La Nacion Heterosexual. Ochy Curiel

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A nação
Heterossexual
Ochy Curiel
Análise do discurso jurídico e do regime

heterossexual a partir da antropologia da
dominação.
Brecha Lésbica na fronteira

A nação
Heterossexual
Análise do discurso jurídico e do regime

heterossexual a partir da antropologia
da dominação.
Ochy Curiel
Brecha Lésbica na fronteira

A todas as lésbicas feministas,

com quem todos os dias tento fugir da
classe feminina, ser
livre.
In memoriam
A Carmen Pichardo García, minha mãe.
por ter me ensinado o amor
através do estudo, da autonomia e da rebeldia.
Tenho certeza que se você tivesse lido este texto,
eu teria ouvido estas palavras de você:
Essa é minha filha!
A nação reta
Análise do discurso jurídico e do regime heterossexual
a partir da antropologia da dominação.
Ochy Curiel
Primeira edição
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Edições de impressão
Revisão final do texto
Verônica Zacipa
Edición
Lesbian Gap e na fronteira
Impressão
Impresol Ediciones
www.impresolediciones.com
Bogotá, D. C.
Colômbia. Janeiro de 2013
ISBN: 978-958-46-1870-2
Índice
Agradecimentos ....................................... 13
Introdução................................................. .... 17
Em busca de uma antropologia da dominação...............17

A Constituição Política: expressão de uma hegemonia................29
Perspectiva teórica e metodológica ....................................33
O significado político da heterossexualidade ........... 45
Contribuições teórico-políticas do lesbianismo

feminista na análise da heterossexualidade................................... .. ....46
A heterossexualidade como instituição ..............................47
A heterossexualidade como regime político ........................50
O contexto do texto
constitucional de 1991.............................. 57
Contexto Internacional: A Entrada do Neoliberalismo ................58

Contexto nacional: rumo
Assembleia Nacional Constituinte ..............................60
Os mecanismos da Assembleia
Constituinte Nacional ........................................................ ..............64
A adoção de um novo pacto social .......... 69
Feministas no processo constituinte ............................................. ...69

A constituição política:
um contrato heterossexual ........................ 91
Quem é o povo soberano? ........................................ .. ....... 92
Representação e unidade da nação.................................95
O contrato social é heterossexual ............................................. ..... 100
A diferença sexual como

fundamento do pacto heterossexual......... 109
A diferença sexual nas teorias
feministas: a relação entre sexo e gênero. ..............................110

A diferença sexual em
Constituição de 1991 ............................................. . .............. 114
Igualdade na diferença: um paradoxo da

concepção moderna de cidadania ..............................116
Ambiguidades de mulheres e feministas colombianas diante do

"dilema de Mary Wolltonscraft".................................118
A concepção heterossexual
de família na Constituição ........................ 125
Do texto à realidade do país ........................................ ...... ...... 125
Nuclearização e biologização da família ..............................129
A família e o direito ....................................................... ....................... 132
O conceito de família na Assembleia

Nacional Constituinte ........................................ .......... ...134
Família e nação ........................................................ .................................... 136

Outros tipos de famílias ....................................................... .................. 138
A nacionalidade ................................................ .......................141
Origens históricas das leis de

nacionalidade ............................................. ................... .............. 143
Miscigenação ou clareamento:
definições de nacionalidade
na América Latina e no Caribe .................................................. . ......145

A Constituição de 1991 e a nacionalidade ..............................148

A naturalização da nacionalidade
e suas consequências na cidadania ..............................150
O Estado-Nação multi e pluricultural............... 157
Contexto e avanços da
reforma multiculturalista ........................................ ..... .............. 157
O multiculturalismo e sua relação com

o regime heterossexual ........................................ . .......... 162
Epílogo................................................. .......... 169
Os direitos dos casais do

mesmo sexo (acórdão c-029/09) ..................................... . ....169
Conclusões ........................................ 173
Bibliografia................................................. .... 179

Obrigado
Este livro, embora escrito por mim, faz parte de uma história de
reflexão teórica e política que o lesbianismo feminista, o
afrofeminismo e a corrente feminista autônoma na América Latina e
no Caribe construíram por muitos anos, de cujos espaços fiz parte . .
A maioria das feministas e lésbicas que formaram esses movimentos
me nutriram com suas reflexões e ações, suas rebeliões e
questionamentos, o que me permitiu não separar a prática política
da teoria e combinar, não sem contradições, as políticas postuladas
que construímos coletivamente com minhas práticas diárias. A todas
elas, o meu agradecimento, pois têm sido a minha principal
referência para responder às questões e construir os desafios que
tenho proposto ao longo da minha história como feminista.
Quero, de maneira especial, agradecer a Jules Falquet, com

quem aprendi profundamente como funciona o regime político da
heterossexualidade a partir de sua meticulosa análise materialista,
por revisar o texto com cuidado e atenção e me oferecer suas
interpretações como possibilidades. Por estar sempre comigo do
ativismo e da produção teórica, do amor, quebrando barreiras de
raça, classe e lugar.
Quero reconhecer e agradecer a Ana Milena González Valencia,

por ter me ensinado a história da Colômbia desde uma ciência
política crítica, porque todas as manhãs e todas as noites deste
processo investigativo com amor explícito e concreto, ela foi meu
apoio e teve meu coração e ouvidos abertos para ouvir meus
insistentes argumentos interpretativos que projetava em voz alta e a todo momento.
13
Meus agradecimentos a Yuderkys Espinosa Miñoso, com quem

construí fundamentalmente um feminismo latino-americano e
caribenho, crítico e decolonial a partir de um lesbianismo feminista
situado e antirracista que hoje se concretiza no Grupo Latino-
Americano de Estudos Feministas, Formação e Ação ( GLEFAS). ) e
por revisar este texto com atenção. Por esta cumplicidade que se
torna um desafio permanente atravessado por um amor profundo de anos.
Agradeço também a Mara Viveros, que me acompanhou no

processo investigativo por meio de uma cumplicidade baseada em
experiências comuns de racialização, perspectiva teórico-política,
humana e existencial. Da mesma forma, no processo de me tornar
antropóloga, foi fundamental o aprendizado que obtive com Marta
Zambrano, que, pelo seu jeito meticuloso de ensinar, suas posições
críticas e a forma como sempre escuta com entusiasmo minhas
ideias, me motivaram a esquadrinhar tudo. o que o pensamento antropológico impli
Por fim, gostaria de agradecer às glefas, por meio de seu editorial

no Border e no Lesbian Gap, dois projetos políticos e editoriais
alternativos, por publicar este texto e apostar na divulgação de um
discurso crítico, antirracista, anticapitalista e antiheterossexual.
feminismo, que contribui para a descolonização, saberes e práticas
políticas coletivamente.
14
“O pensamento dominante se recusa a analisar a si mesmo

entender o que o coloca em questão”
Monique Wittig
Introdução
Em busca de uma
antropologia da dominação
A antropóloga obedeceu, fundamentalmente, à
necessidade de alimentar minha herança teórica e
Vir a ser obviamente social e política, com o objetivo de sustentar
minhas visões como cientista social e ativista feminista e completar
uma tarefa pendente que tinha comigo mesma. Compreendi que a
antropologia, sendo uma disciplina que trata do estudo do ser
humano imerso nas relações sociais e culturais no passado e no
presente, poderia nutrir-me de aspectos fundamentais de suas bases
teóricas e, sobretudo, de seus métodos investigativos, em particular, etnográfico.
Nascida na Europa, a antropologia apresentou um profundo viés

eurocêntrico, com a ideia de que os povos conquistados pela Europa
deveriam ser estudados para serem dominados e controlados na
prática colonizadora. Assim, o trabalho etnográfico começou como
uma ciência positivista e cartesiana, que se propunha a estudar "povos
sem história", pensando-os como homogêneos, descontextualizados
e produtores de conhecimentos que tinham como objetivo uma suposta
ordem e progresso (Wallerstein, 1996).
17
A Nação Hetero / Ochy Curiel
Essa posição eurocêntrica delineou uma “alteridade” intocada,

representativa do passado, estranha e exótica, ao mesmo tempo em que
caracteriza o etnógrafo como alguém altruísta que passou anos em terreno
fundamentalmente rural, observando os outros como se fossem diferentes
dos outros. ela ou ele, para então construir um texto que sistematizasse a
vida dos "outros" e dos "outros" a partir de suas próprias interpretações.
Cheguei à antropologia em um momento de mudanças significativas nas

ciências sociais, que obviamente afetaram a disciplina, o que muitos autores
chamaram de “crise das ciências sociais” que começou no final dos anos
1960. Essa crise, ao invés de enfraquecê-la como disciplina, levou a uma
revisão epistemológica, metodológica e teórica interna, que questionou os
pressupostos da modernidade racional e do eurocentrismo que a nortearam.
Essas mudanças foram produzidas pela crítica dentro da disciplina, mas

também foram impulsionadas por questões que emergiram das práticas
políticas contra o poder colonial europeu nos anos sessenta e setenta,
relacionadas às lutas pela independência na Ásia e na África, a emergência
da nova esquerda, da movimentos de libertação nacional, os movimentos
contra o imperialismo norte-americano e as ditaduras na América Latina.
Também se deram pelas contribuições do movimento estudantil de maio de
1968, que questionava a relação saber-poder e pelo nascimento dos chamados
"novos movimentos sociais", como o ambientalismo, o pacifismo, o
antirracismo, a segunda onda do feminismo. , que levantou novas questões
importantes para a compreensão do social como sexo, "raça"1
, sexualidade, etnia, lugar
e espaço, etc., em contextos particulares.
Da filosofia, especialmente a francesa, a corrente pós-estruturalista

também gerou mudanças importantes ao conceber novos tratamentos para
problemas que não eram previstos por teorias clássicas como o estruturalismo,
o marxismo e a psicanálise; propôs libertar o conhecimento das amarras
impostas por métodos esclarecidos e racionais
1. Por raça entenderei uma categoria de poder socialmente construída, não como uma
característica biológica da classificação humana, razão pela qual a coloco entre aspas.
18
Introdução
e sua suposta capacidade de universalização totalizante assumindo narrativas

independentes, autônomas, contingentes e não estruturais.
Essas ideias também impactaram a antropologia e levaram ao que se chama de
antropologia crítica, interpretativa ou pós-moderna.
A ascensão dos estudos culturais, subalternos e pós-coloniais também

impactou a antropologia e estimulou uma grande mudança no pensamento social,
teórico e político. Em suas propostas, uma crítica ao eurocentrismo, ao a-
historicismo e à ausência de grupos oprimidos, marginais e excluídos como
mulheres, grupos étnicos e raciais, populares, sem privilégios de raça, classe, sexo
e sexualidade na construção histórica e na produção de conhecimento.
Da América Latina, várias análises e posições críticas também tocaram a

antropologia e afetaram positivamente suas teorias e métodos de pesquisa. Essas
posições propuseram um quadro de análise baseado no entendimento de que na
construção do sistema-mundo moderno (Wallerstein, 1979), a Europa se constituiu
em torno de sua referência periférica: a América (Dussel, 1999). Essa relação
produziu uma estrutura de dominação e exploração que começa com o colonialismo,
mas continua até hoje como sua sequela, e dá origem a um padrão global de poder-
saber que Aníbal Quijano chamou de colonialidade do poder e do saber (Quijano,
2000) e que María Lugones, de uma perspectiva feminista e na ausência desta
2. Sabemos que existem diferenças entre estudos culturais, subalternos e pós-

coloniais; Embora haja muitas tendências nessas propostas, podemos resumir que os
estudos culturais tratam da relação entre pensamento e realidade histórica, entre
conhecimento e poder, e que abordam a consciência, a experiência cotidiana e a
agência na criação de práticas culturais. reducionismo, evolucionismo tecnológico e
determinismo histórico e organizacional (Hall, 1994; Durante, 1993; Howell, 1997). Os
estudos subalternos tiveram o propósito de reconhecer a centralidade dos grupos
subordinados na produção histórica em contextos pós-coloniais, subordinação que tem
sido produto de classe, casta, idade, gênero etc., tudo articulado à nação pós-colonial
(Guha, 2001 ). . Os estudos pós-coloniais referem-se a um lugar de enunciação, a uma
resistência crítica de sujeitos de países do Terceiro Mundo que tiveram uma herança
colonial em sua história cultural, social, econômica e política. Essa herança produziu a
ideia de que os povos colonizados são os outros, os não verdadeiros, os não legítimos,
os selvagens e, portanto, “naturais”. Os estudos pós-coloniais fazem uma relação entre
o nascimento da modernidade, a ascensão do império britânico e a Revolução Industrial
e, portanto, com o colonialismo (Wallerstein, 1996).
19
foco na proposta de Quijano, denominada sistema de gênero moderno/ colonial

(Lugones, 2008).
A partir dessas posições, busca-se um pós-ocidentalismo ( Mignolo, 2005)

que critica a forma como o Ocidente tem representado o “outro” e o “outro” por
meio de relações sociais de poder onde esse eu ocidental é constituído por sua
diferença em relação a esse outro e a outro, neste caso, a diferença colonial
(Coronil, 1998)3 .
É uma posição epistemológica e política que busca um processo de

descolonização do conhecimento na América Latina e a criação de um outro
pensamento que reconheça uma geopolítica do conhecimento e as relações de
poder que permeiam sua produção.
Nessa ordem, Silvia Rivera Cusicanqui (2010) questiona a geopolítica do

conhecimento proposta por muitos dos anticoloniais do sul e propõe melhor a
economia política do conhecimento, pois no conceito de geopolítica do
conhecimento, para Rivera Cusicanqui há uma recolonização do imaginários e
as mentes de grande parte da intelectualidade do Sul. Com essa proposta, o
autor aponta a necessidade de sair das esferas das superestruturas e dos
mecanismos materiais que operam por trás dos discursos anticoloniais, como
altos salários, confortos, privilégios e oportunidades de publicação, para
realmente realizar uma descolonização na própria prática .
O feminismo, em suas diferentes vertentes, tem sido fundamental nesse

processo, ao questionar o paradigma patriarcal, androcêntrico e heterocêntrico
da ciência, destacando as implicações sociais e políticas da divisão sexual do
trabalho e criticando a naturalização da mulher. , gênero, todos relacionados à
raça e classe. Vale destacar o pioneirismo das lésbicas feministas negras e
chicanas nos Estados Unidos, ao propor, a partir de suas práticas políticas,
articular os sistemas de opressão que são
3. Essas propostas fazem parte do que hoje se chama de(s)estudos de(s)coloniais, de

onde se propõe uma crítica ao eurocentrismo e à modernidade ocidental a partir de
pensadores latino-americanos que relacionam o colonialismo com a modernidade, com a
colonialidade do poder, do saber e do ser.
20
Introdução
atravessadas por diferentes relações de poder, como aquelas atravessadas por

“raça”, classe, sexo e sexualidade que sintetizam no conceito de simultaneidade de
opressões. Foi assim que, já em 1977, o Coletivo Combahee River, formado por
lésbicas e feministas negras, afirmou em sua famosa Declaração Feminista Negra:
A declaração mais geral de nossa política neste momento seria

que estamos comprometidos em combater a opressão racial,
sexual, heterossexual e de classe, e que nossa tarefa específica é
o desenvolvimento de uma análise e prática integradas baseadas
no fato de que os sistemas maiores de opressão estão ligados. A
síntese dessas opressões cria as condições de nossas vidas. Como
mulheres negras, vemos o feminismo negro como o movimento
político lógico para combater as opressões simultâneas e múltiplas
que todas as mulheres de cor enfrentam... e a opressão econômica
do capitalismo (Combahee River Collective, 1988: 179).
Pouco tempo depois, Chicanas Gloria Anzaldúa e Cherrie Morraga publicaram

sua importantíssima antologia This Bridge Called My Back: Writings by Radical
Women of Color ([1981] 1988), na qual um grupo de mulheres “de cor” escreve
sobre suas várias realidades, para produzir uma análise rica e profunda do racismo
e do classismo, bem como do sistema patriarcal, a partir de suas próprias
experiências.
Em La Frontera (Borderlands) (1988), Gloria Anzaldúa questiona o nacionalismo

chicano e a "obrigação" de manter a "tradição", o racismo norte-americano, o
racismo e o etnocentrismo do feminismo anglo-saxão e o heterossexismo de
ambos, tomando como marco o contexto global do capitalismo. Daí emerge o que
hoje se chama de pensamento fronteiriço que critica a ideia de identidades
“autênticas” e estáveis.
A partir dessas propostas, conceitos importantes como simultaneidade de

opressões (Colectivo Río Combahee, 1988), matriz de dominação (Hill Collins,
1990), interseccionalidade
21
(Crenshaw, 1993), que tiveram grande impacto tanto na teoria crítica

quanto nos métodos de pesquisa no feminismo e nas ciências sociais
em geral.
As feministas também têm contribuído para relacionar o pensamento

à ação a partir das experiências que geram um determinado ponto de
vista. Estou falando do pensamento situado de Sandra Harding (1991),
do saber situado de Donna Haraway ([1991] 1995), da política de
localização segundo Chandra Mohanty (1984) e do ponto de vista das
mulheres negras, teorizado por Patricia Hill Collins (1990). Tudo isso
tem impactado a antropologia, dando origem a novos campos como a
antropologia da mulher, a antropologia de gênero e a antropologia
feminista, que abriram novas perspectivas teóricas, epistemológicas e
metodológicas e enriqueceram a disciplina.
A antropóloga espanhola Aurelia Martín Casares (2006) aponta que

a antropologia do gênero teve como antecedente o que se chamou de
antropologia das mulheres, ou das mulheres, e depois o que se chamou
de antropologia feminista, e a antropologia do gênero constituiu uma
“evolução”. dos dois anteriores em questões epistemológicas, no objeto
de estudo, nas ferramentas metodológicas e nas abordagens teóricas.
Por sua vez, a britânica Henrieta Moore defende que a diferença entre
“ ela:
essas antropologias é de natureza terminológica, pois, segundo
...é perfeitamente possível distinguir entre o estudo da identidade

de gênero e sua interpretação cultural (antropologia do gênero), e o
estudo do gênero como princípio da vida social humana (antropologia
feminista)” ([1991] 2004:219) .
Martín Casares refuta a ideia de Moore ao apontar que não é

de uma questão de termos, mas de posições ideológicas:
…precisamente alguns especialistas em Antropologia de Gênero

realizam pesquisas a partir de posições e pontos de vista “não-
feministas”, e é aí que realmente estaria a diferença. A manifestação
explícita, por parte de algumas antropólogas, de suas posições
ideológicas feministas constitui o verdadeiro fator diferenciador
(2006:35).
22
Introdução
Esta posição de Martín Casares —com a qual concordo— refuta sua própria
ideia de que a antropologia do gênero é uma “evolução” da antropologia feminista,
quando na verdade é uma diferença de um quadro político, do qual se originam as
opções teóricas e métodos investigativos4 .
No que se refere à antropologia latino-americana, Roberto Cardoso de Oliveira

(1990) analisou a existência de três pares de antinomias que marcaram seu próprio
estilo: o primeiro tem a ver com a relação centro/ periferia que se opõe às
antropologias metropolitanas (Grã-Bretanha, França e Estados Unidos) àqueles
que se configuraram no processo de difusão do primeiro em nossa região. A
segunda antinomia refere-se ao fato de que a antropologia é
voltados para dentro, ligados à construção da nação, ou voltados para fora, para o
estudo da alteridade interna, que, para o autor, constitui "nós mesmos". A terceira
antinomia refere-se à relação epistemológica identidade-diferença que levou a uma
compreensão da diferença, o que gerou uma visão particularista na disciplina. O
exposto deu à antropologia latino-americana uma visão crítica, em relação à
antropologia eurocêntrica, na medida em que "o outro" é uma parte constitutiva e
problemática do "eu", como afirmou a antropóloga colombiana Miriam Jimeno
(2004: 34).
O que precede confronta a antropologia latino-americana com um profundo

paradoxo: como o próprio continente, define-se rompendo com o colonialismo
imposto pela modernidade europeia, ainda que continue tendo a Europa como a
matriz civilizacional mais legítima.
Na Colômbia, desde os anos 1970, surgiram propostas críticas contra o

colonialismo que marcaram a disciplina, como a antropologia do debate desde os
anos 1960, depois, a antropologia urgente, a antropologia militante, a pesquisa
Ação Participativa (iap) ou antropologia como crítica cultural, a partir do
4. Sobre este debate, ver: Mathieu, Nicole Claude, (1985). “Críticas epistemológicas
das questões de gênero no discurso etnoantropológico”, de Mathieu, Nicole Claude.
(1991) A Anatomia Política. Paris: Côté Femmes Editions.
23
que fomentou um compromisso com a realidade social e política que, por

meio de uma formação interdisciplinar, permitiria orientar movimentos
sociais, fundamentalmente indígenas e, posteriormente, afrodescendentes,
questionando a objetividade como necessidade científica e reconhecendo
que o “outro” e o “outro” que eram estudados tinham suas verdades e
interpretações. A partir daí, foram levantadas propostas metodológicas
que geraram a criação de processos coletivos entre sujeitos e objetos de
pesquisa e que levaram à pesquisa com compromisso social, compromisso
com a ação transformadora (Arocha, 1984; Correa, 2006; Friedemann,
1984).
Mais tarde, no final da década de 1980, os chamados antropólogos

pós-modernos ou culturalmente críticos como Clifford Geertz (1987),
James Clifford (1992), Marcus e Fisher (2000), entre outros, tiveram uma
influência significativa na Colômbia e motivaram a necessidade de
construir múltiplas autoridades etnográficas que impliquem a
intersubjetividade, a representação de diálogos, a negociação contínua,
para gerar outra consciência etnográfica, como a dialógica, a polifonia, a
autoridade dispersa, a coautoria ou uma etnografia colaborativa entre
sujeitos de pesquisa e quem investiga, que reconheça que os sujeitos da
pesquisa também são sujeitos do conhecimento.
A partir dessas posições, Eduardo Restrepo e María Victoria Uribe

(2000) apontaram como com essas mudanças na antropologia na
Colômbia se tenta redefinir a modernidade para dar-lhe um sentido
histórico, entendendo a cultura como uma construção discursiva e
problematizando o lugar institucional , epistemológica e política que define
a identidade disciplinar, e isso significou redefinir as dicotomias entre
natureza e cultura, introduzindo outras questões como a importância das
tecnologias do poder e do conhecimento nas construções das diversas
alteridades, compreendendo os efeitos da globalização, a relação entre
modernidade e pós-modernidade contemporânea, entre outros. Para ele
e para o autor, o exposto implicava sair da lente indiológica que definia os
povos indígenas como sujeitos por excelência da disciplina e abrir-se a diferentes grupos
Para meus próprios processos investigativos e teóricos, essas

propostas não foram suficientes para mim, pois, parafraseando Restrepo e
24
Introdução
Uribe, a antropologia continua sendo hegemonicamente outra, ou seja, mesmo "os

outros" e depois "os outros"5 continuam sendo os sujeitos de pesquisa da maioria
dos que fazem antropologia, e muitas dessas posições críticas continuam a parecer
incompletas para eu, não Apesar das boas intenções e dos compromissos éticos
que encerram, não eliminam por completo a relação saber-poder entre os
pesquisadores e os sujeitos estudados.
Nesse processo de pesquisa, fiquei extremamente satisfeito ao encontrar um

comentário de Stephen Tyler sobre a abordagem dialógica e polifônica de muitos
dos pós-modernistas citados acima. O autor afirmou que no exercício etnográfico a
palavra do “nativo” (sic) continua sendo instrumento da vontade de quem faz
etnografia, para a qual não é agente de suas próprias palavras; portanto, o que se
produz não são diálogos, mas textos falsos. Nas palavras de Tyler:
Os que fizeram do diálogo o foco da etnografia em certo sentido

estariam corretos, porque o diálogo é a fonte do texto; mas o
diálogo traduzido como texto (que deveria ser consequência) não é
mais diálogo, na medida em que as aparições do informante no
diálogo são pelo menos mediadas pelo papel autoral dominante do
etnógrafo. Embora seja ponderável incluir o nativo, sua posição não
é melhorada por isso, pois suas palavras permanecem apenas
instrumentos da vontade do etnógrafo. E se o diálogo se destina a
proteger a autoridade do etnógrafo deslocando o peso da verdade
das palavras do etnógrafo para as do nativo, isso é ainda mais
condenável, pois nenhuma invocação do “outro” pode estabelecer
“ele” como o agente das palavras e ações atribuídas a ele no
registro do diálogo, a menos que ele também seja livre para
interpretá-lo e salpique-o com advertências, desculpas, notas de
rodapé e detalhes explicativos (mas contra Crapanzano, 1980) (sic). Estes, portanto,
5. Neste texto entendo por "outros" ou "outros" aqueles que não tiveram privilégios de raça,
classe, sexo, sexualidade, nacionalidade, que fazem parte do "exotismo" do conhecimento na
medida em que são definidos como o diferença: mulheres, lésbicas, indígenas, negros e negros,
homossexuais, trans, contra a mesmice, ou seja, branco ou mestiço, homem heterossexual e
com privilégios materiais e simbólicos.
25
não são diálogos, mas textos sofísticos como aqueles diálogos

simulados perpetrados por Platão (Tyler citado por Marcus e Cushman, 1982).
Senti-me cúmplice desta afirmação, porque era provocativa, mas

sobretudo porque refletia o que criticava sobre a antropologia
contemporânea e que continua a ser objeto da minha preocupação
até hoje. Nesse processo, ela retomou a questão da feminista indiana
Gayatri Chakravorty Spivak ([1998] 2009): Os subalternos6 podem
realmente falar quando suas palavras precisam de redes de
inteligibilidade que quem as ouve muitas vezes não tem?
Não me convenci totalmente de posições como as de Marcus e

Fisher (2000), que propuseram a antropologia como crítica cultural,
propondo a necessidade de refletir sobre "nós mesmos", o que
significa uma "repatriação" da antropologia que supõe nos situarmos
como produtores agentes dessa interpretação de acordo com nossas
realidades, nossas histórias, sempre levando em consideração a
relação tempo-espaço, que nos convidou a considerar que aqueles
que são estudados são tão contemporâneos quanto “nós”. Isso é
importante e fundamental para fazer uma antropologia crítica, mas
também não foi suficiente para minha proposta investigativa e
etnográfica, pois fazer uma etnografia sobre o “eu” – embora pudesse
reverter parcialmente o fato de eu ser matéria-prima para pesquisa
em minha condição . de mulher lésbica, afrodescendente e socialmente construída,
6. Este texto de Spivak é produto de dois acontecimentos: o sati rito, ritual na Índia em que algumas
mulheres de determinada casta se sacrificam quando o marido morre em sinal de fidelidade, assunto
bastante polêmico, e o suicídio de a jovem Bubhaneswari Baduri, de dezoito anos, que esperou até a
menstruação para cometer o ato, porque não queria que pensassem que ela estava se suicidando por
amor ilícito, mas por motivos políticos. A questão pode o - o subordinado falar? é uma crítica que a autora
faz a Foucault e Deleuze em um diálogo que mantiveram em 1972, intitulado “Les intellectuels et le
pouvoir” no qual analisa os discursos desses dois autores, que se assumem como intelectuais radicalmente
críticos a partir de suas posições de poder do Oeste. Com isso, Spivak questiona a representação
intelectual do sujeito que tenta representar, o objeto da representação (ou seja, o subordinado) e a forma
como essa representação é feita (ou seja, a teoria, o método, o conceito) . Sua proposta é que, de fato,
essas duas classes de mulheres não pudessem falar. O primeiro pela socialização das mulheres e o
segundo porque nem seus colegas políticos entenderam a mensagem dos motivos do suicídio. O autor
nunca afirmou que os subordinados não falavam de lugares de resistência ou que não eram capazes de
ser sujeitos falantes, como tem sido argumentado em muitas ocasiões.
26
Introdução
eles têm privilégio de classe, raça e sexo - referindo-se a essa condição novamente,
embora obviamente em termos diferentes.
O problema dessas perspectivas é que elas não questionam suficientemente

o lugar de privilégio daqueles que constroem o conhecimento sobre os “outros”.
Não basta percebê-los como contemporâneos do mesmo mundo; é preciso
questionar o lugar de referência de quem constrói o pensamento antropológico.
Essa é justamente uma das razões pelas quais penso que a antropologia não
foi completamente descolonizada, pois na maioria das vezes estudar quem
historicamente se definiu a partir da dominação como “outro” ou “outro” marca
relações de poder e saber sobre o saber, através da interpretação que um
pesquisador faz de suas práticas sociais e culturais e, de alguma forma, continua
a contribuir para que muitas vezes apenas se gerem créditos acadêmicos ao
continuar estudando essas e outras consideradas “diferentes” das posições
hegemônicas.
Tudo isso aponta para o que Chandra Mohanty conceituou como colonização
discursiva ([1984] 2008) e isso se aplica perfeitamente ao que venho explicando.
Do feminismo pós-colonial, Mohanty se referiu à apropriação e codificação da
“produção acadêmica” e do “conhecimento” por feministas burguesas brancas ou
ocidentais do Norte e também do Sul, por meio de certas categorias analíticas e
particulares sobre as mulheres da chamada “Terceira Mundo".
Uma proposta que rompe de alguma forma com esse “outro” personagem da
antropologia é a de Arturo Escobar (1996), que propõe fazer antropologia da
modernidade7 . O autor levanta a necessidade de analisar a modernidade ocidental
como um fenômeno cultural e histórico e, assim, estudar como o que se afirma
como verdades que regulam a vida social é construído e, assim, evidenciado
7. Arturo Escobar utiliza esta proposta de pesquisa para analisar o desenvolvimento como
discurso e como regime de representação que expressa o domínio cultural do Ocidente que
definiu a Ásia, a África e a América Latina como regiões subdesenvolvidas que constroem o
Terceiro Mundo como realidade colonizada.
27
como os discursos do Ocidente foram elaborados. Esta proposta

concentra-se em estudar a dominação, os contextos, os referenciais
teóricos e as práticas sociais inerentes a ela, o que permitiria a análise
das formas sociais resultantes de práticas históricas que combinam
saber e poder (Escobar, 1996).
Nessa mesma preocupação, propus-me a contribuir para a

construção do que chamei de antropologia da dominação, que consiste
em revelar as formas, os caminhos, as estratégias, os discursos que
definem determinados grupos sociais como “outros” e “outros”. de lugares
de poder e dominação. Isso significou fazer uma etnografia que me
permitisse estudar um tipo de dominação, neste caso, a heterossexualidade
como regime político que produz exclusões, subordinações, opressões
que atingem fundamentalmente as mulheres8 , e mais ainda as lésbicas9
(tanto consideradas por pensamento, “outros”), em uma nação, neste
caso a colombiana.
Embora me aprofunde mais adiante, compreendo a

heterossexualidade a partir das contribuições da norte-americana
Adrienne Rich (1980) e da francesa Monique Wittig (1982), que
apontaram ser ela uma instituição e um regime político que atravessa as
relações sociais, afetando fundamentalmente mulheres e lésbicas. Nesse
sentido, não se trata de uma prática sexual dentro de uma diversidade,
mas de uma complexa instituição obrigatória, a partir da proposta de
Rich, ou de um regime político, a partir da proposta de Wittig, que se
apoia na ideologia da diferença sexual, que cria duas classes dos sexos
(homens e mulheres), os primeiros se apropriam da força de trabalho
material, emocional, sexual e simbólica dos segundos. Para Wittig, viver
nas sociedades modernas, por meio de um suposto contrato social, é viver na heteross
8. Entenderei por “mulher” uma categoria socialmente construída sociológica e

politicamente, fruto da ideologia da diferença sexual que deriva da divisão sexual do
trabalho nas diferentes sociedades. Também como categoria que permite a articulação
política para a ação a partir do reconhecimento de uma opressão comum. Com isso me
separo de qualquer viés essencialista dela.
9. Entenderei por lésbica uma posição política contra o regime da heterossexualidade,

portanto não como uma prática sexual diversa, embora politize a sexualidade como
parte dessa posição.
28
Introdução
A nação, produto dessa modernidade, também foi imaginada a partir dessa lógica.
Tudo isso é legitimado e promovido por diferentes mecanismos como a família, a
ciência, as leis, os discursos. Motivado por essas análises, decidi analisar um texto
como a Constituição Política da Colômbia de 1991, por ser a lei suprema da nação
colombiana.
A Constituição Política: expressão

de uma hegemonia
Para mostrar como o regime da heterossexualidade se expressa na nação,

optei por fazer uma análise crítica do discurso do texto da Constituição Política
colombiana de 1991, principal objeto de estudo deste trabalho.
Minha atividade etnográfica fundamental foi a análise do texto da Constituição.

As razões para esta escolha são várias: primeiro, os discursos que encontramos
neste texto são uma expressão da ideologia hegemônica na sociedade colombiana.
A Constituição Política expressa um significativo poder jurídico, teórico e político,
visto que contém, endossa e legitima um discurso que foi produto da negociação e
aliança daqueles que detinham o poder de decidir, redigir e ordenar suas
prescrições, ou seja, o e alguns constituintes. Segundo, porque sintetiza duas
coisas que considero importantes: o direito e a escrita como meios e tecnologias
para o estabelecimento do poder e da hegemonia10. A seguir, detalharei esses
pontos.
10. A antropóloga colombiana Marta Zambrano traz questões interessantes sobre esse
aspecto em seu texto Trabalhadores, vilões e amantes: encontros entre indígenas e
espanhóis na cidade das letras. Santa Fé de Bogotá (1550-1650). Trata-se de uma
etnografia sobre a relação saber-poder que se expressa nos textos escritos produzidos nos
arquivos judiciais dos séculos XVI e XVII na cidade de Santa Fé para resgatar uma
memória, a dos índios urbanos. Nesses textos, Zambrano procurou analisar, por meio da
análise crítica do discurso, as representações e discursos que os transformaram em sujeitos
excluídos, anulados e silenciados, cuja presença só aparece quando são estereotipados,
racializados, assumidos fora da história e do tempo e produto da mecanismos de controle
e vigilância. O autor relaciona o poder da escrita e o discurso jurídico como mecanismos de
poder e representação do outro (Zambrano 2008).
29
O conceito de constituição não é novo, nem se pode dizer que surge

com os “Direitos do Homem” (sic). Foi usado por clérigos na Idade Média,
também foi usado no Império Romano para definir os poderes do
imperador. Mais tarde, no século XVIII
Foi utilizado como um conceito político promovido pelos filósofos da
época, aparece na Carta Política Norte-Americana de 1786, então o que
seria a Constituição Moderna com a Revolução Francesa em 1789, estas
duas últimas constituem os modelos para a posterior América Latina.
repúblicas americanas e caribenhas.
A demanda por um documento escrito e unificado surgiu, primeiro,

com a revolução puritana e, posteriormente, no século XVII e , mais
acentuadamente, no século XVIII, o conceito de Constituição adquiriu
seu significado atual sob a ideia de contrato social. (Loewenstein, [1959] 1976).
Hans Kelsen, teórico constitucional alemão, defendeu que a

Constituição pode ser vista de duas maneiras: a material (construída
pelos preceitos que regulam a criação de normas jurídicas gerais e,
especialmente, as leis), e a formal (uma norma que regula e cria normas
e procedimentos legais em outras ordens jurídicas). Também contempla
os órgãos superiores do Estado e as relações em torno dos direitos do
cidadão com o poder estatal. Em seu sentido formal, a Constituição é o
documento jurídico supremo, que possui prescrições especiais. Esse
sentido tem a ver com os processos de criação de normas jurídicas
(Kelsen, 1982).
Em ambos os sentidos, a Constituição assume-se como uma lei

fundamental e é assim que ela expressa os valores hegemônicos de
uma sociedade, como foi afirmado muito cedo por Ferdinand Lasalle, o
distinto pensador e ativista socialista do século XIX , um analista lúcido
das constituições. :
A ideia de fundamento carrega assim implicitamente a noção de

uma necessidade ativa, de uma força efetiva que faz, por lei da
necessidade, o que se funda ser assim e não de outro modo [...]
cada sociedade são aquela força ativa e efetiva que informa todas
as leis e instituições
30
Introdução
a sociedade em questão, o que significa que eles não podem ser, em

substância, mais do que apenas como são [...]. A Constituição de um
país é: a soma dos fatores reais de poder que governam aquele país
[…]. Esses fatores reais de poder são tomados, espalhados em uma
folha de papel, recebem expressão escrita e, a partir deste momento,
incorporados a um pedaço de papel, não são mais simples fatores
reais de poder, mas foram erigidos como direitos, como instituições
legais, e quem os viola viola a lei e é punido (Lasalle, 1931:52-54).
Lassalle questionou ver a Constituição apenas como um conjunto de normas,

funções de um Estado, de um governo e os direitos de uma sociedade. Para ele,
como para muitos marxistas, a Constituição não é um simples código, mas sim uma
compilação de discursos, simbolismos, estratagemas que revelam diferentes
relações de poder. Por outro lado, e especificamente no continente latino-americano,
o discurso jurídico tem sido central na formação da hegemonia desde os tempos
coloniais até a formação dos Estados nacionais, e a escrita, a partir de uma lógica
iluminista ocidental, tem sido privilegiada sobre a oralidade ou culturas que baseiam-
se fundamentalmente em usos e costumes. Um exemplo do uso da escrita como
mecanismo de poder é que a Constituição Política da Colômbia de 1991, embora
reconhecendo o Estado multicultural, foi traduzida em sete línguas vernáculas para
garantir sua compreensão e assimilação em busca da unidade nacional11.
11. Essa tradução e divulgação foi promovida pelo então presidente, César Gaviria
Trujillo, a pedido de diversos grupos indígenas. Gaviria criou um escritório encarregado
de traduzir e divulgar a Constituição, uma atividade coordenada com o Centro Colombiano
de Estudos da Língua Aborígene da Universidade dos Andes de Bogotá (ccela). As
línguas para as quais a Constituição Política foi traduzida foram Wayuu ou Guajiro,
faladas por 130.000 pessoas; Nasa ou Paez, falado por mais de 100.000 pessoas em
Cauca; Guambiano, também do Cauca, falado por 15.000 pessoas; Arhuaco ou Ika da
Sierra Nevada de Santa Marta, falado por 15.000 pessoas; Ingano do Putumayo, falado
por 15.000 pessoas, Kam Sá de Sibundoy (Putumayo), falado por 5.000 pessoas, e
Cubeo do Amazonas (Vaupés), falado por 15.000 pessoas. Outros idiomas foram
deixados de lado, como o Embera em Chocó, falado por aproximadamente 50.000
pessoas; Sikuani ou Guahibo, falado por 250.000 pessoas e Tucano ou Piapoco. A razão
apresentada neste último foi a falta de orçamentos e problemas com as comunidades
indígenas. Dos trezentos e oitenta artigos, apenas quarenta foram traduzidos, os
referentes aos direitos fundamentais das pessoas e aos direitos das comunidades indígenas (Oróstegui, 2008
31
O exposto coincide com a análise feita por Benedict Anderson

