de ti y de ese tu espíritu generoso y verdade-
ramente filosófico, si te decidieses, aun a costa de algún sacrificio personal, a consagrar tu
talento y actividad a los negocios públicos, lo que de ningún modo podrías hacer con más
fruto que siendo consejero de algún príncipe y inspirándole, como no dudo que lo harías lo
justo y honesto”. Ibid., p. 48.
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régimen político. Por lo contrario, el alejamiento de la vida activa, para

dedicarse a los estudios, significa desentenderse del cuidado de la justicia
y significa un mal para la comunidad.76 La perfección del hombre se logra
mediante el ejercicio de sus virtudes y su industria. La ciudadanía, como
menciona Curtis, es necesaria para mantener la libertad del estado y de
los individuos, la virtud y libertad son vinculadas con la vida activa o de
negotium.77
Estas ideas se basan principalmente en las obras de Tito Livio,
Salustio y Cicerón. Basados en De Officis el objetivo de un ciudadano es
la posesión de las cuatro virtudes cardinales y su ejercicio. El poseer estas
cualidades es ser honestus.78 Como hemos visto, Cicerón da preferencia
a aquellos officis que sirven para preservar la sociedad, al que debemos
entrenarnos con industria. Al relacionarse la virtud con la vida activa y
se hace una crítica a los que optan por una vida contemplativa, ya que se
considera contraría al deber. La vida de negotium no sólo es más impor-
tante, sino también requiere mayores habilidades y termina siendo más
fructífera.79 El que Moro, en cuanto personaje literario, proponga estas
tesis significa, según Skinner, un acercamiento a las proposiciones de la
filosofía moral romana y del humanismo cívico renacentista.80
Desde esta perspectiva, un estado óptimo se logra mediante el ejer-
cicio de la virtud en la vida pública de la comunidad. Una vida dedicada al
servicio público no sólo es el mejor medio para lograr para ayudar nuestros
conciudadanos, sino también el mejor modo de asegurar nuestra feli-
cidad.81 Para Skinner, las críticas de Moro al humanismo pueden deberse
a que al defender el otium socavan el compromiso político de la filosofía.82
Esta tesis le ha valido a Skinner muchas críticas, pues nuevamente olvida
la cercanía de Moro con el pensamiento griego, como lo demuestra su
historia personal.83 Basado en Montesquieu,84 Nelson considera que el
Skinner”, art. cit., 98.
p. 218.
79. Ibid., p. 219.
80. Ibid., p. 221.
81. Ibid., p. 222.
82. Ibid., p. 223.
84. “Thomas More […] voulait gouverner tous les États avec la simplicité d’une ville
grecque”. Cf. Montesquieu, C. L. S. – L’esprit des lois. In: Nelson, Eric – Op. cit., p. 24.
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canciller inglés trata de mostrar cómo sería gobernado un estado si se

apegara en forma estricta a la moral de los filósofos griegos.85
Para contestar a estas críticas, y así justificar la relación de Moro
con el humanismo cívico renacentista, Skinner encuentra en Moro una
relación entre la vera nobilitas y los buenos servicios al bien común.86
Desafortunadamente Skinner no hace mayores esfuerzos por explicar la
constitución mixta de la república de Utopía,87 ni encontrar un nexo entre
vera nobilitas y libertad en La Utopía.
3. Vera nobilitas, propiedad privada y libertad

en el reino de Utopía
Parecen resumirse los esfuerzos de Rafael en La Utopía, si aceptamos

la opinión de Skinner, en proveer una imagen verdadera de la nobleza
desvinculada con cualquier idea de linaje o del poder económico.88 Para
Hythlodeaus, los ciudadanos de esta república son los más preocupados
en contribuir al bienestar común, pues no tienen ninguna de las ideas
comunes que relacionan a la nobleza con el esplendor.89 En la Isla de Utopía
esto fue posible al eliminarse la propiedad privada. Los ciudadanos de este
país son gobernados por pocas leyes que promueven la virtud gracias a
este arreglo institucional excepcional.90 En suma, al no existir nada que
fomente el aumento de las riquezas y los vicios que éstas conllevan, los
habitantes de la Utopía pudieron crear un sistema político que promueve
la vera nobilitas que prohíbe el otium y exige a todos los ciudadanos tener
una vida activa.91
Si como ha sugerido Wood, La Utopía es un proyecto social que sirve
para demostrar que la salud y paz del Estado se fundan en bases socio-
85. Ibid.
87. Ibid.
89. Ibid., p. 231.
90. “[…] estimo que dondequiera que exista la propiedad privada y se mida todo por
dinero, será difícil que el estado obre justa y acertadamente […]. Por lo cual, cuando reco-
miendo en mi mente las sapientísimas e irreprochables instituciones de Utopía, país en todo
se administra con tan pocas leyes y tan eficaces, que aunque se premie la virtud, por estar
niveladas las riquezas […]”. Moro, Tomás – Op. cit., p. 71.
91. “La principal y casi única misión de los Sifograntes es procurar y prever que nadie
esté odioso y que cada cual se consagre a su oficio”. Ibid., p. 82.
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económicas.92 Para lograr este estado de cosas resulta necesario cambiar

