David James - Practical Necessity, Freedom, and History - From Hobbes To Marx-Oxford University Press (2021)

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Necessidade prática, liberdade e história

Necessidade prática,
Liberdade e História
De Hobbes a Marx
DAVID JAMES
1
3
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
Reino Unido
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Conteúdo
Abreviaturas ix
Introdução 1. O
Conceito de Necessidade Prática e a Questão da Liberdade 2. Necessidade Prática e

Necessidade Histórica 1 1 11
1. O argumento de Hobbes para a necessidade prática da colonização 1. Necessidade 16
prática e natureza humana 2. Liberdade e natureza humana 3. Colonização 4. A 16

contingência da colonização 5. A ciência da história de Hobbes 19
26
30
37
42
2. Necessidade Prática e História I: Segundo Discurso de Rousseau 1. Liberdade Moral e
Contingência Histórica 42
2. Estase 48
3. O Papel da Necessidade Prática na Genealogia da Sociedade de Rousseau 4. A 55
Conciliação entre Liberdade e Necessidade 5. Subjetividade e História 66

71
3. Necessidade Prática e História II: Kant sobre a História Universal 79
1. Necessidade Prática, Necessidade Normativa e Necessidade Histórica 2. O Bem Vem 79
do Mal: Sociabilidade Insociável e a Criação da Ordem Legal e Política 3. História Universal

e Necessidade Histórica 85
92
4. Hegel e Marx sobre a necessidade histórica do terror 101
1. O Papel da Necessidade Prática na Análise Hegeliana do Terror 2. Liberdade Absoluta 101

e Direito 3. Liberdade Absoluta e a Necessidade Histórica do Terror 4. Marx sobre a 103
Necessidade Histórica do Terror 110

118
5. Necessidade prática, liberdade ética e história: o pensamento de Hegel

Filosofia do Direito 1. 125
Liberdade, Direito e História 2. Liberdade 125

Ética 3. O Papel da Necessidade Prática 130
na Sociedade Civil 4. Colonização, Liberdade Global e a Transição 134

(Prematura) para a História Mundial 5. Liberdade e História Mundial
140
155
viii ÿÿÿÿÿÿÿÿ
6. A compatibilidade de liberdade e necessidade na ideia de sociedade

comunista de Marx 1. Liberdade, necessidade e auto-realização 2. A 162
incompatibilidade de liberdade e necessidade na sociedade capitalista 162
166 3. Liberdade no reino comunista da necessidade 4. O verdadeiro reino da
liberdade 176
184
7. Necessidade prática e necessidade histórica no materialismo

histórico 1. Materialismo histórico e necessidade histórica 2. 192
Necessidade prática: a luta pela duração da jornada de trabalho 192
3. Necessidade histórica e necessidade prática excedente
198
210
Bibliografia 223
Índice 227
Agradecimentos
A redação deste livro foi apoiada por uma Bolsa de Pesquisa Alexander von
Humboldt para Pesquisadores Experientes, pela qual sou profundamente grato.
Gostaria de agradecer a Rahel Jaeggi por concordar em me hospedar na Humboldt-
Universität zu Berlin e por sua hospitalidade durante minha estada em Berlim. Sou
grato a dois leitores anônimos da Oxford University Press, cujos comentários
resultaram, espero, em melhorias significativas no manuscrito que leram.
O livro contém material substancialmente revisado que aparece nos seguintes

artigos: 'Argumento de Hobbes para a 'Naturalidade' e 'Necessidade' da Colonização',
História do Pensamento Político 38(3) (2017), publicado pela Imprint; 'A
compatibilidade da liberdade e da necessidade na ideia de sociedade comunista de
Marx', European Journal of Philosophy 25(2) (2017), publicado por Wiley;
'Necessidade Prática e o Cumprimento do Plano da Natureza na Ideia de Kant para
uma História Universal', Journal of the Philosophy of History 13(1) (2019), publicado
por Brill; e 'Hegel and Marx on the Necessity of the Reign of Terror', Hegel Bulletin
41(2) (2020), publicado pela Cambridge University Press.
Abreviaturas
Escritos de Hobbes
CC Sobre o Cidadão (De Cive), ed. e trans. Richard Tuck e Michael Silverthorne
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998). Citado por número de capítulo e
parágrafo, exceto para The Epistle Dedicatory, que é citado pelo número da página
da tradução em inglês.
EL Os Elementos de Direito Natural e Político, ed. Ferdinand Tönnies, 2ª ed. (Londres:
Frank Cass, 1969). Citado de acordo com a parte, capítulo e número do parágrafo.
CEW The Collected English Works of Thomas Hobbes, ed. Sir William Molesworth
(Londres: Routledge/Thoemmes Press, 1997). Citado por volume e número de página.
eu
Leviathan, Volume 2: Os textos em inglês e latim (i), ed. Noel Malcolm (Oxford:
Clarendon Press, 2012). Citado pelo número do capítulo e paginação original.
Escritos de Rousseau
CGP Considerações sobre o Governo da Polônia, em O Contrato Social e outros

escritos políticos posteriores, ed. e trans. Victor Gourevitch (Cambridge: Cambridge
University Press, 1997). Citado por seção e número de parágrafo.
DI Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, em
Os Discursos e outros escritos políticos iniciais, ed. e trans. Victor Gourevitch
(Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
GM Do Contrato Social ou Ensaio sobre a Forma da República (conhecido como
Manuscrito de Genebra), em O Contrato Social e outros escritos políticos posteriores,
ed. e trans. Victor Gourevitch (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Citado
por livro, capítulo e número do parágrafo.
LM Cartas escritas da montanha, em Carta a Beaumont, Cartas escritas da montanha
e escritos relacionados (The Collected Writings of Rousseau, Vol. 9), eds. Christopher
Kelly e Eve Grace, trad. Christopher Kelly e Judith R. Bush (Hanover: University
Press of New England, 2001). Obras completas, 5 vols, eds. Bernard Gagnebin e
OC Marcel Raymond (Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1959–95). Citado por
volume e número de página, exceto no caso de Du Contrat Social e Du Contrat
Social (Première Version, Manuscrit de Genève), ambos citados por livro, capítulo e
número de parágrafo, e Considerations sur le Gouvernement de Pologne, que é
citado por seção e número de parágrafo.
PF Fragmentos Políticos, no Contrato Social, Discurso sobre a Virtude Mais Necessária

a um Herói, Fragmentos Políticos e o Manuscrito de Genebra (The Collected Writings
x ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
de Rousseau, vol. 4), ed. Roger D. Masters e Christopher Kelly, trad. Judith R. Bush,
Roger D. Masters e Christopher Kelly (Hanover: University Press of New England,
1994). Citado pelo número da página.
RSW Reveries of the Solitary Walker, trad. Peter France (Londres: Penguin, 2004).
SC Do Contrato Social, em O Contrato Social e outros escritos políticos posteriores,
ed. e trans. Victor Gourevitch (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
Citado por livro, capítulo e número do parágrafo.
SO O Estado de Guerra, em O Contrato Social e outros escritos políticos posteriores,
ed. e trans. Victor Gourevitch (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
Escritos de Kant
AA Gesammelte Schriften de Kant, ed. Königliche Preußische (mais tarde Deutsche)
Akademie der Wissenschaften (Berlim: Reimer/de Gruyter, 1900–).
CBHH 'Conjectural Beginning of Human History', em Antropologia, História e Educação,
eds. Günter Zöller e Robert B. Louden (Cambridge: Cambridge University Press,
2007).
CF O Conflito das Faculdades, em Religião e Teologia Racional, eds. Allen W. Wood
e George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
CJ Crítica do Poder do Juízo, trad. Paul Guyer e Eric Matthews (Cambridge:

Cambridge University Press, 2000).
E 'An Answer to the Question: What is Enlightenment?', in Practical Philosophy,
trad. e ed. Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
GMM Fundamentos da Metafísica dos Costumes, na Filosofia Prática, trad. e ed. Mary J.
Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
IUH 'Idéia para uma história universal com um objetivo cosmopolita', em Antropologia,
História e Educação, eds. Günter Zöller e Robert B. Louden (Cambridge: Cambridge
University Press, 2007).
R Religião dentro dos limites da mera razão, em Religião e Teologia Racional, eds.
Allen W. Wood e George di Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press,
1996).
TPP 'Rumo à Paz Perpétua', em Practical Philosophy, trad. e ed. Mary J. Gregor
Os escritos acima são todos citados de acordo com o volume AA (Akademieausgabe) e os números
das páginas, que são fornecidos nas respectivas traduções em inglês.
Escritos de Hegel
EL Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830)
Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik, em Werke, ed. Eva Moldenhauer e Karl
Markus Michel (Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1969–71), vol. 8.
Tradução para o inglês: The Encyclopaedia Logic: Part I of the Encyclopaedia of
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ xi
Ciências Filosóficas com o Zusätze, trad. TF Geraets, WA Suchting e HS Harris

(Indianapolis: Hackett, 1991). Citado de acordo com o número do parágrafo (§). R indica
uma observação que o próprio Hegel acrescentou ao parágrafo, enquanto A indica uma
adição derivada de notas de aula do aluno.
LPWH Palestras sobre a Filosofia da História Mundial, Volume 1: Manuscritos da Introdução e
das Palestras de 1822–3, ed. e trans. Robert F. Brown e Peter C. Hodgson com a ajuda
de William G. Geuss (Oxford: Clarendon Press, 2011).
PhG Phänomenologie des Geistes, eds. Hans-Friedrich Wessels e Heinrich Clairmont

(Hamburgo: Felix Meiner, 1988).
relações públicas
Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse, in Werke, ed. Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel
(Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1969–71), vol. 7. Tradução para o inglês: Elements of
the Philosophy of Right, ed. AW Wood, trad.
HB Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). Citado de acordo
com o número do parágrafo (§). R indica uma observação que o próprio Hegel
acrescentou ao parágrafo, enquanto A indica uma adição derivada de notas de aula do
aluno. A única exceção é o Prefácio, que é citado pelo número da página da edição
alemã seguida da tradução inglesa.
PR 1819/20 Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, ed.
Dieter Henrich (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983).
PR 1821/22 Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22, ed. Hansgeorg Hoppe (Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 2005). Citado pelo número do parágrafo (§).
PS Fenomenologia do Espírito, trad. AV Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977).
Citado pelo número do parágrafo (¶).
VPW1 Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Berlin, 1822–1823,
transcrito por Karl Gustav Julius von Griesheim, Heinrich Gustav Hotho e Friedrich Carl
Hermann Victor von Kehler, em Vorlesungen: Ausgewählte Nachschriften und
Manuskripte, vol. 12, ed. Karl-Heinz Ilting, Karl Brehmer e Hoo Nam Seelmann
(Hamburgo: Felix Meiner, 1996).
VPW2 Vorlesungsmanuskripte II (1816–1831), ed. Walter Jaeschke, em Gesammelte Werke,
vol. 18 (Hamburgo: Felix Meiner, 1995).
VRP Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831, ed. Karl-Heinz Ilting, 4 vols.
(Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1973–4). Citado por volume e número de página.
Escritos de Marx
ai credo
Primeiros Escritos, trad. Rodney Livingstone e Gregor Benton (Londres: Penguin,
1992).
Boné. Capital: Volume I, trad. Ben Fowkes (Londres: Penguin, 1990).
1 Cap. Capital: Volume III, trad. David Fernbach (Londres: Penguin, 1991).
3G Grundrisse, trad. Martin Nicolaus (Londres: Penguin, 1993).
soldado
A Ideologia Alemã, ed. CJ Arthur, 2 ed. (Londres: Lawrence e Wishart, 1974).
xii ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
HF A Sagrada Família, ou Crítica da Crítica Crítica. Contra Bruno Bauer and

Company, em Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works, vol. 4 (Londres:
Lawrence & Wishart, 1975).
Los Angeles
'Marx para Pavel Vasilyevich Annenkov. 28 de dezembro de 1846', em Karl
Marx e Friedrich Engels, Collected Works, vol. 38 (Londres: Lawrence &
Wishart, 1982).
LPW Escritos políticos posteriores, ed. e trans. Terrell Carver (Cambridge:
MEGA Marx-Engels-Gesamtausgabe, ed. Institut für Marxismus-Leninismus beim
Zentralkomitee der Kommunistichen Partei der Sowjetunion e Institut für
Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der Sozialistischen
Deutschlands/Internationale
Einheitspartei Marx-Engels-Stiftung Amsterdam (Berlim: Dietz Verlag/De
Gruyter, 1975–). Citado por seção (algarismo romano), volume (algarismo
arábico) e número da página.
MEW Marx-Engels-Werke, ed. Institut für Marxismus-Leninismus beim
Zentralkomitee der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands (Berlim: Dietz
Verlag, 1956-1990). Citado por volume e número de página.
MP Misère de la philosophie: réponse à la Philosophie de la misère de
M. Proudhon (Paris: A. Frank, 1847).
QFT 'Discurso sobre a questão do livre comércio', em Karl Marx e Friedrich Engels,
Collected Works, vol. 6 (Londres: Lawrence & Wishart, 1976).
PP A Pobreza da Filosofia. Resposta à Filosofia da Pobreza por M.
Proudhon, em Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works, vol. 6 (Londres:
Lawrence & Wishart, 1976).
Introdução
O que você tiver eu darei, e disposto também;