([1983], 1993), que, para compreender a emergência e permanência
da nação como comunidade imaginada, estabelece uma relação entre
escrita, nação e tempo. Anderson explica como o fator tempo é crucial
para a compreensão da imaginação moderna. Enquanto na Idade
Média não havia essa separação entre passado, presente e futuro,
pois tudo coincidia como um "tempo messiânico" e a imaginação
tornava-se oral e visual, na era moderna, o relógio e o calendário
conferem ao tempo um caráter homogêneo e coincidente e é um dos
fatores que permite o imaginário da nação como comunidade, como
continuidade, como algo único, nacional que vai se forjando graças ao
surgimento do que se chama capitalismo impresso 12. O jornal, o
romance, e outras mídias escritas tornam-se produções de massa,
lidas ao mesmo tempo e no mesmo lugar ou território, o que gera um
imaginário coletivo que define fronteiras e uma consciência nacional.
Com isso, Anderson ofereceu uma definição antropológica da

nação como uma comunidade política imaginada, inerentemente
limitada e soberana: comunidade porque, apesar das desigualdades e
da exploração que existem dentro dela, seus membros são concebidos
a partir de uma comunhão profunda, fraterna e horizontal; imaginado
porque existe, portanto, a ideia de comunhão, embora seus membros
não se conheçam e não se relacionem; limitada, porque suas fronteiras
são finitas embora elásticas, e porque a nação jamais se assumirá
como a humanidade completa; soberano porque todos na nação
sonham em ser livres, e o emblema dessa liberdade é garantido pelo
Estado Soberano. Para Anderson, as raízes culturais do nacionalismo
estão nessa fraternidade e nessa liberdade imaginada, que até
justificam matar e estar disposto a morrer pela nação (Anderson,
[1983] 1993).
A Constituição é a lei suprema da Nação, a regra das regras. Ela

não apenas estabelece os limites de um Estado moderno e as relações
12. A partir da ideia de capitalismo impresso de Anderson, Marta Zambrano propõe o

conceito de corporativismo manuscrito para se referir ao poder de notação alfabética dos
escribas e advogados da época colonial de Santa Fé de Bogotá entre 1550 e 1650
(Zambrano, 2008).
32
Introdução
entre os poderes legislativo, executivo e judiciário, mas condiciona e orienta as

relações de sexo, raça, classe e sexualidade entre concidadãos. A Constituição é
também uma expressão cultural que se assume como fruto de um pacto social, que
busca a harmonia e a ordem na convivência social. Trata-se de um texto jurídico e
político que enuncia as normas fundamentais da sociedade, tal como foram
pensadas pela maioria (qualificada) dos e alguns constituintes, à época de sua
redação. No entanto, mantém a marca dos tempos anteriores, uma vez que muitas
vezes nele constam elementos de constituições anteriores, conforme explicitado no
preâmbulo.
Foi assim que a Constituição Política colombiana de 1991 foi um
um texto produto da hegemonia e tornou-se um documento legal com o mais alto

status legítimo, cuja divulgação massiva teve um impacto significativo na consciência
da maioria dos colombianos, tornando-se doxa13, o projeto normativo nacional de
maior significância.
Por tudo isso me interessou analisar este texto e o processo que lhe deu
origem, dada a relação que tem com a ideia de nação, de forma que me permitisse,
a partir de seus discursos, analisar o regime heterossexual .
Perspectiva Teórica e Metodológica
Como minha perspectiva teórico-política fundamental é o lesbianismo

feminista, é necessário afirmar que entendo o feminismo como uma teoria política
e como uma ética filosófica, bem como um movimento social e uma posição política.
Como uma teoria política porque
13. Embora seja uma palavra de origem grega, nas ciências sociais Doxa foi um
conceito proposto pelo sociólogo Pierre Bourdieu para se referir ao conjunto de crenças
e práticas sociais consideradas normais em um contexto social, aceitas sem
questionamentos. . Embora sejam desconhecidas as origens sociais dessas práticas e
crenças e seus princípios de funcionamento, elas são geralmente reconhecidas como
critérios e modos de proceder socialmente válidos dos quais decorre sua eficácia
simbólica. Doxa é uma condição para manter o estado de coisas existente em uma sociedade (Bourdieu, 1998)
33
O feminismo há muito formula teorias complexas e diversas,

sistemas de pensamento, hipóteses que foram contrastadas e
corroboradas em diferentes sociedades e em diferentes épocas,
propondo assim novas epistemologias e metodologias para analisar
diversos sistemas de opressão, que afetam fundamentalmente
mulheres e lésbicas, mas, além disso, permite explicar diferentes
relações sociais como as relações entre os sexos e aquelas que
são atravessadas por raça e classe. Como ética filosófica porque, a
partir de diferentes posições teóricas, epistemológicas e
metodológicas, as feministas propõem —não sem dificuldades em
alcançá-la— que as opressões dadas por sexo, raça, classe,
sexualidade, entre outras, devem acabar e, assim, questionam o
saber e o patriarcado. e regulações heterocêntricas, para propor
novas formas de pensar e agir fora de toda dominação, exploração
e subordinação. Tudo isso foi alcançado graças à construção
coletiva que deriva das práticas políticas e constrói um movimento
social de caráter internacionalista e diverso; e é uma posição política
porque implica evidenciar um lugar de enunciação e uma posição visível.
O antropólogo americano Clifford Geertz argumentou que o que

se faz na antropologia nada mais são do que interpretações,
inscrições através da fixação de significados temporais e espaciais
e que esses significados conectam a ação com seu significado.
Portanto, afirma o autor, o desafio da antropologia é definir o que se
quer saber mais do que a própria noção de conhecimento (Geertz,
1990). Seguindo Geertz, busco com esta pesquisa uma nova
interpretação de que nem as antropólogas das mulheres, nem as
do gênero, nem a maioria das antropólogas feministas desenvolveram
na antropologia como disciplina, nem na maioria das ciências. é
aquela proposta pela corrente teórico-política do lesbianismo
feminista a partir de considerar a heterossexualidade como instituição
e regime político e como ela se relaciona com a construção da
nação.
Como esta pesquisa tinha caráter antropológico, busquei apoio

nas contribuições da antropologia feminista e da antropologia
política. A antropologia feminista me abriu perspectivas sobre
34
Introdução
as diferentes instituições sociais como família, parentesco, consanguinidade, entre

outras, historicamente analisadas em contextos culturais particulares. Permitiu-me
compreender o desenvolvimento histórico do feminismo e suas novas contribuições
e abordagens na disciplina, mas, sobretudo, confirmou a necessidade de visibilizar
e aprofundar minhas posições em um campo de estudos que, ainda hoje, continua
sendo hegemonicamente androcêntrico e heterossexista.
A antropologia política me ofereceu ferramentas teóricas para compreender

a dimensão política do ponto de vista cultural. Isso significava não só referir-se
aos processos políticos a partir das mudanças que se geram nas estruturas sociais
e esferas do poder político tradicional na Colômbia, mas também compreender
como são percebidos e percebidos aqueles que agem, participam e os influenciam.
Nesse sentido, o político é visto como um conjunto de ações que modificam as
estruturas de poder existentes (Tejera, 1996).
Apoiei-me também na teoria marxista, especialmente nas contribuições de

Antonio Gramsci (1975) em torno do conceito de hegemonia. Para o autor italiano,
hegemonia cultural é a dominação e manutenção do poder exercido pelas classes
dominantes por meio da persuasão, para impor seus valores, ideologias e crenças,
configurar e sustentar um sistema capitalista, alcançando assim um relativo
consenso em torno de ações, pensamentos, bem como o que é produzido em nível
intelectual e público. É uma aliança de frações das classes dominantes à qual se
somam as classes subalternizadas.
A hegemonia existe, segundo Gramsci, quando a classe dominante não é

apenas capaz de obrigar uma classe social subordinada ou minoritária a satisfazer
seus interesses, renunciando à sua consciência de classe, mas há uma assimilação
dos princípios dominantes pelos setores dominados. Na maioria das vezes, esse
processo não é explícito, mas sim sutil e muitas vezes instável. De sua perspectiva,
uma hegemonia não é algo estático ou imutável; é o produto da criação de
ideologias por meio de instâncias como a ciência, seus intelectuais orgânicos, a
mídia
35
comunicação, partidos políticos, etc. A hegemonia também se manifesta nas

relações entre forças políticas que muitas vezes se renovam, mas que também
encontram resistências e constroem posições contra-hegemônicas (ambas
ligadas à luta de classes). Nesse sentido, a classe social subordinada adota as
concepções da classe dominante, incorporando-as à sua consciência. A
hegemonia, para Gramsci, surge de um complexo entrelaçamento de forças
políticas, sociais e culturais e, portanto, depende da combinação de forças e
consentimentos.
Analisando o conceito de hegemonia de Gramsci, Stuart Hall aponta que

no estado capitalista liberal, o consentimento geralmente vem em primeiro lugar
e a força de coerção opera por trás. É por isso que a hegemonia não se obtém
apenas na esfera produtiva e econômica, ela se organiza ao nível do Estado,
da política e das superestruturas, e estas últimas constituem o terreno em que
se realiza. Para alcançar a hegemonia, é necessária a contenção das classes
subalternas dentro da superestrutura, o que é possível através da ideologia,
toda ela institucionalizada na vida civil e no Estado (Hall, 1981).
Embora Gramsci tenha utilizado esse conceito em relação às classes

sociais, ele foi útil para esta pesquisa, pois esse mesmo processo ocorre em
torno de outros tipos de relações sociais em que há relações de poder e
dominação, como as de sexo e raça. Com base nesse conceito, quero mostrar
que o fato de as ideias do senso comum ou doxa surgirem de uma ideologia
heterossexual, convertidas em leis na Constituição Política, é produto das
visões hegemônicas que também existem na sociedade em geral, mas acima
todos nos constituintes que elaboraram a Carta Magna.
Por outro lado, também defendi a teoria do discurso a partir de duas

perspectivas: a primeira, a partir da abordagem de Monique Wittig (1980) e
Michel Foucault ([1970] 1992), que de posições muito diferentes (Wittig do
ponto de vista materialista feminismo e Foucault a partir de uma posição pós-
estruturalista), definem o discurso como signos com significados políticos.
Tanto para Wittig quanto para Foucault, o discurso é em si uma prática social
e não
36
Introdução
uma mera manifestação da linguagem, que tem efeitos materiais (e objetivos) nas
relações sociais e que muitas vezes se tornam leis gerais. É um conjunto de coisas
ditas ou escritas que têm impacto na vida social, cuja finalidade é, fundamentalmente,
a produção de ideologias e ao mesmo tempo se expressa por meio dela.
A segunda, a partir das contribuições da linguística crítica e, em particular,

da análise crítica do discurso, cujo objetivo é evidenciar os problemas sociais que
têm a ver com poder e desigualdade, e que se mostram por meio do discurso e
como ele contém uma série de estruturas discursivas e comunicacionais. que são
aceitáveis e legitimados pela sociedade (Van Dijk, 1995, 2005).
Da análise crítica do discurso tomo fundamentalmente sua abordagem, que é

seu arcabouço interpretativo fundamental, mas também alguns de seus métodos,
que é a terceira perspectiva, que explicarei mais adiante.
Optar por uma investigação como essa gerou em mim diversos anseios
antropológicos que se tornaram questões-chave no meu exercício de pesquisa:
qual seria o meu lugar de pesquisa? Como você definiria então “eu estava lá”, já
que a Constituição não é um “campo” antropológico no sentido físico? Quem seriam
meus sujeitos de pesquisa?
“Estar lá” não era um encontro face a face com “outros” sujeitos de pesquisa,
em um espaço-lugar distante e intocado. Era um espaço nacional, central: o próprio
texto constitucional, e para entendê-lo, a Constituinte que lhe deu origem. Esse
“estar lá” também foi definido a partir da minha experiência como lésbica,
estrangeira, afrodescendente, que vive em território colombiano desde 2006. Isso
me coloca em um lugar de fronteira (Anzaldúa, 1999): tem sido um ser dentro da
nação, mas ao mesmo tempo fora. Nas palavras de Patricia Hill Collins (1990), isso
significa uma espécie de “privilégio epistêmico”, pois pude ver e analisar as coisas
de duas perspectivas muito diferentes: participante e excluído.
Pude então e quis questionar, com rigor acadêmico, o que poderia parecer
óbvio, tão naturalizado
37
que não é contestada, como a natureza heterossexual de um texto que

pretende representar toda uma nação e cujos efeitos são, como mostrarei
adiante, negativos para mulheres e lésbicas, o que contraria os princípios de
igualdade e liberdade descritos e prescrito em muitas de suas seções.
Como mencionei anteriormente, o método que utilizei foi a análise crítica

do discurso, mas especificamente a análise argumentativa, apropriada para a
análise de textos jurídicos políticos, seguindo as contribuições do sociólogo
mexicano Gilberto Giménez (1981), para quem a Argumentação se torna um
processo de esquematização ou representação da realidade, baseado em
premissas ideológicas que deveriam ser compartilhadas, todas promovidas e
sustentadas a partir de um lugar social e institucional específico. Este método
consiste em descobrir o princípio organizador que rege a aparente estrutura
lógica dos enunciados normativos codificados. Não é imanente ao texto, mas é
imposto por fatores extratextuais, portanto, tem a ver com as relações sociais.
É importante compreender que toda constituição formal representa a

culminação e ao mesmo tempo a cristalização normativa (em forma de pacto
ou compromisso) de um longo debate político-ideológico entre partidos e
setores sociais, debate que tem sido frequentemente ligada a uma crise política
( Giménez, 1981), tal como aconteceu —como veremos mais adiante— no
momento em que foi promulgada a Constituição Política de 1991.
Este método teve três fases que considerei na investigação:
a) Reconstrução histórica e análise do sistema de aparatos ideológico-

políticos que delimitam a cena política na qual o discurso se inscreve.
b) Reconstrução histórica e análise da situação política que

determina o discurso e ao mesmo tempo se inscreve nele.
c) Análise da dimensão formal do discurso.
38
Introdução
Embora existam planos linguísticos, semióticos e argumentativos

para analisar o discurso como produto e sintoma de condições
extratextuais, limitei-me a analisar os argumentos de forma mais
concreta, embora por vezes tomasse aspectos linguísticos e
semióticos, pois na argumentação está o ideológico. -nível discursivo
das relações de poder.
Seguindo essa proposta metodológica de análise crítica do

discurso em torno da argumentação, busquei o que Giménez
chama de termos pivô (Giménez, 1981), que foram minhas
categorias de pesquisa: família, casal, homem, mulher, casamento,
nacionalidade, identidade. , filiação, consanguinidade14.
Esses termos centrais ou categorias de pesquisa foram

analisados no texto da Constituição, nas atas da Assembleia
Nacional Constituinte e nas entrevistas que realizei. Refleti sobre
como eles foram usados e as concepções de onde partiram.
Porém, por meio do processo etnográfico, outras categorias foram
contempladas, que me remeteram às principais, e também serviram
para mostrar o discurso heterossexual e sua relação com a nação.
Eram: reprodução, paternidade, maternidade, sexo, povo, país,
comunidade, pessoa, indivíduo, cultura, pátria.
Para tanto, analisei os seguintes documentos:
a) O texto da Constituição Política da Colômbia de 1991 e seus

trezentos e oitenta artigos, concentrando-se nos artigos onde
apareceram meus termos centrais.
b) 144 Diários da Assembleia Nacional Constituinte, nos quais

foram encontradas diversas atas. Neles também localizei os
argumentos relacionados às minhas categorias de pesquisa
expostas pelo e alguns constituintes. De início, encontrei as gazetas
nos fólios do Arquivo Geral da Nação, reunidas em dois grandes catálogos. Pos
14. Destacar as frases da argumentação ou os conceitos que dela emergem (que

me interessava destacar tanto no texto da Constituição quanto na ata da Assembleia
Nacional Constituinte), bem como aspectos relevantes das entrevistas e documentos,
usei itálico ou itálico.
39
Posteriormente, revisei a ata na internet, no site www.elabedul.

net, que contém todas as atas da Assembleia Nacional Constituinte.
No processo de coleta de informações encontrei duas dificuldades

importantes: a primeira foi a revisão da maioria dos 144 diários com vários
minutos, o que exigiu muito tempo, para depois escolher apenas alguns, nos
quais meus termos pivôs estavam localizados ou pesquisar categorias. A
segunda tem a ver com o fato de que, nas atas encontradas nos diários, a
maioria dos debates ocorridos na Constituinte não constam. Basicamente,
aparecem as propostas escritas e as explicações das razões das propostas de
reforma, mas não a reação a elas por parte dos eleitores e de alguns constituintes.
Isso impediu de se aprofundar na dinâmica da Assembleia Nacional Constituinte,
que muito teria contribuído para a investigação, para saber como era a dinâmica
dos debates e a correlação de forças políticas. Resta, então, a análise dos áudios
da Assembleia Constituinte, que se encontram no Arquivo Geral da Nação.
c) Os relatórios das subcomissões do processo pré-constituinte, resultado

dos debates de várias mesas, nas quais participaram diversos setores da
sociedade civil. Concentrei-me em alguns relatórios mais do que em outros;
Selecionei aqueles que abordavam os termos centrais ou categorias de pesquisa.
São eles: subcomissão sobre o direito à privacidade e outros direitos civis;
subcomissão de direitos à educação, promoção da cultura, ciência e tecnologia;
subcomissão de direitos relacionados à família; e subcomissão sobre igualdade
e multietnicidade.
Outra das questões que me interessou foi saber quais foram as posições
das feministas em relação às minhas categorias de análise no processo da
constituinte e em que medida suas propostas foram aceitas pelos constituintes.
Isso porque assumi, e continuo assumindo, que as feministas são as que mais
devem questionar o caráter heterossexual da nação, por meio do texto
constitucional.
Para esta análise, realizei quatro entrevistas em profundidade com feministas

que participaram do processo pré-constituinte e em diferentes mesas redondas
40
Introdução
escolas secundárias, e que tiveram um papel ativo no processo do movimento

social feminista e de mulheres. Realizei essas entrevistas com um questionário
semiestruturado, com duração aproximada de duas horas, que foram gravadas,
bem como coletadas por mim por escrito em um diário de campo. Também analisei
documentos produzidos por organizações feministas e de mulheres no processo,
que coletaram suas propostas e posicionamentos.
Da mesma forma, me interessei em conhecer experiências de lésbicas, gays

e trans no processo constitucional, por motivos semelhantes aos que me motivaram
a entrevistar feministas. Desde muito cedo eu soube que eles não participavam,
pelo menos sob essas identidades políticas. No entanto, para confirmar isso, fiz
duas entrevistas em profundidade com uma líder lésbica e um líder gay na
Colômbia. Essas entrevistas também me permitiram analisar o impacto pós-
constitucional da decisão do Tribunal Constitucional de 1991 sobre casais do
mesmo sexo, promulgada pelo Tribunal Constitucional em 2009.
Todo o processo de pesquisa foi realizado de janeiro de 2009 a abril de 2010

em Bogotá, Colômbia.
O texto que apresento a seguir é composto por oito capítulos e um epílogo: o

primeiro capítulo, “O sentido político da heterossexualidade”, é o arcabouço
conceitual e político fundamental que serve de base para os capítulos subsequentes.
Nele abordo as contribuições teóricas lésbico-feministas, considerando a
heterossexualidade em seu sentido político. Após fazer uma genealogia do conceito,
concentro-me em analisá-lo como instituição e regime político a partir das
contribuições da americana Adrienne Rich e da francesa Monique Wittig, que
ajudaram a deslocar a ideia de que é uma sexualidade,
entre outras.
No segundo capítulo, que intitulei "O contexto do texto constitucional de

1991", apresento, como o próprio nome indica, o contexto social, econômico e
político do momento em que a Assembleia se origina.
Assembleia Nacional Constituinte que produziu a Constituição Política colombiana
de 1991, para destacar tanto fenômenos internacionais, por exemplo, a entrada do
neoliberalismo quanto as mudanças políticas que ocorreram
41
em muitos países da região latino-americana ao passar de ditaduras a

democracias representativas. Da mesma forma, destaco o contexto em
que a Colômbia vivia, como o questionamento do bipartidarismo e as
negociações políticas entre o governo e setores guerrilheiros, entre outros.
Como afirmei em seções anteriores, para esta pesquisa foi importante

investigar a participação e as propostas das feministas no processo de
reforma constitucional, com o objetivo de investigar suas posições frente
ao regime heterossexual. No terceiro capítulo, “A adoção de um novo
pacto social”, abordo principalmente aquela participação que mostra um
feminismo liberal que pouco questiona os regimes de opressão, como o
heterossexual, buscando inserir-se em um discurso e uma institucionalidade
moderna, a partir da alegação de uma diferença de igualdade.
No quarto capítulo "A Constituição Política: um contrato heterossexual",

a partir da análise do povo, da representação e das formas como se fez
esse pacto social, que assume o sentido de contrato simbólico, a partir da
crítica feita Monique Wittig ao contrato social de Rousseau, mostro como
a Constituição Política de 1991, como lei suprema da nação, foi produto
de um pacto entre as diferentes forças políticas partidárias,
fundamentalmente constituídas por homens com privilégios de classe e
raça, que, além de suas diferenças políticas, concordaram em garantir um
caráter heterossexual da nação, o que chamarei aqui de “contrato
heterossexual”.
"A diferença sexual como fundamento do regime heterossexual" é o

título do quinto capítulo. Abordo primeiro como as teóricas feministas
analisaram a diferença, a partir dos debates sobre a relação entre sexo e
gênero e como isso se concretiza no texto da Constituição colombiana de
1991 por meio da naturalização e complementaridade das categorias
“homem” e “mulher”. ”, produzido pelos constituintes. Por outro lado,
analiso as concepções das feministas participantes do processo pré-
constituinte dentro do paradoxo da relação igualdade-diferença como faces
de um
42
Introdução
mesma moeda que produziu a modernidade e que mostra como o regime

heterossexual se baseia nessa mesma lógica.
O sexto capítulo, “A concepção heterossexual de família na Constituição de

1991”, trata da concepção de família e parentalidade contemplada no texto
constitucional, bem como as concepções das constituintes e feministas a esse
respeito. Depois de fazer uma apresentação das concepções de família que se
sustentam no campo jurídico na Colômbia desde a colônia, apresento estudos que
mostram as várias formas de família que existem no país, para mostrar como a
nuclearização e biologização da família continua sendo um ideologia central até
hoje, uma ideologia que apoia a heterossexualidade como um regime político na
nação.
O sétimo capítulo, “Nacionalidade”, aborda outro dos domínios da nação e

como ela se constitui a partir de uma ideologia fundamentalmente heterossexual.
Primeiro apresento as origens históricas das leis sobre nacionalidade, depois
estudo como a mestiçagem e o branqueamento, como ideologias e políticas
eugênicas, definiram a nacionalidade na região latino-americana e caribenha para,
posteriormente, analisar como a Constituição de 1991 a define sob uma lógica de
naturalização, que tem consequências para a cidadania quando o regime
heterossexual atua como prescritor.
O oitavo e último capítulo trata de "O Estado-Nação multi e pluricultural", uma

mudança significativa que envolveu a passagem de uma nação homogênea para
um multiculturalismo de Estado na década de 1990, pois houve maior
reconhecimento de grupos sociais, como indígenas, afro-americanos, , mulheres
que antes não eram consideradas na construção da nação. Primeiramente,
contextualizo a emergência do multiculturalismo na região e problematizo as
implicações que isso tem quando o regime heterossexual atua para mulheres
racializadas e etnicizadas e quando se exige autenticidade cultural.
Termino com um epílogo, que sai do contexto de 1991 sobre a sentença

C-029-09 emitida pelo Tribunal Constitucional colombiano em 2009 sobre os
direitos dos casais do mesmo sexo.
Argumento que esta decisão, no âmbito do pedido de
43
direitos em um Estado Social de Direito, importante produto da

Constituição colombiana de 1991, nada mais é do que outra
concretização do regime heterossexual, pois se baseia na constituição
de casal e família, ainda que fora das uniões heterossexuais.
Vale ressaltar que, embora esta pesquisa tenha sido realizada na

Colômbia, suas análises podem ser aplicadas a qualquer país da
América Latina e do Caribe, pois possuem processos semelhantes na
construção do Estado-nação, embora as diferenças de contexto sejam
salvas. Nesse sentido, espero que sirva para complicar tanto os
estudos quanto as práticas políticas que se realizam e se projetam sobre a nação.
44
O significado político
da heterossexualidade
o heterossexualidade teve significados diferentes de diferentes

rentes perspectivas.
Desde a antropologia, tem sido considerada como uma prática

sexual hegemônica, vinculada a outras instituições sociais como a
família, a reprodução e a produção, a divisão sexual do trabalho em
torno das relações entre os sexos (Moore, [1991] 2004; Stolke, 1992; Martin , 2006).
A antropologia da sexualidade, por exemplo, tem abordado a

questão da heterossexualidade na perspectiva da construção cultural
da sexualidade. Tem se concentrado em propor um modelo de
análise da construção da sexualidade que permita compreender os
significados das práticas, os domínios nos comportamentos, o corpo
e suas pulsões e a mediação cultural de tudo isso, sem se limitar ao
ângulo da erotismo. , da identidade sexual, da escolha sexual, dos
comportamentos e práticas sexuais, mas analisando os produtos e
produtores da reprodução social (Vance, [1991] 1997; Loyola, 1998).
Essas perspectivas têm sido importantes para a antropologia

e também para o estudo das sexualidades nas ciências sociais; sem
45
No entanto, muito pouco foi abordado sobre a heterossexualidade como

instituição ou regime político, contribuição oferecida por uma das
correntes teórico-políticas do feminismo: o lesbianismo feminista, central
para a compreensão dos vínculos desse regime com a nação.
Neste capítulo, pretendo apresentar as contribuições teórico-

políticas de diferentes lésbicas feministas, destacando as de Adrienne
Rich e Monique Wittig, que analisaram a heterossexualidade como
instituição e regime político, respectivamente.
Contribuições teórico-políticas
do lesbianismo feminista na análise da
heterossexualidade.
Muitas foram as teóricas e ativistas feministas lésbicas

que abordaram a natureza política da heterossexualidade.
Os escritos da norte-americana Anne Koedt foram textos pioneiros

nesse aspecto. Em um primeiro texto, O Mito do Orgasmo Vaginal
(1968), a autora, participante da segunda onda do movimento feminista,
analisa a heterossexualidade a partir do significado político do prazer
sexual e das implicações psicológicas da dominação masculina,
questionando a relação sexual como um mito da normalidade feminina
em que a vagina cumpria uma dupla missão do discurso especializado
(especialmente a psicanálise): naturalizar a heterossexualidade e
essencializar as bases eróticas da reprodução.
Em um segundo texto, The Woman-Identified Woman, Radical

feminism (1970), Koedt analisa o lesbianismo como uma proposta que
deve transcender a prática sexual pessoal e individual, e que deve levar
à ação coletiva contra o sexismo e o heterossexismo .
Em 1972, a italiana Carla Lonzi em seu texto Sputiamo su Hegele

altri scritti (1972) —traduzido para o espanhol em 1975 como Escupamos
sobre Hegel e outros escritos sobre a Libertação Feminina— define a
heterossexualidade como um dogma que considera a mulher como
46
O significado político da heterossexualidade
complementos “naturais” dos homens, relação que se sustenta através da

reprodução.
Em 1973, Jill Johnson, uma lésbica feminista separatista americana,

publicou The Lesbian Nation: The Feminist Solution, uma coletânea de ensaios
em que ela propõe criar uma cultura lésbica diante de uma sociedade
heterossexual dominada por homens, argumentando que essa deveria ser a
objetivo final do feminismo.
Mais tarde, em 1975, surgiu o texto The normative status of heterosexuality,

escrito pelo grupo feminista de lésbicas Purple Sep tember, de Amsterdã, no
qual se afirmava que uma das definições implícitas de feminilidade é a
heterossexualidade e que o objetivo geral do condicionamento feminino é fazer
com que as mulheres percebam a si mesmas e suas vidas através dos olhos
masculinos (Espinosa, 2008).
Ao analisar a economia política do sexo, a antropóloga norte-americana

Gayle Rubin (1975) deu uma contribuição significativa ao questionar a teoria
da troca de Lévi-Strauss (a troca de bens e serviços, que dá origem ao sistema
econômico; a troca de mensagens e códigos , que por sua vez produz o sistema
linguístico e a troca de mulheres, que origina o sistema de parentesco que
coloca a mulher no lugar de signo e mercadoria) por não ter considerado a
heterossexualidade nos três sistemas de troca .
A heterossexualidade como instituição
O trabalho de Adrienne Rich, uma feminista, lésbica e poetisa americana,

talvez tenha tido o maior impacto no feminismo. Na importante revista feminista
Signs, ela deixou bem explícito o caráter político da heterossexualidade, mesmo
no movimento feminista, ao defini-la como instituição, por meio de um conceito-
chave: a heterossexualidade compulsória, que mais tarde aparece em seu
clássico texto de 1980. : “Compulsory heterossexualidade e existência lésbica”15.
15. Este texto foi publicado pela primeira vez em inglês como: “Compulsory Heterossexuality and Lesbian
Existence” Signs: Journal of Women in Culture and Society 5. No 4. (dezembro de 1980). Mais tarde, saiu
uma versão reduzida na antologia do mesmo autor: Sangue, Pão e Poesia. Prosa Selecionada, 1979-1985. Novo
47
Rich argumentou que a heterossexualidade, assim como a

maternidade, a exploração econômica e a família nuclear, devem ser
analisadas como instituições políticas apoiadas por ideologias que
diminuem o poder das mulheres.
A autora analisou a obrigatoriedade desta instituição em

diferentes momentos da história através do cinto de castidade,
casamento infantil, erradicação da existência lésbica, idealização do
amor e do casamento heterossexual, clitoridectomia, entre outras
práticas que implicaram a imposição da força física sobre mulheres,
em muitos casos, e em outros o controle de sua consciência. Na
heterossexualidade, como instituição obrigatória, as mulheres foram
convencidas de que “o casamento e a orientação sexual para com os
homens são componentes inevitáveis de suas vidas, mesmo que
sejam insatisfatórios ou opressivos” ([1980] 1998:176).
Rich aprofundou a forma como a heterossexualidade compulsória

também sustenta o trabalho dos cafetões nas redes de prostituição,
além de incentivar as filhas e suas mães a se calarem diante de
estupros incestuosos por pais e esposas espancadas a permanecerem
na prisão. maridos. Com base no conceito de heterossexualidade
compulsória, ele também considerou o que chama de "a ideologia do
romance heterossexual" (1980]1998:183) que é transmitida desde a
infância através dos contos de fadas, televisão, cinema, propaganda,
canções populares ou cerimônias de casamento, para naturalizar o
desejo das mulheres pelos homens.
Para a autora, a obrigatoriedade da heterossexualidade está

ligada, ademais, às formas capitalistas de produção que produzem a
segregação por sexo na esfera laboral, atribuindo às mulheres
posições menos valorizadas na divisão do trabalho como empregadas
domésticas, secretárias, babás, educadoras ou garçonetes, e dá lugar
a uma sexualização no próprio trabalho, onde também é exercido,
York: WW Norton and Company (1996) e posteriormente traduzido para o espanhol em: Navarro, Marysa e Catherine
R. Stimpson. (compostos) (1998). Sexualidade, gênero e papéis sexuais. Argentina. Fundo de Cultura Econômica.
48
em muitas ocasiões e em muitas ocasiões, assédio sexual. Do ponto de vista

de Rich, no local de trabalho, as mulheres devem oferecer sua atratividade aos
homens, que geralmente têm o poder e a posição econômica mais privilegiadas.
Da mesma forma, destacou a invisibilidade das lésbicas no ambiente de
trabalho, que, para sobreviver, devem negar a si mesmas e fingir ser mulheres
heterossexuais, tanto em sua aparência física quanto em seus modos de
comportamento.
Com tudo isso, Rich coloca a heterossexualidade como algo

diferente de uma simples "prática sexual", "preferência", "orientação"
ou "escolha" para as mulheres. Para ela, trata-se antes de uma
imposição institucionalizada para garantir o acesso físico, econômico
e emocional dos homens às mulheres, pois não considerar a
heterossexualidade como instituição é “como não admitir que o
sistema chamado capitalismo ou sistema de castas no racismo é
mantido por uma variedade de forças, incluindo violência física e
falsa consciência” ([1980]1998:188).
Sua alternativa conceitual e política a essa instituição está contida em

dois conceitos: a existência lésbica e o continuum lésbico.
A primeira refere-se à quebra de um tabu como a rejeição de um modo de vida
compulsório. É também um ataque direto e indireto ao direito masculino de
acesso às mulheres. Sugere também a recuperação da presença histórica das
lésbicas e a criação do sentido dessa existência tão historicamente negada.
O continuum lésbico trata do resgate, ao longo da história, de vivências

entre mulheres, não apenas de experiências sexual-genitais, mas de potenciais
cumplicidades, solidariedades, cooperações, que ocorrem entre mulheres,
incluindo as relações entre mães e filhas. , mulheres adultas. e amizades entre
meninas e jovens. A partir desse conceito, Rich afirmou que é preciso resgatar
essa história porque as lésbicas foram privadas de uma existência, primeiro,
porque são colocadas no mesmo plano da homossexualidade masculina,
apagando assim a realidade feminina; segundo, porque lhes foi negada uma
comunidade feminina coerente por terem que compartilhar um tipo de vida
social e uma causa comum com homens homossexuais, somado ao fato de
não terem
49
contou com privilégios econômicos e culturais, como quase todas as

mulheres. Se todas essas histórias e experiências forem resgatadas,
então há um continuum lésbico para Rich, quer as mulheres se
identifiquem como lésbicas ou não (Rich [1980]1998:188-194).
Apesar do considerável impacto que seu texto teve na teoria e

na prática feminista, Rich foi criticada por seu conceito de continuum
lésbico por incluir todos os tipos de relações cúmplices entre mulheres
e por de alguma forma comparar a existência lésbica à maternidade,
ambas vistas como “questões das mulheres”.
A heterossexualidade como regime político
O salto teórico-político sobre a heterossexualidade foi, sem

dúvida, oferecido por Monique Wittig, feminista materialista francesa
e a primeira teórica contundente do lesbianismo como prática política
e não sexual. Wittig fez um deslocamento do “ponto de vista das
mulheres”, para uma análise da heterossexualidade como um regime
político que contém dois aspectos importantes: um ponto de vista
materialista e uma reavaliação conceitual e transformação como ação política.
Wittig contou com as contribuições de várias feministas (entre

outras, francesas), que juntas construíram o pensamento feminista
materialista. A mais importante do ponto de vista teórico é Colette
Guillaumin, com seu conceito de sexagem definido como uma dupla
relação social de apropriação: uma apropriação privada, física, direta
das mulheres individualmente por seus pais, maridos, namorados; e
uma apropriação coletiva da classe das mulheres pela classe dos homens.
No entanto, Christine Delphy será a primeira a nomear essa corrente
de "feminismo materialista", modificando assim o conceito marxista
materialista de classes sociais que até então não considerava a
16. Guillaumin comparou essa apropriação das mulheres pelos homens como classe
com as relações sociais estruturais da escravidão no sistema colonial de plantation do
século XVIII e com o sistema feudal europeu da Idade Média. Uma parte muito
importante de seu trabalho é a análise da naturalização dessa apropriação, ou seja, uma
análise da face ideológica desse fenômeno material (Curiel e Falquet, 2005).
50
trabalho sem valor de troca , como o realizado pela maioria das

mulheres . , por sua vez, as análises de Gayle Rubin em 1975)18; de
Paola Tabet, que, ao estudar prostitutas e lésbicas a partir de uma
antropologia dos sexos, demonstrou que elas não são objeto de
apropriação privada, mas de apropriação coletiva, apropriação também
heterossexual19. Wittig também apontou as contribuições de Sande
Zeig ao seu pensamento por sua análise do corpo e sua relação com o
campo abstrato dos conceitos, pelas palavras que o formalizam, pois a
linguagem projeta o que é realidade no corpo social, ou seja, , marca
(Wittig, 2006) 20.
Com base nessas contribuições, Monique Wittig definiu a

heterossexualidade como um regime político cuja ideologia se baseia
17. Delphy (1970) aponta que as mulheres são produzidas como "classe sexual" por uma relação de
exploração por meio do contrato de casamento em que cedem sua força de trabalho ao marido contra
um "suporte" não monetarizado (teto, roupas, alimentos), que organiza o "modo de produção doméstico",
que coexiste com o modo de produção industrial descrito pela teoria marxista (que cria "classes sociais").
18. Mathieu argumentou que a divisão sexual do trabalho cria a suposta complementaridade entre os
sexos e a dependência entre homens e mulheres. Não é a biologia ou a natureza, mas a organização do
trabalho e da exploração (Curiel e Falquet, 2005).
19. O centro da análise de Tabet em seu texto “As mãos, as ferramentas, as armas” gira em torno do
subequipamento material das mulheres em relação aos homens. Em seu próximo livro, La grande beffa.
Sessualità delle donne e schange sessuo-econômico [A grande fraude. Sexualidade das mulheres e
intercâmbio econômico sexual] (2004), Roma: Soveria Mannelli, Rubbettino, Tabet mostra como esse
subequipamento, associado à falta de acesso a recursos, maior privação de acesso à educação-
informação e à violência exercida pelos homens, coloca as mulheres em uma situação socioeconômica
bastante desvantajosa em que, como classe, são obrigados a trocar sua sexualidade em troca do que
não têm (comida, dinheiro, abrigo). Isso produz uma instrumentalização-objetivação de sua sexualidade,
seja no âmbito do casamento em toda a sua diversidade (apropriação individual), seja nas diversas
formas de prostituição (apropriação coletiva).
Algumas das contribuições de Mathieu, Guillaumin e Tabet foram traduzidas para o espanhol em:
Curiel, Ochy e Jules. Falquet (comp.) (2005). O Patriarcado Nu. Três feministas materialistas. Buenos
Aires: Gap Lésbico.
20. “La Pensee straight” aparece na revista Questions Féministes, n°7, fevereiro de 1980. Pp 45-54
(Paris) e em inglês como «The Straight mind» em Feminist Issues, n°1, verão 1980 (New Iorque). Só
muito mais tarde (em 2006) seus ensaios foram traduzidos para o espanhol, sob o título Heterosexual
Thought, Barcelona. Égales.
51
fundamentalmente na ideia de que existe (LA) diferença sexual. Em seu ensaio

"A categoria do sexo" (1982), ele analisa como a diferença sexual que define
dois sexos é uma formação imaginária que estabelece a natureza como causa.
Na realidade, essa diferença existe apenas como uma ideologia (como definida
por Guillaumin), e esconde o que está acontecendo nos níveis econômico,
político e ideológico. Essa rígida divisão entre os supostos “diferentes” sexos,
para este autor, embora tenha efeitos materiais, torna-se abstrata e é conceituada
por aqueles que mantêm o poder e a hegemonia. Nesse sentido, tanto para
Wittig quanto para Delphy, a opressão cria o sexo e não o contrário.
Segundo Wittig, o sexo é uma categoria que existe na sociedade na medida

em que é heterossexual e as mulheres nela são heterossexuais, o que significa
que a reprodução da espécie e sua produção lhes são impostas a partir de sua
apropriação coletiva e individual —
o segundo, por meio de um contrato fundamental: o casamento, um contrato
vitalício e que só pode infringir a lei (por meio do divórcio). O cuidado e a
reprodução, bem como as obrigações atribuídas às mulheres como classe
sexual (destinação de residência, relação sexual forçada, reprodução para o
marido, noção jurídica conjugal), fazem com que as mulheres pertençam a seus
maridos.
Seguindo Colette Guillaumin sobre a apropriação coletiva, Wittig

argumentou que mesmo na esfera pública, fora do casamento, as mulheres são
vistas como disponíveis para os homens e seus corpos, vestimentas e
comportamentos devem ser visíveis, o que no final das contas é uma espécie
de de serviço sexual forçado. Assim, as mulheres são visíveis como seres
sexuais, embora como seres sociais sejam invisibilizadas. As mulheres, portanto,
não podem ser concebidas fora da categoria do sexo: “Só elas são sexo,
sexo” (Wittig, [1992]2006:28).
Tudo isso é assumido “naturalmente” pelo Estado, pelas leis e pela instituição
policial, entre outros regimes de controle.
Wittig explicou um fenômeno bastante difundido e ainda atual.