las creencias comunes que dan una importancia excesiva a la búsqueda de
riquezas. En contra de una tradición que puede remontarse a Aristóteles,
Rafael no considera al dinero como un medio efectivo para asegurar la
virtud.93 Por el contrario, según la interpretación de Skinner, hay una
crítica a estos intentos por relacionar la nobleza con el bienestar personal;
la nobilitas para el canciller inglés es identificada con la voluntad por servir
al bien común y el mejoramiento de la comunidad.94 Esto significa que
al no tener los habitantes de la isla de Utopía de nuestras ideas sobre el
esplendor y el honor, ellos son el posiblemente el único pueblo que puede
ocuparse de forma más efectiva del bien común.95
El que la isla de Utopía haya logrado que la auténtica virtud sea
recompensada se debe a la creación de ordenamientos que eliminaron a
“las clases improductivas” y lograron la igualdad económica.96 El estableci-
miento de una republica virtuosa depende de la eliminación de estructuras
jerárquicas socioeconómicas, para que sólo los ciudadanos más virtuosos
estén interesados en participar en la vida pública y reciban honores
públicos.97 Además este el modo como los Utópicos lograron abjurar los
partidos, las discordias y la desunión que surgen por la ambición desme-
dida.98 Por el contrario, el mantener una sociedad que relaciona la nobleza
con el éxito económico en grados tiene por resultado el aumento de los
vicios, la pobreza y la delincuencia. Al eliminarse la propiedad privada en
92. Wood, Neal – Foundations of Political Economy: Some Early Tudor Views on State
and Society. Los Angeles: University of California Press, 1994, p. 98.
p. 226.
94. Ibid., p. 232.
95. “En otros sitios se habla del bien público, pero se atiende más al particular.
En Utopía, en cambio, como no existe nada privado, se mira únicamente a la común utilidad
[…]. Allá, en efecto, son pocos los que ignoran que si cada uno no se preocupa de sí mismo,
habrá de morirse de hambre por floreciente que sea el Estado, razón por la cual tienen más
cuidado de sus propias personas que del pueblo, es decir, de los otros ciudadanos”. Moro,
Tomás – Op. cit., p. 135.
96. Wood, Neal – Op. cit., p. 98.
98. “Mucho celebro que una forma de Estado que yo desearía para la humanidad entera,
les haya al menos cabido en suerte a los Utópicos, quienes, regulando su vida por las institu-
ciones que he dicho, echaron los cimientos de una república a la vez felicísima y por siempre
duradera […]. Porque extirpadas en ellas las raíces de la ambición y los partidos, están sin
temor de discordias intestinas que por sí solas bastan para arruinar las ciudades más organi-
zadas”. Moro, Tomás – Op. cit., p. 138.
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la Utopía, ya que nada ahí nihil privat est, se conjura el temor a cualquier
forma de opresión.99
Para Skinner, estos argumentos resultan muy cercanos al humanismo
cívico renacentista. Para esta doctrina la libertad sólo puede ser mantenida
si existe en la ciudadanía vera nobilitas.100 Al lograr la república de Utopía
que los ciudadanos más ilustres se dediquen a la vida pública, mediante la
promoción de la virtud cívica,101 se eliminó cualquier actitud tiránica de
sus ciudadanos.102 Estas actitudes surgen, como menciona Wood, por un
deseo desmedido de bienes que a la postre terminan por corromper a cual-
quier sistema político.103 Cuando estos deseos no existen, la única preo-
cupación de los ciudadanos es el mejoramiento del bien común.104
No sabemos por qué Skinner en su estudio sobre La Utopía no trata
de explicar la relación entre vera nobilitas y libertad. A partir de un estudio
exhaustivo del pensamiento político clásico, el historiador inglés desa-
rrolla un concepto de libertad distinto al de la tradición liberal anglosajona
que va de Hobbes a Berlin. Una de las tesis que desarrolla es que la servi-
dumbre no sólo existe cuando se está restringido por alguna interferencia
fáctica, sino también por el conocimiento que vivimos dependientes de la
buena voluntad de otros.105 La sola posibilidad de que pueda darse esta
interferencia hace que nuestra libertad sea menos segura. El mejor medio
para evitar esto es que la soberanía del estado se encuentre en el cuerpo
ciudadano. La posibilidad de tener libertad negativa en el sentido de
Berlin (ausencia de obstáculos para actuar por parte de otros106) depende
de la existencia de una ciudadanía virtuosa, una dispuesta a sacrificar
sus intereses personales por el bien público.107 En suma, la libertad no se
p. 237.
100. Ibid., p. 224.
101. Ibid., p. 230.
102. Skinner. Quentin – “Political Philosophy”. In: Skinner, Quentin et al. – The Cambridge
History of Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 448.
103. Wood, Neal – Op. cit., p. 98.
p. 232.
105. Skinner, Quentin – “La libertad de las repúblicas: Un tercer concepto de libertad”.
Trad. Ángel Rivero. In: Isegoría, 33 (1995), p. 30.
106. Berlin, Isaiah –“Two concepts of liberty”. In: Miller, David (org.) – Liberty. Estados
Unidos: Oxford University Press, 1991, p. 34.
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conceptualiza como falta de interferencia, sino como ausencia de depen-