Pois devemos fazer que força nos fará.
Shakespeare, Ricardo II, 3.3.204–05
1. O Conceito de Necessidade Prática

e a Questão da Liberdade
A ideia de que a liberdade consiste na ausência de restrições e a questão do que

conta como uma restrição à liberdade são temas centrais na filosofia social e
política. Há, por exemplo, o debate entre liberais e neo-republicanos. Os neo-
republicanos acusam os liberais de se concentrarem na real interferência
injustificável na vida dos outros. Essa liberdade liberal é puramente "negativa" na
medida em que consiste apenas na ausência de tal interferência. Proteger essa
liberdade exigirá a remoção e prevenção de constrangimentos do tipo relevante,
deixando os indivíduos livres para fazer o que desejam, mesmo que não tenham
capacidade ou poder para fazê-lo.¹ Os neo-republicanos, em contraste, afirmam
que a mera ameaça de interferência arbitrária por parte de um agente com o poder
de interferir na vida de outrem conta como um constrangimento à liberdade, de
modo que não se trata apenas da remoção ou prevenção de interferência real
injustificável na vida de outros.² A liberdade em questão é, no entanto, também
essencialmente negativa, embora desta vez haja a ausência de interferência
injustificável potencial e real. Além disso, tanto a ideia liberal negativa de liberdade
quanto a ideia neorrepublicana de liberdade como não dominação assumem que
existe um agente claramente identificável que é a fonte de qualquer interferência
real ou potencial injustificável na vida de outro agente. Assim, apenas a natureza
daquilo que deve estar ausente para que um agente seja classificado como livre
distingue a ideia neorrepublicana de liberdade da ideia liberal, na medida em que
os neorrepublicanos estendem as restrições à liberdade para incluir uma potencial
interferência injustificável no vida dos outros, enquanto o liberalismo clássico os restringe a casos d
¹
Essa compreensão da liberdade é defendida em Two Concepts of Liberty, de Isaiah Berlin, em que se
diz que a liberdade negativa representa a única ideia genuína de liberdade e, portanto, somos advertidos a
não confundir liberdade com a falta de oportunidade de fazer algo por razões econômicas ou causas sociais.
²
Ver Pettit, Republicanism and Skinner, Liberty before Liberalism, 82ff.
Necessidade prática, liberdade e história: de Hobbes a Marx. David James, Oxford University Press (2021).
©David James. DOI: 10.1093/oso/9780198847885.003.0001
2 ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ
restrições necessárias para garantir a liberdade pessoal e a ordem social. Neste livro,
estendo a noção de constrangimento focando em constrangimentos práticos que não os
gerados por constrangimentos físicos ou legais reais ou a ameaça de interferência
arbitrária na vida de outros cuja fonte é, em cada caso, um agente claramente identificável.
Por um lado, esta extensão da noção de coerção mostrará que, se uma condição de
verdadeira liberdade social e política deve ser estabelecida, o próprio conceito de
liberdade deve ser estendido para além de um conceito puramente negativo, quer se
trate apenas da ausência de interferência real injustificável ou possível interferência
injustificável também, para incluir a ideia de autodeterminação. Isso ocorre porque o
exercício da capacidade de autodeterminação por indivíduos e agentes sociais e políticos
coletivos é necessário para obter controle sobre as condições e forças sociais e históricas
que geram restrições práticas evitáveis à agência humana que interferem ou podem
interferir na vida das pessoas. Por outro lado, embora a extensão ou intensidade dessas
restrições possa ser reduzida pelo exercício da capacidade de autodeterminação, muitas
das próprias restrições não podem ser totalmente removidas. Isso ocorre porque eles
são gerados por características básicas da condição humana como a conhecemos e
vivenciamos. A sujeição a essas restrições é, portanto, um elemento inescapável das
sociedades humanas. Essas características da condição humana incluem o fato de que
os seres humanos têm necessidades materiais que normalmente podem satisfazer
apenas cooperando uns com os outros, que o desejo de obter e controlar o acesso a
bens e recursos é uma fonte real ou potencial de conflito social, e que a guerra é um mal
real ou potencial para a humanidade.
Além dessas características da condição humana, as fontes do tipo de coerção prática

que tenho em mente incluem processos sociais e históricos nos quais os agentes estão
presos. Esses processos estão, ou parecem estar, além do controle de agentes
individuais. A interferência real ou potencial na vida de outras pessoas não precisa,
portanto, ser diretamente atribuível a um agente social ou político claramente identificável.
Ao mesmo tempo, porém, esses processos sociais e históricos são moldados pelas
decisões e ações de agentes individuais e coletivos. Assim, embora a ameaça mais óbvia
à liberdade humana seja o tipo de restrição associada ao uso da força ou à ameaça de
seu uso, conforme captado pela afirmação de Rousseau de que 'Ceder à força é um ato
de necessidade, não de vontade; no máximo, é um ato de prudência' (OC 3 [SC]: 1.3.1),
esta declaração pode ser estendida para incluir maneiras menos óbvias, mas não menos
perigosas para a liberdade, nas quais os agentes são levados a agir de forma contrária a
como eles poderia ter agido de outra forma. Essas formas incluem como um agente pode
agir por 'prudência', no sentido de que ele ou ela age com base em um interesse imediato
e prioritário, mas não da maneira que ele ou ela teria escolhido agir se outro significativo,
adequadamente atraente opções estavam, ou pareciam estar, disponíveis para ele ou ela
na situação relevante. Isso me leva a
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ 3
o conceito de necessidade prática, que primeiro explicarei e depois relacionarei com o

conceito de liberdade.
O conceito de necessidade prática diz respeito à noção de ser constrangido a fazer
algo porque alguém tem motivos razoáveis para acreditar que não há outras opções
significativas e adequadamente atraentes disponíveis para alguém como agente em
uma situação particular. Ao mesmo tempo, um interesse humano fundamental e
primordial motiva um agente a agir em conformidade com as restrições relevantes. Se,
no entanto, o agente em questão acreditasse que outra opção significativa e
adequadamente atraente estava disponível para ele, esse agente com toda a
probabilidade teria agido de maneira diferente de como ele realmente agiu, ao passo
que, como está, um agente é constrangido a fazer aquilo que preferiria não fazer
porque acha isso pouco atraente (por exemplo, contrário aos seus principais objetivos
na vida, incompatível com seus valores mais elevados, degradante, humilhante), em
oposição a algo isso é apenas menos preferível do que aquilo que ele ou ela realmente
deseja fazer. O agente, no entanto, tem uma razão convincente para seguir o curso de
ação relevante e aceitar as restrições que isso lhe impõe. Razões do tipo relevante
incluiriam o desejo de evitar danos e o desejo de satisfazer as necessidades materiais
básicas de alguém. De fato, o conceito de necessidade prática implica que o fim em
questão será aquele ao qual um agente não pode renunciar, exceto com grande custo
para si mesmo. Embora a autopreservação e o desejo de obter os meios para isso
sejam fontes óbvias de necessidade prática a esse respeito, veremos que ela pode ter
outras fontes além da estrita necessidade natural.
Pode haver, no entanto, outras opções disponíveis para o agente em questão sem
que ele tenha conhecimento delas. Dada a possibilidade de opções não reconhecidas,
pode não haver, de fato, qualquer necessidade prática absoluta.
A importância das crenças de um agente aqui se torna evidente. Embora as crenças
de um agente sobre as opções disponíveis para ele possam não ser verdadeiras, sua
situação, juntamente com o papel desempenhado por outros agentes e poderosas
forças sociais em criá-la, pode explicar como ele passou a ter essas crenças. , que a
este respeito podem ser classificadas como crenças justificadas, se não verdadeiras.
Uma vez que o conceito de necessidade prática que tenho em mente diz respeito não
apenas à ausência de outras opções significativas e mais atraentes, mas também a
crenças potencialmente equivocadas sobre quais opções estão de fato disponíveis
para um agente em uma situação particular, determinando a verdadeira extensão do
que O que é possível será a chave para explicar como o ser humano pode se libertar
de constrangimentos evitáveis, ou seja, que não lhe são impostos por características
fundamentais e inescapáveis da condição humana. Vou agora usar um exemplo
extraído de uma obra literária para explicar o que quero dizer.
Na peça de Bertolt Brecht, Mutter Courage und ihre Kinder (Mãe Coragem e Seus
Filhos), a heroína homônima, uma serviçal durante a Guerra dos Trinta Anos, explica
da seguinte maneira como recebeu seu nome:
Courage heiß ich, weil ich den Ruin gefürchtet hab, Feldwebel, und bin durch
das Geschützfeuer von Riga gefahrn mit funzig Brotlaib im Wagen. Sie waren
schon angeschimmelt, es war höchste Zeit, ich hab keine Wahl gehabt.³
Chamo-me Coragem porque temi ser arruinado, sargento-mor, e passei pelo
tiroteio em Riga com cinquenta pães na carroça. Já estavam mofados, já estava
na hora, não tive escolha.
Embora possa parecer algo cômico e irracional na decisão de Mutter Courage de arriscar
sua vida para vender pães mofados, ela é de fato compelida pela situação em que se
encontra a se submeter aos perigos aos quais tão claramente expõe. ela mesma, porque
seu sustento depende da venda de seus produtos ao mesmo tempo em que a guerra
ruge ao seu redor. Podemos, portanto, dizer que Mutter Courage está genuinamente
sujeita à necessidade prática no sentido pretendido porque nenhuma outra opção
significativa e atraente estava disponível para ela, mesmo que ela não tenha sido
literalmente forçada a seguir o curso de ação do qual seu nome deriva. Podemos,
portanto, também dizer que as crenças de Mutter Courage sobre a necessidade prática a
que ela estava sujeita eram verdadeiras. No entanto, há um sentido em que essa
necessidade prática não é absoluta que vai além de como Mutter Courage teve uma
escolha entre sofrer a ruína financeira junto com suas consequências e arriscar ser morta
por tiros na tentativa de chegar a um lugar onde pudesse vender seus pães. . Pela causa
última da falta de outros
opções significativas e adequadamente atraentes é um estado de guerra, que determina
e estrutura as escolhas disponíveis para os agentes nele envolvidos. Este é um exemplo
de como a necessidade prática tem sua origem em forças que permanecem externas aos
agentes que estão sujeitos às restrições em sua agência que tais forças geram. Se, no
entanto, a guerra não for considerada uma característica inescapável da condição humana
porque se pode conceber maneiras pelas quais os seres humanos podem evitá-la por
meio da ação coletiva, então seria possível remover as restrições práticas às quais
alguém como Mutter Courage está sujeito por causa da guerra.
O conceito de necessidade prática pode então ser pensado para ocupar uma área
cinzenta entre as duas noções seguintes de necessidade prática. Por um lado, há a noção
daquilo que se 'deve' fazer, no sentido de que é aconselhável fazê-lo, dado um fim ou
interesse que se tem. Essa noção de necessidade prática não exclui a busca de outras
opções potencialmente mais caras. Por outro lado, existe a noção de algo que alguém
absolutamente 'deve' fazer porque não há outras opções disponíveis e o fim ou interesse
é aquele que nenhum ser humano pode razoavelmente esperar renunciar.ÿ Uma vez que,
como indicado acima, o conceito de necessidade prática que tenho em mente é compatível
com o conceito de
³
Brecht, Mutter Courage und ihre Kinder, 9.
ÿ
Para saber mais sobre como um 'dever' ou 'deve' é relativo às razões e motivos de um agente, consulte Williams
'Practical Necessity'.
possibilidade, não pode ser completamente reduzido a um 'must' deste tipo. No entanto,
dado que é igualmente uma questão de fins e interesses humanos fundamentais e
uma falta objetiva de outras opções significativas ou a crença justificada de que não
existem tais opções, também seria inapropriado falar de um curso de ação que é
meramente ' aconselhável'. Além disso, mesmo que não se trate de uma necessidade
natural estrita, esses fins e interesses podem ser aqueles que os agentes que vivem
em um determinado tipo de sociedade durante um determinado período histórico não
podem razoavelmente esperar ignorar ou renunciar, de modo que, do ponto de vista
desses agentes sociais e históricos, as restrições relevantes parecerão muito reais.
Em tais casos, ainda faria sentido afirmar que um agente é forçado, ou acredita ser
forçado, a fazer algo ao mesmo tempo em que ele ou ela não é literalmente forçado a
fazê-lo porque pelo menos um outro, menos atraente ou, como no caso de Mutter
Courage, opção igualmente pouco atraente está de fato disponível para ele ou ela.
Nos escritos de Thomas Hobbes, Jean Jacques Rousseau, Immanuel Kant, GWF
Hegel e Karl Marx, encontraremos formas de necessidade prática do tipo relevante
que estão ligadas a processos históricos e sociais nos quais os agentes estão
envolvidos. Vou agora resumir as principais características do conceito de necessidade
prática voltando-me para um texto muito anterior no qual ela explicitamente desempenha um papel cent
O texto em questão é A História da Guerra do Peloponeso, no qual o antigo
historiador grego Tucídides emprega o conceito de necessidade (anankÿ) para explicar
a disputa entre Atenas e Esparta que resultou na guerra entre esses dois estados e
seus respectivos aliados. outro. A causa próxima dessa disputa é a maneira pela qual
o crescimento de Atenas como potência imperial 'trouxe medo aos lacedemônios e os
obrigou à guerra [anankasai es to polemein]'.ÿ Em relação ao conceito de necessidade
prática, essa afirmação é relevante por vários motivos.
Em primeiro lugar, chama a atenção para o aspecto subjetivo da necessidade

prática, que diz respeito a como os indivíduos ou grupos encaram uma situação em
que se encontram e, principalmente, o que pensam que essa situação exige deles,
dados seus fins e interesses. Esse aspecto subjetivo também diz respeito às respostas
emocionais e psicológicas a uma situação, como medo ou confiança. Os próprios
agentes acreditam que as características objetivas de uma situação apresentam a eles
uma gama limitada de opções e talvez nenhuma opção genuína. A extensão da
necessidade prática experimentada por um agente dependerá, portanto, em parte, de
suas crenças sobre as opções disponíveis para ele ou ela em uma situação particular.
A avaliação que um agente faz da situação, juntamente com as respostas
emocionais ou psicológicas que produz nele, pode estar certa ou errada na medida em
que corresponda ou não a características objetivas da situação e às opções que estão
em jogo. fato disponível para ele ou ela. Mesmo quando um agente está errado sobre como
ÿ
Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, i. 23.
6 de fevereiro de 2016
embora limitadas ou inexistentes sejam as opções, as falsas crenças sobre elas

podem, no entanto, ser explicadas em termos de características objetivas da
situação, como assimetrias de poder, reais ou imaginárias, que permitem a um
agente influenciar as crenças de outro agente , ou a impossibilidade de obter os
conhecimentos necessários para chegar a uma avaliação correta da situação. Por
exemplo, cada membro do governo de uma nação pode se sentir compelido a entrar
em guerra com outra nação, resultando em uma declaração de guerra, enquanto a
ameaça representada por essa nação rival foi, de fato, superestimada devido à forma como ela co
criar a ilusão de poder militar crescente e uma crescente preparação para a guerra.
Isso significa que não havia, de fato, nenhuma necessidade prática genuína de ir
à guerra. Os membros do governo da nação que declarou guerra podem, no
entanto, ter genuinamente temido a ameaça percebida e pode ter havido algumas
razões prima facie em favor de sua avaliação da situação, como relatórios
enganosos fornecidos por fontes confiáveis. Os agentes podem então ficar sujeitos
a restrições adicionais como resultado de ações baseadas em crenças falsas, mas
parcialmente justificadas, sobre a situação que os confronta. Tucídides afirma na
seguinte passagem como a guerra tem consequências que geram restrições que
levam as pessoas a agir de forma diferente de como poderiam ter agido de outra forma:
[Em] paz e prosperidade, tanto os estados quanto os indivíduos têm sentimentos mais gentis,
porque os homens não são forçados a enfrentar condições de extrema necessidade; mas a
guerra, que rouba dos homens o fácil suprimento de suas necessidades diárias, é um professor
rude e cria na maioria das pessoas um temperamento que combina com sua condição.
A explicação de Tucídides sobre as causas da eclosão da guerra entre Atenas e