É preciso dizer que, embora algumas coisas tenham mudado para algumas
mulheres em torno de certas normas de sexo e gênero, ainda esses
relacionamentos (o que Nicole Claude Mathieu chamou de “relações sociais”)
52
os estruturais do sexo21”) continuam a existir como um poderoso

mecanismo social de poder.
Em outro de seus importantes ensaios, publicado no próximo

número de Questions Féministes, "Straigth Thought"22 (1980), Wittig
inverteu a ideia de que o discurso da heterossexualidade é apolítico,
analisando o poder do discurso como signos têm significados políticos
e também efeitos concretos. Ele provavelmente prefere usar discurso
e linguagem em vez de ideologia para se distanciar da velha dicotomia
marxista ortodoxa entre ideologia igual a superestrutura versus
infraestrutura que seria de maior importância e, claro, para que não se
pense que ele use o conceito de ideologia no sentido de “idéias falsas
ou tendenciosas”23. Além disso, para Wittig, esses discursos não
existem apenas no plano ideológico, mas também no plano material,
pois a partir deles se pode exercer uma violência concreta. Portanto,
usar o termo ideologia significaria entrar no campo das ideias irreais e
esquecer aquela violência material, que é exercida tanto pelos discursos
abstratos quanto pelos científicos. Embora concorde com Wittig em
criticar a concepção de ideologia do marxismo ortodoxo, recupero-a de
uma posição mais crítica, pois, em última análise, os discursos são
uma expressão de posições ideológicas que têm efeitos materiais.
Wittig atenta para os conceitos que sustentam os discursos que

ela chama de " pensamento reto" como "mulher, "homem",
21. Decidiu-se traduzir o conceito do feminismo materialista francês de “rapports so ciaux de sexe” por
“relações sociais estruturais de sexo” (macro, em certo sentido abstrato, estável, relações de classe,
sistêmica), para não confundi-lo com o das “relações sociais entre os sexos” (micro, cotidianas e bastante
variáveis, situadas ao nível das interações individuais entre mulheres e homens).
22. Em espanhol, o conceito de “pensamento reto” é muitas vezes mal traduzido como a mente reta, o
que distorce a proposta de Wittig, pois não se trata de questões da mente, mas de ideologia em seu sentido
mais forte. Também foi traduzido como pensamento heterossexual, o que por sua vez é discutível, já que
Wittig provavelmente usou a palavra inglesa "straight" como forma de não usar a palavra heterossexualidade,
que parece referir-se única e diretamente às práticas sexuais. Na maioria dos casos, usarei o conceito em
inglês para evitar confusão, a menos que sejam citações já traduzidas (não por mim) do texto original.
23. Sou grato a Jules Falquet por considerar essa possibilidade em sua proposta.
53
“sexo” ou “diferença” — assim como outros em que estes estão implícitos,

como “história”, “cultura” e “o que é real”.
Para ela, esses conceitos são produzidos como leis gerais, como
interpretações totalizantes que se supõem universais e a-históricas.
Mulher, homem, história, cultura, direito, sexo... das ciências. A partir
dessa lógica, mesmo a homossexualidade não pode ser outra coisa
senão algo simétrico e complementar à heterossexualidade, pois
para Wittig a sociedade heterossexual precisa do diferente como
uma necessidade.
ontológico. Essa diferença define não só as mulheres, as lésbicas,

mas todos os grupos oprimidos, pois a diferença que as constitui é
produzida a partir de um lugar de poder e dominação, portanto, é um
ato normativo. Para Monique Wittig, a fala não está separada do real,
ela é real e é uma das manifestações da opressão.
Nessa perspectiva, os dois pontos centrais de sua proposta política,
conceitual e teórica são mais bem compreendidos. A primeira é que
Wittig não busca transgredir as categorias de sexo e gênero (homem,
mulher), como bem poderia ser feito a partir de uma visão pós-
moderna de gênero ou de uma posição leve de queerness – quero
dizer que muitas dessas propostas propõem a transição entre os
gêneros (masculino e feminino) para desestabilizar a relação entre
corpo, gênero e desejo. Essas propostas são em parte transgressoras
do sistema sexo-gênero; no entanto, na maioria dos casos, eles não
consideram os efeitos materiais da divisão sexual do trabalho, mas
focam na política do corpo e da estética, muitas vezes a partir de
uma perspectiva individualista. Ao contrário, Wittig propôs abolir as
categorias de sexo como realidades sociológicas, o que é alcançado
através da luta política tanto no plano material quanto no conceitual.
O segundo ponto, que é dado justamente pelo primeiro, está
condensado em sua provocativa e polêmica frase “lésbicas não são
mulheres”. Ela explicou da seguinte forma:
É mais: "lésbica" é o único conceito que conheço que está além das categorias
de sexo (mulheres e homens), porque o sujeito
54
designada (lésbica) não é uma mulher, nem economicamente, nem

politicamente, nem ideologicamente. Porque, de fato, o que constitui
uma mulher é uma relação social específica com um homem, uma
relação que anteriormente chamamos de servidão, uma relação que
implica obrigações pessoais e físicas, além de obrigações econômicas
(“atribuição de residência”, tarefas domésticas tediosas, etc.), dever
conjugal, produção ilimitada de filhos e filhas, etc.), uma relação da
qual as lésbicas escapam recusando-se a ser heterossexuais. Somos
fugitivos de nossa classe, assim como os escravos “pardos”
americanos quando escaparam da escravidão e se tornaram homens
e mulheres livres. Em outras palavras, é uma necessidade absoluta
para nós, assim como para eles. Nossa sobrevivência exige que
contribuamos com todas as nossas forças para a destruição da classe - a
das mulheres – em que os homens se apropriam das mulheres. E
isso só pode ser alcançado através da destruição da
heterossexualidade como sistema social, baseado na opressão e
apropriação das mulheres pelos homens, que produz um corpo de
doutrinas sobre a diferença entre os sexos para justificar essa
opressão (Wittig, 2006:36). .
Essa frase de Wittig revolucionou a teoria feminista, sobretudo,

deu mais ferramentas teóricas e políticas às lésbicas feministas, ao
propor que existem maneiras de sair individualmente da classe das
mulheres. Mas a coisa não é tão simples quanto sair da classe das
mulheres individualmente, pois há uma apropriação coletiva, o que
implica que lésbicas, freiras, prostitutas ou mulheres solteiras também
não são libertadas do regime da heterossexualidade. Partindo de
Guillaumin, e a partir de uma perspectiva claramente materialista e
coletiva (que se opõe ao individualismo e idealismo de muitos e muitos
analistas queer), Wittig insistiu que a apropriação coletiva também deve
ser liberada, portanto, uma luta é essencial. e relações sociais
patriarcais de sexo baseadas na heterossexualidade.
O potencial explicativo dos argumentos de Monique Wittg é

inegável e contribui significativamente para o nosso propósito: mostrar
55
como o pensamento reto está ligado ao campo político.

Analisarei de maneira particular como esse pensamento-ideologia
se reflete na construção da Nação por meio da Constituição
Política, que se sintetiza no que proponho chamar de Heteronação,
ou seja, como a nação e sua construção imaginária têm como
base fundamental o regime da heterossexualidade, através da
ideologia da diferença sexual, e esta, por sua vez, em instituições
como a família, o parentesco, a nacionalidade, todas expressas
nos pactos sociais que se refletem em um texto normativo como a
Constituição.
56
O contexto do texto
constitucional de 1991
que os originaram, portanto, fazem parte de um processo

Os textos estãosocial
produção embutidos nas relações
(Zambrano, sociais
2008). Nesse e políticas
sentido, as
condições extratextuais e, em particular, a situação em que o
texto é produzido são cruciais para contextualizá-lo e, portanto,
compreender como nele se forjam percepções e significados
sociais.
Neste capítulo, procuro sintetizar o contexto político em que surgiu

a Constituição Política de 1991. Abordo o contexto internacional com a
entrada do neoliberalismo e as mudanças políticas que foram geradas
em vários países da América Latina quando passaram de ditaduras
para democracias representativas . , e, por outro lado, analiso o
contexto nacional, caracterizado, entre outros fenômenos, pelo conflito
armado, o narcotráfico e as crises políticas geradas em torno do
bipartidarismo na Colômbia.
57
Contexto internacional: a entrada do

neoliberalismo
Para começar, é importante situar a reforma constitucional

ocorrida na Colômbia em 1991 em um contexto mais geral, como o
latino-americano.
A década de 1980, considerada pelos analistas como a “década

perdida” para a América Latina, ocorreu quando alguns governos,
inclusive o colombiano, propuseram políticas econômicas de
privatização, desregulamentação e desmantelamento do Estado.
Esta década termina com o chamado "Consenso de
Washington" (liberalização, privatização e desregulamentação).
Publicado em 1990 por John Williamson, lançou as bases para o
"desenvolvimento" no século 21, que levou a região à estagnação
econômica, a uma enorme dívida externa que limitava o acesso aos
mercados financeiros internacionais, à redução da renda per capita
e à inflação que ultrapassou 1000% em alguns países (Brieger,
2000). Isso mergulhou a região em uma grande crise econômica e
social, embora ao mesmo tempo avançasse em um processo de
modernização, especialmente no que diz respeito à massificação
dos meios tecnológicos e de informação. Frances Stewart, uma
economista inglesa, analisou o Consenso de Washington com base
em duas grandes mudanças. Por um lado, a redução considerável
do papel do Estado na economia e um maior protagonismo do
mercado e, por outro, a eliminação da proteção especial para a produção local (St
No aspecto político, esta década foi caracterizada por autores

—como o cientista político argentino Guillermo O'Donnell (1988)—
como um período de “democracias incertas”, pois os países do Cone
Sul passaram de ditaduras militares a democracias representativas. ,
em que os cidadãos escolhem aqueles que vão liderá-los, mas
renunciam ao controle político.
Buscou-se um institucionalismo com as qualidades formais do

regime constitucional e sua capacidade de expansão dos direitos civis.
58
O contexto do texto constitucional de 1991
bem como estabilizar o sistema político. Na Colômbia, ocorreram

processos semelhantes. Por exemplo, foram iniciados processos de
negociação política com grupos armados, que propuseram caminhos
para o que se convencionou chamar de “consolidação democrática”. No
entanto, as grandes crises econômicas minaram a autoridade dos
presidentes, empobreceram o povo e generalizaram a decepção com
os governos pós-ditatoriais (Katz, 2007). Mesmo com suas nuances e
diferenças, a América Latina, como bloco regional, não conseguiu
consolidar os processos democráticos, embora tenha feito alguns avanços nesse sentido.
A década de 1990 teve uma característica marcante:

a chegada do neoliberalismo, que coloca o mercado e a economia como
centro da vida social, e o capital financeiro como centro do mercado em
nível transnacional. Pretendia-se, dentro da lógica de livre mercado
promovida pelo Banco Mundial e pelo Fundo Monetário Internacional,
que os povos latino-americanos vivessem uma fase de crescimento
econômico com equidade. No entanto, a realidade era muito diferente;
Desde o surgimento desse modelo, a pobreza e a miséria atingiram
níveis exorbitantes. Um exemplo disso é que o número de pessoas que
vivem com um dólar por dia passou de 63,7 milhões em 1987 para 78,2
milhões em 1998 (CEPAL, 2002).
Nesta década, a democracia torna-se um mecanismo de seleção

de governantes que administram o sistema político com critérios de
mercado, enquanto se abrem processos de participação cidadã (Katz,
2007). Junto a esse endurecimento econômico derivado da doutrina
neoliberal e imposto por meio de planos de ajuste estrutural, há um
certo amolecimento político (uma reorganização do equilíbrio entre
política e economia). Vários países estão emergindo das piores fases
da ditadura ou da guerra e os processos constitucionais estão se abrindo
em um número significativo de países da região.
Assim, nesta década, a América Latina se viu em vários processos

constitucionais, iniciados pelo Brasil em 1988, depois pela Colômbia em
1991, seguido pelo Peru em 1992, Argentina em 1993, Equador em
1997 e Venezuela em 1999. Esses processos constitucionais tiveram
diferentes procedimentos. No Brasil, a Assembleia Nacional
59
A Assembleia Constituinte era convocada pelo presidente na época, o próprio

Congresso Nacional (câmara dos deputados e senado) funcionava como
Assembleia, com a presença majoritária de dois partidos políticos: o Partido do
Movimento Democrático Brasileiro, de ideologia central, e o Partido da Frente
Liberal, corte liberal. Havia uma alta presença militar no Senado, herança de
períodos anteriores24. Na Colômbia, foi utilizado um mecanismo para convocar
o povo a realizar um processo constituinte posterior, que detalharemos mais
adiante. No Peru, a partir de um Congresso Constituinte não eleito pelo povo,
foi emitida uma nova Carta Constitucional, que foi posteriormente aprovada
pelo povo por meio de referendo. Na Argentina, inicialmente foi realizada uma
consulta popular voluntária, mas foi finalmente com um pacto entre o presidente
e o ex-presidente que se abriu a possibilidade de uma convenção constitucional.
No Equador, com a força do movimento indígena, foi aberta a convocação de
uma Assembleia Nacional Constituinte, com eleitores eleitos. Finalmente, na
Venezuela, foi feito por meio de um referendo consultivo que posteriormente
deu origem à Assembleia Constituinte.
É importante destacar que esses processos na América Latina foram

marcados pela imposição de medidas econômicas de tipo neoliberal pelas IFIs
(International Financial Institutions), bem como pela necessidade de avançar
em caminhos de consolidação democrática, em alguns casos, e em outros,
para fortalecer os poderes presidenciais (como foi o caso do Peru com Fujimori,
em 1990, e Chávez na Venezuela, em 1999).
Contexto nacional: rumo à Assembleia

Constituinte Nacional
No que diz respeito ao regime político, a Colômbia tem sido uma
referência importante, primeiro porque se considera que teve um
24. A câmara dos senadores integrava vinte e três senadores eleitos em 1982, pelo
sistema de renovação de dois terços da referida câmara, eleitos durante o governo
militar. Veja mais em: http://info.bibliojuridica.org/libros/1/134/5.pdf
60
longa história em termos de "regime político democrático", graças

à adoção precoce desse modelo; segundo, por ter superado
rapidamente uma ditadura de curto prazo em 1958; e, por último,
pelo desenvolvimento de um processo constituinte que privilegiasse
a consolidação da democracia (Dávila, 2002).
No entanto, esta análise muito positiva tem sido questionada.

O constitucionalista colombiano Hernando Valencia Villa afirma: “…
reformismo” (Valência, 1997:43).
Para o autor, este tem sido um dispositivo ideológico que visa

impedir a mudança social e produzir um consenso político, um consenso
que não resolve as desigualdades sociais.
O processo constituinte e a posterior promulgação da carta

política de 1991 foram produzidos por uma mistura de questões
políticas e jurídicas e pela violência que ocorria na Colômbia na
época. Há, portanto, elementos que são nutridos de várias maneiras.
A formulação de uma nova carta política é o que Collier e

Collier (1991) chamam de conjuntura crítica, na medida em que é
um momento que produz uma mudança transcendental no regime
político, durante o qual são tomadas decisões de tal nível que têm
um impacto significativo. impacto na trajetória futura. Não se trata
de uma ruptura total com um momento anterior, pois embora
algumas condições se transformem, outras permanecem. Nessa
perspectiva de análise, alguns fatos da situação que caracterizam
o contexto da Constituição de 1991 são importantes.
Desde o período de Belisário Betancur (1982-1986), eleito a partir

de uma coligação denominada Movimento Nacional, com maioria
conservadora e presença da Aliança Nacional Popular (anapo), entre outras,
processos de negociação visando a paz estavam sendo desenvolvidos
entre o governo e os grupos insurgentes, sem que pudessem se materializar
61
acordos definitivos. Esses processos não tiveram sucesso devido a

eventos conhecidos como a tomada do Palácio da Justiça em 1985 pelo
Movimento 19 de Abril (m-19), que levou ao assassinato de cinquenta e
cinco pessoas e ao desaparecimento de onze. incursão da Polícia
Nacional e do Exército colombiano. Este fato implicou o rompimento das
negociações entre o governo e uma das forças guerrilheiras mais
relevantes em termos de impacto social e político na época, como foi o
m-19
(González, 2005).
De 1986 a 1990, sob o presidente Virgilio Barco, do Partido Liberal,

vários fenômenos paralelos se desenvolveram. Por um lado, iniciou-se
uma redefinição do modelo de desenvolvimento econômico, para tornar o
país "mais competitivo" no cenário internacional e, por outro, desenvolveu-
se o que se convencionou chamar de "desbaste do Estado", para dar-lhe
mais e mais jogam o mercado e fazem menos intervenção do aparelho
estatal (Ahumada, 1996). Além disso, foram retomadas as negociações
entre o governo e o m-19, durante as quais, em determinado momento,
foi proposta a abertura de um espaço como Assembleia Nacional
Constituinte. Esse espaço destinava-se a acolher novas forças políticas
no processo de desmobilização e reintegração à vida civil daquele grupo
guerrilheiro, para que pudessem participar da arena política democrática
e, portanto, da disputa eleitoral. No entanto, a entrega de armas, que
ocorreu em 8 de março de 1990, não levou a uma Assembleia Constituinte.
Diante da recusa do governo Barco em abrir esse canal para a

democracia colombiana, grupos de estudantes de algumas universidades,
basicamente ligados ao Partido Liberal e, mais precisamente, a Cesar
Gaviria —a futura ala gaviriana do partido— promoveram um processo de
consulta. Isso não foi considerado formal, porque não estava dentro dos
canais da “legalidade”, mas produziu uma resposta importante dos
cidadãos colombianos, no que diz respeito à necessidade de abrir espaços
para a formulação de uma nova carta constitucional. Esta foi a “sétima votação”.
A sétima votação surgiu como proposta do movimento estudantil

antes das eleições de 11 de março de 1990, nas quais
62
Foram eleitos representantes para o Senado, Câmara dos Deputados, Assembleia

Departamental, Conselhos de Administração Locais (jal), Câmara Municipal e
Prefeitos. A cédula continha a proposta de uma sétima votação que endossaria a
implementação de uma reforma constitucional.
Apesar de não ter respaldo legal, teve grande impacto político, pois foi apoiado por
um milhão de votos, o que levou o Supremo a reconhecer a vontade popular. Em 11
de março do mesmo ano, foi sancionada a convocação de uma Assembleia Nacional
Constituinte, para isso utilizou-se o arquivo do Estado de Sítio25, que permitiu a
edição do Decreto 927 de 1990 que permitiria ao Registro Nacional do Estado Civil
contar os votos a favor de uma Assembléia Nacional Constituinte, nas próximas
eleições presidenciais de 27 de maio de 1990. Nestas últimas, mais de cinco milhões
de colombianos e colombianas (89% do eleitorado total) votaram a favor de uma

importante reforma (Grande, 1994).
Em razão do exposto, assinalou-se que o sétimo escrutínio deu origem a

à Constituição de 1991.
Outro elemento importante da situação foi a negociação política entre o governo

e outros atores armados, como o Partido Revolucionário dos Trabalhadores, o
Exército Popular de Libertação (EPL) e o Movimento Armado Quintín Coxo. Este
último se propunha, por meio de mecanismos legais, reintegrar-se à vida civil e
democrática, e participar social e politicamente, para superar a violência política do
momento e, assim, construir um novo "contrato social" (Granda, 1994).
Com tudo isso, buscou-se a paz a partir da unidade nacional.
25. O Estado de Sítio funcionou na Colômbia a partir da Constituição de 1886, cujo

artigo 121 dizia: “Em casos de guerra externa ou comoção interna, o Presidente poderá,
ouvido o Conselho de Estado e com a assinatura de todos os Ministros, declarar a ordem
pública perturbada e toda a República ou parte dela em estado de sítio. Por meio de tal
declaração, o Presidente será investido dos poderes conferidos pelas leis e, na sua falta,
dos conferidos pelo Direito das Nações, para defender os direitos da Nação ou reprimir o
levante. As medidas extraordinárias ou decretos de natureza legislativa provisória que,
dentro dos referidos limites, sejam emitidos pelo Presidente, serão obrigatórios desde que
tenham a assinatura de todos os Ministros. O Governo declarará restabelecida a ordem
pública depois de cessada a perturbação ou perigo exterior; e passará ao Congresso uma
exposição fundamentada de suas disposições. Quaisquer autoridades serão responsáveis
pelos abusos que possam ter cometido no exercício de poderes extraordinários.
63
Outro fato importante foi o papel que o narcotráfico desempenhou

durante décadas na sociedade colombiana e a pressão exercida pelos
narcotraficantes para evitar a extradição para os Estados Unidos.
Esses narcotraficantes esperavam que a nova constituição proibisse
a extradição (Duncan, 2005).
Finalmente, é necessário mencionar o assassinato, nesse período,

de candidatos presidenciais como Luis Carlos Galán, do Novo
Liberalismo, em 1989, Carlos Pizarro León-Gómez, da recém-formada
Aliança Democrática M-19 (um mês após a entrega armas ao m-19,
em 1990) e Bernardo Jaramillo, da União Patriótica, em 1990, o que
causou grande indignação na sociedade colombiana.
No período iniciado pelo Presidente César Gaviria (1990-1994),

foi editado o Decreto 1926, que permitiu as condições de convocação
da Assembleia Nacional Constituinte, prévio acordo com as diferentes
forças políticas jurídicas: o Partido Conservador, o Adm19
(força política criada pelo ex-guerrilheiro como resultado do processo
de negociação), o setor dirigente do Partido Liberal e o Movimento de
Salvação Nacional.
Doze candidatos presidenciais participaram das eleições

presidenciais de 27 de maio de 1990, nestas o m19 participou como
parte dos processos de paz e obteve uma votação surpreendente, o
que o tornou a terceira força depois do Partido Liberal e do Movimento
de Salvação Nacional. Essas três forças tiveram peso significativo na
Assembleia Nacional Constituinte.
Os mecanismos da Assembleia
Constituinte Nacional
A Assembléia Nacional Constituinte colombiana de 1991 teve
duas características relevantes: por um lado, iniciou-se com um
processo pré-constituinte, no qual cidadãos e organizações sociais e
políticas participaram de debates abertos, para gerar propostas para
depois levar aos constituintes; por outro lado,
64
As listas compostas pelos grupos do processo inicial foram criadas para

influenciar a própria Constituinte como constituinte eleito com suas
propostas.
A eleição dos constituintes foi realizada em um único círculo

eleitoral nacional pelo sistema de representação proporcional.
O cartão eleitoral e a sua distribuição pelo Estado foram utilizados em
todas as assembleias de voto; exceções aos requisitos de participação
de povos e jovens indígenas e medidas de favorecimento político aos
porta-vozes de grupos guerrilheiros nos processos de paz. Foram
indicados candidatos de partidos políticos, organizações indígenas,
evangélicos, sindicatos de produção, movimentos comunitários e
cívicos, estudantes, jornalistas, lideranças sem experiência política prévia, entre outros.
outros.
Cento e quatorze listas foram inscritas, das quais quarenta e seis

delegados foram escolhidos por quociente e vinte e quatro por restante.
Setenta eleitores foram eleitos, mas como resultado dos acordos de
paz, quatro ex-guerrilheiros se juntaram após o início da Assembleia
(apenas dois tiveram direito a voto). Nenhum grupo da Assembleia
conseguiu a maioria absoluta dos assentos, mas esta eleição dos
constituintes forneceu informações importantes sobre a composição
das forças políticas.
O número de eleitores eleitos por partido ou movimento foi o

seguinte:
festa ou movimento Número de assentos
Partido Liberal 25
Aliança Democrática M-19 19
Movimento de Salvação Nacional 11
Partido Social Conservador 5
curador independente 4
União Cristã 2
Continue...
65
festa ou movimento Número de assentos
União Patriótica 2
movimentos indígenas 2
EPL (assentos do processo de paz) 2
PRT* 1
Quentin Lame* 1
TOTAL: 74
Na Assembleia Nacional Constituinte não havia representantes

afrodescendentes, exceto em uma subcomissão preparatória, sem
respaldo legal para a Assembleia. A participação dos dois representantes
indígenas deveu-se à longa luta que têm sustentado na sociedade
colombiana a partir de organizações como a Organização Nacional
Indígena da Colômbia (onic) e o Conselho Regional Indígena de Cauca (cric).
A Assembleia Nacional Constituinte teve uma presidência colegiada

por meio de um acordo entre o Partido Liberal, o m-19 e o Movimento de
Salvação Nacional. Cinco comissões temáticas foram formadas e cada
uma delas foi dividida em subcomissões baseadas em temas como
congresso, justiça e ministério público, administração pública, direitos
humanos, partidos políticos e oposição, regime departamental, municipal
e distrital, mecanismos de participação, estado de sítio, questões
econômicas, controle fiscal e reforma constitucional.
As propostas tiveram que ser apresentadas para consideração pelo

plenário. O quórum deliberativo foi de um terço dos constituintes.
Para decidir, era necessária a maioria dos membros, mas no segundo
debate todas as novas propostas tiveram que ser aprovadas por maioria
qualificada de dois terços dos delegados. Para que um artigo fizesse parte
da nova Constituição, precisava ser aprovado em dois debates em
plenário e pela maioria dos membros.
Os projetos de reforma foram apresentados pelos constituintes, pelo

governo, pelas primeiras comissões (aspectos constitucionais) do Senado
e da Câmara, do Supremo Tribunal de Justiça e do Conselho de Estado.
66
Organizações não governamentais, movimentos sociais, universidades,

igrejas e grupos guerrilheiros ligados ao processo de paz apresentaram
propostas não consideradas como projetos de reforma.
Foram apresentados 131 projetos de reforma e vinte e seis propostas. Em
cinco meses, a Assembleia Nacional Constituinte elaborou uma nova
Constituição com trezentos e oitenta artigos e sessenta normas transitórias.
No entanto, é importante destacar o alto índice de abstencionismo que

caracterizou esta eleição: foram registrados 3.710.567 votos, ou seja, uma
taxa de abstenção de 75%, segundo o atual censo eleitoral (Granda, 1994).
Entre os elementos centrais que os analistas destacaram como

positivos nesse processo estão a regulamentação da soberania popular e o
estabelecimento do Estado Social de Direito, baseado na proteção dos
direitos fundamentais, bem como a criação de mecanismos para sua defesa.
Da mesma forma, destacou-se o suposto caráter participativo do novo
regime, graças à criação de mecanismos de participação cidadã como a
consulta popular, a iniciativa popular, os conselhos etc., que permitiram a
ideia de que a democracia não era um exercício exclusivamente de votar,
mas também de participar (Moncayo, et al., 2002).
67
A adoção de um
novo pacto social
Feministas no processo constituinte

O movimento autônomo de mulheres, em todas as suas
expressões particulares, locais, regionais e nacionais, também
tem um espaço conquistado por anos de esforço na busca
permanente de nossa identidade, nossa autonomia, na luta por
nossos direitos, na defesa do direito à vida e à democracia para
todos e, principalmente, na vida cotidiana e no trabalho permanente
para construir uma democracia plena no país e em casa
(Coletivo de Mulheres de Bogotá. 9 de abril de 1990, citado por

Quintero, 2005).
feministas que participaram do processo de reforma da constituição

Este parágrafo
instituição,expressa parte
sintetizada dasslogans-chave:
em dois motivações das mulheres
“sem e
os direitos
das mulheres, a democracia não funciona” e “democracia no país e em casa”.
Neste capítulo, analiso a participação das feministas no

processo pré e constituinte, inseridas em um movimento de
mulheres mais geral, para destacar suas expectativas e experiências no processo.
69
constitucional. Pela primeira vez, as mulheres participam coletivamente

na Colômbia em um espaço público, questionando a nação homogênea,
a relação entre Igreja e Estado e propondo políticas de igualdade e de
reconhecimento como grupo marcado sexualmente.
Esse processo começou em 1988 durante o governo de Virgilio

Barco, quando um grupo de feministas e mulheres liderados pelo
Coletivo Feminino de Bogotá e a União de Cidadãos da Colômbia
propuseram uma nova constituição, no início do processo constitucional.
Foi a primeira vez que as mulheres participaram coletivamente de
processos dessa natureza, com projeto próprio e apoiadas por audiência
pública.
Isso não é acidental. Geralmente, o acesso às questões que têm a

ver com a esfera pública, e mais ainda aquelas que definem uma nação
ou o futuro de um país, tem sido limitado para as mulheres ao longo da
história. A socióloga Nira Yuval Davis ([1997], 2004)
Analisou-se como as questões da nação têm sido consideradas
questões da esfera pública e como as mulheres têm sido representadas
como pertencentes "naturalmente" à esfera privada; ficaram de fora
dos discursos e das práticas que constroem a nação, exceto como
mães de cidadãos.
Graças ao desenvolvimento do feminismo como proposta de

transformação da opressão e subordinação das mulheres, muitas
mulheres desnaturalizaram a divisão sexual histórica do trabalho e
participaram da esfera pública, entendendo que as transformações
também são feitas nessas esferas da política formal. Essa é uma das
ideias fundamentais da corrente do feminismo liberal, que tem
sustentado que as diferenças entre homens e mulheres são construções
sociais que criam desigualdades e hierarquias. Essa corrente tem
apontado que essas diferenças nada mais são do que mecanismos
patriarcais para se justificar e manter as mulheres fora dos espaços de
poder exercidos pelos homens, portanto, essas diferenças seriam as bases fundamen
Embora tenha havido nuances e diferentes abordagens para conceber
a igualdade, as estratégias fundamentais dessa corrente liberal têm
sido entrar nos espaços do poder público tradicional, negociação,
70
A adoção de um novo pacto social
mudança de leis, ou seja, entrar nas regulações do mundo androcêntrico

sob o pressuposto de que isso minimizaria as diferenças entre os sexos
(Amorós, 1990). Foi a partir dessa perspectiva que muitas mulheres
colombianas decidiram participar do processo de reforma constitucional.
Entrevistei a feminista colombiana Norma Villareal, autodefinida como

negra e de classe média, que também foi proposta para a lista única de
mulheres para a Assembleia Nacional Constituinte pelo movimento
feminista. Ela contou as motivações de muitas mulheres e feministas para
participar desse processo:
Muitos de nós neste país pensávamos que a Constituição de 1886,

com todos os remendos, era incapaz de incluir as diferentes
aspirações, os diferentes grupos sociais, as diferentes expectativas,
digamos, os interesses de todas as pessoas que aqui viveram nesta nação . .
A Constituição Política de 1886 foi uma Constituição feita por liberais
e conservadores para excluir o liberalismo radical, que era o mais
progressista. Aquilo era uma camisa de força, onde por exemplo a
Igreja, a religião católica era a religião da nação, isso significava que
as outras pessoas que tinham outras crenças não estavam lá, não
eram reconhecidas. O casamento católico era o que se aceitava: se
se quisesse casar, apesar de haver casamento civil desde 1936,
antes de 1974, para poder casar-se civilmente, em cada uma das
igrejas, era preciso apostata, e um Eles emitiram advertências em
todas as igrejas, a cada oito dias, dizendo que fulano de tal é
apostatar... Coisas assim. Por outro lado, havia também a questão
da exclusão política. Tínhamos ainda o legado da Frente Nacional,
onde dois partidos dividiram o espólio (Entrevista com Norma Villareal, 9 de setembro de 200
Villareal levanta elementos da ideia de nação que, em sua opinião,

animava a Constituição Política de 1886, definida como católica, apostólica
e romana, com forte ligação entre Estado e Igreja, marcada pela
Regeneração26 e derivada do quadro de as disputas políticas entre
26. A Regeneração foi um período entre 1880 e 1900, que reuniu liberais e conservadores
independentes, unificando-os em torno da ideia de um Estado forte e centralizado e que tinha a
religião católica como instrumento central de unificação ideológica.
Foi o produto de sucessivas guerras e desorganização administrativa que levaram o país a uma
71
conservadores e liberais durante grande parte do século XX. De

acordo com essa perspectiva, a cientista política colombiana María
Emma Wills analisou como os pilares institucionais do projeto político
eram uma única língua, uma única raça, um único Deus, ou seja, que
as elites propunham uma nação homogênea. De acordo com o autor:
Para eles, [referindo-se às elites crioulas] a nação, sujeito chamado

a manter a coesão da ordem, será una e indivisível, indissolúvel em
sua unidade por sua natureza católica, liderada por homens instruídos,
os crioulos que se definem como brancos e como portadores do
conhecimento necessário para projetar a Colômbia nos caminhos do
progresso (Wills, 2000: 388).
Como se observou, essa ideia de nação homogênea, centrada no

vínculo entre a Igreja Católica e o Estado, teve como matriz legal,
ideológica e política a Constituição de 1886, que consagrou a
Colômbia, em 1892, como o país do Sagrado Coração.
Em seguida, Norma Villareal amplia suas visões sobre o

situação das mulheres antes da Constituição de 1991:
Por outro lado, as conquistas que as mulheres tiveram, que foram

alcançadas, foram mínimas em relação às expectativas que tínhamos.
O tema do aborto, do tipo de família, eram temas necessários. Já
éramos um país onde a família de pai, mãe e filhos, isso não era
mais verdade, a realidade estava nos dando outras opções familiares.
A população de mulheres que estavam desenvolvendo o serviço doméstico
grande divisão política e um alto nível de pobreza. Isso se agravou com as lutas partidárias e
as guerras civis de 1876, 1885, 1895 e depois a guerra conhecida como Guerra dos Mil Dias,
em 1899, liderada pelos partidos liberais e conservadores. A Constituição de 1886, sob o
lema de Regeneração total ou catástrofe! introduziu reformas na organização do Estado, na
economia e na educação, bem como a assinatura, em 1887, da Concordata entre o Estado
colombiano e a Santa Sé, através da qual o controle da educação é concedido à Igreja
Católica e ao edição da Lei 61 de 1888 ou “Lei dos Cavalos”, instrumento de repressão que
punia aqueles que perturbavam a ordem pública com prisão, exílio ou perda de direitos
políticos. Os principais gestores da Regeneração foram Rafael Núñez, várias vezes presidente
da Colômbia entre 1880 e 1888, e Miguel Antonio Caro, presidente da Colômbia de 1892 a
1898. Para aprofundar esse aspecto, ver: http://www.
sinic.gov.co/OEI/paginas/informe/informe_19.asp.
72
Eram tratadas como escravas, as mulheres das flores foram

expostas a uma série de situações, ao impacto de inseticidas.
Houve muitas coisas que não foram resolvidas. Queríamos um
visual diferente, um país diferente […]. A ideia era criar princípios
que nos permitissem viver em uma sociedade diferente, menos
autoritária, livre, com maior senso de si (Entrevista com Norma
Villareal, 9 de setembro de 2009).
A visão diferente que Villareal apresenta implicou tornar visível

a opressão das mulheres no mercado de trabalho feminizado (no
caso da Colômbia, o trabalho das flores e do serviço doméstico), a
possibilidade de aborto para as mulheres, o reconhecimento da
diversidade das estruturas familiares sem com foco na família nuclear
tradicional e, além disso, o fim do autoritarismo político que os
conservadores e liberais haviam imposto.
Com base nesse tipo de motivação, em 1988, diversas

organizações de mulheres e feministas27 entregaram ao então
presidente, Virgilio Barco, por meio de seu ministro de Governo,
César Gaviria Trujillo, uma proposta de Constituição que
contemplasse, entre outras questões, questões ideológicas,
pluralismo político e religioso, autonomia da sociedade civil, liberdade
de consciência e religião, bem como igualdade racial, religiosa,
política, social e econômica. Da mesma forma, fizeram propostas
relacionadas às mulheres, como o reconhecimento da igualdade
entre homens e mulheres, igualdade salarial, não discriminação,
necessidade de proteção do Estado para os casais que tiveram
filhos, bem como a autonomia do casal para decidir sobre a número de filhas e filhos
27. Esta proposta foi assinada pelas seguintes organizações: União de Cidadãos da
Colômbia, Coletivo de Mulheres de Bogotá, Associação Colombiana de Voluntárias (acovol),
Casa de la Mujer, Coordenação Colombiana de Voluntariado, União de Mulheres Democráticas
da Colômbia, Associação de Mulheres Camponesas e Indígenas (anmusic), Coletivo de
Mulheres Manuela Sáenz, Organização de Mulheres do Novo Liberalismo, Coletivo Manuela
Beltrán, Associação Nacional de Donas de Casa Rurais, Comissão de Mulheres da Associação
Distrital de Educadoras, Integração de Mulheres Líderes Sociais e Comunidade de Bogotá,
Cooperativa Multiativa de Pátio Bonito Limitada, Oficina de Recursos para Mulheres, equipe
de trabalho com organizações de mulheres de setores populares e a Associação de Mulheres
Profissionais e Empresárias (Quintero, 2005).
73
aguarde. Propuseram também que as mulheres tenham livre escolha

sobre sua maternidade e que a responsabilidade pela educação e
educação de suas filhas seja compartilhada entre pais e mães, não
apenas que seja atribuída a estes últimos, e que o Estado garanta os
serviços sociais necessário para cumprir essa responsabilidade.
Também incluíram em suas demandas a proibição da discriminação e
exploração de menores. Em todas essas questões, eles levaram em
conta apenas o casal heterossexual.
Por outro lado, pretendiam que toda a estrutura familiar assentasse

num acordo de vontades baseado em princípios de respeito,
solidariedade e igualdade de direitos e responsabilidades, na
remuneração do trabalho doméstico e na proibição da exploração de
que mulheres, raparigas e meninos foram vítimas. crianças e indígenas
Também incluíam a liberdade de consciência e de culto, bem como a
separação entre Estado e Igreja. Ao mesmo tempo, propunham
reformas de cunho político-formal, que incluíam, entre outros, o princípio
da soberania popular, a garantia da propriedade privada e o sufrágio
como princípio de um sistema democrático28. Segundo a feminista
colombiana Beatriz Quintero (2005), essas propostas, embora entregues
ao presidente na época, não tiveram grande repercussão, pois naquela
época a Assembleia Nacional Constituinte não estava cristalizada.
Mais tarde, em 1990, quando foi convocada a Constituinte, mais

uma vez as organizações de mulheres e feministas se reuniram para
formular propostas. Em Medellín, algumas organizações lançaram uma
lista de mulheres, ideia que foi apoiada por alguns grupos em Bogotá;
no entanto, eles receberam poucos votos. Isso se deu por disputas
dentro do próprio movimento, além disso, os partidos políticos não
ofereciam maior representatividade às mulheres, o que gerou uma
ruptura no movimento. De fato, muitas mulheres defenderam a ideia de
serem representadas por seus partidos ou organizações, e não
apoiaram uma única lista de mulheres. A ruptura se materializou em
um encontro nacional que paradoxalmente foi chamado de "O abraço
amoroso pela vida", realizado em Bogotá em outubro de 1990.
28. Proposta de Reforma Constitucional do Movimento de Mulheres, 23 de março de 1988.
74
Outra de nossas entrevistadas, a feminista Dora Isabel Díaz

