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Tradutor: Victor José

Instagram: @eu_victorjose

Livro original: That’s Just Your Interpretation Responding to Skeptics Who Challenge Your
Faith - Paul Copan
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CONTEÚDO

Introdução, 5

Parte 1 Desafios Relacionados À Verdade E A Realidade, 23

1. Tudo é relativo, 24
2. Essa é apenas a sua interpretação, 30
3. Essa é apenas a sua realidade, 36
4. A realidade é moldada por forças além do nosso controle, 44

Parte 2 Desafios Relacionados Às Visões De Mundo, 52

1. Tudo é Um com o Divino; Tudo o Mais É Uma Ilusão, 53

2. Por que não acreditar na reencarnação?, 66
3. Se Deus Criou o Universo, Quem Criou Deus?, 77
4. Se Deus sabe o que vamos fazer, então não temos livre arbítrio, 83
5. Se Deus predestina alguns para serem salvos, que escolha eu realmente tenho?,
98
6. A coexistência de Deus e do mal é uma contradição lógica, 109
7. Por que um Deus bom enviaria pessoas para o inferno?, 123
8. Religião nada mais é do que o desejo humano por uma figura paterna, 136

Parte 3 Desafios Relacionados Ao Cristianismo, 146

1. Como Deus Pode Ser Três e Um?, 147

2. A ideia de Deus tornar-se homem não é incoerente?, 156
3. Se Jesus é Deus, como ele poderia realmente ser tentado?, 173
4. O relato da criação em Gênesis contradiz a ciência contemporânea (parte 1),
181
5. O relato da criação em Gênesis contradiz a ciência contemporânea (parte 2),
194
6. Como um Deus amoroso pode comandar o genocídio?, 203
7. A Bíblia não aprova a escravidão?, 215
8. Os Evangelhos se Contradizem, 226
9. “Profecias” do Antigo Testamento são tiradas do contexto no Novo Testamen-
to, 239
Conclusão, 251
4
 5

INTRODUÇÃO

uando meu livro anterior “Verdadeiro para você, mas não para mim” foi
Q publicado,1 fiquei satisfeito ao saber que ele atendeu a uma necessidade im-
portante de, entre outros, alunos do ensino médio e universitários (e seus
pais) que eram regularmente bombardeado com desafios relativistas e pluralistas:
“Quem é você para impor sua moralidade aos outros?” ou “Não importa no que
você acredita, desde que seja sincero”. Pelo que pude ver, havia muitas análises
sobre o relativismo e seus efeitos nocivos na sociedade, mas não havia um guia
passo a passo que descompactasse e respondesse a críticas específicas que poderi-
am confundir os cristãos. Desde então, outros livros surgiram para oferecer assis-
tência prática semelhante, embora com abordagem variada.2
Seja no trabalho, na universidade, na vizinhança ou em uma festa, os crentes
são confrontados com frases de efeito ou críticas que atacam a verdade, a morali-
dade ou a crença em Deus. Meu livro anterior pretendia ser uma espécie de manual
para esse público cristão em geral, com capítulos curtos e fáceis de ler centrados
em desafios comumente ouvidos. Nesse livro, tentei ir atrás das críticas para dis-
cernir suas suposições subjacentes. Este volume de acompanhamento é semelhante
em formato e oferece respostas a um novo — e amplo — conjunto de desafios co-
mumente ouvidos por céticos e críticos da crença em Deus e no cristianismo em
particular. É minha esperança e oração que este livro seja uma ferramenta acessí-
vel para ajudar os cristãos a lidar com essas críticas no contexto de relacionamen-
tos amorosos - embora eu confie que o não-cristão sério também lerá este livro
com proveito.
Esta introdução serve como (1) uma introdução aos temas deste livro, bem co-
mo (2) uma resposta à questão de saber se podemos encontrar a verdade. Mas aqui
devemos ter cuidado: “Encontrar a verdade” não é apenas obter informações sobre
“fatos existentes”. Chegar à verdade — e especialmente à verdade sobre Deus — é
uma questão interna e profundamente pessoal. Deus – aquele “Cão do Céu” – pro-
1
Paul Copan, “Verdadeiro para você, mas não para mim”: esvaziando os slogans que deixam os cristãos
sem palavras (Minneapolis: Bethany House, 1998). Veja um resumo parcial deste livro em Paul Copan,
Is Everything Really Relative? RZIM Critical Questions Series (Norcross, Ga.: Ravi Zacharias Internati-
onal Ministries, 1999), disponível em www.rzim.org ou 1-800-448-6766.
2
Estou pensando em Francis Beckwith e Greg Koukl, Relativism: Feet Firmly Planted in Midair (Grand
Rapids: Baker, 1999); Jay Budziszewski, Como permanecer cristão na faculdade (Colorado Springs: Na-
vpress, 1999); e até certo ponto (embora mais analítico e técnico) Douglas Groothuis, Truth Decay
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2000). (Veja minha próxima revisão de Truth Decay em
Philosophia Christi, série 2.)
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cura-nos com amor e sofrimento para que nos tornemos seus filhos. Mas tal Deus
não nos deixa escapar facilmente com a crença de que ele existe; ele quer que o
conheçamos e o amemos pessoalmente. Tal amor exige uma reorientação radical
de nossas vidas em torno da realidade de Deus; exige relacionar-se com ele em
seus termos. Portanto, podemos esperar que as defesas e as cortinas de fumaça su-
bam quando falamos sobre Deus - mas também perguntas sinceras e perspicazes de
buscadores intrigados sobre a ideia do amor de Deus em Cristo.
Mas isso não é tudo. Como cristãos, atestamos a verdade não apenas pela coe-
rência ou pelo poder explicativo da fé bíblica. Também mostramos a verdade por
meio de uma comunidade autêntica e amorosa de crentes e da integridade de cris-
tãos individuais. A verdade sobre o Deus que se revelou amorosamente em Cristo
pode de fato ser encontrada.

Primeiro, uma abordagem de três níveis para a apologética pode servir como uma
grade útil ao defender a fé cristã no mercado de ideias.
No capítulo final de “Verdade para você”, sugeri um guia simples para os cren-
tes que procuram persuadir seus amigos não cristãos sobre a credibilidade da fé
cristã. Tal estratégia envolve três áreas de ênfase:

1. verdade
2. cosmovisões
3. Apologética cristã

Por que usar essa estratégia? Ele cria uma progressão simples e lógica. (1) Come-
çamos com o mínimo necessário para uma conversa inteligente e coerente - ou se-
ja, a verdade - guiada por leis lógicas inevitáveis e experiências e observações co-
tidianas. Se uma pessoa não acredita nas verdades que se aplicam a todas as pesso-
as, então não podemos comunicar de forma significativa o significado do amor de
Deus em Cristo por ela. O que eu acredito é visto apenas como “verdade para
mim”, mas não para ele! Mas uma vez que mostramos que a verdade objetiva é
inescapável (negá-la é afirmar a verdade de que ela não existe), podemos passar
para a próxima área: (2) Qual visão de mundo é verdadeira? Embora existam mui-
tas cosmovisões, podemos reduzi-las a três:

1. naturalismo (tudo o que existe é a natureza; não há Deus ou reino sobrenatural)

2 . monismo/panteísmo (toda a realidade é, em última análise, Um - como em mui-
tas filosofias e religiões orientais)
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3. teísmo (um Criador pessoal existe e é distinto da ordem criada; fomos feitos à
imagem ou semelhança deste Criador, assim nos assemelhando a ele em certos as-
pectos importantes)3

Talvez o cético ou o buscador sério venha a ver - pela graça de Deus e por meio de
nossa preocupação amorosa - inconsistências práticas e falhas intelectuais no natu-
ralismo e no monismo e que o teísmo faz um trabalho melhor respondendo a per-
guntas sobre:

• de onde viemos (origens)

• quem somos (identidade)
• do que se trata a vida (significado) e por que estamos aqui (propósito)
• e qual é o nosso fim (destino)

Se tal buscador vê o teísmo como uma alternativa mais plausível, então ele ou ela
pode explorar (3) que tipo de teísmo é mais provável – judaísmo, cristianismo ou
islamismo. É aqui que a apologética cristã serve a um propósito importante: Ar-
gumentos para a confiabilidade histórica geral da Bíblia; a historicidade, divindade
e ressurreição corporal de Jesus; a lógica da encarnação e da Trindade; e coisas
semelhantes podem ser usadas para mostrar a maior probabilidade da verdade do
cristianismo do que pontos de vista alternativos.
Dada a natureza das discussões sobre essas questões e o papel dos relaciona-
mentos pessoais, a progressão de (1) ver a inescapabilidade da verdade para (2) es-
colher entre várias cosmovisões para (3) reconhecer a verdade da cosmovisão cris-
tã não é estritamente linear ou mecanicamente passo a passo. Uma defesa da fé en-
volve muito dar e receber e revisitar questões previamente discutidas no contexto
de discussões sérias com o incrédulo. Além disso, autenticidade e cordialidade
pessoal por parte do cristão e a oportunidade para o incrédulo testemunhar regu-
larmente uma autêntica comunidade cristã (João 13:35) constituem uma demons-
tração holística da verdade.
Ainda assim, essa abordagem de três níveis oferece um bom modelo a seguir.

Em segundo lugar, quando apresentamos nossa defesa da fé cristã, devemos fazê-

lo por “inferência da melhor explicação”.4
Desde o Iluminismo dos séculos XVII e XVIII, a questão vem repetidamente à
tona: existe algo como filosofia cristã? Teólogos-filósofos antigos ou medievais,
como Agostinho ou Tomás de Aquino, teriam achado essa pergunta muito estra-

3
C. S. Lewis fala dessas cosmovisões primárias em livros como Cristianismo Puro e Simples e Milagres.
4
Peter Lipton, Inference to the Best Explanation (London: Routledge, 1991).
 8

nha. A fé cristã deu uma importante contribuição ao campo da filosofia. O filósofo

Alvin Plantinga nos lembra que o teísmo – ou mais especificamente, a cosmovisão
cristã – “oferece sugestões de respostas para uma ampla gama de questões de outra
forma intratáveis”.5 Em outras palavras, a fé cristã tem uma gama notável de re-
cursos intelectuais que utilizam as evidências disponíveis para responder a muitas
perguntas que, de outra forma, seriam histórias "just-so" - enigmas ou fatos brutos
- e nada mais. Por exemplo, veja o notável antagonista da religião, Bertrand Rus-
sell. Quando perguntado em um debate de rádio da BBC por Christian F. C. Co-
pleston como o universo surgiu, ele afirmou: “Devo dizer que o universo está ape-
nas lá, e isso é tudo”.6
Argumentarei no conteúdo deste livro que a fé cristã responde mais adequada-
mente a uma ampla gama de questões do que seus concorrentes. Não abordarei
muito do que os textos apologéticos padrão já fazem – apresentar argumentos para
a existência de Deus, prova da confiabilidade textual da Bíblia, evidência para a
ressurreição de Jesus e assim por diante – por mais importantes que sejam essas ta-
refas.7 Em vez disso, lidarei com objeções de que tais textos geralmente não co-
brem determinadas limitações de espaço (ou outras).
Deixe-me apresentar alguns indicadores importantes da existência de Deus para
ilustrar o que significa inferir a melhor explicação. Existem certas características
relevantes do mundo que vale a pena considerar:

• a origem do universo do nada

• as condições delicadamente equilibradas do universo que tornam a vida hu-
mana não apenas possível, mas real
• consciência
• valores morais objetivos
• dignidade humana, valor e propósito

Qual visão de mundo melhor explica esses elementos? Parece que a explicação ju-
daico-cristã para essas características é mais simples, mais poderosa e mais famili-
ar do que suas rivais.8 Como assim?

5
Alvin Plantinga, “Natural Theology,” em Companion to Metaphysics, ed. Jaegwon Kim e Ernest Sosa
(Cambridge: Blackwell, 1995), 347.
6
Em John Hick, ed., A Existência de Deus (Nova York: Collier, 1964), 175.
7
Por exemplo, ver William Lane Craig, Reasonable Faith (Wheaton: Crossway, 1994); idem, Deus, você
está aí? Cinco Argumentos para a Existência de Deus e Três Razões pelas quais Ele Faz a Diferença,
RZIM Critical Questions Booklet Series (Norcross, Ga.: Ravi Zacharias International Ministries, 1999);
Norman Geisler, Christian Apologetics (Grand Rapids: Baker, 1998); e J. P. Moreland, Scaling the Secu-
lar City (Grand Rapids: Baker, 1987).
8
Por “mais simples”, quero dizer menos complicado ou ad hoc. Por “mais poderoso” quero dizer ser ca-
paz de explicar um número maior de coisas e diferentes tipos de coisas. Por exemplo, a hipótese teísta
 9

A origem do universo: Os recursos dentro da fé cristã nos permitem ir além da

mentalidade de “é assim que as coisas são” de Russell em relação à origem do uni-
verso. O universo surgiu há cerca de quinze bilhões de anos, antes do qual não
existia espaço, matéria, energia ou tempo físico. A crença de que o universo está se
expandindo e esfriando é “a essência da teoria do big bang”9 e hoje a teoria do big
bang “não é mais questionada seriamente; ele se encaixa muito bem.10 O que cau-
sou o big bang? O cristão sustenta que o universo não poderia ter surgido sem cau-
sa do nada. Isso é metafisicamente impossível. Do nada, nada vem. O ser não pode
vir do não-ser. Mas se existe um Criador poderoso e pessoal, esse enigma desapa-
rece: “No princípio criou Deus os céus e a terra” (Gn 1:1).11
As condições delicadamente equilibradas do universo para a vida: Se você ti-
vesse que apostar se um Designer criou o universo em todas as suas complexida-
des ou se o universo de alguma forma surgiu por necessidade ou por acaso, onde
você colocaria sua aposta? O físico Freeman Dyson observa: “Ao olharmos para o
Universo e identificarmos os muitos acidentes da física e da astronomia que traba-
lharam juntos para nosso benefício, quase parece que o Universo deve, de alguma
forma, saber que estávamos chegando”.12 A condição cósmica em que nos encon-
tramos foi chamada de “efeito Cachinhos Dourados” – tudo está “perfeito” para a
existência humana. Não apenas as condições iniciais do big bang foram corretas,
mas quinze bilhões de anos de história cósmica precisaram estar continuamente
“exatamente corretas” para produzir as condições necessárias para a vida huma-
na/biológica na Terra. A menor alteração em qualquer uma das dezenas de condi-
ções exigidas tornaria a vida biológica impossível. Por exemplo, um aumento de
0,01% nos estágios iniciais da expansão do universo teria gerado uma expansão
atual milhares de vezes mais rápida do que a que encontramos. Uma diminuição
equivalente teria levado a um novo colapso quando o cosmos tinha um milionési-
mo de seu tamanho atual. Ou se a atração gravitacional do big bang aumentasse
apenas 2% em força, os átomos de hidrogênio não poderiam existir, tornando a vi-

oferece um contexto explicativo suficiente para todos os recursos abrangentes listados acima. Por “mais
familiar” quero dizer que certos paralelos ou analogias estão disponíveis para ajudar a explicar outros fe-
nômenos. Por exemplo, inferi que uma causa pessoal deve ter causado o universo e o tempo físico de um
estado de nada e imutabilidade, e tenho a experiência familiar de ver agentes humanos pessoais iniciando
ou realizando eventos.
9
P. James E. Peebles, “Making Sense of Modern Cosmology,” Scientific American 284, no. 1 (janeiro de
2001): 54.
10
Ibid. Peebles afirma que “a teoria do big bang descreve como nosso universo está evoluindo, não como
começou” (54).
11
Ver William Lane Craig, “Design and the CosmologicalArgument,” em Mere Creation, ed. William
Dembski (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1998), 332–59.
12
Freeman Dyson, “Energy in the Universe”, Scientific American 225 (setembro de 1971): 25.
 10

da impossível. (Todo o hidrogênio se tornaria hélio.)13 Bernard Carr e Martin Rees

sustentam: “A natureza exibe coincidências notáveis e estas justificam alguma ex-
plicação”.14
Essas características de ajuste fino do universo poderiam ter sido diferentes; em
outras palavras, eles não são necessários. Eles poderiam ter sido de outra forma. A
crença de que esse delicado equilíbrio surgiu por acaso ou necessidade é incrivel-
mente improvável. Como resultado, algumas das teorias naturalistas que eliminam
o design de consideração o fazem com base no viés filosófico, e não no escrutínio
científico. Ironicamente, as teorias de não design tendem a ser especulativas e não
são baseadas em evidências científicas concretas (por exemplo, a existência de ou-
tros mundos aos quais não temos acesso). E não importa o quão complexo o uni-
verso pareça ser, não há ponto em que esses pensadores naturalistas admitiriam o
design. Tudo o que eles diriam é: “Parece que foi projetado, e isso é tudo”. Mas
esses teóricos estão abertos às evidências? Se existe uma Mente inteligente, então
podemos fazer a pergunta paulina: “Por que algum de vocês deveria considerar in-
crível que o universo pareça projetado?”15
A existência da consciência: Matéria e consciência são inteiramente distintas, e
isso apresenta um problema profundo na filosofia da mente: como poderia a cons-
ciência emergir de processos puramente materiais?16 O filósofo naturalista Ned
Block enfaticamente observa a falência de seu próprio sistema para explicar isso:

Não temos nenhuma concepção de nossa natureza física ou funcional que nos permita enten-
der como ela poderia explicar nossa experiência subjetiva. . . . [No] caso da consciência, não
temos nada – nada – digno de ser chamado de programa de pesquisa, nem há propostas subs-
tantivas sobre como iniciar um. . . . Os pesquisadores estão perplexos.17

Outro naturalista, John Searle, observa que “o principal problema nas ciências bio-
lógicas é o problema de explicar como os processos neurobiológicos causam expe-
riências conscientes”.18 No entanto, dentro da estrutura judaico-cristã, na qual exis-
te um Ser supremamente consciente, temos um contexto plausível para afirmar a
existência da consciência. A consciência não está “apenas lá, e isso é tudo”. A

13
Para essas e outras características das características ajustadas do universo, veja John Leslie, Universes
(Londres: Routledge, 1989).
14
Bernard Carr e Martin Rees, “The Anthropic Principle,” Nature 278 (1979): 612.
15
Cp. Atos 26:8, onde Paulo faz esta pergunta sobre a ressurreição corporal de Jesus.
16
A consciência se aplica tanto aos animais quanto aos humanos, embora os últimos possuam autocons-
ciência – uma consciência da própria consciência.
17
Ned Block, “Consciousness”, em A Companion to the Philosophy of Mind, ed. Samuel Guttenplan
(Malden, Mass.: Blackwell, 1994), 211.
18
John Searle, “O Mistério da Consciência: Parte II,” New York Review of Books (16 de novembro de
1995), 61.
 11

consciência da criatura é natural dado um Criador perfeitamente consciente. Pode-

ríamos facilmente dar sentido à sua existência dado o teísmo.
A existência de valores morais objetivos e o valor intrínseco do ser humano:
Existem valores morais objetivos. Atos como estupro, assassinato ou roubo seriam
errados mesmo se todos na Terra fossem relativistas. Se as pessoas não reconhe-
cem que a diferença entre Adolf Hitler e Madre Teresa não é simplesmente cultu-
ral ou biológica, sua moralidade subjetiva torna-se difícil de sustentar diante das
realidades da vida. Essas pessoas são apenas relativistas morais seletivos. “Tudo é
relativo” quando se trata de moralidade sexual ou sonegação de imposto de renda.
Mas quando seus “direitos” são violados ou quando sua propriedade é roubada, es-
sas pessoas agem como se existissem o certo e o errado objetivos. Qual é então o
contexto mais provável para a afirmação de valores morais objetivos e da dignida-
de humana? A existência e o caráter de Deus dão o melhor sentido aos valores mo-
rais objetivos (sendo o caráter de Deus a fonte da bondade) e à dignidade humana
(uma vez que fomos feitos à imagem de Deus).
Ironicamente, alguns ateus defendem valores morais objetivos, dizendo que o
certo e o errado existiriam mesmo que Deus não existisse.19 Mas considero isso
sem fundamento. Por que considerar os seres humanos de qualquer valor moral e
sob qualquer obrigação moral, dadas suas origens e desenvolvimento não morais,
sem valor e impessoais? Não é de admirar que ateus e céticos como Bertrand Rus-
sell, Aldous Huxley, J. L. Mackie, William Provine, Daniel Dennett e Richard
Dawkins tenham rejeitado a existência de tais valores como sendo completamente
incompatíveis com o ateísmo.
Mais uma vez, fazemos uma inferência para a melhor explicação: em qual con-
texto teríamos mais probabilidade de ter um universo que surgiu sem qualquer ma-
téria previamente existente, que desenvolve um ajuste tão intrincado para a vida,
no qual consciência, valores morais objetivos, e a dignidade humana existem? É
naturalista, em que literalmente nada existe antes do big bang, nada guia as carac-
terísticas relevantes do universo que permitem a vida e não existe consciência, per-
sonalidade, moralidade e assim por diante? É monista que chama o mundo externo,
outras mentes e entidades distintas de ilusão e rejeita qualquer diferença entre o
bem e o mal? Ou é teísta em que existe um Ser poderoso, imaterial, autoconscien-
te, inteligente, pessoal e bom? Não tenho dificuldade em ver que os seres humanos
têm dignidade porque foram feitos à imagem de Deus - a imagem do Ser pessoal
supremamente valioso e moralmente excelente. Aqui o teísmo oferece recursos
onde o ateísmo e o monismo nos deixam sem fundamento.

19
Por exemplo, veja minhas críticas ao ateu Michael Martin (“Is Michael Martin a Moral Realist? Sic et
Non” e “Atheistic Goodness Revisited: A Personal Reply to Michael Martin”) e sua resposta em Philoso-
phia Christi, série 2, 1, não. 2 (1999) e 2, n. 1 (2000). Meus ensaios podem ser encontrados on-line em
www.rzim.org.
 12

Algumas pessoas perguntarão: “Mas os cristãos não têm uma história justa, a
saber, Deus? Afinal, os cristãos acreditam que 'Deus está apenas lá, e isso é tudo.'”
Os cristãos reconhecem que um ponto de parada suficiente é necessário, que há um
lugar onde as explicações devem finalmente terminar. Mas isso se aplica a todas as
cosmovisões, não apenas à cristã. A questão então se torna: qual visão de mundo
fornece o melhor contexto para explicar a origem do universo a partir do nada, sua
adequação à vida, o surgimento da consciência, a existência de valores morais ob-
jetivos e a dignidade dos seres humanos? A cosmovisão cristã pode facilmente
acomodar esses recursos e fornecer o contexto necessário, enquanto uma não-teísta
está mal equipada para fazê-lo. As razões para abraçar o teísmo cristão são mais
plausíveis do que as razões para sua negação.20

Terceiro, não há apenas uma maneira de defender a integridade da fé cristã. O

evangelho precisa de uma “estrutura de plausibilidade” para que a verdade possa
ser defendida no contexto de relacionamentos pessoais e de uma comunidade cris-
tã vibrante.
Em João 13:35, Jesus disse a seus seguidores que o mundo os reconheceria co-
mo seus discípulos por seu amor uns pelos outros. No entanto, parece que esque-
cemos que, para a comunidade cristã, palavra e vida estão intimamente ligadas
uma à outra. Para enfatizar isso, Francisco de Assis admoestou astutamente: “Vão
a todos os lugares e preguem o evangelho. Quando necessário, use palavras!”
Os cristãos podem prontamente dar respostas inteligentes a questões filosóficas
e articular os ideais profundos da teologia cristã. Mas quando não há uma comuni-
dade amorosa na qual essas verdades sejam vividas, nossa mensagem soa como
um mundo platônico de ideias que parece separado da vida cotidiana. Precisamos
de uma estrutura plausível de carne e osso na qual a verdade e a coerência do
evangelho sejam encarnadas e vividas.
Na Epístola a Diogneto, do século II, o autor descreve a comunidade cristã co-
mo algo atraente e notável. Na própria mundanidade da vida, a beleza dos cristãos
apontava o mundo observador para algo – Alguém – maior e majestoso. Vale a pe-
na citar detalhadamente a seção a seguir:

Pois os cristãos não se distinguem dos outros homens nem pelo país, nem pela língua, nem
pelos costumes que observam. Pois eles não habitam cidades próprias, nem empregam uma
forma peculiar de falar, nem levam uma vida marcada por qualquer singularidade. . . . Mas,
habitando cidades gregas e bárbaras, de acordo com o destino de cada um deles determinado,
e seguindo os costumes dos nativos com relação a roupas, comida e o resto de sua conduta
comum, eles nos exibem suas maravilhosas e método de vida confessadamente marcante.
Eles moram em seus próprios países, mas simplesmente como peregrinos. Como cidadãos,
20
Para uma discussão mais aprofundada, ver Stephen T. Davis, God, Reason, and Theistic Proofs (Grand
Rapids: Eerdmans, 1997), 4–6.
 13

eles compartilham de todas as coisas com os outros e, no entanto, suportam todas as coisas
como se fossem estrangeiros. Cada terra estrangeira é para eles como seu país natal, e cada
terra de seu nascimento como uma terra de estranhos. Eles se casam, como todos [os outros];
eles geram filhos; mas eles não destroem sua prole. Eles têm uma mesa comum, mas não
uma cama comum. Eles estão na carne, mas não vivem segundo a carne. Eles passam seus
dias na terra, mas são cidadãos do céu. Eles obedecem às leis prescritas e, ao mesmo tempo,
superam as leis por suas vidas. Eles amam todos os homens e são perseguidos por todos. Eles
são desconhecidos e condenados; eles são mortos e restaurados à vida. Eles são pobres, mas
enriquecem a muitos; eles carecem de todas as coisas, mas em tudo abundam; eles são deson-
rados e, ainda assim, em sua própria desonra são glorificados. Falam mal deles, mas são jus-
tificados; eles são injuriados e abençoados; eles são insultados e retribuem o insulto com
honra; eles fazem o bem, mas são punidos como malfeitores. Quando punidos, eles se ale-
gram como se tivessem ganhado vida.21

Sem dúvida, mais pessoas se sentariam e ouviriam nossa mensagem se nosso estilo
de vida falasse tão poderosamente!22

Em quarto lugar, o caráter e comportamento de um cristão individual muitas ve-

zes falam mais poderosamente do que as palavras ou argumentos que ele ou ela
usa.
Um casal paquistanês — muçulmanos — mudou-se para Ohio, onde a esposa
entrou em contato com cristãos e acabou se tornando uma seguidora de Cristo. Ela
começou a frequentar um estudo bíblico para mulheres na casa de um pastor e sua
esposa. Seu marido a levava de má vontade ao escritório e esperava do lado de fora
no carro até que terminasse. Enquanto a esposa do pastor conduzia o estudo, o pas-
tor foi até o muçulmano com um almoço. Esse ato de bondade o fez pensar: “E se
a situação fosse inversa? E se eu fosse um homem cristão com uma esposa mu-
çulmana frequentando uma mesquita? Ninguém sonharia em trazer almoço para
mim. Por meio da iniciativa prática e amorosa do pastor, o muçulmano acabou se
tornando cristão.23
Escrever um livro centrado em desafios específicos tem seus perigos. O leitor
pode pensar que defender a fé cristã nada mais é do que vencer debates intelectu-
ais: “Aquele com mais piadas que interrompem a conversa vence!” Mas essa difi-
cilmente é minha intenção.
A mentalidade de respostas rápidas para slogans idiotas não é nova. Santo
Agostinho estava muito familiarizado com as humilhações intelectuais no norte da

21
Epistle to Diognetus, 5.
22
Para um bom exemplo da necessidade de uma comunidade reforçar a mensagem cristã e sua defesa, ve-
ja alguns dos testemunhos em Kelly Monroe, ed., Finding God at Harvard (Grand Rapids: Zondervan,
1996).
23
Essa história me foi contada por Ravi Zacharias (que conhece esse casal) em junho de 1998.
 14

África.24 Em seu próprio ambiente católico, ele testemunhou respostas frívolas e

zombeteiras dos cristãos em resposta à pergunta séria e razoável: O que Deus fez
antes de criar o céu e a terra? Ao contrário daqueles ao seu redor, Agostinho recu-
sou-se a fugir “por brincadeira da força da objeção”, dizendo: “Ele estava prepa-
rando o inferno. . . para aqueles que se intrometem em assuntos tão profundos.”
Agostinho continua:

Uma coisa é ver a objeção; outra é fazer piada disso. Eu não respondo desta forma. Prefiro
responder “não sei” a respeito do que não sei, em vez de dizer algo pelo qual um homem que
indaga sobre assuntos tão profundos é motivo de riso, enquanto aquele que dá uma resposta
falsa é elogiado.25

Todos nós conhecemos “cães de caça” cristãos que podem farejar rastros teológi-
cos de sangue e arranjar uma boa briga com qualquer um que discorde. Infelizmen-
te, o mundo que assiste pode desenvolver a impressão de que os cristãos são luta-
dores raivosos, em vez de amigos graciosos e humildes. A discussão tem seu lugar,
mas não iremos muito longe sem humildade, caridade e bondade. Afinal, se nosso
“fim principal” é “glorificar a Deus e desfrutá-lo para sempre”, então devemos
usar nossos argumentos apologéticos como ferramentas humildes que o Espírito de
Deus pode usar para levar as pessoas a um relacionamento correto com um Deus
amoroso. Verdadeiramente, é “a benignidade de Deus [que] te leva ao arrependi-
mento” (Romanos 2:4), e é esse tipo – embora ousado e firme – testemunho do
crente que fala poderosamente e “adorna o ensino de Deus, nosso Salvador”. (Tito
2:10). Como no caso de Agostinho, um humilde “eu não sei” costuma ser um tes-
temunho muito mais poderoso do que um arsenal de piadas de uma linha. Sem
humildade e graça, podemos causar mais danos à verdade “ganhando” argumentos
do que reconhecendo a ignorância. Quando as boas razões para a fé são simples-
mente desprezadas, uma fé autêntica vivida e uma amizade pessoal podem abrir
portas para o evangelho.
Esse tipo de cristianismo autêntico é ainda mais necessário para alcançar a pró-
xima geração. A mentalidade dos Gen-Xers foi caracterizada por características
como:

• anti-institucionalismo (“Jesus está bem; é a igreja e a ‘religiosidade’ que são

o problema.”)

24
Para uma discussão mais aprofundada sobre isso, veja meu ensaio, “St. Augustine and the Scandal of
the North African Catholic Mind,” Journal of the Evangelical Theological Society 41, no. 2 (junho de
1998): 287–95.
25
Agostinho, Confissões, 11.12.14.
 15

• experiência (“Não estou realmente interessado em abstrações e teorias; o

que você me diz tem que se conectar com minha própria experiência.”)
• sofrimento (“Nossa geração vive com muita dor interior e disfunção famili-
ar.”)
• ambigüidade (“Você vê tudo em preto e branco, o que me parece dogmático
e condescendente.”)

Tom Beaudoin - ele próprio um Gen-Xer - discutiu incisivamente esses traços

de caráter em seu livro Virtual Faith.26 Seríamos testemunhas mais sábias se estu-
dássemos tais livros e adaptássemos nossa estratégia para torná-la mais pessoal,
realista, autêntica, orientada para a comunidade, relacional, humilde e graciosa.

Quinto, porque a mensagem do evangelho é de esperança diante da morte e vai

além da satisfação de quaisquer prazeres terrestres efêmeros, a fé cristã apresenta
uma resposta poderosamente prática aos desejos e medos humanos mais profun-
dos.
Em The Weight of Glory, C. S. Lewis fala de “um desejo por algo que nunca re-
almente aconteceu”.27 Quando desejamos a satisfação de vencer um torneio de tê-
nis, tirar férias exóticas, ter uma experiência sexual ou desfrutar de uma refeição
gourmet, nos vemos ansiando por algo mais, algo além de nossa experiência terre-
na. Não ficamos totalmente satisfeitos. Lewis continua falando sobre buscar a rea-
lização do desejo em livros e música:

Os livros ou a música em que pensávamos que a beleza estava localizada nos trairão se con-
fiarmos neles; não estava neles, apenas veio através deles, e o que veio através deles foi a
saudade. Essas coisas - a beleza, a lembrança de nosso próprio passado - são boas imagens
do que realmente desejamos; mas se eles são confundidos com a própria coisa, eles se trans-
formam em ídolos mudos, partindo o coração de seus adoradores.28

Os dons naturais que Deus nos dá por meio da criação e da graça comum — comi-
da, bebida, sexo, cultura, música, artes e literatura — não são fins em si mesmos.
Em vez disso, eles apontam para algo transcendente e grandioso além de si mes-
mos. A mensagem de Jesus sobre o reino — com ênfase no já e no ainda não —
nos diz que, embora possamos começar a saborear algumas bênçãos da vida futura
no presente (o já), não podemos fixar nossas esperanças nessas coisas.; mesmo

26
Embora seu relato seja controverso em alguns lugares, Tom Beaudoin oferece uma análise útil da Ge-
ração X em Virtual Faith: The Irreverent Spiritual Quest of Generation X (San Francisco:Jossey Bass,
1998).
27
C. S. Lewis, The Weight of Glory and Other Addresses (Nova York: Macmillan, 1965), 6–7.
28
Ibid., 7.
 16

como cristãos, existe um ainda-não em nossa existência. Somos intermediários, vi-

vendo em duas eras sobrepostas - esta era e a era vindoura.
Talvez nossos desejos profundos não realizados possam ajudar a nos mostrar
que fomos feitos para algo que nenhuma coisa terrena pode satisfazer. Assim como
as crianças se cansam de seus brinquedos de Natal logo após recebê-los, assim
como os adultos, nossas últimas compras, reformas em casa ou negócios nos dei-
xam procurando por algo indescritível. Se vivemos em um mundo caído, alienado
de Deus, não é de admirar. Deus “pôs a eternidade no coração” de todos nós (Ecle-
siastes 3:11) para que fiquemos satisfeitos com nada menos do que somente Deus.
Nas palavras do salmista:

Quem tenho eu no céu além de você?