Esparta e seus respectivos aliados relaciona-se com outra característica fundamental
do conceito de necessidade prática. Isso diz respeito ao modo como a necessidade
prática figura nas razões que os agentes podem dar aos outros por suas ações.
Isso é de particular importância em conexão com o método histórico de Tucídides,
que em parte consiste em apresentar vários discursos, muitas vezes com um
discurso seguido por outro discurso que procura convencer os outros da correção
de uma afirmação oposta. Os apelos feitos à necessidade prática em alguns desses
discursos são instrutivos porque nos alertam para a importância das intenções do
orador e o pano de fundo contra o qual certas reivindicações são feitas. Um exemplo
é o apelo dos atenienses à necessidade de estabelecer um império e tomar as
duras medidas associadas a essa tarefa para preservar a independência política e
o poder de Atenas.ÿ Este exemplo do que se alega ser uma questão de necessidade
prática objetiva implica o conceito de poder e deixa clara a relevância das relações
de poder existentes, pois Tucídides tem uma afirmação ateniense de que 'você conhece como
ÿ
Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, iii. 82.
ÿ
Veja Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, i. 75-76, vi. 18.
bem como sabemos que o que é justo só é alcançado nos argumentos humanos quando a
necessidade de ambos os lados é igual, e que os poderosos exigem o que podem, enquanto
os fracos cedem o que devem”. conhecimento de que o ser humano carente de poder suficiente
tende a resignar-se diante daquilo que acredita não poder resistir ou modificar, por mais injusto
que considere. Disso se segue que fazer os outros acreditarem na necessidade prática de algo
em que qualquer tentativa da parte deles de resistir seria inútil representa um meio confiável de
fazê-los fazer o que você quer que eles façam ou impedi-los de fazer o que você faz. não quero
que eles façam.
As seguintes afirmações-chave relativas ao conceito de necessidade prática têm

já foi identificado:
1. A necessidade prática tem um aspecto objetivo e um aspecto subjetivo. O aspecto

objetivo diz respeito às características objetivas de uma situação que, em conjunto com
os fins e interesses de um agente, limitam as opções disponíveis para esse agente. O
aspecto subjetivo diz respeito tanto às crenças de um agente sobre as restrições
práticas geradas por uma situação na qual ele se encontra quanto às respostas
emocionais e psicológicas que acompanham essas crenças.
2. A avaliação de um agente sobre as restrições práticas que uma situação gera pode ter
efeitos emocionais e psicológicos que resultam em ações que, de outra forma, ele não
teria escolhido realizar e pode servir para impedir uma ação efetiva.
3. Um agente pode estar certo ou errado quanto ao aspecto objetivo da necessidade prática.
O aspecto subjetivo pode, portanto, envolver falsas crenças cujos efeitos emocionais e
psicológicos constrangem esse agente. Apesar da falsidade final dessas crenças, a
existência delas pode ser explicada em termos de certas características objetivas da
situação, como relações assimétricas de poder que existem dentro de uma sociedade
ou entre estados. A esse respeito, as crenças são, até certo ponto, justificadas.
4. Numa situação em que existem diferenças significativas de poder, ceder às exigências

do partido mais forte pode ser uma questão de necessidade prática porque é, ou parece
ser, a única opção real disponível para o partido mais fraco. Assim, as restrições práticas
às quais um agente está sujeito dependerão, em muitos casos, de quanto poder, real
ou imaginário, esse agente possui em relação a outros agentes.
5. Pode ser do interesse de um agente fazer outro agente acreditar na necessidade prática
de fazer ou não fazer algo, mesmo quando não é um caso de necessidade prática
genuína porque outras opções significativas o fazem
ÿ
Tucídides, História da Guerra do Peloponeso, v. 89.
existem fatos, embora o agente relevante permaneça inconsciente deles, ou seja

levado a acreditar que as chances de sucesso na busca por essas opções são
mínimas ou que a busca por elas provavelmente será muito cara. Convencer um
agente da necessidade prática de um curso de ação pode, então, privá-lo da
vontade de resistir aos próprios desígnios e levá-lo a agir de acordo com seus
próprios interesses e não com seus próprios interesses. Em suma, apelos à
necessidade prática podem desempenhar uma função ideológica.
As características (1) e (2) dizem respeito ao conceito de necessidade prática em geral.

O aspecto subjetivo da necessidade prática mostra a importância de levar em consideração
o ponto de vista de primeira pessoa dos agentes que estão, ou simplesmente acreditam
estar, sujeitos a restrições que são, ou são percebidas como sendo, geradas por
características objetivas da situação confrontando-os em conjunto com seus objetivos e
interesses primordiais. As características (3), (4) e (5) mostram por que é relevante para a
questão da liberdade tornar-se mais claro sobre até que ponto os agentes estão
genuinamente sujeitos à necessidade prática e, portanto, também sobre em que condições
eles se tornam assim. Pois a falha de um agente em julgar corretamente até que ponto
ele ou ela é genuinamente constrangido a fazer algo ou a evitar fazer algo impedirá a
consciência da verdadeira extensão de sua liberdade de ação em uma determinada
situação. A esse respeito, o conceito de necessidade prática é relevante para a ideia
liberal negativa de liberdade. Além disso, um agente pode ser capaz de dominar outro
agente indiretamente, fazendo-o acreditar que deve aceitar características objetivas de
uma determinada sociedade e adaptar-se a elas, enquanto existem, de fato, outras
características significativas e menos atraentes. opções disponíveis para o agente
dominado, das quais ele permanece inconsciente. Não há aqui necessidade de o agente
dominador interferir diretamente na vida do dominado.
Em vez disso, o agente dominado espontaneamente faz escolhas que correspondem às
escolhas que o agente dominador deseja que ele faça. Assim, há um estado de coisas em
que um agente tem o potencial de interferir na vida de outro agente e fica a critério do
primeiro agente quanto e com que frequência ele escolhe explorar essa situação. A esse
respeito, o conceito de necessidade prática é diretamente relevante para a ideia
neorrepublicana de liberdade como não-dominação.
Do que já foi dito sobre a relação entre o conceito de necessidade prática e o conceito
de liberdade, este último ainda pode ser entendido em termos negativos, ou seja, como
ausência de constrangimentos práticos do tipo relevante.
A importância desse aspecto negativo não deve ser subestimada, pois tanto as idéias
liberais quanto as neorrepublicanas de liberdade devem agora ser complementadas por
um relato de um tipo de restrição à liberdade cuja ausência é necessária para que os
agentes sejam genuinamente livres, mesmo em uma sentido puramente negativo. Além
disso, nos casos em que é possível remover esse tipo de constrangimento à liberdade
porque não é gerado por características fundamentais e inescapáveis da condição humana
como a conhecemos e as condições para sua remoção já estão presentes, podemos falar de 'excedente
necessidade prática na medida em que esta possibilidade permanece irrealizada. Essa

visão negativa da liberdade aponta para além de si mesma, porque a remoção da
necessidade prática excedente e, portanto, a extensão da liberdade no sentido negativo,
pode ser pensada como dependente da capacidade humana de autodeterminação e do
exercício dessa capacidade. Pois somente dessa maneira podemos dar sentido à ideia
de que os seres humanos são coletivamente capazes de moldar suas condições de vida
em face das restrições materiais, sociais e históricas que os confrontam, de modo a
remover esse excesso de necessidade prática e assim, atualizar as possibilidades
existentes. Por exemplo, vimos como Tucídides chama a atenção para as maneiras pelas
quais as diferenças de poder podem produzir uma situação na qual a parte mais fraca
não tem escolha real a não ser ceder às demandas e aos interesses da parte mais forte.
Se as restrições práticas às quais os agentes estão sujeitos dependem significativamente
de quanto poder econômico ou social eles possuem em relação aos outros, então a
medida em que os seres humanos estão sujeitos à necessidade prática, ou acreditam
estar, poderia ser reduzida criando uma situação em que os indivíduos desfrutam de
graus semelhantes de poder econômico e social em relação uns aos outros. Para criar
uma situação desse tipo, no entanto, os seres humanos teriam que reformar as condições
econômicas, sociais e políticas de suas vidas em associação uns com os outros, em vez
de permitir que essas condições surgissem espontaneamente, deixando assim que as
forças sociais mais poderosas e os agentes políticos determinam o que são. Isso não
quer dizer que a necessidade prática desapareceria completamente com a criação de
uma situação na qual a quantidade de necessidade prática excedente em uma
determinada sociedade é significativamente reduzida ou esse tipo de necessidade prática
é abolido completamente, pois a necessidade natural garantirá que os seres humanos
permanecem sujeitas a restrições práticas. Desta vez, no entanto, eles estariam sujeitos
a restrições práticas de tal forma que se poderia falar de uma reconciliação entre liberdade e necessidade.
Desenvolverei uma explicação de como a capacidade humana de autodeterminação
tem o potencial de alterar a medida em que os seres humanos estão sujeitos à
necessidade prática, começando com a explicação de Hobbes sobre a alegada
naturalidade e a necessidade prática da colonização. A capacidade de autodeterminação
e seu potencial emancipatório não são aqui reconhecidos. Em seguida, contrastarei essa
negligência do potencial emancipatório da capacidade de autodeterminação com
elementos-chave de uma tradição filosófica que pode ser pensada começando com
Rousseau e culminando no relato de Marx de como a liberdade e a necessidade são
reconciliadas na sociedade comunista. Hobbes adota uma imagem tucididiana da
condição humana e dos assuntos humanos, explicando a colonização em termos de
certos fatos naturais sobre os seres humanos e como esses fatos interagem com fatores
sociais e materiais objetivos. Rousseau, ao contrário, mostra como os seres humanos se
tornam vítimas da necessidade prática excedente porque se submetem a coerções que
poderiam de fato eliminar ou pelo menos reduzir exercendo sua capacidade de
autodeterminação. Kant, Hegel e Marx seguem Rousseau tentando explicar como é
possível conciliar liberdade e necessidade prática em
de modo a expandir a esfera do primeiro em detrimento do último.ÿ Para