Susa, que se define como mestiça-indígena e de origem
camponesa, é hoje acadêmica da Universidade Nacional da
Colômbia. Participou do processo pré-constituinte da Associação
Nacional de Usuários Camponeses - Unidade e Reconstrução
(anuc-ur) e, em especial, do Programa Mulher, Família e
Juventude, organização que, junto com outras, tinha um perspectiva. . disse sobre
esse processo:
Havia duas mulheres. Fiz parte desse processo de integração de

classes e gênero, no qual se dizia que eu teria que ser uma mulher
que não fosse apenas feminista, mas também incluída em uma lista
de linhas políticas. Yusmidia Solano era nossa candidata e a outra era
Rosita Turizo, trazida pela Casa de la Mujer. Eles disseram que uma
lista de apenas mulheres tinha que ser lançada. Eu era do setor que
pensava ainda não, e há uma grande fratura porque é entre a
possibilidade de irmos para a Constituinte como mulheres, com
propostas feministas, e a outra que vamos como mulheres, mas dentro
das listas de esquerda , que era a lista 48 […]. Estávamos em uma
conjuntura, e agora me reconheço por não ter tido aquele vínculo da
importância daquele vínculo de classe, de partido político, que não
deixava escapar. Então, para aquelas que estavam na lista feminista,
obviamente, suponho que tivessem toda uma série de propostas, das
quais não me lembro agora. Para nós foi um risco e uma traição. Eles
tinham que ir, mas não separados. A questão era que ele estava com
as organizações que tinham uma política de esquerda e você tinha
que estar lá e não sair. (Em entrevista a Dora Isabel Díaz Susa, 16 de setembro de 2009).
O que Díaz Susa levantou expressa a grande tensão que o

feminismo experimentou na América Latina e no Caribe nas
décadas de 1970 e 1980: dupla militância, referindo-se à
participação em partidos e participação no movimento feminista.
A articulação que o movimento social feminista e de mulheres fez
com a Constituinte para promover propostas particulares sobre as
mulheres não foi apenas formada por feministas independentes
(fora dos partidos), mas também por outras feministas altamente
dependentes dos partidos políticos, os sindicatos e organizações mistas. para mui
75
feministas que estavam nessas estruturas, ir com uma lista apenas

de mulheres significava que elas seriam consideradas traidoras
das organizações mistas. A perspectiva de aula foi central, como
apontou nosso entrevistado.
Segundo a feminista colombiana Magdala Velasquez Toro

(1998), na década de 1970, as ideias feministas na Colômbia
circulavam em três espaços: partidos e sindicatos de esquerda,
universidades públicas e privadas e, finalmente, pequenos grupos
feministas radicais. Ele destaca que a dupla militância foi um dos
temas centrais dos debates. Muitas feministas que participaram de
partidos de esquerda criticaram os partidos por suas estruturas
hierárquicas e machistas que não davam espaço para propostas
feministas e, consequentemente, muitas delas deixaram os
partidos. Tanto os que haviam saído dos partidos quanto os que
não pertenciam a essas estruturas questionaram a “dupla
militância” dos que ainda pertenciam a esses dois espaços,
considerando-os incompatíveis. Na Colômbia, esse debate durou
até o final da década de 1980 e início da década de 1990, no
cenário da Assembleia Constituinte, o que gerou divisão no movimento.
Norma Villareal oferece mais análises sobre os argumentos

que foram tratados na época:
Houve a questão da desmobilização do m-19. Muitas das feministas,

o movimento Mulheres de Abril, saíram com o anúncio m-19. O outro
setor, que era formado pelas mulheres das organizações sindicais
(geralmente as do corte), apoiava os candidatos que o Partido tinha
[…]. Então, nós abrimos assim, tinha, por exemplo, uma menina,
Uribe, que era do partido e obviamente todas as mulheres que eram
de esquerda, a União das Mulheres Democráticas que faziam parte
daquele grupo, obviamente separadas essa ideia de uma lista de mulheres.
As mulheres que naquela época estavam perto do que era o m-19
também. Em geral, a abordagem era que uma lista de mulheres não
tinha chance. Então se isso aconteceu a partir do próprio movimento,
imagine. Havia todos aqueles transfuguismos. (Entrevista com Norma
Villareal, 9 de setembro de 2009).
76
Como relatam os entrevistados, a ruptura não permitiu uma

representação como movimento na Assembleia Nacional Constituinte.
Duas mulheres se candidataram ao movimento feminista e de mulheres:
Norma Villareal (entrevistada aqui) e Rosa María Turizo, por meio da
campanha "Mulher, vote em você Mulher", com o número 095 no cartão
eleitoral (Quintero, 2005), mas não obter os votos necessários.
Apesar disso, muitas mulheres e feministas conseguiram se

articular para fazer lobby e pressionar os constituintes, mas também a
sociedade em geral, a mídia e o governo.
Entre outras ações, eles realizaram cafés da manhã, reuniões, spots
de rádio, coletaram assinaturas que endossaram as propostas e
enviaram inúmeras comunicações a autoridades governamentais (Wills, 2007).
Tudo isso permitiu a elaboração conjunta de propostas.
Com base na análise da feminista colombiana Beatriz Quintero

(2005), resumo o conteúdo das propostas abaixo:
No preâmbulo, eles propuseram princípios como soberania

popular e autodeterminação, separação Igreja-Estado e participação
cidadã. Propuseram que a Constituição tivesse linguagem não sexista;
que todas as formas de discriminação e exploração sejam proibidas; e
que a reprodução humana era um direito e uma responsabilidade.
Incluíam propostas sobre o direito da mulher de decidir livremente
sobre a maternidade, vista como uma opção livre, bem como sobre a
ampliação da definição de família para que não se limitasse a pai, mãe
e filhos e filhas e que fossem consideravam como famílias aquelas em
que uma mulher era a chefe da família. Também apresentaram
propostas sobre proteção à maternidade, violência doméstica e
violência sexual. Exigiam participação igualitária nos órgãos decisórios,
liberdade e possibilidade de objeção de consciência ao serviço militar
obrigatório e reconhecimento salarial para o trabalho doméstico.
Embora não possamos supor que determinados artigos da nova

Constituição se devam exclusivamente à ação política das feministas,
alguns coincidem com as propostas que elas promoveram. São eles,
segundo Quintero (2005):
77
• Direito à igualdade, que propõe que as pessoas sejam consideradas iguais

sem discriminação de sexo, raça, origem nacional ou familiar, idioma, religião,
opinião pública ou filosófica (Art. 5º e 13º).
• Direito de participação nas instâncias decisórias da administração pública

onde seja garantida a participação adequada e efetiva nas instâncias
decisórias da administração pública (Art.40).
• Direitos e deveres no casal onde se afirma que mulheres e homens têm

direitos iguais no casal e respeito recíproco. Ao mesmo tempo, podem decidir
conjuntamente o número de filhos que desejam ter (Art. 42.).
• Direito à igualdade de oportunidades entre homens e mulheres

(Art. 43).
•Abolição de todas as formas de discriminação contra as mulheres. Abolição de

todas as formas de emprego, discriminação legal e sexual contra as mulheres
(Art. 43).
• Direito a proteção especial durante a gravidez: as mulheres têm direito a

proteção especial do Estado durante a gravidez e após o parto, e auxílio
econômico em caso de desemprego (Art. 43).
• Direito a apoio especial para as mulheres chefes de família ou chefes de

família: as mulheres chefes de família têm direito a apoio especial do Estado
(Art. 43).
• Divórcio para casamentos religiosos (Art. 4).
Embora as mulheres chefes de família fossem reconhecidas, houve

resistência por parte dos constituintes em considerar que essas mulheres formam
outro tipo de família, com suas filhas e filhos. Em contrapartida, argumentou-se
que a família é composta por um homem e uma mulher com seus filhos e filhas.
Este tema será desenvolvido no capítulo em que trato da família.
As feministas também falharam em garantir que a Constituição tivesse uma

linguagem não sexista, já que a linguagem da Constituição é masculina. eu con-
78
assinou Norma Enríquez, outra de nossas entrevistadas, líder do

movimento feminista colombiano, mestiça, representante para a Colômbia
do Comitê da América Latina e do Caribe para a Defesa dos Direitos da
Mulher (cladem), quando lhe perguntamos sobre os aspectos negativos da processo:
Negativo, eu diria que não foi possível a Constituição ter uma

linguagem inclusiva: isso foi político, muito importante (Entrevista com
Norma Enríquez, 9 de setembro de 2009).
Para Enríquez, isso foi político porque possibilitou dar visibilidade às

mulheres e nomeá-las como sujeitos em um texto tão significativo quanto
a Constituição.
Todas as entrevistadas concordam que a questão da livre opção à

maternidade foi a questão mais difícil e que recebeu a maior resistência da
Constituinte. Nas palavras de Norma Enriquez:
[…] quando a votação foi feita, algumas pessoas do Partido Liberal

nos disseram que a Igreja Católica dizia que se votassem pela livre
opção da maternidade, não aprovariam o divórcio. A maioria deles
precisava de um divórcio, quase todos eles. Eles tiveram vários
divórcios de fato, mas não conseguiram legalizá-lo. Alguns deles
sugeriram que pedíssemos uma votação secreta. Muita gente teria
concordado, mas não o tornaram público, porque se não passassem
uma conta de arrecadação muito alta seus partidos, a Igreja, que
desempenhava um papel com poder extraordinário, e os setores mais
retardados. Yo recuerdo que en la votación, empezaba Abella porque
era A, se pidió que el voto fuese secreto, entonces se llamaba: “Abella,
Aida, y entonces ella se paró y dijo: “Voto si, en voz alta” y bajó las gradas , foi muito emociona
Rojas Birry também levantou o braço com força e disse: "Voto
afirmativamente". Rojas, o Gustavo, foi outro dos poucos que votaram
em voz alta. María Mercedes Carranza, sabemos que aparentemente
ela votou sim. Também a maioria dos m19 me disse que votaram
afirmativamente [...] Mas foi muito emocionante, embora não tenha
passado (Entrevista com Norma Enríquez, 9 de setembro de 2009).
Seguindo Enríquez, podemos analisar como os pactos são criados.

Em primeiro lugar, Enríquez expressa o peso que a
79
Igreja Católica nos assuntos de Estado, e mais ainda quando se trata

de mulheres. Em segundo lugar, mostra como os procedimentos de
votação foram ajustados às necessidades daqueles que detinham o
poder e a hegemonia. Ambas as edições delineavam concretamente
o que se convencionou chamar, curiosamente, de "vontade popular".
Por outro lado, o processo descrito por Enríquez mostra a duplicidade
de critérios e a resistência da maioria dos homens quando se trata de
questões relacionadas à autonomia feminina.
Se analisarmos a maternidade como central na instituição do hete
A rossexualidade, como bem afirmou Adrienne Rich (1980), verificamos

que continua a ser assumida ainda hoje como um destino natural para
a maioria das mulheres. E mais: o cuidado da prole ainda é
responsabilidade deles, mas eles não têm o direito de decidir
plenamente quando e como a reprodução deve ocorrer, muito menos
têm o direito formal de decidir não parir. Quem finalmente decide
sobre isso são os homens, que tiveram o poder de defini-lo a partir do
poder legal e religioso, e também médico, e os constituintes de 1991 não foram exce
Este é um exemplo do pacto fraterno heterossexual que os

homens estabelecem, um pacto que muitas vezes é silenciado para
não expor os responsáveis e garantir a duplicidade de critérios que
eles precisam para se manter no poder. A partir desta análise, entende-
se por que a livre opção à maternidade não passou na Constituição
de 1991. De fato, hoje continua sendo objeto de debate na Colômbia
e em muitos países do mundo, por ser uma das propostas que tem a
ver com aborto e, portanto, com sexualidade e autonomia e das
mulheres em torno de sua reprodução29.
Embora muitas propostas de mulheres e feministas não tenham

sido contempladas na nova Constituição, como vimos, a
29. Em 11 de março de 2006, o Tribunal Constitucional decidiu a favor da eliminação

da pena de um a três anos que o Código Penal previa para quem abortasse. A
descriminalização é aplicada apenas em três casos especiais: quando a mulher foi objeto
de estupro, quando há uma grave malformação no feto ou quando a gravidez é de risco
para a mulher. Hoje, enquanto o procurador-geral da República, Alejandro Ordoñez, faz
campanha pela objeção de consciência à prática do aborto nos casos previstos pela
Corte, os setores conservadores apresentam um projeto de lei que pretende criminalizá-lo novamente.
80
A maioria dos entrevistados aponta que o processo da Constituinte

e o próprio texto foram positivos para as mulheres e, em geral, para
o país. Yolanda Puyana foi outra entrevistada para esta investigação.
Feminista e acadêmica da Universidade Nacional da Colômbia, fez
parte do Subcomitê Família nas mesas preparatórias. Nota sobre a
Constituição:
Para mim, foi um avanço. De uma Constituição inspirada por Deus

e totalmente regulamentada pela Igreja Católica, pela Concordata,
para uma Constituição que começa por dizer que se trata de um
princípio laico, há uma mudança significativa [...]. Mas tem que ser
na hora: para mim, naquela época era um avanço, num país do
Sagrado Coração como este. Conquistas, porque reconhecendo
todos os direitos das mulheres, das crianças, considerando-as como
possíveis sujeitos da política, a proibição da violência doméstica e conjugal, […].
O que foi alcançado também em relação ao direito à privacidade, ao
direito à livre decisão, ao reconhecimento de grupos que sempre se
consideraram grupos menores, como indígenas e afro-colombianos
(Entrevista com Yolanda Puyana, 8 de outubro de 2009) .
Certamente, como apontou Puyana, a Constituição de 1991

significa formalmente, embora não tanto na realidade, passar de
uma estreita relação entre Igreja e Estado, para uma Constituição
que reconhece alguns (não todos, como diz o entrevistado) direitos
a sujeitos políticos que antes, com suas experiências particulares,
não estavam sequer na imaginação da nação.
De acordo com isso, Norma Enríquez levantou outros elementos

que considera positivos no processo:
Olha, positivo: a possibilidade de entender que fomos capazes de

falar, debater coletivamente entre nós, nós. Foi interessante ver isso
através do lobby, com muito respeito, com muita maturidade.
Para as mulheres, abriu muitas portas para nós, o fato de as

mulheres terem os mesmos direitos foi um ponto central. Embora
não tenha vencido a proposta de opção gratuita à maternidade,
81
Pelo menos o debate sobre a decisão de nossas próprias vidas foi aberto.
Embora tenha havido alguns votos a favor. A importância da solidariedade.
Abriram-se espaços, muitos espaços, principalmente para os indígenas, embora
fosse doloroso não ver as comunidades negras participarem, elas tiveram pouca
presença, embora permanecesse o artigo transitório de que seus territórios
ancestrais e o resgate de suas raízes culturais fossem reconhecidos. A atitude
positiva de muitos constituintes, especialmente os indígenas e os do m19, entre
eles estava uma mulher, Vera Grave (Entrevista com Norma Enríquez, 9 de
setembro de 2009).
Norma Villareal também valoriza positivamente o processo:
O que aconteceu em 91 foi iniciar a construção de um Estado Social de Direito
Para as mulheres, antes não tínhamos um arcabouço de direitos a partir do qual

pudéssemos realizar ações muito mais profundas para eliminar a desigualdade.
Quando a Constituição afirma no preâmbulo, somos uma nação multicultural e que
não há discriminação por orientação sexual, [...] (Entrevista com Norma Villareal, 9
de setembro de 2009).
No entanto, na realidade, ao contrário do que sugere Villareal, a

Constituição invalida a não discriminação com base na orientação
sexual. Aponta a não discriminação por “sexo” em seu artigo 13. Embora
a interpretação possa ser feita a partir de uma análise feminista radical
de que “sexo”, nesse caso, pode se referir à opção sexual, é quase certo
que nas interpretações dos magistrados da Corte e no imaginário social
hegemônico, isso se refere à distinção entre homens e mulheres: ou
seja, à diferença sexual. Aprofundarei este aspecto mais adiante.
Dora Isabel Díaz Susa também aborda aspectos positivos da

Constituição, embora destaque algumas limitações, ao analisá -la a posteriori:
O processo foi muito interessante e foi uma boa oportunidade política.

Em geral, quase todos os setores em suas circunstâncias e na época em que
viviam apostaram nisso, foi um processo legal, interessante, foi bom. Resultados:
Acredito que os resultados não foram ruins e
82
Vejo na Constituição, é uma letra muito bonita. Acho que pelo que
tínhamos comparativamente, e como ideologia, a Constituição é
uma verraquera [estupenda], sem olhar tão criticamente. Porque
agora eu ia parar para ver se valeria a pena [...] isso assim. O
processo ajudou a construir organizações, a fortalecer, a fazer
tecido, a viver um momento histórico. O que veio depois já é outra
história, que foi distorcida, que foi alterada. Que a possibilidade de
perceber que está se transformando é outra história, porque uma
coisa é o que aguentou o papel e sonhamos [...] coisas (Entrevista
com Dora Isabel Diaz Susa, 16 de setembro de 2009).
Como pode ser visto nas análises das entrevistadas, o processo

constituinte foi importante para elas, pois permitiu maior visibilidade das
mulheres como sujeitos políticos, o que fortaleceu movimentos sociais,
não só de mulheres e feministas, mas de outros grupos excluídos, como
indígenas e afrodescendentes.
Apesar desse aspecto positivo, é óbvio que esse processo

constitucional não alcança a transformação das desigualdades sociais
derivadas das relações de sexo, raça, classe e outras relações de poder,
apesar de sua importância como lei suprema e fundamental da nação.
o contrato social que supostamente emana de um amplo consenso
social. Esse "contrato" surge da negociação entre forças políticas e
sociais. Tem também a agência dos grupos subalternizados, os "inclui"
parcialmente, embora, finalmente, quem leva vantagem sejam os grupos
que sustentam o poder político, econômico, social, sexual e racial.
Como vimos no processo que antecedeu e acompanhou a nova

Constituição, são as mesmas que definem o que a nação deve basear-
se, entre outras coisas, como e quando as mulheres devem ou não dar à luz.
Assim como Gramsci argumentou sobre a hegemonia, o grupo dominante
geralmente organiza a vida dos grupos subordinados não por coerção,
mas por persuasão. Nesse sentido, esse poder tem certa aprovação das
classes e grupos dominados, e a participação destes produz certas
reformas, embora
83
sempre no quadro de uma legitimidade marcada pela dominação

(Gramsci, [1968] 2003).
Não é por acaso, então, que de todas as propostas que as

feministas trouxeram à Assembleia Nacional Constituinte, as que
ficaram foram aquelas que se enquadram em um Estado liberal,
embora à época tenham constituído um grande avanço político: a
igualdade de direitos , participação política, reconhecimento das
mulheres chefes de família, direitos dos casais (heterossexuais).
Aquelas propostas que tinham a ver com a livre escolha das mulheres
em relação à maternidade não passaram, porque eram justamente as
propostas que, embora vinculadas à instituição da maternidade,
referiam-se fundamentalmente à autonomia dos corpos e da
sexualidade das mulheres, ainda que no âmbito da maternidade. quadro da heteross
Nessa perspectiva, as instituições patriarcais (família, casal,

política formal etc.) não devem desaparecer ou ser substituídas por outras.
Mulheres e feministas buscavam se inserir em um sistema que as
excluía, tanto do discurso quanto de suas instituições, e sobretudo da
construção da nação moderna. Eis uma das grandes características
da modernidade: ao mesmo tempo em que gera uma diferenciação de
grupos que não correspondem ao seu paradigma (masculino, branco,
heterossexual e com privilégios de classe), ela precisa dessa diferença
para se legitimar, conforme analisado por Monique Wittig ao analisar
como funciona o regime heterossexual. A inclusão desses outros e
daqueles outros só foi possível na medida em que o referente
dominante, considerado único, mantém intactas suas bases ontológicas,
"alteridades" que marcam o pensamento e as práticas modernas.
Analisando o exposto, entende-se por que nem as próprias

feministas questionaram o regime da heterossexualidade. A maioria
das propostas não o fez, pois justamente tê-lo feito significava criticar
os próprios fundamentos do Estado-nação. A nação depende
justamente de instituições como a família, a maternidade, o casal
heterossexual, os direitos masculinos e patriarcais, a representação
de homens com privilégios sobre o resto da nação, herança e filiação.
Os mesmos conceitos universalizantes de mulher e homem, sempre
dependentes um do outro, definidos a partir
84
a produção e a reprodução precisam do patriarcado heterossexual para

se sustentar. Ter proposto algo diferente significaria uma ruptura
fundamental com o modelo de Estado nacional, o que poderia significar
a não inclusão em seu projeto.
Cabe destacar que tudo isso aconteceu em 1991, quando já existia

uma proposta lésbico-feminista na região latino-americana e caribenha,
que defendia que a heterossexualidade não era uma prática sexual
como qualquer outra, mas uma instituição e um regime político. ,
conforme analisado por Adrienne Rich e Monique Wittig. A relação entre
lesbianismo e feminismo, da qual surgiu essa corrente, tem sido crucial.
Embora sua conexão seja muitas vezes desconhecida, é impossível
negá-la, como coloca a analista lésbica feminista dominicana Yuderkys Espinosa: “
Há um vínculo necessário entre feminismo e lesbianismo, que entendo

ter a ver com uma compreensão cada vez mais completa, dentro da
teoria feminista, da heterossexualidade compulsória como instituição
social responsável pela produção de um sujeito feminino cujo desejo e
identidade garantem a dependência do masculino ” (Espinosa, 2008:133).
Essa corrente surgiu na segunda metade dos anos setenta, a partir

do feminismo radical. Nesse momento, o corpo, a sexualidade, tornam-
se centrais na política feminista, a partir de uma das abordagens
distintivas da época: "o pessoal é político".
Neste momento, enfatizam-se as análises do casamento como

instituição patriarcal e as lésbicas políticas emergem como sujeitos
importantes dentro do feminismo na região30, como vem sendo sustentado por
30. Os primeiros grupos feministas de lésbicas surgiram em espaços homossexuais

mistos: no Brasil, algumas lésbicas aderiram à organização Somos e criaram a Ação
Feminista Lésbica, que mais tarde se tornou a Rede de Informação Um Outro Olhar. No
México, o Comitê de Luta Feminista foi criado dentro da Frente de Libertação Homossexual
no início dos anos 70, e no final desta década surgiram os primeiros grupos feministas
autônomos de lésbicas, com a experiência de Acratas, Lesbos e Oikabeth. Na década de
oitenta, outros coletivos foram criados. Como resultado do Primeiro Encontro Feminista
Latino-Americano e Caribenho realizado em Bogotá (1981), nasceu no Peru o Grupo
Feminista de Autoconsciência Lésbica (GALF) e Ayuquelén no Chile. Após o segundo
encontro feminista realizado no Peru (1983), nasceram Las Entendidas, na Costa Rica, Las
Mulas, no México, Mitilene, na República Dominicana, e outro galf, no Brasil, entre muitos outros. Na década de 19
85
A pesquisadora peruana Norma Mogrovejo (2000), embora a questão do

lesbianismo tenha sido um ponto de conflito com as feministas
heterossexuais, tensão que persiste até hoje.
Nesses mesmos anos, o movimento homossexual (misto) surgiu em

muitos países da América Latina e muitas lésbicas foram encontradas
dentro desses grupos.
Yan María Castro, iniciadora de vários grupos feministas lésbicos no

México, analisa a história do lesbianismo feminista neste país e aponta que
a criação desses grupos envolveu a formulação de uma proposta autônoma:
1) Em relação ao Estado e suas instituições como as estruturas

legislativas, religiosas e militares e os partidos políticos institucionais,
ou seja, o direito.
2) Quanto ao financiamento ou apoio econômico nacional e

internacional, considerado como forma de comprar organizações
lésbicas e submetê-las aos interesses das agências ou instituições
que elas financiaram.
3) Em relação ao movimento homossexual.
4) Em relação ao feminismo heterossexual.
5) Em relação à esquerda […] devido à sua profunda

patriarcal.
(Castro, 2004).
Outros, na Argentina, entre outros. Criam-se importantes articulações nacionais, como

o Enlace Lésbico, no México. Ao longo dos anos 80 e 90, o movimento lésbico-feminista
se fortaleceu com o surgimento de mais grupos lésbicos feministas em diversos países,
muitos dos quais com vínculos com outras lutas sociais e políticas e diversas formas e
formas de atuação política: arte, revistas, arquivos lésbicos ou festivais de cinema. O
movimento lésbico apresenta um marcado compromisso internacionalista, concretizado
através da realização de encontros latino-americanos e caribenhos e da criação de
diversas redes e articulações regionais (Mogrovejo, 2000).
86
Essas características que Castro aponta foram semelhantes na

Argentina, República Dominicana, Chile, Porto Rico, Brasil, Guatemala e
El Salvador, entre outros países.
Por outro lado, desde os anos setenta já existiam ferramentas

conceituais e analíticas fundamentais para compreender a
heterossexualidade como instituição e regime político. O texto de Carla
Lonzi saiu em 1972, traduzido para o espanhol em 1975, Vamos Cuspir
em Hegel e outros escritos sobre a libertação das mulheres nos quais ela
analisa a heterossexualidade como um dogma. Em 1978, Adrienne Rich
publicou seu texto “Heterossexualidade compulsória e existência lésbica”
e foi traduzido para o espanhol em 1988. Em 1981, foi publicado This
Bridge Called My Back, traduzido para o espanhol em 1988, que reúne
as experiências e análises de lésbicas racializadas: chicanas, latinas,
indígenas, asiáticas e "terceiro mundo", e analisa a heterossexualidade
como instituição.
Nesse mesmo ano, Monique Wittig havia publicado "La Pensee Straight"
em francês em 1980, e anos antes, textos clássicos do feminismo faziam
referência de alguma forma à natureza política da heterossexualidade,
como Sexual Politics de Kate Millet, publicado em 1969, e o texto
Towards a Feminist Theory of the State de Catherine MacKinnon,
publicado em 1989 em inglês e traduzido para o espanhol no mesmo ano.
Em muitas visões feministas ainda há uma separação entre teoria e

prática, o fato de colocar no centro a relação poder-saber e o binarismo
teoria-ativismo, que Homi Bhabha aponta em seu texto em seu texto
Compromisso com a teoria (2002). , ou o que Edward Said (1990)
chamou de "a distinção entre conhecimento puro e conhecimento
político". Apenas uma forma de escrita é reconhecida e uma divisão é
estabelecida entre política e teoria, negando que ambas sejam formas
de discurso que produzem mudanças e transformações sociais.
Portanto, muitas ativistas feministas não tiveram acesso a essas leituras,
por impossibilidade material ou rejeição da teoria.
Apesar disso, as contribuições teóricas serviram para alimentar a

prática política, que, por sua vez, deu origem a teorias, embora
87
A separação entre os dois permanece firmemente ancorada, o legado

do sistema mundial moderno que produziu a separação entre o bom e
o mau, o verdadeiro e o falso, o belo e o que não é.
Outra informação importante é que, em 1981, havia sido realizado

o I Encontro Feminista da América Latina, justamente em Bogotá,
Colômbia, no qual o tema da lesbianidade ocupava um lugar significativo.
Quando perguntei a algumas das entrevistadas se havia presença

de lésbicas na articulação feminista e de mulheres no processo
constituinte, a resposta de Norma Enríquez foi:
No nosso grupo, algumas companheiras eram lésbicas, nós sabíamos.

Eles estavam procurando mais do que tudo para que a linguagem
fosse inclusiva, e isso nos permitiu até nos abrir para outras coisas,
como etnia. Era como fazer propostas em código. Uma coisa importante
foi que as mães da comunidade dão, foi muito debate, para que o
trabalho doméstico, o trabalho social da mulher, fosse reconhecido. No
nosso grupo, às vezes se falava de livre escolha sexual, mas isso não
gerava rupturas, a verdade é que todos compartilhamos, mas para
realizá-lo não foi explicitado assim. Não foram feitas propostas de
“casais do mesmo sexo”, mas sim que estivesse implícito, por exemplo,
na constituição das famílias, e que estas fossem constituídas pela
vontade do povo (Entrevista com Norma Villareal, 9 de setembro de
2009. Bogotá).
Uma questão que surgiu durante a entrevista —que não foi muito
fácil de resolver— foi se a resposta do entrevistado “No nosso grupo às
vezes falava-se de livre escolha sexual, mas isso não gerava rupturas,
a verdade é que tudo o que partilhávamos” era devido à minha presença.
A entrevistada sabia que eu era uma feminista e ativista lésbica pública;
Acho que foi difícil para ela assumir na minha frente que a partir de um
espaço feminista a questão não havia sido colocada, e é difícil ter
certeza se é verdade que ela não gerou rupturas quando mencionada.
Quando perguntei: “E dentro desse grupo havia lésbicas públicas?”,

a resposta foi:
88
Não, as condições eram muito adversas naquela época, embora

todos nós soubéssemos e percebêssemos que eram. Mas havia muito
medo, muito medo. Imagine que ainda existe, embora menos!
(Entrevista com Norma Enríquez, 9 de setembro de 2009).
A forma dessa resposta aumentou minhas dúvidas sobre a posição

anterior da entrevistada, devido à semelhança de sua resposta com o
que Norma Villareal levantou:
Havia [lésbicas], claro que havia, mas o assunto não foi abordado. De
fato, as propostas não eram sobre sua situação (Entrevista com Norma
Villareal, 9 de setembro de 2009. Bogotá).
Se o tema do lesbianismo não foi tocado, provavelmente também

não foi o tema da escolha sexual. A invisibilidade das lésbicas dentro
do próprio feminismo tem sido uma constante no movimento latino-
americano e caribenho. Isso leva muitas lésbicas a se inserirem em
propostas mais gerais, que não tornam visível sua escolha sexual ou
questionam o regime da heterossexualidade.
Por que as lésbicas não eram visíveis nesse movimento naquela

época? As respostas teriam que ser oferecidas pelo feminismo
colombiano e, sobretudo, pelas lésbicas políticas, para construir a
história de sua opressão e de suas lutas políticas. Este seria um desafio
interessante que deveria ser objeto de outra investigação.
89
A constituição política:
um contrato heterossexual
por Rosseau e heterossexualidade são duas noções que são

Monique Wittig argumentou
sobrepõem-se, quedeoque
no sentido contrato socialdá
a convivência proposto
por sua
uma vez que há uma série de convenções em que todos concordam.
Neste capítulo me interessa analisar esse argumento de Wittig,

por meio de várias noções que aparecem na Constituição e em
vários argumentos dos constituintes sobre o pacto social, um acordo
prévio para que esse contrato social (simbólico) seja produzido.
Farei isso através da noção de povo, unidade da nação e representação.
Também tentarei mostrar que a unidade da nação nada mais é

do que um produto ficcional da hegemonia de forças políticas e
sociais baseadas em sexo, raça e classe, base fundamental para a
criação de pactos sociais nas sociedades modernas, como foi o
Constituição de 1991.
Ressalto que esse pacto teve caráter heterossexual porque não

houve reciprocidade, enquanto as mulheres, por sua exclusão
histórica, não tiveram a mesma possibilidade de concordar e consentir, no
91
mesmos termos que os homens, os destinos de toda uma nação, mas também
como esse privilégio tem se sustentado na divisão sexual do trabalho, que
coloca as mulheres como seres apropriados individual e coletivamente.
O preâmbulo da Constituição Política da Colômbia afirma:
O povo da Colômbia, no exercício de seu poder soberano,

representado por seus delegados à Assembleia Nacional
Constituinte, invocando a proteção de Deus, e para fortalecer a
unidade da Nação e assegurar a seus membros a vida, a
convivência, o trabalho, a justiça , igualdade, conhecimento,
liberdade e paz, dentro de um marco legal, democrático e
participativo que garanta uma ordem política, econômica e social
justa, e comprometido em promover a integração da comunidade
latino-americana, decreta, sanciona e promulga a seguinte
CONSTITUIÇÃO POLÍTICA DE COLÔMBIA (itálico do autor).
Neste preâmbulo, há várias questões que devem ser analisadas.

Em primeiro lugar, o significado do povo como poder soberano e sujeito coletivo
enquadrado no sentido de unidade da nação que está representado nos
delegados da Assembleia Nacional Constituinte.
Quem é o povo soberano?
O “povo” tem sido um conceito mutável ao longo da história e em

diferentes sociedades. É uma criação cultural, especialmente do movimento
burguês europeu do século XVIII , e designa um vínculo entre os habitantes de
um país em torno de um objetivo comum, um vínculo que supõe implicitamente
uma vontade de agir. O povo é o sujeito coletivo de uma nação. Supostamente,
em sua concepção, não são permitidos privilégios baseados em raça, sexo,
religião, posição econômica, etc. Aqueles que compõem o povo devem gozar
de igualdade perante a lei. Nas democracias modernas, as pessoas têm um
significado restrito e tendem a se referir a cidadãos, para simplificar, pessoas
que podem votar e ser eleitas. Portanto, o
92
A constituição política: um contrato heterossexual
Um verdadeiro povo é constituído por cidadãos conscientes da sua própria

responsabilidade, dos seus deveres e dos seus direitos (Lan, 2001).
As perguntas que valeriam a pena serem feitas são: quão soberano foi
aquele povo que derramou em seus representantes o poder de decretar,
sancionar, promulgar a Constituição Política? Era o sujeito coletivo da nação?
Que nível de consentimento havia entre os diferentes setores sociais em torno
da Carta Magna?
Como bem afirmou Ernest Renan, filósofo e historiador francês e importante

referência para a teoria da nação, em seu texto O que é uma nação? (1889):
uma nação é fundada a partir de acontecimentos econômicos, políticos e
culturais que geralmente eram promovidos pelas elites dominantes da
sociedade, ou seja: a classe hegemônica, as classes de sexo e raça. Na
sequência desta afirmação, o sociólogo e antropólogo inglês Ernest Gellner
afirma que “o nacionalismo cria nações onde não existem” (Gellner, 1983:
79-80) a partir de certas convicções. Estas convicções criam homogeneizações
culturais que se obtêm através de uma educação comum que se realiza graças
à mesma linguagem, de carácter nacional (Gellner, 1983:20). Nessa
homogeneização são incorporados à estrutura econômica, pois o nacionalismo
torna invisíveis as desigualdades de classe; Eu acrescentaria também as
desigualdades por sexo e raça, entre outras.
É assim que, para esse autor, está sendo aceita a ideologia hegemônica, a
criação de uma sociedade unida por mitos e ficções fundantes em torno de
raízes compartilhadas que são selecionadas pelos grupos de poder. Com isso,
naturaliza-se um destino único, assumindo-se também que é involuntário e que
é o Estado-Nação, produto da modernidade, que garante coesão e integração,
para que os povos permaneçam unidos. Dessa forma, é gerada a ideia do
espírito do povo.
A contradição no preâmbulo é clara: enquanto, por um lado, assume

implicitamente o sujeito coletivo no conceito de pessoas, os fatos mostram o
contrário. Basta considerar a baixa participação de mulheres, grupos
afrodescendentes, indígenas e a ausência de lésbicas, homossexuais, trans,
proletários e proletários.
93
e o alto índice de abstencionismo ocorrido nas eleições para a

Assembleia Nacional Constituinte.
O sujeito coletivo da nação também é uma ficção, como a própria

nação.
Outra questão a ser analisada no preâmbulo é a ideia de Deus,

um dos mitos fundadores em que a nação se baseou em muitas
sociedades modernas, tendo como base a lei superterrestre, que dá
unidade ao sujeito coletivo que é o povo. . Desde o século XIX , a
Colômbia se definia como nação católica, apostólica e romana graças
à relação entre a Igreja Católica e o Estado endossada com a
aprovação da Concorda (Wills, 2000). Esta definição foi promovida
pelas elites crioulas. A recorrência a Deus esteve presente tanto na
Constituição de 1886 quanto na atual, que invoca a proteção divina.
Embora houvesse vários argumentos para não deixar a

invocação de Deus no preâmbulo, a Conferência Episcopal, que não
tinha status de constituinte na Constituinte, mas exercia forte pressão
de lobby da sociedade civil, como confirmaram os entrevistados,
justificou que no preâmbulo a invocação de Deus estava presente
da seguinte forma, e assim foi assumida pelos constituintes, conforme
se lê na ata seguinte:
Nosso povo sempre foi profundamente religioso. Além disso, cristã e

principalmente católica […] É claro que esta invocação a Deus deve ser
preservada no preâmbulo como princípio inabalável do que é e deve ser a
Nação, e como inspiração para nossa estrutura jurídica fundamental. Sem
essa referência ao absoluto de Deus, nenhuma convenção social tem
legitimidade suficiente para conferir caráter absoluto aos direitos humanos
(Gaceta. No. 35.
Propostas de organizações não governamentais. Lei nº 13. 3 de abril de 1991).
Aqui aparece o vínculo entre o supraterrestre e o material, por

meio da ideologia religiosa hegemônica, que nos remete às origens
fundamentais da Nação escolhida e imposta por grupos de poder
(Anderson, [1983] 1993). Se na realidade a liberdade de
94
cultos, como a Constituição Política afirma corretamente em seu artigo 19,

poderia a nação colombiana ser imaginada, por exemplo, como uma unidade
baseada em deusas ou deuses indígenas ou afros? Mas seria possível? A
resposta, embora controversa, é a seguinte: considerando a forma como a
nação colombiana é constituída e imaginada, apesar de sua multiculturalidade
e multietnicidade, certamente não seria possível. O Deus do preâmbulo
refere-se ao Deus judaico-cristão, o mesmo que tem sido a representação
divina de toda a nação desde o seu início. E o papel que a igreja judaico-
cristã tem desempenhado na manutenção do regime heterossexual é bem
conhecido.
Representação e unidade da nação
Interessa-me destacar duas questões-chave adicionais no preâmbulo

da Constituição: a representação de seus delegados na Assembleia Nacional
Constituinte e a unidade da nação. Farei isso através da análise do contrato
e do pacto social como duas premissas fundamentais que definem o Estado-
nação.
Nas sociedades ocidentais modernas, as constituições são a base do

quadro normativo que dá unidade a uma nação. Supõe-se que sejam produto
do consenso, dos pactos sociais alcançados pelos cidadãos nacionais, que
na lógica do Estado liberal são entendidos como livres, soberanos e
soberanos — segundo a tese fundamental do contrato social de Rousseau,
a partir do qual a concepção do Estado-Nação, do direito político e, portanto,
das constituições.
Para Rousseau, o contrato social era um pacto entre os cidadãos e o

Estado. Ou seja, os cidadãos eram representados perante o Estado por
seus representantes. As cidadãs, para Rousseau, estavam em condição de
pré-cidadania, pois não tinham autoridade sobre si mesmas, nem acesso
aos recursos e, sobretudo, porque não gozavam da razão da mesma forma
que os homens. Segundo Rousseau, no contrato social, os cidadãos do
sexo masculino cediam certos direitos naturais ao Estado em nome da
harmonia social e a segurança e existência da nação. Admite-se, portanto, a
95
existência de uma autoridade, de regras e normas morais às quais

os indivíduos (homens e mulheres) se submetem “voluntariamente”
em troca de proteção. A unidade da nação só foi possível através
deste contrato fraterno (Rousseau, [1742] 2008).
É por isso que o contrato social reconhece a existência de autoridade

política e ordem social, mostrando que há uma entrada coercitiva no
contrato (Pateman, [1988] 1995). Além disso, esse pacto social é uma
ficção política, e é assim porque se baseia na ideia implícita de que todos
os membros (obviamente homens) do grupo concordam, pois expressaram
seus desejos individuais por meio do voto. Então, para construir esse
pacto, é necessária uma série de negociações que tanto os grupos
dominantes quanto os grupos dominados realizam. O pacto, então, é
baseado em uma ideia imaginária de nação, que se constrói por meio da
hegemonia e existe enquanto existirem as convicções para que ela exista,
como colocam Gellner (1983) e Anderson ([1983] 1993) . .
Com base nesta ideia imaginária de um pacto, a este contrato

que na realidade poucos constituintes assinaram, presume-se que
as Constituições representam uma nação inteira, como afirmou o
então presidente César Gaviria, na instalação da Assembleia
Constituinte de 1991:
E aqui estamos. Antes da primeira Assembleia Constituinte da nossa

história eleita directamente pelo povo, representante de toda a Nação,
composta por porta-vozes das várias regiões, pluralista na sua
composição, equilibrada na distribuição de forças e grupos políticos e
sociais. […]
Para encontrar uma resposta a essa pergunta, [referia-se a como fazer

com que todos os colombianos cumpram as leis, legitimem as
instituições e a Colômbia alcance a paz] você foi convocado pelo povo
para esta Assembleia: para selar um novo pacto social, para construir
um novo acordo sobre os fundamentos, para estabelecer novas regras do jogo
(“Instalação da anc”. 6 de fevereiro de 1991. Bogotá. Diário
Constitucional. Nº 1., grifo do autor).
96
Mas, além do governo, representantes de outras forças sociais

e políticas também estavam convencidos de que a nova Constituição
constituía um novo pacto social, conforme expresso nas seguintes
citações encontradas nos seguintes Diários:
A pressão das circunstâncias nacionais força um novo pacto social.