E a terra não tem nada que eu deseje além de você.
Minha carne e meu coração podem falhar,
mas Deus é a força do meu coração
e minha porção para sempre.

SALMOS 73:25-26

Mais uma vez, coloco a questão: qual visão de mundo fornece os recursos mais ri-
cos para dar conta de desejos tão profundos que não podem ser atendidos por ne-
nhuma coisa terrena? Como argumentarei mais tarde, simplesmente porque temos
necessidades e desejos profundos não significa que sejam ilegítimos. (Pense na le-
gitimidade de atender às necessidades de nossa fome e sede físicas.) Talvez nossos
desejos mais profundos tenham sido colocados dentro de nós por Deus porque fo-
mos feitos para um relacionamento amoroso com ele. A busca secular pela “expe-
riência final” nos desapontará porque todos os nossos desejos são devidamente or-
denados quando Deus é o centro de nossas vidas.
No Times Literary Supplement, em agosto de 1997, Eric Korn falou abertamen-
te sobre seu timor mortis — seu medo da morte: “Preciso registrar meu interesse.
Estarei morrendo em breve, nas próximas décadas. E outro interesse. Estou com
medo disso. . . . A morte e o morrer, o processo e o produto, me assustam profun-
damente.”29 Assim como nossos desejos não realizados podem ser indicadores de
Deus, talvez também seja nosso medo da morte. Talvez Deus tenha colocado den-
tro de nós a consciência de nossa mortalidade para nos levar a lançar-nos sobre o
Deus eterno. O Catecismo de Heidelberg de 1563 começa com a pergunta: Qual é
o seu único consolo na vida e na morte? A resposta, tão bem colocada, é:

29
Eric Korn, Times Literary Supplement, 29 de agosto de 1997; citado no Contexto 30, no. 2 (15 de janei-
ro de 1998): 6–7.
 17

Que eu de corpo e alma, tanto na vida quanto na morte, não pertenço a mim mesmo, mas per-
tenço ao meu fiel Salvador Jesus Cristo, que, com seu precioso sangue, pagou totalmente por
todos os meus pecados e me livrou do poder do diabo; e me preserva de tal maneira que, sem
a vontade de meu Pai celestial, nem um fio de cabelo pode cair de minha cabeça; de fato, que
tudo deve se encaixar em seu propósito para minha salvação.

A morte faz um chamado que cada um de nós deve atender, e no evangelho temos
não apenas recursos para nossa peregrinação terrena, mas também a confiança de
um futuro incrivelmente brilhante nos novos céus e na nova terra. Talvez o deses-
pero e o pânico que atingem tantos na hora da morte tenham a intenção de ser um
lembrete para invocar a Deus, cujo controle sobre nossas vidas cada um de nós de-
ve reconhecer.

Finalmente, ao defender sua fé, os cristãos não devem ignorar os fatores pessoais
e morais que impedem as pessoas de abraçar a Deus e que levam as pessoas a
obscurecer importantes evidências de sua existência.
Quando minha família morava em Oconomowoc, Wisconsin, meu filho Peter e
eu fomos a uma venda na calçada em uma ensolarada manhã de sábado. Eu con-
versei com um senhor que por acaso era ateu. Ele afirmou que “simplesmente não
há nenhuma evidência da existência de Deus”. Eu respondi: “Pegue o começo do
universo. Se o universo surgiu há um tempo finito, o que causou seu início?” O
ateu respondeu: “Não sei, mas não foi Deus”. Eu respondi: “Parece mais que você
não está aberto para Deus ser a causa”. Sendo novo nessas discussões, meu filho
de seis anos ficou surpreso com o fato de que esse homem nem mesmo permitiu
que Deus pudesse ser uma explicação possível.
Esse tipo de mentalidade espiritualmente resistente também pode se esconder
por trás da exigência de que Deus se mostre mais claramente do que ele. Muitas
pessoas fazem exigências a Deus. Eles dizem: “Por que Deus não se mostra mais
claramente? Por que ele não é mais óbvio?30 O ateu Friedrich Nietzsche escreveu:
“Um deus que é onisciente e onipotente e que nem mesmo garante que suas criatu-
ras entendam sua intenção” não poderia ser um “deus da bondade”. Nietzsche per-
gunta: “Ele não seria um deus cruel se possuísse a verdade e pudesse ver a huma-
nidade se atormentando miseravelmente por causa da verdade?” As religiões do
mundo “levam levianamente o dever de dizer a verdade: elas ainda não sabem na-

30
Para uma discussão em nível popular sobre o ocultamento de Deus, veja Paul K. Moser, Why Isn't God
More Obvious? Série de Livretos de Questões Críticas RZIM (Norcross, Ga.: Ravi Zacharias Internatio-
nal Ministries, 2000); para uma abordagem mais acadêmica, veja Daniel Howard-Snyder e Paul K. Mo-
ser, eds., The Hiddenness of God (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
 18

da sobre o Dever de Deus de ser verdadeiro para com a humanidade e claro na ma-
neira de suas comunicações”.31
O que Deus deveria fazer então? O ateu N. R. Hanson propôs o seguinte cenário
para dissipar todas as suas dúvidas. Suponha que uma manhã, logo após o café da
manhã, todos no mundo caiam de joelhos com um estrondo ensurdecedor. A neve
redemoinha, as folhas caem das árvores e a terra se ergue e se curva, derrubando
prédios. Então os céus se abrem e uma enorme e radiante figura semelhante a Zeus
aparece. Essa figura aponta para Hanson e diz: “Já estou farto de sua lógica muito
inteligente e observação de palavras em questões de teologia. Esteja certo, N. R.
Hanson, de que eu certamente existo.”32 Essa demanda parece razoável? Talvez
haja mais por trás dessa demanda do que imaginamos.
Em primeiro lugar, esse cenário não poderia ser explicado por um cético? Tal-
vez seja o resultado de extraterrestres ou uma ilusão de ótica ou uma alucinação.
Qualquer cético digno desse nome poderia, sem dúvida, encontrar uma maneira de
negar a realidade do encontro.
Em segundo lugar, Deus deseja que respondamos livremente à sua bondade; o
amor divino e sedutor nos dá espaço e não cria claustrofobia teológica. E se Deus
fosse além de tais sinais e maravilhas (dos quais alguém poderia escapar) e se tor-
nasse perfeitamente óbvio - talvez como nossos próprios corpos são para nós? Isso
levanta outro problema: e se ainda não quiséssemos reconhecer a existência de
Deus e, portanto, sua reivindicação sobre nossas vidas, mas sentíssemos que pare-
ceríamos ridículos se não o fizéssemos? Isso seria uma espécie de estupro intelec-
tual que não permitia brechas. O incrédulo teria que reconhecer a Deus para evitar
ser racionalmente humilhado.
Mas terceiro (e mais importante), esse tipo de exigência de que Deus se torne
mais óbvio é equivocado, pois não produz o tipo de relacionamento amoroso que
Deus deseja conosco. Em vez de nos humilhar diante de Deus e buscá-lo sincera-
mente, estabelecemos requisitos que Deus deve cumprir. E se Deus fizesse o que
exigimos? Seu ato produziria o tipo de relacionamento reconciliado de amor que
Deus deseja? Não há razão para pensar assim. Vemos muitos exemplos na Bíblia
de pessoas que viram milagres realizados por Deus (por exemplo, os israelitas no
deserto, líderes religiosos nos dias de Jesus), mas persistiram em sua incredulida-
de. Não é de admirar que Jesus advertiu repetidamente contra uma mentalidade de
busca de sinais (Mateus 12:39; 16:4), que busca o entretenimento em vez do com-
promisso, que prefere manter Deus à distância em vez de abraçá-lo. Não é de ad-
mirar que Jesus tenha proclamado que alguns não acreditarão mesmo que vejam

31
Friedrich Nietzsche, Alvorada, trad. R. J. Hollingsdale (Cambridge: Cambridge University Press,
1982), 89–90.
32
Norwood Russell Hanson, What I Do Not Believe and Other Essays (Nova York: Humanities Press,
1971), 313–14.
 19

alguém voltar dos mortos e que a revelação bíblica de Deus é suficiente para que
as pessoas se voltem para ele; eles não precisam procurar mais (Lucas 16:31).
Vemos muitos exemplos ao nosso redor de pessoas que sabem, por exemplo,
que devem se exercitar e evitar uma dieta constante de Big Macs e batatas fritas -
para não mencionar o fumo inveterado - pelo bem de sua saúde. No entanto, eles
optam por continuar em seu caminho autodestrutivo. No nível moral e espiritual,
algumas pessoas simplesmente não querem que Deus altere seu estilo de vida. As-
sim, eles encontram brechas e desculpas para racionalizar as evidências da existên-
cia de Deus.
Por sua bondade, Deus realmente se mostra na criação e na consciência. Verda-
deiramente, “Ele não está longe de cada um de nós” (Atos 17:27). Talvez você te-
nha conhecido céticos cujas perguntas críticas você respondeu adequadamente,
mas quando você pergunta se eles querem levar a fé cristã a sério, eles dizem:
“Não, obrigado. Não estou pronto para assumir nenhum compromisso.” Apesar da
ampla evidência da existência de Deus, nem todos estão dispostos a buscar um re-
lacionamento amoroso com o Deus que se manifesta.
Gosto de pensar na relação dos humanos com as evidências abundantes da exis-
tência de Deus em termos de sintonizar um dial de rádio. Uma pessoa pode ligar
um rádio e dizer: “Tudo o que ouço é estática. Não há nada inteligível lá fora. Co-
mo o dial não está sintonizado em uma frequência clara, nenhuma mensagem é
transmitida. Da mesma forma, Deus nos colocou em um ambiente no qual pode-
mos ignorar as evidências. As pessoas podem apontar para a “estática” do mal no
mundo ou para o problema do aparente ocultamento de Deus (“Por que Deus sim-
plesmente não nos deslumbra com uma exibição de fogos de artifício celestial?”).
Com demasiada frequência, essas queixas podem resultar de mágoas profundas no
passado que tornam difícil ver Deus como amoroso, e isso deve ser trabalhado com
uma perspectiva remodelada de Deus. Ou podem surgir de uma simples falta de
vontade de reconhecer a autoridade de Deus sobre as vidas humanas. Afinal, se
Deus existe, falar sobre evidências de sua existência acaba sendo mais do que um
exercício intelectual, pois Deus é uma ameaça à autonomia humana irrestrita.
Aldous Huxley francamente admite isso:

Eu tinha motivos para não querer que o mundo tivesse significado, conseqüentemente assumi
que não tinha nenhum e fui capaz, sem nenhuma dificuldade, de encontrar razões satisfató-
rias para essa suposição. . . . Para mim, como sem dúvida para a maioria dos contemporâ-
neos, a filosofia da falta de sentido foi essencialmente um instrumento de libertação. A liber-
tação que desejávamos era simultaneamente a libertação de um certo sistema político e eco-
nômico e a libertação de um certo sistema de moralidade. Fizemos objeções à moralidade
porque ela interferia em nossa liberdade sexual.33

33
Aldous Huxley, Ends and Means (Londres: Chatto and Windus, 1969), 270, 273 (ênfase minha).
 20

Ou ouça as palavras do filósofo da Universidade de Nova York, Thomas Nagel:

Falo por experiência própria, estando fortemente sujeito a esse medo [da religião]: quero que
o ateísmo seja verdadeiro e fico inquieto pelo fato de que algumas das pessoas mais inteli-
gentes e bem informadas que conheço são crentes religiosos. Não é apenas que não acredito
em Deus e, naturalmente, espero estar certo em minha crença. É que eu espero que Deus não
exista! Não quero que haja um Deus; Não quero que o universo seja assim.34

Discutir a existência de Deus não é um esporte para espectadores. A existência de

Deus exige uma reorientação radical de nossas vidas. Ao falarmos com não-
cristãos, portanto, podemos esperar resistência decorrente do que Thomas Nagel
chama de “problema de autoridade cósmica”. Deus ameaça a existência egocêntri-
ca de cada um de nós! Se ele realmente existe e, portanto, tem direito sobre nossas
vidas, ele não pode ser ignorado.
Como então a verdade pode ser encontrada? O evangelho exige mais do que
apenas razões intelectuais para seguir a Cristo. Deve haver razões existenciais - vi-
vidas - para fazer isso também: a credibilidade e o caráter de cristãos individuais e
a genuinidade do amor na comunidade cristã testemunham o fato de que há boas
novas que valem a pena abraçar. Mas não podemos esquecer que fatores pessoais
fazem parte da questão de Deus. Algumas pessoas simplesmente não querem Deus
em suas vidas, e nenhuma argumentação rigorosa alterará seu curso.

RESUMO

• Uma abordagem de três níveis para a apologética é útil ao defender a fé cristã

no mercado de ideias: (1) verdade, (2) cosmovisões (monismo, naturalismo, te-
ísmo), (3) apologética cristã.
• Quando apresentamos nossa defesa da fé cristã, devemos fazê-lo por “inferên-
cia da melhor explicação”. Qual visão de mundo explica melhor as evidências
disponíveis (como o início e o ajuste fino do universo, a dignidade humana e os
valores morais objetivos e a consciência)?
• As razões para abraçar o teísmo cristão são mais plausíveis do que as razões pa-
ra sua negação.
• Não há apenas uma maneira de defender a integridade da fé cristã. O evangelho
precisa de uma “estrutura de plausibilidade” para que a verdade possa ser de-
fendida no contexto de relacionamentos pessoais e de uma comunidade cristã
vibrante.

34
Thomas Nagel, The Last Word (Nova York: Oxford University Press, 1997), 130 (ênfase minha).
 21

• O caráter e o comportamento de um cristão individual muitas vezes falarão

mais poderosamente do que as palavras ou argumentos que ele ou ela usa.
• Porque a mensagem do evangelho é de esperança diante da morte e vai além da
satisfação de quaisquer prazeres terrestres efêmeros, a fé cristã apresenta uma
poderosa resposta prática aos desejos e medos humanos mais profundos.
• Ao defender sua fé, os cristãos não devem ignorar os fatores pessoais e morais
que impedem as pessoas de abraçar a Deus e que levam as pessoas a obscurecer
evidências importantes de sua existência. Algumas pessoas simplesmente não
querem Deus em suas vidas.
• Mesmo que Deus deslumbrasse a todos com fogos de artifício divinos e outros
sinais e maravilhas, isso ainda poderia ser explicado pelo cético habilidoso.
• Se Deus fosse além dos fogos de artifício divinos e se tornasse tão óbvio para
nós quanto nossos próprios corpos, seria uma espécie de estupro intelectual que
não permitia brechas. O incrédulo teria que reconhecer a Deus para evitar ser
racionalmente humilhado.
• Tais manifestações do poder divino não garantem uma resposta de amor e fé
por parte do observador.
22
 23

PARTE 1

Desafios Relacionados À
Verdade E A Realidade
 24

TUDO É RELATIVO

O
que é verdade? O que é real? Podemos realmente saber?
Hoje em dia, afirmar que podemos saber o que é verdadeiro – espe-
cialmente em ambientes acadêmicos – pode às vezes trazer uma chuva
de insultos em nossas cabeças: “Arrogante! Sem imaginação! Intoleran-
te!" É irônico que instituições de “ensino superior” frequentemente formem alunos
que acreditam não ter aprendido nada que possam chamar de verdade. O ensino
superior para esses alunos é um meio de ganhar mais - e nada mais.
Como mencionei em meu livro anterior, “Verdadeiro para você, mas não para
mim”, o relativismo está aumentando nos Estados Unidos – mesmo entre aqueles
que se autodenominam cristãos “nascidos de novo” ou “evangélicos”. Como as
ideias têm consequências, não deveria ser surpreendente que, de acordo com uma
pesquisa do Barna realizada em 1997, 40% daqueles que se autodenominam evan-
gélicos afirmam que não existem absolutos morais.35 Há uma disparidade crescente
entre o que os cristãos dizem acreditar e como eles realmente vivem.
Eu observei isso em primeira mão. Alguns anos atrás, nossa família tornou-se
membro de uma igreja próxima. Como gosto de fazer, comecei a ensinar uma clas-
se de escola dominical para adultos. Às vezes, ouvia comentários como: “Essa é
apenas a sua interpretação” ou (com menos frequência): “Simplesmente não acre-
dito no que a Bíblia diz sobre esse assunto”. À medida que o analfabetismo bíblico
aumenta em nossas igrejas e a autoridade de qualquer tipo – incluindo a autoridade
bíblica – é mais frequentemente questionada, continuaremos a ver relativismo, ce-
ticismo e religião miscelânea aparecendo em vários cenários “cristãos”.
O conhecimento genuíno é possível. Verdade e realidade não são algo que in-
ventamos. Existem verdades que dizem respeito a todos nós e existe uma realidade
que não pode ser descartada. A verdade e a realidade são inescapáveis. Negá-los
resultará, em última análise, na afirmação de que eles existem. Por exemplo, o re-
lativista inadvertidamente afirmará que existe uma verdade objetiva (por exemplo,
ele acredita na verdade do relativismo), e o antirrealista afirmará que existe alguma

35
Consulte Barna Research Online em http://www.barna.org/cgi-bin/PageCategory.asp?Cat-egoryID=
16.
 25

realidade objetiva (por exemplo, é uma realidade objetiva que os humanos moldam
toda a realidade).
Antes de discutirmos esses assuntos em detalhes nos capítulos imediatamente
seguintes, deixe-me revisar e elaborar alguns pontos sobre verdade e relativismo.
Primeiro, o relativismo — a crença de que algo pode ser verdadeiro para uma
pessoa, mas não para outra — é um exemplo de ponto de vista autocontraditório;
deve, portanto, ser rejeitado como falso. Se eu lhe disser: “Não consigo falar uma
palavra em inglês” ou “Nenhuma frase tem mais de seis palavras” ou “Não existo”,
então você pode concluir que o que acabei de dizer é falso. É bastante evidente pa-
ra você que eu posso falar inglês, que existem frases com mais de seis palavras e
que devo existir para falar! Porque eu me contradisse nessas frases, minhas decla-
rações devem ser rejeitadas. Eles são falsos.36 O relativista acredita que o relati-
vismo é verdadeiro não apenas para ele, mas para todos. Se perguntarmos ao rela-
tivista: “O relativismo é absolutamente verdadeiro para todos?” ele se encontra em
uma posição difícil. Obviamente, se ele diz que sim, então ele se contradiz ao se
apegar a um relativismo absoluto. Portanto, deve ser rejeitado como falso.
Em segundo lugar, o relativismo não é tão individualista quanto se diz. O rela-
tivista freqüentemente afirma que o relativismo diz respeito a mais do que apenas
a si mesma. E se o relativista disser: “Esta é apenas a minha opinião; é verdade pa-
ra mim, e você não precisa acreditar”? Se esta é realmente a posição do relativista,
então o que ela está dizendo está no mesmo nível de afirmar: “Sorvete de baunilha
tem um gosto melhor para você, mas chocolate tem um gosto melhor para mim”. O
relativista, portanto, não está dizendo nada que seja digno de ser acreditado por ou-
tro; ela está apenas dando sua opinião. Mas geralmente os relativistas acreditam
que estão dando mais do que sua opinião. Na verdade, o clássico slogan relativista
– “Isso é verdade para você, mas não para mim” – pressupõe que o relativismo se
aplica a pelo menos duas pessoas! O relativista acredita que o relativismo é verda-
deiro para ambas as partes, não apenas para ela. E sem dúvida o relativista usou
essa linha com algumas pessoas em vários momentos, presumindo que o relativis-
mo se aplica a todas elas.
Esse relativismo casual, que sustenta que toda crença é tão boa quanto qualquer
outra crença, está em profundo problema intelectual: não há razão para levá-la a
sério (já que essa crença em si não é melhor do que qualquer outra), e se alguém a
leva sério, torna-se auto-refutável (porque afirma ser a única crença que todos de-
veriam ter).

36
Alguns desses comentários foram tirados de meu livreto Tudo é realmente relativo? Examining the As-
sumptions of Relativismo and the Culture of Truth Decay (Norcross, Ga.: Ravi Zacharias International
Ministries, 1999), 7–10. Para obter este e outros livretos desta série, entre em contato com o Ravi Zacha-
rias International Ministries pelo telefone 1-800-448-6766 ou visite o site www.rzim.org.
 26

Os relativistas certamente dão a impressão de que acreditam que sua visão é

verdadeira para todos, e muitas vezes tentam persuadir os outros a aceitar sua
perspectiva. Na verdade, muitas vezes eles estão dispostos a dar razões objetivas –
isto é, razões que são verdadeiras, independentemente do ponto de vista de qual-
quer pessoa – sobre por que o relativismo é verdadeiro e a crença em absolutos é
falsa. E por que os relativistas ficam bravos com os não relativistas se tudo é rela-
tivo? Um relativista raivoso parece ser uma contradição em termos!
Em terceiro lugar, paradoxalmente, a própria base para o relativismo – ou se-
ja, pontos de vista extremamente diferentes – é invocada como a base óbvia para o
relativismo. Um dos slogans que mencionei em meu livro anterior é: “Tantas pes-
soas discordam; portanto, o relativismo deve ser verdadeiro.” Essa alegação de
imenso desacordo costuma ser exagerada, mas vamos deixar isso de lado. A pessoa
que acredita na verdade objetiva pode apontar duas verdades que emergem da ob-
servação desse relativista. O relativista acredita que:

1. Sua base para sustentar o relativismo (ou seja, o fato claro e óbvio de que
tantas pessoas discordam) é verdadeira - não falsa.
2. Sua conclusão de que o relativismo é baseado em diferenças também é ver-
dadeira – não falsa.

A própria base assumida pelo relativista e a própria conclusão tirada pelo relativis-
ta são consideradas inegavelmente verdadeiras por esse mesmo relativista! O rela-
tivista acredita que tem boas razões para manter o relativismo, e essas razões são
consideradas verdadeiras e não falsas. Os relativistas acreditam que suas posições
são não arbitrárias e objetivamente justificáveis.
Quarto, qualquer afirmação que o relativista fizer pode ser transformada em
uma afirmação de verdade objetiva que é obviamente verdadeira para todas as
pessoas. Tudo o que precisamos fazer é introduzir uma afirmação relativista com:
“É verdade que . . .” ou, “É absolutamente verdade que . . .” ou, “É verdadeiro e
não falso que . . .” para mostrar que a afirmação não é relativa, afinal. Por exem-
plo, se o relativista disser: “Minha visão é verdadeira para mim”, podemos dizer a
ele: “É absolutamente verdade que sua visão é verdadeira para você”. Se o relati-
vista afirma que “todas as culturas têm seus próprios valores”, podemos dizer: “É
objetivamente verdadeiro e não falso que todas as culturas têm seus próprios valo-
res”. Se o relativista disser: “É exatamente nisso que eu acredito”, podemos res-
ponder: “É incontestavelmente verdade que é nisso que você acredita”.
Deve estar claro agora que não importa qual posição assumimos quando se trata
da verdade, estaremos constantemente fazendo afirmações verdadeiras ou pressu-
pondo certas verdades para defender ou justificar nossas posições. Portanto, vamos
deixar de lado de uma vez por todas a questão de saber se a verdade objetiva exis-
 27

te. Como ninguém pode escapar da verdade objetiva, nós (mesmo que discordemos
sobre qual visão particular é a verdadeira) podemos avançar a discussão para o
próximo nível – ou seja, a questão de qual visão de mundo reflete ou corresponde
melhor à realidade objetiva e por quê.
Ao interagirmos com pessoas de mentalidade relativista, no entanto, devemos
lembrar que elas podem dizer: “Quem é você para julgar os outros” ou “Você está
sendo intolerante” porque nossa maneira foi muito dura e carente de graciosidade
ou respeito.37 Um espírito severo e sem amor está fora de lugar nesta discussão. O
cristão deve reconhecer que não é superior ao não cristão porque segue a Cristo e o
não cristão não. Todo cristão que pensa corretamente sabe que o dom da salvação
de Deus por meio de Jesus não é nada pelo qual possamos receber o crédito. Como
disse Martinho Lutero, contar às pessoas sobre as boas novas de Jesus é como um
mendigo dizer a outro mendigo onde encontrar pão. Assim como os mendigos não
podem escolher, também não podem ser fanfarrões! Não há lugar para a presunção
cristã. Tudo o que podemos nos gabar é da bondade de Deus para conosco, e assim
podemos dizer aos outros: “Provem e vejam que o Senhor é bom”.

RESUMO

• A verdade e a realidade são inescapáveis. Negá-los significa afirmar alguma

verdade e realidade objetiva.
• O relativismo é autocontraditório porque afirma ser absolutamente verdadei-
ro para todos.
• A pessoa que diz que algo pode ser “verdadeiro para você, mas não para
mim” acredita que o relativismo pertence a pelo menos duas pessoas. Por-
tanto, o relativismo não é verdadeiro apenas para o relativista; ele acredita
que é objetiva ou absolutamente verdadeiro para os outros.
• Mesmo a base do relativismo é considerada objetivamente verdadeira pelo
relativista, e a conclusão relativista baseada em diferenças também é consi-
derada verdadeira e não falsa.
• Para mostrar a natureza autocontraditória do relativismo, podemos simples-
mente reformular uma afirmação relativista inserindo: “É absolutamente
verdade que . . .” ou, “É objetivamente verdadeiro e não falso que . . .”
• Podemos afirmar que não há problema em manter a verdade objetiva - espe-
cialmente porque é inevitável.
• Devemos falar às pessoas sobre Jesus com graça e bondade, sabendo que
não temos motivos para nos vangloriar ou nos sentir superiores.

37
Obrigado a David Klement por esta visão útil.
 28

• Palavras como verdade, objetividade e absolutos são freqüentemente carre-

gadas de associações de poder e opressão. Portanto, devemos esclarecer e
explorar mal-entendidos, em vez de nos envolvermos em batalhas de pala-
vras carregadas de emoção.
29
 30

ESSA É APENAS A SUA INTERPRETAÇÃO

E
m setembro de 2000, o técnico de basquete da Universidade de Indiana,
Bobby Knight, foi demitido por causa de seu pavio curto, explosões de rai-
va e recusa em cooperar com a política de tolerância zero da administração
escolar. Em uma entrevista à ESPN com Jeremy Schaap,38 quando questionado so-
bre as acusações contra ele, Knight afirmou que as pessoas interpretam as palavras
de maneira diferente: “O que estamos falando aqui é interpretação”; “essa é a in-
terpretação deles”; “essa é a interpretação dele.” Fora da polêmica em si, o que
chama a atenção é o apelo de Knight à interpretação para sair do gancho.
Enquanto estava na faculdade, frequentava uma mesquita muçulmana próxima
todas as sextas-feiras. Como um cristão curioso, achei benéfico aprender sobre as
crenças e práticas muçulmanas e fazer amizade com membros de outra comunida-
de religiosa. Depois de uma reunião de sexta-feira, conversei com um senhor que
chamarei de Shabaz. Eu havia interagido com ele apenas uma ou duas vezes antes,
mas ele jogou esta frase para mim: “O que vocês, cristãos, acreditam sobre Jesus
ser o ‘único caminho’ – essa é apenas a sua interpretação”. Fui pegar minha Bíblia
no carro e abri em Atos 4, onde um homem havia acabado de ser curado em nome
de Jesus de Nazaré. Pedi a Shabaz que lesse o versículo 12 para mim, o que ele
fez: “Não há outro nome debaixo do céu dado aos homens pelo qual devamos ser
salvos.” Então eu disse: “Eu entendo que esse versículo significa que Jesus é aque-
le por quem devemos ser salvos. Como você entende isso?” Shabaz se contorceu
um pouco. Percebendo que seu caso não era muito bom, ele se levantou e saiu.
Todos nós já ouvimos o ditado: “Essa é apenas a sua interpretação” (ou “Essa é
apenas a sua opinião”). Nós ouvimos isso em programas de entrevistas na TV e en-
trevistas de notícias. Talvez tenhamos ouvido isso no meio de uma conversa sobre
questões morais, como aborto ou homossexualidade, conforme se relacionam com
a Bíblia. Aqueles que adotam a visão bíblica tradicional sobre essas questões po-
dem ser informados pelo pró-aborto ou por aqueles que toleram a homossexuali-
dade: “Essa é apenas a sua interpretação da Bíblia”. Muitas vezes os cristãos ficam
se perguntando: O que eu digo agora? - quando, de fato, há muito a ser dito!