dencia.108
Este enfoque se basa de la filosofía moral romana, la cual es retomada
en la Italia renacentista y por demócratas ingleses del siglo XVII. Para
estos autores una persona es libre sólo si no se encuentra sujeta a ninguna
forma de coacción. Del mismo modo un estado libre tendrá libertad
cuando pueda actuar siguiendo su voluntad para seguir sus propios fines.
Es la comunidad, entendida como la voluntad general de los ciudadanos,
quien determina estos fines propuestos.109 En forma contraria, la mera
conciencia de ser dependiente frente a un príncipe hace que ocultemos
nuestras virtudes y talentos individuales para que no produzcan suspi-
cacia. Cuando los mejores talentos de una nación se inhiben, la población
se vuelve abúlica y se sumerge en una condición de sopor.110 En cambio, un
estado libre se describe como una res publica, es decir, un estado que toma
la forma de un gobierno que refleja la voluntad y promueve el bien de la
comunidad.111 Para poder garantizar que las decisiones públicas no dejen
de representar a toda la ciudadanía se desarrolla una teoría de gobierno
mixto. De esta forma, como lo refiere Viroli, se asegura una adecuada
competencia política y se conjura cualquier intento de crear imponer una
tiranía por parte de una facción o persona.112
Esta preocupación, me parece, está presente en la Isla de Utopía en
donde se instituye un gobierno con una constitución mixta. Hay una magis-
tratura vitalicia que puede ser revocada si hay riesgo de actitudes tiránicas.
De otra forma, todas las magistraturas son hechas por elección y no duran
más de un año. Los Sifograntes puestos en elección por treinta familias, hasta
los Traníboros y Protofilarcas, que están por arriba de los Sifograntes.113 Un
modo de evitar que intereses privados pudieran determinar la conducta de
los magistrados es la prohibición de discutir fuera de su senado asuntos del
108. Skinner, Quentin – “La libertad de las repúblicas: Un tercer concepto de libertad”,
op. cit., p. 38.
109. Skinner, Quentin – “The paradoxes of political liberty”. In: Miller, David (org.) –
Op. cit., p. 196. pp. 194-195.
110. Skinner, Quentin – “La libertad de las repúblicas: Un tercer concepto de libertad”,
op. cit., p. 41.
111. Skinner, Quentin – “The paradoxes of political liberty”. In: Miller, David (org.) –
Op. cit., p. 196.
112. Viroli, Maurizio – Repubblicanesimo. Bari: Editori Laterza, 1999, p. 10.
113. “La magistratura principal es vitalicia, a menos que su titular sea depuesto por
sospechoso de intento de tiranía. Los Traníboros son designados anualmente y no se les
remueve sin motivo. Las restantes magistraturas también son anuales”. Moro, Tomás – Op.
cit., p. 80.
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interés público.114 Cualquier decisión es tomada en forma diferida, dando