ilustrar essa diferença fundamental entre eles e Hobbes, devo agora me
voltar para outro exemplo extraído das realizações da cultura grega antiga.
Em Prometheus Bound, o antigo trágico grego Ésquilo descreve o herói
homônimo como alguém que está preso a uma rocha na encosta de uma montanha
como punição por revelar o segredo do fogo à humanidade, e que se resigna ao
seu destino e ao sofrimento que isso lhe causa precisamente porque sabe que o
poder da necessidade não pode ser desafiado e conquistado (to tÿs anankÿs est'
adÿritov sthenos).¹ÿ Ao mesmo tempo, a lenda de que Prometeu revelou o segredo
do fogo à humanidade permite que ele seja visto como alguém que fez cultura
possível ao dar acesso a uma de suas pré-condições materiais. Desta forma,
Prometeu permitiu que os seres humanos começassem a se libertar das restrições
impostas pela natureza. Eles agora estão em posição de exercer algum controle
sobre a natureza, mesmo que a humanidade nunca possa esperar se libertar
completamente das restrições geradas pela necessidade natural. Vamos agora
modificar esta história.
Não é mais um deus que está preso a uma rocha como punição por fornecer aos
seres humanos um recurso que lhes permite começar a exercer controle sobre as
condições materiais de suas vidas: é a própria humanidade. Os grilhões que prendem
a humanidade à rocha também não devem ser entendidos em termos literais: eles
devem ser entendidos mais figurativamente como forças sociais e históricas que
constrangem os seres humanos ao limitar, ou parecer limitar, as opções disponíveis
para eles, com o a extensão e a intensidade das restrições variando de acordo com a
quantidade de poder social que cada agente possui em relação aos outros agentes. Finalmente, não
ÿ
Os elementos-chave da liberdade que identifico correspondem amplamente aos elementos-chave de uma teoria liberal da
autonomia que identifica as seguintes três condições de autonomia, a primeira das quais está apenas implícita na explicação da liberdade
que forneci até agora, mas, no entanto, tornem-se explícitos no devido tempo: (1) a posse das habilidades relevantes, como as habilidades
mentais necessárias para formar intenções e planejar sua execução; (2) uma gama adequada de opções aliada à conscientização sobre
elas; e (3) independência no sentido de estar livre de coerção e manipulação. Ver Raz, The Morality of Freedom, 372ff. Além de mostrar
que essas condições de autonomia já são identificadas pela tradição filosófica que se estende de Rousseau a Marx e que forma o foco
deste livro, eu argumentaria que essa tradição se preocupa com questões importantes que o modelo liberal de autonomia negligencia.
Este modelo centra-se na autonomia pessoal e, embora reconheça que existem condições sociais e políticas de autonomia, não explica
como essas condições podem ser estabelecidas a partir de processos sociais e históricos em curso nos quais os agentes estão envolvidos
e que limitam as opções disponíveis para eles a qualquer momento. A tradição na qual estou interessado, em contraste, certamente
reconhece esse problema e também tenta abordá-lo. Com efeito, como veremos, ela invoca a noção de necessidade prática para explicar
a instauração das condições de autonomia social e política, que são assim entendidas como condições históricas, em oposição a
condições puramente teóricas. Isso requer pensar a própria autonomia em termos mais coletivos, porque as condições históricas da
autonomia não são algo que os indivíduos possam estabelecer sozinhos ou esperar que outros estabeleçam desinteressadamente em
seu nome. A ideia de autonomia não pode, portanto, ser reduzida a uma questão de autonomia pessoal. Finalmente, a necessidade de
explicar o surgimento das condições de autonomia e, portanto, o caráter essencialmente histórico da própria autonomia, pode gerar uma
teoria da sociedade que não pode ser significativamente descrita como liberal, mesmo que contenha elementos da ideia liberal de
autonomia.
¹ÿ
Ésquilo, Prometeu Bound, l. 105.
a posse do segredo do fogo que permite ao ser humano exercer o domínio sobre as
condições materiais da sua vida: é a sua capacidade de autodeterminação, até agora
apenas latente. Dado que os seres humanos agora possuem os meios para exercer um
controle efetivo sobre as condições materiais de suas vidas, eles também estão em
melhor posição para se desenvolver de várias maneiras e moldar as condições sociais
e políticas de suas vidas. Surge então a seguinte questão: até que ponto pode estender-
se este processo de libertação de constrangimentos práticos a que de outra forma
estariam sujeitos, mas que agora se revelou uma questão de necessidade prática
suplementar?¹¹ Esta versão adaptada da história de Prometeu e a questão a que ele dá
origem relacionam-se com características importantes dos escritos de Rousseau, Kant,
Hegel e Marx que devo enfatizar em conexão com o conceito de necessidade prática,¹²
incluindo seus relatos de desenvolvimento da agência humana e o papel que eles
atribuem à autodeterminação na criação das condições sociais e políticas de um estado
de coisas em que a liberdade e a necessidade são reconciliadas. Eles também me
levam a outro tema central deste livro: a conexão entre o conceito de necessidade
prática e a ideia de necessidade histórica.
2. Necessidade Prática e Necessidade Histórica
Existem dois sentidos distintos de necessidade histórica que aparecem neste livro em
conexão com o conceito de necessidade prática. A primeira, encontrada nos escritos
de Hobbes, diz respeito a uma necessidade causal. Se todos os fatores causais relevantes
¹¹
A ideia de que os seres humanos não devem nem mesmo tentar se livrar de tais restrições na esfera
econômica está implícita na afirmação de FA Hayek de que "Liberdade significa que, em certa medida, confiamos
nosso destino a forças que não controlamos" (Law, Legislation and Liberdade, Vol. 2, 30). Pois parece que a
sujeição às forças impessoais do mercado e a adaptação a elas não é, afinal, prejudicial à liberdade, mesmo que
as pessoas estejam sendo aconselhadas a aceitar e se acomodar a essas forças de uma forma que se assemelha
a como elas teriam que aceitar os decretos do destino. Além disso, qualquer tentativa por parte do Estado de
intervir na operação dessas forças com o objetivo de influenciar os resultados é considerada injustificada, porque
constituiria uma violação do princípio da liberdade pessoal. A resignação e a adaptação representam, portanto, as
respostas mais adequadas às forças objetivas do mercado e às restrições práticas que ele gera, mesmo para
aquelas pessoas cujas opções são limitadas por essas mesmas forças a tal ponto que suas vidas são regidas pela
necessidade prática de maneiras que as vidas de outros indivíduos mais afortunados não são. A suposição aqui é
que as forças econômicas estão de fato além do controle humano, pelo menos além de uma forma de controle
humano que seja compatível com a liberdade pessoal dos indivíduos sujeitos a essas forças. Pretendo mostrar
não só que a liberdade genuína é incompatível com a ideia de nos deixarmos sujeitar a forças econômicas e
sociais sobre as quais não temos nenhum controle efetivo, mas também que tais afirmações são de caráter
essencialmente ideológico, na medida em que visam cegar para possibilidades que, no entanto, estão disponíveis
para nós, e até mesmo para nos impedir de pensar que tais possibilidades possam existir.
¹²
Marx usa o exemplo de Prometeu para ilustrar a situação dos trabalhadores diante da pretensa lei segundo
a qual a acumulação do capital procede em equilíbrio com a criação de um 'exército industrial de reserva', o que
reforça a dominação do capital sobre o trabalho porque aqueles trabalhadores que exigem maior salários e
melhores condições de trabalho podem então ser facilmente substituídos por outros deste exército industrial de
reserva (MEGA II/8: 606; Cap. 1: 799).
estão presentes, um resultado particular, com exclusão de todos os outros, será o resultado.
Um desses resultados que o próprio Hobbes identifica será uma tentativa por parte
dos estados de estabelecer colônias, cujo resultado final será uma condição de
guerra global. Os fatores causais são características da natureza humana em
conjunto com certas condições materiais e seus efeitos sociais. O outro sentido da história
a necessidade, que encontramos pela primeira vez na ideia kantiana de história universal,
diz respeito a um processo histórico determinado por um fim último para o qual a história
deve ser julgada como tendendo. A necessidade prática desempenha aqui o papel
fundamental de explicar como o fim em questão é gradualmente realizado. A necessidade
prática desempenha o mesmo papel na compreensão da história de Hegel e Marx, onde
serve como o instrumento por meio do qual um resultado desejado, a reconciliação da
liberdade e da necessidade, é produzido.
O conceito de necessidade prática favorece a ideia de necessidade histórica na
medida em que torna os desenvolvimentos históricos amplamente independentes das
vontades daqueles agentes que são constrangidos por sua situação em combinação
com seus fins e interesses para agir de forma a contribuir para a produção de
resultados que esses próprios agentes não pretendem diretamente. Nos escritos de
Kant, Hegel e Marx que examinarei, são as forças ou processos históricos e sociais
impessoais que constrangem os agentes a agir de forma a contribuir para a produção
de um resultado desejável que esses próprios agentes originalmente não pretendiam,
embora eles podem subseqüentemente endossar este resultado. Esses agentes são
constrangidos pela necessidade prática de fazer algo que, supõe-se, eles não teriam
escolhido fazer se outras opções mais imediatamente atraentes estivessem disponíveis
para eles, ou se os custos de buscar outras opções não fossem proibitivamente altos.
Exemplos mais recentes desse tipo de explicação do desenvolvimento histórico podem
ser encontrados, como quando se afirma que a irreversibilidade da "crescente
dependência dos Estados-nação das restrições sistêmicas de uma sociedade mundial
cada vez mais interdependente" acarreta "a necessidade política de estender a
democracia procedimentos além das fronteiras nacionais', porque esta necessidade
política é 'uma implicação lógica da ideia de uma sociedade civil democrática
influenciando suas próprias condições de existência'.¹³ Para este defensor da união
política transnacional, os constrangimentos práticos gerados pela lógica da situação
em questão acabará por obrigar os políticos a fazer algo que, de outra forma, eles não
teriam vontade política ou inclinação para fazer, mesmo que seja a coisa certa e
racional para eles fazerem. Dessa forma, a necessidade prática é mantida para rastrear algum tipo d
Kant e Hegel, em particular, empregarão a ideia de que a necessidade prática
acompanha algum tipo de necessidade normativa racional. O papel da necessidade
prática nos relatos de Kant e Hegel de uma necessidade histórica que rastreia uma
necessidade normativa racional nos permite pensá-los como adotando um elemento de
¹³
Habermas, A Crise da União Europeia, 16.
a noção de destino, ou seja, a ideia de que, por meio de suas ações, os seres humanos
não podem deixar de provocar eventos ou estados de coisas que contribuem para um
resultado predefinido. A principal diferença é que aqui o resultado produzido é considerado
desejável, se não para os agentes que são constrangidos pela necessidade prática de
produzi-lo por meio de suas ações, pelo menos para as gerações posteriores que podem
desfrutar dos benefícios de uma sociedade em qual a liberdade e a necessidade são
reconciliadas, enquanto os resultados decretados pelo destino não são necessariamente
aqueles que os agentes envolvidos ou aqueles que vêm depois deles poderiam razoavelmente endossar.
Isso convida a outra comparação com a figura mítica de Prometeu, que possuía o dom
da profecia. A necessidade que Prometeu não pôde desafiar e vencer é tanto a necessidade
do destino quanto a necessidade de se resignar aos constrangimentos físicos que o
prendem à rocha e ao sofrimento físico que sua situação lhe causa. O destino determina,
no entanto, que a liberdade acabará por resultar dessa sujeição à necessidade e ao
sofrimento que a acompanha, embora neste caso seja liberdade apenas no sentido
negativo da ausência de constrangimentos físicos e da liberdade de ação que ela permite.
No entanto, essa liberdade é algo que Prometeu é impotente para trazer antes do que o
destino ordena. A libertação deve, portanto, vir ao preço do sofrimento contínuo: 'só depois
de ser atormentado por incontáveis dores e tormentos é que finalmente escaparei dessas
amarras. O ofício é muito mais fraco do que a necessidade [technÿ d'anankÿs asthenestera
makrÿ]'.¹ÿ Isso também é verdade para a humanidade nos relatos da história de Kant,
Hegel e Marx, em que um doloroso processo histórico, cujo instrumento é a necessidade
prática, deve ser concluída antes que os seres humanos possam desfrutar da liberdade
que é um resultado desse processo, embora desta vez a liberdade envolva
autodeterminação, bem como uma liberdade puramente negativa.
Identificarei problemas que decorrem do papel que Kant, Hegel e Marx atribuem à
necessidade prática em seus relatos da transição para uma sociedade na qual a liberdade
e a necessidade são reconciliadas. Esses problemas incluem dúvidas sobre se a
necessidade prática é de fato suficiente para trazer o resultado desejado, se é, em termos
de seus efeitos, compatível com o tipo de liberdade que pretende tornar possível e se é
genuinamente o produto de uma necessidade histórica que limita as opções disponíveis
para os agentes em um determinado estágio da história e, portanto, os obriga a agir de
determinadas maneiras. Neste último caso, pode-se perguntar se não temos aqui um caso
de necessidade prática excedente acompanhada de sofrimento humano desnecessário,
isto é, sofrimento que não pode ser justificado em termos do estabelecimento de uma
sociedade em que a liberdade e a necessidade são reconciliados, assumindo que uma
justificação deste tipo seria válida. Embora, para efeito de argumentação, eu deva assumir
que tal justificativa é válida, ela pressupõe que certos bens humanos fundamentais podem
ser alcançados no curso
¹ÿ
Ésquilo, Prometeu Bound, ll. 512–14.
da história apenas ao preço de um sofrimento considerável, e que a

conquista desses bens justifica, em última análise, esse sofrimento. Na
medida em que alguns dos filósofos que discuto estão comprometidos
com tais ideias, especialmente Hegel e Marx, eles concordam com o
seguinte ditado expresso por Saint-Just, um dos mais entusiásticos
defensores do terror político durante a Revolução Francesa: Ce qui
produit le bien général est toujours terrible (o que produz o bem comum
é sempre terrível). alcançado ao preço de considerável sofrimento
humano, enquanto a máxima de Saint-Just implica que o sofrimento
causado pelo terror político é um preço que deve ser pago em prol da
manutenção de uma sociedade ideal, bem como do seu estabelecimento.
Rousseau, ao contrário, fornece algumas bases para negar que haja qualquer
conexão entre necessidade prática e uma necessidade histórica que possa ser
entendida em termos progressivos porque envolve a realização de um bem social ou
político superior. No entanto, como Kant, Hegel e Marx, Rousseau procura explicar a
possibilidade de uma sociedade em que a liberdade e a necessidade sejam
reconciliadas. Além disso, apesar de sua rejeição da ideia de um processo histórico
mediado pela necessidade prática que necessariamente resultará na realização de um
fim social ou político mais elevado, Rousseau chama a atenção para uma vantagem
fundamental de invocar a noção de necessidade prática para explicar a história
histórica. desenvolvimentos. Essa vantagem diz respeito a como a noção de
necessidade prática pode formar a base de uma explicação das ações de um agente e
de certas mudanças disposicionais que ele ou ela sofre, ao mesmo tempo em que
introduz apenas suposições mínimas sobre o que motiva esse agente. Em particular, a
noção de necessidade prática pode ser empregada de forma a explicar a mudança
social e política sem pressupor algum tipo de agente moral ideal que seja de alguma
forma separado dos processos sociais e históricos em andamento e permaneça em grande parte, se
Assim, embora a negação de Rousseau da ideia de necessidade histórica nos prive
da ideia tranqüilizadora de um processo histórico que tem um caráter progressivo
confiável, essa negação da necessidade histórica não exclui o reconhecimento do
papel da necessidade prática em nossas vidas. Além disso, a rejeição da ideia de
uma necessidade histórica cujo instrumento é a necessidade prática abre mais espaço
para a afirmação de que os seres humanos podem exercer controle sobre forças
sociais e históricas objetivas que de outra forma os dominariam, ao passo que ignorar
ou negar essa capacidade equivaleria a descartando prematuramente o tipo de
engajamento prático genuíno com uma situação que permite aos agentes determinar
o que é ou não possível nessa situação, que é ela mesma um produto da história.
Destacar o conceito de necessidade prática da ideia de necessidade histórica pode, portanto, forne
¹ÿ
Œuvres complètes, 1141.
salvaguarda contra apelos ideológicos a ambas as formas de necessidade, cujo objetivo

é promover a aceitação e a conformidade com as condições sociais e políticas existentes.
Começarei com a explicação de Hobbes sobre a colonização precisamente porque ela
invoca o conceito de necessidade prática de maneira ideológica ao sugerir que a
colonização pode ser explicada em termos de uma espécie de necessidade casual que
está em ação na história. Desta vez, no entanto, o resultado final não pode ser visto como
algo que os seres humanos possam razoavelmente endossar. Ao mesmo tempo, uma
visão de liberdade contrária à própria visão de Hobbes será vista emergindo. Essa visão
alternativa da liberdade tem o potencial de minar a função ideológica do conceito de
necessidade prática na descrição de Hobbes sobre a colonização e a necessidade histórica
que ela implica. Esta é a visão da liberdade como autodeterminação, que é central para a
tradição filosófica à qual Rousseau, Kant, Hegel e Marx pertencem.
1
O argumento de Hobbes para a prática
Necessidade de Colonização
1. Necessidade prática e natureza humana
Neste capítulo, com referência à breve descrição de Hobbes sobre a colonização em