38
12 de setembro de 2000. Agradeço a Danielle DuRant por chamar minha atenção para esta entrevista.
 31

Estive envolvido em discussões teológicas nas quais passei pelo problema de

explicar um texto bíblico e oferecer razões para acreditar nele apenas para ser des-
cartado casualmente com: “Essa é apenas a sua interpretação”. Essa crítica, no en-
tanto, é na verdade um convite para uma discussão mais aprofundada. Mas deve-
mos ser capazes de articular nossa posição e dar razões pelas quais acreditamos
nisso - mesmo que possamos concordar prontamente que nós, como humanos, nem
sempre somos tão lúcidos quanto gostaríamos de ser e que podemos e interpreta-
mos mal as passagens. Além disso, devemos ter em mente que podemos ter uma
perspectiva que o outro não compartilha.
Primeiro, pergunte gentilmente: “Você quer dizer que sua interpretação deve
ser preferida à minha? Em caso afirmativo, gostaria de saber por que você esco-
lheu sua interpretação em detrimento da minha. Você deve ter um bom motivo. Na
minha experiência, aqueles que dizem: “Essa é apenas a sua interpretação” não re-
fletiram sobre sua posição e não são capazes de oferecer razões válidas para seu
ponto de vista. Se eles tiverem motivos, no entanto, você pode falar livremente so-
bre a base para aceitar ou rejeitar essas crenças.
Em segundo lugar, ressalte que você está disposto a justificar sua posição e
que não está simplesmente adotando um determinado ponto de vista de forma ar-
bitrária. Em uma aula de domingo para adultos, eu estava dando razões para inter-
pretar uma passagem bíblica de uma maneira particular – discutindo questões gra-
maticais e contextuais para justificar meu ponto. Um homem da classe disse: “Essa
é apenas a sua interpretação”. Respondendo a essa rejeição casual e sentindo que
esse homem simplesmente não gostou do que eu estava dizendo, tornei a esclare-
cer minha base de interpretação. Eu então disse: “Expus as razões para minha po-
sição. Estou disposto a ouvir a sua e corrigir minha própria posição se eu estiver
errado, mas tudo o que você fez foi descartar meu ponto de vista sem nenhuma ba-
se.”
Em terceiro lugar, como as pessoas costumam descartar essa crítica porque
não gostam da sua interpretação, peça esclarecimentos: “Quer dizer que não gos-
ta da minha interpretação?” Se uma pessoa não gosta do que a Bíblia diz sobre o
inferno, o pecado ou a santidade de Deus, mas parece disfarçar sua antipatia por
essas doutrinas chamando-as de “sua interpretação” ou “sua opinião”, então explo-
re mais o assunto. Você também pode acrescentar: “Há muitas verdades que eu
mesmo não gosto ou acho difíceis de aceitar, mas não gostar delas não me dá a li-
berdade de rejeitá-las. Eu tenho que aceitar que eles são verdadeiros.”
O filósofo John Searle, embora ateu, colocou o dedo no cerne da questão do
slogan: “Essa é apenas a sua interpretação”:

Eu tenho que confessar. . . que eu acho que há uma razão muito mais profunda para o apelo
persistente de todas as formas de anti-realismo [no qual criamos nossa própria realidade e tu-
 32

do o que alguém acredita é uma questão de preferência pessoal, interpretação e rotação], e is-
so se tornou óbvio no século XX: satisfaz um desejo básico de poder. Parece muito nojento,
de alguma forma, que tenhamos que estar à mercê do “mundo real”. Parece muito terrível
que nossas representações devam responder a qualquer coisa, menos a nós.39

Temos que admitir que existem verdades permanentes e fatos históricos que não
podemos simplesmente desejar descartar ou passar como interpretação e opinião.
Podemos querer manter o controle, mas essa atitude não muda a forma como as
coisas são.
Quarto, se uma pessoa não acredita que existam interpretações legítimas, diga
brincando: “Essa é apenas a sua interpretação da minha interpretação!” Em ou-
tras palavras, se tudo é uma questão de interpretação, opinião e giro, então por que
a pessoa com quem você está falando deveria acreditar que interpretou correta-
mente suas palavras? Essa pessoa não assume que ele fez isso? Ele não acredita
que as diferenças entre as visões não são uma questão de interpretação, que exis-
tem diferenças reais e óbvias entre elas? Talvez você possa levar esse assunto adi-
ante: “Acho que nossas interpretações são idênticas. Você está apenas usando uma
linguagem diferente para expressar a sua.” Claro, seu amigo provavelmente resisti-
rá ao seu argumento, argumentando que você realmente discorda. E este é exata-
mente o ponto: nem tudo é uma questão de interpretação; existem interpretações
conflitantes e nem todas podem ser verdadeiras.
Quinto, algumas interpretações são melhores que outras, e ver isso simples-
mente não é uma questão de interpretação. Alguns afirmam que na crença talmú-
dica judaica, cada passagem da Torá (a lei de Moisés) contém quarenta e nove in-
terpretações diferentes. Em uma história, um aluno procura seu rabino e oferece
uma interpretação de uma passagem. O rabino diz: “Não, você está completamente
errado”. Chocado, o aluno pergunta: “Mas não há quarenta e nove significados pa-
ra cada passagem?” O rabino responde: “Sim, mas o seu não é um deles.”40 Da
mesma forma, algumas pessoas concluem que, como há tantos criadores de conte-
údo e criadores de palavras por aí, distorcendo palavras e ideias para caber em suas
agendas, qualquer interpretação sugerida é, portanto, legítima. Mas reconhecemos
que algumas interpretações são melhores ou mais plausíveis do que outras. E se for
assim, então assumimos que uma interpretação – ou pelo menos uma série de in-
terpretações – se ajusta melhor à verdade do que outras.
Os advogados na América não têm a maior reputação. Aqui está uma piada de
advogado que ouvi: por que os advogados estão enterrados a doze pés abaixo da
terra em vez de seis pés abaixo? Resposta: Porque no fundo, eles são pessoas mui-

39
John R. Searle, Mind, Language, and Society: Philosophy in the Real World (New York: Basic, 1998),
17.
40
Extraído de Nicholas Rescher, Objectivity: The Obligations of Impersonal Reason (Notre Dame: University of No-
tre Dame Press, 1997), 202.
 33

to boas! Durante as eleições presidenciais de novembro de 2000, testemunhamos

como os advogados podiam contornar as leis eleitorais estabelecidas na Flórida, ir
a tribunal e fazer com que as leis fossem reescritas ou reformadas pelos juízes para
garantir mais votos. Embora certamente existam muitos bons advogados por aí, a
impressão geral é de que eles são mestres em rodeios e interpretações. Não importa
qual seja a posição ou argumento anterior de um advogado, ele pode habilmente
distorcer as palavras mais tarde para se esquivar do buraco em que se meteu! Mas
temos que perguntar: “Existe algum ponto em que um desses spin meisters admiti-
rá que está errado? É realista para nós pensar que alguém sempre estará certo em
sua interpretação?” Não é difícil concluir que uma agenda pessoal ou moral está
conduzindo a discussão em vez de honestidade e justiça. Portanto, temos motivos
para levantar uma sobrancelha cética em relação a tais manobras. Não importa o
quanto algumas pessoas afirmem que todas as reivindicações de verdade são uma
questão de interpretação, em algum ponto inconsistências flagrantes surgirão.
O filósofo cristão J. P. Moreland conta a história de um encontro esclarecedor
com um estudante da Universidade de Vermont. Moreland estava falando em um
dormitório, e um estudante que morava lá disse a ele: “Tudo o que é verdade para
você é verdade para você, e tudo o que é verdade para mim é verdade para mim.
Se algo funciona para você porque você acredita, ótimo. Mas ninguém deve impor
suas opiniões a outras pessoas, pois tudo é relativo.”41 Quando Moreland saiu da
sala, ele desligou o aparelho de som do aluno e saiu pela porta com ele.

O aluno protestou: “Ei, o que você está fazendo? Você não pode fazer isso!
Moreland respondeu: “Você não vai me forçar a acreditar que é errado roubar
seu aparelho de som, vai?”

Moreland continuou apontando que, quando é conveniente, as pessoas dizem que

não se importam com moralidade sexual ou cola nas provas, mas se tornam absolu-
tistas morais com pressa quando alguém rouba suas coisas ou viola seus direitos.
Eles abandonam a mentalidade de “essa é apenas a sua interpretação” rapidamente.
Eles acreditam que certos direitos ou a reivindicação de propriedade não é uma
questão de “sua interpretação” versus “minha interpretação”. A questão da morali-
dade não é meramente uma questão de interpretação ou opinião.
Sexto, aqueles que recorrem a “essa é apenas a sua interpretação” acreditam
implicitamente que estão certos e que aqueles que discordam deles estão errados.
O filósofo alemão Friedrich Nietzsche declarou: “Não existem fatos – apenas in-
terpretações”. Muitos hoje pegam essa citação e a citam livremente para endossar
uma espécie de relativismo. No entanto, a questão permanece: essa afirmação em
41
Recontado em J. P. Moreland, Love Your God with All Your Mind (Colorado Springs: Navpress, 1997),
153–54
 34

si é um fato ou apenas uma interpretação? Se for um fato, então esta declaração

deve ser alterada: “Não há fatos – exceto um: que não há fatos!” Assim, é auto-
refutável. Por outro lado, se esta afirmação é meramente uma interpretação, então
por que levá-la a sério? Com toda a probabilidade, a pessoa que cita esta linha
acredita que sua declaração é factual, não apenas outra interpretação.
Embora existam muitas perspectivas sobre muitas coisas, isso não significa que
não possamos tirar conclusões verdadeiras sobre certos assuntos; não estamos ape-
nas atolados na lama da interpretação. Mesmo que vejamos as coisas de diferentes
perspectivas, isso não significa que não podemos concordar com a verdade de mui-
tas coisas. Quando confrontado com “essa é apenas a sua interpretação”, pergunte
à pessoa:

• Existe alguma perspectiva errada?

• A perspectiva de alguém pode estar correta?
• Por que você discordaria de outra interpretação? O que importa se tudo é in-
terpretação e não há verdade?
• É verdade universal que tudo é uma questão de interpretação?

Fazer essas perguntas pode ajudar a revelar algumas das implausibilidades e in-
consistências dessa posição.

RESUMO

• Pergunte gentilmente: “Você quer dizer que sua interpretação deve ser pre-
ferida à minha? Em caso afirmativo, gostaria de saber por que você escolheu
sua interpretação em detrimento da minha. Você deve ter um bom motivo.
• Lembre a seu amigo que você está disposto a justificar sua posição e que
não está simplesmente adotando um determinado ponto de vista de forma
arbitrária.
• Tente discernir se as pessoas jogam fora este slogan porque não gostam da
sua interpretação. Lembre-os de que há muitas verdades que devemos acei-
tar, mesmo que não gostemos delas.
• Se alguém não acredita que existam interpretações legítimas, diga: “Essa é
apenas a sua interpretação da minha interpretação!” Ele assume que inter-
pretou corretamente o seu ponto de vista e que é diferente do dele.
• Algumas interpretações são melhores que outras, e ver isso simplesmente
não é uma questão de interpretação.
• “Não há fatos, apenas interpretações” é uma afirmação apresentada como
um fato. Se for apenas uma interpretação, não há razão para levar a sério.
35
 36

ESSA É APENAS A SUA REALIDADE

E
m setembro de 1998, escrevi uma carta ao editor do The Wheel, o jornal
estudantil da Emory University em Atlanta. Um aluno havia escrito um
ensaio sobre a natureza da realidade.42 Ele afirmou que a realidade é como
um pedaço de barro molhado - podemos moldá-lo da maneira que quisermos. Por-
tanto, minha realidade pode ser completamente diferente — e tão legítima —
quanto a sua. Mas, nesse mesmo artigo, ele se contradisse ao afirmar exatamente o
oposto — a saber, que a realidade é moldada por forças poderosas além do nosso
controle. Ele afirmou que qualquer pessoa que tenha assistido ao The Truman
Show ou a qualquer estudante de sociologia sabe que as forças sociais determinam
a realidade em que nos encontramos.
Não é de surpreender que os dois pontos opostos apresentados por esse aluno
sejam populares em nossos dias:

1. Todos nós podemos moldar a realidade da maneira que escolhermos.

2. A realidade é moldada para nós por fatores independentes de nós (por
exemplo, genética, história, cultura, linguagem); portanto, tudo o que cada
um de nós pode reivindicar é: “Esta é a minha perspectiva”. Não podemos
dizer: “Isto é verdade”.

Ambos (1) e (2) não podem ser verdadeiros. Este capítulo examina a questão da
criação da realidade. No próximo capítulo, veremos a questão das forças além de
nosso controle que, em última instância, moldam a realidade.43
Primeiro, a realidade é aquilo que é, aquilo que existe. O pai da igreja, Agosti-
nho, escreveu em suas Confissões: “O que, então, é o tempo? Se ninguém me per-

42
Scott Smith, “Each Individual Possess Ability to Shape [His or Her] Own Reality, Control Fate,” The
Wheel, 8 de setembro de 1998. Minha resposta foi publicada em The Wheel em 15 de setembro de 1998
(www.cc.emory.edu/WHEEL /).
43
Grande parte do material deste e do próximo capítulo foi retirado de meu livreto Is Everything Really
Relative? 11–20.
 37

guntar, eu sei; se eu quiser explicar para alguém que me pergunta, eu não sei”.44
Talvez alguns de nós pensem da mesma maneira sobre a realidade - sabemos o que
é até que alguém nos pergunte! Enquanto estava em uma loja de brinquedos, mi-
nha esposa apontou para um saco de pedras douradas. O rótulo dizia: “Réplicas au-
tênticas de pepitas de ouro”. É como dizer “uma imitação genuína” ou “uma farsa
verdadeira”! Soa bastante vazio, não é?
O que é então a realidade? O ciberespaço é real? Os jornais relatam o que real-
mente aconteceu? A realidade está confinada a coisas que podem ser percebidas ou
sentidas? Embora abordemos indiretamente esses tipos de questões abaixo, diga-
mos simplesmente que a realidade é aquilo que é, aquilo que existe. Portanto, um
unicórnio não é real, pois não existe. Mas a realidade inclui coisas físicas como
mesas, cadeiras, árvores e pedras, e também inclui entidades espirituais como
Deus, anjos e almas humanas. E se algo é verdadeiro, corresponderá ao que é, ao
que existe. Como resultado, verdades matemáticas como 2+2=4 podem ser consi-
deradas reais. Proposições como “bondade é uma virtude” ou proposições sobre si-
tuações passadas, presentes ou futuras realmente existem.45
Em segundo lugar, embora tenhamos a capacidade de criar certas realidades
por meio de nossas escolhas e ações, devemos reconhecer certas realidades imu-
táveis sobre as quais não temos controle. Deepak Chopra, um médico de Nova
Délhi, Índia, está envolvido na promoção de uma mistura de ideias da Nova Era
(incluindo meditação transcendental) e medicina. Ele enviou uma carta promocio-
nal para seu livro The Higher Self, que dizia:

Querido amigo:

Você é sua própria realidade.

Você o cria; você o carrega consigo; e, o mais importante, você o projeta em todos os ou-
tros e em tudo o mais que encontra.
Mas a noção ocidental tradicional de realidade é muito limitante para uma verdadeira rea-
lização da vida. Se você deseja entender a si mesmo e ao mundo ao seu redor adequadamen-
te, precisa expandir os limites da realidade - de tempo, espaço e matéria.
Depois de fazer isso, você pode alinhar a energia do seu corpo físico com a energia do
universo. Ao fazer isso, você acessa um reservatório infinito de inteligência.
Este é o Eu Superior. O “você” dentro de você. A força viva que sabe por que você está
aqui na terra, o que você precisa e como conseguir.46

44
Augustine, Confessions, 11.14.
45
Proposições de verdade sobre o passado (“A Guerra dos Cem Anos ocorreu durante os anos de 1337 a
1453”) ou o futuro (“Jesus voltará”) podem ser consideradas reais mesmo que não estejam ocorrendo no
presente.
46
Citado em John P. Newport, The New Age Movement and the Biblical Worldview (Grand Rapids: Eer-
dmans, 1998), 348-49.
 38

Chopra afirma que podemos criar a realidade, mas isso é óbvio ou claro? Parece
tolice negar nossa capacidade de provocar certos eventos que não teriam existido
se não tivéssemos agido. Se eu não tivesse decidido escrever um livro, um livro
meu não existiria. Um casal pode optar por comer fora em vez de preparar o jantar
em casa; eles têm a capacidade de produzir mudanças reais por meio da execução
de suas decisões.
Ou veja filmes como O Mágico de Oz, The Matrix e What Dreams May Come,
que são “realidades criadas”. Esses filmes reúnem arte de fundo, efeitos especiais,
imagens geradas por computador sobrepostas e afins. Em certo sentido, temos o
poder de “criar” o que de outra forma não teria acontecido.47 Mas isso não está em
questão. Claramente, há imagens que são meramente virtuais. Eles são reais apenas
em efeito e não em fato real. Sabemos que assim que o filme terminar, podemos
voltar à “vida normal” – mesmo que com gratidão por não existir um mundo seme-
lhante ao Matrix. Como exploraremos mais detalhadamente abaixo, no entanto,
existem certas realidades que devemos reconhecer, em vez de desejar.
Terceiro, a pessoa que acredita que a realidade é como um pedaço de barro
molhado diz algo autocontraditório ou apenas trivial. Ele acredita que sua visão é
uma realidade universal ou é apenas algo que ele mesmo criou, o que significa
que não se aplica a outros. Gary Zukav, um autor best-seller, começa seu livro
Soul Stories com a frase: “Este é um livro de histórias verdadeiras”.48 Mas o que
exatamente ele quer dizer? Às vezes, as histórias são sobre eventos que realmente
aconteceram; outras vezes não são (ou são uma combinação dos dois).
Ele conta sobre um repórter que conversou com um ancião dos Lakota, uma tri-
bo nativa americana. A tribo conta uma história sobre a mulher bezerra de búfalo
branco que lhes deu seu cachimbo sagrado. Questionado se essa história é verda-
deira, o ancião respondeu: “Não sei se realmente aconteceu assim ou não, mas vo-
cê pode ver por si mesmo que é verdade”.49 Claro, histórias podem ser contadas
que comunicam verdades. As fábulas de Esopo e as parábolas de Jesus não descre-
vem eventos reais, mas ensinam verdades importantes. Mas não é isso que Zukav
significa. Ele continua: “Você pode descobrir que algo que é verdade para outra
pessoa não é verdade para você. Você também pode descobrir que algo que é ver-
dade para você não é verdade para outra pessoa. . . . Você tem que decidir.50 Zukav
afirma que criamos o que é verdadeiro e real.
Disseram a você: "Essa é apenas a sua realidade". Ou talvez você já tenha ouvi-
do: “É real se for real para você”. Como respondemos? Perguntemos à pessoa que

47
Paul K. Moser, Dwayne H. Mulder e J. D. Trout, The Theory of Knowledge: A Thematic Introduction
(Nova York: Oxford University Press, 1998), 61.
48
Gary Zukav, Soul Stories (Nova York: Simon and Schuster, 2000), 15.
49
Ibid.
50
Ibid., 16.
 39

diz que cada um de nós pode customizar nossa própria realidade se ela realmente
acredita nisso. Se ele disser que sim, podemos dizer a ele: “Então você acredita
que há pelo menos uma coisa que não pode ser moldada pelos seres humanos – is-
to é, a realidade incontestável de que todos podem moldar sua própria realidade”.
Em outras palavras, se algo é real para ele, mas não para mim, então ele acredita
que a seguinte afirmação é inegável: É absolutamente verdade que algo pode ser
real para uma pessoa, mas não para outra. Se isso for verdade, então há pelo menos
uma coisa que se aplica universalmente a todas as pessoas, e isso contradiz o que
ele originalmente afirmou.
Ou podemos perguntar a ele: “Sua ideia – de que cada um de nós pode moldar
nossa própria realidade – nada mais é do que uma realidade que você mesmo cri-
ou? Essa ideia de barro úmido é algo que você inventou? Se sim, por que você
acha que isso se aplica a mim?” Claro, nosso amigo certamente parece estar dizen-
do que seu ponto de vista se aplica a todos. Nesse caso, ele se contradisse. Ele fi-
nalmente acredita que nem toda realidade pode ser criada. Algumas coisas são re-
ais ou existem, sobre as quais não podemos fazer absolutamente nada.
Existe pelo menos alguma realidade objetiva que se aplica a todos e que não
pode ser alterada por nós. Não estamos sendo “arrogantes” ou “imperialistas”, por-
tanto, se afirmamos que algum aspecto da realidade não pode ser manipulado pelo
pensamento ou ação humana. Se uma pessoa discorda fortemente de nós, presumi-
velmente o fará com base em uma realidade que pensa se aplicar a ambas as par-
tes! Portanto, mesmo que uma pessoa esteja incorreta sobre o que é realmente real,
todos inevitavelmente acreditam que existe algum tipo de realidade objetiva. Sen-
do assim, a discussão pode ir além da pergunta: “Existe realidade objetiva?” para,
“Dado que a realidade objetiva é inevitável, como posso justificar ou apoiar minha
compreensão da realidade objetiva?”
Quarto, até onde queremos ir em nossa criação de realidade – a ponto de ne-
gar o mal e o sofrimento no mundo? Tal visão é implausível à primeira vista. En-
quanto digito essas palavras, estou no sul da Índia — uma terra de paisagens de ti-
rar o fôlego, arquitetura magnífica, povo hospitaleiro e também dos melhores pra-
tos que já comi. Apesar disso, grande parte da população da Índia vive na miséria e
na pobreza. Quando visitei Calcutá em 1984, fiquei impressionado com o fato de
que tantas pessoas — literalmente centenas e centenas de milhares — eram desa-
brigadas e dormiam nas calçadas e nas estações ferroviárias. O pensamento me
ocorreu: “Vou voltar para os Estados Unidos e essas pessoas empobrecidas conti-
nuarão a viver como estão”. Mas nosso amigo criador da realidade não está afir-
mando que a pobreza, doenças como AIDS, poluição e outros problemas podem
ser erradicados simplesmente fabricando sua própria realidade? Talvez uma visita
a lugares como Calcutá trouxesse algum realismo a essa conversa antirrealista! O
mais pobre dos calcutás não pode se dar ao luxo de fabricar uma realidade livre de
 40

problemas. Essa “solução” vazia para curar os males do mundo é literalmente ina-
creditável.
Quinto, acreditar sinceramente em algo não o torna real. Algumas coisas não
podem se tornar reais ou verdadeiras, não importa quão sincera seja nossa cren-
ça. Além disso, acredita-se que essa convicção (“a crença sincera a torna real”)
seja uma realidade universal à parte de qualquer pessoa que acredite nela since-
ramente. De acordo com alguns, a realidade é o que você sinceramente acredita
que ela seja. A sinceridade, eles acreditam, torna algo real. Por exemplo, se eu
acredito sinceramente que o marxismo ou alguma forma de filosofia oriental é ver-
dade, então de alguma forma isso se torna verdade. Mas posso pensar em várias
coisas que são falsas ou erradas, não importa o quão sinceramente alguém possa
acreditar que são verdadeiras ou boas: assassinato em série sincero, estupro since-
ro, tortura sincera de vítimas inocentes, tiroteios aleatórios sinceros, fascismo sin-
cero, satanismo sincero. Sinceridade não faz 2+2=5, nem altera a lei da gravidade.
A crença sincera não trará de volta dos mortos um ente querido perdido. Sinceri-
dade não vai mudar o fato de que meu time de beisebol favorito, o Cleveland Indi-
ans, perdeu a World Series para o Atlanta Braves em 1995 e depois para o Florida
Marlins em 1997.
Você pode ter visto o adesivo que diz: “Deus disse! Eu acredito nisso! Isso re-
solve! Mas vamos nos perguntar: “Se Deus existe e se comunica com os seres hu-
manos, então como minha crença (ou não) resolve alguma coisa?” Uma tradução
mais precisa desse slogan seria: “Deus disse isso! Isso resolve, quer eu acredite ou
não!” Temos que diferenciar entre a verdade de uma crença particular e a crença
(ou o ato de acreditar) em si. Por exemplo, é verdade que 2+2=4. Mas esta ou
aquela pessoa pode não acreditar que 2+2=4. Como minha crença sincera em algo
o torna verdadeiro? Tinha sido falso antes e então se tornou verdadeiro? Por que,
em vez disso, não aceitar a intuição de bom senso que compartilhamos e vivemos
todos os dias - que as coisas são verdadeiras ou falsas, acreditemos nelas ou não?
Afinal, acreditar sinceramente não vai acabar com o tráfego na hora do rush ou
com as crescentes contas de serviços públicos! Se formos honestos, temos que ad-
mitir que muitas coisas não estão sob nosso controle.
Além disso, este critério de “crença sincera” para a verdade é em si uma regra
fixa e absoluta daqueles que a proclamam. Em essência, eles dizem: “Você está er-
rado e equivocado se discordar da minha visão de que a crença sincera torna algo
verdadeiro”. A pessoa que acredita que a realidade não é criada pela sinceridade
pode responder: “E se eu sinceramente acreditar que acreditar em algo sinceramen-
te não torna algo verdadeiro?” Essa questão revela a natureza autocontraditória da
noção de que a verdade é criada pela crença sincera. Se fosse, esses dois crentes
sinceros estariam corretos - embora mantendo pontos de vista contraditórios. A
 41

pessoa de crença sincera acredita que seu critério é verdadeiro e que aqueles que
discordam - mesmo sinceramente - estão errados.
Como eu disse antes, nossas escolhas atuais fazem a diferença e dão forma a
certas realidades. Mas o ponto crucial é este: uma vez que tenhamos feito uma es-
colha, é uma realidade inalterável que a escolha não pode ser desfeita. Ou seja, é
metafisicamente (ou na realidade) impossível mudar o passado – seja por humanos
ou por Deus. (Lembre-se de que o poder de Deus não se estende a noções autocon-
traditórias ou sem sentido, como fazer círculos quadrados ou fazer uma pedra tão
grande que ele não possa levantá-la. Nenhum poder pode provocar esses estados
de coisas. Da mesma forma, isso também se aplica a “desfixando” o passado ne-
cessariamente fixo.) O passado tem uma certa “dureza” que o futuro não tem. Ne-
nhuma quantidade de manipulação humana pode alterar o que já aconteceu. Por-
tanto, o passado – a história – é uma realidade que devemos reconhecer; não é um
pedaço de barro úmido para moldar da maneira que quisermos. Vemos, portanto,
que toda a realidade não pode ser moldada por nossa escolha ou por nossa crença
sincera, e devemos enfrentar esse fato.
Também devemos lembrar o que John Searle disse sobre o antirrealismo: ele sa-
tisfaz um desejo básico de ter poder. As pessoas não gostam de estar à mercê do
mundo real, de viver de acordo com ele, de reconhecer certos constrangimentos.51
O anti-realismo é em grande parte motivado por um desejo de controle. Claro, esse
fator de motivação não refuta o antirrealismo. (É por isso que procuramos razões
para rejeitá-lo.) Mas é importante manter esse fator em mente ao conversar com
antirrealistas. Talvez conversas graciosas e amizades exponham algumas dessas
motivações, bem como forneçam amplas razões pelas quais não precisamos desis-
tir de um realismo sério que reconhece as limitações humanas e está disposto a en-
frentar as duras realidades da vida.

RESUMO

• Aquilo que é real existe (seja físico, espiritual, proposicional e assim por di-
ante).
• Temos a capacidade de provocar certos eventos ou estados de coisas por
meio de nossas escolhas e ações.
• Mas há muitas coisas que não são simplesmente “reais para você, mas não
para mim”. Existem muitas coisas que são reais para nós dois e que não te-
mos poder para mudar (por exemplo, o passado, a gravidade, as verdades
matemáticas, as duras realidades da vida).

51
Searle, Mind, Language, and Society, 17.
 42

• A pessoa que acredita que a realidade é como um pedaço úmido de argila

que podemos moldar da maneira que quisermos acredita que esta é uma rea-
lidade universal — não apenas para ela.
• Responda ao antirrealista perguntando: “Se algo é real para você, mas não
para mim, você não acredita na seguinte verdade: é absolutamente verdade
que algo pode ser real para uma pessoa, mas não para outra”? Se isso for
verdade, então há pelo menos uma coisa que se aplica universalmente a to-
das as pessoas.
• Se uma pessoa acredita que a ideia do pedaço de barro molhado é apenas al-
go que ela criou e nada mais, então você pode perguntar: “Por que você acha
que isso se aplica a mim?”
• Se a crença sincera torna algo real, então esse ponto de vista é universal e
absoluto? E se eu sinceramente acreditar que a crença sincera não torna algo
real? Ambos os pontos de vista obviamente não podem ser verdadeiros.
• Não devemos esquecer que a motivação para o poder ou controle está por
trás de muito do antirrealismo hoje. Embora este ponto em si não seja um
argumento contra o antirrealismo, é importante levá-lo em consideração.
43
 44

A REALIDADE É MOLDADA POR FORÇAS

ALÉM DO NOSSO CONTROLE

A
nteriormente mencionei The Truman Show, um filme sobre um homem
chamado Truman Burbank cuja vida é literalmente um programa de TV
em um ambiente protegido chamado Seahaven. Todos em sua vida são
atores, e esse “mundo dentro de um mundo” é equipado com cinco mil câmeras
que monitoram cada movimento de Truman. Ele pensa que seu mundo é a realida-
de. No filme, Christof é o produtor de The Truman Show e o manipulador da vida
de Truman. Ele diz: “Embora o mundo que [Truman] habita seja um tanto falsifi-
cado, Truman é genuíno”. Marlon, um “amigo” artificial de Truman, diz sobre o
programa: “É tudo verdade. É tudo real. Nada aqui é falso. . . . É meramente con-
trolado. Este filme e outros, como Matrix, levantam questões interessantes sobre a
realidade.
No capítulo anterior, vimos que a realidade não é um pedaço de barro úmido
que pode ser modelado da maneira que quisermos. Neste capítulo, examinaremos a
visão de que a realidade é moldada por certas forças sociológicas ou biológicas
além de nosso controle. Essa segunda visão sobre a realidade é uma espécie de de-
terminismo. Isto é, tudo o que pensamos, fazemos ou dizemos pode, em última
análise, ser atribuído a uma série anterior de causas e efeitos. O presente foi deter-
minado pelo passado. A conclusão que as pessoas tiram dessa suposição é: não
importa o quanto tentemos obter objetividade ou chegar à verdade sobre um assun-
to, nosso contexto histórico e cultural ou nossa composição genética acabam nos
dominando. Assim, tudo o que podemos dizer é: “Esta é apenas a minha perspecti-
va” – e nada mais.
No cenário em questão, as pessoas afirmam que não temos poder para criar nos-
sa própria realidade. Em vez disso, foi determinado para nós por forças além do
nosso controle.
 45

Primeiro, embora devamos reconhecer nossas limitações, preconceitos e pers-

pectivas, não estamos condenados por nosso ambiente a uma mera “perspectiva”.
Alguma medida de objetividade é possível. Antes de examinar essa questão, po-
rém, devemos reconhecer a verdade humilhante sobre nós mesmos: somos limita-
dos e nunca somos tão objetivos quanto gostaríamos de ser. Nosso ambiente cultu-
ral, histórico familiar, lugar na história e uma série de outros fatores podem distor-
cer nossas percepções. Não somos indivíduos 100% isentos de preconceitos e pu-
ramente objetivos. Essa é a desvantagem. Em uma nota mais positiva, ainda po-
demos alcançar a objetividade, apesar de uma série de influências que nos mol-
dam. Negar a possibilidade de qualquer declaração de verdade ou qualquer objeti-
vidade é declarar o seguinte como um fato verdadeiro e objetivo: É objetivamente
verdadeiro que não podemos conhecer algo como objetivamente verdadeiro! Mais
uma vez, a verdade é inevitável.
Em segundo lugar, aqueles que afirmam que somos determinados puramente
por certas forças ou por nada mais que a genética não acreditam realmente nisso.
Aqueles que dizem que fomos determinados por forças sociais ou genéticas não
acreditam que eles próprios tenham sido. Quando alguém diz: “Somos apenas pro-
dutos de nosso ambiente ou de nossos genes”, ela não acredita que essa afirmação
nada mais seja do que o produto de seu ambiente ou de seus genes. Ela acredita
que há boas razões para sustentar tal ponto de vista, que tal ponto de vista foi refle-
tido e concluído racionalmente; portanto, ela se torna uma exceção à sua própria
regra. Além disso, se esse determinista realmente acreditasse em sua própria decla-
ração, então ela teria que afirmar outra contradição: ela teria que dizer que ambas
(1) suas opiniões sobre qualquer coisa e (2) todas as opiniões opostas estariam no
mesmo nível, já que ambas as partes são produtos da cultura ou genes ou o que
quer que seja. Se nosso ambiente, cultura ou composição genética é responsável
pelo que pensamos e fazemos, então parece não haver uma maneira racional de di-
zer qual visão (se houver) é verdadeira.
O geneticista e vencedor do Prêmio Nobel, Francis Crick, escreve em seu livro
The Astonishing Hypothesis:

A Surpreendente Hipótese é que “Você”, suas alegrias e tristezas, suas memórias e ambições,
seu senso de identidade pessoal e livre arbítrio, são de fato nada mais do que o comportamen-
to de um vasto conjunto de células nervosas e suas moléculas associadas. . . . Essa hipótese é
tão estranha às ideias da maioria das pessoas hoje que pode ser verdadeiramente chamada de
“espantosa”.52

52
Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul (Nova York: Charles
Scribner's Sons, 1994), 3.
 46

Pelo contrário, o que é realmente surpreendente é o que Crick não consegue ver: se
Crick estiver certo, então seu livro é “não mais do que o comportamento de um
vasto conjunto de células nervosas e suas moléculas associadas”! Crick dá a im-
pressão de que ele, ao contrário do resto de nós, conseguiu de alguma forma esca-
par das forças fisiológicas que determinam o que o resto de nós pensa. (Isso é
chamado de “falácia da autoexceção”.) Ele dá a impressão de que suas células ner-
vosas específicas e suas moléculas associadas não têm absolutamente nada a ver
com suas conclusões “racionais”.
Alguns anos atrás, em um avião para Boston, sentei-me ao lado de um ateu obs-
tinado. Ele falou comigo em um tom um tanto condescendente, como se a crença
em Deus fosse antiquada e estranha — embora intrigante. Quando conversei com
ele sobre valores morais objetivos, ele afirmou que eles não existem. Ele disse: “O
que chamamos de moralidade é “nada mais do que uma tentativa de sobreviver e
reproduzir. Na verdade, tudo o que fazemos nada mais é do que nossa luta para so-
breviver e nos reproduzir.”
Eu respondi: “Isso significa que suas próprias crenças ateístas nada mais são do
que uma tentativa de sobreviver e se reproduzir? Se você seguir esse caminho, terá
que admitir que tanto o seu ateísmo quanto o meu teísmo nascem do mesmo instin-
to subjacente de sobreviver e se reproduzir, e não há como dizer qual de nós está
correto - ou se ambos estamos errados. .”
Na mesma linha, o behaviorista faz esta afirmação: Os seres humanos nada
mais são do que o produto de sua formação pessoal; a liberdade é uma ilusão e
nossas escolhas são simplesmente o resultado previsível de uma série de condições
preexistentes. O famoso behaviorista e autor de Walden Two, B. F. Skinner, decla-
rou: “Se estou certo sobre o comportamento humano, escrevi a autobiografia de
uma não-pessoa. . . . Até onde sei, meu comportamento em determinado momento
não foi nada mais do que o produto de minha dotação genética, minha história pes-
soal e o cenário atual.”53 Mas, novamente, a própria declaração de Skinner não de-
ve ser tomada como uma afirmação de uma verdade objetiva. Em vez disso, o que
ele disse era “nada mais do que o produto de [sua] dotação genética, [sua] história
pessoal e o cenário atual”. Assim, não há nenhuma boa razão para acreditar no que
ele afirmou. Se Skinner estava correto, foi puramente por acaso.
A perspectiva do pensador pragmatista Richard Rorty tem uma semelhança fa-
miliar com a de Skinner. Rorty afirma que nada pode ser dito sobre verdade ou ra-
cionalidade além das descrições de sua própria sociedade.54 O problema aqui é que

53
B. F. Skinner, “Origins of a Behaviorist,” Psychology Today 17, no. 9 (setembro de 1983). “Se estou
certo sobre o comportamento humano, escrevi a autobiografia de uma não-pessoa” (32). Por que ele pen-
sa isso? Ele diz: “Até onde eu sei, meu comportamento em um determinado momento não foi nada mais
do que o produto de minha dotação genética, minha história pessoal e o cenário atual” (25).
54
Richard Rorty, Objetividade, Relativismo e Verdade: Documentos Filosóficos, vol. 1 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991), 23.
 47