Como se se tratasse de fundar uma nova Colômbia sobre os escombros
da corrente. (Juan B Fernández Renowixky. Partido Liberal. Ata da
sessão plenária de 14 de fevereiro de 1991. Diário Constitucional nº 15).
O exposto mostra que são as circunstâncias nacionais, dadas

pelo contexto descrito acima, que tornam necessária uma nova
Constituição para uma nova Colômbia. Muitos dos grupos que
participam da Assembleia Nacional Constituinte concordam com isso.
Carlos Rodado Noriega, do Partido Conservador, expôs o que

a respeito do pacto social:
No entanto, o pacto social em que se baseou a ordem constitucional

tradicional colombiana tem sido imperfeito. Historicamente, corresponde
a uma sociedade profundamente desigual, eminentemente rural, onde os
verdadeiros protagonistas da mudança têm sido setores minoritários do
corpo social, aqueles que, por terem meios econômicos, residem em
centros culturais e estão vinculados ao aparato burocrático e produtivo.
do país, participou verdadeiramente da vida nacional. Isso não é assim;
a estrutura social se transformou drasticamente nos últimos quarenta
anos, a ordem jurídica política ficou para trás sem registrar essas
mudanças, e por isso a sociedade colombiana de hoje, mais urbana que
camponesa, marcadamente educada e jovem, mais e melhor informada,
No limiar da modernidade, decidiu negociar o Pacto Social em bases
verdadeiramente nacionais que nos permitirão construir verdadeiramente
um sistema político mais democrático, mais pluralista, mais
descentralizado, que estimule a participação cidadã e promova a justiça
social (Carlos Rodado Noriega, Partido Conservador, 7 de março de
1991, Diário Constitucional nº 17, grifo do autor).
97
Esta intervenção tem várias questões interessantes para analisar. Ao

mesmo tempo em que quer mostrar como a desigualdade social e política se
expressou no protagonismo decisório de poucos, privilegiados social, cultural e
economicamente, ele mostra o que entende por "progresso": população urbana,
jovem, informada ( e pode ser aprendido rivar), ou seja, moderno. Do exposto,
pode-se deduzir que, segundo o constitucionalista, essas são as condições de
um novo pacto social, que engloba novas camadas sociais, e, sobretudo, que
se rege por princípios mais "modernos" (segundo seu modo de ver). Pode-se
perguntar, então, o que acontecerá com a população "de antes", ou seja, não
urbana, não jovem, não "educada".
Aqueles que vieram das forças políticas de esquerda, como a Aliança

Democrática m-19, concordaram em fazer um novo pacto social que
representasse toda a nação. É o caso de Francisco Maturana, que argumentou: “
O desafio para nós constituintes e para todos os colombianos é reconstruir

a nação e integrá-la como um todo” (Gaceta Constitucional n . 6. 18 de fevereiro
de 1991).
O exposto mostra como, mesmo para as forças progressistas, a nação

implicava uma totalidade, que seria alcançada através do novo pacto social.
Ex-representantes da guerrilha acreditavam que com a reforma

constitucional estavam realmente trabalhando, criando realmente um novo pacto
social, como colocou a EPL em um de seus comunicados:
Para a EPL, a velha constitucionalidade não cabe no país. A gestação

de uma nova constituição é a possibilidade do Pacto Social, de
reconciliação e reconstrução nacional. A Assembleia Constituinte
deve ser a luz onde nasce a vida. Aqui nos encontramos todos: o
país político e o país nacional. (Darío Antonio Agudelo, porta-voz do
Ejército Popular de Liberación, comando central. Ata da sessão
plenária, sexta-feira, 8 de fevereiro de 1991, Diário Constitucional nº 14, grifo do autor).
Várias questões emergem desta citação. Por um lado, como a nova

constituição encarnaria o novo pacto social; por outro lado,
98
A expressão “estamos todos aqui, o país político e o país nacional” refere-

se à totalidade, negando aqueles que não participaram desse pacto como
representantes oficiais, que eram em sua maioria mulheres, lésbicas, gays,
trans, afros, indígenas, proletários etc. .
Francisco Rojas Birry, um dos dois representantes constituintes dos

grupos indígenas, acrescentou outras nuances a essa percepção, explicando
por que acredita ser necessária uma nova Constituição. Denuncia a
dominação, a exclusão e a violência que homens e mulheres indígenas e
negras vivenciaram na Colômbia e destacou: “
Vocês, senhores constituintes, têm a oportunidade de saldar esta

dívida secular” (Ata do plenário, 8 de março de 1991. Diário
Constitucional nº 18. Página 27, grifo do autor).
Rojas Birry destacou a necessidade de reconhecer uma nação

multiétnica e multicultural, o que implica a autonomia cultural, econômica,
política e administrativa das regiões e grupos étnicos e o direito a um meio
ambiente saudável, entre outras questões. Ele termina dizendo: “
Termino com um apelo a todos vocês, ilustres delegados, para que

não deixemos passar esta oportunidade sem ter semeado para que
nosso povo possa colher paz, justiça, participação e vida” (Ata da
sessão plenária de 8 de março de 1991 . Diário Constitucional nº 18.
página 30).
Sem usar conceitos como pacto ou contrato social, suas palavras

também mostram a expectativa de uma mudança positiva, trazida pela nova
Constituição, para as etnias, decisão que, em grande medida, cabe aos
demais constituintes, que é até certo ponto lógico, pois apenas dois
constituintes representaram os povos indígenas na Assembleia Nacional
Constituinte.
Por sua vez, as mulheres constituintes, que também eram minoria na

Assembleia e não foram como representantes do movimento de mulheres
e feministas (lembre-se, apenas quatro de um total de setenta constituintes),
convocaram o restante das mulheres colombianas participar na construção
deste pacto social:
99
Como mulher, quero saudar aqui todas as minhas irmãs, companheiras,

todas as mulheres da Colômbia, chamando-as a participar lado a lado
com todos os homens de nosso país na grande obra de transformação
e despertar nacional que está no horizonte ( Aida Abella, presidente da
reunião preparatória da Assembleia Constituinte, Ata da Sessão
Plenária de 5 de fevereiro de 1991, Diário Constitucional nº 1.
P. 7, itálico do autor).
Esta afirmação pode ter várias leituras. Uma delas é a aspiração de

participar de um projeto de constituição que contenha a igualdade entre
os sexos. A outra, referindo-se a “ombro a ombro com todos os homens”,
refere-se a uma certa necessidade de união para atingir objetivos políticos,
uma união que pode remeter a uma certa ideia de complementaridade
(heterossexual). Também pode ser lido como a afirmação da existência
de condições de igualdade, o que acabou sendo exatamente o contrário,
tanto pela baixa representatividade das mulheres na Assembleia Nacional
Constituinte, quanto pela exclusão histórica que vivenciaram na Assembleia
Nacional Constituinte. espaços de tomada de decisão da política formal.
O contrato social é heterossexual
Sabemos que a história do contrato social marca o início da construção

política moderna, associada a princípios universais como igualdade,
liberdade e fraternidade, surgidos no alvorecer do Iluminismo e cujo
fundamento ou lógica epistemológica é a razão patriarcal, racista. classista,
convertida em medida de saber e de existir no mundo. Essa lógica trouxe
consigo uma proposta ética que continha esses três princípios e foi
sintetizada em uma proposta muito central: “todos os indivíduos nascem
livres e iguais e têm os mesmos direitos”. De acordo com essa proposta,
o artigo 13 da Constituição de 1991 tem a seguinte redação:
Todas as pessoas nascem livres e iguais perante a lei, receberão a

mesma proteção e tratamento das autoridades e gozarão dos mesmos
direitos, liberdades e oportunidades sem qualquer discriminação por
motivos de sexo, raça, origem nacional ou familiar, idioma, religião. , opinião
100
político ou filosófico. O Estado promoverá as condições para que a

igualdade seja real e efetiva e adotará medidas em favor dos grupos
discriminados ou marginalizados (grifos do autor).
Considerar que as pessoas nascem livres e iguais perante a lei decorre da

concepção moderna do indivíduo (masculino) racional e autônomo, que, sendo
autônomo e soberano, deve consentir com o contrato social. Em muitas sociedades
modernas, esse contrato é legitimado, como dissemos, por meio do voto ou de
diferentes formas de participação cidadã, com as quais os diferentes grupos sociais
legitimam as ações de seus representantes do Estado e do governo, como foi a
experiência do Assembleia Nacional Constituinte. No entanto, muitos grupos
subordinados por raça, classe ou sexo não são iguais perante a lei. Uma coisa é a
igualdade formal que a Constituição descreve do ponto de vista filosófico e outra é
a igualdade socioeconômica, por exemplo.
Mas desta definição moderna emerge uma contradição.
Na primeira definição, aparece uma cidadania moderna e universalista

(participação de direitos e obrigações com a sociedade) e, por outro lado, aparece
uma cidadania pré-moderna e particularista (Bestard, 2006). É o que acontece com
mulheres e lésbicas e outros grupos excluídos e marginalizados. Se você é
cidadão, tem o direito de ser “livre e igual a”, porém, a realidade social mostra que,
pelo menos como grupo social, eles não são.
A partir de uma análise feminista, a cientista política britânica Carol Pateman

([1988] 1995) argumenta que a história do contrato social é a história da liberdade,
mas há também uma história da sujeição, que é a do contrato sexual. Seguindo
seu raciocínio, a divisão sexual do trabalho delimitou o mundo em duas esferas: a
pública e a privada, vistas separadamente. A primeira, onde se encontram cidadãos
e trabalhadores, e a segunda, onde se encontram as mulheres, consideradas como
seres naturais, dependentes, impróprias para a necessária neutralidade e
imparcialidade que a esfera pública necessita e, claro, impróprias para a construção
da sociedade pacto.
Este contrato sexual (implícito) das sociedades modernas que
101
Pateman nos fala impede que as mulheres tenham pleno acesso à

participação política e à cidadania, e explica ao mesmo tempo que
há poucas mulheres entre os constituintes, sua posição frágil, e
também as representações sociais que existem sobre elas como
grupo social, tanto no texto da Constituição e na fundamentação
dos constituintes, como veremos mais adiante.
Pateman argumenta que o contrato social não explica toda a
vida social, mas apenas uma parte, que se refere a uma comunidade
(fraterna, como semelhantes) de homens livres e iguais. Mas para
que esse contrato social funcione, ele precisa de um contrato sexual
implícito que ninguém nunca assinou, que permitiu aos homens
regular e acessar os corpos das mulheres (e acrescento à sua força
de trabalho) e que, ao mesmo tempo, exclui mulheres do contrato
social como sujeitos. Para Paterman, o contrato sexual é o meio
pelo qual as relações de subordinação no patriarcado moderno são
instituídas, embora ocultas (Pateman, [1988] 1995).
Fica claro que a Constituição de 1991 foi um pacto patriarcal,

tanto por aqueles que legitimamente participaram de sua assinatura
(simbólica) quanto pelo tipo de análise e propostas que apoiaram
em relação às mulheres. Essas propostas não questionaram a
família nuclear ou a naturalização da maternidade, nem atingiram
as pessoas não heterossexuais – entre muitas outras questões que
analisaremos nos próximos capítulos.
Monique Wittig vai além de Paterman ao analisar o contrato

social como heterossexual. Ele argumentou que a questão do
contrato social é um problema filosófico e político na medida em
que envolve todas as atividades, relacionamentos e pensamentos
humanos. Esse contrato, para Wittig, amordaça o consentimento
para as mulheres como uma espécie de sexo, já que não há
reciprocidade, condição necessária para a liberdade. Wittig analisou
como Rousseau baseou sua ideia de contrato social como a lei do
mais forte, o que mostra a contradição de sua proposta. O contrato
social, para Wittig, é o conjunto de regras e convenções que nunca
foram explicitamente formuladas e enunciadas, que se dão por
estarem unidas por um vínculo social, pelo fato de viverem juntos. Mas para Wittig
102
juntos” supõe viver na heterossexualidade, portanto, desse ponto de vista,

contrato social e heterossexualidade são duas noções que se sobrepõem
(Wittig, 2006).
Para o caso que nos interessa, como vimos, em 1988 foi a primeira vez
que as mulheres, como sujeitos políticos, propuseram reformas à Constituição
e foi em 1991 que elas participaram de um processo constitucional na
Colômbia, embora na Constituinte apenas quatro tinham categoria constituinte.
Poderíamos nos perguntar: com esse baixo nível de participação nesses
espaços, pode-se supor que houve consentimento, concordância, por mais da
metade da população que vive em uma nação colombiana, como as mulheres?
Soma-se a isso o fato de que as quatro mulheres constituintes não
representavam nem o movimento feminista nem o movimento de mulheres,
mas eram representantes de partidos políticos. Podemos fazer essa mesma
análise para os indígenas, para os afrodescendentes, ou seja, aqueles grupos
sociais que estiveram fora do pacto nacional, porque não tiveram privilégios de
sexo, raça e classe para definir os destinos de uma nação.
Várias cientistas políticas feministas explicaram que a exclusão das

mulheres da esfera política e do contrato social se deve ao fato de elas não
possuírem os atributos que Rousseau e seus seguidores consideraram
necessários para o exercício da cidadania, em particular, a autonomia (entre
outros, materiais, incluindo bens) e o motivo.
Mas também nesse aspecto podemos contar com a reflexão de Monique

Wittig, que, por sua vez, se baseia em Colette Guillaumin para afirmar que, por
baixo de tudo isso, a lógica profunda que produz a exclusão política das
mulheres como classe de sexo, é sua caráter como seres próprios. Para Marx,
por assim dizer, os proletários não estavam em igualdade de condições para
assinar um contrato (social) com a burguesia. Mas, de forma mais geral, é
óbvio que, além das condições de autonomia material, pessoas que
historicamente não tiveram status humano pleno ou foram consideradas
incompetentes também não podem assinar nenhum contrato. É o caso dos
servos, dos escravizados e das mulheres.
103
Hoje, na Colômbia, a servidão e a escravidão foram abolidas e há plena

igualdade legal para as mulheres no nível formal. No entanto, podemos ver
como no processo constitucional de 1991, mulheres, lésbicas, trabalhadoras, e
poderíamos acrescentar indígenas e afros, foram pouco ou parcialmente
incluídos no contrato social. Participaram pouco na sua elaboração como
constituintes, embora tenham querido dar as suas contribuições, como se viu
no processo pré-constituinte. Assim, seus interesses e demandas têm sido
fracamente refletidos no texto constitucional. Apesar disso, para a legitimidade
desse contrato, agora sim, foi necessário o consentimento deles – e esse
consentimento foi solicitado e eles não tiveram outra opção a não ser assiná-lo,
mesmo que seja desvantajoso, pois são outros que têm a hegemonia.
Como diz Pateman: "uma vez conquistados os fracos, é feito um contrato em

que os fracos concordam em produzir para os fortes em troca de 'algo mais ou
menos do que mera subsistência'"
(Pateman, ([1988] 1995: 87).
Lésbicas, gays, muito menos pessoas trans, ou seja, não heterossexuais,

não participaram da Assembleia Nacional Constituinte. Não há sequer menção
a essas palavras na ata da Assembleia ou no texto da Constituição, outro dos
indicadores de que a heterossexualidade é tida como “natural”, o que indica,
como diz Wittig, que “as Convenções e a linguagem mostra através de uma
linha pontilhada o corpo do contrato social, que consiste em viver na
heterossexualidade” (Wittig, 1992: 66).
É por isso que quando o preâmbulo da Constituição de 1991 proclama a

unidade da nação, representada no poder soberano do povo colombiano, deve-
se perguntar se grupos sociais como mulheres, pessoas não heterossexuais,
grupos raciais e étnicos fazem parte da o que é considerado um “povo soberano”.
É difícil que assim seja, quando não participaram historicamente das mesmas
condições do que se chama nação, nem do processo de construção da
Constituição de 1991 como uma de suas expressões jurídicas. Sobretudo,
porque a ideia de totalidade, homogeneidade e fraternidade que a nação contém
assenta numa
104
paradigma patriarcal e heterossexual, classista e racista do qual deriva

um pacto social desigual.
Apesar disso, e da consciência de muitas feministas da existência

de desigualdade e subordinação histórica das mulheres, muitas delas
embarcaram na tarefa do processo pré-constituinte porque tinham
expectativas de que a nova Constituição mudaria certas questões
relacionadas às mulheres. subordinação das mulheres, como afirma
Yolanda Puyana, uma das entrevistadas desta pesquisa:
Nesses seminários [referindo-se aos seminários sobre a família realizados

na década de 1980], eles falavam sobre como a Constituição [referente à
de 1886] não dava representatividade a ninguém, nem crianças, nem
pais, jovens ou mulheres, ou afrodescendentes. diversidade, houve uma
crítica democrática a essa visão da Constituição como legitimadora de
uma ordem eminentemente masculina, de pessoas educadas,
fundamentalmente brancas e da cidade. As críticas à concordata
começavam a tomar forma (Entrevista com Yolanda Puyana, 8 de outubro de 2009, Bogotá).
Outros o fizeram porque a nova Constituição significava a

possibilidade de estabelecer regras do jogo para o entendimento comum:
Nesse caso sou totalmente contratual, são as regras do jogo para

nos entendermos, são os princípios que nos regem como nação
(Entrevista com Norma Villareal, 9 de setembro de 2009, Bogotá).
Certamente, a Constituição define algumas regras do jogo, mas

quem definiu a dinâmica desse jogo não foram os grupos que estiveram
fora do contrato social.
Como explicar tantas expectativas geradas por uma reforma legal,

quando os motivos que a originam e sustentam estão ligados a tanta
desigualdade, exclusão e discriminação? Como você acha que através
desses processos a unidade de uma nação pode ser alcançada onde
todos se encaixam de suas diversidades?
A resposta teórico-política a essas questões é oferecida por Antonio

Gramsci ([1968] 2003) com seu conceito de hegemonia, conforme
explicado acima. Em 1991, os grupos dominantes não forçaram
105
mulheres, gays, lésbicas, indígenas, afrodescendentes, etc., para satisfazer

seus interesses. Através de suas performances e discursos, eles conseguiram
incorporar sua doxa, exatamente o que Wittig diz quando fala sobre o dogma
do pensamento reto. O interessante do conceito de hegemonia e construção de
consenso para os fins desta análise é que ele se refere ao fato de que, para
construir e manter a hegemonia, embora os setores dominantes recorram em
parte à coerção direta, eles também precisam de legitimidade que ganhos
através da construção de consenso.
O interessante de Wittig é que ele postula que o consenso mais profundo e
duradouro até agora tem sido o dogma da diferença entre os sexos, ou seja, o
pensamento reto, ou seja, o regime heterossexual (Wittig, 1982).
É compreendendo a dinâmica da hegemonia e sua relação com o

pensamento reto que se pode compreender a ideia de consentimento, de pacto
social e de unidade da nação. A hegemonia de classes e grupos sociais com
poder econômico, simbólico e moral permite que eles representem a sociedade,
tendo sido eleitos formalmente para tais fins, como aconteceu na Assembleia
Nacional Constituinte. E isso é entendido como um consentimento explícito das
classes e grupos dominados, excluídos e marginalizados.
O filósofo colombiano Andrés Mejía Quintana faz uma interessante análise

a partir de uma leitura contratualista do processo de reforma constitucional e
aponta que a Constituição de 1991 é um pacto social que nasceu morto, porque
mais do que qualquer outra coisa:
“tornou-se recurso ideológico das elites para justificar um novo

esquema de dominação que oferecia, ao invés de paz, uma
democracia participativa sem a participação de atores dissidentes
e um Estado social sem os setores sociais que exigiam
inclusão” (2002: 149).
As razões apresentadas pelo autor giram em torno de dois pontos.

Primeiro, porque a Constituição não atingiu um dos objetivos fundamentais de
que nasceu: a paz e, segundo, porque não é verdade que houve um consenso
político, impondo um acordo de maiorias
106
apoiadores. O autor detalha como o processo constituinte foi

usufruído pelas elites partidárias, representadas fundamentalmente
pelo Partido Liberal e pelo Movimento de Salvação Nacional —
embora tenham participado forças progressistas como a Aliança
Democrática m-19 e, em menor escala, outros setores sociais. Para
Mejía Quintana, a Constituição de 1991 tinha dois propósitos: impor o
esquema neoliberal de internacionalização da economia e, segundo,
fortalecer um processo de reconciliação nacional sem os atores
políticos do conflito. A situação sociopolítica tornou-se incontrolável e
o projeto era amenizá-la graças à criação de um Estado Social de
Direito e à consolidação da democracia participativa, porém, ambas
foram e continuam sendo encontradas sem possibilidades reais de
exercício. Mejía Quintana analisa, sem descartar algumas questões
interessantes da Constituição, como essas duas figuras se tornaram
um instrumento de reciclagem da dominação excludente das elites,
diante de uma sociedade que aspirava a mudanças significativas.
Portanto, para o autor, a Constituição de 1991 não produziu um verdadeiro consenso s
Aprofundar o que é um regime heterossexual e combater a ideia

simplista segundo a qual é apenas um regime onde a sexualidade
heterossexual domina e onde as pessoas não heterossexuais são
marginalizadas, mesmo no plano político do processo e do texto
constitucional, é vale a pena fazer algumas perguntas adicionais, que
raramente são vistas como um problema político e teórico e que são
fundamentais para a compreensão desse regime no contexto que
estamos analisando. São elas: quantas mulheres tiveram que cozinhar,
lavar e passar os trajes formais da maioria dos constituintes (incluindo
os dos setores indígenas e progressistas) para que pudessem definir
os termos em que a Constituição seria reformada? e a nova nação
seria definida? Em quem ele descansou o cuidado de suas filhas e
filhos, se eles tiveram? Quantos secretários tiveram que redigir as
atas de seus discursos? Quantas empregadas domésticas tiveram
que fornecer café nos intervalos e limpar as salas onde eram
realizadas as sessões? Quantas mulheres tiveram que satisfazer
sexualmente os constituintes masculinos? Reflexões como essas
correspondem a grande parte do regime heterossexual, que permanece
ainda mais oculto que o outro, que é naturalizado e, portanto,
107
Portanto, não é nomeado. Trata-se da apropriação individual e

coletiva proposta pelas feministas materialistas, essencial para que o
regime heterossexual seja mantido e reproduzido.
Concluindo, poderíamos dizer que a nova constituição foi, para

muitos, a esperança de um novo e melhor pacto social, dada a
situação crítica que a Colômbia atravessava naquele momento.
Certamente, essa esperança foi tomada como justificativa para que
as forças políticas dominantes, que representavam a intelectualidade
crioula, se impusessem às demais, dando a entender que o processo
não equacionava as aspirações da nação colombiana, como
aconteceu em diferentes momentos históricos da definição e
redefinição da nação, mas, como demonstrei até agora, a hegemonia
de certos grupos políticos com privilégios de sexo, raça e classe é o
que, afinal, define para onde a nação está indo.
Vemos que esse pacto social ocorreu sem reciprocidade entre os

grupos que tinham privilégio de sexo, raça e classe e os que não
tinham. Um pacto que também era sustentado por uma divisão sexual
do trabalho que colocava as mulheres em um lugar de pré-cidadania
ou apropriada individual e coletivamente. Somado a isso, aqueles
que se colocaram como representantes de toda a nação eram
homens fraternos. Tudo isso evidencia o caráter heterossexual do
pacto social que constrói a nação, que embora imaginado, tem efeitos
concretos nas relações sociais.
108
A diferença sexual como

fundamento do pacto
heterossexual
“diferença sexual”, fundamental para entender o regime

Neste capítuloquepretendo
heterossexual analisar
se evidencia nas como o
categorias sociológicas
homem e mulher no texto da Constituição Política de 1991. Para
isso, tomarei partes de diversos artigos (artigos 42 e 43) e as
concepções sobre essas categorias de constituintes, por um lado,
e feministas, por outro .
Analisarei também como o pensamento reto , baseado na

diferença sexual e no paradoxo igualdade-diferença, se inscreve
nas sociedades modernas para a definição de cidadania, tomando
esses mesmos artigos como exemplo.
Mas antes, para uma melhor compreensão desse tema, é

necessário apresentar os debates fundamentais em torno do
conceito de diferença sexual no feminismo.
109
A diferença sexual nas teorias

feministas: a relação entre sexo e gênero.
Para analisar a diferença sexual do feminismo, é impossível não analisar

a relação que se tem feito sobre sexo e gênero e sua relação com as
categorias homem e mulher.
À parte os diferencialistas mais naturalistas, quase todas as correntes

teóricas do feminismo concordam que mulheres e homens não são categorias
biológicas, mas construções sociais. Esta tem sido uma premissa fundamental
para explicar um dos núcleos centrais da opressão e subordinação das
mulheres.
O trabalho da antropóloga norte-americana Margared Mead em

Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935), feito na Nova
Guiné, no qual se propunha analisar a "personalidade social" através dos
temperamentos de ambos os sexos, provavelmente foi um dos principais
textos fundacionais sobre o assunto. Mead analisou como a divisão sexual do
trabalho e as estruturas de parentesco explicavam os diferentes papéis de
gênero dos grupos étnicos Arapesh, Mundugumor e Tchambouli,
diferentemente das sociedades ocidentais, para mostrar que as diferenças de
temperamento não eram inatas, mas sociais (Mead, [1935] 1950).
Posteriormente, as contribuições de Simone de Beauvoir no

texto Segundo Sexo, (1949) foram fundamentais para compreender a
construção social do ser mulher, que sintetizou na famosa frase: “Uma mulher
não nasce, ela se faz”.
Na perspectiva da filosofia existencialista, Beauvoir mostrou que tanto a

biologia, a psicanálise, o materialismo histórico e até a mitologia configuraram
a mulher como o "outro" por meio de seus discursos, como um não-sujeito
que aparece como a priori da espécie humana a partir de uma dupla estrutura:
o mesmo e o outro. O masculino tem se autodenominado “o mesmo”, enquanto
vem construindo a mulher como o “outro absoluto”, o que leva à opressão da
mulher. Beauvoir propõe duas saídas para
110
A diferença sexual como fundamento do pacto heterossexual
que as mulheres ponham fim a essa alienação: a primeira, individual,

por meio da autonomia e independência dos homens em termos
jurídicos, econômicos, sociais e culturais, e a segunda, uma luta
coletiva que implica a consciência da opressão e que garante a
emancipação pessoal e individual. De Beauvoir, [1949] 1987).
Examinando a construção cultural dos sexos, e em consonância

com Mead, na década de 1970, sob a pena da socióloga britânica
Ann Oakley (1972), a categoria gênero surgiu para explicar a
construção cultural do que significa ser mulher. ou homem e a relação
de poder que existe entre os dois sexos no social, material e
simbólico. Desde então, propõe-se que o gênero é a construção social do sexo31.
Na contemporaneidade, é provavelmente a historiadora norte-

americana Joan Scott quem tem dado maior destaque ao conceito
de gênero, ampliando-o a ponto de considerá-lo uma das formas
primárias de relações e estruturas sociais de poder. Segundo Scott,
essas relações de poder se expressam em símbolos culturais que
evocam múltiplas (e muitas vezes contraditórias) representações, em
conceitos normativos que interpretam significados dos símbolos, que,
por sua vez, se expressam em doutrinas religiosas, educacionais,
científicas. , e política, e também definir identidades em termos
subjetivos (Scott, 1998).
Os trabalhos da antropóloga Gayle Rubin também foram

significativos nesse sentido, por meio de seu conceito de sistema
sexo-gênero, que ela definiu como “um conjunto de disposições
pelas quais uma sociedade transforma a sexualidade biológica em
produtos da atividade humana” (Rubin, [ 1975] 1996:36). Rubin faz
uma análise do texto de Levi Strauss, The Elementary Structures of
Kinship, e análises de "troca de mulheres": ele apontou como a
própria ideia de troca de mulheres é profundamente marcada pela ideia (tanto em
31. Com exceção da corrente materialista francófona, que dispensa o conceito de gênero
e prefere o de “relações sociais estruturais de sexo”, que tem permitido desde 1973, desde
as contribuições de Nicole Claude Mathieu, entender à primeira vista que o sexo é uma
construção social, tanto ou mais que o “gênero”. Ver Falquet, (2009) La règle du jeu.
Repensando a coformação das relações sociais de sexo, classe e "raça" na globalização neoliberal.
111
Levi Strauss como nas diferentes sociedades por ele estudadas)

segundo as quais as mulheres são objetos. Além disso, num
verdadeiro lampejo de gênio, analisa a maneira como, para que
diferentes sociedades fossem impelidas a praticar tal troca exogâmica,
era preciso primeiro proibir não tanto o incesto, mas a profunda
semelhança entre os sexos.
Com efeito, para forçar a formação de pares reprodutivos, o que

não corresponde a nenhum impulso "natural", Lévi Strauss afirmou
que devem ser criados dois grupos sexuais mutuamente dependentes,
mediante o estabelecimento de uma estrita divisão sexual do trabalho.
é claro para Strauss que tal divisão sexual do trabalho não tem base
fisiológica universal, como demonstra a imensa diversidade das
sociedades humanas. Assim, o tabu da semelhança entre os sexos
(que Rubin amalgama com o tabu da homossexualidade) é anterior e
mais profundo do que o tabu do incesto. Tanto de Lévi Strauss quanto
de Rubin, entende-se que o sexo é produto das relações que
organizam e produzem a sexualidade, e que o gênero não está na
biologia, mas no social.
As contribuições da antropóloga Gayle Rubin marcam um dos

temas centrais desta pesquisa: como a diferença sexual é uma base
ontológica do regime heterossexual. Embora se suponha que ser
homem e ser mulher sejam categorias socialmente construídas,
continua a ideia de que existem dois sexos correspondentes como
duas metades incompletas, metades "que só podem se sentir completas se se unire
(Rubin, [1975] 1988: 38). O antropólogo afirmou que no final persiste
a ideia de que o sexo é um fato preexistente, embora justamente Lévi
Strauss tenha sido um dos autores mais claros em relação ao assunto.
Como apontou ironicamente a feminista materialista francesa Nicole-
Claude Mathieu, que fez a tradução francesa do artigo de Rubin, Lévi
Strauss chegou perigosamente perto de desenvolver uma teoria social
da heterossexualidade (Mathieu, 1989).
Aprofundando a relatividade entre sexo e gênero, Mathieu

argumentou que em diferentes sociedades e épocas existem três
maneiras de entender culturalmente a relação entre sexo e gênero. Sua análise é
112
sintetizado no texto Sexual/ gendered/ sex identity? Três formas de

conceituar a relação sexo e gênero (Mathieu, 2005).
A autora apontou um primeiro modo que ela chama de identidade

sexual, que se baseia na autoconsciência individual e supõe uma
experiência psicossociológica do sexo biológico. Neste modo I, a
identidade sexual é assumida como algo natural, e determinista, pensa-
se que a feminilidade é para as mulheres e a masculinidade para os homens.
O segundo modo é a identidade de gênero, que se refere ao ser

social visto como mais importante que o biológico. A identidade está
ligada a uma consciência de gênero que é coletiva, muito mais forte
que o sexo. Parte-se de uma elaboração cultural da diferença em torno
da complementaridade social e cultural que, se supõe, os gêneros
devem ter. Nessa conceituação, a primeira coisa é o pertencimento
coletivo ao gênero e não a rigidez do sexo “biológico”.
A terceira forma, que o autor chama de “sexo” Identidade para se

referir a “classe de sexo”, é definida por uma relação social que é
material e histórica entre gênero e sexo. A partir deste modo há uma
consciência de que é uma relação política, que pode ser mudada e que
não tem absolutamente nada a ver com a biologia ou com a natureza.
A partir do modo III, entende-se que as sociedades utilizam a ideologia
para criar os sexos e classificá-los com base em uma divisão do
trabalho denominada relações sociais de sexagem por Guillaumin (1992).
Por tudo isso, antes da diferença sexual e de sua causa, há o que

o antropólogo francês chamou de diferenciação; ou seja, um ato político
que constrói a diferença e que resulta da divisão sexual do trabalho,
não apenas material, mas também emocional e subjetivo (Mathieu,
2005). A construção social (e ideológica e, portanto, política) da
diferença, mais do que ver a construção cultural do gênero, indica a
construção cultural do sexo (e da sexualidade). Pessoas, sociedades e
correntes políticas que se situam no modo III supõem que há uma
domesticação da sexualidade, especialmente das mulheres, para impor
práticas heterossexuais e, sobretudo, reprodutivas, cujas consequências
posteriores são a maternidade (social) forçada, como o italiano
materialista a antropóloga Paola Tabet (2004) explica de forma luminosa.
113
Muito mais tarde, de outras disciplinas, autores radicados nos

Estados Unidos, como Lauretis e Butler, ficaram famosos por dizer algo
semelhante, embora de forma muito mais fraca. De fato, essa fraqueza
de suas abordagens (escondida por trás de uma fraseologia sofisticada,
elitista e incompreensível) os tornou mais “digeríveis” para o sistema e
garantiu-lhes um rápido sucesso internacional. Essas autoras, como
Gayle Rubin, a partir dos anos 1980, deram peso excessivo à sexualidade
como prática (inter)individual, ignorando sua dimensão estrutural e
sistêmica, e provocaram um retrocesso significativo no pensamento
feminista e até lésbico.
A diferença sexual em
Constituição de 1991
Analisemos agora os artigos 42 e 43 da Constituição Política,

que mais nos interessam para esta discussão.
O artigo 42.º, sobre a família, tem a seguinte redacção:
Artigo 42.- A família é o núcleo fundamental da sociedade. Eu sei
constituída por vínculos naturais ou legais , pela livre decisão de um homem e

uma mulher de se casarem ou pela vontade responsável de conformá-la (itálico do
autor).
Neste artigo, a categoria de “indivíduo” ou “pessoa” a quem se dirige

o pacto social (a Constituição), aparece sexualizada, é substituída por “a
mulher” e “o homem”, embora ambas as categorias sejam vistas aqui
homogeneizadas. , deshistoricizado e apresentado no singular, como se
houvesse apenas uma maneira de ser homem ou mulher.
Vemos também que ambas as categorias aparecem vinculadas, no

âmbito da família (heterossexual), esta última assumida como uma união
natural (por sangue e parentesco) ou por uma relação jurídica (ou seja,
pelo casamento). De fato, consanguinidade, parentesco e casamento
constituem três instituições sociais que são a base do regime de
heterossexualidade baseado na diferença sexual.
114
Artigo 43 - Mulheres e homens têm direitos e oportunidades iguais.