Leviatã, argumento que seu relato da natureza humana combinado com suas opiniões
sobre a liberdade explica a necessidade prática da colonização e que essa explicação
de sua necessidade prática desempenha uma função ideológica. Essa função ideológica
consiste em mostrar que a colonização é, em certas condições, justificada em virtude de
sua necessidade prática, que é gerada por certas características da natureza humana
em conjunção com fatores materiais e sociais. Para Hobbes, a necessidade prática da
colonização envolve uma necessidade causal na medida em que as ações relevantes
são determinadas por essas características da natureza humana e como elas interagem
com os fatores materiais e sociais. Não faria sentido, então, condenar atos de
colonização, pois isso equivaleria a afirmar que podemos alterar ou resistir a fatos
naturais que, juntamente com características objetivas de uma situação, apresentam
limites fixos para o que é possível e, portanto, constituem restrições inescapáveis à ação humana.
Assim, Hobbes legitima a colonização, mesmo que indiretamente, na medida em que
sua demonstração de sua necessidade prática implica que não pode haver motivos
razoáveis para condenar atos de colonização como se eles não devessem ter ocorrido
ou não devessem ocorrer no futuro. Em vez disso, a natureza humana, em conjunto com
outros fatores objetivos, obriga os agentes a agir de certas maneiras independentemente
do que eles poderiam ter escolhido fazer ou não fazer.¹
¹ Pode-se objetar que Hobbes não tinha necessidade de legitimar a colonização dessa forma porque não
a via como uma questão de conquista, mas sim de colonização, com base no fato de que o modo de vida
dos povos nativos permitia que eles fossem considerados como meros usuários da terra, em oposição aos
seus proprietários. Ver Tuck, The Rights of War and Peace, 120ff. Pode-se então dizer também que Hobbes
sustentava a opinião de que essa terra não pertencia a ninguém em virtude do fato de ter sido deixada sem
cultivo e, portanto, permanecia disponível para outros ocuparem e estabelecerem um direito a ela ao cultivá-
la. Ver Springborg, 'Hobbes, Donne and the Virginia Company'. Hobbes pode, no entanto, ter querido justificar
a colonização em face de outras possíveis objeções baseadas na alegação de que os povos nativos possuíam
um tipo diferente de direito à terra. a descrição de Hobbes do 'direito da natureza' como 'a liberdade que cada
homem tem de usar seu próprio poder, como quiser, para a preservação de sua própria natureza; isto é, de
sua própria vida' (L, XIV, 64), que implica o direito de empregar o que se julga ser um meio necessário para
preservar a própria vida, sugere que, na ausência de qualquer acordo através do qual esse direito fosse
renunciado, os povos nativos teriam pelo menos um direito natural à terra como aquilo que lhes fornece os
meios de subsistência e, portanto, também o direito de defender sua posse dela. Por outro lado, um direito natural sobre o
Como tradutor da História da Guerra do Peloponeso, de Tucídides, Hobbes teria

encontrado uma justificativa para uma colonização desse tipo na principal razão para
o imperialismo ateniense fornecida pelos embaixadores atenienses. Essa razão,
como o próprio Hobbes a traduz, é a seguinte: 'primeiro fomos forçados a avançar
nosso domínio para o que é, pela natureza da própria coisa; principalmente pelo
medo, depois pela honra e, por último, pelo lucro' (CEW, VIII, 81). Afirma-se aqui que
o crescimento do império não é uma questão de escolha, pelo menos não em primeira instância.
Em vez disso, foi algo imposto aos atenienses pela situação que os confrontava e
algo motivado por seu medo da ameaça real ou potencial representada por outras
cidades-estado. O imperialismo ateniense é assim explicado em termos de uma
situação particular e de certos desejos e emoções humanas naturais, como o
desejo de autopreservação e o correspondente medo da morte, bem como outros
desejos menos obviamente "naturais", como o desejo de reconhecimento ('honra')
e o desejo de acumular riqueza ('lucro'). Assim, a colonização é apresentada como
uma questão de necessidade prática cuja fonte última é a natureza humana em
conjunto com características de uma situação concreta.
Hobbes descreve o fenômeno da colonização na seguinte passagem
da segunda parte do Leviatã:
A multidão de pessoas pobres, mas fortes, ainda aumentando, devem ser

transplantadas para países não suficientemente habitados: onde, no entanto, não
devem exterminar aqueles que encontrarem lá; mas os obrigue a habitar mais perto
uns dos outros, e não percorrer muito terreno, para arrebatar o que encontrarem;
mas para cortejar cada pequena Conspiração com arte e trabalho, para dar-lhes seu
sustento no devido tempo. E quando todo o mundo está sobrecarregado com
habitantes, então o último remédio de todos é Warre; que provê para cada homem, por Vitória, ou Morte.
(L, XXX, 181)
Esta passagem foi discutida em conexão com as visões de Hobbes sobre como a
escassez de recursos e a superpopulação resultam em uma 'guerra de necessidade'.2
A última frase sugere que a superpopulação em nível global e a guerra estão interligadas.
Por um lado, a superpopulação é a causa da guerra. Por outro lado, a guerra é
parte dos colonizadores fazer o que julgam necessário para garantir suas vidas diante da escassez material
justificaria atos de colonização. Veja Thivet, 'Thomas Hobbes', 708f.
Mostraremos que Hobbes sustenta a visão de que a colonização pode ser motivada por um desejo de bem-
estar material que se estende além do desejo de garantir as necessidades da vida e que pode ser justificada
com base nisso. Esta justificação da colonização apela a considerações que não se acomodam facilmente
no quadro da ideia de uma guerra de necessidade, mas podem ser explicadas em termos de uma necessidade
prática que se explica em termos da natureza humana em conjunção com certas fatores materiais e sociais.
Isso permitiria a Hobbes argumentar que qualquer tipo de direito natural à terra por parte dos povos nativos
seria essencialmente sem sentido, porque não poderia resistir à força da natureza humana acompanhada de
poder coercitivo suficiente.
²
Veja Thivet, 'Thomas Hobbes', 707ff. Veja também Pasqualucci, 'Hobbes e o Mito da “Guerra Final”'.
apresentado como a única solução para o problema da superpopulação global

que surge depois que as colônias já foram fundadas. O ato de colonizar outras
terras pode então ser visto como um elo na seguinte cadeia de eventos e
situações: escassez de recursos ou falta de oportunidade provocada pelo
aumento da população do país de origem! colonização! superpopulação global!
guerra.
A seguir, focarei nos dois primeiros elos dessa cadeia causal e na relação
entre eles com a intenção de explicar a descrição de Hobbes sobre o fenômeno
da colonização e como os vários fatores que explicam esse fenômeno limitam
as opções disponíveis para os agentes, incluindo o soberano, sujeitando-os
assim à necessidade prática. Em seguida, identificarei e explorarei algumas
implicações da relação entre esses dois primeiros elos na cadeia causal com o
objetivo de explicar e avaliar a afirmação de que a colonização é natural e
necessária, afirmação que atribuirei a Hobbes. Argumentarei que a linguagem
que Hobbes emprega na passagem citada acima e a necessidade prática da
colonização só pode ser totalmente compreendida com referência à definição
de liberdade fornecida no Leviatã, uma vez que essa definição está relacionada
à visão da natureza humana que a sustenta. e o breve relato de Hobbes sobre a colonização
Essa visão da natureza humana diz respeito a certos supostos fatos naturais sobre a
psicologia e a motivação humana. Os fatos implicam que o comportamento humano é
causalmente determinado e necessariamente resultará em um resultado ao invés de outro
se todas as condições relevantes forem satisfeitas e não houver condições externas intransponíveis.
impedimentos para a realização de uma ação. Para Hobbes, explicar uma
determinada ação requer identificar o desejo ou emoção relevante, ou 'paixão'
como ele chama, e os fatores que levaram alguém a experimentar esse desejo
ou emoção. A identificação do desejo ou emoção relevante e um relato de como foi
geradas não são, no entanto, suficientes para explicar o que realmente ocorreu.
Outro fator que deve entrar em uma explicação adequada da ação efetiva diz
respeito à ausência de obstáculos intransponíveis que impediriam um agente
de agir de acordo com o desejo ou emoção que é a fonte próxima daquilo que
o próprio Hobbes chama de “movimento”. Por exemplo, uma explicação
completa do imperialismo ateniense teria que incluir um relato de como não
havia obstáculos militares que impedissem os atenienses de agir de acordo
com o desejo de segurança, o desejo de honra e o desejo de lucro que
motivaram seus empreendimentos imperialistas. . Em vez disso, o poder naval
e militar superior de Atenas foi suficiente para permitir que os atenienses
removessem tais obstáculos à sua liberdade de ação.
Se a liberdade consiste na ausência de impedimentos externos, como Hobbes
afirma, então a remoção dos impedimentos existentes necessariamente aumentará a
extensão da liberdade de ação de um agente. Veremos que os seres humanos,
segundo Hobbes, possuem o desejo natural de aumentar seu poder a fim de remover
quaisquer obstáculos existentes à satisfação de outros desejos. Assim, se os impedimentos existente
impedir a satisfação dos desejos naturais a tal ponto que os efeitos da frustração
causada por essa situação constituam uma séria ameaça à ordem social, o
soberano será constrangido a empenhar-se na tentativa de remover esses
impedimentos na medida em que a manutenção da ordem social exige isso. A
colonização, que envolve uma expansão espacial que espelha a expansão da
liberdade de ação possibilitada pela remoção de impedimentos externos, será
mostrada como uma dessas tentativas de combater o tipo relevante de ameaça à ordem social.
Argumentarei, no entanto, que uma vez que o relato de Hobbes sobre a colonização
é visto à luz de nosso conhecimento histórico da colonização e do papel que ele
mesmo atribui ao soberano em relação aos atos de colonização, um elemento de
contingência começa a entrar em cena. . Esse elemento de contingência torna a
colonização menos necessária do que Hobbes sugere e, assim, expõe o caráter
essencialmente ideológico de seu relato da inevitabilidade da colonização ao
demonstrar a presença de alguma necessidade prática excedente. Isso cria espaço
para respostas alternativas ao problema para o qual Hobbes apresenta a colonização
como solução. Esse elemento de contingência se relaciona a uma concepção de
liberdade que não é apenas essencialmente diferente da concepção de liberdade de
Hobbes, mas também incompatível com sua explicação de como os fatos naturais
básicos sobre a psicologia humana, em conjunto com fatores materiais e sociais,
determinam as ações do ser humano. seres. Primeiro, porém, precisamos entender
precisamente como Hobbes justifica implicitamente a colonização, explicando-a em
termos de uma forma de necessidade natural que gera uma forma prática de necessidade.
2. Liberdade e Natureza Humana
No Leviatã, Hobbes afirma que 'LIBERDADE, ou LIBERDADE, significa

(apropriadamente) a ausência de Oposição; (por Oposição, quero dizer Impedimentos
externos de movimento;) e pode ser aplicado não menos a criaturas irracionais e
inanimadas do que a Racionais' (L, XXI, 107). Esta definição de liberdade implica a
redução da liberdade à ausência de restrições externas que impeçam o movimento
de um corpo no espaço. No caso dos seres humanos, tais restrições externas
incluiriam correntes ou portas e paredes de uma sala em que uma pessoa está
trancada, cujas dimensões determinam assim a extensão da liberdade dessa
pessoa. Essa identificação da liberdade com a ausência de impedimentos externos
ao movimento significa que o termo 'liberdade' pode ser aplicado a todas as
entidades capazes de movimento, como o próprio Hobbes reconhece na seguinte passagem:
Pois tudo o que está tão amarrado ou envolvido que não pode se mover, mas dentro de um
certo espaço, cujo espaço é determinado pela oposição de algum corpo externo, dizemos
que não tem liberdade para ir além. E o mesmo acontece com todas as criaturas vivas,
enquanto estão aprisionadas, ou contidas, com paredes ou chayns; e da água enquanto ela é mantida
20 de janeiro
por bancos, ou embarcações, que de outra forma se espalhariam em um espaço maior,

costumamos dizer, eles não estão em liberdade, para se mover de tal maneira, como
sem esses impedimentos externos eles fariam. (L, XXI, 107)
Esta passagem contém as seguintes ideias, todas as quais aparecem em minha tentativa
de trazer à tona as implicações expansionistas das visões de Hobbes sobre a liberdade
e, assim, explicar a passagem sobre a colonização citada anteriormente: movimento
('para ir mais longe', 'se espalharia') ; espaço ('dentro de um certo espaço', 'em um
espaço maior'); e obstáculos externos ao movimento ("amarrado ou cercado, pois não
pode se mover", "determinado pela oposição de algum corpo externo", "aprisionado ou
contido por paredes ou chayns", "mantido por bancos ou embarcações ', 'impedimentos
externos'). Essas ideias também estão presentes na imagem preferida de Hobbes para
ilustrar sua concepção de liberdade: a imagem da água contida em certos limites.
No que diz respeito à compatibilidade entre liberdade e necessidade, Hobbes fala
da água que "tem não apenas liberdade, mas uma necessidade de descer pelo
Canal" (L, XXI, 108). Em outras palavras, a água é livre na medida em que é capaz
de seguir seu curso natural fluindo livremente dentro dos limites físicos que de outra
forma a confinam e a sujeitam à necessidade que consiste em ser constrangida a fluir
em uma direção particular. Essa imagem aponta para uma ideia relacionada à
concepção de liberdade de Hobbes, a saber, a ideia de poder, pois se a água
confinada nas margens de um rio possuísse força suficiente, poderia romper essas
margens e tornar-se mais livre do que antes. Assim, liberdade e poder acabam por
estar essencialmente conectados quando se trata de determinar até que ponto alguém
ou alguma coisa é livre, mesmo que Hobbes trate esses conceitos como logicamente
independentes um do outro.³ Essa conexão entre liberdade e poder sugere um caráter
inerentemente expansionista noção de liberdade na medida em que qualquer aumento
de poder será acompanhado por um aumento de liberdade, desde que o aumento de
poder seja suficiente para superar mais obstáculos externos do que antes. Isso não
quer dizer que os seres humanos desejem conscientemente aumentar seu poder para
expandir sua liberdade, caso em que a liberdade se torna o fim e o poder é reduzido a
um meio de alcançar esse fim. Em vez disso, os seres humanos são inevitavelmente
levados a buscar aumentar seu poder e com ele sua liberdade por "um desejo perpétuo
e incansável de Poder após poder, que só cessa na Morte" (L, XI, 47). Essa relação
essencial entre o poder de remover impedimentos externos e um aumento da liberdade
será mostrada mais tarde para informar as referências ao movimento e ao espaço
encontradas na passagem sobre a colonização. Outro elemento deve ser introduzido,
no entanto, e sua relação com a concepção de liberdade de Hobbes explicada, se quisermos enten
³
Como quando ele afirma: 'Mas quando o impedimento do movimento está na constituição da própria coisa, não
costumamos dizer que falta a liberdade; mas o poder de mover; como quando uma pedra jaz imóvel, ou um homem
está preso à sua cama pela doença” (L, XXI, 107).
naturalidade e necessidade prática da colonização. Esse elemento é a explicação de