Rorty está sendo etnocêntrico e, portanto, arbitrário. Por que deveríamos conside-
rar nossa sociedade como o delimitador da verdade ou do conhecimento? Por que
deveríamos pensar que nossa sociedade – ao contrário de qualquer outra – tem o
monopólio dessa questão? E por que pensar que não podemos aprender com outras
sociedades e adotar algumas de suas práticas ou habilidades de conhecimento?55
Além disso, parece que o que Rorty afirma atravessaria culturas e sociedades.
O estudo da história confirma outro exemplo esclarecedor. Keith Windschuttle,
um historiador australiano, documentou em seu livro The Killing of History o de-
clínio do estudo histórico sério. Até recentemente, o conhecimento sobre a história
era considerado acessível:

Durante a maior parte dos últimos 2.400 anos, a essência da história continuou sendo tentar
dizer a verdade, descrever da melhor maneira possível o que realmente aconteceu. Ao longo
desse tempo, é claro, muitos historiadores foram expostos como equivocados, opinativos e
muitas vezes completamente errados, mas seus críticos geralmente se sentiram obrigados a
mostrar que estavam errados sobre coisas reais, que suas afirmações sobre o passado eram di-
ferentes das coisas que realmente ocorrido. Em outras palavras, os críticos ainda operavam
com base na suposição de que a verdade estava ao alcance do historiador.56

Desde o início da década de 1990, no entanto, os historiadores têm cada vez mais
desacreditado que haja qualquer distinção entre mito e fato, entre ficção e não-
ficção: “Os teóricos dominantes nas ciências humanas e sociais afirmam que é im-
possível dizer a verdade sobre o passado ou usar a história para produzir conheci-
mento em qualquer sentido objetivo”.57 A escrita da história não é virtualmente di-
ferente da propaganda. Ou pode ser visto como a tentativa de um grupo racial, so-
cial ou político de afirmar poder sobre outro. Críticos literários e teóricos sociais
estão agora escrevendo suas próprias versões da história.
Isso nos leva a perguntar: “E quanto a esses próprios historiadores que afirmam
que escrever a história nada mais é do que afirmar o poder ou nada mais do que
um reflexo de ideias culturais em constante mudança? O que devemos fazer com a
alegação de que não podemos distinguir entre ficção e não-ficção?” Como você
provavelmente concluiu, tais afirmações acabam se tornando autocontraditórias ou
não dizem nada. Por um lado, o “especialista” que afirma que não podemos distin-
guir entre ficção e não-ficção na história realmente não acredita nisso. Afinal, ele
acredita que pelo menos sua afirmação não é fictícia! Ele espera que seu público
considere o que ele está dizendo como factual e não mítico. Ele certamente não
quer que eles se perguntem: “Este estudioso está me dando fatos ou ficção?” As-

55
Paul K. Moser, Philosophy after Objectivity: Making Sense in Perspective (Nova York: Oxford Uni-
versity Press, 1993), 167.
56
Keith Windschuttle, The Killing of History (Nova York: Free Press, 1996), 1.
57
Ibid., 2.
 48

sim, o historiador relativista se contradiz ao fazer de seus próprios pontos de vista

a exceção à regra. Por outro lado, se toda a escrita da história é uma afirmação de
poder ou o produto do ambiente social de alguém, então a pessoa que faz essa
afirmação não está fazendo nada além de exercer poder ou expressar o que seu
ambiente social determinou para ele acreditar. Em outras palavras, ele não diz nada
significativo. Sua visão não é diferente da próxima pessoa. Ambas as visões foram
moldadas por fatores externos.
Como observamos anteriormente, o slogan “Não há fatos, apenas interpreta-
ções” (que brota da crença de que estamos completamente vinculados ao contexto)
é vítima desse problema: a pessoa que afirma essa afirmação se torna uma exceção
a ela. Claramente, aquele que diz isso acredita que sua declaração é factual, não
meramente interpretativa.
Aqui está outro slogan relacionado com a suposta incapacidade de falar sobre a
realidade objetiva devido ao fato de termos sido moldados por forças fora do nosso
controle: “Não há realidade, apenas aparências”. Woody Allen certa vez refletiu:
“E se tudo for uma ilusão e nada existir? Nesse caso, definitivamente paguei de-
mais pelo meu carpete.” No entanto, a pessoa que declara essa visão apenas das
aparências acredita que pelo menos esse ponto de vista reflete adequadamente a
realidade. E, além disso, se não há realidade, as próprias aparências ainda não são
reais?
O seguinte slogan é bastante comum em muitos meios acadêmicos: “A verdade
(ou um texto) é apenas uma afirmação de poder”. A atmosfera de muitas universi-
dades americanas é politicamente carregada, e atacar os “homens brancos mortos”
tornou-se uma espécie de indústria caseira ultimamente.58 O cânone ocidental de
“grandes livros” de Platão, Shakespeare e Milton foi seriamente desafiado por pro-
fessores radicais e grupos politizados de campus. Eles afirmam que qualquer afir-
mação de verdade ou autoridade em um texto é meramente ideológica – uma tenta-
tiva de afirmar o poder individual ou grupal sobre os outros. Em vez disso, pode-
mos fazer com que os textos digam o que queremos; não há “intenção autoral” pa-
ra descobrir. E o que há em um texto que lhe dê objetividade afinal? Somos todos
limitados pela cultura e socialmente limitados. Por que um grupo étnico ou grupo
de interesse deve ser preferido em detrimento de outro? Como podemos falar sobre
realidade objetiva ou verdade?
O problema com a mentalidade de verdade como poder ou texto como poder é
que (1) nem sempre é verdade e (2) e daí? Existem muitas verdades que não têm
nenhum poder associado a elas. “Está frio no Pólo Norte” e “Minha camisa é ver-
de” são afirmações verdadeiras, mas pronunciá-las dificilmente é uma questão de
empurrar o peso proposicional de alguém. A verdade não necessariamente conota
58
Sobre essas questões relacionadas à politização da universidade, ver Dinesh D’Souza, Illiberal Educa-
tion: The Politics of Race and Sex on Campus (New York: Free Press, 1991).
 49

poder. Mas mesmo que a verdade ou os textos afirmem o poder, e daí? A afirma-
ção (presumivelmente verdadeira) de que a verdade ou os textos afirmam o poder
também afirmam o poder. Isto é, se toda afirmação de verdade é uma afirmação de
poder, então dizê-lo também é uma afirmação de poder. E se os textos são tentati-
vas de exercer poder, também o são os textos que tentam nos dizer isso. Assim,
tais afirmações não nos levam muito longe. Por que não? Como vimos repetida-
mente, a pessoa ou se contradiz (agindo como se sua declaração não fosse uma
afirmação de poder) ou não diz nada (uma vez que sua declaração é uma entre
muitas afirmações de poder e nada mais).
Um slogan final a ser observado é este: “Questione a autoridade!” Embora haja,
sem dúvida, uma tendência de, digamos, autoridades políticas ultrapassarem seus
limites (assim como existem alguns textos que podem oprimir), há algo fundamen-
talmente errado na suposição dessa piada. Este slogan pressupõe uma autoridade
própria. Ele essencialmente diz: “Questione toda autoridade, mas não questione
minha autoridade!” Algum tipo de ponto de vista objetivo (ou, ousamos dizer, au-
toritário) será inevitável; objetividade é inevitável. Aqueles que negam a objetivi-
dade em nome de limitações culturais e perspectivas múltiplas abrirão exceções à
sua própria regra, afirmando que suas palavras não estão vinculadas à cultura, que
sua perspectiva sobre a perspectiva está correta.
Mais uma vez, aqueles que reduzem tudo o que pensamos e fazemos à genética,
ambiente, reprodução e sobrevivência, ou ao funcionamento da linguagem, fazem
uma de duas coisas: (1) eles se contradizem ao agir como se tivessem escapado das
influências às quais todos os outros é sujeito (a falácia da autoexceção), ou (2) eles
não dizem absolutamente nada, pois o que eles expressam nada mais é do que o
produto dessas influências. Mais uma vez, somos confrontados com a realidade
objetiva e inescapável.

RESUMO

• Devemos reconhecer a verdade humilhante sobre nós mesmos: somos limi-

tados e nunca tão objetivos quanto gostaríamos de ser.
• Apesar de nossas limitações, não estamos condenados pelo nosso ambiente a
uma mera perspectiva. Alguma medida de objetividade é possível.
• Aqueles que afirmam que somos determinados por certas forças ou nada
mais do que a genética não acreditam realmente nisso. Ou (1) eles também
são determinados pelas mesmas forças que determinam o que o resto de nós
pensa, ou (2) eles estão apenas dando sua perspectiva, que foi moldada pelas
mesmas forças que moldaram a de todos os outros.
• Slogans como “Não existe realidade, apenas aparências” ou “Questione a
autoridade” pressupõem uma certa realidade e autoridade.
 50

• Afirmar que a verdade (ou um texto) é meramente uma afirmação de poder é

(1) nem sempre verdadeiro e (2) não é muito interessante. Em primeiro lu-
gar, certas verdades (“Minha camisa é verde”) não afirmam nenhum poder.
Em segundo lugar, se toda declaração de verdade é uma afirmação de poder,
então dizê-lo é uma afirmação de poder; se os textos são tentativas de exer-
cer poder, então também o são os textos que o dizem.
51
 52

PARTE 2

Desafios Relacionados Às Visões

De Mundo
 53

TUDO É UM COM O DIVINO;

TUDO O MAIS É UMA ILUSÃO

E
m seu livro Out on a Limb, Shirley MacLaine disse que a “tragédia da raça
humana foi que havíamos esquecido que cada um de nós era divino”. Ela
então acrescentou: “Você é tudo. Tudo o que você quer saber está dentro
de você. Você é o universo.”59
Tal visão é típica em certas filosofias orientais, como a escola Advaita Vedanta
do hinduísmo. Uma coleção de escrituras hindus, os Upanishads, fala da unidade
indiferenciada da realidade (chamada monismo). Alguns tipos de monismo oriental
- embora não todos - são referidos como panteísmo (do grego pan - "tudo" - e
theos - "Deus"): tudo o que existe é finalmente reduzido à Realidade que os hindus
chamam de Brahman. Os Upanishads declaram que o eu (atman) é idêntico a
Brahman.

• “Tudo isso é Atman.”60

• “Atman está sendo conhecido. . . . Tudo é conhecido.”61
• “Este eu é o Brahman.”62
• “Eu sou Brahman.”63

Dentro desta escola de pensamento, não há dualismo (uma distinção real entre du-
as coisas, como sujeito e objeto, ou entre pessoas) ou pluralidade de coisas. Qual-
quer diferença aparente entre você e eu ou entre você e a Realidade Suprema pode
ser comparada a uma ruga em um tapete. Em última análise, a ruga não é distinta
do carpete, pois, digamos, minha mesa é diferente do computador no qual estou
digitando.
Como sustentou o filósofo hindu Sankara, a realidade última de Brahman, com
a qual cada um de nós é idêntico, é pura consciência sem quaisquer distinções.
Embora essa noção seja difícil de entender, podemos compará-la com nossa pró-
pria consciência - mas sem nenhum pensamento, razão ou emoção. Brahman é

59
Shirley MacLaine, Out on a Limb (Nova York: Bantam, 1983), 347.
60
Chandogya Upanishad, 7.52.2.
61
Brihadaranyaka Upanishad, 4.5.6.
62
Ibid., 2.5.19.
63
Ibid., 1.4.10.
 54

como seria sua própria consciência se você pudesse esvaziar completamente sua mente de
todas as diferenciações e distinções internas - isto é, se por meio da meditação você eliminas-
se todas as impressões dos sentidos, sentimentos e pensamentos e simplesmente experimen-
tasse um estado de pura consciência.64

Somente esta realidade - Brahman - existe; é a única realidade, e não há distinções.

Todo o resto é ilusório.65 Esta Realidade Suprema não tem personalidade; é impes-
soal e além da descrição. A amnésia cósmica de que fala Shirley MacLaine é re-
solvida por uma espécie de iluminação mística ou percepção intuitiva. Não racio-
cinamos sobre esse insight, uma vez que essa consciência pura está além da razão.
Os pensadores da Nova Era nos dizem que devemos olhar para dentro de nós
mesmos para encontrar nossa verdadeira identidade.
Esse tipo de pensamento é refletido em Conversations with God, de Neale Do-
nald Walsch, no qual ele afirma que Deus “disse” a ele que “as palavras são o for-
necedor menos confiável da verdade”.66 (Isso levanta a questão óbvia, o “Deus” de
Walsch não está usando palavras, que são um meio de comunicação não confiá-
vel?) Veja a alegada conversa de Walsch com Deus:

[Deus:] Eu não posso te contar a Minha Verdade até que você pare de Me contar a
sua.
[Walsch:] Mas minha verdade sobre Deus vem de você.
[Deus:] Quem disse isso?
[Walsch:] Líderes. Ministros. rabinos. Sacerdotes. Livros. A Bíblia, pelo amor de
Deus! [Deus:] Essas não são fontes autorizadas.
[Walsch:] Eles não são?
[Deus não.
[Walsch:] Então o que é?
[Deus:] Ouça seus sentimentos.67

A aceitação de tais ideias orientais pelo Ocidente não é por acaso. O frio raciona-
lismo do Iluminismo, a influência despersonalizadora da tecnologia moderna na

64
Robin Collins, “Eastern Religions”, em Reason for the Hope Within, ed. Michael Murray (Grand Ra-
pids: Eerdmans, 1999), 187. O capítulo de Collins oferece uma perspectiva concisa e uma crítica da reli-
gião oriental.
65
Para uma discussão mais aprofundada, ver John M. Koller, Oriental Philosophies, 2d ed. (Nova York:
Charles Scribner's Sons, 1985), 83-99.
66
Neale Donald Walsch, Conversations with God: An Uncommon Dialogue, vol. 1 (Londres: Hodder &
Stoughton, 1995). Para uma crítica deste livro, veja John Winston Moore, “Conversations with the God
of This Age: Neale Donald Walsch’s Connections with the Dark Side,” Spiritual Counterfeits Project
Journal 22, nos. 2–3 (verão/outono de 1998). Disponível on-line em www.scp-inc.org/.
67
Walsch, Conversations with God, 8
 55

sociedade e a ruína ecológica da Terra pelos seres humanos ajudaram a tornar o

monismo oriental mais atraente. O pensamento da Nova Era – uma espécie de hin-
duísmo envenenado – sustenta que os humanos estão evoluindo em direção ao re-
conhecimento de sua divindade ou união com “Deus”. Essa espiritualidade global
unificada levará a uma humanidade unificada (uma espécie de utopia social) e à
harmonia com a natureza.
No entanto, ironicamente, o monismo oriental na verdade solapa os dons divi-
nos de racionalidade, personalidade e criação. E aqueles que se inclinaram para o
Oriente negligenciam os recursos dentro da tradição cristã para afirmar a impor-
tância (embora não a deificação) da razão, personalidade e relacionamentos, e cui-
dado com a criação. Mas estamos ficando à frente de nós mesmos.
Existem problemas filosóficos com o monismo oriental, e quero sugerir alguns
pontos que podem ser úteis para ajudar a desorientar nossos amigos de mentalida-
de oriental e ajudá-los a ver a maior plausibilidade do teísmo.
O teísmo enfatiza a distinção Criador-criatura. Os seres humanos, embora não
divinos, são feitos à imagem de Deus e refletem certas características do Criador
de maneiras importantes: Deus é relacional, autoconsciente, racional, pessoal, voli-
tivo e moral; fomos feitos com essas características, embora em medida limitada.
Abaixo, portanto, estão as razões para preferir o teísmo ao monismo/panteísmo.
Primeiro, a amnésia universal em relação à nossa divindade é difícil de expli-
car. Se o eu humano é realmente divino — se não há diferença entre Deus e os
humanos — então não parece estranho que tantos seres humanos tenham se esque-
cido disso? Como explicamos essa amnésia cósmica?68
Em segundo lugar, talvez seja o monista que está percebendo mal a realidade.
A pessoa de mentalidade oriental afirma que o ocidental tradicional, que toma co-
mo real o mundo externo à sua mente, está preso nas garras da ilusão e não vê as
coisas com clareza. Mas se estivermos enganados sobre nossa consciência de nossa
própria existência individual e sobre sermos distintos de outras pessoas ou entida-
des físicas ao nosso redor, talvez possamos argumentar que o monista ou panteísta
também está sendo enganado ao sustentar que a realidade é, em última instância,
uma.69 Afinal, o monista também tirou suas conclusões com base em sua própria
experiência individual. Além disso, por que deveríamos levar a sério a visão mo-
nista oriental quando ela parece ser tão contrária à nossa experiência?
Terceiro, como o panteísta distingue entre fato e fantasia? O ônus da prova re-
cai sobre o monista para nos dizer por que a capacidade comum de distinguir entre
esses dois é um erro. O monismo tem algumas consequências práticas sérias. Se o
mundo é ilusório, como podemos distinguir entre imaginação ou fantasia e o que é
68
Norman Geisler e William Watkins, Worlds Apart: A Handbook on World Views (Grand Rapids: Ba-
ker, 1989), 103.
69
Ibid.
 56

real? Lao-Tzu, o suposto fundador do taoísmo, perguntou: “Se, quando eu estava

dormindo, eu era um homem sonhando que era uma borboleta, como sei que quan-
do estou acordado, não sou uma borboleta sonhando que sou um homem?”
Parece que, na maioria das vezes (a menos que estejamos acostumados com
drogas que alteram a mente ou sob a influência do álcool), nós, humanos, podemos
diferenciar entre um estado de sonho e uma consciência de um mundo real fora de
nossas mentes. Isso nos parece bastante óbvio, e o ônus da prova recai sobre aque-
le que rejeita o que é aparente para tantos. Como o filósofo Peter van Inwagen co-
loca, surge a questão de por que alguém aceitaria essa visão oriental da realidade.
O melhor procedimento é acreditar no que é aparentemente verdadeiro, a menos
que haja alguma razão conhecida para acreditar que não é. Por exemplo, muitos
séculos atrás, a crença de que a Terra era plana parecia verdadeira, mas esse pen-
samento precisou mudar quando se mostrou que a Terra era esférica. O melhor que
podemos fazer como humanos é acreditar no que parece ser verdade, a menos que
tenhamos boas razões para rejeitá-lo. Mas acreditar no que nem parece ser verdade
quando não temos boas razões para aceitá-lo é profundamente contra-intuitivo.70
Por que pensar que nossos sentidos estão nos enganando regularmente? Aristóteles
estava certo quando disse que a rejeição da percepção sensorial é uma rejeição do
senso comum: “Desconsiderar a percepção sensorial . . . seria um exemplo de fra-
queza intelectual”.71
O guru indiano monista Sathya Sai Baba disse:

Repreendido por sua esposa

Por não derramar nem uma lágrima
Sobre a morte de seu único filho,
O homem explicou
“Eu sonhei ontem à noite
Que fui abençoado com sete filhos;
Todos eles desapareceram quando eu acordei.
Por quem devo chorar?
Os sete que são vapor
Ou aquele que é pó?
Os sete são um sonho
E aquele um devaneio.72

No entanto, o monismo não nos permite distinguir entre sonho e não-sonho. Com-
pele-nos a rejeitar a cotidianidade e a realidade da vida. Mesmo gurus como Baba
devem comer, espirrar, se aliviar, olhar para os dois lados antes de atravessar as

70
Peter van Inwagen, Metaphysics (Boulder, Colo.: Westview Press, 1993), 31.
71
Aristotle, Physics, 8.3, 253a33.
72
Citado em Vishal Mangalwadi, The World of Gurus, 2d ed. (Nova Deli: Vikas, 1987), 253.
 57

ruas e cumprir a lei da gravidade. Se os monistas realmente praticassem o que pre-

gam, algum deles sobraria?73
Se o monismo for verdadeiro, segue-se outro resultado bizarro. Digamos que
você esteja segurando uma caneta à sua frente. Você pressiona o globo ocular de
uma certa maneira para ver o dobro. Mas você sabe por outros meios de percepção
(como o sentido do tato) e pela memória que a caneta não é dupla. Se o monismo
fosse verdadeiro, entretanto, então o objeto seria ao mesmo tempo duplo e não-
duplo da mesma maneira! Ficaríamos com um estado de coisas totalmente impos-
sível.
Quarto, se o mundo externo não existe e tudo é, em última análise, um, por que
o monista tenta explicar o mundo externo em primeiro lugar? Se o mundo externo
é ilusório, como chegou ao pensamento das pessoas que é real? O que motiva o
monista a tentar convencer as pessoas que fazem distinções de que essas diferenças
realmente não existem? A própria tentativa de fazer isso não deveria nos deixar um
pouco desconfiados - como a criança mais velha que diz "eu não fiz isso" para sua
mãe quando seu irmãozinho está chorando e tem um vergão vermelho na boche-
cha? Se o monista tenta convencer aqueles que discordam de seu ponto de vista,
ele não está assumindo que sabe exatamente o que seu amigo parece estar experi-
mentando? Isso não seria talvez um argumento a favor de um mundo externo, pelo
menos aparentemente? Além disso, o próprio fato de o monista discordar de seu
detrator pressupõe que suas opiniões sejam realmente diferentes. Caso contrário,
por que tentar mudar a opinião de outra pessoa?
De qualquer forma, não há base experiencial satisfatória para acreditar nessa fi-
losofia ilusionista.74 A experiência cotidiana e a observação estão completamente
em desacordo com essa afirmação. Devemos realmente desistir da validação e ve-
rificação de certas descobertas científicas? Essa abordagem monista está fora de
contato com a vida que vivemos todos os dias. O curso mais sábio e de bom senso
a seguir é o seguinte: nossa percepção sensorial do mundo físico deve ser presumi-
da inocente até que se prove o contrário.
Por outro lado, a fé cristã não nos chama a abandonar um realismo crítico sobre
o mundo que nos rodeia. Embora possamos ter uma percepção errônea (por exem-
plo, vemos uma miragem no pavimento quente fazendo com que pareça molhado)
ou cometer erros, ainda podemos acertar bastante. O fato de podermos reconhecer
nossos erros pressupõe, na verdade, a existência da verdade; sabendo o que é ver-
dadeiro, podemos julgar algo como errado. O fato de diferenciarmos entre ilusões
ou miragens e percepção verdadeira (verídica) atesta nossa capacidade de diferen-
ciar entre experiências sensoriais precisas e imprecisas.

73
Geisler e Watkins, Mundos separados, 102.
74
Collins, “Eastern Religions,” 189.
 58

Quinto, se o mundo externo é ilusório, pelo menos a ilusão é real, o que cria
um sério problema para o monismo: existem duas entidades reais em vez de ape-
nas uma. Se sou apenas um homem sonhando que sou uma borboleta, ou vice-
versa, então não se pode dizer que pelo menos o sonho tem uma certa realidade,
mesmo que esse estado de sonho não corresponda ao mundo externo ou ao mun-
do? Realidade final? Em outras palavras, pelo menos duas realidades existiriam no
universo: (1) a Realidade Una/Última e (2) a ilusão do mundo externo.75 Portanto,
nem tudo é um.
Sexto, o monista negará as regras da lógica, o que é autodestrutivo. O monista
pode, portanto, não nos dar nenhuma razão para acreditar que sua visão é verdadei-
ra. D. T. Suzuki escreveu em sua Introdução ao Zen Budismo que só compreen-
demos a vida quando abandonamos a lógica.76 No entanto, Suzuki usa a lógica pa-
ra negar o uso da lógica. Ele usa a lei da não contradição (A não pode ser A e não-
A) para defender seu ponto. Rejeitando a distinção comum na lógica ocidental, Su-
zuki favorece a “lógica” do monismo (lógica oriental). Mas fazer isso é, na verda-
de, utilizar a lógica ocidental. O oriental está assumindo que deve decidir entre a
lógica ocidental ou a lógica oriental. Se fazer distinções lógicas não é necessário
para discernir a verdade, então o monista não pode esperar explicar seu ponto de
vista.
Um erro semelhante foi cometido por Alan Watts, um ex-ministro cristão que
se tornou budista. Ele sustentou que aparentes opostos como bem e mal, ativo e
passivo, verdade e falsidade, yin e yang não existem à luz de uma unidade superi-
or. Ele rejeitou as regras da lógica, uma vez que toda a realidade é, em última ins-
tância, uma. Ele rejeitou o cristianismo como verdade porque era “incorrigivel-
mente teísta”. Mas para rejeitar o cristianismo, ele usou a lógica. Ele acreditava
nas próprias distinções que afirmava que sua visão de mundo negava. Ele acredita-
va que o cristianismo era uma visão falsa ou incorreta e que o budismo era verda-
deiro. A aceitação do monismo e a rejeição das distinções nos apresentam uma dis-
tinção clara e óbvia.
Uma vez que a lógica pressupõe distinções, o monista não pode nem mesmo ar-
gumentar pela verdade de sua posição, pois isso implicaria que as visões não mo-
nistas são falsas. Ele usaria a lógica ocidental (ou-ou) para fazer isso. Não se pode
eliminar outra filosofia de vida sem usar o fio da lógica. E a própria posição do
monista é ainda mais prejudicada porque ele mesmo faz distinções dentro de sua
própria visão de mundo. Por exemplo, ele pressupõe uma distinção entre a pessoa
iluminada e aquela que não é iluminada. Novamente, as leis básicas da lógica são
necessárias e inevitáveis. Negá-los é usá-los.
75
Além disso, mesmo que todas as distinções que experimentamos sejam sonhos ou ilusões, há claramen-
te distinções dentro de nossos próprios sonhos — por exemplo, entre uma borboleta e uma flor.
76
D. T. Suzuki, Introdução ao Zen Budismo (Nova York: Grove Press, 1991), 58.
 59

Sétimo, é difícil levar a sério uma cosmovisão que nega a existência do bem e
do mal. Em seu livro The Lotus and the Robot, Arthur Koestler conta sobre uma
entrevista que ele e vários outros tiveram com um estudioso zen-budista na Casa
Internacional de Tóquio. Escrevendo em 1961, Koestler relata a conversa:

“O budismo dá grande ênfase à verdade. Por que um homem deveria dizer a verdade
quando pode ser vantajoso para ele mentir?”
“Porque é mais simples.”
Alguém tentou outra tática. “Você é a favor da tolerância para com todas as religiões e
todos os sistemas políticos. E as câmaras de gás de Hitler?
“Isso foi muito bobo da parte dele.”
"Apenas bobo, não mau?"
“O mal é um conceito cristão. O bem e o mal existem apenas em uma escala relativa”.
“Deveria incluir aqueles que negam a tolerância?”
“Isso é pensar em categorias opostas, o que é estranho ao nosso pensamento.”
E assim continuou, rodada após rodada triste.77

Koestler ofereceu esta avaliação da conversa: “Esta tolerância imparcial para com
o assassino e os mortos, uma tolerância desprovida de caridade, torna alguém céti-
co em relação à contribuição que o Zen Budismo tem a oferecer para a recuperação
moral do Japão – ou de qualquer outro país.”78
O monismo oriental acaba gerando um relativismo moral. O Sidarta de Herman
Hesse nos mostra as trágicas consequências morais do monismo. Siddhartha (ou
Buda) afirma no encerramento de sua vida:

Tudo o que existe é bom - a morte e a vida, o pecado e a santidade, a sabedoria e a loucura.
Tudo é necessário, tudo precisa apenas do meu consentimento, do meu assentimento, da mi-
nha compreensão amorosa: então tudo está bem comigo e nada pode me prejudicar. Aprendi
de corpo e alma que era preciso pecar, que era preciso cobiçar, que era preciso lutar por bens
e sentir náuseas e desespero profundo para aprender a não resistir a eles, para amar o mundo,
e não mais compará-lo com algum tipo de mundo imaginário desejado, alguma visão imagi-
nária de perfeição, mas deixá-lo como está, amá-lo e ser feliz por pertencer a ele.79

Além disso, se a Realidade Suprema está além do bem e do mal – isto é, não é nem
bom nem mau – e se o mal é apenas uma ilusão, não há atos ou pensamentos erra-
dos: “Que diferença faria se louvamos ou amaldiçoamos, aconselhar ou estuprar,
amar ou matar alguém? Se não há diferença moral final entre essas ações, então
não existem responsabilidades morais absolutas”.80 Crueldade e compaixão não
77
Arthur Koestler, The Lotus and the Robot (Nova York: Macmillan, 1961), 273–74. Por uma questão de
clareza, apresentei a conversa em um formato mais legível do que o relato de Koestler.
78
Ibid., 274.
79
Herman Hesse, Siddhartha, trad. Hilda Rosner (Nova York: Bantam, 1971), 116.
80
Geisler e Watkins, Mundos separados, 103.
 60

são diferentes. O monismo oblitera qualquer ordem moral objetiva, bem como a
responsabilidade moral pessoal de fazer o certo e rejeitar o errado.81
Conversations with God, de Neal Walsch, faz o mesmo tipo de afirmação rela-
tivista. Alegando falar as palavras de Deus, Walsch escreve: “Você não tem obri-
gação. Nem no relacionamento, nem em toda a vida. . . . Você também não está
vinculado a quaisquer circunstâncias ou situações, nem limitado por qualquer có-
digo ou lei. Você também não é punível por qualquer ofensa, nem é capaz de co-
metê-la — pois não existe algo como ser ‘ofensivo’ aos olhos de Deus.”82 Mais
uma vez, "Eu nunca estabeleci um 'certo' ou 'errado', um 'faça' ou 'não faça'. Fazer
isso seria despojá-lo completamente de seu maior presente - a oportunidade de fa-
zer o que Você por favor."83 Essa proibição, afirma-se, negaria a realidade de
quem realmente é uma pessoa humana. Não há padrões morais objetivos ou obri-
gações de acordo com tal visão, pois isso interferiria na liberdade de alguém.
Por outro lado, sermos feitos à imagem de um Deus bom e pessoal nos permite
afirmar a bondade objetiva e rejeitar o mal; podemos afirmá-los como verdadeira-
mente distintos. No fundo do nosso ser, se nossas faculdades morais estão funcio-
nando razoavelmente bem, nenhum de nós realmente quer admitir que não há dife-
rença entre o bem e o mal.
G. K. Chesterton percebeu o tipo de afirmação que os monistas orientais fazem:
“Que Jones deve adorar o deus dentro dele acaba significando que Jones deve ado-
rar Jones”.84 Não há desafio moral na visão monista porque “alteramos o teste em
vez de tentar passar no teste”.85
Oitavo, o monismo oriental acaba por obliterar nossa singularidade como pes-
soas feitas à imagem de um Deus pessoal. O poeta japonês Issa (1762–1826), um
dos poetas haicai mais amados, levou uma vida muito triste. Todos os seus cinco
filhos morreram antes de ele completar trinta anos. Após a morte de um deles, ele
procurou um mestre zen e pediu alguns conselhos para ajudá-lo a entender seu so-
frimento. O mestre disse a ele que o mundo é como o orvalho, que evapora quando
o sol brilha sobre ele. A vida é transitória, e lamentar tal perda e desejar algo mais
é uma falha em transcender os próprios desejos egoístas. Apesar dessa resposta fi-
losófica, Issa reconheceu que há algo mais do que uma explicação tão impessoal.
Ele escreveu este poema:

Este mundo da gota de orvalho—

Um mundo de gota de orvalho [é],
E ainda,

81
Stuart Hackett, Filosofia Oriental (Madison: University of Wisconsin Press, 1979), 177.
82
Walsch, Conversas com Deus, 135.
83
Ibid., 39.
84
G. K. Chesterton, Ortodoxia, 18ª ed. (Garden City, N.Y.: Image, 1959), 76.
85
Ibid., 35.
 61

E ainda. . . .86

Parece que uma visão que contradiz completamente a dimensão profundamente

pessoal da vida – que é tão fundamental para nossa identidade humana – é tragi-
camente falha. E o objetivo final de grande parte do pensamento oriental é a ani-
quilação do eu — a absorção do eu na Realidade Suprema. Poderíamos comparar o
eu a uma gota que perde toda a identidade no oceano da Realidade Última (por
exemplo, Brahman); isso ocorre em moksha (ser “extinto” como um eu), quando o
ciclo de reencarnação finalmente termina. Mas a filosofia do mestre zen de Issa re-
quer negar a preciosidade de nossos relacionamentos mais profundos e realmente
abraçar uma mentalidade maligna e insensível. (Também poderíamos acrescentar
que a doutrina budista da transitoriedade ou impermanência é autocontraditória:
ela afirma o princípio permanente da impermanência. Estranhamente, exige que
desejemos a eliminação do desejo, que é a fonte do sofrimento.)
Na cosmovisão cristã, o mal, o sofrimento e a perda devem ser encarados com
realismo. Eles não devem ser repudiados, pois isso acabaria por nos desvalorizar
como seres humanos criados com dignidade e feitos para o relacionamento com o
Deus vivo. A morte e o sofrimento são, na verdade, lembretes de nossas limitações
e de que, afinal, não somos divinos. Eles nos mostram que nem tudo está bem no
mundo e que devemos nos lançar sobre o Deus que nos ama, sofre conosco e lidou
decisivamente com o mal na morte de Jesus na cruz. Sua morte e ressurreição abri-
ram o caminho para uma gloriosa existência renovada nos novos céus e na nova
terra, onde desfrutaremos de acesso imediato a Deus e onde não haverá mais triste-
za e sofrimento — tudo isso sem obliterar nossas identidades distintas.
Muitos diálogos inter-religiosos enfatizam semelhanças rituais ou éticas entre
as religiões. Uma diferença fundamental frequentemente ignorada é o que acontece
com o eu no futuro. O teísmo enfatiza a existência contínua de seres humanos in-
dividuais; de acordo com muitas visões orientais, o eu é aniquilado ou extinto.
Finalmente, ao lidar com a mentalidade oriental em geral, devemos ter o cui-
dado de construir pontes e contextualizar o evangelho para as culturas orientais
sempre que pudermos. Como cristãos, devemos procurar raios de verdade dentro
dessas culturas a fim de criar o evangelho sob medida para elas. Como muitos do
Oriente se mudam e fixam residência no Ocidente (por exemplo, hindus indianos
em Londres ou chineses em Vancouver), os cristãos descobrirão oportunidades
tremendas para construir pontes.
Veja o hinduísmo, por exemplo.87 E. Stanley Jones, o famoso missionário na
Índia, observou que o hinduísmo filosófico afirma princípios que os cristãos po-

86
Extraído de Os Guinness, The Dust of Death (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1973), 223.
87
Algumas das reflexões a seguir foram extraídas da palestra “Entendendo os hindus e o hinduísmo”,
proferida em Chennai, Índia, por Acharya Daya Prakash Titus, em 17 de janeiro de 2001.
 62

dem (em graus variados) defender e usar como aberturas em suas discussões com
os adeptos do hinduísmo:

• A Realidade Suprema é espirit(ual).