As mulheres não podem ser submetidas a qualquer tipo de
discriminação. Durante a gravidez e após o parto, ela gozará de
assistência e proteção especial do Estado, e receberá subsídio de
alimentação se estiver desempregada ou sem-teto. O Estado apoiará
de forma especial a mulher chefe de família (grifo do autor).
Nesse artigo, depois de apontar que homens e mulheres têm

direitos iguais, afirma sem mais delongas, referindo-se às mulheres:
"Durante a gravidez e após o parto, ela terá especial assistência e
proteção do Estado". Parece então que se supõe que as "mulheres",
portanto todas as mulheres, são mães, e que em seu papel de
reprodução biológica e social, devem ser amparadas pelo Estado (e
não pelos homens, o que coloca em questão seu papel paterno
como reprodutores biológicos e sociais). O artigo também se refere
a quais mulheres o Estado protege: gravidez e pós-parto. Ou seja,
a reprodução em seu sentido mais fisiológico.
Neste mesmo artigo, quando se lê “O Estado apoiará de forma

especial a mulher chefe de família”, surgem três questões
importantes. Por um lado, a ausência do homem como chefe da
família ou membro da família com iguais deveres para com a família
é considerada relativamente normal. Por outro lado, cria-se a
categoria feminina "chefe de família", algo que não parece necessário
quando "o homem" é o chefe da família, pois se entende como
normal que a maioria dos homens seja (como um direito, mas não
é questionado quando não assumem suas responsabilidades).
Terceiro, supõe-se que o Estado deve apoiar as mulheres que são
“chefes de família”, uma vez que são abandonadas, ou seja, o
Estado se torna o provedor paterno e o representante do homem-
pai quando ele não está presente. Ao mesmo tempo, deve-se notar
que parece então que quando as mulheres são separadas da
família, ou seja, são autônomas, elas não precisam da proteção do Estado.
Idéias como as que encontramos neste artigo, que vinculam a

mulher à maternidade, devem ser analisadas em sua construção
histórica. Isso supõe distorcer a ideia tão generalizada de acordo com o
115
que a reprodução para as mulheres é "o ato criativo feminino"

(Wittig, 2006: 34), e sobretudo um acto natural, porque boa parte da opressão
das mulheres assenta nessa ideia.
Do exposto, segue-se que as duas categorias, homem e mulher, que se

apresentam como discretas, binárias e mutuamente exclusivas, aparecem
como dependentes uma da outra. No entanto, a palavra heterossexualidade
não aparece, é assumida como dada, não está escrita. Em outras palavras, a
heterossexualidade não tem existência jurídica, embora tenha efeitos jurídicos,
pois, como diz Monique Wittig: “há um pressuposto, um 'já estar'” (Wittig, 2006:
67).
Igualdade na diferença: um paradoxo da

concepção moderna de cidadania.
Quando o artigo 43 diz “Mulheres e homens têm direitos e oportunidades
iguais”, afirma que ambos são (ou deveriam ser) iguais perante a lei. Mas em
suas linhas seguintes (“As mulheres não podem ser submetidas a nenhum tipo
de discriminação. Durante a gravidez e após o parto, elas gozarão de
assistência e proteção especial do Estado, […] O Estado prestará apoio
especial às mulheres chefes de família”) particulariza certos direitos que são
necessários para as mulheres, e reconhece que elas são objeto de discriminação.
O exposto mostra como a Constituição tenta, aparentemente, resolver

um dilema bem conhecido: tratar os seres socialmente diferenciados igualmente
(em nome da igualdade). Mas, como se sabe, isso não necessariamente
produz igualdade. Pois bem, o que a Constituição colombiana faz aqui é que,
ao mesmo tempo em que proclama a igualdade dos sexos, propõe, nas
palavras de Catherine Mackinnon, “tratamento igual para os semelhantes e
tratamento desigual para os diferentes — e os sexos são definidos como
distintos por causa de sua falta de semelhança mútua. (Mackinon, [1989]
1998:78). É assim que a legislação sobre discriminação sexual chega ao
paradoxo de unir doutrinariamente a igualdade entre homens e mulheres, com
os efeitos da desigualdade social produzida pelo mesmo sistema heteropatriarcal,
ou seja, pela
116
ideologia reta , ou seja, pelo dogma da “diferença sexual”. Portanto, o que ele
propõe é a igualdade baseada na diferença e, sobretudo, sem questioná-la.
Essa é uma das contradições fundamentais que se destaca na

Constituição. Por um lado, há o ponto de vista da doutrina, que propõe uma
neutralidade sexual ou de gênero bastante abstrata e que é o ideal declarado;
mas, por outro lado e ao mesmo tempo, trata-se do reconhecimento de uma
diferença, ou seja, aplica-se “a regra do benefício especial ou a regra da
proteção especial” (Mackinon, [1989]
1998:79). Afinal, a Constituição estabelece uma exceção à verdadeira igualdade
na forma do que poderíamos chamar de ação afirmativa, embora os
constituintes não a tenham levantado dessa forma (porque teria sido para
reconhecer mais formalmente a existência de uma desigualdade e não de uma
diferença).
É verdade que, historicamente, as ações afirmativas permitiram que as

mulheres adquirissem diversos direitos que antes não possuíam (à saúde, à
educação e, em maior medida, à esfera pública), porém, é preciso considerar
que no fundo , essas ações pressupõem que o homem é a medida, o padrão,
a neutralidade filosófica dos gêneros no direito — esquecendo que, na
realidade, a partir de uma lógica patriarcal e heterossexista, a partir dos homens
e, sobretudo, do poder e da exploração que exercem sobre os classe de
mulheres, a ideologia da diferença sexual se constitui.
Enfatizar na Constituição a relação entre a mulher e a maternidade,

relacionando “forçadamente” homens e mulheres —como vemos nos artigos
sobre casamento—, a família e a reprodução, refere-se a como se percebe a
importância dessa relação para a unidade. . Daí decorre que a diferença sexual
também atravessa a concepção de nação que coloca a mulher em seu papel
fundamentalmente reprodutivo.
A socióloga Nira Yuval Davis analisou como, embora existam múltiplos

projetos nacionais e muitos tipos de nacionalismo, a maioria deles concebe as
mulheres como as reprodutoras biológicas da nação, devido ao "papel natural"
que se espera delas. eles: o
117
dar a luz Supõe-se que são eles que dão origem ao coletivo dentro
das fronteiras nacionais. O anterior tem a ver com o mito da origem
comum, refere-se ao sangue, que por sua vez está ligado ao
território dentro das fronteiras (e quem não tem essa origem comum
só pode entrar na nação por meio de casamento ou união livre)
( Yuval Davis, [1997] 2004). Embora Yuval Davis não diga que tipo
de relação o casamento estabelece, fica evidente que é
heterossexual, como bem evidencia o artigo 42.
Ambiguidades de mulheres e feministas

colombianas diante do "dilema de Maria"
Wolltonscraft”
Foram muitas as propostas apresentadas por organizações

feministas e de mulheres no processo constituinte, como já vimos.
Em quase todas, há duas posições fundamentais: a reivindicação
de direitos iguais e, paralelamente, a reivindicação do reconhecimento
da mulher como um grupo diferenciado, o que ainda é contraditório
e é o paradoxo da modernidade política, conhecida como
Dilema" (1790). Em todas essas propostas, percebe-se a concepção
da mulher como cidadã (e como tal deveria ser sujeito de direito),
mas a partir de uma diferença, seja ela natural, seja como grupo
social.
Por exemplo, nas propostas apresentadas pela Mesa do

Trabalho da Mulher em 1990, foram incluídos diversos artigos que
iam na direção de uma igualdade bastante incondicional (não se
baseiam na ideia de maternidade): que as mulheres possam exercer
sua política, direitos econômicos, sociais e culturais (Art. A); Não
haverá discriminação econômica, social, cultural, étnica, de gênero,
religiosa, política, sexual, local de origem regional, idade ou estado civil (Art.
B); que “o Estado promove a livre associação e a participação
cidadã” (art. C); que "a maternidade e a paternidade cumpriam uma
função social: o Estado protegerá de maneira especial a livre opção
da maternidade, e todos os processos biológicos, psicológicos
118
e socioculturais que dele derivam” (Art. G); que a criação e educação

da prole é uma responsabilidade conjunta de pais e mães e da
sociedade em geral (Quintero, 2005: 4-5),
No entanto, na seção seguinte, o Grupo de Trabalho da Mulher

não questiona em nada o fato de a família se basear em uma união
marcadamente heterossexual, pois diz que "toda a estrutura familiar e
forma de união entre mulheres e homens repousa sobre o livre acordo
de vontades , respeito, solidariedade e igualdade de direitos e
responsabilidades (Art. I)” e que também deve ser protegida pelo
Estado (ainda que não pelos mesmos motivos mencionados na
Constituição, a saber, a suposta indefesa das mulheres “chefes de
família” ), dizendo que: “[toda estrutura familiar] produz efeitos civis que
o Estado garantirá (art. J)”.
Outras contribuições de mulheres e feministas são ainda mais

naturalistas. Neles, aparece claramente uma relação naturalizada entre
a reivindicação de direitos e a maternidade. Um exemplo disso é uma
declaração intitulada: "Comunicado das mulheres da Colômbia à
Assembléia Nacional Constituinte", que mulheres e feministas de Cali
publicaram em 21 de março de 1991, no qual exigiam a participação
igualitária das mulheres nos espaços decisórios . A declaração começa
assim:
Como mães, como esposas criativas do amor e da vida. Como

irmãs, como filhas capazes de compreender, como companheiras,
não só dos mortos, mas daqueles que insistem em seguir o
caminho da violência destruindo a vida que carregamos em nosso
ventre por nove meses e que depois sustentamos como parte de
nós mesmos, por isso a violência nos machuca, o assassino balas
que levam nossos filhos e nossos companheiros nos machucam,
nos machuca que as vidas de nossas mulheres e homens sejam
destruídas, o futuro de nosso país nos machuca (Quintero, 2005:
p.8)
Mães, esposas, criadoras de amor e vida (ou seja, de cuidado),

irmãs, filhas e companheiras, são categorias que estão diretamente
ligadas ao regime heterossexual e ao essencialismo que define as mulheres.
119
como procriadoras, esposas e irmãs, o que mostra que muitas das

feministas eram tão essencialistas quanto as constituintes.
Mostra também a dependência e vínculo da mulher com o homem,
o papel materno e sua função reprodutiva. A partir daí, essas
mulheres e feministas definiram a necessidade de cidadania
igualitária dentro da nação. Isso ilustra uma das maneiras pelas
quais a hegemonia se expressa.
De fato, para as mulheres, como para outros grupos oprimidos

e excluídos, querer igualdade na nação encerra um dilema: ser
considerada como indivíduo abstrato e neutro, enquanto mulher,
como coletivo ou grupo social com uma opressão particular (Ciriza,
1996). . Dilema que esteve presente na história do feminismo,
desde Mary Wollstonecraft ([1790] 2005), passando por Olympie
de Gouges (1791), até os igualitaristas versus os diferencialistas
mais contemporâneos.
Esse dilema se expressa na tensão igualdade e diferença.

Este é o dilema de Mary Wollstonecraft, que supõe, por um lado,
uma demanda por inclusão no espaço público, espaço privilegiado
de poder no qual são tomadas decisões importantes, área, aliás,
que representa a concretização do contrato social e a nação. Por
outro lado, essas feministas se encontram na árdua tarefa de
politizar o que historicamente esteve restrito à esfera doméstica,
como o controle do corpo, da sexualidade e da reprodução, que, a
partir da proposta diferencialista, têm sido centrais na política. Há,
então, um deslizamento de mão dupla entre a reivindicação de
igualdade (e, portanto, de serem considerados indivíduos abstratos
e neutros) e a reivindicação de constituir um grupo marcado sexualmente.
Assim, as propostas das mulheres em relação à nova

Constituição referiam-se a direitos comumente relacionados à
esfera pública patriarcal (participação política, cotas), mas também
àqueles tradicionalmente pensados como pertencentes à esfera
privada. direitos reprodutivos, violência); ou seja, àquelas questões
que marcam a diferença do grupo que os representa de uma forma
particular (Young, 1996).
120
Essa tensão é a dicotomia interna da modernidade, segundo Berman

(1991), ou o que Habermas (1991) chamou de lógica interna da dominação
cultural, que ao mesmo tempo em que se afirma universal, gera desigualdades
e fragmentação, por ter como referência um paradigma único e não
reconhecendo a diversidade das experiências humanas. Isso revela como a
construção do Estado-Nação e a noção de comunidade a que todos
pertencemos, mas uma comunidade que contém diferenças produzidas por
desigualdades internas que existem por sexo, raça, sexualidade, etnia, classe,
continuam sendo assumidas.
O paradigma moderno foi concebido como algo único, de UM centro-

Europa, o UM-homem, o UM o outro, o outro só foi possível e sempre baseado
naquele UM, pois, como diz Edgardo Lander: "qualquer alternativa ainda está
no reino do impensável” (Lander, 2003: 30). Ao mesmo tempo, esse “um”
precisa dos outros, e os outros os criam incessantemente, ainda que os
explorem e os discriminem, justamente para se colocarem no centro. Esse
mecanismo é justamente uma das bases ontológicas da modernidade. Aqueles
que foram considerados os outros, os outros, tornaram-se "sua necessidade"
porque desses "outros", considerados inadequados para o projeto, essa
modernidade foi possível. Esta é a sua base ontológica.
Esta é a mesma lógica em que se baseia o regime heterossexual, como

afirmamos anteriormente: para sua sustentabilidade ele precisa do diferente, e
o torna outro, econômica, linguística, política e simbolicamente. O homem é o
UM, a mulher é o outro. Essa diferença não está sendo afirmada e criada
apenas para mulheres e lésbicas, mas para todos os grupos oprimidos. Como
lembra Wittig (1982), os homens, como representantes do paradigma da
modernidade, não são “diferentes”, os brancos não são diferentes, nem os
senhores.
A diferença se constitui a partir de um lugar de poder e dominação, portanto, é
uma imposição social. É justamente nesse paradigma da diferença sexual
como mecanismo de poder que surge a ideia de complementaridade
heterossexual. Diferença e complementaridade, no caso dos sexos, são como
as duas faces da mesma moeda.
121
Para concluir, vale analisar um exemplo que mostra esse

paradoxo: a fundamentação que explica por que os direitos das
mulheres devem ser consagrados na nova Constituição. Esta foi
apresentada por Horacio Serpa, Guillermo Perry Rubio e Eduardo
Verano de la Rosa, precisamente no dia 8 de março de 1991, dia
em que se comemorava o Dia Internacional da Mulher. É um
documento que, entre as justificativas, explica a discriminação
histórica que as mulheres sofreram na vida política, a discriminação
no trabalho e em casa, os diferentes tipos de violência que as
atingiram —tudo isso protegido por estatísticas do Departamento
Administrativo Nacional de Estatística (dinamarquês), estudos da
unicef , a Convenção das Nações Unidas sobre a Eliminação de
Todas as Formas de Discriminação contra a Mulher, entre outras referências.
Embora a motivação seja a de exigir que “A Mulher” tenha seus

direitos de cidadania reconhecidos com base no princípio da
igualdade, esse pedido de reconhecimento de cidadania é mediado
pela maternidade, conforme mostra o parágrafo a seguir:
Por isso, propomos que a lei não pode consagrar menos direitos
para as mulheres do que para os homens, mas pode consagrar
mais: aqueles que garantem seu pleno desenvolvimento a partir
de suas diferenças com os homens, sua capacidade de procriação
e a especial responsabilidade na educação. para a vida em
sociedade para seus filhos. Todas as mulheres aspiram a ser
iguais, mas não querem deixar de ser mães e o Estado deve
garantir esse direito e dever fundamental, o de criar a vida e tudo
o que isso implica, sem prejudicar o direito que assiste as mulheres
a se realizar plenamente no áreas de trabalho, economia, cultura
e política. (Ata da sessão plenária de 8 de março de 1991. Diário
Constitucional nº 24. grifos do autor).
O exposto mostra que, apesar de muitos homens acreditarem

que é legítimo que as mulheres tenham certos direitos, como os
expostos por esses três homens constituintes, a obrigatoriedade da
maternidade não é questionada. Como é possível uma nação sem
mães altruístas? Como é transmitida a tradição que daria
122
Unidade? A manutenção da diferença sexual é, então, uma

condição para a unidade nacional, pois, a partir dessa ideologia,
são definidos lugares "naturais" para as mulheres, que implicam
na dependência do homem nos discursos jurídicos e nem sequer
mencionam lésbicas e mulheres. práticas sexuais heterossexuais.
Na Constituição colombiana de 1991, e no processo de sua
redação e justificação por seus autores mais legítimos, podemos
então verificar que um dos principais mecanismos do regime
heterossexual é manter a diferença sexual como base ontológica.
123
A concepção heterossexual de
família na Constituição.
a família, que pode ser dividida em duas dimensões.

Este capítulo trata"horizontal",
A primeira, de um pilar acentral
aliançado(eregime heterossexual:
principalmente, tudo
o que tem a ver com o casamento em suas diversas formas); a
segunda, “vertical”, é a filiação. Analisarei a concepção dessas
questões na Constituição Política e localizarei alguns estudos e
experiências que mostram que a realidade social na Colômbia é
diferente do que é mencionado no texto constitucional, o que
indica que o fato de a família nuclear aparecer como o modelo
ideal nada mais é do que a imposição de uma ideologia
heterossexual, também de classe média e "branca".
Do texto à realidade do país

O artigo 42.º, que é o artigo principal que rege a família, tem
a seguinte redacção:
125
ARTIGO 42. A família é o núcleo fundamental da sociedade. Eu sei
constituída por laços naturais ou legais, pela livre decisão de um homem e

uma mulher de se casar ou pela vontade responsável de conformá-la.
O Estado e a sociedade garantem a proteção integral da família. A lei pode

determinar o patrimônio familiar inalienável e inalienável.
A honra, dignidade e privacidade da família são invioláveis.
As relações familiares são baseadas na igualdade de direitos e deveres do

casal e no respeito mútuo entre todos os seus membros.
Qualquer forma de violência na família é considerada destrutiva de sua

harmonia e unidade, e será punida de acordo com a lei.
As crianças nascidas dentro ou fora do casamento, adotadas ou procriadas

naturalmente ou com assistência científica, têm direitos e deveres iguais. A lei
regulará a paternidade responsável.
O casal tem o direito de decidir livre e responsavelmente o número de seus

filhos, devendo apoiá-los e educá-los enquanto forem menores ou deficientes.
As formas de casamento, a idade e a capacidade para contraí-lo, os deveres

e direitos dos cônjuges, a sua separação e a dissolução do vínculo, regem-se
pelo direito civil.
Os casamentos religiosos produzirão efeitos civis nos termos estabelecidos

por lei.
Os efeitos civis de qualquer casamento cessarão pelo divórcio de acordo

com a lei civil.
As sentenças de nulidade dos direitos também terão efeitos civis.
casamentos religiosos ditados pelas autoridades da respectiva religião, nos

termos estabelecidos por lei.
A lei determinará o que está relacionado com o estado civil das pessoas e
aqueles com os seguintes direitos e deveres (itálico do autor).
Um dos pilares do regime político da heterossexualidade tem

sido a ideologia que estabelece um ideal de família baseado na união
126
A concepção heterossexual de família na Constituição.
de um homem e de uma mulher, com filhos e filhas, e que seja

legalmente legitimado através de um contrato (casamento,
preferencialmente, ou em qualquer caso uma união de facto, conforme
previsto no artigo 42.º). Isso esconde uma realidade social e cultural,
pois, historicamente como hoje, existem outras formas de família no país.
Uma série de estudos realizados na Colômbia de várias disciplinas

dão conta das diversidades das estruturas familiares segundo os
contextos socioculturais. O trabalho da antropóloga Virginia Gutiérrez
sobre a família na Colômbia tem sido pioneiro nesse campo.
Em seus vários textos, entre os quais podemos citar Família e Cultura
na Colômbia (1968), Tradicionalismo e Família (1973), Estrutura,
Função e Mudança da Família na Colômbia (1975), Honra, Família e
Sociedade na Estrutura Patriarcal: No Caso Santander (1988), há
informações de alto valor etnográfico, que descrevem as estruturas
familiares em várias regiões do país e as mudanças políticas que
impactaram essas estruturas. Os trabalhos de Hernán Henao Delga do
(1996) nos oferecem informações interessantes sobre as estruturas
familiares em contextos urbanos marginais. As obras de María Cristina
Tenorio (2000) abordam diferentes padrões de famílias pobres, negras
e mestiças no Valle del Cauca. Finalmente, a pesquisa de Berta Perea
Díaz (1990) sobre o Pacífico colombiano mostra que as categorias
usadas para a família nuclear (como "casado", "viúvo", "solteiro") não
são as que mais se utilizam para definir o tipo de união, mas o
congeneo, ou coabitação, é a forma mais relevante de união conjugal.
A antropóloga colombiana Ximena Pachón (2007) analisou as

mudanças que ocorreram nas famílias colombianas ao longo do século
XX. Pachón destaca como os avanços médicos, as campanhas de
controle de natalidade, a violência no país, a pobreza e a ascensão do
feminismo, que cria mais autonomia nas mulheres, influenciaram a
mudança nas estruturas familiares. Ele aponta como, no início do
século, o modelo hegemônico de família era patriarcal, extenso e
prolífico, especialmente nos setores médio e alto, embora nos setores
populares prevalecesse a família nuclear. Esse tipo de família
hegemônica estava permeando os valores cristãos da Igreja Católica, que
127
Afirmava que o pai e o marido tinham direito a um espaço extra

doméstico, público, e que seu papel era o de provedor e autoridade na
família. Por outro lado, a mulher ou esposa e mãe tinha que permanecer
na esfera doméstica, e sua única e fundamental função era a educação
dos filhos. As escolhas das mulheres eram ser mães-esposas, ou
religiosas, celibatárias e solteironas, caridosas e piedosas.
A autora aponta mudanças importantes em meados do século XX,

quando algumas mulheres "brancas" e mestiças começaram a deixar o
espaço doméstico (algo que ocorreu muito mais cedo entre as mulheres
afrodescendentes e indígenas, devido à mesma exploração de "sua "
povos). Embora existissem diferentes tipos de família (uniões de fato,
filhos naturais não reconhecidos, 50% de lares "ilegítimos" em 1934),
ainda vigorava o ideal de família sagrada, nuclear, religiosa, e era aquela
que a lei continuou a proteger (Pachón, 2007:149).
Analisando as décadas de 1970 e 1980, Pachón destaca como

fenômenos importantes o aumento da escolaridade, principalmente das
mulheres, que lhes permitiu trabalhar fora de casa; a migração de jovens
do campo e as ações públicas e privadas de controle da natalidade.
Esses fatores, fundamentais para a redução dos níveis de fecundidade,
produziram transformações importantes, sobretudo, na divisão sexual
do trabalho; mais mulheres começaram a trabalhar por salários fora de
casa, embora os homens não tenham começado a assumir mais trabalho
doméstico. Essa etapa produziu debates profundos na sociedade,
tendendo a contrariar a transformação da família e o papel da mulher.
Dizia-se que elas "abandonavam o papel de mães e esposas e de
trabalho doméstico", posição da Igreja Católica e dos conservadores,
que na época tinham um peso sociopolítico considerável.
No final do século XX, os estudos sobre a família partiram da

sociologia, história, antropologia e psicologia, o que permitiu demonstrar
a realidade social e cultural das famílias na Colômbia. Esses estudos
confirmaram que a família nuclear não era a única forma de família, que
havia famílias extensas, pais solteiros, mães solteiras e mulheres
“sozinhas” em várias classes sociais (e poderíamos supor que em vários
grupos raciais e étnicos) e em vários regiões do mundo país (Pachón,
2007: 154-159).
128
Na perspectiva de gênero, encontramos os trabalhos da

socióloga Ana Rico (1999), que analisa como a situação econômica
e o gênero determinam certas formas e padrões familiares; Além da
pesquisa realizada pela assistente social Yolanda Puyana Villamizar
(2007), que mostra as características das famílias transnacionais
diante do fenômeno da migração colombiana para a Espanha, cujas
estruturas estão longe de ser a família nuclear.
Nuclearização e biologização da família

A pesquisa revisada, entre muitas outras, mostra que a família
nuclear, conforme definida pela Constituição, não é de fato a forma
mais comum de estrutura familiar, mas sim um ideal hegemônico. O
discurso jurídico mantém o que a colombiana María del Carmen
Castrillón (2007) chama de nuclearização e biologização da família,
ou seja, sua redução a uma forma centrada em um casal mulher-
homem com filhos e filhas, e a forte valorização dos laços de
sangue , respectivamente.
Traçando historicamente o discurso que protege juridicamente

a família nuclear como centro da sociedade colombiana,
constatamos que, segundo a advogada feminista Adriana Leaño
(2008), esse modelo se instala a partir da Colônia. No entanto,
durante a Colônia e nos primeiros anos da República, havia formas
de família que não eram construídas em torno do casamento católico
nem vinculadas à reprodução de casais legalmente reconhecidos –
havia altos índices de “ilegalidade” na época. Também aponta como
a liderança feminina era uma característica importante. No entanto,
o padrão de seu pânico regido pelo ideal de uma família nuclear
baseada no casamento era o discurso jurídico legítimo para a época.
Leaño destaca como, apesar da diversidade de estruturas familiares,
a família nuclear durante a Colônia foi central na vida social, e foi
uma poderosa estratégia de parentesco mestiço para se destacar
nas atividades econômicas e administrativas, bem como no exercício
da política e do poder da Igreja: "O concubinato e a coabitação eram
as formas mais usuais de relacionamento entre as castas, a maioria das mulheres qu
129
eram responsáveis por suas casas, não eram 'doñas', e a ilegitimidade

estava fortemente relacionada ao status socioeconômico e à
miscigenação” (Leaño, 2008: 159).
Para Leaño, tanto na Colônia quanto na República, a família era

atravessada pela separação do privado e do público; teve um papel
reprodutivo, e o casamento é a categoria em torno da qual se organiza
o discurso jurídico. Nas palavras do autor:
Que os legisladores crioulos tenham defendido a tradição matrimonial

“herdada” da Colônia, ao mesmo tempo em que justificam a ruptura com
a Espanha, é um fato muito revelador da missão civilizadora do
casamento e de seu papel como mecanismo de distinção social. A
abordagem oferecida pela historiografia indica que o casamento católico
e sua descendência legítima eram considerados “atributos” vinculados a
determinadas condições sociais (Leaño, 2008:165).
Assim, desde muito cedo na nação colombiana, surgiram dois

modelos contraditórios, a "família de direito" e a "família de fato", esta
última com diferentes estruturas e dinâmicas: extensa, monoparental
ou presente outras redes de parentesco (Castrillón , 2007).
Da antropologia, Henrietta Moore contribui com elementos

interessantes ao sugerir como a ideia da família nuclear sustentada
pelo salário masculino surgiu das classes médias europeias do século
XIX, vinculada ao rápido desenvolvimento do capitalismo durante o século XVIII .
e xix, que, juntamente com a generalização dos assalariados, culminou
no surgimento do proletariado rural e urbano e da burguesia urbana.
Na segunda metade do século XIX , os sindicatos concentraram seus
esforços em estabelecer um “salário familiar” que o homem ganharia
para sustentar o resto da família. Esposas, filhas e filhos seriam
dependentes de maridos e pais, e esse salário era um dos ideais da
classe média em formação que permeava o movimento sindical.
Embora houvesse muitas famílias em que vários membros trabalhavam,
e apesar desse processo ser diferente em todas as sociedades, o
salário familiar foi decisivo para que a família nuclear se tornasse
desejável e natural em muitos lugares (Moore, 2004). .
130
Uma das grandes instituições responsáveis por sustentar esse

ideal de família tem sido a Igreja Católica. Justificando que a família
é a origem da vida e a célula fundamental de toda a sociedade,
entronizou-a como sagrada e dedicou-se a “civilizar” a sociedade,
mediante a imposição do sacramento do matrimônio conforme
estabelecido pelo Concílio de Trento. A partir do século XVI , utilizou
todo o seu peso institucional para promover a construção da família
patriarcal e monogâmica. Assim, os fundamentos da concepção
católico-cristã de família se articulam desde muito cedo às questões
de Estado na Colômbia (Salcedo, 2009), como tem sido em muitos outros contextos.
Mas a ciência ocidental também foi responsável por sustentar

esse discurso. Duas das escolas paradigmáticas sobre parentesco
definiram a família por descendência ou filiação, organizada em torno
da consanguinidade ou substância compartilhada, e por aliança,
organizada por afinidade ou casamento.
Radcliffe-Brown, principal expoente da teoria da descendência,

destacou que o parentesco se estabelece dentro do paradigma da
filiação e tem como centro a família elementar, grupo de pessoas
formado por um casal e seus descendentes, por meio dos laços de
sangue ( Radcliffe-Brown, 1972).
A teoria da aliança, apoiada por Lévi-Strauss em As estruturas

elementares do parentesco, propõe como, por meio de uma aliança
formalizada, se estabelece o vínculo social que é a base da sociedade
humana e que garante linhagens e reprodução da família. Lévi
Strauss desenvolveu sua teoria com base no tabu do incesto.
Segundo o antropólogo, a proibição do incesto foi organizada por
grupos humanos para se obrigar a praticar a exogamia. Significa que
em todo grupo humano existem pessoas classificadas em categorias
que o código cultural vigente define como proibidas para o casamento,
como, por exemplo, irmãs, irmãos, mãe e pai. O tabu do incesto força
a busca de parceiros fora do que é considerado o grupo de parentesco
proibido (Lévi-Strauss, 1981).
Lévi Strauss definiu a família a partir de três características: é

formada por um casamento homem-mulher com suas filhas e
131
filhos; seus membros estão unidos e unidos por laços legais, direitos e
obrigações econômicas, religiosas e outras; estabelece uma rede de direitos
e proibições sexuais, bem como sentimentos diversos. Como vimos, a
antropóloga Gayle Rubin apontou que Lévi-Strauss chegou muito perto de
produzir uma teoria da heterossexualidade como um fenômeno distintamente
cultural. No entanto, o que ele acabou fazendo foi silenciar o fato de que a
heterossexualidade era uma base fundamental das relações de parentesco
(Rubin, 1975).
família e direito
A socióloga Ligia Echeverri (2007), fazendo a história da relação entre
direito e família, mostra como eles se aproximam a partir de 1886, na nova
Constituição Política e seu respectivo código civil. Desde então, entende-se
por família legítima aquela formada a partir de um casamento civil. É por meio
de uma simples lei aprovada no ano seguinte que o casamento católico foi
considerado válido para todos os fins civis e políticos32. Mas as relações entre
casamento civil e católico não eram simples, e o casamento religioso recuperou
seu papel central com uma lei aprovada em 192433, que estabelecia que quem
contraísse o casamento civil deveria apostatar da fé católica. Com essa lei, o
casamento civil ficou restrito aos estrangeiros residentes no país e aos ateus.
Quanto às medidas mais progressistas, Echeverri destaca que, em 1936, era
admitida a filiação de filhos naturais, além de serem reconhecidos pelo pai para
fins sucessórios (embora metade da cota tivesse que pertencer a legítimos
filhas e filhos).
Quanto ao status das mulheres, elas obtiveram a qualidade de cidadãs

em 1945 (aos vinte e um anos). Somente a partir de então eles foram
autorizados a administrar bens e comparecer em juízo sem autorização.
32. No artigo 12 da Lei 57 de 1887.
33. Lei 24, conhecida como Lei das Conchas de 1924.
132
do pai ou do marido. Em 1957, por meio de uma reforma plebiscitária

da Constituição, foi-lhes concedido o direito de voto. Até 1970, as
mulheres tinham que ter o segundo sobrenome do marido. Em 1974, a
autoridade parental conjugal foi eliminada e a autoridade parental
compartilhada (para o casal heterossexual) foi estabelecida. Em 1968,
a Lei 75 definiu a paternidade e a maternidade responsáveis, que
estabeleceu obrigações para ambos os pais e definiu mecanismos
científicos para comprovar a paternidade. Nessa época, foi criado o
Instituto Colombiano de Bem-Estar Familiar (icbf), uma instituição
estatal encarregada de proteger os direitos da família.
Em 1974, uma lei estabelecia que os efeitos do casamento católico

fossem regidos pelo direito civil. O casamento civil era aberto aos
católicos sem a necessidade de apostatar, e os colombianos com mais
de dezoito anos podiam se casar sem a autorização de seus pais ou
responsáveis. Em 1976, o divórcio vinculante foi aceito para o casamento
civil, mas até agora o casamento católico permanece indissolúvel
(Echeverri, 2007).
Tudo isso mostra que, na Colômbia, o discurso hegemônico

expresso na legislação sobre a família é herança da relação entre a
Igreja Católica e o Estado nacional desde os tempos coloniais, herança
que legitima a família nuclear, monogâmica e heterossexual , localizado
dentro do casamento formal (católico ou civil).
Para resumir, como bem coloca Adriana Leaño, para a época

colonial, numa reflexão que vale também para contextos mais
contemporâneos:
O que é captado pela legislação não esgota as possibilidades da

família, mas estratifica e define a relação dos gêneros [...] certas
máximas de comportamento e protótipos de papéis familiares foram
descritos e transmitidos em sermões, manuais de confissão, leis,
processos judiciais, etc., que orientavam ou reforçavam as
representações sociais do lar, da sexualidade e da oposição homem/
mulher (Leaño, 2008:165).
133
O conceito de família na Assembleia

Nacional Constituinte.
Na Assembleia Nacional Constituinte, todas as propostas que giravam
em torno da família continham o tipo de concepções acima analisadas, não
existindo, pelo menos na ata, nenhuma outra proposta. Para ilustrar, citarei
apenas alguns exemplos, pois a maioria dos argumentos em torno do assunto
eram bastante semelhantes.
En el informe que presentó la subcomisión primera para la Comi sión

Quinta, en la cual se recogían 698 propuestas relacionadas con los derechos
de la familia, del joven, de los niños, de la mujer y la ter cera edad, se
planteaba lo siguiente sobre a família:
Não é necessário discutir por que a família é o princípio-núcleo ou

elemento fundamental da sociedade. Este lugar de privilégio na escala social
é reconhecido para ela porque todos devemos nascer, viver e morrer no seio
da família. (Iván Marulanda, Jaime Benítez Tulio Cuevas, Guillermo Perry,
Angelino Garzón, Guillermo Guerrero. Relatório do Primeiro Subcomitê da 5ª
Comissão. 17 de abril de 1991, itálico do autor).
A intervenção a seguir ilustra como afirmar que não é necessário

discutir a família, que se presume óbvia e inquestionável, remete à
naturalização que dela se faz.
A família é um elemento natural e fundamental da sociedade. Tem

direito a proteção especial da sociedade e do Estado para lhes
proporcionar condições que permitam a realização de seus membros
(Augusto Ramírez Cardona. Diário nº 25. Direito de família. 8 de
março de 1991 grifo do autor).
Da mesma forma, esta outra intervenção refere-se à naturalização:
Proposta de Preâmbulo:
134
Proteger a família como instituição primária da sociedade na ordem

biológica, moral, espiritual, econômica, social, cultural e política (Jaime
Ortiz Hurtado. “Projeto para o ato reformatório da Constituição Política
da Colômbia”. Boletim nº 82. 25 ). itálico do autor de maio de 1991).
Caracterizar uma instituição como primitiva, expressa pelo constituinte,

remete a uma questão quase ontológica, que perde de vista sua construção
social e histórica.
Em alguns casos, a função social da família foi estabelecida, mas sempre

se apresenta vinculada ao casamento de um homem e uma mulher, como na
seguinte intervenção:
1. A Família cumpre uma função social. É o núcleo da sociedade e tem

direito à proteção do Estado.
2. O casamento e as uniões estáveis de facto são protegidos pelo Estado.