Hobbes sobre a natureza humana.
Segundo Hobbes, os seres humanos são, como a água corrente, livres na medida em
que não há restrições aos seus movimentos. Uma vez que não há nada mais para a
liberdade do que a ausência de impedimentos externos ao movimento, ele afirma em De
Cive que 'Todo homem tem mais ou menos liberdade conforme ele tem mais ou menos
espaço para se mover; de modo que um homem mantido em uma grande prisão tem mais
liberdade do que um homem mantido em uma pequena prisão', e que 'todos os escravos e
súditos são livres que não estão em cadeias ou na prisão' (DC, IX, 9). Hobbes também
emprega o exemplo de alguém que, como a água em um canal, é livre para se mover em
uma direção, mas não em outra, na forma de um viajante que é impedido por sebes e
muros de pisotear as vinhas e as plantações adjacentes. à estrada por onde caminha (DC,
IX, 9). Podemos supor, no entanto, que, ao contrário da água corrente, o viajante pode
optar por se mover em uma direção em vez de outra dentro dos limites estabelecidos para
seus movimentos por essas sebes e paredes. A liberdade humana é, portanto, um
fenômeno mais complexo do que a liberdade desfrutada por outras entidades, mesmo que
não haja nada de distintivo sobre a liberdade humana na medida em que pode ser reduzida à ausência de in
impedimentos ao movimento. São as paixões que explicam por que um ser humano agiu
de determinada maneira, pois são elas que, em última análise, determinam a escolha que
resulta em uma ação. Aqui temos uma necessidade causal na forma da ideia de que toda
ação é determinada por uma causa psicológica ou física antecedente que faz parte de
uma cadeia causal, de modo que 'para aquele que pode ver a conexão dessas causas, a
necessidade de todas as ações voluntárias dos homens apareceriam manifestas' (L, XXI, 108).
Os seres humanos são livres, então, apenas na medida em que não encontram
impedimentos externos que os impeçam de agir de acordo com determinados desejos.
Hobbes afirma, portanto, que a liberdade do ser humano consiste em “não encontrar
parada, em fazer o que ele tem vontade, desejo ou inclinação para fazer” (L, XXI, 108).
As paixões são, no entanto, suscetíveis à influência da deliberação, na medida em que
pode determinar a força de uma paixão em relação a outras.
Hobbes caracteriza a deliberação como "simplesmente pesando as
vantagens e desvantagens da ação que estamos abordando (como em uma
balança), onde a consideração mais pesada necessariamente entra em vigor
por sua própria inclinação natural" (DC, XIII, 16). Essa caracterização da
deliberação é apresentada em conexão com o exemplo de um legislador que
age contra-propositadamente ao atribuir a pena para um crime. O problema é
que o medo da punição é insuficiente para superar a ganância que motiva uma
pessoa a cometer o crime. Supõe-se aqui que os seres humanos podem, em
geral, exercer a previsão, dada a sua capacidade de se engajar no seguinte
tipo de raciocínio: 'aquele que prevê o que será de um Criminoso, reconstrói o
que viu seguir assim Crime antes; tendo esta ordem de pensamentos, O Crime,
o Oficial, a Prisão, o Juiz e a Forca' (L, III, 10). A extensão dessa previsão pode
ser limitada. De fato, Hobbes expressa algum ceticismo em relação à capacidade do ser huma
22 de junho
perseguir a cadeia de causas e efeitos o suficiente para prever as consequências

boas ou más de uma ação (L, VI, 29). A aceitação de Hobbes da dissuasão como a
principal função da punição, no entanto, depende da ideia de que os seres humanos
podem perseguir a cadeia de causas e efeitos de uma maneira suficientemente
favorável ao estabelecimento e manutenção da ordem social. Apesar do papel que a
deliberação desempenha na explicação das ações humanas, ainda são as paixões
que, em última instância, determinam as ações, como mostra o exemplo apresentado
acima. Pois, embora a força das paixões possa ser modificada por considerações
prudenciais, essas próprias considerações prudenciais devem ser explicadas em
termos de paixões como o medo. Alguém faz algo voluntariamente, portanto, sempre
que age com base em um desejo que tem, independentemente da natureza desse
desejo,ÿ em oposição a estar sujeito a uma força puramente externa, como quando
uma pessoa é empurrada de um penhasco por outra pessoa ou por um objeto físico
em movimento que possua força e momento suficientes para produzir o efeito
relevante. Assim, as paixões são as fontes últimas do movimento no caso de querer,
com as ações de um agente sendo causalmente determinadas pelo desejo que
acaba por ser o mais forte em uma dada situação. A explicação de Hobbes sobre
querer é, portanto, redutível à seguinte afirmação: 'Na Deliberação, o último Apetite,
ou Aversão, imediatamente aderindo à ação, ou à omissão dela, é o que chamamos
de VONTADE; o ato, (não a faculdade,) de querer' (L, VI, 28).
As paixões dividem-se em dois grupos principais de acordo com o tipo de “esforço”
que as caracteriza, isto é, se o esforço é “em direção a algo que o causa”, caso em
que “se chama APETITE ou DESEJO”, ou 'de algo', caso em que 'é geralmente
chamado de AVERSÃO' (L, VI, 23). O medo fornece um exemplo do segundo tipo de
paixão, enquanto a ganância fornece um exemplo do primeiro tipo de paixão. A
ganância está mais obviamente relacionada à concepção de liberdade de Hobbes na
medida em que tem implicações expansionistas, pois por sua própria natureza essa
paixão envolve o desejo de aumentar aquilo que se possui. Isso fará com que alguém
procure remover quaisquer obstáculos à consecução desse fim, o que, em primeira
instância, exigirá o ganho de poder suficiente para removê-los. O medo, ao contrário,
implica uma ausência de liberdade no sentido que Hobbes dá ao termo, porque
pressupõe a existência (real ou imaginária) de um impedimento externo na forma do
objeto físico ou da
ÿ
Para Hobbes, uma pessoa age voluntariamente mesmo quando age por necessidade prática, jogando seus pertences ao
mar para evitar que o barco em que está afunde (L, XXI, 108). Podemos presumir que essa pessoa preferiria não se afogar nem
jogar seus pertences ao mar. O desejo de autopreservação, no entanto, se mostra mais forte no final e ele age voluntariamente ao
jogar seus pertences ao mar porque age de acordo com um desejo que tem. Além disso, ele ou ela poderia ter agido anteriormente
de acordo com outro desejo, ou seja, o desejo de manter suas posses, apesar dos custos potencialmente muito altos envolvidos
em fazê-lo. No caso de ações reais, entretanto, uma pessoa não poderia ter agido com base nesse outro desejo porque o desejo
oposto provou ser mais forte nessa situação e resultou em uma ação particular com exclusão de outras ações possíveis.
imagem dele que é a causa dessa emoção, como correntes, paredes de prisão
ou, pior ainda, a forca que uma pessoa teme como possível consequência de
agir de acordo com o desejo de acumular cada vez mais posses. O medo pode,
no entanto, ser entendido de tal forma que esteja de acordo com as implicações
expansionistas da concepção de liberdade de Hobbes, pois pode levar uma
pessoa a buscar o poder de remover o objeto do medo para sofrer menos
impedimentos externos ao movimento.
O modo como as paixões determinam a ação é compatível com a definição
de liberdade de Hobbes porque, enquanto não houver nada externo que
impeça uma ação determinada por uma determinada paixão, a paixão em
questão seguirá, por assim dizer, seu curso natural em da mesma forma que
a água que flui livremente, embora a água seja forçada pelas margens do rio
a fluir em uma direção e não em outra. Este será o caso, a menos que
intervenha uma paixão compensatória mais forte, como quando o medo da
punição se mostra mais forte do que a ganância que, de outra forma, teria
resultado no roubo de alguém.ÿ Assim, embora a deliberação e a multiplicidade
das paixões Embora o comportamento seja um fenômeno mais complexo do
que o da água fluindo livremente dentro de certos limites, Hobbes acaba por
reduzi-lo a uma questão do curso natural que as paixões seguem na ausência de impedimento
Esse curso é natural no sentido de que essas paixões são características constantes
da natureza humana.
O relato de Hobbes de como as paixões determinam o comportamento humano
sugere que uma perda potencialmente catastrófica da ordem social poderia resultar
de paixões como a ganância sendo permitidas a seguir seu curso natural sem
impedimentos externos. O exemplo do legislador que não consegue fazer com
que o medo da pena por cometer um crime supere a ganância que motiva alguém
a cometer esse crime implica que o soberano deve impedir tal resultado, garantindo
que uma paixão (por exemplo, o medo) contrarie outra paixão (por exemplo,
ganância). A manutenção da ordem social, portanto, requer algum conhecimento
das paixões comuns à humanidade e uma compreensão de como elas podem ser
submetidas ao controle humano. Hobbes pensa que o conhecimento das paixões
pode ser adquirido através da realização de um ato de introspecção através do
qual qualquer pessoa 'deverá assim ler e saber quais são os pensamentos e as
paixões de todos os outros homens, nas mesmas ocasiões' (L, The Introduction,
2 ). Ele enfatiza que esse ato de introspecção, que visa identificar certos fatos
psicológicos naturais sobre os seres humanos, é aquele que o soberano deve realizar: 'Aquele que
ÿ
Outro exemplo seria quando indivíduos movidos pela ganância são colocados em uma situação em que lhes
faltam os bens materiais que satisfariam essa paixão ou a oportunidade de ter acesso a eles.
A restrição consistiria então na ausência de algo e não em sua presença. A restrição em questão pode, no entanto, ser
vista como externa, pois tem a ver com condições materiais objetivas. Como veremos, esse tipo de restrição desempenha
um papel fundamental na explicação de Hobbes sobre a necessidade prática da colonização.
governar uma Nação inteira, deve ler em si mesmo, não neste ou naquele homem em
particular; mas a espécie humana' (L, The Introduction, 2).ÿ Uma vez que as paixões são
naturais, presume-se que qualquer tentativa de extirpá-las seria fútil, e que uma paixão
deve ser reprimida apenas quando representa uma séria ameaça à vida social. ordem. No
entanto, existe uma maneira alternativa de tentar evitar que paixões como a ganância
resultem em um colapso na ordem social que é mais relevante para o relato de Hobbes sobre a colonizaçã
ção, ou seja, a de fornecer a essas paixões uma saída adequada. Pretendo agora mostrar,
com referência à ganância e ao desejo mais moderado de 'vida cômoda', como a tarefa do
soberano de governar de acordo com seu conhecimento das paixões e com o objetivo de
evitar a ruptura da ordem social ajuda a explicar a passagem colonização citada
anteriormente. Isso será feito de forma a trazer mais claramente à vista a necessidade
prática da colonização.
A ganância é uma paixão à qual o soberano deve colocar limites para evitar que ela
tenha, como um rio que transborda, efeitos altamente destrutivos, pois Hobbes identifica a
paixão por acumular riquezas como uma das causas primárias do conflito social. Isso não
quer dizer que ele considere o desejo de riqueza material intrinsecamente ruim. Como
poderia ser quando esse desejo é natural para a humanidade?
Em vez disso, é uma questão de saber se as ações causadas por essa paixão têm ou não
probabilidade de resultar em conflito violento entre indivíduos ou de minar a ordem social
de alguma outra forma. A importância da ameaça que esse desejo representa para a ordem
social é evidente a partir da afirmação de Hobbes de que seu reconhecimento de como "a
guerra e todo tipo de calamidade devem necessariamente decorrer da comunidade nas
coisas, quando os homens entraram em conflito violento sobre seu uso" o levou primeiro
descobrir 'dois postulados absolutamente certos da natureza humana': 'o postulado da
ganância humana pelo qual cada homem insiste em seu próprio uso privado da propriedade
comum; o outro, o postulado da razão natural, pelo qual cada homem se esforça para evitar
a morte violenta como o mal supremo da natureza' (DC, Epístola Dedicatória, 6). A
importância dessa descoberta em conexão com a tarefa do soberano de manter a ordem
social pela introdução e imposição de restrições legais aos apetites humanos pode ser
ilustrada com referência à quinta lei da natureza.ÿ Essa é a lei da 'complacência', sobre a
qual Hobbes tem o seguinte a dizer:
ÿ
É mais fácil entender essa afirmação se o soberano for assumido como uma única pessoa, enquanto Hobbes
permite que o soberano também possa ser uma assembléia de pessoas (L, XXVI, 137). No caso de uma assembléia de
pessoas, cada membro dessa assembléia teria, ao que parece, que realizar individualmente esse ato de introspecção e
todos os membros dela teriam então que discutir o que descobriram por meio desse ato.
ÿ
A necessária imposição de restrições legais às ações motivadas pela ganância com a intenção de prevenir o conflito
social mostra que a seguinte afirmação não faz justiça suficiente à posição de Hobbes: 'A novidade da suposição de
Hobbes é a novidade da visão burguesa, de que os apetites materiais são ilimitadas e que nenhuma restrição moral pode
ou precisa ser colocada sobre eles' (Macpherson, 'Hobbes's Bourgeois Man', 176). Embora Hobbes possa muito bem
pensar que os apetites materiais são menos limitados, ele também não pensa que não há necessidade de restringi-los.
Em vez disso, ele pensa o contrário, embora as restrições em questão sejam, estritamente falando, mais legais do que
morais.
[Um] homem que, pela aspereza da Natureza, se esforçará para reter aquelas
coisas que para si são supérfluas e para os outros necessárias; e para a
teimosia de suas paixões, não pode ser corrigido, deve ser deixado ou expulso
da sociedade, como incômodo para ela. Pois, visto que todo homem, não
apenas por direito, mas também por necessidade da natureza, deve se esforçar
ao máximo para obter o que é necessário para sua conservação; Aquele que
se opuser a ela, por coisas supérfluas, é culpado da guerra que se seguirá; e,
portanto, faz aquilo que é contrário à Lei fundamental da Natureza, que ordena buscar a Paz.
(L, XV, 76)ÿ
A avaliação de Hobbes sobre a ameaça representada pela ganância à ordem social é