• Há unidade em todo o universo.
• Há justiça no coração do universo.
• Há uma paixão pela liberdade/libertação da alma da morte.
• Há um tremendo custo (discipulado) para os devotos religiosos viverem.88

Visto que toda verdade é a verdade de Deus, tais tópicos podem servir de base para
um diálogo respeitoso entre hindus e cristãos.
Mas não é só o que afirmamos que é importante; também é importante como o
fazemos. Por exemplo, a história é cíclica para o hindu, não linear como os ociden-
tais geralmente a entendem. Obviamente, isso representa um problema para os
cristãos quando tentam se conectar com os hindus, pois a fé cristã é histórica. Para
o hindu, dizer que nossa fé é histórica implica que ela teve um começo e pode ter
um fim; por outro lado, o hinduísmo é uma religião eterna e duradoura. Muitos
pensadores hindus proeminentes acreditam que o deus hindu Krishna do Bhagavad
Gita é meramente lendário e não histórico. Não é essencial para o devoto de
Krishna que ele tenha encarnado (como um avatar) na história.
Onde então o cristão faz uma conexão com o hindu? Primeiro, o cristão deve ler
o Bhagavad Gita, que resume o cerne do pensamento hindu. Ela pode então dizer:
“Estudiosos hindus afirmam que Krishna é lendário em vez de histórico, mas e se a
verdade divina fosse manifestada em uma pessoa histórica?” Ela deve enfatizar
fortemente que Cristo é uma Pessoa cósmica eterna, o segundo membro da Trin-
dade, e que ele existia antes da criação do mundo e desde a criação continua a sus-
tentar a existência de tudo (Colossenses 1:15–20). Mas ela também deve enfatizar
a manifestação de Deus (saguna) na história. Cristo é o primeiro cósmico e o se-
gundo apareceu na história. O hindu acha esse tipo de mensagem relevante e im-
portante. Isso se conecta com o hindu. A Palavra era eterna antes de se encarnar.
Ele estava com Deus e era Deus (João 1:1) antes de se tornar carne (João 1:14). O
ideal hindu de ouvir (shruti) realiza-se na boa nova de Deus feito carne que nos foi
anunciada: “A fé vem pelo ouvir” (Rom. 10:17).
Mesmo os primeiros apologistas cristãos tentaram mostrar que sua religião não
era uma inovação, mas era duradoura. Eles saquearam os escritos da literatura
clássica antiga, como a de Virgílio e Homero, para encontrar temas que se asseme-
lhassem ou parecessem prenunciar ou mesmo predizer a revelação de Deus em

88
Encontrado em E. Stanley Jones, Christ of the India Road (Lucknow: Lucknow Publishing House,
1925).
 63

Cristo (por exemplo, a menção de Virgílio de uma idade de ouro antecipada em

que uma virgem daria à luz um glorioso filho).89 Da mesma forma, talvez possa-
mos encontrar verdades nos livros hindus que possam fornecer uma ponte para o
evangelho. Mesmo que outras religiões não possuam a revelação divina encontrada
nas Escrituras e em Cristo, elas podem afirmar certas verdades, que devem ser en-
tendidas como a verdade de Deus. Essas verdades devem ser aproveitadas para
construir pontes e cultivar relacionamentos. Em Atenas, Paulo citou dois pensado-
res pagãos em Atos 17:28: “Nele vivemos, nos movemos e existimos” (Epimêni-
des) e “também somos sua descendência” (Aratus). Ele cita o poeta pagão Menan-
dro em 1 Coríntios 15:33 (“As más companhias corrompem o bom caráter”) e
Epimênides novamente em Tito 1:12 (“Os cretenses são sempre mentirosos, brutos
maus, glutões preguiçosos”). Observe que ele citou esses escritores sem afirmar
sua compreensão particular de Deus ou a inspiração divina de seus textos. No en-
tanto, ele usou verdades da literatura clássica para apontar para Cristo ou reforçar
seu ensino moral.
Portanto, podemos citar outras escrituras religiosas, não porque as aceitamos
como divinamente reveladas nem porque aceitamos plenamente as cosmovisões
dessas religiões, mas porque esses livros religiosos muitas vezes contêm anseios e
importantes temas espirituais cumpridos no evangelho de Jesus Cristo.90 Ao invés
de criticar sua cultura e livros sagrados, podemos construir pontes com os do Ori-
ente. Podemos, como Paulo fez, proclamar àqueles a quem eles adoram na igno-
rância (Atos 17:23).
Mesmo que possamos ter boas razões filosóficas para não aceitar o cerne do
hinduísmo, algumas de suas verdades podem fornecer uma porta aberta para falar
sobre a revelação completa de Deus em Cristo e temas de graça, sacrifício e per-
dão.

RESUMO

• O monismo oriental sustenta que toda realidade é, em última instância, uma.

Quaisquer diferenças aparentes são o resultado da ilusão (maya). Não há di-
ferença entre o eu e esta Realidade Suprema.

89
Ver Jaroslav Pelikan, Jesus through the Centuries (Nova York: Harper & Row, 1986), cap. 2.
90
Por exemplo, veja a autopublicação de Acharya Daya Prakash, The Bhagavadgita: A Forerunner to the
Gospel of Jesus, 3d ed. (Nainital, U.P., Índia, 1999), e seu The Concept of Divine Sacrifice in the Bible
and the Vedic Scriptures (Nainital, U.P., Índia, s.d.). Esses livretos estão disponíveis em Khristadvaita
Ashrama, Dugai Marg, P.O. Bhowali, Nainital, UP, Índia 263 132.
Por exemplo, observe os temas do Bhagavad Gita sobre o auto-sacrifício do divino: “a base de todos
os sacrifícios, aqui no corpo sou Eu mesmo” (8.4) e “Eu sou o sacrifício” (9.16); da salvação pela graça
(11.47); de libertação do pecado/mal: “Eu te livrarei de todos os males” (18.66); e completa preocupação
com o divino (8.5).
 64

• A amnésia universal em relação à nossa divindade reivindicada pelo monista

é difícil de explicar.
• Como o panteísta distingue entre fato e fantasia? O ônus da prova recai so-
bre o monista para nos dizer por que a capacidade comum de distinguir entre
esses dois é um erro.
• Se o mundo externo não existe e tudo é, em última análise, um, por que o
monista tenta explicar o mundo externo em primeiro lugar?
• Se o mundo externo é ilusório, pelo menos a ilusão é real, o que cria um sé-
rio problema para o monismo: existem duas entidades reais em vez de ape-
nas uma. A Realidade Última, portanto, não pode ser uma.
• O monista nega as regras da lógica, o que é autodestrutivo. O monista, por-
tanto, não pode nos dar nenhuma razão para acreditar que sua visão é verda-
deira.
• É difícil levar a sério uma visão de mundo que nega a existência do bem e
do mal.
• O monismo oriental acaba por obliterar nossa singularidade como pessoas
feitas à imagem de um Deus pessoal.
• Em relação ao budismo, sua doutrina de transitoriedade ou impermanência é
autocontraditória: afirma o princípio permanente da impermanência.
• O budismo faz a estranha exigência de que desejemos a eliminação do dese-
jo, que é a fonte do sofrimento.
• Ao lidar com a mentalidade oriental em geral, devemos ter o cuidado de
construir pontes e contextualizar o evangelho para as culturas orientais sem-
pre que pudermos, captando seus anseios e anseios que coincidam com o
que o evangelho oferece.
• Com Paulo, podemos usar a literatura de outras cosmovisões para construir
pontes sem afirmar sua compreensão particular de Deus ou a inspiração di-
vina de seus textos.
65
 66

POR QUE NÃO ACREDITAR NA

REENCARNAÇÃO?

L
ucy M. Montgomery, autora da famosa série de Anne of Green Gables e
esposa de um ministro presbiteriano, aderiu a algumas visões pouco orto-
doxas sobre a vida após a morte. Ela escreveu em seu diário:

Acredito que, se nos colocarmos do lado do bem, o resultado será benéfico para nós mesmos
nesta vida e, se nosso espírito sobreviver à morte corporal, como em alguns, pois tenho cer-
teza de que acontecerá, em todas as vidas seguintes; inversamente, se cedermos ou praticar-
mos o mal, os resultados serão desastrosos para nós. . . .
Mas acredito que a vida continua indefinidamente em encarnação após encarnação, coe-
xistindo com Deus e o Anti-Deus, regozijando-se, sofrendo, conforme o bem ou o mal ven-
cem. Para mim, tal antecipação é infinitamente mais atraente do que a monótona existência
sem esforço e sem sabor [!] retratada para nós como o céu de descanso e recompensa.91

A ideia de reencarnação (às vezes chamada de transmigração ou metempsicose) é

parte integrante da filosofia oriental. Um vive e morre e renasce muitas vezes. O
status real que uma pessoa/alma tem em qualquer vida é baseado em seu compor-
tamento em uma vida anterior; essa retribuição ou recompensa é chamada karma.
O ponto de vista de Montgomery sobre a reencarnação é muito leve quando
comparado a grande parte da filosofia oriental. No Oriente, a reencarnação revela o
fracasso em alcançar o objetivo final do eu, enquanto no Ocidente a identidade do
eu é segura. No estilo otimista e ocidentalizado da reencarnação, o renascimento
oferece outra chance de autoaperfeiçoamento.92
O Bhagavad Gita é freqüentemente citado em conexão com esta doutrina. Nela,
o deus Krishna (que é uma das encarnações do deus Vishnu) diz a Arjuna, um sol-
dado: “Tanto eu quanto você passamos por muitos nascimentos. Os meus são co-
nhecidos por mim, mas tu não conheces os teus”. Krishna acrescenta: “Assim co-
mo um homem joga fora as roupas velhas e veste novas, assim também o morador

91
Mary Rubio e Elizabeth Waterston, eds., The Selected Journals of L. M. Montgomery, vol. 2 (Toronto:
Oxford University Press, 1987), 372.
92
Wade Clark Roof, Spiritual Marketplace (Princeton: Princeton University Press, 1999), 209–10.
 67

do corpo, tendo abandonado sua velha estrutura mortal, entra em outras que são
novas”.93
Como tão poucos no Ocidente têm consciência de supostas experiências de vi-
das anteriores, essa ideia pode parecer absurda para nós. Há alguma evidência su-
perficial, porém, para a reencarnação. O médico Ian Stevenson é provavelmente
considerado o maior especialista mundial em reencarnação.94 Ele escreveu sobre
um menino indiano de quatro anos chamado Prakesh, que acreditava que seu nome
verdadeiro era Nirmal e que sua verdadeira casa era em outra aldeia. Ele queria ir
para sua aldeia, mas seus pais o repreenderam por seu comportamento. Cinco anos
depois, porém, foi estabelecida uma ligação com a família de Nirmal. O pai de
Nirmal veio à aldeia de Prakesh e Prakesh o reconheceu. Acontece que Nirmal era
o nome do filho do homem que morreu antes do nascimento de Prakesh! Prakesh
queria — e foi — à aldeia do homem, onde identificou os antigos parentes de Nir-
mal e forneceu detalhes precisos sobre os móveis da casa de Nirmal. Stevenson lis-
tou trinta e quatro itens que Prakesh “lembrava” e depois verificou esses deta-
lhes.95
Dito isso, a doutrina oriental da reencarnação tem seus problemas. Vejamos al-
guns deles.
Primeiro, a reencarnação poderia ser facilmente explicada pela demonização
ou invasão demoníaca. O Dr. Stevenson reconheceu uma opção rival para explicar
os dados da reencarnação: a intrusão demoníaca.96 Quando lemos os Evangelhos,
vemos Jesus encontrando espíritos demoníacos regularmente.97 O apóstolo Paulo
confronta poderes demoníacos que fornecem a uma jovem poderes de adivinhação
(Atos 16:16–18). Existem amplas razões teológicas para acreditar que um espírito
demoníaco poderia ter fornecido a Prakesh informações sobre seus supostos paren-
tes, vila e lar.
Ou veja Rabi Maharaji, que cresceu em um lar hindu em Trinidad e cuja vida
acabou sendo transformada por um encontro com Jesus Cristo. Ele atesta a ativi-
dade demoníaca em sua juventude: “Meu mundo estava cheio de espíritos, deuses
e poderes ocultos, e minha obrigação desde a infância era dar a cada um o que lhe
era devido.”98 O ponto aqui é simples: antes que a doutrina da reencarnação seja
adotada, deve-se considerar seriamente a possibilidade de intrusão demoníaca co-
mo uma explicação do suposto conhecimento de uma vida anterior.

93
Bhagavad Gita, 2.22.
94
J. P. Moreland e Gary Habermas, Immortality: The Other Side of Death (Nashville: Nelson, 1992), 121.
95
Ibid., 121–22.
96
Ibid., 123.
97
Ver Graham H. Twelftree, Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus (Pea-
body, Mass.: Hendrickson, 1993). Para um tratamento geral deste assunto, veja Clinton E. Arnold, Three
Crucial Questions about Spiritual Warfare (Grand Rapids: Baker, 1997).
98
Rabi Maharaji, Death of a Guru (Eugene, Ore: Harvest House, 1986), 124.
 68

Em segundo lugar, o simples fato de alguém ter acesso a informações sobre al-
guém de outra vida não significa que essa era sua própria vida. Se uma pessoa re-
lata detalhes de uma vida passada, deve ser a vida dessa pessoa? Isso simplesmente
não segue. O que pode ser mostrado a partir desta “lembrança” é que uma pessoa
possui algum conhecimento de outra pessoa que já viveu.99 O reencarnacionista
deve demonstrar que a pessoa que possui conhecimento da vida de outra é de fato
a mesma.
Para ilustrar, tome o notável psíquico Peter Hurkos. Ele fornecia informações
detalhadas e precisas para ajudar a desvendar crimes, fornecendo o horário de al-
guns furtos, o percurso de fuga dos ladrões (incluindo nomes de ruas) e seu destino
final. Ele tinha uma taxa de precisão de 87 a 99 por cento. Mas a consciência deta-
lhada de Hurkos sobre a vida de outra pessoa não é evidência de que Hurkos era o
ladrão!100 Da mesma forma, o conhecimento detalhado de Prakesh sobre os paren-
tes e arredores de Nirmal não significa necessariamente que Prakesh era Nirmal
em uma vida anterior.
Terceiro, por que abraçar a reencarnação quando a doutrina bíblica de uma
ressurreição corporal tem garantia histórica e plausibilidade intelectual? Como a
igreja primitiva começou em Jerusalém tão repentinamente? Por que os primeiros
cristãos tinham uma visão tão elevada de Jesus já no ano 50 d.C.? Por que os bons
judeus mudariam seu dia santo semanal do sábado (o sábado) para o domingo (o
dia do Senhor)? O que explica as aparições pós-ressurreição de Jesus a seus segui-
dores? O que transformou um bando de discípulos assustados e covardes, que se
sentiram profundamente desapontados quando seu esperado Messias foi crucifica-
do, em ousadas testemunhas de Jesus - até o ponto de perseguição e martírio? Vis-
to que existe muita literatura defendendo a plausibilidade histórica da ressurrei-
ção,101 aponto apenas que há boas razões para abraçar a doutrina cristã da ressur-
reição corporal. Esta doutrina tem se oposto historicamente à doutrina (oriental) da
reencarnação. Se a fé pascal é verdadeira, então a doutrina oriental da reencarna-
ção não é.102

99
Moreland e Habermas, Immortality, 127. O ponto aqui não é que o conhecimento psíquico seja moral-
mente neutro. Devemos tomar cuidado com sua associação com influência demoníaca (compare a carto-
mante em Filipos em Atos 16:16–18). Em vez disso, estou enfatizando apenas que não é preciso experi-
mentar certos eventos para ter conhecimento detalhado sobre eles.
100
Ibid., 128.
101
Veja, por exemplo, Stephen T. Davis, Risen Indeed (Grand Rapids: Eerdmans, 1993); Capítulo de
William Lane Craig sobre a ressurreição em Reasonable Faith, 255–98; Paul Copan, ed., Will the Real
Jesus Please Stand Up?: A Debate between William Lane Craig and John Dominic Crossan (Grand Ra-
pids: Baker, 1998); e Paul Copan e Ronald K. Tacelli, eds., Jesus’ Resurrection: Fact or Figment?
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2000).
102
Ver Joseph Gudel, Robert Bowman e Dan Schlesinger, “Reincarnation: Did the Church Suppress It?”
Christian Research Journal 10 (verão de 1987): 8–10, 12. Alguns dos meus comentários abaixo foram re-
tirados deste artigo.
 69

Quarto, a doutrina da reencarnação com seu ciclo de nascimentos entra em

conflito com a noção de unicidade da realidade e a natureza ilusória do mundo
externo. No último capítulo, apontamos alguns dos problemas com o monismo ori-
ental (“tudo é um”), que rejeita o mundo material e quaisquer distinções como ilu-
sórios. De acordo com essa visão, as almas humanas e a Realidade Suprema
(“Deus”) são idênticas. Qualquer diferença entre eles, então, é puramente ilusória.
Embora nem todos os que acreditam na reencarnação sejam monistas, a adesão à
reencarnação por monistas religiosos ou filosóficos orientais é padrão.
Mas aqui nos deparamos com um problema que surge ao sustentar tanto a reen-
carnação quanto o monismo: como alguém pode sustentar ambos (1) que todas as
almas são realmente a única Realidade e (2) que almas distintas e individuais po-
dem passar por sucessivas reencarnações? A suposição de um eu distinto, que é di-
ferente dos outros eus, entra em conflito com a doutrina de que as almas são idên-
ticas a Brahman, a única Realidade Última. Então, se cada um de nós é um com es-
ta Realidade, o que significa dizer que, por exemplo, a alma de Sócrates, e não a de
Platão, reencarnou em alguma pessoa atual?103
Se tudo é unidade indiferenciada (monismo), como alguém pode acreditar na
reencarnação de indivíduos distintos? Quem está reencarnando senão indivíduos
diferentes, distintos daqueles que já romperam o ciclo da reencarnação? Além dis-
so, aqueles que defendem a reencarnação falam sobre uma diferença real entre
aqueles que alcançaram a iluminação (eles perceberam que são um com a Realida-

Os proponentes da Nova Era freqüentemente afirmam que os pais da igreja primitiva acreditavam na
reencarnação e que essa doutrina foi ensinada na Bíblia até ser eliminada por poderosas autoridades da
igreja. Com relação à afirmação de que a reencarnação é encontrada na Bíblia, alguns apontam para João
9:2. Jesus é questionado sobre o cego de nascença: “Quem pecou? Este homem ou seus pais? Os discípu-
los acreditavam na reencarnação? Afinal, o cego pode ter feito algo ruim em sua vida passada para que
renascesse cego. Mas isso não segue. Por exemplo, o judaísmo rabínico sustentava que um feto não nas-
cido poderia pecar (Gênesis Rabá, 63:6, que comenta sobre Esaú e Jacó no ventre [Gn 25:22]). Outra pas-
sagem usada para apoiar a reencarnação é Jeremias 1:5, onde Deus diz ao profeta tímido: “Antes de for-
má-lo no ventre, eu o conhecia”. (Os mórmons usam este versículo para apoiar a doutrina da preexistên-
cia da alma.) Entretanto, este é um uso ilegítimo do versículo. Para que o ponto de preexistência fosse fei-
to, Jeremias teria que dizer a Deus: “E antes que você me formasse no ventre, eu te conhecia”. Tudo o
que esta passagem demonstra é a presciência e soberania de Deus sobre a história humana.
Em relação à acusação revisionista, alguns (por exemplo, Leslie Weatherhead) afirmam erroneamente
que os primeiros cristãos acreditavam na reencarnação e que, sob o imperador Justiniano, os anti-
reencarnacionistas mudaram (ou até extirparam) os textos bíblicos. Esses supostos revisionistas, embora
relativamente bem-sucedidos em seu projeto, ignoraram algumas passagens que “mostram sinais” de re-
encarnação (por exemplo, Mateus 17:10–13; João 3:3, 7; 9:1–3; Efésios 1: 4; Apoc. 3:12). Esta acusação
é uma pura invenção, no entanto, e simplesmente não há nenhuma evidência textual para confirmar isso.
Veja F. F. Bruce, New Testament Documents: Are They Reliable? 5ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
1960). Para ler mais sobre essas alegações reencarnacionistas sobre os pais da igreja, veja Gudel, Bow-
man e Schlesinger, “Reincarnation”.
103
Francis Beckwith e Stephen Parrish, See the Gods Fall: Four Rivals to Christianity (Joplin, Mo.:
College Press, 1997), 221.
 70

de Suprema) e aqueles que não o alcançaram e, portanto, reencarnaram. De fato, a

própria ideia de reencarnação, que é distinta da Realidade Última, deveria ser uma
ilusão. O filósofo Stuart Hackett observa que “não é surpreendente que [o filósofo
hindu] Sankara rejeite esses problemas com a suposição de que toda a noção de re-
nascimento é parte da grande ilusão”.104 Se o mundo é uma ilusão, por que apelar
para algo fundamentado no mundo externo (como o ciclo de nascimentos) para ex-
plicar a ilusão?
A reencarnação, portanto, pressupõe as seguintes distinções:

• A distinção entre almas individuais (Sócrates e Platão).

• A distinção entre os karmas das almas individuais que ainda não atingiram a
iluminação.
• A distinção entre os iluminados e os não iluminados.
• A distinção entre almas individuais e a Realidade Suprema.

Parece que as distinções pressupostas pela doutrina da reencarnação minam a no-

ção de unidade indiferenciada da Realidade – e vice-versa.
Quinto, a reencarnação não resolve o problema do mal como alguns afirmam;
apenas o adia infinitamente. Apesar da alegação de que a reencarnação lida com o
problema do mal, está longe de ser óbvio que seja bem-sucedida. A doutrina do
karma - o que você recebe nesta vida é o retorno de sua vida passada - adia conti-
nuamente qualquer explicação. Como isso funciona - ou não funciona? Primeiro,
para explicar o mal em minha vida atual, devo me referir à minha vida anterior.
Mas para explicar o mal em minha vida passada, devo explicá-lo com base na vida
anterior a essa, e assim por diante. “Esse método resulta em uma regressão infinita
que apenas eterniza o problema do mal sem resolvê-lo.”105 Se tentarmos explicar o
sofrimento dos indivíduos, a raiz do problema do mal ainda permanece.
Sexto, se esquecermos nossas vidas passadas, a que propósito a reencarnação
serve para melhorar? A guru da Nova Era Shirley MacLaine escreveu que a “tra-
gédia da raça humana foi que havíamos esquecido que cada um de nós era divi-
no”.106 Mas se a reencarnação é verdadeira, a maioria das pessoas, estranhamente,
não tem consciência disso. Se for esse o caso, segue-se que as pessoas não têm
ideia de por que estão sendo punidas. Portanto, eles parecem obrigados a repetir o
mal das vidas anteriores, pois não conseguem se lembrar o suficiente para aprender
com eles:

104
Hackett, Oriental Philosophy, 202.
105
Robert Morey, Reencarnação e Cristianismo (Minneapolis: Bethany House, n.d.), 18.
106
MacLaine, Out on a Limb, 347.
 71

É muito interessante que o reencarnacionista nos diga que passamos por renascimentos cícli-
cos e sofremos em várias vidas para expiar nossos pecados. Mas é muito intrigante que nin-
guém se lembre de sua vida passada com detalhes suficientes para lucrar com isso! Portanto,
não sabemos por que estamos sendo punidos. E se não soubermos pelo que estamos sendo
punidos, é provável que repitamos a ofensa. Se a reencarnação é realmente karma, ou a lei da
justiça (“o que você semeia, assim você colhe”), por que não proteger a pessoa? Por que não
dar a ele uma visão completa do que ele foi antes, com todos os seus defeitos, para que as
correções necessárias fossem feitas?107

As pessoas que “lembram” uma vida passada provavelmente vivem onde a reen-
carnação é acreditada e aceita. Quando são feitas investigações sobre os anteceden-
tes dos sujeitos e seus pais, em todos os casos do estudo de Ian Stevenson, “os su-
jeitos foram cercados por um ambiente cultural e religioso que encorajava a crença
na reencarnação”.108 De acordo com Stevenson, os americanos são muito mais fra-
cos em detalhes de uma suposta vida anterior do que aqueles em países não oci-
dentais, onde a reencarnação é comumente acreditada (por exemplo, Ásia). No mí-
nimo, devemos levar em consideração esse pano de fundo cultural e religioso.
Sétimo, se a reencarnação fosse verdadeira e a série de renascimentos fosse in-
finita, todos nós já deveríamos ter alcançado a perfeição. Muitas pessoas de men-
talidade oriental acreditam que todos os seres humanos eventualmente alcançarão a
perfeição e, por fim, atingirão esse estado iluminado de nirvana (budismo) ou
moksha (hinduísmo) – o “extinguir” a existência pessoal.109 Deparamo-nos com
um grande problema filosófico aqui, que também é provavelmente a objeção mais
séria à reencarnação: “Como a maioria das visões indianas acredita que todos al-
cançarão a liberação do ciclo de nascimentos, é difícil para mim ver por que, em
uma série infinita de chances, esta libertação ainda não foi alcançada por todos.”110
Tal problema é examinado mais de perto no próximo ponto.
Oitavo, uma série infinita real de eventos passados é, na verdade, incoerente.
Ligado à questão da origem do mal está a questão de explicar a maneira pela qual
o ciclo de nascimentos surgiu em primeiro lugar. Se não podemos explicar isso,
então a reencarnação faz pouco sentido.111 Temos duas opções: (1) O ciclo de re-
nascimentos é infinito, ou (2) houve um primeiro nascimento para cada indivíduo.
O problema com a reencarnação é que uma série infinita real de eventos passados é
logicamente impossível. Como veremos, essa ideia é simplesmente incoerente.

107
Walter Martin, The Riddle of Reincarnation (San Juan Capistrano, Calif.: Christian Research Institute,
1980), 26.
108
Mark Albrecht, Reincarnation: A Christian Appraisal (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1982), 64.
109
Claro, é possível que as pessoas continuem a resistir ao movimento em direção à iluminação e perma-
neçam em um estado cada vez mais depravado ao longo da série de reencarnações.
110
Hackett, Oriental Philosophy, 202.
111
Ibid.
 72

Comecemos por dizer que o tempo é a sucessão dos acontecimentos. Sem

quaisquer “acontecimentos”, o tempo não existe. O tempo depende de eventos - se-
jam físicos ou mentais - para sua existência. Então perguntamos: “Poderia o tempo
passado ser infinito? Poderia a série de eventos passados não ter começo?”
Se subtrairmos um número de uma série infinita {1, 2, 3, . . . } para que tenha-
mos {2, 3, 4, . . . } , ainda temos a mesma quantidade de eventos (ou seja, um nú-
mero infinito). Isso se torna um problema se o aplicarmos ao mundo em que vive-
mos. Ou se removêssemos todos os números ímpares de uma série infinita para
que tivéssemos {2, 4, 6, . . . } ? Esse novo conjunto seria menor do que o conjunto
de todos os números naturais {1, 2, 3, . . . }? Não. Estranhamente, ambos seriam
iguais, matematicamente falando, mas isso é um absurdo quando falamos do mun-
do cotidiano.
Além disso, se o passado é infinito e atribuímos a cada evento passado um nú-
mero natural negativo { . . . –3, –2, –1, 0}, com 0 representando o presente, então
todos os números negativos teriam sido enumerados, o que é um absurdo. Sempre
podemos adicionar mais um evento e ainda assim obter o mesmo resultado.
Vamos novamente atribuir a cada evento no passado uma série de números cor-
respondentes { . . . –3, –2, – 1}.112 Se assumirmos que a série de eventos passados
não tem começo e, portanto, um tempo infinito se passou no tempo de, digamos,
Sócrates, então não mais do que um número infinito de eventos teria sido adicio-
nado até o momento? Nós naturalmente pensaríamos assim, mas um número infi-
nito não pode ser adicionado. Em qualquer ponto do passado, uma série infinita de
eventos já decorreu. Mas como poderia ser isso desde que chegamos hoje?
Portanto, embora a ideia de um infinito real não seja um problema no mundo da
matemática, torna-se um problema sério quando aplicada aos acontecimentos do
mundo em que vivemos.
Nono, além dos problemas filosóficos com o carma e a reencarnação, essas
ideias orientais, na prática, podem ser bastante opressivas. Veja o sistema de cas-

112
Para uma discussão mais aprofundada, consulte William Lane Craig, “Graham Oppy on the Kalam
Cosmological Argument”, Sophia 32 (1993): 1–11. O próprio matemático notável Georg Cantor afirmou
que o argumento contra o infinito do passado é sólido. Em uma carta de 1887, ele escreveu:

Quando se diz que uma prova matemática para o começo do mundo não pode ser dada, a ênfase está
na palavra “matemática” e, nesse sentido, minha opinião concorda com a de São Tomás. Por outro la-
do, uma prova matemática-filosófica mista da proposição poderia muito bem ser produzida apenas
com base na verdadeira teoria do transfinito, e nessa medida me afasto de São Tomás, que defende a
visão: Mundum non semper fuisse , sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest [(Que) o
mundo nem sempre existiu é sustentado somente pela fé, e não pode ser provado demonstrativamen-
te].