un plazo de tres días para su discusión y resolución. De este modo, piensa
Hythlodeaus, cualquier propuesta puede ser reflexionada de forma racional
y puede ser orientada a favorecer el bien común.115
Al inicio del reinado de Enrique VIII Moro creía posible vivir en
libertad bajo un monarca.116 Tiempo después, Moro considera muy
difícil que un rey pueda resistirse a cometer arbitrariedades. Un rey se
puede corromper muy fácilmente y, por encontrarse arriba de cualquier
ciudadano, hará muy poco caso a sus consejeros. Por eso, Moro muestra
preferencia por un régimen senatorial, ya que está cámara podría aglu-
tinar a numerosos hombres virtuosos. Un senador es elegido por el pueblo
y sabe que debe su investidura a éste. Además un senador puede ser
influenciado más fácilmente por otros consejeros que un rey que designa
a sus ministros.117
En La Utopía se entiende la libertad de un estado como la falta de
interferencia de un país en los fines que se proponga. Un ejemplo de esto
en la Utopía son los Polileritas, los cuales aunque se encuentran dentro
de la jurisdicción del Imperio Persa, poseen un alto grado de autonomía
114. “Se considera delito capital el deliberar, fuera del Senado o de los comicios
públicos, sobre asuntos del interés común”. Ibid.
115. “Es asimismo norma del Senado no discutir ningún asunto el mismo día de su
presentación, sino demorar su examen hasta la reunión inmediata, a fin que nadie se lance a
decir lo primero que se le venga en boca y tenga que discurrir otros argumentos más encami-
nados, más a la defensa de la opinión, que al provecho del Estado, pues dejándose llevar del
funesto e inoportuno pudor de haber parecido poco perspicaz al principio, juzgará preferible
al bien pública que no a su bien particular”. Ibid., p. 81.
116. “This day is the limit of our slavery, the beginning of our freedom, the end of our
sadness for this day consecrates a young man who is the everlasting glory of our time and
make him our king […]”. Cf. Moro en Curtis, Cathy – “The Best State of Commonwealth:
Thomas More and Quentin Skinner”, art. cit., p. 104.
117. “Quaeris uter melius, Rexne imperet anne Senatus. Neuter (quod saepe est) si
sit uterque malus. Sin sit uterque bonus, numero praestare Senatum, inque bonis multis
plus reor esse boni. Difficile est numerum forsan reperire bonorum, sic facile est unum
saepius esse malum, et fuerit medius saepe inter utrumque Senatus, sed tibi vix unquam Rex
mediocris erit. Consilioque malus regitur meliore Senator, Rex consultores sed regit ipse suos.
Alter ut eligitur populo, sic nascitur alter. Sors hic caeca regit, certum ibi consilium. Illeque
se factum populo, populum sibi factum scilicet hic ut sint quos regat ipse putat. Rex est in
primo semper blandissimus anno, omni anno consul rex erit ergo novus. Rex cupidus longo
populum corroserit aevo. Si consul malus est, spes melioris adest. Nec me nota movet quae
pastam fabula muscam ferre iubet, subeat ne male pransa locum. Fallitur, expleri regem qui
credit avarum, nunquam haec non vacuam mittet hirudo cutem. At patrum consulta gravis
dissensio turbat, Regi dissentit nemo, malum hoc gravius”. Moro, Tomás – “Epigrammata
198”. In: The Works of Sir Thomas More [en línea] [consultado el 9 de junio 2012] disponible
en http://www.luminarium.org/renlit/morebib.htm
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y son capaces de crear sus propias leyes.118 De igual forma, la condición