aqui claramente declarada. Dado que o ganancioso representa uma ameaça à ordem
e à paz social, ele ou ela deve ser totalmente expulso da sociedade ou obrigado a se
conformar com as normas que garantem a ordem e a paz social. As referências ao
direito e à necessidade de obter os meios de subsistência encontradas na passagem
citada diretamente acima implicam, além disso, que a manutenção da ordem social
dependerá não apenas de restringir a paixão da ganância, mas também de satisfazer
o desejo de bens materiais básicos. bem-estar. Veremos mais adiante como, segundo
Hobbes, a colonização pode, e de fato deve, em certas circunstâncias, ser empreendida
pelo modo como diz respeito aos meios pelos quais esse desejo é satisfeito no caso
daqueles indivíduos que não podem satisfazê-lo dentro dos limites do país natal.
A existência de um desejo de bem-estar material que se estende além do desejo
pelos meios de subsistência, mas fica aquém da ganância, é sugerida pela afirmação
de Hobbes de que são '[as] paixões que inclinam os homens à paz, são o medo da
morte ; Desejo de coisas que são necessárias para uma vida confortável; e uma
esperança por sua indústria para obtê-los' (L, XIII, 63). Essa afirmação indica que a
submissão à autoridade do soberano não é motivada apenas pelo desejo de segurança.
Em vez disso, a satisfação do desejo de "vida confortável", ou pelo menos a
esperança de satisfazê-lo, deve ser possível se se quiser evitar uma situação em
que muitas pessoas não mais acreditem que haja motivos suficientes para sua
submissão a essa autoridade. . Embora esse desejo possa se tornar imoderado, caso em que
ÿ
Uma passagem semelhante é encontrada em De Cive em conexão com o quarto preceito da razão listado neste
trabalho. Este é o preceito de que todos devem ser atenciosos com os outros. A passagem em questão diz o seguinte:
Uma pedra de formato tosco e irregular ocupa mais espaço das outras do que se preenche; não pode ser
comprimido ou cortado porque é muito duro, mas impede que a estrutura se encaixe, por isso é jogado fora
como inadequado [incommodus]. Da mesma forma, um homem que guarda mais do que precisa para si
mesmo e, na dureza de seu coração, tira as necessidades da vida de outras pessoas, e é muito teimoso por
temperamento para ser corrigido, normalmente é considerado imprudente e difícil para os outros. Agora,
como nosso princípio básico é que todo homem não apenas tem razão, mas é naturalmente compelido a
fazer todos os esforços para obter o que precisa para sua própria preservação, qualquer um que tente impedi-
lo por causa de luxos será o culpado pela guerra. que irrompe, porque ele era o único que não precisava
lutar; e, portanto, está agindo contra a lei fundamental da natureza. (DC, III, 9)
26 de fevereiro
corresponderia à paixão da ganância, pode assumir formas mais moderadas.

Mesmo assim, o soberano deve garantir que haja alguma perspectiva de satisfazer esse
desejo se a ordem social for mantida a longo prazo. Hobbes diz o mesmo na seguinte
passagem, que diz respeito à natureza precisa da segurança das pessoas com as quais
o soberano foi confiado: 'Mas por Segurança aqui, não se entende uma simples
Preservação, mas também todos os outros Contentamentos da vida, que todo homem
pela indústria legal, sem perigo ou prejuízo para a Comunidade, deve adquirir para si
mesmo' (L, XXX, 175). O fato de Hobbes considerar a ausência de bem-estar material ou
a falta de esperança de alcançá-lo uma ameaça à ordem social potencialmente tão
grande quanto a ameaça representada por paixões como a ganância e a ambição
desenfreada fica evidente na referência aos “homens necessitados”. na seguinte
declaração: 'homens necessitados e resistentes, não contentes com sua condição
atual. . . estão inclinados a continuar as causas da guerra; e para provocar confusão e
sedição: pois não há . . . espero consertar um jogo ruim, como causando um novo embaralhamento' (L,
A colonização oferece uma saída potencial para paixões como a ganância e o
desejo de bem-estar material. O estabelecimento de colónias representaria então
uma forma de prevenir os efeitos potencialmente destrutivos de uma situação em
que a paixão da ganância e o desejo mais moderado de vida confortável são
frustrados por escassez de recursos e oportunidades insuficientes de trabalho
produtivo, permitindo que este paixão e esse desejo de seguir seus caminhos
naturais fora do país de origem. Além disso, essa paixão e esse desejo seriam
suficientes para motivar as pessoas a povoar as colônias, enquanto a necessidade
de manter a ordem social motivaria o soberano a estabelecê-las. As ações tanto
do colonizador quanto do soberano podem então ser vistas como uma questão
de necessidade prática, pois não há nada que diga que a colonização é sua opção preferida.
Com efeito, os riscos e perturbações que envolvem a fundação de colónias e a sua
mudança sugerem que seria uma opção pouco atractiva que os agentes relevantes,
no entanto, se sentem compelidos a perseguir na ausência de outras opções mais
atractivas. Como as paixões ou desejos que explicam a colonização são naturais,
essa necessidade prática tem sua base última na natureza humana e em como ela
interage com os fatores materiais e sociais. Estamos, portanto, agora em melhor
posição para analisar a passagem do Leviatã sobre a colonização citada
anteriormente, antes de examinar mais de perto a ideia de que a colonização é
natural no sentido relevante e, portanto, praticamente necessária.
3. Colonização
Começo com a seguinte afirmação: 'A multidão de pessoas pobres, mas fortes,
ainda aumentando, deve ser transplantada para países não suficientemente
habitados' (L, XXX, 181). Esta reivindicação pode ser explicada em termos da
tarefa do soberano de prevenir uma ruptura na ordem social, não apenas garantindo que suficien
meios de subsistência disponíveis, mas também dando às pessoas a esperança de

que desfrutarão de um maior bem-estar material como consequência de sua própria
atividade produtiva. Diante de uma população crescente e da falta de um
correspondente aumento de oportunidades produtivas no país de origem, o soberano
será, na ausência de outras opções, compelido a estabelecer colônias nas quais
aquelas pessoas que não conseguem encontrar emprego no país de origem país
pode se envolver em alguma forma de atividade produtiva com a esperança de
alcançar maior bem-estar material. Assim, o desejo de uma 'vida confortável', que
pode vir a assumir a forma de ganância, mas pode reter uma forma mais moderada,
é fornecido com uma saída adequada, enquanto a esperança, que Hobbes classifica
como uma paixão e define como '[a]petite com uma opinião de alcançar' (L, VI, 25),
também é acomodado. Dessa forma, as paixões que constituem traços essenciais da
natureza humana e os desejos que elas geram são, por assim dizer, canalizadas para fora por meio da
Como já foi dito, a ganância e a esperança de uma vida melhor medida em termos
materiais podem ser suficientes para motivar os indivíduos a se estabelecerem em
colônias já fundadas. O relato de Hobbes sobre a psicologia humana sugere que,
mesmo que as pessoas fossem forçadas a se estabelecer nas colônias, não apenas
o desejo de autopreservação, mas também a ganância ou o desejo de uma vida
confortável acabaria levando-as a cultivar a terra e a se envolver em outras atividades produtivas.
Atividades.
A concepção de liberdade de Hobbes está presente em seu breve relato da

colonização de várias maneiras. A ideia de liberdade como ausência de impedimentos
externos ao movimento é sugerida pela afirmação de que as terras colonizadas "não
são suficientemente habitadas", pois isso implica a existência de um espaço aberto no
qual os corpos podem se mover livremente sem encontrar qualquer resistência de
outros objetos, o que significaria aqui outros corpos humanos em particular. A
concepção de liberdade de Hobbes também pode ser relacionada com a seguinte
afirmação sobre o tratamento dos habitantes originais pelos colonos: 'onde, no entanto,
eles não devem exterminar aqueles que encontrarem lá; mas obriga-os a habitar mais
perto uns dos outros, e não percorrer uma grande extensão de terreno, para arrebatar
o que encontram' (L, XXX, 181). O espaço à disposição dos colonos não é, portanto,
tão grande que torne desnecessários quaisquer constrangimentos aos movimentos de
pessoas cujo modo de vida tradicional exige grandes deambulações em busca de
meios de subsistência. Além disso, a noção de obrigar os outros a ocupar menos
espaço do que antes implica o conceito de força e, portanto, a existência de poder
suficiente para remover, mesmo que apenas parcialmente, os impedimentos externos
ao movimento. Com efeito, a colonização implica o conceito de poder porque uma
nação deve possuir os meios necessários, nomeadamente os meios militares e
tecnológicos, para colonizar outras terras já habitadas.
Quando se trata da questão do sentido preciso em que os colonos "obrigam"
os povos nativos a "habitar mais próximos", uma possível explicação é dada
pela relação de dominação que surge quando os seres humanos se submetem
28 de fevereiro
eles mesmos, por medo da morte, para aqueles que têm sua vida e liberdade em suas
mãos. É a isso que o próprio Hobbes se refere como o 'Domínio adquirido pela
Conquista, ou Vitória na guerra' que produz uma relação de domínio e servidão porque
'o Vencido, para evitar o atual golpe de morte, convenciona em palavras expressas,
ou por outras sinais suficientes da Vontade, de modo que, enquanto sua vida e a
liberdade de seu corpo lhe forem permitidas, o Vencedor terá o uso dela, a seu bel
prazer' (L, XX, 103-4). Essa forma de dominação e servidão pode ser usada para
destacar uma ambigüidade encontrada na seguinte linha: "mas cortejar cada pequena
Conspiração com arte e trabalho, para dar-lhes seu sustento no devido tempo" (L,
XXX, 181).
Os pronomes 'eles' e 'seus' são aqui empregados de forma ambígua, pois podem
se referir tanto aos colonos quanto aos habitantes originários das terras colonizadas.
No primeiro caso, os habitantes originários seriam obrigados a 'habitar mais
próximos' e fornecer não apenas seus próprios meios de subsistência, mas também
os dos colonos, que, podemos supor, introduziram as artes da agricultura que
permitem a cada parcela de terra seja cultivada de forma mais produtiva. Esse tipo
de servidão é amplamente consistente com o relato de Hobbes sobre a forma de
domínio que surge por meio da conquista, uma vez que os habitantes originais são
constrangidos pelo medo da morte a fazer coisas que não precisavam fazer antes,
a saber, evitar invadir terra em que anteriormente vagavam livremente e para
trabalhar para os outros, bem como para si mesmos. O fato de terem de trabalhar
para os colonos ajuda a explicar a afirmação anterior de que os colonos não devem
"exterminar" os habitantes originais, que, em vez disso, devem trabalhar para o benefício dos col
A forma de domínio possibilitada pela vitória na guerra implica que os habitantes
originais seriam justamente obrigados a trabalhar para aqueles que conquistaram
suas terras porque o vencedor tem o direito de usar a seu bel prazer aqueles que se
submetem por medo da morte a seus comandos.
Embora essa explicação esteja de acordo com a primeira interpretação dos
referentes dos pronomes 'eles' e 'deles', Hobbes não associa explicitamente a
colonização a essa forma de domínio. Uma segunda interpretação é, portanto, possível.
Esta interpretação seria a de que os habitantes originais são obrigados a viver
mais próximos, no sentido de terem de habitar num espaço mais confinado mas
sem terem de trabalhar para os colonos. No entanto, há motivos para preferir a
primeira interpretação. Hobbes distingue entre relações de dominação baseadas
no consentimento e uma situação em que alguém é apenas um cativo que não
tem nenhuma obrigação. Em vez disso, ele ou ela tem o direito de se libertar e
até de matar seu mestre (L, XX, 104). Uma vez que seria prudente no segundo
caso os colonizadores impossibilitarem os habitantes originais de fazer essas
coisas, especialmente o segundo, e dado que os habitantes originais não são
ditos em nenhum lugar "mantidos em laços naturais, como correntes , e
semelhantes, ou na prisão' (EL, 2.3.3), podemos supor que eles consentiram na
forma de domínio relevante. Isso também ajudaria a legitimar a colonização porque os habitan
100
renunciaram voluntariamente ao direito natural de que desfrutavam anteriormente.