Ver Georg Cantor em Probleme des Unendlichen: Werk und Leben Georg Cantors, ed. H. Meschkowski
(Braunschwieg: Freidrich Vieweg, 1967), 125–26.
 73

tas na Índia. Aqueles que nascem em uma casta inferior ou como “intocáveis” es-
tão, na mente de muitos hindus, recebendo pagamento por uma vida anterior. Ao
falar com amigos indianos (ou amigos americanos que trabalharam lá) e tendo es-
tado na Índia várias vezes, vim a saber que um fatalismo profundamente arraigado
domina a mente de muitos no sistema de castas e que aqueles de castas superiores
realmente têm escrúpulos em ajudar, como Madre Teresa fazia, “os pobres dos po-
bres”. Porque? Porque aqueles nas castas inferiores estão apenas colhendo o que
plantaram em uma vida anterior. Seria imprudente - ou mesmo imoral - trabalhar
contra o carma deles e ajudá-los. Ao fazer isso, o próprio status cármico na próxi-
ma vida é reduzido em vez de elevado. O mesmo se aplica a uma pessoa de casta
inferior: por que ela deveria tentar melhorar sua sorte na vida se seu status indese-
jado é resultado da lei cármica? É realmente irônico que o Oriente tenha exportado
para o Ocidente esse sistema fatalista, que tem sido um fardo para aqueles que vi-
vem sob ele. Para muitos ocidentais apaixonados pelo Oriente, a reencarnação lhes
dá a chance esportiva de que precisam para alcançar a perfeição! Mas muitos no
Oriente conhecem a tirania escravizadora dessa doutrina.
Em contraste, o evangelho cristão oferece, literalmente, alívio cármico! Em vez
do fardo opressivo de vingança de uma vida anterior, Jesus oferece descanso para a
alma daqueles que viriam depois dele (Mt 11:28-30). Depois de listar as práticas
imorais dos coríntios no passado — imoralidade sexual, furto, embriaguez —, o
apóstolo Paulo escreve as boas novas: “E assim fostes alguns de vós. Mas fostes
lavados, fostes santificados, fostes justificados em nome do Senhor Jesus Cristo e
no Espírito do nosso Deus” (1 Coríntios 6:11). O evangelho oferece esperança do
fardo da lei cósmica de causa e efeito. A bondade e a graça de Deus trazem o per-
dão da culpa e da vergonha do pecado porque Jesus carregou o peso de nossos pe-
cados na cruz. É uma desorientação gloriosa ser liberto desta doutrina oriental e ser
resgatado pela morte de Cristo!
Veja Krister Sairsingh, por exemplo. Krister, que recebeu seu Ph.D. em religião
de Harvard, cresceu em um lar hindu em Trinidad. Embora acreditasse firmemente
que “todas as religiões são caminhos válidos para a vida espiritual”,113 ele fez um
pacto com um amigo para dedicar suas vidas à defesa do modo de vida hindu. Na
verdade, toda a sua família se dedicava a essa tarefa. Apesar de seu zelo religioso,
porém, Krister viveu uma vida de terror e pavor. E embora ele acreditasse em sua
própria divindade, ele não tratava os mendigos com gentileza e não gostava dos
hindus “incultos” de castas inferiores. Quanto mais ele percebia suas falhas e ego-
centrismo, mais desesperado ele começava a se sentir. Como hindu, ele reconheceu
que teria de pagar por tais atitudes perversas na próxima vida. Embora tivesse um
amigo cristão que lhe contou sobre a pessoa de Jesus, Krister achou arrogante pen-
113
Krister Sairsingh, “Christ and Karma: A Hindu’s Quest for the Holy”, em Finding God at Harvard,
ed. Kelly Monroe (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 180.
 74

sar que havia algo único nele. Mas ele começou a ler sobre Jesus na Bíblia. Ele se
perguntou: “Será que esse Jesus poderia me resgatar do terror e pavor que envol-
veu minha alma?”114
Krister escreve sobre sua peregrinação:

Comecei a ler os relatos dos evangelhos sobre Jesus para aprender mais sobre ele. Ele me pa-
receu totalmente único, diferente de qualquer pessoa que eu conhecia ou sobre quem li. . . . O
que mais me surpreendeu foi a afirmação de Jesus de ter o poder de perdoar pecados. . . .
Quem era esse Jesus que podia quebrar a escravidão do carma, que dizia ter o poder de per-
doar pecados? eu tinha que saber. Mergulhei mais fundo nos Evangelhos. Nas seis semanas
seguintes, fui aos canaviais para orar, esperando que algo da verdade de Deus me fosse reve-
lado. Mais do que qualquer outra coisa, eu queria a verdade.115

Mas como esse Jesus, que viveu há tanto tempo, pode fazer diferença na vida de
um estudante de Harvard do século XX? Sua mãe, uma proeminente hindu, notou.

Minha mãe . . . admitiu que ficou perplexa com a súbita transformação da minha vida. Ela
notou que eu não estava mais com medo. . . . Ela não conseguia entender como tamanha ale-
gria poderia ter preenchido minha vida em apenas algumas semanas. . . . Mais tarde, ela me
disse [que] se prostraria no chão da sala de puja [com as imagens de vários deuses hindus],
clamando pela verdade. Dentro de três semanas, ela também foi convencida pelos ensina-
mentos de Jesus.116

Aceitar Cristo e a esperança de sua ressurreição não só tem fundamento filosófico

e histórico mais sólido do que a reencarnação, mas o resultado dessas crenças radi-
calmente diferentes também influencia a maneira como vivemos nossas vidas a
cada dia.

RESUMO

• A reencarnação poderia ser facilmente explicada pela demonização ou inva-

são demoníaca.
• O simples fato de alguém ter acesso a informações sobre alguém de outra
vida não implica que esta era sua própria vida.
• Por que acreditar na reencarnação quando a doutrina cristã da ressurreição
tem boa garantia intelectual e histórica?
• A doutrina da reencarnação com seu ciclo de nascimentos entra em conflito
com a noção de que o mundo externo é uma ilusão. Como alguém pode sus-

114
Ibid., 183.
115
Ibid., 184–85.
116
Ibid., 187.
 75

tentar que todas as almas são realmente a única Realidade e que almas dis-
tintas e individuais (por exemplo, Sócrates e Platão) podem passar por su-
cessivas reencarnações?
• A própria ideia de reencarnação, que é distinta da Realidade Última, teria
que ser uma ilusão de qualquer maneira, que é o que pensava o filósofo hin-
du Sankara.
• A reencarnação torna a doutrina da unidade (monismo) incoerente por causa
das distinções que ela pressupõe: (1) entre as almas individuais, (2) entre os
karmas das almas individuais que ainda não atingiram a iluminação, (3) en-
tre os iluminados e os não iluminados, e (4) entre as almas individuais e a
Realidade Suprema.
• Vice-versa, a doutrina do monismo mina a inteligibilidade da reencarnação.
• A reencarnação não resolve o problema do mal como alguns afirmam; ape-
nas o adia infinitamente.
• Se nos esquecemos de nossas vidas passadas, para que serve a reencarnação
para melhorar? Na maioria dos casos, aqueles que supostamente tiveram ex-
periências de vidas anteriores cresceram em um ambiente que endossa a re-
encarnação.
• Se a reencarnação fosse verdadeira e a série de renascimentos fosse infinita,
então todos nós já deveríamos ter alcançado a perfeição.
• Uma série infinita real de eventos passados é, na realidade, incoerente. Por-
tanto, a reencarnação parece altamente improvável.
• A doutrina da reencarnação tem consequências práticas: por que buscar me-
lhorar minha sorte na vida ou ajudar os outros quando posso estar trabalhan-
do contra o meu carma ou o de outra pessoa?
• A doutrina cristã do perdão em Cristo traz alívio para aqueles oprimidos pe-
la opressão da reencarnação.
76
 77

SE DEUS CRIOU O UNIVERSO,

QUEM CRIOU DEUS?

O
famoso ateu Bertrand Russell escreveu sobre Deus e o universo em seu
ensaio “Por que não sou cristão”. Depois de ler a autobiografia do filósofo
John Stuart Mill, Russell ficou impressionado com o que Mill escreveu:
“Meu pai me ensinou que a pergunta 'Quem me fez?'117 Lendo isso, Russell con-
cluiu: “Se tudo deve ter uma causa, então Deus deve ter uma causa”.118
Embora Russell tenha escrito este ensaio em 1927 - antes que a teoria do big
bang se tornasse bem estabelecida - ainda é surpreendente ouvir Russell dar tal sal-
to. Porém, muito mais recentemente, até mesmo o notável físico de Cambridge,
Stephen Hawking, faz isso em seu best-seller Uma Breve História do Tempo. Ele
faz perguntas sobre o que começou o universo e o que faz o universo continuar a
existir. Que teoria existe para unificar tudo? “Ou precisa de um criador e, em caso
afirmativo, ele tem algum outro efeito no universo? E quem o criou?”119
Embora comumente ouçamos as crianças perguntarem: “Quem fez Deus?” ou,
“De onde veio Deus?” é surpreendente ouvir filósofos e cientistas sofisticados fa-
zerem as mesmas perguntas! Quando examinamos o conceito de Deus e a história
do universo, começamos a ver que essas perguntas são menos difíceis de responder
do que talvez imaginássemos - obviamente porque são mal concebidas.
A teoria do big bang afirma que o universo – tempo físico, espaço, matéria e
energia – surgiu de forma cataclísmica há cerca de quinze bilhões de anos. Essa
descoberta é baseada em observações como o universo em expansão e a tendência
da energia de se espalhar ou se dissipar; o fato de que o universo está “desacele-
rando” (com base na segunda lei da termodinâmica) implica que o universo acaba-
rá por sofrer uma “morte por calor” e, assim, encontrar seu fim. Tais descobertas
confirmaram notavelmente a doutrina bíblica da criação do nada: “No princípio
criou Deus os céus e a terra” (Gn 1:1). Mesmo os cientistas naturalistas reconhe-
cem esse cenário. De acordo com os astrofísicos John Barrow e Joseph Silk, “nos-
sa nova imagem é mais parecida com a imagem metafísica tradicional da criação
do nada, pois prevê um começo definido para eventos no tempo, de fato, um co-

117
Citado por Bertrand Russell, “Why I Am Not a Christian,” em seu Why I Am Not a Christian and Other Essays on
Religion and Related Topics (New York: Simon and Schuster, 1957), 6.
118
Ibid.
119
Stephen W. Hawking, Uma Breve História do Tempo (Nova York: Bantam, 1988), 174.
 78

meço definido para o próprio tempo”.120 De fato, o físico vencedor do Prêmio No-
bel Stephen Weinberg certa vez observou que a agora rejeitada “teoria do estado
estacionário [que vê o universo como eternamente existente] é filosoficamente a
teoria mais atraente porque menos se assemelha ao relato dado no Gênesis”.121
Mas, é claro, o universo começou, para grande consternação de Weinberg, e o es-
tado físico anterior122 ao big bang era literalmente nada.123
Algumas pessoas diriam que o universo surgiu sem causa do nada. Um ateu,
Michael Martin, diz que “este começo [do universo] pode não ter causa” e que tais
teorias estão de fato “sendo levadas a sério pelos cientistas”.124 Mas claramente al-
go não pode surgir sem causa do nada, já que o ser não pode vir do não-ser. Esta é
uma verdade básica sobre a própria realidade (ou seja, metafísica); não é, como
Martin acredita,125 alguma convicção ligada à cultura que será derrubada em algu-
ma revolução científica futura (comparável ao que Newton ou Einstein introduzi-
ram). Pense nisso: como algo pode ser produzido quando não existe absolutamente
nenhuma potencialidade para seu surgimento? (Por “nada” não quero dizer partícu-
las subatômicas ou outras entidades inobserváveis.) As chances de algo vir do nada
absoluto são zero, já que não existe nem mesmo a potencialidade de um universo
vir a existir. Parece que tais afirmações sobre algo do nada podem estar enraizadas
em uma tentativa subjacente de evitar as implicações da existência de Deus. Ou se-
ja, o princípio “do nada, nada vem” (ex nihilo, nihil fit) provavelmente seria uni-
versalmente aceito pelos céticos, não fosse pelo fato de que o início do universo se
assemelha muito ao relato de Gênesis 1:1.
Essa ideia de algo do nada foi chamada de “absurda” até mesmo pelo cético es-
cocês David Hume.126 O filósofo ateu Kai Nielsen reconhece o quão equivocada é

120
John D. Barrow e Joseph Silk, A Mão Esquerda da Criação, 2ª ed. (Nova York: Oxford University Press, 1993), 38.
121
Citado em John D. Barrow, The World within the World (Oxford: Clarendon Press, 1988), 226.
122
Por “antes” não quero dizer necessariamente que houve momentos antes do big bang. (Por “tempo” quero di-
zer aquilo que é constituído pela sucessão de eventos ou acontecimentos. Se não houvesse eventos, não haveria
tempo.) Refiro-me antes à prioridade do ser (“prioridade metafísica”): Um estado de ser (existência atemporal de
Deus) serve como fundamento para outro (existência temporal, contingente). Ou poderíamos apenas falar de
Deus com ou sem o universo.
123
Barrow e Silk, Left Hand of Creation, 209: “O que precedeu o evento chamado ‘big bang’? . . . A resposta à nos-
sa pergunta é simples: nada.”
124
Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justificação (Philadelphia: Temple University Press, 1990), 106. Martin
cita um filósofo da ciência, Quentin Smith, que sustentou que o universo era verdadeiramente incausado. Veja,
por exemplo, seu livro em coautoria com William Lane Craig, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology (Oxford:
Clarendon, 1993). Desde então, Smith modificou sua postura, afastando-se da não-causalidade do universo para
sua auto-causalidade - uma perspectiva metafísica igualmente desconcertante. Veja sua defesa (na minha opinião
bastante pouco persuasiva) de tal proposta em “The Reason the Universe Exists Is That It Caused Itself to Exist”,
Philosophy 74 (1999): 579–86.
125
Martin afirma: “As intuições metafísicas têm sido notoriamente pouco confiáveis. Tudo, desde o princípio de
nenhuma ação à distância até o microdeterminismo, foi intuído como verdade apenas para ser descartado mais
tarde” (“Comentários sobre o Debate Craig-Flew”, 4. Este é um ensaio inédito de um livro em revisão na Universi-
dade de Oxford Imprensa. Sou grato a Stan Wallace por me fornecer este ensaio.).
126
Em uma carta a John Stewart em fevereiro de 1754, Hume disse que a ideia de que “qualquer coisa pode surgir
sem uma causa” era “uma proposição tão absurda” (The Letters of David Hume, vol. 1, ed. J. Y. T. Greig [Oxford:
Clarendon Press, 1932], 187).
 79

a noção de algo vindo do nada: “Suponha que você ouça um estrondo alto. . . e vo-
cê me pergunta: 'O que fez isso explodir?', e eu respondo: 'Nada, apenas aconte-
ceu.' Você não aceitaria isso. Na verdade, você acharia minha resposta bastante
ininteligível.127 Se isso é verdade para um pequeno estrondo, então por que não pa-
ra o big-bang também?
Tendo dado um pouco de contexto à nossa discussão, vamos voltar à pergunta:
“Quem fez Deus?” Como respondemos? Primeiro, o teísta não afirma que tudo o
que existe deve ter uma causa, mas tudo o que começa a existir deve ter uma cau-
sa. Nenhum teísta de pensamento correto argumenta que tudo deve ter uma causa;
se fosse esse o caso, Deus também precisaria de uma causa! Em vez disso, come-
çamos com o princípio fundamental sobre a realidade de que tudo o que começa a
existir tem uma causa. O universo claramente começou e, portanto, tem uma causa.
Por outro lado, o Deus eterno e autoexistente, por definição, não precisa de uma
causa; ele é incausado.
Ao conversar com um cético, você pode ouvir: "Tudo - até mesmo a causa do
universo - deve ter uma causa". Mas o cético está fazendo uma suposição questio-
nável, que não dá espaço para um ser como Deus. Isso é uma petição de princípio
ou assumir o que se quer provar. É como dizer: “Toda realidade é física; portanto,
Deus não pode existir”. Claramente, toda a realidade não é física. Por exemplo, as
leis da lógica ou verdades morais (por exemplo, “torturar bebês para se divertir é
errado”) não são físicas, mas ainda são obviamente reais. Da mesma forma, não é
evidente que tudo deva ter uma causa (como veremos em breve).
Além disso, dizer que “tudo que começa a existir tem uma causa” não implica
automaticamente que Deus criou o universo. (Por exemplo, a questão a explorar é
se a causa é pessoal ou impessoal.)128 Nossa segunda resposta ao cético é esta:

127
Kai Nielsen, Reason and Practice (Nova York: Harper & Row, 1971), 48.
128
Parece, porém, que uma causa impessoal do universo (como um estado de condições físicas) seria eliminada,
pois a causa teria que existir simultaneamente ao seu efeito:

Se a causa [do início do universo] fosse um conjunto mecanicamente operacional de condições necessárias e
suficientes, então a causa nunca poderia existir sem o efeito. Por exemplo, a causa do congelamento da água
é 0° centígrado. Se a temperatura estivesse abaixo de 0° desde a eternidade passada, então qualquer água
que estivesse ao redor estaria congelada desde a eternidade. Seria impossível para a água começar a congelar
apenas um tempo finito atrás. Portanto, se a causa está presente atemporalmente, o efeito também deve es-
tar presente atemporalmente. A única maneira de a causa ser atemporal e o efeito começar no tempo é que a
causa seja um agente pessoal que escolhe livremente criar um efeito no tempo sem nenhuma condição prévia
determinante. Por exemplo, um homem sentado desde a eternidade poderia livremente querer se levantar.
Assim, somos levados a uma causa transcendente do universo, ao seu criador pessoal.

Veja Craig, Deus, você está aí? 13.

Por outro lado, o cético pode alegar que uma explicação pessoal não é “científica”. Podemos responder (de-
pois de dizer: “E daí!”, já que a ciência não pode provar que as leis da lógica ou valores morais objetivos existem)
que vemos evidências de ação/agência pessoal todos os dias. Os seres humanos têm a capacidade de escolher e
agir sem serem fisicamente induzidos a fazê-lo. A origem de sua ação não precisa ser o resultado de influências an-
teriores e estados internos (o que os filósofos chamam de “causas eficientes/produtoras”) – mesmo que estes
possam influenciar as decisões; em vez disso, a responsabilidade fica com o agente que tem um objetivo em men-
 80

“Devemos começar com um ponto de partida sem petição de princípio e 'tudo o

que começa a existir tem uma causa' faz exatamente isso.”
Deixe-me elaborar sobre isso fazendo um terceiro ponto: pensadores do passa-
do, como Platão e Aristóteles, assumiram que o universo era eterno e não precisa-
va de nenhuma explicação causada para sua origem. Duzentos anos atrás, os ateus
assumiram a eternidade do universo e que não precisava de causa ou explicação.
Se o universo pode hipoteticamente ser autoexplicativo, então por que o mesmo
não pode ser verdade para Deus? Mas ninguém poderia aceitar razoavelmente que
algo pudesse surgir sem causa, do nada. Agora que a ciência contemporânea reve-
lou que o universo começou, muitos não-teístas estão se contorcendo com as pos-
síveis implicações teístas desse fato. O que estou dizendo é que nosso princípio
não exclui a possibilidade de algo existir por si mesmo – seja Deus ou o universo.
E devemos perguntar àqueles que insistem em argumentar que o universo veio lite-
ralmente do nada: “Por que isso deveria ser mais provável do que ter vindo de
Deus?” Como o filósofo Dallas Willard afirma com razão: “Um ser eternamente
auto-subsistente não é mais improvável do que um evento auto-subsistente emer-
gindo de nenhuma causa”.129
Quarto, certas realidades – como leis lógicas ou verdades matemáticas – são
claramente incausadas, pois são eternas e necessárias; portanto, não pode ser
verdade que tudo deve ter uma causa. Mesmo que o mundo não existisse, a afir-
mação 2+2=4 ainda seria verdadeira? É claro! A lei da não contradição (A não po-
de ser igual a não-A) ainda seria verdadeira? Sim. Tais verdades são reais (mesmo
que não sejam físicas), mas não há nenhuma boa razão para pensar que foram cau-
sadas. Se isso for verdade, por que não poderíamos dizer o mesmo sobre o próprio
Deus? O ponto, novamente, é que nem tudo deve ter uma causa.
Quinto, a pergunta “Quem fez Deus?” comete a “falácia da categoria”. É ou-
tra forma de petição de princípio. Em outras palavras, elimina desde o início qual-
quer possibilidade de Deus ser a causa explicativa do universo. Como assim? A
questão assume que tudo deve ser uma entidade contingente (dependente) e que
não pode haver uma entidade auto-existente e não causada como Deus. Mas Deus
está em uma categoria diferente das entidades causadas; colocá-los na mesma ca-
tegoria é injusto. É como perguntar: “Qual é o sabor da cor verde?” ou, “Que sabor
é o C central?” Deus, por definição, é um ser não causado, necessário (não contin-
gente). Deus não deve ser culpado por não ser finito e contingente! Se reformular-

te em sua tomada de decisão (o que é chamado de “causa final”). O próprio agente é a causa de suas ações. Para
uma defesa introdutória desse tipo de liberdade libertária, veja James W. Felt, Making Sense of Your Freedom: A
Guide for the Perplexed (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1994); veja também a parte 1 de J. P. Moreland e
Scott B. Rae, Body and Soul: Human Nature and the Crisis of Ethics (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
2000), que defende a liberdade libertária/incompatibilista.
129
Dallas Willard, “Linguagem, Ser e Deus, e os Três Estágios da Evidência Teísta,” em Deus Existe? ed. J. P. More-
land e Kai Nielsen (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 206. Este foi reimpresso (Amherst, N.Y.: Prometheus Books,
1993).
 81

mos a pergunta “Quem fez Deus?” para esclarecer nossas categorias, descobrire-
mos que a pergunta responde a si mesma. Vamos reformular a pergunta desta for-
ma: “O que causou a existência da Causa incausada e auto-existente, que por defi-
nição não pode ser feita?” Quaisquer outras questões?
Lembro-me de quando eu tinha dez anos, deitado na cama à noite e me pergun-
tando como Deus poderia sempre ter existido. Raciocinei que, se o universo come-
çou, algo deve ter existido antes dele para trazê-lo à existência. Embora fosse in-
compreensível para mim - e ainda é hoje! - pensar em como Deus sempre poderia
ter existido, concluí: “Em algum momento terei que chegar a um ponto de parada
além do qual não posso ir. Algo tinha que existir antes que o universo começasse.
Por que não Deus?” Embora meu pensamento fosse consideravelmente menos re-
finado aos dez anos de idade do que é hoje, a conclusão ainda parece bastante ra-
zoável.

RESUMO

• O estado anterior ao big bang era literalmente nada - o que não implica nem
mesmo o potencial para algo - e nada pode começar a existir sem uma causa.
Afirmar que algo pode vir literalmente do nada é um absurdo metafísico.
• O teísta não afirma que tudo o que existe deve ter uma causa, mas tudo o
que começa a existir deve ter uma causa.
• Afirmar que tudo deve ter uma causa assume desde o início que Deus não
pode existir (o que é uma petição de princípio). O teísta oferece um ponto de
partida sem petição de princípio, uma vez que não é imediatamente aparente
se a causa do universo é pessoal ou impessoal.
• Platão e Aristóteles (e pensadores posteriores) assumiram que o universo era
eterno e não precisava de uma causa original. Agora que sabemos que o
universo começou, por que não podemos permitir que Deus seja uma Causa
não causada?
• Podemos perguntar àqueles que insistem em argumentar que o universo veio
literalmente do nada: “Por que isso seria mais provável do que ter vindo de
Deus?”
• As verdades lógicas e matemáticas (por exemplo, 2+2=4) não têm causa,
embora sejam reais; portanto, nem tudo deve ser causado. Por que isso não
pode ser verdade para Deus?
• Perguntar: “Quem fez Deus?” comete uma falácia de categoria: assume que
Deus é uma entidade contingente (dependente) causada. Deus, por defini-
ção, é incausado e existe eternamente.
82
 83

SE DEUS SABE O QUE VAMOS FAZER,

ENTÃO NÃO TEMOS LIVRE ARBÍTRIO

O
poeta Robert Frost escreveu estas linhas memoráveis:

Estarei contando isso com um suspiro

Em algum lugar por séculos e séculos
daqui:
Duas estradas divergiram em uma floresta,
e eu—
eu peguei a menos percorrida,
E isso fez toda a diferença.130

Infelizmente, alguns têm confundido liberdade com licença para fazer o que qui-
ser. O poeta Walt Whitman escreveu sobre a escolha de qualquer caminho que qui-
sesse:

A pé e com o coração leve, sigo para a

estrada aberta,
Saudável, livre, o mundo diante de mim,
O longo caminho marrom diante de mim,
levando aonde quer que eu escolha.131

Embora a liberdade possa ser abusada, há algo muito importante nisso. Sem uma
liberdade genuína ou autodeterminação para escolher entre alternativas, descobri-
mos que somos despojados da verdadeira responsabilidade moral. Se eu disser:
“As empresas de tabaco são responsáveis pelo meu câncer de pulmão” (apesar de
décadas de advertência do Surgeon General), estou ignorando a responsabilidade
pessoal por minhas ações. Se tudo o que fazemos é determinado simplesmente por
nossos genes, cultura ou anunciantes da Madison Avenue, então como podemos
ser pessoalmente responsáveis pelas ações que tomamos? Como um criminoso po-
130
Robert Frost, “The Road Not Taken”, em The Poetry of Robert Frost (Nova York: Holt, Rinehart and
Winston, 1969), 105.
131
Walt Whitman, Complete Poetry and Collected Prose (Nova York: Library of America, 1982), 297.
Robert Bellah et al. documentaram as terríveis consequências desse individualismo extremo na América
em Habits of the Heart (Berkeley: University of California Press, 1985).
 84

de ser justificadamente punido se apenas seu ambiente social o tornou o que ele é?
A responsabilidade moral faz sentido se pudermos escolher entre alternativas e não
formos determinados por estados e eventos anteriores.
Mas pense nisso: e se minhas escolhas forem conhecidas antecipadamente, por
exemplo, por Deus? Tenho então liberdade genuína nas escolhas cotidianas? Se
Deus conhece meu futuro, então não há absolutamente nada que eu possa fazer pa-
ra mudá-lo. Estou realmente livre? Alguns céticos acham tal cenário preocupante e
consideram a ideia de Deus tirânica e limitadora. Mas a liberdade humana e a
presciência de Deus são realmente contraditórias?
Deixe-me fazer três pontos iniciais – um sobre o conhecimento de Deus na Bí-
blia, um sobre a graça iniciadora de Deus na salvação e o terceiro sobre a liberdade
humana. Em seguida, passaremos para a questão da presciência-liberdade.
Ponto 1: A Bíblia afirma claramente o conhecimento de Deus sobre futuras es-
colhas e ações humanas. Antes que uma palavra esteja em nossa língua, Deus a
conhece (Sl 139:4). De fato, Deus conhece o fim desde o princípio (Isaías 46:10).
Jesus sabia que seu discípulo Pedro o negaria três vezes (Marcos 14:30) e que ou-
tro discípulo, Judas Iscariotes, o trairia (João 6:64). Jesus previu as circunstâncias
em torno de sua crucificação (Marcos 10:33–34) e sabia até mesmo detalhes minu-
ciosos sobre futuras ações humanas (Marcos 14:13–14). Algumas pessoas – inclu-
indo teólogos e filósofos cristãos132 – concluíram que, se o futuro é conhecido na

132
Tenho em mente pensadores associados ao “teísmo do livre arbítrio” ou ao “teísmo aberto”. Ver Clark
Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker e David Basinger, The Openness of God: A Bibli-
cal Challenge to the Traditional Understanding of God (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1994). Veja também Greg Boyd, God of the Possible (Grand Rapids: Baker, 2000); John Sanders, The
God Who Risks (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1998); e David Basinger, The Case for Fre-
ewill Theism (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996).
Esses “teólogos da abertura” tomam como valor nominal a linguagem do “arrependimento” ou “arre-
pendimento/mudança de opinião” de Deus ou sua aparente surpresa em certos eventos. Apesar das afir-
mações bíblicas claras de que Deus conhece as escolhas futuras dos seres humanos, parece que esses “te-
ístas abertos” estão utilizando uma suposição filosófica falaciosa (que as escolhas livres futuras não po-
dem, em princípio, ser conhecidas) e as impõem ao texto bíblico. Para serem consistentes, eles deveriam
fazer o que os mórmons fazem: pegar as inúmeras imagens dos “olhos de Deus” ou “braço de Deus” –
apesar da clara afirmação bíblica de que Deus é espírito – e literalizá-las para provar que Deus deve ter
um corpo. Ou, se considerarmos o texto como verdadeiro a respeito de Deus mudar de ideia, então, de
Gênesis 18:21, devemos concluir que Deus não conhece nem o passado nem o presente - muito menos o
futuro: “Eu [Yahweh] descerei e verei se o que [o povo de Sodoma e Gomorra] fizeram é tão ruim quanto
o clamor que chegou até mim. Se não, eu saberei.” (Sou grato a Bruce Ware por apontar esta passagem.)
Para uma crítica ao teísmo aberto, veja D. A. Carson, “God, The Bible, and Spiritual Warfare: A Re-
view Article”, Journal of the Evangelical Theological Society 42 (junho de 1999): 251–69. Carson chama
um livro do pensador da abertura Greg Boyd de “exegeticamente não convincente, teologicamente pro-
blemático, historicamente seletivo, filosoficamente ingênuo e frequentemente metodologicamente injus-
to” (258). Para um ensaio importante que trata da noção de que Deus mudou de ideia ou se arrependeu,
veja H. Van Dyke Parunak, “A Semantic Survey of NHM”, Biblica 56 (1975): 512–32. Segundo Paru-
nak, a palavra arrependimento tem a ver com “sofrer dor emocional” em alguns contextos; em outros,
 85

mente de Deus, então somos como o personagem de desenho animado Popeye:

“Eu sou o que sou; isso é tudo o que sou - sou Popeye, o marinheiro! Não pode-
mos fazer nada sobre quem somos nem tomar medidas significativas, pois Deus já
sabe tudo. O futuro é fixo e determinado. Para escapar desse futuro fechado, esses
pensadores negam que Deus saiba o que os seres humanos farão no futuro; eles
derrubam a crença cristã tradicional de que Deus conhece as escolhas futuras dos
seres humanos. Podemos ser verdadeiramente livres mesmo que Deus saiba o que
faremos? Acredito que a resposta seja sim (mais sobre isso abaixo).
Ponto 2: Em relação à nossa capacidade de aceitar a oferta gratuita de salva-
ção de Deus, devemos admitir que sozinhos somos impotentes para fazê-lo. Não
nos levantamos e dizemos: “Decidi seguir a Jesus”. Deixados a nós mesmos, ne-
nhum de nós busca a Deus (Romanos 3:11).133 Tal capacitação vem através da gra-
ça inicial de Deus e da assistência do Espírito Santo, que estão disponíveis para to-
dos. A influência do Espírito de Deus e a disponibilidade da assistência de Deus –
o que John Wesley chamou de “graça preveniente” – permite que uma pessoa res-
ponda a Deus. Mas essa influência e disponibilidade podem ser rejeitadas, como
em Atos 7:51: “Você . . . resistam sempre ao Espírito Santo”. No entanto, em esco-
lhas não relacionadas à salvação, temos o poder de autodeterminação.
Ponto 3: O que é liberdade? Por liberdade, não quero dizer simplesmente fazer
o que se quer. Um viciado em drogas, fumante inveterado ou alcoólatra pode fazer
o que quiser — ou seja, usar drogas, fumar ou beber. Mas devido a uma longa sé-
rie de escolhas, ele pode ser escravo de seu hábito sem muita esperança de mudan-
ça.134 Uma pessoa sob hipnose ou alguém que sofreu lavagem cerebral pode fazer
o que quiser, mas isso não nos parece uma liberdade genuína. Além disso, uma
pessoa pode estar em uma rotina de maus hábitos (comer constantemente chocola-
te, digamos) que a escraviza de modo que no momento ela não consegue quebrar o
padrão. Mas isso de forma alguma significa que o chocólatra não tenha o livre ar-
bítrio para desenvolver a capacidade de se abster de ceder a certos impulsos nega-
tivos e se engajar em outros positivos no futuro. Temos a capacidade tanto de cres-
cer em nossa liberdade quanto de diminuí-la.135

tem a ver com “retrair bênção ou julgamento” com base na conduta humana. Uma mudança nos destina-
tários de uma promessa/advertência torna a bênção ou o julgamento inapropriados.
133
Para uma boa discussão sobre os efeitos do pecado sobre nós, veja Alvin Plantinga, Warranted Chris-
tian Belief (Nova York: Oxford University Press, 2000), cap. 7 (“O Pecado e Suas Consequências Cogni-
tivas”).
134
Vale a pena notar que virtualmente todos os primeiros pais da igreja (com exceção de Agostinho em
seus escritos posteriores) sustentavam que os seres humanos possuíam o poder de livre escolha contrária
– mesmo em um estado decaído. Para um catálogo de citações, ver Norman Geisler, Chosen but Free
(Minneapolis: Bethany House, 1999), 145–54.
135
J. P. Moreland discute isso em Love Your God with All Your Mind (Colorado Springs: Navpress,
1997), 71–73.
 86

Simplificando, a liberdade da qual estou falando136 significa que a responsabili-

dade fica com o agente humano, e não há razão para procurar mais pela causa das
decisões humanas. Como agentes ou autônomos, temos a capacidade de realizar
certas potencialidades. Por meio de escolhas criativas - ou mesmo não tão criativas
- podemos fazer a diferença e colocar novos eventos em movimento. Só porque
nosso caráter, motivações ou desejos íntimos,137 hábitos arraigados e educação fa-
miliar moldam e influenciam profundamente nossas escolhas, isso não significa
que tais coisas as determinam. Na verdade, podemos argumentar que nosso caráter
é moldado por nossas escolhas, e não por nossas escolhas por nosso caráter.
Livre arbítrio significa que minhas escolhas não são determinadas por causas
anteriores (“necessidade causal”), e eu sou capaz de me mover ou me determinar.
Eu - e não meu caráter ou estados internos - decido. Certos traços, portanto, como
teimosia (ou ser fácil de lidar) e sentimentos como depressão (ou alegria) não são a
soma total de quem eu sou. É minha alma ou meu próprio eu - o eu - que tem cer-
tos traços de caráter, sentimentos e estados. Como autônomo, tenho a capacidade
de escolher. É o eu que experimenta vários eventos e sofre as mudanças da vida,
mas isso não deve ser igualado ao eu. Todos esses “fatores de influência” (moti-
vos, qualidades de caráter) podem ser suficientes para explicar minhas escolhas,
mas não os necessita.138
No infame campo de concentração de Auschwitz, o prisioneiro Viktor Frankl
descobriu que pessoas com origens e educação semelhantes reagiam de maneiras
opostas às dificuldades e ao sofrimento. Alguns lutaram intensamente para sobre-
viver enquanto outros desistiram e perderam a vontade de viver. Freqüentemente,
os últimos, tendo perdido toda a esperança de sobreviver, correram para o arame e
convidaram o fogo de metralhadora para acabar com sua miséria e desespero.
Frankl concluiu que “o tipo de pessoa que o prisioneiro se tornou foi o resultado de
uma decisão interna, e não apenas o resultado das influências do campo”.139 Mes-