Eles serão baseados no acordo voluntário entre um homem e uma
mulher.
3. Os direitos e deveres relativos à parceria conjugal serão exercidos

igualmente pelo homem e pela mulher.
(Aida Abella Esquivel. Constituinte da União Patriótica. Gazetteer

Lei Constitucional nº 21. 15 de março de 1991).
Por sua vez, a Igreja Episcopal, embora não tivesse status na Constituinte,
como vimos, teve impacto nela. Sobre a família, ele falou o seguinte:
Sobre as propostas de que todas as pessoas têm o direito de

constituir e desenvolver livremente uma família, com os efeitos
determinados por lei, os redatores desta proposta ignoram o fato de
que a verdadeira família é aquela fundada pelo casamento legítimo. ,
facilmente distinguível da assim -chamado de “sindicato livre”, não
apenas pela natureza jurídica de sua organização, mas também por
sua estabilidade e reconhecimento social (Propostas de organizações não governamentais.
Gazeta. Nº 35. 3 de abril de 1991).
135
Esses são exemplos de propostas que antecederam o artigo 42

da Constituição. No entanto, é interessante destacar um dilema que
este artigo apresenta. Por um lado, afirma que: “[a família é constituída
pela] vontade responsável por formá-la”. Por outro lado, afirma: “O
Estado e a sociedade garantem a proteção integral da família, sem
levar em conta a forma como ela foi constituída”. Este aspecto,
interpretado de múltiplas maneiras, pode dar origem à Constituição
que define como família outros tipos de arranjos que emanam da
família nuclear; porém, no restante do artigo, os constituintes o
restringem à vontade de um homem e de uma mulher. Afinal, da
lógica jurídica e como ideal cultural, o modelo constitucional de família
continua sendo heterossexual.
família e nação
Esse ideal de família nuclear e heterossexual também está ligado

ao ideal de nação. Assim como a existência da família é pensada
dentro de uma "lei natural", apesar de histórica e contingente, a
nação, sobretudo a partir de narrativas nacionalistas, também foi
naturalizada - a ponto de ser possível "morrer para ela”, bem como
para a família (Anderson, ([1983] 1993).
Este foi um consenso na maioria das propostas do anc

e em muitos outros que não trago aqui. Na Constituição, afirma-se
que a família é natural, que é o núcleo da sociedade, ou seja, da
nação, o que está ligado ao fato de que o pertencimento a uma nação
é atravessado por laços de parentesco dentro do núcleo. assumida
como natural e universal. Segue-se então que o parentesco
heterossexual é pensado como um fato natural ligado à nação.
A partir da antropologia crítica, considerou-se como o parentesco,

como a maioria das estruturas sociais, é um produto cultural que
define os laços primordiais que fundaram a identidade pessoal. Tanto
a nação como o parentesco e a família são considerados como pré-
condição da existência, base para
136
futuro do desenvolvimento dos indivíduos e, por isso, o que é construído pela

cultura muitas vezes é naturalizado. O parentesco é uma construção social,
embora receba um significado fundacional e biológico (Bestard, 2006).
Nesse sentido, o parentesco nos leva da natureza à cultura, assim como

da esfera privada à esfera pública. Ela abrange desde laços genealógicos com
toda a sociedade, neste caso, a nação.
A casa, que no imaginário dominante representa a família, é vista como a
continuidade da nação. A nação, como a casa, é como uma propriedade
patrimonial (para quem pode acessar a propriedade), que se transmite de
geração em geração por meio de mecanismos de herança legitimados
ideologicamente no quadro da família heterossexual. É assim que, na retórica
nacionalista, a família é vista como um elemento pré-contratual da nação,
enquanto suas virtudes morais são as mesmas virtudes ideais da nação. Como
escreve Bestard, “os laços duradouros de parentesco podem ser considerados
como a tradição que preserva a nação” (2006: 58).
Nos discursos nacionalistas, há uma espécie de linhagem imaginária,

que afirma que os diferentes grupos formam uma grande família a partir de
famílias inter-relacionadas no mesmo território. Isso responde a perguntas
como de onde viemos? e quem somos? Como bem colocou Anthony Smith:
“Isso está especificado no território, ao qual se atribui uma qualidade mítica e
subjetiva, que coloca a afirmação: 'é daí que somos'” (Smith, 1997:19). Mas
tudo isso é apenas um discurso, a família e a nação abstratas e universais são
apenas ficções políticas, ainda que tenham uma eficácia considerável.
Tudo o que precede permite compreender por que ainda se diz que a
família é o núcleo da sociedade, ou o que é o mesmo, o núcleo da nação, e
por que o Estado deve protegê-la, como bem sublinhado nos artigos 46. e 50
da Constituição:
137
ARTIGO 50. O Estado reconhece, sem qualquer discriminação, o

primado dos direitos inalienáveis da pessoa e protege a família
como instituição básica da sociedade.
Este artigo propõe uma proteção à família, mas não descreve os

tipos de família que ela protege. No entanto, se compararmos com
outros artigos, como 42, é óbvio que se trata de um modelo de família
heterossexual, composto por um homem e uma mulher, e cuja
finalidade é marcadamente reprodutiva.
ARTIGO 46. O Estado, a sociedade e a família concorrerão para

a proteção e assistência aos idosos e promoverão sua integração
na vida ativa e comunitária (grifos do autor).
Neste outro artigo, há uma virada discursiva, uma vez que Estado,
sociedade e família aparecem no mesmo plano no que diz respeito à
proteção do idoso. Ou seja, no artigo 50, é o Estado que protege a
família, enquanto no artigo 46, a família passa a proteger, juntamente
com a sociedade e o próprio Estado, os idosos.
Outros tipos de família
A partir dos estudos feministas e de gênero, o familismo tem sido

questionado como uma ideologia que sobrecarregava a família de
funções sociais, é idealizado como o espaço sagrado que garante a
segurança e o status de seus membros. Explica como a família é uma
instituição que reproduz relações de poder entre os sexos, mantém o
binarismo de gênero, é excludente e hierárquica, e também produz
violência dos maridos para suas esposas (Puyana, 2006). Nessa
perspectiva, a família é analisada como um espaço de dominação
masculina, em que a maternidade é um eixo organizador da vida das
mulheres.
No entanto, as feministas negras relativizaram essas concepções

de acordo com suas experiências racializadas particulares. Sim, bem
138
Reconheceram que nas famílias havia violência contra a mulher por

parte de seus maridos e pais, devido à situação de marginalização e
racismo institucional e público, justificaram-se políticas de controle e
violência por parte do Estado e do aparato policial, o que fez com que
a família, em qualquer de suas formas, uma espécie de refúgio que
lhes permite certa sobrevivência emocional e apoio coletivo (hooks,
1990; Brath, 2004; Curiel, 2007).
Apesar dos múltiplos e ambivalentes significados que a família

possui, suas diversas estruturas e modalidades, ela continua sendo
um núcleo fundamental da sociedade, a ponto de grupos que nunca
pensaram em formar um, hoje apelam para ela, pois são bianas, gays,
trans. As formas pelas quais esses grupos aspiram a constituir famílias
são diversas, tanto pelos aspectos emocionais e subjetivos, pelo apoio
mútuo e pela solidariedade que se constroem a partir deles, quanto
pelos efeitos da violência estrutural e da exclusão socioeconômica de
que são vítimas em condições heterossexistas. sociedades.
Sobre esse aspecto, a socióloga francesa Jules Falquet, ao

analisar os efeitos do neoliberalismo, postula a emergência de um
“novo” tipo de família que ela chama de neonuclear. Esse novo modelo
está relacionado a uma dupla lógica: por um lado, a do sistema político
econômico, cujo objetivo é individualizar ao máximo as pessoas e
destruir todas as suas redes de solidariedade para que se encontrem
sozinhas diante do máximo exploração que os espera agora, a
repressão. Por outro lado, a necessidade cada vez mais premente
dessas pessoas de sobreviver nessas condições hostis, que as leva a
formar, se não uma família, pelo menos um parceiro com quem pagar
o aluguel e se defender emocionalmente do individualismo frenético do mundo neoli
beral. Para muitas mulheres, especialmente (que ainda ganham
significativamente menos que os homens e que constituem o maior
pool de trabalho que o neoliberalismo pretende espremer até a última
gota), e ainda mais para muitas lésbicas, formar um casal e permanecer
nele parece uma forma de estabilidade material e emocional mínima
(Falquet, 2006).
Por outro lado, enquanto demandas mais radicais e transformadoras

desapareceram do mainstream dos movimentos,
139
lésbicas, gays e trans, a demanda pelo direito de casar e formar

famílias (incluindo as complexas questões de filiação, adoção e,
acima de tudo, herança), tornou-se mais forte. A Colômbia não é
exceção a esse fenômeno. Como em muitos outros países, na
Colômbia as posições dos setores conservadores contrários a essa
demanda se basearam no fato de que esse tipo de união viola a
natureza. Com base na ideologia da diferença sexual, esses setores
defendem que a diferença entre homens e mulheres, bem como sua
complementaridade, garantem a reprodução da espécie humana
(Viveros, 2003).
A filósofa norte-americana Judith Butler analisou as implicações

que esses tipos de parentesco têm para a nação.
Embora se refira aos Estados Unidos e à França, seus argumentos
são úteis para o contexto colombiano. Butler ressalta que o
reconhecimento dessas uniões implica desvalorizar o casamento
heterossexual que sustenta a ideia de família do projeto nacional. A
isso ele acrescenta como a recusa em reconhecer a adoção de
casais do mesmo sexo e o desconhecimento dessas uniões como
família (como aconteceu na Colômbia, onde o Tribunal Constitucional
reconheceu os direitos dos casais do mesmo sexo, mas não se
pronunciou sobre se esses sindicatos constituíam uma família), têm
a ver com o projeto nacional. A prole, argumenta Butler, é colocada
em um lugar de transferência e reprodução da cultura, onde a “cultura”
implica normas implícitas de dominação e pureza racial, o que ele
coloca em segundo plano é como os sujeitos daquela cultura devem se reproduzir
Na América Latina e no Caribe, poderíamos acrescentar que se
agregam ideologias morais e religiosas, que proclamam que o direito
natural deriva do direito divino. Não esqueçamos também que, no
fundo dessa recusa de reconhecimento da adoção, há também
questões de propriedade que historicamente foram transmitidas
através da família.
Apesar de a reivindicação de direitos nas sociedades

democráticas valer como questionamento do que se assume como
legítimo ou não e, sobretudo, como forma concreta de resolver
dificuldades emocionais e materiais (maior entre os grupos marginalizados),
140
nacionalizada e racializada), essa reivindicação faz parte de uma

“normalização” dessas populações e de seu novo interesse em dialogar
com o Estado (que até agora foi justamente um dos organizadores de
sua marginalização). A norma do casamento heterossexual ou união
livre se estende aos grupos ilegítimos, como forma de subsistência. E
essa normalização supõe aceitar o modelo legítimo: o regime
heterossexual. Farei referência a esse aspecto, especificamente em
relação ao acórdão C-029-09, referente aos casais do mesmo sexo, no
epílogo deste texto.
No entanto, é importante resgatar a quantidade de relações que

decorrem da ideologia dominante da família, e as múltiplas práticas
reprodutivas que não se estabelecem por consanguinidade ou
descendência, mas para evitar a solidão, por exemplo, as relações de
parentesco que se estabelecem entre amigos, laços profundos
estabelecidos por lésbicas, gays ou trans, arranjos legais para obter
documentos em um país estrangeiro, etc. Tudo isso desafia as normas
heterossexuais convencionais.
O desafio para a antropologia é gerar novos quadros analíticos que

dêem conta dessas realidades, para que saia de sua cumplicidade de
fato com a norma heterossexual e o pensamento reto.
A nacionalidade
A partir de suas análises da nação como uma comunidade

imaginada, Benedict Anderson argumenta que ter uma nacionalidade é
como fazer sexo, e que é um dos valores mais universalmente legítimos
na vida pública (Anderson, ([1983] 1993).
Este capítulo refere-se à nacionalidade e cidadania no Estado

nacional. Mostro que, apesar de ambos serem apresentados como
direitos inalienáveis, a forma como eles se concretizam é naturalizada,
por um lado, e atormentada pela negação de direitos, por outro. Acima
de tudo, veremos como ambos são implicitamente, mas estritamente
regulados pelo regime heterossexual.
141
Uma das hipóteses que vem sendo tratada, nos últimos tempos,
é que com a progressiva integração econômico-política entre os
Estados nacionais para competir no mundo neoliberal, cujos exemplos
concretos são a União Européia, o Acordo de Livre Comércio (TLC)
ou o Área de Comércio das Américas (ALCA), para o continente latino-
americano, a categoria de nacionalidade está perdendo peso jurídico-
institucional à medida que se cria um movimento “livre” dentro dos
espaços e o desenvolvimento das migrações neoliberais e pós-
coloniais transforma profundamente o ligações entre nacionalidade e
cidadania (Sassen, 2006).
No entanto, as coisas são complexas, e para muitas pessoas que

não se enquadram no ideal do indivíduo moderno (para mulheres,
lésbicas, gays ou trans, negros, negros ou indígenas, pobres, por
serem de um país latino-americano ou caribenho), mas nos
encaixamos muito bem na definição de trabalho que precisa de
trabalho, a migração muitas vezes nos confronta com duras realidades:
“sexil”34, fuga de regimes políticos repressivos, busca de amor e
liberdade ou “simplesmente” busca de melhores oportunidades, mais
do que gozar de privilégios no país de chegada. Nossas possibilidades
sociais, de convivência e, sobretudo, materiais (acesso à saúde,
moradia ou emprego) têm sido limitadas.
Como disse Zygmunt Bauman (1999), no mundo globalizado de

hoje, há turistas e vagabundos. As fronteiras são abertas aos turistas
com capacidade de consumo para que o consumo também seja
global; para os vagabundos, por outro lado, as fronteiras são fechadas
e políticas repressivas são aplicadas a eles. São pessoas de cor,
pobres do Terceiro Mundo, e também lésbicas, homossexuais,
transexuais, etc. O estrangeiro para os turistas torna-se aventura e
prazer, para os sem-abrigo é geralmente uma situação difícil.
34. O sociólogo porto-riquenho Manolo Guzmán usa a categoria de sexil para descrever
o fenômeno pelo qual pessoas com identidades e opções não heterossexuais são forçadas
a migrar de seu bairro, comunidade ou país devido à perseguição, violência, exclusão e
discriminação que são objeto. In: Mogrovejo Norma. Violência e sexo político na América
Latina. www.disisex.org/ documentos-dissidencia...y.../ norma-mogrovejo.pdf
142
Para além das análises teóricas que podemos fazer, a nacionalidade é

uma condição que atinge diretamente todo ser humano que nasceu em um
Estado nacional. Em alguns casos, concede privilégios e liberdades, em outros
casos se priva dessas liberdades e privilégios de acordo com classe, raça,
sexualidade e lugar. A nacionalidade é uma ponte para uma condição de ter
direitos, que está estreita, mas complexamente ligada à cidadania (Sassen,
2006).
São precisamente os Estados-nação que decidem, a partir de diferentes
posições de poder em relação uns aos outros, como a nacionalidade é adquirida
ou perdida (especialmente na migração) e a que tipo de cidadania cada
nacionalidade confere formalmente, embora entre a lei formal e a muitas
diferenças na prática real, baseadas em classe, gênero, raça, sexualidade,
entre outras.
Origens históricas das

leis de nacionalidade
A definição de nacionalidade é histórica. Sua configuração atual nasceu

no final do século XVIII em uma importante etapa da conformação dos Estados
nacionais europeus, marcada pela Revolução Francesa, pela instauração de
uma República e pelas guerras seguintes, primeira de várias monarquias
contra a França, e depois do imperador Napoleão I contra os outros países
vizinhos.
É também o período da expansão do capitalismo, do colonialismo e do
fortalecimento da burguesia nacional. A partir da Revolução Francesa (e
posteriormente norte-americana), que elevou o autogoverno dos povos, foi
então necessário regulamentar uma circunscrição legal que definisse quem
pertencia a esse “povo”
(Stolcke, 2001:139).
Por sua vez, os estados latino-americanos recém-independentes definiram

a nacionalidade a partir dessa herança republicana europeia e reconheceram
quatro grandes fontes de direito sobre a matéria, das quais as duas primeiras
são as principais:
143
O jus soli (lei do solo) é o direito ao solo em que se nasce.

Um nacional de um Estado é alguém nascido no território desse Estado.
Os antecedentes desse código de nacionalidade vêm do feudalismo,
ao enfatizar uma ligação entre a riqueza e os bens que eram possuídos,
fundamentalmente, a terra.
O jus sanguinis (lei do sangue), de caráter bastante biologizante.

A nacionalidade é definida pela família de origem, ou seja, pelo
"sangue", seja do pai, da mãe ou de ambos, geralmente
independentemente de onde nasceu. Por outro lado, no jus sanguinis ,
nascer em determinado país de mãe e pai estrangeiros não abre o
direito à nacionalidade desse país. Contrariamente à lógica da
Revolução Francesa, essa lei do sangue está ligada à nação essencial
e primordialista que se desenvolveu durante o século XIX , que lhe deu
um caráter inseparável da pessoa, e fez dela um atributo quase natural (Stolcke, 2001
Combinando as duas formas anteriores, o jus optandi é o direito à

opção de uma determinada nacionalidade, por exemplo, quando a
pessoa pode escolher entre duas ou mais nacionalidades originárias,
ou quando o jus soli e o jus sanguinis não coincidem.
Por fim, há também o jus domicili, ou seja, a lei baseada no

domicílio. O Estado concede a nacionalidade quando a pessoa tenha
residido por certo tempo no território nacional, de acordo com as leis
desse Estado, o que garante sua conexão nacional “real”. Neste tipo
de legislação, residem questões importantes para o atual período de
desenvolvimento das migrações. Com efeito, esse jus domicili pode
permitir que os migrantes tenham acesso a um conjunto completo de
direitos formais, em vez de reconhecer apenas a cidadania parcial (ou
nenhuma). Ao longo do desenvolvimento do Estado nacional, a
nacionalidade teve um caráter sexual e heterossexual. A antropóloga
espanhola Verena Stolcke (2001) examinou os limites da nacionalidade
para as mulheres na primeira etapa da formação dos estados-nação.
Explica como a França, o primeiro Estado moderno a codificar a
nacionalidade, confinou as mulheres desde o início a uma condição
dependente e subordinada, uma vez que sua nacionalidade estava
submersa na do marido ou do pai, como era o caso da grande maioria
dos homens. países e depois
144
Povo americano. Como bem coloca o autor: “a família, o povo e a nação eram
organicamente únicos devido a um vínculo essencial e isso teve consequências
em particular para as mulheres” (Stolcke, 2001: 144).
Stolcke não analisa essa relação a partir da perspectiva da heterossexualidade,
mas fica claro que isso tem sido central para a nacionalidade desde a formação
dos primeiros estados-nação.
Mestizaje ou branqueamento:
definições de nacionalidade na
América Latina e no Caribe
Na América Latina e no Caribe, a miscigenação tem sido fundamental para

a definição das identidades nacionais. Mas mais do que um reconhecimento
das misturas raciais e culturais (europeias, indígenas e negras), tornou-se uma
ideologia baseada na homogeneização e muitas vezes também ligada a uma
ideia de branqueamento e “melhoramento da raça”. Como ideia nacionalista e
racista, essa ideologia significava a negação de grandes populações negras e
indígenas e a ocultação do racismo de que eram vítimas, em defesa da suposta
democracia racial como matriz civilizatória das nações latino-americanas.
cabelo branco. Embora a mestiçagem tenha rompido com o passado colonial,

marcou hierarquias raciais e étnicas (Wade, 2003; Chavez e Zambrano, 2006).
A pesquisadora Breny Mendoza (2001), feminista de nacionalidade

hondurenha, introduz a heterossexualidade na análise da miscigenação como
dispositivo de poder, na conformação da sociedade colonial e pós-colonial de
Honduras, análise que podemos extrapolar para outras realidades americanas
e caribenhas. Mendoza destaca três elementos importantes para analisar tal
dispositivo de poder. Em primeiro lugar, o vínculo entre conquista, racismo e
sexualidade, a partir do qual se explica a invasão dos corpos das mulheres,
fundamentalmente por meio de atos de estupro cometidos por homens
espanhóis sobre mulheres indígenas ou negras, ou, em alguns casos, , no
quadro de relações efêmeras. Em segundo lugar, o caráter heterossexual e o
fator reprodutivo que regulam o regime familiar patriarcal e o sistema de castas.
Terceiro,
145
o fato de que o sistema de castas leva a uma condição de ilegitimidade

e bastardia do mestiço durante a Colônia, que afetou sua masculinidade
e identidade até hoje. A análise feita por Mendoza torna-se mais
complexa quando se trata de mestiços que são do sexo feminino; sua
sorte foi provavelmente muito pior. Outras possibilidades de
miscigenação eram as nomenclaturas muito complexas criadas nos
tempos coloniais, como pardas, saltapatras, zambas de índia, etc.
mas, além disso, é importante sublinhar as diferenças abismais que
podem existir entre ser homem de pai branco que pode ter herdado a
fazenda e ser mulata de mãe negra que, acima de tudo, é vista como
"sexualmente quente".
En todo caso, para Mendoza, el concepto de mestizaje ha sido

construido como una categoría heterosexual, pues implicó el producto
híbrido de la relación entre el español y la mujer indígena, a través de
la apropiación de sus cuerpos, de su sexualidad y su fuerza de trabalho.
Aponta também como as relações homossexuais, em tempos de
conquista e sociedade colonial, foram silenciadas e consideradas
irrelevantes na noção de miscigenação por não serem “realmente
ameaçadoras” à pirâmide social. Por outro lado, várias fontes
ressaltam, ao contrário, que a suposta homossexualidade (e luxúria
em geral) dos indígenas foi denunciada com horror, em outras pela
Igreja e pela Santa Inquisição, como forma de apresentar os povos
colonizados e escravizados como imorais, pecaminosos e, portanto,
merecedores de seu destino.
Breny Mendoza aponta com razão que não havia espaço para o
feminino-mestiço, nem para o índio, o negro ou o mulato.
As mulheres eram suprimidas ou representadas como “resto da
guerreira”, ausentes em sua subjetividade, sempre assumidas como
mães, irmãs, avós ou amantes solidárias, não como entidades ativas
da vida pública (Mendoza, 2001).
A construção da identidade nacional também foi organizada com

base em políticas nacionais de assimilação ou branqueamento,
quando "o índio" ou "o negro" se tornaram um "problema", sob a
146
argumento segundo o qual sua permanência significava atraso. Embora

houvesse o reconhecimento da nacionalidade dos indígenas (jus soli), por
terem nascido em território nacional no plano legal, no plano social e político
estavam ausentes, sempre situados no passado e invisíveis no mundo
contemporâneo. Quanto aos negros, muitas vezes a nacionalidade lhes era
negada, porque eram assumidos, primeiro, como meras posses de seus
senhores e, depois, como estrangeiros.
A construção da nação também envolveu políticas de branqueamento

determinadas a facilitar a imigração em massa de europeus. O jus soli era
considerado como potencial para favorecer essas migrações, supostamente
para resolver o problema da “desolação” dos territórios, mas era antes de
tudo uma política estatal de racismo. Entre o final do século XIX e meados
do século XX, embora existisse uma grande reserva de mão de obra
indígena e negra, ela não foi utilizada, sob o argumento de que não
contribuiria para o desenvolvimento, enquanto a concessão de nacionalidade
aos migrantes era europeus e europeus para "melhorar a raça
americana" (Euraque, 1996).
Na Colômbia, a nacionalidade como fato político passou por processos

semelhantes ao restante das repúblicas americanas. A classificação entre
“selvagens e civilizados” marcou a ideia de nacionalidade, baseada em uma
noção liberal positivista do século XIX . A população indígena e negra foi
negada, enquanto se destacou a capacidade do “mestiço” (e, em menor
medida, do mestiço) de dinamizar a nação colombiana e conduzi-la ao
progresso. Assim, reforçou-se uma sociedade hierárquica, expressa nos
textos constitucionais. A Constituição Política de 1886, por exemplo, definiu
como cidadãos nacionais os homens com mais de vinte e um anos de idade.
Tudo isso está estruturando o imaginário da formação da Nação e da

nacionalidade, visão que começa a mudar no século XX, na década de
quarenta, quando os estudos antropológicos e históricos se tornaram
importantes motores dessas mudanças (Suárez, 2005).
O exposto indica que a nacionalidade não tem sido apenas um fato

jurídico, mas também um fato social e, sobretudo, político, que vem
demarcando quem pode ou não pertencer à nação.
147
A Constituição de 1991 e a nacionalidade
Hoje, a Colômbia define a nacionalidade da seguinte forma

Maneira:
Artigo 96: Os cidadãos colombianos são:
1. Por nascimento:
a) Os nascidos na Colômbia, que satisfaçam uma de duas condições:

que o pai ou a mãe tenham sido naturais ou nacionais colombianos ou
que , sendo filhos de estrangeiros, um de seus pais estava domiciliado na
República no momento do nascimento e;
b) Os filhos de pai ou mãe colombianos nascidos em terra estrangeira e

posteriormente domiciliados em território colombiano ou registrados em
repartição consular da República.
2. Por adoção:
a) Os estrangeiros que solicitem e obtenham uma carta de naturalização,

nos termos da lei, que estabelecerá os casos de perda da nacionalidade
colombiana por adoção;
b) Latino-americanos e caribenhos de nascimento domiciliados em

Colômbia, que com a autorização do Governo e de acordo com a lei e o
princípio da reciprocidade, solicitem o registro como colombianos perante
o município onde se estabelecerem, e;
c) Os membros dos povos indígenas que compartilham territórios

fronteiriços, com aplicação do princípio da reciprocidade de acordo com
dois tratados públicos.
Nenhum colombiano de nascimento pode ser privado de sua

nacionalidade. A qualidade do nacional colombiano não se perde pelo
fato de adquirir outra nacionalidade. Os nacionais por adoção não são
obrigados a renunciar à sua nacionalidade de origem ou adoção.
Aqueles que renunciaram à nacionalidade colombiana podem recuperá-

la nos termos da lei (itálico do autor).
148
Desta forma, a nacionalidade na Colômbia combina critérios de

jus soli, jus sanguini, jus optandi e jus domicili, que não difere
substancialmente do resto dos países da América Latina e do Caribe
e obedece aos critérios geralmente utilizados por muitos outros
países. Estados da nação.
Estes artigos referem-se a um princípio de nacionalidade pessoal,

no sentido de que cada pessoa tem a sua própria nacionalidade, que
pode ser diferente da nacionalidade de outras pessoas da sua família,
embora ao mesmo tempo o vínculo familiar defina a nacionalidade. A
nacionalidade, na Colômbia, também está relacionada a princípios
constitucionais como a não discriminação (Art.5, 13 e 43) e o livre
desenvolvimento da personalidade (Art.16).
Na Assembleia Nacional Constituinte, essas questões não

tiveram grandes debates: pelo menos, não aparecem redigidas nas
atas estudadas. Assim, poder-se-ia supor que, para a maioria dos
constituintes, os critérios definidos no artigo 96.º eram os que
deveriam permanecer na Constituição Política para definir a
nacionalidade (Gacetas Constitucionales n . , 26, 27, 28, 29, 30, 31,
32, 33, 34).
Um aspecto importante que foi apresentado sobre a questão da

nacionalidade foi o caso dos indígenas que compartilham territórios
fronteiriços, conforme apresentado pelo constituinte Guillermo Plazas
Alcid, que era o coordenador da Comissão de Relações Internacionais.
Plazas Alcid argumentou que a nacionalidade colombiana não
poderia ser concedida por nascimento aos indígenas fronteiriços,
uma vez que eram estrangeiros. Seus argumentos basearam-se no
fato de que esta decisão foi contra o princípio da igualdade perante a
lei, destacando ainda que:
ignora os critérios que universalmente serviram de base para a

determinação da nacionalidade, como o jus soli, jus sanguinis e
jus domicili, porque os povos indígenas das regiões fronteiriças
não precisam ser filhos de pais ou mães colombianos e devem ter
domicílio em nosso país em algum momento de suas vidas,
estabelecendo assim uma odiosa diferenciação com outros habitantes do
149
regiões de fronteira, que sem serem indígenas, também possuem uma

comunidade de interesses e vínculos que não coincidem com as
demarcações territoriais (19 de junho, Diário Constitucional nº 102).
Nas diferentes gazetas, não encontrei debates significativos que

respondessem a esse argumento. Este constituinte não conseguiu
aprovar sua proposta; A Constituição reconhece a dupla nacionalidade
para os povos indígenas fronteiriços.
Por outro lado, insistiu-se muito na importância da dupla

nacionalidade para os colombianos, dada a importância da migração
internacional, e na necessidade de ampliar o conceito de nacionalidade,
dada a importância da participação dos colombianos e das mulheres
colombianas residentes no exterior nos processos políticos da Colômbia
(Gacetas Constitucionales No 102, 124, 112).
Esses mesmos argumentos também são encontrados nos relatórios

da subcomissão preparatória 0404, sobre o direito à privacidade e
outros direitos civis, que tratou da questão da dupla nacionalidade. Em
ambos os processos, houve bastante unanimidade. O interessante
dessas posições é que, enquanto a nacionalidade é restrita para alguns
(neste caso para as comunidades indígenas fronteiriças), as
possibilidades se abrem para outros.
A naturalização da nacionalidade e suas

consequências na cidadania
Em relação ao artigo 96, que se refere à nacionalidade, é

interessante abordar a questão da naturalização. No sentido próprio, a
naturalização é um método de legitimação social, magistralmente
estudado pela feminista materialista Colette Guillaumin ([1992] 2005),
primeiro para analisar o racismo e depois para teorizar as relações
sociais estruturais do racismo. Mas no sentido figurado, como no caso
que nos interessa, ser "natural" de um país também significa gozar da
nacionalidade desse país (geralmente, por várias gerações), enquanto
"naturalizar" significa adquirir essa nacionalidade. -
150
idade. Esse vocabulário naturalizante é impressionante. Por que, se a

nacionalidade é assumida como resultado de um fato natural (ter
nascido de pai e mãe, ter nascido em determinado lugar), foi necessário
regulá-la? Assumir que se é "natural" significa naturalizar, biologizar
um acidente, uma contingência. A regulamentação e a prescrição
mostram que a nacionalidade como atributo fundamental das pessoas,
ao contrário de ser natural, é um fato político. E esse fato é
demonstrado pelas formas como a cidadania se concretiza.
Embora a nacionalidade e a cidadania sejam duas categorias

muito ligadas, ligadas a um sentimento subjetivo e difíceis de separar
conceitualmente (Stolcke, 2001), verifica-se que a nacionalidade, que
se supõe ser a base da cidadania, pode ser usada ao contrário de
limitá-lo, quando você mora em um país do qual você não tem
nacionalidade. Embora nem todas as nacionalidades sejam iguais, em
muitos casos algumas concedem privilégios em quase todos os países
(por exemplo, o norte-americano), outras atuam como uma limitação
em quase todos os lugares (por exemplo, o dominicano), enquanto
outras ainda são mais ou menos problemáticas dependendo do país
de chegada (argelinos e argelinos na França, venezuelanos e
venezuelanos na Colômbia). Nisso, classe, sexo e raça também atuam
para qualificar as situações: um colombiano indígena e camponês não
terá na Espanha a mesma situação que um colombiano branco e rico.
E fica a pergunta: qual dos dois achará mais fácil encontrar alguém
para se casar para legalizar nos Estados Unidos, por exemplo?
A relação entre nacionalidade e cidadania, no quadro da

globalização neoliberal e das migrações subsequentes que ela
desencadeou, especialmente a migração de mulheres, foi analisada,
entre outros, por Barbara Ehrenreich e Arlie Russel Hochschild (2002)
no que chamam de “feminização da migração”, fenômeno que deslocou
a força de trabalho feminina do Terceiro Mundo, particularmente para
o trabalho doméstico e o trabalho sexual, para o Norte e o Oriente
Médio. Muitas vezes, as mulheres não possuem documentos de
viagem ou permanência, muito menos documentos de residência, que
lhes permitam trabalhar com dignidade. Muitos deles têm que ficar
151
escondidos atrás das paredes da casa ou no local onde trabalham,

trabalhos que realizam, geralmente, em condições ilegais.
A divisão internacional, sexual e racial do trabalho, mas,

sobretudo, as leis de imigração, sob o pretexto de "conter a
incontrolável e ameaçadora onda de migrantes", garantem que essa
força de trabalho venda sua força de trabalho em condições precárias,
desprovidas de direitos, ou seja: oferecer trabalho mais barato.
A força de trabalho feminina está exposta a regulamentações

sobre migração, nacionalidade e cidadania que, em geral, são
diferentes das dos homens. De fato, a maioria dos homens migrantes
pode adquirir documentos de permanência legal por meio do trabalho
(o que é muito menos frequente para as mulheres). Por outro lado,
quando se casam, é raro que os homens mudem quase
automaticamente de nacionalidade, o que é muito mais frequente
para as mulheres. No que diz respeito à cidadania, desde as inúmeras
críticas à cronologia e tipologia de Marshall (1950)35, é de
conhecimento geral que a cidadania feminina é sempre inferior à dos
homens; carecem de parte dos direitos políticos, certos direitos
econômicos e, em muitos lugares, têm direitos sociais que são apenas
“derivados” dos de seus pais ou maridos.
Para as lésbicas, se elas não querem se casar com um homem

e não podem se casar com uma mulher, as coisas se complicam,
como Sabreen Al'Rassace e Jules Falquet (2007) analisaram em um
trabalho pioneiro sobre a migração de lésbicas para a França.
Como Falquet analisou, o Estado nacional, o sistema patriarcal e,
portanto, o sistema heterossexual estão intimamente ligados para
regular a circulação de pessoas, principalmente mulheres, ainda mais
se forem oriundas de países do chamado Terceiro Mundo:
35. Marshall em Cidadania e Classe Social (1950) afirmou que a cidadania plena
implicava gozar de direitos civis, direitos políticos e direitos sociais, todos dependendo da
classe social a que se pertencia. Ele tem sido criticado pelo fato de sua proposta não poder
ser interpretada como uma teoria geral da cidadania, uma vez que leva em conta apenas a
sociedade inglesa.
152
A possibilidade de casar está intimamente ligada à cidadania, que

é essencial para o acesso ao trabalho remunerado – sem falar na
propriedade. A ilegalização e mesmo a crescente criminalização e
militarização da migração, a falta de um estatuto jurídico autônomo
para muitas mulheres migrantes do Terceiro Mundo, em sua maioria
racializadas, contribuem para organizar a divisão sexual-racial
internacional do trabalho e, portanto, para a formação da sociedade
relações de sexo, «raça» e classe heterossexual (Falquet, 2009: 17).
Camila Esguerra, antropóloga colombiana, mostra, em estudo

realizado em Madri com lésbicas migrantes latino-americanas, que além
da busca por melhores condições de vida, a migração é para elas uma
busca por uma certa liberdade e uma fuga de uma relativa invisibilidade
que assumem por medo, controle e perseguição familiar e social em seu
país de origem. Em outras palavras, o regime heterossexual que se
expressa em nível nacional os expulsa de seu país de origem (Esguerra, 2009).
A socióloga peruana Norma Mogrovejo também realizou um estudo

com quarenta migrantes não heterossexuais da América Latina nos
Estados Unidos, dos quais 40% tiveram que buscar asilo por causa da
perseguição que sofreram em seu país de origem. No entanto, no país
de chegada, os limites estabelecidos pela nacionalidade estrangeira (e
do Sul) são decisivos no acesso aos direitos mínimos.
Além de tudo isso, há sempre a sensação de viver na “diferença”, e em
perigo, e é assim que a própria autora coloca, como estrangeira morando
no México: “Meu autoexílio tem o custo de um liberdade condicional,
quarta categoria de cidadania, pois também estou proibido [pela
Constituição mexicana] de participar de atividades políticas sob ameaça
de expulsão do país” (Mogrojevo, 2007).
Saskia Sassen (2006) argumentou como a história da migração,

representada por duas histórias (a dos trabalhadores e a da
transformação de trabalhadores estrangeiros em comunidades étnicas),
implicou mudanças importantes . Por exemplo, o surgimento de
associações de imigrantes como atores políticos que estão começando
a trabalhar em rede na Europa e nas Américas. Em seguida, a
importância do debate sobre migração na
153
em torno do multicultural, que inclui as minorias nacionais e a

emergência de novas políticas culturais. Tudo isso desconstrói
parcialmente a noção de comunidade nacional e leva ao surgimento
de noções de comunidade de pertencimento transnacional, e mesmo
de cidadania global (Appaduraï, 1996). Esse processo, para Sassen,
reinventa viver e narrar o pertencimento político em torno da nacionalidade.
Certamente, embora a migração não seja novidade, são dinâmicas

que vêm surgindo com o neoliberalismo, desde os anos oitenta do
século XX e têm aumentado nos últimos tempos. No entanto, apesar
das possibilidades que se abrem, a migração para muitas pessoas
ainda é uma realidade difícil, não só pelos seus custos económicos e
emocionais, mas também pelos obstáculos ainda maiores colocados
ao seu acesso à “cidadania”, aqueles que o fazem não se encaixam
no modelo heterossexual.
No caso da Colômbia, para o estrangeiro que se encontre fora

da lógica heterossexual (sem união civil, católica ou matrimonial de
fato), a aquisição de visto só é possível se tiver um contrato de
trabalho prévio emitido pelo empregador, com qual o procedimento é
realizado. Com base na decisão C029-09 do Tribunal Constitucional,
que será analisada no epílogo, esse procedimento começa a ser
facilitado para casais do mesmo sexo, mas ainda ficam de fora as
pessoas trans e intersexuais. Como em muitos países, o mais simples
é “naturalizar-se” casando-se ou estabelecendo uma união de fato
com uma pessoa do sexo oposto. Nessa nova situação, a possibilidade
de legalizar sua permanência por meio da união com pessoa do
mesmo sexo pode ser vista como um avanço ou, ao contrário, como
uma forma de obrigar lésbicas ou gays a se "normalizarem" ao entrar
na casa do casal. dispositivo profundamente heterossexual (Al'Rassace
e Falquet, 2007).
Diferentes estudos mostraram os efeitos do regime heterossexual

para pessoas não heterossexuais. Um deles, realizado por diversas
ONGs, sobre discriminação trabalhista na América Latina,
especificamente na Colômbia, Bolívia, Brasil, Honduras e México,
relata que o acesso —ou a manutenção de um emprego— implicou a
violação das liberdades e direitos dos
154
muitas lésbicas — exceto algumas que são privilegiadas por raça

e classe. Um grande número de lésbicas foi demitida de seus locais
de trabalho quando sua orientação sexual foi descoberta, sob a
alegação de que sua presença afetaria o prestígio da empresa ou
instituição. Além disso, são alvo de todo tipo de abuso verbal e
psicológico e, sobretudo, são obrigados a se esconder e ficar
calados para permanecer no local de trabalho. (adeim, Artemisa,
Catrachas, Criola, iglhrc e Red Nosotras lgbt, 2005).
Alguns depoimentos que aparecem no estudo dão conta dessas

situações:
Tânia (Bolívia):
Quando meus colegas de trabalho me viram abraçando meu parceiro, eles

contaram ao meu chefe. Ele me chamou em seu escritório e me disse que
eu tinha que sair do trabalho, já que meus colegas não queriam dividir o
trabalho com uma pessoa como eu; Ele também me disse que o que eu
estava fazendo era contra a moralidade e ele não podia aceitar meu jeito
de ser. No meu caso, depois do que aconteceu antes, prefiro não aparecer
publicamente com outras lésbicas em qualquer lugar e se me perguntarem
se sou casada, digo que sim (iglhrc, 2005: 79)
Sonya (Honduras):
Em nossa empresa, minhas outras colegas lésbicas preferem esconder

sua tendência lésbica, pois é muito claro que é difícil lutar nesta sociedade
e com o meio ambiente, por isso é preferível escondê-la e ter uma boa
estabilidade econômica. A forma utilizada para esconder a tendência
lésbica é fingir estar namorando ou em um relacionamento com um homem,
mas as consequências psicológicas (como incômodo, instabilidade
emocional e sentimental) que isso traz, sempre serão projetadas a médio
prazo (idem : 67).
Zeta (Colômbia):
[...] o reitor me disse que ela estava em uma situação muito difícil, mas
que ela tinha que entender que aquela era uma instituição de ensino para
a qual a moralidade e os preconceitos religiosos eram fundamentais. Este
155
qualquer coisa fora desses parâmetros fez com que ela participasse
do assunto. Ele me disse que a informação tinha chegado aos escalões
mais altos que eu estava compartilhando minha vida com uma mulher.
Então, obviamente eu me senti mal, agredido, violado, eu queria
desmaiar. Ela disse que tinha provas disso e que havia recebido uma
ordem de cima para rescindir meu contrato. [...] ele me agradeceu e
me disse que meu trabalho estava impecável, mas que eu deveria
entender que minha condição era arriscada para dirigir com garotas (idem: 85).
Isso concorda com a ideia de Rich sobre quantos

as lésbicas devem se heterossexualizar no local de trabalho, o que indica a
relação entre o regime heterossexual e a esfera trabalhista (Rich, 1988).
Com o que demonstrei, embora a nacionalidade seja de direito, a cidadania

é limitada quando o regime da heterossexualidade atua como demarcador de
direitos, neste caso, no que diz respeito ao acesso ao trabalho. Essa relação
atinge fundamentalmente mulheres e lésbicas, mas também gays e homens
racializados, levando-os a situações de precariedade e insegurança não apenas
em nível local, mas também transnacional, ainda mais quando, pelos efeitos da
globalização, uma divisão sexual é uma corrida de trabalho gerada e internacional
que fundamentalmente empurra lésbicas e mulheres do Terceiro Mundo a migrar
e estabelecer involuntariamente relações heterossexuais para obter documentos
e estabilizar sua situação migratória.
Nesse sentido, nacionalidade e cidadania são diretamente afetadas pelo regime

heterossexual.
156
O Estado-nação
multi e pluricultural
acontece durante o processo constituinte com a ideia colombiana

de nação:
Neste capítulo, estouointeressado
fato de terempassado
destacar da
umanação homogênea
mudança significativa àque
nação multicultural, o que se cristalizou na Constituição de 1991.
Interessa-me levantar algumas questões relacionadas ao
multiculturalismo, que, por um lado, reconhece a diversidade de
experiências étnicas, culturais, sexuais etc., para promover que
sujeitos antes invisíveis estejam hoje na esfera pública e tenham
tornam-se movimentos políticos fortes, mas, por outro lado, esses
movimentos, ao basearem sua política na identidade, muitas vezes
chegam a essencialismos que implicam uma autenticidade cultural
relacionada ao regime heterossexual e que atinge especialmente mulheres e homens.
Contexto e avanços da
reforma multiculturalista
Nas décadas de 1980 e 1990, a emergência do conceito de
Estado-nação pluriétnico e multiétnico em diferentes constituições
latino-americanas teve, segundo o sociólogo francês Christian
Gros (2002), vários fenômenos como pano de fundo: a aceleração
do processo de globalização , o colapso dos regimes autoritários
157
e processos de transição democrática com democracia representativa, uma

reavaliação neoliberal do papel do Estado frente ao mercado transnacional.
Por fim, na área cultural, houve a afirmação de novos movimentos identitários,
que se opunham à homogeneização cultural e à miscigenação como ideologias
nacionais, pois questionavam as bases sobre as quais a nação foi construída
na América Latina. É assim que, para Gros, as mudanças constitucionais que
ocorreram na região —como vimos no capítulo sobre o contexto para a Colômbia
— responderam às reformas institucionais, amplamente impostas: reforma do
Estado, renovação da democracia, abertura da economia . , ênfase no
desenvolvimento “autossustentável” e reconhecimento e institucionalização da
presença de um “ator” étnico.
Nesse contexto, vale destacar a reforma da Convenção 107 da Organização