privilegiada de la Isla de Utopía impide que ningún enemigo externo
pudiera interferir en sus asuntos internos. En otras palabras, los ciuda-
danos de la isla de Utopía pueden vivir de la forma que mejor les parece
sin ser molestados por alguna fuerza ajena.119 En ambos casos, esto es
posible gracias a una condición geográfica privilegiada. Ambos pueblos
defienden posturas defensivas, pues nunca declaran una guerra sin nece-
sidad que no sea defender sus fronteras. Las únicas guerras ofensivas que
libran los Utópicos son para liberar de la servidumbre a pueblos opri-
midos por déspotas.120 Para Moro, los regímenes tiránicos consideran a
los ciudadanos como esclavos; en cambio, en un reino político el soberano
actúa como garante de los intereses de sus súbditos. De forma distinta,
en un reino bien gobernado, como menciona Curtis, hay una relación de
protección mutua, afección y obligación entre el rey y la comunidad.121
La libertad individual no parece ser definida en ninguna parte de
La Utopía de modo explícito. Vemos que en varios pasajes de La Utopía
hay una extrema regulación del Estado respecto a la propiedad, los matri-
monios y la libre movilidad. George Logan distingue tres importantes
obstáculos contra la libertad en La Utopía: 1) la negativa de discutir sobre
política fuera de las asambleas públicas.122 2) La restricción a circular sin
el permiso del estado.123 3) Regulación de los matrimonios y la vida fami-
118. “[…] entre los vulgarmente llamados Polileritas, pueblo grande y bien gobernado,
regido por leyes propia y que sería independiente si no pagase un tributo al rey de Persia.
Hallándose lejos del mar y casi rodeado de montañas, se satisface con los frutos de su fecunda
tierra y ni visita asiduamente a otros pueblos, ni es visitado por ellos”. Moro, Tomás – Op. cit., p. 57.
119. “Las entradas son muy peligrosas, de una parte los bajíos y por los escollos de
otra. Sólo los naturales conocen los pasos y por esto, y sin ningún motivo, ningún extranjero
se atreve a entrar en el golfo, a no ser con guías utópicos. Cuéntase que aquella tierra no
estuvo antiguamente rodeada por mar; que Utopo (de quién, triunfante, recibió nombre la
isla, antes llamada Abaxa, y que logró elevar a una multitud ignorante y agresiva a un grado
tal de civilización y cultura que sobrepasa a la de casi todos los mortales), apenas alcanzó la
victoria en su primer desembarco, mandó a cortar el istmo que las unía con el continente,
dejando al mar que la circundase”. Ibid., pp. 75-76.
120. “Nunca declaran una Guerra sin necesidad, sino para proteger las fronteras,
expulsar de los territorios amigos al invasor o libertad con sus fuerzas y llevados con un
sentimiento de humanidad a los pueblos tiranizados del yugo y servidumbre de su opresor”.
Ibid., p. 116.
122. Logan, George – ”Introduction”. In: More, Thomas – Utopia. Cambridge: Cambridge
University Press, 1992, p. XXVI.
123. Ibid., p. XXVI.
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liar.124 Aunque también se mencionan ordenamientos que impiden a las

ciudades rebasar el número de seis mil familias.125 Este control extremo
del estado se refleja incluso en las relaciones familiares, pues se obliga a
los varones ser los jefes de familia y a las esposas e hijos a ser ayudantes.126
No obstante, los ciudadanos de Utopía tienen un derecho invio-
lable: la libertad de creencias. A pesar que las creencias de los Utópicos
están muy cerca del cristianismo,127 no existe ningún impedimento
para practicar la religión de la manera que consideren conveniente sin
que sean molestados por autoridad o individuo.128 Sólo en dos casos se
puede reprimir una creencia personal: si ésta produce divisiones en la
comunidad129 y si ésta niega la inmortalidad del alma, pues esto condu-
ciría a que la moral individual se controle por el temor a la autoridad.130
En forma paradójica, Rafael y Maquiavelo parecen compartir una opinión
común sobre la religión: ésta tiene una función instrumental para mantener
la virtud cívica del cuerpo ciudadano.131
Finalmente, Rafael da un papel importante a la educación como
un medio para cambiar las costumbres. Es imposible lograr un buen
124. Ibid., p. XXVI.