136
Alguns veem a liberdade como compatível com o determinismo (compatibilistas). Do ponto de vista
teológico, isso liga Deus muito intimamente ao mal; filosoficamente falando, o compatibilismo não ofe-
rece uma visão robusta da agência pessoal. Assim, optaria por uma abordagem incompatibilista em que
liberdade e determinismo são incompatíveis. Para algumas variações desses pontos de vista, consulte Da-
vid Basinger e Randall Basinger, eds., Predestination and Free Will (Downers Grove, Illinois: InterVar-
sity Press, 1986). Para uma visão teológica explicitamente compatibilista, veja D. A. Carson, Divine So-
vereignty and Human Responsibility (1981; reimpressão, Grand Rapids: Baker, 1994).
137
O filósofo John Locke observou: “A vontade é perfeitamente distinta do desejo; que, na mesmíssima
ação, pode ter uma tendência bastante contrária àquela sobre a qual nossa vontade nos coloca” (An Essay
Concerning Human Understanding [New York: Dutton; London: Dent, 1977], 2.21.30, 118).
138
Para um livro útil sobre o tema da liberdade (endossando uma visão incompatibilista), veja James W.
Felt, Making Sense of Your Freedom: Philosophy for the Perplexed (Ithaca, N.Y.: Cornell University
Press, 1994).
139
Viktor E. Frankl, Man’s Search for Meaning, trad. Ilse Lasch (Nova York: Simon and Schuster,
1963), 105.
 87

mo que tudo pudesse ser retirado em tal campo, “a última das liberdades humanas”
– ou seja, “escolher a atitude de alguém em qualquer conjunto de circunstâncias” –
não poderia ser retirado.140
Se entendermos a natureza das escolhas humanas como o resultado de causas e
efeitos anteriores,141 então tendemos a pensar em nossas próprias escolhas como o
produto dessas causas anteriores.142 Mas se nós, como Frankl, acreditamos que
nossas escolhas são orientadas para objetivos ("estou comendo esta comida para
sobreviver") ou orientadas para a razão ("eu escolho não correr para o fio por cau-
sa de um futuro esperançoso”),143 teremos uma compreensão mais robusta da esco-
lha humana. Sou livre porque ajo por uma razão ou um objetivo, não por causa de
causas ou estados anteriores.144 Embora não ignoremos nosso passado ou nosso
ambiente, esses fatores não precisam substituir escolhas genuinamente livres.
Outro assunto envolve a pergunta: Como Deus sabe o que faremos no futuro? A
resposta simples é esta: Deus conhece as verdades sobre o futuro porque é essenci-
al que Deus conheça todas as verdades. Dois modelos foram usados para entender
esse conceito. O filósofo Tomás de Aquino ilustra o primeiro modelo. Ele assumiu
que Deus está “fora do tempo” e vê toda a sequência de eventos históricos de uma
só vez. Ele usou a analogia de alguém que se senta no topo de uma montanha ou
de uma alta torre de vigia e vê viajantes caminhando por um longo trecho de estra-
da.145 Essa pessoa antecipa melhor o que os viajantes podem esperar porque uma

140
Ibid., 104.
141
Ou, como disse Aristóteles, causalidade eficiente.
142
Para o cristão que atribui a causa das ações a estados ou disposições anteriores, uma questão importan-
te é: onde Satanás (antes de sua “queda” do céu) e Adão (antes de suas ações no paraíso do Éden) obtive-
ram o desejo de sua primeira pecado? A natureza de Satanás e Adão, que Deus originalmente criou para
ser boa, não poderia ser a base para o mal. Em vez disso, as coisas deram errado devido ao exercício do
livre arbítrio. Ver Geisler, Chosen but Free, 19–37.
143
Ou causalidade final.
144
Alguns filósofos tendem a apresentar um falso dilema de escolhas/eventos sendo (1) rigidamente de-
terminados ou (2) totalmente aleatórios. (Por “determinismo” entende-se que, para tudo o que acontece,
existem condições prévias que exigem certos eventos em vez de outros.) Mas (3) a agência pessoal ofere-
ce uma terceira alternativa. Portanto, minhas razões - não necessariamente meus estados internos, moti-
vações, antecedentes, genética - são a base de minhas ações; portanto, minhas ações podem ser livres,
mas ainda têm uma razão. Um exemplo desse falso dilema pode ser encontrado em Ronald Nash, Life's
Ultimate Questions (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 326-33. Nash ignora a distinção entre causalidade
eficiente e final. Essa falsa disjunção também pode ser encontrada em R. K. McGregor Wright, No Place
for Sovereignty (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996), 47–49.
145
Poderíamos chamar esse modelo da presciência de Deus de modelo empírico ou perceptivo (a imagem
de “perceber” pela visão é utilizada). Deus é visto como o “onipercebedor”. (Essa distinção foi extraída
de William Lane Craig, The Only Wise God [Grand Rapids: Baker, 1987], 119–25.) Craig observa: “De-
vo ir mais longe ao dizer que a suposição implícita do modelo perceptivo está praticamente subjacente
todas as negações contemporâneas da possibilidade de presciência divina de atos livres” (121). Por
exemplo, David Basinger parece usar esse modelo perceptual quando frequentemente usa a linguagem de
Deus “vendo” possibilidades futuras (The Case for Freewill Theism [Downers Grove, Illinois: InterVar-
 88

visão mais ampla está disponível para ela do que para os viajantes.146 Tomás de
Aquino falou sobre o “olhar” de Deus ou “a visão divina”.147 Podemos chamar es-
se modelo de modelo perceptivo.
Esse tipo de modelo, entretanto, não mostra como Deus pode ter uma “visão”
de todo o alcance dos eventos – passado, presente e futuro – já que o passado e o
futuro não existem agora.148 Deus é reduzido a fazer inferências sobre estados futu-
ros que ainda não existem com base na consciência de estados passados e presen-
tes. Por exemplo, com base em informações sobre padrões passados, fazemos cál-
culos gerais sobre o deslocamento das placas tectônicas da Terra em 25 anos; qual
será a fase da lua ou a localização de determinados planetas em um determinado
momento; qual é a expectativa de vida do sol. Mas esse método parece um tanto
incerto e pode parecer mais uma adivinhação quando se trata da área menos previ-
sível das escolhas humanas. Se Deus inferisse escolhas futuras com base no co-
nhecimento ou nas causas presentes, então ainda haveria uma grande quantidade
de conjecturas — por mais divinamente educadas que fossem.
Acho que existe um modelo melhor para entender a presciência de Deus: o mo-
delo racional ou conceitual. Para compreender esse modelo, perguntemo-nos pri-
meiro: o que faz de Deus o que ele é? Ele tem uma certa natureza que o torna o Ser
maximamente grande que ele é.149 Ele é todo-poderoso, todo-bom, onisciente e as-
sim por diante. Sem nenhum desses atributos, ele não seria Deus. Esses atributos
são essenciais para Deus - eles fazem dele o que ele é. Se algum grande ser fosse
todo-poderoso, mas não totalmente bom, então esse ser não poderia ser considera-
do Deus e, portanto, não seria digno de adoração. Quando se trata do conhecimen-

sity Press, 1996], 45–46). O uso de Basinger do modelo perceptual é parte da razão pela qual ele rejeita a
presciência divina das futuras escolhas humanas livres.
146
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1.14.13, ad 3: “Futuras coisas contingentes . . . são certas so-
mente para Deus, cujo entendimento está na eternidade acima do tempo. Assim como aquele que vai pelo
caminho não vê os que vêm depois dele; enquanto aquele que vê toda a estrada de uma altura vê de uma
vez todos os que viajam por ela.
147
Ibid., 1.14.13.
148
Ver Edward J. Khamara, “Eternidade e Onisciência”, Philosophical Quarterly 24 (1974): 212–218. Eu
mesmo não considero coerente a visão de Deus vendo todas as coisas — passadas, presentes e futuras —
simultaneamente no “eterno agora” por outra razão. Se esse “presente eterno” fosse o caso, seria impossí-
vel para Deus afirmar declarações de verdade temporais ou indexadas (como: “Agora estou olhando para
um carvalho”), pois elas seriam indiferenciadas no conhecimento de Deus. Como Deus seria capaz de di-
ferenciar entre declarações sobre passado, presente e futuro, ou como poderíamos dizer que Deus sabe al-
go neste momento que não será mais verdadeiro como uma declaração no tempo presente amanhã? Deus
teria que estar no tempo (o que de forma alguma diminuiria seu conhecimento de todas as verdades -
mesmo do futuro) para que ele conhecesse fatos tensos ("Ronald Reagan não é agora presidente" ou "Je-
sus voltará no final da idade”). É um problema dizer que todos os eventos estão no mesmo nível na mente
de Deus (eventos passados, presentes e futuros são igualmente reais); certamente alguns eventos —
mesmo que Deus saiba que acontecerão— ainda não existem.
149
Veja Alvin Plantinga, Deus tem uma natureza? (Milwaukee: Marquette University Press, 1980)
 89

to de Deus, é essencial e inato a Deus conhecer todas as verdades - sejam passadas,

presentes ou futuras.150 Se ele não conhecesse os eventos futuros, ele não poderia
ser Deus. Por que não? Deus é o tipo de ser que necessariamente conhece todas as
declarações verdadeiras - incluindo declarações verdadeiras sobre o futuro.151 O
conhecimento de eventos futuros e escolhas humanas é intrínseco a Deus - assim
como ser todo-poderoso e todo-bom são intrínsecos a ele. Deus não pode deixar de
conhecer declarações verdadeiras sobre o futuro. Portanto, mesmo que não possa-
mos explicar como Deus conhece eventos futuros - assim como não podemos ex-
plicar como Deus é todo-poderoso - isso não significa que Deus não possa ter
presciência perfeita.152
Agora que reservamos um tempo para explicar e definir, vamos examinar a
questão da coexistência da liberdade humana e da presciência divina.
Em primeiro lugar, o conhecimento de Deus sobre as ações futuras não impede
por si só a liberdade humana, pois o conhecimento na verdade não causa nada.
Para fins de argumentação, vamos supor que um médium tenha a intuição de que
um assassinato acontecerá amanhã em uma casa na mesma rua. Amanhã se trans-
forma em hoje e. . . o mordomo fez isso! Mas o que o conhecimento do psíquico
realmente fez? Certamente, a consciência do médium desse assassinato iminente
não exigiu que o assassinato ocorresse ou levou o mordomo a fazê-lo. Mesmo que
possamos realmente dizer que esse médium sabia que um assassinato aconteceria,
não concluímos que o mordomo não cometeu assassinato livremente. Pareceria es-
tranho afirmar que simplesmente saber que algo acontecerá é virtualmente fazer
com que isso aconteça. Então, por que as coisas deveriam mudar se Deus é o co-
nhecedor? Saber que um evento futuro (como um assassinato) ocorrerá é diferente
de sua causa real (as ações livres do mordomo).
Ou veja este exemplo: como cristão, acredito que Jesus Cristo um dia voltará.
Com base na revelação de Deus na Bíblia, posso fazer a afirmação mais forte: sei
que Jesus voltará no futuro. O fato de eu saber que Jesus voltará, entretanto, não
tem nada a ver com isso. Conhecer e provocar são distintos. Alguém pode pergun-
tar: “Mas nós não sabemos que Jesus está vindo porque o próprio Deus nos deu a
conhecer isso?” Sim. Mas meu ponto aqui é que o conhecimento (pré) por si só
não faz nada. O fato de que Deus sabe de antemão que a segunda vinda ocorrerá
não vem ao caso. A verdadeira questão é: a própria presciência causa alguma coi-

150
Compare a visão “extradimensional” de Hugh Ross sobre Deus (Beyond the Cosmos [Colorado
Springs: Navpress, 1996]). Para uma crítica do livro de Ross, veja William Lane Craig, “Hugh Ross’s
Extra-Dimensional Deity,” Journal of the Evangelical Theological Society 42 (junho de 1999): 293–304.
151
Para uma discussão mais aprofundada sobre o que significa para Deus ser um Ser maximamente gran-
de, veja Thomas V. Morris, Anselmian Explorations: Essays in Philosophical Theology (Notre Dame:
University of Notre Dame, 1987); idem, Our Idea of God (Downers Grove, Illinois: 1991).
152
Alguns podem perguntar: “Você não está assumindo que declarações verdadeiras podem ser feitas so-
bre o futuro? Não é este o próprio ponto de discórdia?” vou resolver isso lindo
 90

sa? A resposta é não. (Poderíamos acrescentar que a presciência divina do momen-

to da segunda vinda não exige que Jesus volte em um momento específico e nem
em um momento mais cedo ou mais tarde. Isso depende da livre escolha de Deus.)
Da mesma forma, Deus pode ter presciência das escolhas humanas livres sem
que essa presciência cause nada. Algo mais — a saber, a escolha humana — deve
ser acrescentado à equação para causar ações humanas que Deus conhece de ante-
mão. Nesse sentido, minha presciência não é diferente da de Deus, pois por si só a
presciência não faz nada. Até mesmo o teólogo predestinador João Calvino admi-
tiu que “a mera presciência [pré-conhecimento] não impõe nenhuma necessidade
às criaturas”, embora alguns tenham pensado que ela mesma é a “causa das coi-
sas”.153
Por enquanto, porém, vamos esquecer completamente os conhecedores huma-
nos. Vamos falar sobre o supremo Conhecedor - o próprio Deus. Deus sabe não
apenas o que faremos no futuro, mas também o que fará no futuro. Os teólogos
cristãos assumiram que Deus não está cercado por entidades ou forças externas a
ele; ele é totalmente gratuito. Deus livremente escolheu criar o mundo. Ele não
precisava. Ele escolheu livremente povoar o mundo com humanos e selecionou es-
te mundo em particular em detrimento de outro. Mais uma vez, ele não precisava.
Ele livremente escolheu vir à Terra na pessoa de Jesus e nos resgatar de nosso
afastamento de Deus, de nossos semelhantes e do restante da criação. Deus não foi
compelido a agir com tanto amor como se merecêssemos ser criados. Mas se Deus
sabe de antemão o que vai fazer (por exemplo, responder à minha oração amanhã),
ele também está determinado a fazê-lo simplesmente porque conhece suas próprias
ações futuras? Claro que não! A presciência de Deus sobre suas próprias ações não
o leva a fazê-las; ao contrário, ele os faz livremente. Da mesma forma, a presciên-
cia de Deus sobre o que farei no futuro também não precisa me levar a fazer algo.
Santo Agostinho acertou quando disse: “Você não vê que terá que ter cuidado para
que alguém não diga a você que, se todas as coisas das quais Deus tem presciência
são feitas por necessidade e não voluntariamente, seus próprios atos futuros será
feito não voluntariamente, mas por necessidade?”154
Para reforçar o ponto, vamos deixar de lado todos os conhecedores – sejam di-
vinos ou humanos. Tomando emprestado um exemplo notável de Aristóteles,155
vamos assumir que é verdade que uma batalha naval acontecerá no próximo sába-
do. Ou seja, a afirmação “Uma batalha naval ocorrerá no próximo sábado” é ver-

153
John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trad. Henry Beveridge (Grand Rapids: Eerdmans,
1979), 3.23.6, 231. Calvin, no entanto, prossegue argumentando que, porque Deus decretou “por nomea-
ção soberana” o que acontecerá, a questão da presciência é irrelevante.
154
Augustine, On Free Will, 3.3.6.
155
Aristotle, De interpretatione, 9, 18a28–19b4.
 91

dadeira se e somente se uma batalha naval ocorrer no próximo sábado.156 No pró-

ximo sábado chega, e há uma batalha naval. Mesmo que esse evento futuro não
exista agora, a verdade de que ele acontecerá existe, sem que ninguém exista para
saber. Lembre-se de que não há absolutamente nenhum conhecedor dessa futura
ação humana em nosso experimento mental; nenhum conhecedor divino ou huma-
no é necessário para que este evento aconteça.157 Se esta batalha naval realmente
acontecerá no próximo sábado, então cabe aos humanos provocá-la. Obviamente,
ninguém sabe que o evento acontecerá; portanto, o conhecimento não está fazendo
a causa.
Ou considere esta afirmação: “É verdade que Paul Copan está digitando em seu
computador em 18 de janeiro de 2001”. Devido à minha livre escolha de digitar
hoje (18 de janeiro de 2001), uma declaração expressando a verdade que eu digita-
ria em 18 de janeiro de 2001 era verdadeira há mil (ou milhões) anos.
Algumas pessoas dirão que se Deus conhece as verdades passadas e futuras, en-
tão ambos os conjuntos de verdades são logicamente iguais no sentido de que estão
“presos no lugar”. O futuro é tão inevitável quanto o passado.158 Mas, além de ser
contra-intuitivo, tal posição fatalista simplesmente não é verdadeira. Por definição,
não podemos agir ou causar nada no passado (causação retrógrada). Simplesmente
não temos poder sobre ela, ao passo que podemos agir no presente para provocar
eventos futuros.159
O ponto é este: a presciência de Deus sobre as escolhas humanas livres não é
diferente da (possível) presciência humana no sentido de que esse conhecimento
na verdade não faz com que nada aconteça. Além disso, declarações verdadeiras
sobre o futuro podem ser feitas sem apelar para Deus como o conhecedor. Assim,
o conhecimento de Deus sobre um evento futuro evita a questão. Quando se trata
de causar um evento humano, cabe aos humanos provocar esses eventos. Se era
verdade no ano passado que uma batalha naval aconteceria no próximo sábado, en-
tão (em certo sentido) não importa se Deus (ou qualquer humano) sabia que isso
aconteceria para que acontecesse. Só porque esse evento é conhecido por Deus,

156
Alguns podem presumir que, como estados futuros – como a Terceira Guerra Mundial – não existem
atualmente, não podemos fazer declarações verdadeiras sobre eles. Mas isso parece falso. Podemos fazer
declarações verdadeiras genuínas sobre eventos futuros e sobre futuras escolhas humanas livres - mesmo
que tais declarações não sejam sobre o presente. Se eu disser: “Haverá ou não haverá uma Terceira Guer-
ra Mundial”, esta é uma afirmação de verdade que corresponde ao que acontecerá (ou não) no futuro. As-
sim, podemos afirmar verdades sobre o futuro.
157
Linda Zagzebski, “Foreknowledge and Human Freedom,” em Companion to Philosophy of Religion,
ed. Philip Quinn e Charles Taliaferro (Malden, Mass.: Blackwell, 1997), 295.
158
Veja, por exemplo, Richard Taylor, Metaphysics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963), 54-69.
Para obter uma resposta, consulte Craig, The Only Wise God, 67–74.
159
William Lane Craig, “Tachyons, Time Travel, and Divine Omniscience,” Journal of Philosophy 85
(1988): 135–50.
 92

não significa que os seres humanos não tenham escolhido livremente se envolver
em uma batalha naval. Saber e causar são assuntos separados.
Em segundo lugar, devemos distinguir entre certeza e necessidade – entre o
que vai acontecer e o que deve acontecer. Ao longo dos anos, minha esposa e eu
gostamos de ler em voz alta um para o outro clássicos como Silas Marner, The
Scarlet Letter e A Tale of Two Cities. Digamos que esta noite minha esposa e eu
queremos ler Razão e sensibilidade de Jane Austen. Se Deus previr que leremos
Razão e Sensibilidade esta noite, então o leremos esta noite. Isso significa que de-
vemos lê-lo? Não. Poderíamos escolher ler Orgulho e Preconceito. Nesse caso, a
presciência de Deus seria diferente. Nossas escolhas livres dão conteúdo a uma
porção da presciência de Deus. A presciência de Deus sobre nossas escolhas signi-
fica apenas que escolheremos o que ele sabe de antemão; isso não significa que
devemos escolher o que fazemos. Em outras palavras, embora seja certo que minha
esposa e eu leremos Razão e sensibilidade esta noite (e Deus sabe disso), isso não
significa que seja necessário. A certeza não implica necessidade.
O argumento cético – de que a presciência de Deus anula a liberdade humana –
resulta da confusão entre certeza e necessidade. Observe as duas afirmações a se-
guir:

A: Se Deus sabe de antemão que farei x, x acontecerá necessariamente.

B. Necessariamente, se Deus sabe de antemão que farei x, x acontecerá.

Qual é a diferença entre A e B?160 A afirmação A implica que a ação que Deus
previa tinha que acontecer (que deve acontecer); porque Deus o conhece de ante-
mão, é necessariamente assim e não poderia ser de outra forma. A afirmação B

160
Há uma distinção entre a necessidade nessas duas declarações. Uma é a necessidade de dicto (isto é, a
necessidade das palavras), e a outra é de re (a necessidade das coisas). Em um cenário de dicto, estamos
atribuindo uma verdade necessária a uma proposição; em um cenário de re, estamos atribuindo necessi-
dade a algum objeto ou coisa.

A: Se Deus conhece algo de antemão, isso necessariamente acontecerá (de re).

B: Necessariamente, se Deus preconhece algo, acontecerá (de dicto).

Como acabamos de ver, A é falso enquanto B é verdadeiro; isto é, tudo o que podemos concluir da pres-
ciência de Deus sobre as escolhas humanas é que elas ocorrerão (B), não que devem (A). Ver Alvin Plan-
tinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon, 1974), 9–13.
Outro exemplo para mostrar a distinção é este:

De re: O número de planetas é necessariamente ímpar.

De dicto: Necessariamente, o número de planetas (ou seja, nove) é ímpar.

Nesse caso, a afirmação de re é falsa (poderia ter havido um número par de planetas) e a afirmação de
dicto é verdadeira (o número de planetas é nove, o que é necessariamente ímpar).
 93

implica que minha ação que Deus conhece de antemão pode ter sido diferente (por
exemplo, se eu tivesse escolhido de forma diferente), mas acontecerá.161 Portanto,
se Deus sabe que minha esposa e eu leremos Razão e sensibilidade esta noite, en-
tão o faremos, mas, logicamente falando, isso não significa que temos que fazê-lo.
Embora nossa leitura desse romance em particular seja certa, não é necessária. De-
vemos ter cuidado para não confundir essas duas idéias diferentes, como tantas ve-
zes é feito. Enquanto algo que é necessário também é certo, o que é certo pode não
ser necessário.162
Algumas pessoas perguntarão: “Se nossas escolhas livres se tornam a base ou
base para parte da presciência de Deus, isso não torna Deus sujeito aos caprichos
das escolhas humanas? Isso não minimiza o governo real de Deus sobre o univer-
so?” Vamos abordar brevemente esta questão.163
Terceiro, Deus, sabendo o que faríamos em todos os mundos possíveis, criou
um mundo que utiliza as escolhas humanas livres para realizar seus propósitos na
história. O que faríamos livremente em mundos possíveis e o que faríamos livre-
mente no mundo real são conhecidos por Deus porque ele é Deus. Assim, o fato de
os humanos, digamos, fazerem a livre escolha de lutar no mar no mundo real é a
base para a presciência de Deus sobre esse evento. Mas, para que eu não seja mal
interpretado, isso não significa que Deus não seja mais soberano sobre a história.
Longe disso.
Como vimos, para ser Deus, Deus deve ser não apenas onisciente em relação às
futuras escolhas humanas, mas também deve conhecer todos os mundos possíveis
e quaisquer escolhas humanas livres que ocorreriam neles.164
161
Ver Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 65–73. Também Phi-
lip L. Quinn, “Plantinga on Foreknowledge and Freedom”, em Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin e
Peter van Inwagen, Profiles 5 (Boston: Reidel, 1985), 271–87; veja também a resposta de Plantinga (384-
85).
162
Observe o seguinte argumento:

1. Necessariamente, se Deus preconhece algo (x), então x acontecerá.

2. Deus pré-conhece x.
3. Portanto, x acontecerá.

É falacioso concluir que x acontecerá necessariamente. Isso simplesmente não decorre logicamente das
premissas 1 e 2. Tudo o que podemos concluir legitimamente é que x acontecerá. Para concluirmos que x
acontecerá necessariamente, a segunda premissa teria que ser: “Necessariamente, Deus preconhece x”.
Tal afirmação não poderia ser verdadeira, pois implica que este mundo em particular é o único mundo
que Deus poderia ter criado, mas nega a liberdade de Deus de criar livremente um mundo e não outro,
que existem mundos possíveis que Deus poderia ter criado.
163
Para uma elaboração mais completa, veja Craig, The Only Wise God; também idem, “Middle Knowle-
dge,” em Divine Foreknowledge: Four Views, ed. James Beilby e Paul Eddy (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 2001).
164
Claro, existem mundos possíveis nos quais não existem humanos. De fato, existem mundos possíveis
nos quais nada existe exceto Deus, que existe em todos os mundos possíveis.
 94

Baseado em saber o que faríamos em certos mundos, Deus arranja os detalhes

do mundo real sem eliminar nossa liberdade. (Novamente, Deus não está apenas
inferindo o que faríamos. Deus, em virtude de quem ele é, sabe o que faremos no
mundo real.) Obviamente, o próprio Deus também age livremente no mundo - sem
mencionar que o preserva de não existencia; ele livre e graciosamente enviou Jesus
ao mundo para nos resgatar de nossa situação. Deus decreta ou ordena que certas
coisas aconteçam, mas tais decretos não violam a genuína liberdade humana.
Portanto, quando dizemos que nossas escolhas feitas livremente são a base de
parte da presciência de Deus (“Se eu tivesse escolhido isso em vez daquilo, a pres-
ciência de Deus teria sido diferente”), não estamos minimizando a soberania de
Deus. Em vez disso, a presciência precisa de Deus de todas as verdades - possíveis
e reais - leva em consideração o que escolheríamos em vários mundos possíveis.
Com base nesse conhecimento, ele traz o mundo real em que nos encontramos e
sabe o que vamos escolher. Nós escolhemos livremente o que Deus – que, por cau-
sa de quem ele é por natureza – sabia que escolheríamos neste mundo real.165 As-
sim, Deus planeja um mundo no qual seus propósitos são, em parte significativa,
realizados por meio de seu conhecimento inato do que criaturas livres fariam li-
vremente em todos os mundos possíveis em que poderiam ter existido, até os mí-
nimos detalhes. Portanto, não há surpresas para Deus nas escolhas livres que faço,
e a própria ação de Deus, cuidado providencial e governo da história não são pre-
judicados.166 Como veremos em um capítulo posterior, Deus cria um mundo no
qual o maior número possível de pessoas é salvo e o menor número possível de
pessoas se perde.167 Assim, qualquer um que esteja perdido estaria perdido em to-
dos os mundos possíveis em que existisse, sofrendo de “depravação transmundial”.
Alguém pode perguntar: “Mas os eventos e as escolhas humanas não são mani-
pulados por Deus desde que ele escolheu este mundo particular em detrimento de
outro mundo possível?” Não, eles não são manipulados porque a base da escolha
de Deus deste mundo em detrimento de outros é seu conhecimento do que faría-
mos livremente neste mundo. Por exemplo, nas Escrituras, Deus é retratado como
conhecedor de circunstâncias contrárias aos fatos (contrafactuais). Deus diz a Davi
que se ele permanecer em Queila, então Saul virá atrás dele. Davi foge, e o que te-
ria sido verdade se Davi tivesse ficado não aconteceu (1 Sam. 23:6–13). Deus, por
meio dos profetas, dá avisos sobre o que acontecerá se as pessoas agirem de uma
maneira e não de outra (Amós 7:1–6; Jonas 3). Jesus sabe que se seus discípulos
obedecerem a seus mandamentos, eles encontrarão as coisas exatamente como ele
previu (Mateus 17:27; João 21:6). A partir desses exemplos de ações humanas li-

165
Falo sobre essa visão de mundos possíveis em relação à questão dos não evangelizados em meu “Ver-
dadeiro para você, mas não para mim”, 127–32. Para maiores detalhes, veja Craig, The Only Wise God.
166
Veja Craig, O Único Deus Sábio, 127–154.
167
Também discuto isso com mais detalhes em “Verdadeiro para você, mas não para mim”, parte 5.
 95

vremente escolhidas e cenários contrários aos fatos, torna-se evidente que Deus
não está manipulando as escolhas humanas. Em vez disso, ele leva em considera-
ção as escolhas humanas em sua presciência e age com base nesse conhecimento
ao criar este mundo. Isso está longe de ser determinismo (ou compatibilismo), no
qual a base para minha ação está, em última instância, enraizada no decreto de
Deus, e não em minha escolha.
Portanto, a presciência de Deus é obviamente cronologicamente anterior às mi-
nhas escolhas reais (ou seja, Deus sabia desde a eternidade quais seriam minhas
escolhas no mundo real - sem mencionar quaisquer mundos possíveis nos quais eu
possa ter existido). Mas minhas escolhas reais são logicamente anteriores à presci-
ência de Deus. Em outras palavras, o que eu escolherei livremente (ou o que eu te-
ria escolhido livremente em vários mundos possíveis) torna-se a base ou base so-
bre a qual Deus decide qual mundo criar (e qual deixar incriado). A presciência de
Deus é o consequente lógico ou resultado, e nossas ações futuras neste mundo são
a razão pela qual Deus sabe de antemão o que faremos.168
Como resultado, somos capazes de preservar a liberdade humana e a presciên-
cia e soberania divinas. Ao manter certas distinções em mente – entre saber e cau-
sar, entre certeza e necessidade, entre escolher e deve escolher – podemos nos
afastar da crença errônea de que a presciência divina elimina a liberdade humana.
Os seres humanos são livres e Deus conhece tudo o que eles farão.169

RESUMO

• O livre-arbítrio implica que a responsabilidade fica com o agente (o automo-

tor ou autoiniciador), e não há necessidade de procurar alguma causa além
do agente (como estados internos, caráter ou ambiente). Embora tais fatores
sejam suficientes para fazer escolhas, eles não exigem as escolhas.
• Como eu (meu eu ou alma — não meus estados internos ou traços de cará-
ter) ajo com um objetivo ou razão em mente, minhas escolhas não são de-
terminadas por causas e estados anteriores.
• Deus conhece verdades sobre o futuro porque é essencial que Deus conheça
todas as verdades. Assim como ser todo-poderoso e todo-bom são essenciais
para Deus (isto é, Deus não poderia ser Deus sem essas características), as-
sim também é seu conhecimento do futuro.
• O modelo racional – “Deus conhece intrinsecamente o futuro” – é preferível
ao modelo perceptivo mais nebuloso, no qual Deus de alguma forma “vê” o
futuro.

168
Craig, The Only Wise God, 74.
169
Obrigado a J. Budziszewski por seus comentários sobre este capítulo.
 96

• O conhecimento de Deus sobre as ações futuras por si só não impede a li-

berdade humana, pois o conhecimento na verdade não causa nada.
• Simplesmente porque eu sei, digamos, que Jesus voltará não significa que eu
saber disso tenha algo a ver com isso. Conhecer e produzir são claramente
distintos.
• Além disso, se Deus sabe o que fará no futuro, isso não significa que ele seja
compelido ou determinado a fazê-lo - apenas que ele o fará (livremente).
• Com ou sem Deus, declarações verdadeiras podem ser feitas sobre o futuro
(por exemplo, mil anos atrás, era verdade que eu estaria digitando no meu
computador hoje), mas isso não é motivo para acreditar que os humanos es-
tão determinados a agir dessa maneira eles fazem.
• A presciência de Deus sobre as escolhas humanas livres não é diferente da
(possível) presciência humana no sentido de que esse conhecimento em si
não faz com que nada aconteça.
• Devemos distinguir entre certeza e necessidade – entre o que vai acontecer e
o que deve acontecer.
• Deus, sabendo o que faríamos em todos os mundos possíveis, criou um
mundo que utiliza as escolhas humanas livres para realizar os propósitos de
Deus na história.
• Enquanto a presciência de Deus sobre o que farei é obviamente cronologi-
camente anterior às minhas escolhas reais, minhas escolhas reais são logi-
camente anteriores, servindo como base na qual Deus decide qual mundo
criar e qual deixar incriado.
97
 98

SE DEUS PREDESTINA ALGUNS PARA

SEREM SALVOS, QUE ESCOLHA EU
REALMENTE TENHO?