Internacional do Trabalho (OIT), redigida em 1957 e modificada em 1989, que
estabeleceu direitos de autodeterminação e autonomia indígena no âmbito dos
Estados nacionais e foi ratificada por vários estados latino-americanos. A
comemoração do V Centenário da invasão espanhola também foi um evento
significativo, que mobilizou diferentes movimentos étnicos e culturais, que
denunciaram como o chamado "Descobrimento da América" ou "Encontro de
dois mundos", denominações decorrentes da instituições estatais e eclesiais,
não passou de um etnocídio. Tudo isso deu origem a encontros internacionais
entre movimentos indígenas, afros, entre outros. Nesse contexto, também foi
importante a declaração do ano e década dos povos indígenas pela Organização
das Nações Unidas em 1993 e 1994, o que também impulsionou o fortalecimento
desses movimentos (Assies, 2005; Gros, 2002). ).
O exposto promoveu políticas identitárias, acompanhadas de demandas

de reconhecimento dirigidas aos estados latino-americanos por movimentos
sociais étnicos, que posteriormente foram projetadas em constituições políticas,
como aconteceu na Colômbia com a Constituição de 1991.
Essa combinação de fenômenos produziu, do ponto de vista político, uma

nova concepção de cidadania, centrada na diversidade.
158
O Estado-nação multi e pluricultural
cultural, bem como a descentralização política e orçamentária através dos

governos locais. No entanto, à medida que as políticas de reconhecimento
cultural e de identidades surgiram como importantes estratégias dos
movimentos sociais, as desigualdades sociais se aprofundaram (Assies,
2005). As antropólogas colombianas Margari ta Chavéz e Marta Zambrano,
referindo-se à Colômbia, analisaram como essas políticas não foram
acompanhadas de justiça redistributiva, pois do Estado não houve reforma
agrária abrangente e houve aumento da pobreza, a renda nacional era muito
baixa (40% da população colombiana estava na pobreza em 1991), e a isso
se somaram os efeitos do conflito armado e do controle por grupos
paramilitares, que deslocaram grande número de comunidades indígenas e
negras de suas terras (Chavez e Zambrano, 2006). . No entanto, a essa
altura, a Colômbia deu uma guinada para o pluralismo cultural e o
multiculturalismo, com o protagonismo sem precedentes de grupos indígenas
e, em menor escala, afrodescendentes, que se tornaram os novos atores
coletivos mais significativos.
No processo constitucional que ocorreu entre 1990 e 1991, a diversidade

cultural foi uma questão central. Tanto a subcomissão preparatória de direitos
étnicos quanto a Assembleia Nacional Constituinte se pronunciaram sobre
esse aspecto. O trabalho apresentado por Francisco Rojas Birry, para a
segunda comissão, apresentava todas as propostas referentes aos direitos
étnicos. Devido ao número de propostas, não as apresentarei aqui, mas a
maioria girava em torno do reconhecimento especial das etnias, do princípio
da igualdade e da não discriminação, do reconhecimento dos bens
comunitários, do patrimônio cultural e da riqueza arqueológica da etnia
grupos e a criação de regimes especiais para os imóveis das comunidades
indígenas.
Tudo se justificava pelo fato de a Colômbia ter que se declarar um país

multi e pluricultural (Diário Constitucional nº 67. 4 de maio de 1991). Esse
multi e multiculturalismo se refletiu na Constituição Política, que reconhece a
diversidade étnica e cultural nos seguintes artigos:
Sobre a diversidade étnica e cultural:
159
Art.7. O Estado reconhece e protege a diversidade étnica e cultural dos

a nação colombiana.
Sobre o direito de preservar a identidade cultural particular em torno da

educação:
Art. 68. Os membros das etnias terão direito a uma educação que respeite e
desenvolva sua identidade cultural.
Sobre o direito das comunidades indígenas à sua autonomia política e

territorial:
Art. 329. A formação dos entes territoriais indígenas far-se-á de acordo com o
disposto na Lei Orgânica de Ordenamento do Território, e sua delimitação será
feita pelo Governo Nacional, com a participação dos representantes das
comunidades indígenas, conceito prévio da Comissão de Ordenamento Territorial.
Art. 330. De acordo com a Constituição e as leis, os territórios indígenas serão

regidos por conselhos formados e regulamentados de acordo com os usos e
costumes de suas comunidades.
Em relação às comunidades negras, a Constituição reconhece apenas os

direitos à propriedade coletiva, mas no artigo transitório AT55.
É importante notar que o nome "comunidades negras" na Constituição se
refere aos residentes rurais, cuja referência fundamental é o Pacífico
colombiano, então se estende abusivamente ao restante da população negra
do país, e assim nega aqueles encontrados em não territórios rurais (Agudelo,
2005), além de negar a presença de afrodescendentes em diferentes partes da
Colômbia.
Apesar desse pouco reconhecimento das populações negras no texto

constitucional, tanto a Constituição de 1991 quanto o processo constitucional e
o fato de a Colômbia se definir como multicultural, constituíram um ganho
político para diversos grupos sociais, antes invisíveis na esfera pública. A
cientista política colombiana María Emma Willls, referindo-se ao texto
constitucional, destaca que:
160
[...] permite vislumbrar a explosão de uma diversidade social

antes invisível e o surgimento de uma nova concepção de
democracia. Longe estão os slogans da Regeneração, longe uma
língua, uma raça, uma religião; longe também a Concordata, o
púlpito aliado de um partido, o desprezo pelo indígena e pelo
negro, a invisibilidade das mulheres, a aceitação silenciosa das
desigualdades sociais (Wills, 2000: 409).
Por fim, cabe destacar que a Constituição de 1991 também

permitiu o surgimento de outros movimentos que antes não existiam,
especialmente o chamado movimento lgtb (lésbicas, gays, trans e
bissexuais), como Marcela Sánchez, destacada ativista lésbica na
Colômbia entrevistamos para esta pesquisa:
Sem dúvida, a Constituição da Colômbia, que consagra o Estado

Social de Direito, tornou-se o caminho ou curso da luta política do
movimento lgbt e deu-lhe as ferramentas para alcançar a cidadania
plena. Instrumentos como a ação de tutela, as ações de
inconstitucionalidade que podem ser movidas por qualquer cidadão
e delas derivadas, a extensa jurisprudência do Tribunal
Constitucional, têm sido inclusive de vanguarda para o resto da
América Latina (Entrevista com Marcela Sánchez. 4 de agosto de
2009).
Assim, a Constituição Política de 1991 foi um instrumento que

possibilitou a visibilidade de muitos grupos subalternizados, permitiu-
lhes reivindicar direitos sociais, civis, econômicos e políticos a partir
de posições identitárias e, a partir da demanda, reconhecimento social
e político.
No entanto, seria interessante analisar, e isso é objeto de outra

investigação, os impactos que esse multiculturalismo teve para as
mulheres e para as indígenas e afro lésbicas, por exemplo. Aqui
apenas esboçaremos algumas reflexões sobre o assunto.
161
O multiculturalismo e sua relação

com o regime heterossexual
O multiculturalismo, apesar de permitir que grupos sociais antes

invisíveis se posicionem no espaço político, social e cultural, como
vimos, muitas vezes também impulsiona esses grupos a construir uma
autenticidade cultural e sexual para exigir reconhecimento. , por meio
de políticas públicas, e para competir no mercado, que muitas vezes
transforma “culturas particulares” em mercadoria (Povinelli, 2001). Este
processo não é isento de impactos sobre as mulheres e lésbicas.
As posições feministas em relação ao multiculturalismo têm sido

diversas, o que gerou um longo debate por vários anos. A norte-
americana Iris Marion Young forneceu análises interessantes nesse
sentido, relacionando gênero e cultura, relacionando opressão cultural
e opressão patriarcal das mulheres, e propondo como as diferenças
culturais estão frequentemente ligadas às desigualdades de gênero (Young, 2000).
Um texto interessante sobre multiculturalismo foi In multiculturalism

bad for women? (1990), que suscitou vários debates. Moller Okin
destacou as tensões entre feminismo e multiculturalismo, direitos de
grupo e minorias particulares.
Ele destacou que parte dos defensores dos direitos de minorias

particulares, especialmente na França e nos Estados Unidos, raramente
analisam o aspecto privado das relações sexuais em que mulheres,
jovens, meninas e meninos estão subordinados, porque nessa esfera
privada de no lar, em muitos grupos, mulheres, jovens e crianças
passam mais tempo e dedicam mais energia para preservar e manter o
lado reprodutivo e familiar da vida.
Ao relacionar gênero e cultura, Moller Okin argumentou que a

maioria das culturas "particulares" ou "sociais", como ele as chama,
tiveram como principal objetivo o controle das mulheres pelos homens,
por meio de mecanismos de socialização, rituais, costumes matrimoniais
e outros práticas culturais (incluindo sistemas de casamento)
162
propriedade e controle de recursos), a fim de controlar a sexualidade

das mulheres e suas capacidades reprodutivas, por meio de práticas
como casamentos prematuros, casamentos forçados, sistemas de
divórcio preconceituosos contra as mulheres, poligamia e clitoridectomia.
Moller Okin apresentou dois argumentos como possíveis saídas:

as mulheres estarão muito melhor se a cultura em que nasceram se
extinguir para que se integrem à cultura menos sexista circundante,
ou a cultura for encorajada a mudar para reforçar a igualdade de
gênero. mulheres — pelo menos no mesmo grau em que a maioria
cultural apóia esse valor.
Esses argumentos de Moller Okin têm suscitado muitos debates,

pois embora mostre realidades que certamente estão presentes em
vários grupos, em alguns casos foi acusada de etnocentrismo, por
não analisar suficientemente o sexismo nas sociedades liberais ocidentais.
A partir de uma posição pós-colonial, Chandra Mohanty, em seu

famoso texto Sob os olhos do Ocidente ([1984] 2008), criticou a visão
etnocêntrica do feminismo ocidental, mas também do feminismo
dominante em cada país, analisando como colonizar, apropriando-se
e também homogeneizando e vitimizando as mulheres do Terceiro
Mundo, apresentadas como objetos e não como sujeitos de suas
próprias histórias e experiências particulares. Mohanty sintetiza essa
crítica em seu conceito de colonização discursiva. Essa apropriação,
segundo Mohanty, é uma forma de colonialismo que coloca as
mulheres do Terceiro Mundo no "fora" e não "em todos os lugares"
das estruturas sociais, e sempre as expõe como vítimas e não como
agentes de suas próprias vidas, com importantes histórias de
resistência e luta.
A americana Nancy Fraser, por sua vez, propôs a necessidade

de uma política de reconhecimento combinada com uma política de
distribuição como saída para o debate polarizado: demandas culturais
versus demandas econômicas (Fraser, 1997).
Das práticas políticas, muitas mulheres racializadas, como, por

exemplo, boa parte das organizações de mulheres indígenas,
163
Exigem, por um lado, o reconhecimento da diferença e o respeito pelas suas

culturas, ao mesmo tempo que questionam os usos e costumes que as traem
e oprimem enquanto mulheres (Hernández, 2009). O mesmo acontece com
muitas mulheres de ascendência africana na região (Curiel, 2007).
Em suma, a partir do feminismo, o multiculturalismo gerou diversos

debates, que tendem a colocar no centro as tensões entre o relativismo
cultural e o etnocentrismo, bem como o paradoxo da demanda por igualdade,
ao mesmo tempo em que reconhece as diferenças culturais. No entanto,
nesses debates, muito raramente, se não quase nunca, os efeitos do regime
heterossexual são incluídos.
Certamente, o multiculturalismo tem sido um questionamento do

etnocentrismo ocidental e uma denúncia de sua pseudo-universalidade, o
que levou a particularizar "outras" culturas, a folclorizá-las, como se fossem
fenômenos estáveis, imaculados, fora de outras relações sociais. Diante das
fortes ondas de racismo e xenofobia, o vínculo intracomunitário e grupal é
visto como necessário e urgente diante de um ambiente tão hostil, com altos
níveis de exclusão. Isso está gerando a necessidade de fortalecer identidades
coletivas que dêem sentido de pertencimento, bem como refúgio material,
espacial e psicoemocional aos grupos racializados e marginalizados, em
torno do cultural. No entanto, é preciso expor como problema central o modo
como a construção e o fortalecimento das identidades coletivas em torno da
cultura exige um tipo de autenticidade que recai, fundamentalmente, sobre as
mulheres, pois através delas se busca uma origem mítica. aliança matrimonial
ou outro tipo de união, que é heterossexual. Neste quadro, pergunta-se às
mulheres o que Amrita Chhacchi chamou de "o fardo da representação"
(Chhachi citado por Yuval-Davis, 2004). Eles são construídos para carregar a
representação da autenticidade, são os portadores simbólicos da identidade
e honra da comunidade.
Dessa forma, as mulheres devem ter comportamentos “apropriados”,

roupas “apropriadas” e mobilidades “apropriadas”. Como sustentam Adrienne
Rich e Monique Wittig, na lógica heterossexual, os corpos das mulheres são
“apropriados” para serem colocados a serviço,
164
não apenas de seus maridos, amantes, cônjuges, mas de toda uma

coletividade (Rich, 1980; Wittig, 1992).
Essa autenticidade cultural também tem a ver com a limitação das

mulheres à esfera reprodutiva dentro de um relacionamento heterossexual.
Assume-se que as mulheres “dão à luz o coletivo” (Yuval, Davis, 2004),
pois são as reprodutoras biológicas da nação, ou de culturas particulares,
que, além disso, devem sempre cuidar do produto dessa reprodução .
O multiculturalismo, na maioria das vezes, é muito bom para a

masculinidade, pois, enfim, quase sempre são os homens que são
governados como os representantes mais autorizados das culturas, das
quais as mulheres assumem o papel de reprodutoras e transmissoras. ,
conforme Falquet (1991) estudou o caso das mulheres indígenas de
Chiapas, antes do levante zapatista.
Isso significou isolamento, invisibilidade, sendo objeto de costumes e
tradições culturais que também os oprimem como grupo social, como
classe sexual. Devido à divisão sexual e cultural do trabalho, são eles
que permanecem mais tempo em casa e na comunidade, são os
responsáveis por transmitir os elementos da cultura às gerações, a
começar pela língua, para sua permanência. Muitas vezes, no quadro do
relativismo cultural, que, embora se afirme mais respeitoso, ainda é
racismo (apenas diferencialista), as lógicas patriarcais e heterossexuais
de certas culturas são “toleradas” por estarem relacionadas a antigas
tradições consideradas imutáveis.
Além disso, no quadro do multiculturalismo, a autenticidade muitas

vezes implica que a solidariedade racial e étnica se expresse em alianças
matrimoniais forçadas entre homens e mulheres (Viveros, 2008) e as
mulheres geralmente são as cuidadoras de sua prole e cultura. , como
mostra Jules Falquet:
Se você pegar o caso da "raça", é interessante ver quantas vezes a

maior prova de solidariedade "racial" que os homens de cor pedem
às mulheres de cor é que elas se casem com elas e criem seus
filhos. @s (preferencialmente masculino) . Esse ponto é central para
o nacionalismo (Yuval Davis, 1997), desmembrou os povos colonizados,
165
passou pelo movimento negro nos Estados Unidos (Smith, 1983) e

hoje agita os descendentes de migrantes. Pois a racialização da
heterossexualidade não é a mesma de acordo com o sexo: para a
maioria dos homens, a exogamia "racial" é um direito, enquanto
para a maioria das mulheres, a endogamia é um dever sagrado.
Dependendo dos contextos históricos e políticos, o alcance e o
significado que a união das mulheres racializadas com os homens
"mais leves" (e vice-versa) tem para cada «raça» merece ser
estudado em detalhe. Merece ainda mais por estar conjugado com
elementos de classe, onde intervém a heterossexualidade, mas com
expectativas de gênero diferentes (Falquet, 2009: 8).
Em outra ordem de ideias, pouco se estudou sobre a situação

dos não heterossexuais nas comunidades indígenas e negras, o
que indica que ainda é um tabu, que reforça a relação entre o
regime heterossexual e o multiculturalismo por meio da
autenticidade. Mesmo em muitas comunidades racializadas, tanto
o lesbianismo quanto a homossexualidade continuam a ser
pensados como herança ocidental e branca, o que significa que
lésbicas indígenas e negras podem ter que deixar a comunidade,
porque assumem comportamento inadequado (ou seja, não
heterossexual) significa essa raça, etnia ou cultura é traída.
Décadas atrás, Audre Lorde, uma lésbica afro-americana,

esse problema dentro do movimento negro norte-americano:
Os ataques a lésbicas negras se intensificaram tanto por homens

negros quanto por mulheres negras heterossexuais. Mas assim
como a existência de mulheres negras que se definem não constitui
uma ameaça para os homens negros que também o fazem, as
lésbicas negras representam apenas uma ameaça emocional para
aquelas mulheres negras que vivenciam seus sentimentos de
camaradagem e amor como um problema. (Lorde, 2003:31).
Vimos aqui que estudar a relação entre o multiculturalismo e

o regime heterossexual nos novos contextos proporciona
166
afastamento significativo da lógica paternalista e romântica que

caracterizou grande parte das ciências sociais. A antropologia não
escapou dessa visão; quando, ao estudar grupos das chamadas
"culturas particulares", muitas vezes assumiu que as mulheres não
eram oprimidas, mas que eram relações marcadas por outros tipos
de tradições, fora da perspectiva ocidental.
Introduzir os impactos que o regime heterossexual tem na

construção cultural ajuda, sem dúvida, a analisar a complexidade
das relações sexuais.
167
EPÍLOGO
Os direitos dos casais do

mesmo sexo (sentença c-029/09)
para me dar a notícia de que eu poderia ter documentos
No ano passado,
para recebi
estabilizar minha um telefonema
situação deColômbia,
de estrangeiro na um amigo,
porque o Tribunal Constitucional colombiano acabava de emitir uma decisão
sobre os direitos dos casais do mesmo sexo, que dizia que a nacionalidade
colombiana poderia ser obtida como parceiro de um colombiano, se os
requisitos fossem cumpridos foram atendidos. a lei exigia.
En ese momento, me alegré por la felicidad de mi amiga, sobre

todo porque ella sabía todas las calamidades y los miedos que
pasaba en Colombia cada vez que se me terminaba un contrato de
trabajo y tenía que esperar los trámites de la Universidad para que
saliera o outro. Enquanto isso acontecia, corria o risco de ter que
deixar o país ou ficar em situação ilegal. A sentença do Tribunal
poderia afastar de mim essa angústia, desde que eu entrasse em
uma “união de fato” com meu parceiro. Mas me deparei com uma contradição:
169
por um lado, resolvendo o problema dos papéis, por outro, tendo

que legitimar um modelo heterossexual de casal e “casamento”
como requisito para poder obter a documentação como “natural nacional”.
Neste epílogo, gostaria de abordar, em poucas linhas, um

paradoxo que surge na relação das pessoas com o Estado nacional
e é, por um lado, a necessidade de legitimação e, ao mesmo tempo,
a necessidade de ser crítico da “normatização” da vida social,
promovida pelo próprio Estado. Aqui, quero mostrar a conexão entre
o Estado-nação e o regime heterossexual analisando a sentença
C-029/09 que meu amigo deu tanto prazer aos outros, e fazer um
convite para pensar em outras formas de parentesco que corroem
essas relações -opções e institucionalizações das relações sociais pelo Estado.
Em 7 de fevereiro de 2007, a Corte Constitucional da Colômbia

emitiu uma sentença concedendo vários direitos aos casais do
mesmo sexo, mediante a sentença C-075 de 2007. Nela, a Corte
declarou que o regime da união conjugal de fato é aplicável aos
casais composta por dois homens ou duas mulheres. Posteriormente,
reconheceu que as pessoas que formam casais do mesmo sexo
têm direito à saúde nos termos estabelecidos pela Lei 100 de 1993,
bem como ao recebimento da pensão de sobrevivência (Bonilla,
2009). Finalmente, em 28 de janeiro de 2009, a Corte emitiu a
Sentença C-029/09 contendo direitos civis, criminais, políticos,
migratórios, sociais e econômicos, que permitia, no plano formal,
certa igualdade de condições com os casais heterossexuais. união
livre. Nesta frase, afirma-se que os casais não terão a obrigação de
testemunhar em processo penal contra a pessoa com quem vivem,
mas, sobretudo, que os não nacionais da Colômbia poderão adquirir
a nacionalidade se preencherem os requisitos exigidos por lei. para
casais heterossexuais e ainda poderão ter acesso a serviços de
saúde que antes eram apenas usufruídos por heterossexuais cujos
parceiros faziam parte da força pública, além de terem que cumprir
obrigações quanto às normas que proíbem a violência doméstica.
Esta ação foi movida por Colombia Diversa, De Justicia e o

Grupo de Direito de Interesse Público da Universidad de los Andes
170
(g-dip), com o apoio de um grupo formado por mais de quarenta e cinco

entidades acadêmicas estaduais, sociais e nacionais e internacionais36.
Dos aspectos positivos desse processo, destaco, em primeiro lugar,

que ter direitos reconhecidos aos casais do mesmo sexo desnaturaliza a
ordem social em matéria de sexualidade, embora sempre no âmbito da
democracia de mercado. Em segundo lugar, destaco que propõe novas
formas de parentesco que não se conformam ao modelo de família
heterossexual, e separa a reprodução do casamento (a Corte não se
pronunciou sobre a questão da adoção). O exposto mostra como se
desestabilizam certas conceituações da mesma Constituição de 1991
que vimos nos capítulos anteriores, em torno do casal e da família. No
entanto, as decisões da Corte tendem à normalização pelo Estado das
relações sociais vinculadas à sexualidade.
A filósofa americana Judith Butler coloca uma série de questões

interessantes sobre esse tema, que dão origem ao meu argumento: a
vindicação do casamento ou da união de fato, ou seu uso instrumental,
torna mais difícil argumentar em favor dos acordos familiares? parceiros
e de diferentes maneiras para garantir o bem-estar de meninas e
meninos? E o projeto radical de articular e promover a proliferação de
práticas sociais e sexuais fora do casamento e as obrigações do
parentesco heterossexual dominante? O recurso do Estado marca o fim
de uma cultura sexual radical? (2007: 23).
Meu argumento não se limita a analisar como a variedade de

sexualidades é eclipsada nessa normalização, embora também não a descarte.
Como afirmei anteriormente, para outros tipos de relações sociais, penso
que toda legitimação do Estado significa entrar nos termos oferecidos
pelo Estado Nacional, e com isso as opções alternativas são
36. Entre eles estão a Ouvidoria, as Personerías de Medellín e Bogotá, Human Rights
Watch, a Associação dos Direitos Civis da Argentina, a Associação Espanhola para a
Aplicação do Direito Internacional dos Direitos Humanos, a Faculdade de Antropologia da
Pontifícia Universidade Javeriana, a Centro Latino-Americano de Sexualidades e Direitos
Humanos da Universidade do Estado do Rio de Janeiro e da Comissão Colombiana de Juristas.
171
fechando na medida em que legitimamos o Estado como única

possibilidade de reconhecimento social. Além disso, continua gerando
outros tipos de exclusões, pois o fato de o acesso à assistência médica
e a possibilidade de transferência de bens, por exemplo, terem que ser
legitimados pelo Estado por meio da legalização desse tipo de união,
continua limitando a possibilidade de acesso a esses serviços para
pessoas celibatárias, divorciadas ou em outros tipos de relações
familiares que estão surgindo cada vez mais na Colômbia, como em outros lugares.
Entendo que não há saída fácil para a questão, visto que a falta
de reconhecimento do Estado acarreta angústias, invisibilidades e até
vários tipos de violências e exclusões que muitas pessoas não
heterossexuais vivenciam diariamente. No entanto, acredito que para
que isso pare, devemos imaginar e reconhecer outras formas possíveis,
tanto de relacionamento quanto de organização social. Se observarmos
outras experiências e outras sociedades, percebemos que outras formas
de viver em sociedade são possíveis, como as comunidades camponesas
no Brasil, parte do Movimento Sem Terra ou as diferentes comunas
lésbicas que existiram em vários lugares e épocas da história ( Falquet,
2008). Da minha posição de lésbica feminista, convido você a pensar
sobre o que ainda não foi pensado, o que constitui um desafio necessário
para o pensamento e a ação crítica e comprometida.
172
Conclusões
às vezes correm o risco de cair em posições fechadas que

Tirar conclusões em uma investigação
não abrem possibilidades para continuar envolve muitas
aprofundando.
Por isso, as conclusões que aqui proponho são abertas e, como tal,
convidam à abertura de novas questões que podem ser objeto de
outras investigações.
Minha proposta de fazer uma antropologia da dominação,

materializada na forma como o regime da heterossexualidade está
presente na nação, através da análise dos discursos expressos no
texto da Constituição colombiana de 1991, envolveu várias
questões:
Em primeiro lugar, para aprofundar a crítica à abordagem

hegemônica da antropologia como disciplina que, apesar de ter
refletido sobre seu viés colonial e euronorcêntrico, ainda o estudo
do “outro”, o “outro” continua sendo uma das perspectivas que
ainda prevalece e que de alguma forma mantém a relação saber-
poder entre o investigador e o investigado. Essa proposta não
nega que as histórias, culturas e relações sociais nas quais os
subalternizados estão inseridos continuem sendo estudadas, por
173
que não são; propõe reforçar outros ângulos críticos da produção de

conhecimento em torno daqueles e daqueles considerados outros,
que contribuem para evidenciar e desmantelar a relação saber-poder
e esse foi um dos objetivos centrais desta pesquisa
Em segundo lugar, envolveu a desconstrução da separação entre

teoria política e prática. Apesar de a corrente teórico-política feminista
lésbica, basicamente do movimento social, basear sua política na
compreensão da instituição (regime) da heterossexualidade, pouco
tem sido feito para estudar academicamente seus efeitos. Por outro
lado, embora tenha havido avanços em considerar a heterossexualidade
como uma prática sexual normativa tanto da antropologia da mulher,
do gênero, do feminismo quanto da antropologia da sexualidade,
pouco se analisou como o regime político da heterossexualidade
articula diversas instituições e e relações culturais. Nesse sentido,
ofereci uma nova perspectiva para a disciplina, para o campo das
ciências sociais, bem como para os movimentos sociossexuais. Pelo
exposto, esta proposta implica sair da visão reducionista segundo a
qual analisar a heterossexualidade como regime político é uma questão
“só para lésbicas”, para ampliar seu poder explicativo e teórico.
Como este é um tema novo na antropologia e como tal as

referências para pesquisa ou teorização são poucas —se não, quase
nulas— neste exercício, a criatividade foi uma característica e também
uma necessidade do processo de pesquisa. Nesse sentido, embora
tenha sido um processo emocionante, também foi estressante, pois
vir como antropólogo significava abandonar alguns hábitos teóricos e
epistemológicos e adquirir novos do campo antropológico.
Nesse processo, ter mostrado que há uma heteronação,

expressão criada ad hoc para esta pesquisa, significou ultrapassar a
linha entre a nação que se imagina e a nação que se concretiza, por
meio dos discursos e ideologias que se sustentam a partir do Estado .
por meio de seus representantes, que usa a escrita e o discurso
jurídico como tecnologias de poder e conhecimento para prescrever,
portanto, definir em que termos o que uma nação deve ser definida,
quem deve viver dentro dela e em que termos, aspecto que tem sido central à antrop
174
Mostrei os limites dos pactos sociais e políticos que ocorrem

na democracia como sistema de organização social. Tanto no
Estado liberal quanto no Estado multicultural, os pactos sociais
são, enfim, produto de hegemonias, de alianças e negociações
que são promovidas pelas elites políticas e sociais, mas que têm a
agência de grupos subalternizados, como foram as mulheres e
feministas, indígenas e grupos afrodescendentes, na medida em
que essas negociações lhes permitiram exigir a igualdade que, por
princípio, o Estado liberal tem defendido. No entanto, embora o
discurso político-jurídico expresse esse princípio e a unidade na
diversidade da nação, quando analisamos como se expressa o
regime heterossexual, vemos como ele prescreve, nega direitos
mínimos, como se definem lugares e não lugares para as mulheres ,
e, sobretudo, para as lésbicas, pois são impróprias, por sua não
dependência econômica, social, simbólica ou sexual do homem como classe sexua
Ao analisar o contexto em que ocorreu a Assembleia Nacional

Constituinte que resultou na Constituição Política de 1991,
pudemos perceber as forças externas e internas que a originaram.
Vimos que foi fruto das lutas das forças político-partidárias, que
através da legitimação de apenas 25% dos eleitores e votantes, a
Assembleia Nacional Constituinte se constituiu, somada à força do
neoliberalismo como motor da economia e da política. nacional.
Isso ocorreu em uma conjuntura crítica que a Colômbia atravessava
nesse momento, que criou expectativas para muitos colombianos
de alcançar a paz e transformar condições que permitissem a
sujeitos sociais, antes ausentes, participar da construção dos destinos da nação.
O processo de formulação da Constituição de 1991 foi, para

muitas mulheres e feministas, assim como para os grupos
indígenas e, em menor escala, para os afrodescendentes, um
cenário importante que lhes permitiu se posicionar e se fortalecer
como sujeitos políticos. Analisei quantas das propostas feitas por
feministas e mulheres foram incluídas na Carta Magna, o que foi
uma conquista política do ponto de vista da democracia liberal,
especialmente considerando que foi a primeira vez que elas
atuaram coletivamente em torno dos processos constitucionais, que mostra que, ne
175
decisões que têm a ver com a esfera nacional, estiveram ausentes,

representadas por outras: um indicador de como o regime
heterossexual atua e, em grande medida, continua atuando.
Em relação às propostas que trouxeram, aquelas que diziam
respeito à autonomia de seus corpos e de sua sexualidade e aquelas
que se referiam à reprodução não foram aceitas pelos poucos
constituintes. Nisso, pesou a influência de forças conservadoras,
como a Igreja Católica. O exposto mostra que quem decide, ao final,
sobre como deve funcionar sua sexualidade, seus corpos e, com
isso, sua representação no espaço público, são principalmente os
juristas, a Igreja, os profissionais médicos por meio de seus
discursos. suas tecnologias de poder e conhecimento, suas posições
e ações, outro exemplo de como atua o regime heterossexual.
Isso não significa que não haja vazamentos de mulheres e

lésbicas; Existem milhares de maneiras de resistir a esse regime,
até mesmo de sair dele, mesmo que parcialmente. Desde o tempo
da colonização, as mulheres escravizadas resistiram ao senhor que
as violou, muitas mulheres obtiveram métodos naturais e não
naturais para abortar, saíram da dependência econômica de seus
pais, maridos, amantes, até do Estado, alcançaram o mecanismos
para criar prazer consigo mesmo e com os outros, entre muitas
outras formas de escapar do regime da heterossexualidade, seja ou
não sua prática sexual lésbica. Esse é o potencial dos conceitos de
existência lésbica e continuum lésbico de Adrienne Rich , pois
envolve reconhecer essas histórias, ao mesmo tempo em que
sugere construir laços, para continuar enfrentando os efeitos da
obrigatoriedade do regime heterossexual, e é também a proposta
de Monique Wittig , quando propõe sair da classe das "mulheres" individual e cole
Analisei como a diferença sexual, ideologia em que se baseia

o regime heterossexual, é também o centro do paradoxo produzido
pela modernidade da igualdade-diferença. Diante disso, tanto as
propostas das constituintes, muitos dos artigos contidos na
Constituição Política, quanto as propostas de muitas feministas se
moviam dentro desse paradoxo: a aspiração à igualdade baseada
no reconhecimento da diferença sexual, que mostrava que
176
esta é uma contradição quase ontológica produzida pelo regime

político heterossexual que está ligado à nação moderna. Sabemos
que esse paradoxo não tem saída fácil, porém, o fato de afirmar que
se trata de uma questão problemática está avançando em uma visão
crítica. Assim, a tarefa que fica pendente é nos perguntarmos se é
possível pensar alternativas além das possibilidades oferecidas pelo paradoxo.
Ao tornar visível que a diferença sexual é fundamento central do

pacto social heterossexual que se traduziu no processo constituinte e
que se concretizou no texto constitucional, parei para apresentar a
forma como o que se define é mulher e o que é homem, qual é a
família legítima, qual é o casal legítimo, quais nacionalidades são
legítimas e as relações de parentesco que também são legítimas em
uma nação. O exposto não é apenas um problema jurídico, mas
também político, pois tem a ver com a saúde, com o emprego, com o
acesso à moradia, com as possibilidades de estar em um lugar e em
um espaço, ou seja, com as organização estrutural e sócio-simbólica da nação.
Neste trabalho argumentei que um dos desafios da antropologia

é continuar analisando as diferentes formas de parentesco e família
que não passam pela consanguinidade, matrilinearidade ou
patrilinearidade, mas outras relações, produto de arranjos econômicos,
que surgem da mesma pressão exercida pela heterossexualidade
como regime em diferentes grupos, bem como pelos efeitos de
políticas migratórias repressivas, racismo estrutural e pobreza. Com
isso, a antropologia pode contribuir para redefinir as normas
institucionais do Estado e da nação, bem como promover novas
referências de viver em sociedade que possam se tornar outras formas
mais humanas.
Com tudo isso, esta pesquisa, realizada a partir de minha condição

subalternizada, como mulher socialmente construída, lésbica feminista,
afrodescendente e migrante, localizada na região latino-americana e
caribenha, foi um processo de descolonização teórica, epistemológica,
investigativa e política , uma amostra de que a subalternidade pode
falar, digamos, interpretar a norma, sem a necessidade de que minhas
palavras tenham sido interpretadas por outros.
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Este livro foi impresso em janeiro de 2013 nas

oficinas de
Calle 78 No. 29B-44 / PBX 2508244 / Bogotá, Colômbia

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A nação
Heterossexual
Straight Nation mostra como a heterossexualidade,
Mais do que uma prática sexual, é um regime político
que afeta quase todas as relações sociais, incluindo as
concepções que historicamente definiram as nações
latino-americanas e caribenhas. Tomando a Constituição
Política da Colômbia de 1991 e através da análise de
seu conteúdo, a autora faz uma relação entre discursos
jurídicos, heterossexualidade e nação a partir das
contribuições do lesbianismo feminista como corrente
teórico-política do feminismo.
Com isso, propõe o que denominou Antropologia da
Dominação, que consiste em revelar as formas, costumes,
estratégias, discursos que definem determinados grupos
sociais como “outros” e “outros” (especialmente mulheres
e lésbicas) de lugares de poder e dominação .

La Nacion Heterosexual. Ochy Curiel

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Análise do discurso jurídico e do regime

Brecha Lésbica na fronteira

Análise do discurso jurídico e do regime

Brecha Lésbica na fronteira

A todas as lésbicas feministas,

Revisão final do texto

Lesbian Gap e na fronteira

Em busca de uma antropologia da dominação...............17

Perspectiva teórica e metodológica ....................................33

O significado político da heterossexualidade ........... 45

Contribuições teórico-políticas do lesbianismo

A heterossexualidade como regime político ........................50

Contexto Internacional: A Entrada do Neoliberalismo ................58

A adoção de um novo pacto social .......... 69

Feministas no processo constituinte ............................................. ...69

Quem é o povo soberano? ........................................ .. ....... 92

Representação e unidade da nação.................................95

O contrato social é heterossexual ............................................. ..... 100

A diferença sexual como

feministas: a relação entre sexo e gênero. ..............................110

Igualdade na diferença: um paradoxo da

Ambiguidades de mulheres e feministas colombianas diante do

Do texto à realidade do país ........................................ ...... ...... 125

Nuclearização e biologização da família ..............................129

A família e o direito ....................................................... ....................... 132

O conceito de família na Assembleia

Família e nação ........................................................ .................................... 136

Origens históricas das leis de

na América Latina e no Caribe .................................................. . ......145

A Constituição de 1991 e a nacionalidade ..............................148

e suas consequências na cidadania ..............................150

O Estado-Nação multi e pluricultural............... 157

O multiculturalismo e sua relação com

Epílogo................................................. .......... 169

Os direitos dos casais do

Conclusões ........................................ 173

Bibliografia................................................. .... 179

Quero, de maneira especial, agradecer a Jules Falquet, com

Quero reconhecer e agradecer a Ana Milena González Valencia,

Meus agradecimentos a Yuderkys Espinosa Miñoso, com quem

Agradeço também a Mara Viveros, que me acompanhou no

Por fim, gostaria de agradecer às glefas, por meio de seu editorial

“O pensamento dominante se recusa a analisar a si mesmo

Nascida na Europa, a antropologia apresentou um profundo viés

A Nação Hetero / Ochy Curiel

Essa posição eurocêntrica delineou uma “alteridade” intocada,

Cheguei à antropologia em um momento de mudanças significativas nas

Essas mudanças foram produzidas pela crítica dentro da disciplina, mas

Da filosofia, especialmente a francesa, a corrente pós-estruturalista

e sua suposta capacidade de universalização totalizante assumindo narrativas

A ascensão dos estudos culturais, subalternos e pós-coloniais também

Da América Latina, várias análises e posições críticas também tocaram a

2. Sabemos que existem diferenças entre estudos culturais, subalternos e pós-

A Nação Hetero / Ochy Curiel

foco na proposta de Quijano, denominada sistema de gênero moderno/ colonial

A partir dessas posições, busca-se um pós-ocidentalismo ( Mignolo, 2005)

É uma posição epistemológica e política que busca um processo de

Nessa ordem, Silvia Rivera Cusicanqui (2010) questiona a geopolítica do

O feminismo, em suas diferentes vertentes, tem sido fundamental nesse

3. Essas propostas fazem parte do que hoje se chama de(s)estudos de(s)coloniais, de

atravessadas por diferentes relações de poder, como aquelas atravessadas por

A declaração mais geral de nossa política neste momento seria