125. “Para que la población no disminuya ni aumente con exceso se procura que
ninguna familia (de las cuales cada ciudad tiene seis mil), no cuente con menos de diez, ni
con más de diez y seis mancebos”. Moro, Tomás – Op. cit., p. 86.
126. “Las mujeres sirven a sus maridos, los hijos a sus padres y en una palabra, los más
jóvenes a los mayores”. Ibid., p. 87.
127. “Utopo [...] decretó que cada ciudadano pudiera seguir la religión que le plugiese
e incluso hacer prosélitos, pero procediendo en esto con moderación, dulzura y razones,
sin destruir brutalmente las demás creencias, no recurrir a la fuerza ni a las injurias; en tal
virtud, castigan con el destierro o la servidumbre al que con obstinación se empeña en el
intento”. Ibid., pp. 124, 126.
128. “Diversas son sus religiones así en la isla como en la ciudad. Unos adoran al sol,
otros a la luna y otros a alguna estrella errante […] en efecto, una de las más antiguas leyes
utópicas dispone que nadie sea molestado a causa de ellas”. Ibid., p. 124.
129. “[…] desde un principio los indígenas […] se peleaban de continuo por motivos
religiosos y advertido que cada secta en defensa de su patria aisladamente y sin ponerse de
acuerdo para una acción común se les ofrecía la ocasión de vencerlas a todas”. Ibid., p. 126.
130. “Tan sólo prohibió estricta y severamente que nadie, abdicando de la dignidad
humana, llegase en su degeneración a creer que el alma perece con el cuerpo”. Ibid., p. 127.
131. “Creen los utópicos que después de esta vida existen castigos para el bien y para el
mal y premios pata la virtud; a los que piensan lo contrario no los cuentan en el número de
los hombre […]. Tampoco los consideran como ciudadanos, pues, a no impedírselo el miedo,
se les diera un ardite de las instituciones y costumbres. ¿Cómo dudar que un hombre así
sería capaz de eludir las leyes patrias o de infringirlas por la violencia, con tal de satisfacer
sus propios apetitos, si no temiese algo superior a las leyes ni nada esperase más allá de la
vida corporal”. Ibid., p. 127.
Vol. 67
Fasc. 2 2011
régimen político a menos que los hombres sean buenos, pero dado que
el deseo de riquezas y la corrupción están bastante arraigados en la
sociedad europea del siglo XVI, Moro en el texto sólo espera de modo
pesimista que algunas de las virtudes del régimen pudieran imitarse.132
132. “[…] debo confesar que así como no me es posible asentir a todo lo dicho por
un hombre ilustrado sobre toda la ponderación y conocedor profundo del alma humana,
tampoco negaré la existencia en la república Utópica de muchas cosas que más deseo ver
implantadas en nuestras ciudades”. Ibid., p. 138.
Vol. 67
Fasc. 2 2011

MORO Artículo La - Discusion - Sobre - Vita - Activa - Nobilitas

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MÉNDEZ ALONZO, Manuel - "La Discusión Sobre Vita Activa, Nobilitas y Libertad en La

REVISTA PORTUGUESA DE FILOSOFIA

* Universidad de Ljubljana, Eslovenia (manuel.mendez.alonzo@gmail.com).

de la tradición filosófica. Para este trabajo histórico seguiremos algunos

1. El dilema entre vida activa y vida contemplativa

La discusión entre vida contemplativa y vida activa es posible

cuando existe justicia y moderación,12 el buen político intentará que en

vida contemplativa necesaria para la especulación filosófica es más fácil

de su polis, pues ellos por naturaleza son animales políticos dotados

De este modo, Cicerón justifica la búsqueda del honor y riqueza mediante

Por último, el humanismo cívico dará gran valor a actividades que

2. Humanismo neoplatónico griego vs. humanismo cívico romano

La Utopía no sólo es el trabajo más singular de Tomás Moro, sino

con amplitud por Rafael Hythledeaus; éstas tienen un papel predominante

asociación con personajes importantes del ayuntamiento de la ciudad de

55. Ibid., pp. 6-7.

de La Utopía, Moro nunca de declarar la superioridad de la cultura griega

más adecuado distanciarse de la vida pública.70 Para Rafael, la razón por

régimen político. Por lo contrario, el alejamiento de la vida activa, para

canciller inglés trata de mostrar cómo sería gobernado un estado si se

3. Vera nobilitas, propiedad privada y libertad

Parecen resumirse los esfuerzos de Rafael en La Utopía, si aceptamos

económicas.92 Para lograr este estado de cosas resulta necesario cambiar

conceptualiza como falta de interferencia, sino como ausencia de depen-

interés público.114 Cualquier decisión es tomada en forma diferida, dando

y son capaces de crear sus propias leyes.118 De igual forma, la condición

liar.124 Aunque también se mencionan ordenamientos que impiden a las

124. Ibid., p. XXVI.

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