C
erta vez, conheci um senhor austríaco idoso que respondia à minha per-
gunta: "Wie geht's?" (“Como vai?”) com um taciturno “Wie Gott will”
(“Como Deus quiser”). Por trás de seu pensamento escondia-se uma atitu-
de fatalista: “Se Deus quer alguma coisa, então não posso fazer nada a respeito”.
Afinal, a Bíblia diz: “Pois quem resiste à sua vontade?” (Romanos 9:19).170
O capítulo anterior abordou a harmonia entre a presciência de Deus e a liberda-
de humana. Este capítulo não trata da presciência de Deus, mas de seu poder de
decretar, ordenar ou determinar certas coisas. A questão principal em questão é a
salvação predeterminada (ou a falta dela) dos indivíduos como indivíduos.
As referências bíblicas à predestinação, eleição, chamado, escolha ou preorde-
nação têm causado tanto confusão a crentes quanto a incrédulos. Muitos se pergun-
tam se a doutrina da predestinação, associada a Agostinho e João Calvino, faz
Deus parecer arbitrário. Deus escolhe alguns para a salvação (e eles não podem re-
sistir a ela) e os demais, em última análise, não têm esperança de pertencer à famí-
lia de Deus?
Muitos versículos da Bíblia são organizados em defesa dessa posição: Deus
“faz todas as coisas conforme o propósito da sua vontade” (Efésios 1:11); “Nin-
guém pode vir a mim se o Pai que me enviou não o trouxer” (João 6:44); “Todo
aquele que o Pai me dá virá a mim” (João 6:37); “Ninguém conhece o Filho senão
o Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aqueles a quem o Filho o quiser
revelar” (Mateus 11:27); “Quando os gentios ouviram isso, eles se alegraram e

170
O contexto desta passagem de Romanos (que fala do oleiro ser capaz de fazer o que quiser com o bar-
ro) refere-se a Jeremias 18:6–10, onde a destruição ou preservação de uma nação ou reino estava condici-
onada ao arrependimento do povo: “Se aquela nação que eu avisei se arrepender de seu mal, então eu me
arrependerei e não infligirei a ela o desastre que planejei” (v. 8, ênfase adicionada).
A linguagem em Romanos 9 não é que o oleiro faz alguns vasos para destruir - os oleiros não fazem
isso! Em vez disso, Deus faz vasos para serem usados, seja para propósitos nobres ou humildes (ver 2
Timóteo 2:19–21). Todos os “vasos” humanos — até mesmo os vasos desonrosos que resistem a ele (Fa-
raó, Nabucodonosor, Pilatos, Judas Iscariotes e assim por diante) — podem ser usados por Deus para rea-
lizar seus propósitos. Esses vasos podem, portanto, honrar a Deus exibindo seu santo julgamento e ira;
Deus os usará para promover seus fins para que, nesse sentido, ninguém resista à sua vontade.
 99

honraram a palavra do Senhor; e creram todos os que estavam destinados para a

vida eterna” (Atos 13:48).171 A lista poderia continuar.
Mas vamos voltar à questão da aparente capricho de Deus na eleição. João Cal-
vino escreve que “Deus de seu mero beneplácito” elege alguns e “passa por cima
de outros”.172 Por decreto de Deus, “alguns são predestinados para a vida eterna,
outros para a condenação eterna”.173 No entanto, Deus, como um professor meu

171
Deixe-me comentar brevemente alguns desses versículos. Efésios 1:11 não pode ser entendido em al-
gum sentido determinístico, uma vez que as pessoas desafiam a Deus (Mateus 23:37; Atos 7:51), o que é
contrário ao que ele deseja e deseja idealmente para elas. João 6:37 não se refere a um grupo seleto de
pessoas, mas simplesmente àqueles que crêem em Cristo – o corpo de crentes ou seguidores que Deus
deu a Jesus; eles colocaram sua confiança nele e foram dados coletivamente a Jesus pelo Pai (veja abai-
xo).
Em Mateus 11:25-27, o contexto nos informa que aqueles a quem Jesus escolhe revelar-se são aque-
les que humildemente e simplesmente responderam à graça ou atração inicial de Deus (João 6:44) - em
vez de resistir orgulhosamente (como em Atos 7:51, onde judeus incrédulos estão resistindo ao Espírito
Santo). Em Atos 13:48, o contexto indica que era “necessário” que a Palavra de Deus fosse dada primeiro
aos judeus, mas como eles repudiaram a oferta de “vida eterna”, Paulo voltou-se “para os gentios”
(13:46). Paulo menciona sua comissão para ser “uma luz para os gentios” (v. 47). Com isso, “os gentios”
ouviram e se alegraram com a notícia (v. 48). Portanto, aqueles que foram “ordenados” para a “vida eter-
na” – isto é, os gentios – creram na medida em que (coletivamente) foram incluídos no plano salvador de
Deus. Esta “luz para os gentios” cumpre o que foi predito no início do relato de Lucas-Atos (Lucas 2:32).
Portanto, devemos questionar com razão a noção de

alguma eleição pré-temporal de certos para que eles, e somente eles, venham a crer. Isso se encaixaria
mal no contexto. A rejeição dos judeus à Palavra de Deus foi responsável por seu fracasso em ganhar
a vida eterna. Eles não se consideravam dignos da vida eterna (v. 46). . . . Certamente, neste contexto,
Lucas não pretende restringir a aplicação da salvação apenas aos designados. Em vez disso, ele mos-
tra que a esfera de aplicação da salvação deve se expandir de apenas judeus para gentios crentes.

William W. Klein, The New Chosen People: A Corporate View of Election (Grand Rapids: Zondervan,
1990), 110.
172
Calvin, Institutes, 3.22.1, 213.
173
Ibid., 3.21.5, 206. Calvino (em 3.21.6, 209) apela para Romanos 9 (que cita Malaquias 1:2–3, onde
Deus diz que “amou” Jacó (pai da nação de Israel) e "odiava" Esaú (pai da nação de Edom). Embora Cal-
vino veja isso como a eleição de Deus para a salvação, na verdade trata do plano de salvação de Deus no
curso da história. Deus escolheu quem ele escolheu para uma missão específica - realizar Deus tem a
prerrogativa de escolher um (Jacó) em detrimento do outro (Esaú) para realizar seus planos na história.
significa que Esaú não poderia ter se arrependido e recebido a salvação pessoal. Além disso, o mesmo ti-
po de linguagem poderia ter sido usado sobre José (o filho favorito de Jacó) e Judá (o quarto filho de Ja-
có): Embora José fosse exemplar em integridade e piedade, Deus passou por ele e escolheu o caráter mui-
to menos desejável de Judá para continuar a linha messiânica. e não estava na base de obras.
Quando se trata de indivíduos e salvação em Romanos 9–11, “a questão . . . é a presença ou ausência
de fé, não se eles foram escolhidos individualmente para a salvação” (William Klein, “Is Corporate Elec-
tion Merely an Abstract Entity? A Response to Thomas Schreiner” [não publicado], 2). A razão pela qual
a maioria dos judeus não está entre os eleitos (ou “o remanescente”) é por causa de sua incredulidade
(Romanos 11:20, 23), não porque Deus nunca os elegeu para a salvação.
Até mesmo a linguagem de “amar” e “odiar” envolve termos comparativos (amar mais ou menos;
comparar Mateus 10:37 [“ama... mais do que”] e Lucas 14:26 [“odiar”]). No contexto original de Mala-
 100

perguntou uma vez, “escolhe pessoas para serem salvas como alguém escolhe
amendoins de uma sacola?” Deus está sendo arbitrário ao selecionar certas pessoas
para a salvação (que é uma visão comumente associada a Alá no Islã)174 e permitir
que o resto seja rejeitado? A explicação final de por que alguns não aceitam a Cris-
to é o fato de que Deus escolheu deixá-los em pecado?175
As suposições e argumentos que giram em torno desse tópico são complexos, e
muitos teólogos e estudiosos respeitados articularam uma defesa de ambos os la-
dos dessa posição. Eu, no entanto, gostaria de apresentar uma visão que considero
não apenas intelectualmente satisfatória e revigorante, mas (o mais importante) bi-
blicamente precisa também. Embora alguns da persuasão reformada/calvinista
possam considerar minha visão deformada, acho que tem muito a elogiá-la.
Uma das principais razões para abordar esse tópico é que ele surge com fre-
quência em conversas com cristãos e não cristãos. Alguém muito mais experiente
do que eu - Norman Geisler - dedicou seu livro Chosen but Free a "todos os meus
alunos que, nos últimos 35 anos, fizeram mais perguntas sobre isso do que sobre
qualquer outro tópico".176 Quero esboçar, portanto, uma resposta bíblica à acusa-
ção de arbitrariedade divina em relação aos que são salvos e aos que não são. Farei
isso argumentando em favor de uma compreensão corporativa, em vez de indivi-
dual, da eleição de Deus para a salvação – algo mais prontamente apreciado pela
mente mediterrânea ou do Oriente Médio do que pela mente ocidental.177 De acor-
do com o estudioso bíblico William Klein, “Deus escolheu a igreja como um cor-
po, em vez de indivíduos específicos que povoam esse corpo”.178 Em vez de dizer:
“Deus, me escolheu”, eu deveria dizer: “Deus, nos escolheu”.179

quias 1:2–3, a linguagem de amor e ódio tem a ver com aliança política e inimizade, e não com emoção
ou afeição pessoal. Deus está dizendo: “Eu me aliei a Jacó e fiz de Esaú meu inimigo” (Douglas Stuart,
“Malachi”, em The Minor Prophets, vol. 3, ed. Thomas E. McComiskey [Grand Rapids: Baker, 1998 ],
1284).
174
Para obter uma resposta a muitas das reivindicações de verdade do Islã, consulte Norman Geisler e
Abdul Saleeb, Answering Islam (Grand Rapids: Baker, 1993).
175
Jerry L. Walls, “The Free Will Defense: Calvinism, Wesley, and the Goodness of God,” Christian
Scholar’s Review 13 (1983): 25.
176
Geisler, Chosen but Free, 5.
177
Pego muito de Klein, The New Chosen People. Klein argumenta que “a pessoa mediterrânea do pri-
meiro século não compartilhava ou compreendia nossa ideia [ocidental] de um indivíduo” (260). Veja
também o ensaio de Klein, “Paul’s Use of Kalein: A Proposal”, Journal for the Evangelical Theological
Society 27 (março de 1984): 53–64. Cp. H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (Londres: Lut-
terworth, 1952). Max Turner observa isso: “Deus escolheu um povo (em Cristo). . . . O pensamento [em
Ef. 1:3] não é principalmente da eleição de pessoas individuais para a igreja (embora isso possa estar im-
plícito). . . [mas] que Deus escolheu eternamente um povo em Cristo (nós, isto é, a igreja)” (“Ephesians,”
in the New Bible Commentary, ed. G. J. Wenham e outros [Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1996] , 1225).
178
Ibid., 259.
179
Ibid., 264–65.
 101

Um ponto de esclarecimento, que mencionei anteriormente: a graça preveniente

ou iniciadora de Deus é necessária para que qualquer um de nós esteja na posição
de escolher livremente responder ao amor de Deus. Em outras palavras, a salvação
começa com Deus e não conosco. Nenhum de nós é justo ou busca a Deus (Roma-
nos 3:10–11); O Espírito de Deus deve primeiro nos despertar para nossa necessi-
dade de nos reconciliarmos com Deus. Ele deve nos tornar conscientes de nossas
profundas falhas morais, de nosso orgulho e egocentrismo. Ele deve preparar o so-
lo de nossos corações para que possamos aceitar livremente — ou rejeitar — seu
amor. Não cometamos o erro de que a salvação se origina em nós ou que escolhe-
mos a Deus por mérito. Em vez disso, Deus inicia e influencia, mas temos a opor-
tunidade de abraçar esse Deus de amor - ou resistir ao seu chamado amoroso.
Primeiro, quem responde a Deus com fé torna-se parte do povo escolhido de
Deus. Ao lermos o Antigo Testamento, vemos que a etnia de Israel, que traça sua
linhagem até Abraão, Isaque e Jacó, é “o povo escolhido de Deus” (Salmos 105:6;
Isaías 44:1; 45:4; Amós 3). :2). Israel foi escolhido para ser uma “luz das nações”
para que a salvação de Deus “chegasse até os confins da terra” (Isaías 49:6
NASB). Se um estrangeiro ou “gentio” (como Rute ou Raabe) quisesse se tornar
parte do povo escolhido de Deus, ela teria que abraçar como seu o Deus de Israel e
a lei que ele revelou a Moisés para o Israel nacional no Monte Sinai. Por sua esco-
lha ou decisão, portanto, esses estrangeiros passariam a fazer parte do povo de
Deus. Esses convertidos não foram considerados “escolhidos” ou “eleitos” antes
deste ponto.
Da mesma forma, no Novo Testamento, a pessoa que se torna cristã ao tomar
uma decisão de fé nesse ponto torna-se parte do povo escolhido de Deus, a comu-
nidade dos eleitos. Por meio da influência iniciadora de Deus e da abertura dos co-
rações180 (ou graça preveniente), a escolha é graciosamente disponibilizada a nós
para nos tornarmos eleitos ou não, para nos unirmos ao povo escolhido de Deus
com base na obra de Cristo. Como disse o autor de um hino: “Busquei o Senhor e
depois soube que ele moveu meu coração para procurá-lo, procurando a mim”. No
entanto, a influência capacitadora de Deus para crer pode ser resistida (Atos 7:51),
seu cortejo persistente pode ser ignorado. E é digno de nota que o Novo Testamen-
to nunca afirma que a razão pela qual alguns indivíduos não são salvos é simples-
mente porque eles não foram eleitos ou predestinados.
Em segundo lugar, os indivíduos nunca são chamados de “escolhidos” ou
“eleitos” a menos que seja para uma tarefa ou função.181 Jesus diz a seus discípu-

180
Cp. Atos 16:14, onde o Senhor “abriu” o coração de Lídia.
181
Ver I. Howard Marshall, Jesus the Savior: Studies in New Testament Theology (Downers Grove, Illi-
nois: InterVarsity Press, 1990), 290–92. John Wesley também notou esta eleição “pessoal” como “uma
designação divina de alguns homens particulares, para fazer algum trabalho particular no mundo”. Wes-
 102

los: “Vocês não me escolheram, mas eu escolhi vocês e os designei para irem e da-
rem frutos” (João 15:16). Aqui ele está falando da tarefa frutífera ou missão dos
doze discípulos ao invés de sua salvação.182 De fato, João 6:70 deixa isso claro:
“Não fui eu que escolhi vocês, os Doze? No entanto, um de vocês é um demônio!
Judas Iscariotes, o traidor de Jesus, foi “escolhido” – mas claramente não para a
salvação. Jesus escolheu esses doze indivíduos para realizar uma tarefa específica.
E então, em linguagem semelhante, um sucessor de Judas como um dos Doze é
“escolhido” por Deus para realizar uma tarefa específica (Atos 1:24). Mais tarde,
Paulo se torna um “instrumento escolhido” para levar o nome de Jesus por todo o
mundo romano (Atos 9:15).
Não são indivíduos particulares que são “escolhidos” ou os “eleitos” de Deus
para a salvação.183 Em vez disso, como observa Klyne Snodgrass, “a eleição é

ley “não achou que isso tivesse qualquer conexão necessária com a felicidade eterna” (“Predestination
Calmly Considered”, em The Works of John Wesley, vol. 10 [Grand Rapids: Baker, 1998], 210).
182
Observe que o fato de Deus escolher um indivíduo para uma missão ou função não exclui a possibili-
dade de que essa pessoa seja um crente (como no caso dos onze discípulos crentes). Por outro lado, a es-
colha de Deus de endurecer o coração de Faraó (Romanos 9:18: “Ele endurece a quem quer endurecer”)
não afeta diretamente a salvação pessoal de Faraó, exceto que sua resistência ao mandamento de Deus
afetaria indiretamente sua salvação. A questão é que Deus poderia usar até a dureza do coração de Faraó
para manifestar seu poder e proclamar seu nome a outras nações (Rm 9:17). Deus não está endurecendo
aquele cujo coração teria sido brando para com Deus por meio da influência iniciadora do Espírito (que
poderia ser resistida). Em vez disso, Deus “endurece aqueles que o rejeitam, endurecendo seus corações
contra ele” (Klein, The New Chosen People, 167), mas o faraó não conseguiu resistir à vontade de Deus
de mostrar seu poder divino. (Assim, observe a linha repetida de várias formas tanto para os israelitas
quanto para os egípcios na narrativa do Êxodo: “Sabereis que eu sou o Senhor” [Êxodo 6:2, 7, 8, 29; 7:5,
17 ; 8:10, 22; 10:2; 14:4, 18; comparar 14:31 bem como 5:2, onde Faraó diz: “Eu não conheço o Se-
nhor”!].)
Em Romanos 9, a “discussão gira em torno daqueles que Deus escolhe para realizar seus propósitos
no mundo” (Klein, The New Chosen People, 198). Deve-se notar que Deus endureceu o coração de Fa-
raó, mas isso foi somente depois que Faraó repetidamente endureceu seu próprio coração por sua própria
escolha (Êxodo 7:13–14, 22; 8:15, 19, 32). O comentarista C. E. B. Cranfield observa: “A suposição de
que Paulo está aqui pensando no destino final do indivíduo, em sua salvação ou ruína final, não é justifi-
cada pelo texto” (Romans: A Shorter Commentary [Grand Rapids: Eerdmans, 1985], 236).
183
P. T. O'Brien afirma que a “dimensão corporativa” da eleição de Deus ainda deve ser entendida como
sendo individual e pessoal também (por exemplo, redenção, perdão, o selo do Espírito Santo vem aos
crentes como indivíduos). Assim, O'Brien diz que os plurais (“nós”, “nós”) em Efésios 1 são comuns, não
corporativos; além disso, a ideia de eleição corporativa que estou sugerindo faz uma dicotomia entre gru-
po e indivíduo (The Letter to the Ephesians [Grand Rapids: Eerdmans, 1999], 99). No entanto, em cor-
respondência pessoal, William Klein respondeu a este argumento:

Um substantivo comum é aquele com o qual você pode usar modificadores como every ou some, e fa-
lar de uma classe de seres ou coisas. A distinção [comum versus corporativo] que O'Brien tenta fazer
simplesmente não se sustenta. Se eu disser: “Esta classe aprenderá grego”, a palavra “classe” é um
substantivo comum. Claro que isso significa que cada indivíduo deve aprender grego, mas estou fa-
lando de todo o grupo como um grupo, ao contrário da minha outra turma que estuda matemática. Se
eu disser: “Vou dar folga à minha aula de grego, mas não à aula de matemática”, estou falando deles
em termos corporativos, embora, é claro, todos os indivíduos tenham o dia de folga. O ponto de Paulo
 103

principalmente um termo corporativo”.184 Romanos 8:29 afirma: “Pois aqueles que

Deus dantes conheceu também os predestinou”, mas quem é plural, não singular. É
geral e corporativo. Efésios 1:4 nos diz que Deus “nos escolheu nele [Cristo]”. O
próprio Filho escolhido, Jesus, é o eleito de Deus por excelência (Marcos 1:11;
Lucas 9:35; 23:35; 1 Pedro 1:20).185 Cristo é o cabeça deste novo povo, uma “raça
eleita” (1 Pedro 2:9), e é somente nele (Efésios 1:3) e por meio dele (Efésios 1:5)
que nós são escolhidos. Participamos da eleição de Cristo, como o Filho escolhido
de Deus.186 Nós nos tornamos parte dos eleitos colocando nossa fé nele: “Indiví-
duos não são eleitos e depois colocados em Cristo. Eles estão em Cristo e, portan-
to, eleitos”.187 Somos eleitos porque estamos unidos a Cristo (“em Cristo”). Quan-
do proclamamos as boas novas da vida, morte e ressurreição de Jesus, estamos
chamando outros para se tornarem parte do povo eleito/escolhido de Deus, que es-
tá “no” Filho escolhido de Deus.188
Terceiro, Deus deseja que todas as pessoas, sem exceção, encontrem a salva-
ção. Embora não mereçamos a bondade de Deus, as Escrituras afirmam o amor de
Deus por um mundo rebelde alienado dele (João 3:16–17) e seu desejo de que os
humanos tenham um relacionamento correto com ele. Dois pontos confirmam isso.
1. O texto bíblico expressa o amor de Deus por todos e seu desejo de que todos
se arrependam e se voltem para ele (Ezequiel 18:23, 32; 33:11; Lamentações 3:33;
João 3:17; 1 Tim. 2:4; 2 Pedro 3:9; 1 João 2:2). Jesus - Deus encarnado - anseia
pela cidade de Jerusalém: “Quantas vezes desejei reunir-vos . . . mas vocês não
quiseram” (Mateus 23:37). Para Israel “[Deus] enviou profetas . . . para trazer [o
povo] de volta a ele, e embora eles testemunhassem contra eles, eles não ouviriam”
(2 Crônicas 24:19). Deus enviou mensageiros “porque teve pena de seu povo e de
sua morada”. Mas eles “zombaram” dos profetas de Deus e “desprezaram suas pa-
lavras” (2 Crônicas 36:15–16). Assim, vemos que os desejos de Deus para a hu-
manidade nem sempre são cumpridos. Segunda Pedro 2:1 descreve certos falsos

não é que os indivíduos são especificamente escolhidos, mas que Deus escolheu esse grupo em Cris-
to. Eu não [aceito isso] tento descartar a ênfase em entidades corporativas simplesmente com o recur-
so de substantivos comuns. Nenhum falante típico de inglês (ou grego) entenderia [essa] distinção.

Correspondência com William Klein de 18 de julho de 2000.

184
Klyne Snodgrass, Ephesians, NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 49;
ver também Carey C. Newman, “Election and Predestination in Ephesians 1:4–6a,” Review and Exposi-
tor 93 (1996): 237–47: “Election is corporate. . . . Algumas leituras da eleição divina individualizam in-
justamente a obra de Deus” (239).
185
Newman, “Election and Predestination,” 239.
186
A. A. Solomon, “The New Testament Doctrine of Election,” Scottish Journal of Theology 11 (1958):
408.
187
Snodgrass, Efésios, 49
188
Solomon, “A Doutrina da Eleição do Novo Testamento”, 421; Newman, “Eleição e Predestinação,”
239.
 104

mestres que negam o Senhor Jesus e se afastam dele, mas é Jesus “quem os resga-
tou”. Isto é, a morte de Cristo foi por eles, embora esses falsos mestres tenham re-
jeitado a oferta de salvação disponível para eles. Deus não deseja que ninguém pe-
reça, mas que nos voltemos para ele e cheguemos ao conhecimento da verdade (1
Timóteo 2:4; 2 Pedro 3:9).
2. Jesus morreu por todas as pessoas, não apenas por aqueles que respondem
pela fé à oferta de salvação de Deus. Alguns estudiosos afirmam que Jesus morreu
por um número definido de pessoas, não literalmente por todos. Isto é, Jesus mor-
reu por todos os tipos de pessoas — independentemente de sua etnia, cor de pele
ou classe social — mas, de acordo com essa visão, ele não morreu por todas as
pessoas.189 Discordo. Cristo morreu por toda a humanidade, não apenas por aque-
les que encontram a salvação. Jesus não veio para condenar o mundo, mas para
morrer pelo mundo, que Deus ama (João 3:16–17). O mundo pelo qual Jesus mor-
reu é um lugar ruim – não apenas um lugar grande. O “mundo inteiro” — uma fra-
se usada apenas duas vezes em 1 João — pelo qual Jesus morreu (1 João 2:2) é o
“mundo inteiro” que “está sob o controle do maligno [Satanás]” (1 João 5 :19). Je-
sus não é apenas o Salvador dos que crêem; ele é o “Salvador de todos os homens”
(1 Timóteo 4:10) - mesmo que sua ajuda para resgatar do pecado seja percebida
apenas pelos crentes.
Quarto, como a vontade de Deus nem sempre é alcançada, devemos distinguir
entre a vontade determinada de Deus e sua vontade desejada. Alguns estudiosos
consideram Efésios 1:11 (“Deus faz todas as coisas conforme o propósito da sua
vontade”) como uma expressão clara de Deus predestinando indivíduos para a sal-
vação. Mas isso levanta a questão: como devemos entender o que significa “vonta-
de de Deus”? Devemos entender que a vontade de Deus determina cada escolha
que fazemos, ou devemos entender “todas as coisas” de uma maneira menos
abrangente?190

189
A diferenciação é feita entre “todos sem distinção” (por exemplo, Cristo morreu por pessoas de todas
as classes e raças – embora não por todos os indivíduos) e “todos sem exceção” (isto é, Cristo morreu por
cada indivíduo). Até mesmo o reformador João Calvino parece ter acreditado que Cristo morreu por to-
dos, sem exceção. Ao comentar sobre 1 Timóteo 2:4–5, Calvino afirma: “Com isso [Paulo] seguramente
não significa nada mais do que que o caminho da salvação não foi fechado a nenhuma ordem de homens;
que, ao contrário, ele havia manifestado sua misericórdia de tal maneira, que ninguém a impediria” (Insti-
tutas, 3.24.16).
Em seu comentário sobre Gálatas, ele diz algo semelhante: “Porque é a vontade de Deus que bus-
quemos a salvação de todos os homens, sem exceção, assim como Cristo sofreu pelos pecados de todo o
mundo” (Comentário sobre Gálatas, 5:12 ).
Para mais referências à aparente crença de Calvino na expiação universal (ao invés de limitada ou de-
finida), veja Geisler, Chosen but Free, 155-60.
190
Por exemplo, Paulo pergunta em Romanos 8:32: “Não . . . graciosamente nos dá todas as coisas?” (en-
fase adicionada).
 105

Exemplos na Bíblia revelam que o que Deus deseja ou deseja nem sempre é
realizado. Por exemplo, os líderes judeus que se opuseram a Jesus “rejeitaram os
propósitos de Deus para eles” (Lucas 7:30). Vimos que a influência do Espírito de
Deus pode ser “resistida” (Atos 7:51) e que o Espírito de Deus pode ser “apagado”
(1 Tessalonicenses 5:19). Jesus chorou sobre Jerusalém, lamentando: “Quantas ve-
zes desejei reunir os teus filhos . . . mas vocês não quiseram” (Mateus 23:37).191
Paulo, citando Isaías 65:2 em Romanos 10:21, escreve sobre a exasperação de
Deus com a falta de fé de Israel: “Todo o dia estendi minhas mãos a um povo de-
sobediente e obstinado.” O problema não é que os israelitas estão condenados à in-
credulidade, mas que são um “povo desobediente e obstinado”.192
O fato de que os desejos de Deus para a humanidade nem sempre são alcança-
dos nos leva a distinguir entre dois aspectos da vontade de Deus: a vontade deseja-
da de Deus (vontade preferida) e sua vontade determinada (vontade perfeita).
Quando falamos da vontade desejada de Deus, queremos dizer aquilo que Deus
quer que seja realizado, mas pode ou não ser. Por exemplo, o desejo de Deus de
que todas as pessoas se voltem para ele (2 Pedro 3:9) é um desejo real, mas não é
alcançado por causa de certos corações humanos resistentes. A implicação aqui é
que Deus não determinou indivíduos específicos para receber a salvação.193 Por
outro lado, a vontade determinada de Deus não pode ser impedida. O que ele de-
creta acontecerá: a segunda vinda de Jesus, a derrota do mal, o estado final dos no-
vos céus e da nova terra, e assim por diante. Os seres humanos não podem impedir
ou frustrar esse aspecto de sua vontade.
Além disso, se Deus predestina literalmente tudo o que acontece - incluindo
atos como a desobediência de nossos primeiros ancestrais 194 - então ele está inti-
mamente ligado ao mal. Tiago 1:13–17 nos diz, entretanto, que somente o que é
bom vem de Deus. Alguma distinção entre os desejos de Deus e os decretos de
Deus é necessária, portanto, para que os propósitos soberanos de Deus não o ali-
nhem intimamente com o pecado da criatura.195
Quinto, o resultado da salvação ou condenação final deve ser entendido em
termos gerais, em vez de resultados específicos designados para indivíduos parti-
culares. Lemos certos versículos da Bíblia que parecem intrigantes à primeira vis-
ta: “Eles [os incrédulos] tropeçam porque desobedecem à mensagem, para a qual
também foram destinados” (1 Pedro 2:8); “A condenação deles há muito paira so-
bre eles” (2 Pedro 2:3). Novamente, devemos ter o cuidado de distinguir entre o

191
Esse tipo de evidência bíblica parece ir contra o que a Confissão de Westminster afirma sobre os hu-
manos “sendo dispostos pela graça” (10.1).
192
Klein, “Corporate Election,” 7.
193
Klein, The New Chosen People, 281.
194
João Calvino admite que “pela predestinação de Deus, Adão caiu” (Institutas, 3.23.4, 228).
195
Marshall, Jesus the Savior, 299.
 106

geral e o específico: Deus não escolheu indivíduos para serem condenados ou sal-
vos. Em vez disso, Deus geralmente determina o resultado daqueles que são salvos
e daqueles que são condenados, dependendo de sua resposta à sua gentil iniciativa.
Isto é, o resultado daqueles que rejeitam a Deus é a separação final dele. Observe
que os textos citados não dizem que essas pessoas não podem se desviar de seus
caminhos e se tornarem crentes. Em vez disso, a ênfase é que enquanto eles ainda
estão/atualmente se rebelando, seu resultado determinado é a danação.196 Afinal,
todos nós éramos “objetos da ira” (Efésios 2:3) antes de nos tornarmos cristãos. Is-
to é, estávamos destinados à separação de Deus se tivéssemos continuado a viver
da maneira que vivíamos.
Em vez de abraçar a visão de que Deus escolheu indivíduos para a salvação e
permitiu (ou destinou) que outros fossem condenados, podemos afirmar que Deus
escolheu um corpo de pessoas em Cristo, e eles se tornam parte do povo escolhido
quando abraçam a Cristo. pela fé.197

RESUMO

• Deus não escolhe indivíduos para a salvação; ele escolhe um corpo de cren-
tes. Sua eleição é coletiva e geral, e não individual e específica.
• Se algum indivíduo é chamado de eleito ou escolhido, é para uma função ou
tarefa que Deus tem para ele – não especificamente para a salvação.

196
Wayne Grudem, 1 Peter (Downers Grove, Illinois/Grand Rapids: InterVarsity Press/Eerdmans, 1989),
108.
197
Deus elege um grupo antes de sua eleição de indivíduos para a salvação? Algumas pessoas (como
Thomas Schreiner) sustentam que para Deus eleger um grupo, ele teria que eleger indivíduos para a sal-
vação. Se Deus escolhe um grupo para ser seu povo, então está predeterminado que cada membro do gru-
po chegue à fé. Mas, como Klein responde, essa visão assume uma visão determinista da realidade. Por
que devemos supor isso? É a fé que é decisiva para a salvação, e Deus em sua presciência sabe quem será
salvo, mas isso não exige que eles não sejam livres para confiar em Cristo. Se uma pessoa for consistente
com a visão determinista, ela terá que admitir que Deus, por sua presciência, determina aqueles que rejei-
tam a Cristo e também sua condenação, o que é profundamente preocupante. (Extraído do artigo não pu-
blicado de William Klein, “Corporate Election”).
Mais uma pergunta: Ficamos com alguma afirmação de que Deus está selecionando algum tipo de
grupo abstrato sem indivíduos pertencentes a ele (como Schreiner sustenta, apelando para a analogia de
uma equipe: “Você escolheu que houvesse uma equipe, a composição dos quais está totalmente fora de
seu controle”) (“Does Romans 9 Teach Individual Election to Salvation? Some Exegetical and Theologi-
cal Reflections,” Journal of the Evangelical Theological Society 36 [1993]: 37). Mas essa acusação de
que a eleição corporativa implica que Deus selecionou um grupo abstrato não é bem-sucedida. Israel co-
mo nação foi escolhida e, consequentemente, todos os nascidos em Israel tornaram-se parte do povo esco-
lhido de Deus. Da mesma forma, Deus escolheu Cristo para ser o cabeça de um novo povo (assim como
Abraão era da etnia de Israel), e qualquer um que tenha fé nele se torna parte desse grupo. É por isso que
os cristãos são eleitos – porque eles se tornaram parte do povo escolhido de Deus “em Cristo” por meio
da fé.
 107

• Como um grupo de crentes “em Cristo”, somos “escolhidos nele” precisa-

mente porque Jesus é o “Filho escolhido” de Deus. Somos, portanto, tam-
bém escolhidos em virtude de nossa união com Cristo.
• Os cristãos não são chamados de eleitos ou escolhidos até que se tornem
cristãos; este termo nunca é usado para cristãos em perspectiva (que são in-
crédulos e ainda não fazem parte do povo escolhido).
• Deus graciosamente iniciou a salvação, escolhendo um povo para si mesmo,
mas Deus capacita os indivíduos a responder a ele e assim se tornarem parte
de seus escolhidos—ou, tragicamente, rejeitá-lo (Atos 7:51).
• Devemos distinguir entre o que Deus deseja e o que Deus decreta ou ordena.
A vontade de Deus de que ninguém pereça, por exemplo, é algo que Deus
deseja, mas não é alcançado.
• A morte de Jesus é para todos sem exceção e não para todos sem distinção;
Jesus morreu literalmente por “todo o mundo” de pessoas.
• Enquanto os incrédulos estão atualmente se rebelando contra Deus, eles são
predestinados à punição (o que é verdade para todos os crentes que “eram
por natureza objetos da ira” [Efésios 2:3]), mas isso não implica que aqueles
destinados à ira de Deus estão condenados a permanecer sob ela.
108
 109

A COEXISTÊNCIA DE DEUS E DO
MAL É UMA CONTRADIÇÃO LÓGICA

Uma jovem mãe muçulmana na Bósnia foi repetidamente estuprada na frente de seu marido e
pai, com seu bebê gritando no chão ao lado dela. Quando seus atormentadores finalmente se
cansaram dela, ela implorou permissão para amamentar a criança. Em resposta, um dos est