Esta é 'a liberdade que cada homem tem, para usar seu próprio poder, como quiser,
para a preservação de sua própria natureza; isto é, de sua própria vida' (L, XIV, 64),
que implica o direito de empregar tudo o que se julga ser um meio necessário para
preservar a própria vida. Os habitantes originais permanecem, no entanto, com alguma
liberdade de movimento, embora significativamente menor do que antes.
O que foi dito acima tem implicações no que diz respeito à forma como interpretamos
A definição do próprio Hobbes de colônias como "número de homens enviados do
Commonwealth, sob um condutor, ou governador, para habitar um país estrangeiro,

anteriormente vazio de habitantes, ou então esvaziado, por guerra' (L, XXIV, 131).
Dado que a passagem sobre a colonização em questão fala de como os habitantes
originais são constrangidos a "habitar mais próximos", as terras colonizadas não
podem ter ficado completamente vazias de habitantes, enquanto a remoção de seus
habitantes originais por meio da guerra, se assim for tomada para significar a
aniquilação física deles, também é incompatível com esta afirmação. Talvez, então,
Hobbes queira dizer apenas que as terras que os colonos ocupam estão vazias de
todos os seus habitantes originais, no sentido de que estes últimos são forçados a
ocupar terras adjacentes nas quais alguns deles já podem ter se estabelecido. Se for
assim, Hobbes sugere que a comunidade de colonos e os habitantes originais
poderiam coexistir pacificamente. No entanto, mesmo que uma situação em que as duas comunidades
a independência é concebível e reduz as chances de conflito entre eles, essa
ausência de conflito não é o resultado que o próprio Hobbes sugere.
Para começar, a situação em questão pressupõe um grau de autocontrole ou
autolimitação por parte dos colonos que deve ser considerado implausível.ÿ Essa
implausibilidade pode ser explicada em termos da visão de Hobbes sobre como
as paixões determinam a ação e o implicações expansionistas de seu conceito de
liberdade quando visto em conexão com suas observações sobre o desejo de poder.
Voltarei ao problema de explicar a possibilidade de autocontrole com base na
explicação de Hobbes sobre a natureza e a agência humanas. Em segundo lugar,
na frase final da passagem sobre a colonização, Hobbes afirma que as pressões
da superpopulação significam que a coexistência pacífica desse tipo seria no
máximo temporária: 'E quando todo o mundo estiver sobrecarregado com
habitantes, então o último remédio de todos é Guerra; que provê para cada
homem, por Vitória, ou Morte' (L, XXX, 181). A suposição parece ser a de que o
crescimento populacional nas terras colonizadas acabaria por produzir conflitos
pelos recursos disponíveis, devolvendo as pessoas a uma condição muito
semelhante à natural em que cada um tem o direito de fazer o que julgar
necessário para assegurar sua própria vida. Esta é mais uma prova de até que
ponto a competição em relação aos bens materiais representa para Hobbes uma fonte chave de c
ÿ
Ver Pasqualucci, 'Hobbes and the Myth of 'Final War'', 653.
desejo de alcançar as condições materiais de uma vida melhor está enraizado na natureza
humana, e que esse desejo pode assumir a forma de ganância em algumas pessoas, o
conflito social só pode ser evitado se as pessoas não forem forçadas a viver juntas em
condições de escassez material. Este requisito não pode ser cumprido, no entanto,
quando o crescimento populacional não é acompanhado por um aumento suficiente de
recursos materiais e oportunidades produtivas e também não há terra para colonizar.
Acabo de fornecer uma análise do breve relato de Hobbes sobre a colonização,
que mostra como a natureza humana, em conjunção com fatores materiais e
sociais, produz uma situação na qual a colonização se torna uma questão de
necessidade prática para o soberano. Sugeri que Hobbes dessa forma procura
fornecer uma justificativa indireta da colonização, mostrando que ela é natural e
praticamente necessária em certas circunstâncias. Uma forma de minar esta
justificação da colonização seria, portanto, negar a naturalidade da colonização
e a necessidade prática que dela decorre. Vou agora argumentar que certas
características do fenômeno histórico da colonização e a descrição de Hobbes
do papel do soberano no estabelecimento de colônias implicam que a
colonização não é de fato tão natural e praticamente necessária quanto Hobbes quer fazer pa
4. A Contingência da Colonização
O relato de Hobbes sobre a natureza humana representa uma tentativa de

explicar as leis fundamentais que regem a ação humana, em vez daquelas leis
que a regem apenas em um estágio histórico particular. Sua explicação das
causas da colonização em termos da natureza humana e como ela interage com
fatores objetivos materiais e sociais para produzir certos efeitos a esse respeito
representa uma tentativa de identificar a lógica da colonização, da qual os
exemplos históricos de colonização com os quais ele mesmo era familiar são
instâncias. Em particular, Hobbes argumenta que a natureza humana, em conjunto
com as consequências da falta de oportunidades produtivas suficientes no país de
origem, acabará por resultar na fundação de colônias, porque esta é a única
maneira eficaz pela qual o soberano pode impedir o surgimento de conflito e
desordem social incontrolável. Além disso, mostrei como a definição de liberdade
de Hobbes, em conjunto com sua descrição do poder, está implícita na passagem
do Leviatã em que ele descreve a colonização. Pois a expansão do território, por
meio da qual os impedimentos à satisfação do desejo de bens materiais e de uma
vida melhor são removidos, corresponde a uma remoção de impedimentos
externos ao movimento que resulta em maior liberdade de ação. Vou agora
argumentar que esta definição de liberdade não pode acomodar uma característica
central do colonialismo moderno, ou seja, os movimentos de libertação nacional e
as lutas que o imperialismo europeu deu origem. Outro modelo de liberdade deve
ser introduzido para explicar esse fenômeno. Este modelo de liberdade será então mostrado pa
pois Hobbes explica a necessidade prática da colonização introduzindo um

elemento de contingência.
Embora Hobbes sugira que os colonos e os habitantes originais poderiam coexistir
em relativa paz, ele reconhece que esse estado de coisas se tornará impossível
quando o crescimento populacional atingir um certo ponto e uma luta violenta por
recursos materiais básicos surgir como consequência disso. Dado que a liberdade é
simplesmente a ausência de impedimentos externos ao movimento, o que em termos
humanos significa liberdade de ação, qualquer aumento significativo no tamanho da
população resultará em uma diminuição correspondente na liberdade dos habitantes
existentes de uma colônia, uma vez que o corpos humanos adicionais e objetos
físicos adicionais, como os prédios em que as pessoas vivem e as ferramentas que
usam, representariam um aumento nos impedimentos externos que restringem sua
liberdade de ação. Ao mesmo tempo, o relato de Hobbes sobre a natureza humana
implica que as pessoas se esforçariam para remover esses impedimentos externos
se pensassem que possuem poder suficiente para atingir esse objetivo, de modo a
criar mais liberdade de ação para si mesmas. As lutas pela independência nacional
podem então ser explicadas em termos da existência de impedimentos externos ao
movimento nesse sentido literal e o desejo de removê-los, bem como em termos de
paixões como raiva e ressentimento. No entanto, esse tipo de explicação tem um
caráter um tanto ad hoc. Mais fundamentalmente, está em desacordo com o relato
de Hobbes sobre a natureza humana e como ela determina as ações das pessoas.
Pois se os custos potenciais de tentar remover tais impedimentos externos incluem a
perda de suas próprias vidas e os agentes relevantes reconhecem esse fato, então a
explicação de Hobbes sobre as paixões implica que esses agentes necessariamente
prefeririam sofrer a dominação e até consentiriam com ela. visto que o medo da morte
é a fonte de um desejo que se sobrepõe a todos os outros desejos, ou seja, o desejo
de preservar a própria vida. No entanto, é precisamente a própria vida que os
indivíduos que se engajam nas lutas de libertação nacional muitas vezes estão
dispostos a arriscar em nome da liberdade. Isso convida à questão da natureza
precisa da liberdade que motivaria as pessoas a se envolverem em tais lutas nas
quais arriscariam voluntariamente suas próprias vidas. Em particular, ele questiona
se a definição de liberdade de Hobbes como a ausência de impedimentos externos
ao movimento, juntamente com sua explicação do papel das paixões na explicação
do comportamento humano, fornece a base de uma explicação suficientemente
plausível desse fenômeno de arriscar voluntariamente a própria vida em nome da liberdade.
Uma maneira pela qual Hobbes pode ser pensado para explicar o fenômeno em
questão diz respeito ao seu reconhecimento da existência e força motivadora de
"interesses transcendentes". Esses interesses são transcendentes no sentido de que
se sobrepõem ao desejo de autopreservação e a quaisquer considerações prudenciais
sobre a melhor forma de garantir a própria vida. Ao mesmo tempo, esses interesses
transcendentes ameaçam a ordem social porque o medo da morte é insuficiente para
impedir que as pessoas ajam de acordo com eles quando são incompatíveis com uma condição de
paz.¹ÿ Embora os interesses religiosos possam representar o principal tipo de interesse

transcendente que o próprio Hobbes tinha em mente, a liberdade pode ser vista como outro.
Um agente seria então motivado por uma paixão, o desejo de liberdade, a tal ponto que
anularia, se não superasse totalmente, seu medo da morte.
Essa resposta reintroduz o problema de como a compreensão de liberdade de Hobbes
como a ausência de impedimentos externos ao movimento e sua explicação do
comportamento humano em termos de paixões podem explicar genuinamente o fenômeno
dos movimentos de libertação nacional. Pois mesmo que se admita que os indivíduos podem
ter um interesse transcendente na liberdade que os torne dispostos a arriscar suas próprias
vidas na busca da liberdade, é necessária uma descrição da natureza precisa da liberdade
na qual eles têm esse interesse. Uma explicação desse tipo precisaria explicar tanto o tipo
de liberdade que é o objetivo da ação quanto como ela pode dar origem a um desejo por si
mesma que se sobrepõe ao medo da morte. Essa liberdade pode ser reduzida ao desejo de
maximizar a liberdade de ação de alguém removendo tantos impedimentos externos quanto
possível?
De que adiantaria então perseguir esse objetivo quando se trata de arriscar a vida do
indivíduo que deseja remover o máximo possível de impedimentos externos para ter a
oportunidade de agir de acordo com seus desejos da melhor maneira possível extensão?
Um candidato indiscutivelmente melhor do que a liberdade de ação sozinha seria a

liberdade republicana que consiste na ausência de dominação. Essa liberdade requer
liberdade de interferência arbitrária injustificável possível e real por parte de outros e,
portanto, pode ser apresentada como uma alternativa à concepção liberal de liberdade que
consiste apenas na ausência de interferência real e pode, portanto, ser rastreada até a
descrição da liberdade de Hobbes. .¹¹ O objetivo pelo qual os agentes estariam dispostos a
arriscar a própria vida seria, então, o estabelecimento de uma condição de não dominação
na qual eles não estariam mais sujeitos à vontade arbitrária de outro agente, que neste caso
particular seria o vontade arbitrária de uma potência colonial. A ideia de tal objetivo, por si
só, porém, não explica como o desejo por esse tipo de liberdade seria suficiente para se
sobrepor ao medo da morte.
Pois não é apenas uma questão de fundamento que justificaria a disposição das pessoas
de arriscar suas vidas lutando contra uma potência colonial com o objetivo de estabelecer
uma condição de não dominação. É também uma questão de como eles poderiam querer
arriscar suas próprias vidas em uma luta tão violenta. Necessita-se, portanto, de uma ideia
de liberdade que explique o exercício de uma capacidade distintiva, a saber, a capacidade
de subordinar o desejo de autopreservação a outros objetivos, como o estabelecimento de
uma condição de não dominação. Por envolver o exercício de uma capacidade distintiva, esta ideia
¹ÿ
Ver Lloyd, Ideals as Interests in Hobbes's Leviathan, 42 e 51f.
¹¹
Ver Skinner, Hobbes e Republican Liberty and Liberty before Liberalism. Em sua discussão sobre a liberdade
como um interesse transcendente, SA Lloyd argumenta que, para Hobbes, a liberdade republicana em particular
representa uma ameaça à estabilidade social. Ver Ideais as Interests in Hobbes's Leviathan, 281ff.
da liberdade não pode ser reduzida à ausência de dominação, ainda que a ausência de
dominação seja condição do pleno exercício dessa capacidade. Essa ideia de liberdade
também pode ajudar a explicar por que a sujeição à vontade arbitrária de outro agente é
experimentada como um mal humano que os indivíduos em associação com outros estão
dispostos a tentar remover, mesmo que isso signifique arriscar suas próprias vidas. Vou
agora argumentar que a ideia de liberdade como autodeterminação, juntamente com as
capacidades que ela pressupõe, fornece o modelo de liberdade necessário.
Como veremos no próximo capítulo, a capacidade de autodeterminação
capacita os seres humanos a agir de acordo com princípios de ação aos quais
seus desejos imediatos existentes podem ser subordinados. O desejo de
autopreservação poderia, assim, ser subordinado a um princípio de ação como o
objetivo de estabelecer uma condição de não dominação, sendo a satisfação
desse desejo condicionada à compatibilidade ou não com esse objetivo. Este
objetivo pode ser explicado em termos de um desejo, ou seja, o desejo de não ser
dominado por outros, e portanto também é uma questão de subordinação de um
desejo a outro. A maior força relativa do desejo de não ser dominado pelos outros
deve então ser explicada. Isso pode ser explicado em termos de benefícios que
incluem o controle sobre as condições materiais e sociais da vida, tanto no nível
individual quanto no nível coletivo. Também pode ser explicado em termos de uma
profunda necessidade humana de exercer a capacidade de autodeterminação, ao
passo que a frustração causada por não satisfazer essa necessidade gera
emoções como raiva e ressentimento, cuja força pode ser suficiente para superar
a medo da morte. A capacidade de autodeterminação pode então ser vista como
uma condição da liberdade republicana na medida em que explica por que o
objetivo de estabelecer uma condição de não dominação é desejado e como pode
ser desejado de forma a anular o medo da morte . Parece, de fato, que o objetivo
final é agora o exercício da capacidade de autodeterminação, enquanto a remoção
das relações de dominação se reduz a um meio necessário para estabelecer as
condições materiais, sociais e políticas do pleno exercício desta capacidade.
Embora eu tenha introduzido suposições cuja validade Hobbes negaria, a introdução
delas já é, até certo ponto, justificada pela forma como elas ajudam a explicar o
fenômeno em questão. Além disso, o relato de Hobbes sobre o papel do soberano na
fundação de colônias faz com que a necessidade da colonização pareça menos
evidente precisamente porque implica uma capacidade de autodeterminação, ainda
que mínima. Como vimos, Hobbes vê as paixões como as causas últimas das ações
humanas, com a paixão mais forte em conjunto com outros fatores que determinam
como um ser humano age em uma determinada situação. A deliberação pode resultar
em uma paixão controlada por outra paixão, como quando a ganância é controlada
pelo desejo de autopreservação, uma vez que uma pessoa acredita que uma punição
suficientemente severa é uma consequência provável de um ato ilegal que ela deseja.
atuar. No entanto, se o objeto do medo for considerado suficientemente remoto ou
improvável de se materializar, a emoção do medo carecerá de força suficiente para neutralizar a ganân
que motiva um crime. Há também aqueles casos em que as pessoas ficam tão
desesperadas que a ameaça de punição pode começar a perder seu efeito dissuasor.
Nesses casos, a única forma de evitar o desencadeamento das tendências destrutivas
de certas paixões será canalizá-las na direção apropriada. Isso corresponde à tarefa do
soberano de impedir a ruptura da ordem social, canalizando para fora, ou seja, na direção
das colônias, não apenas a ganância, mas também o desejo mais moderado de um
padrão de bem-estar material que vá além da mera subsistência . Cumprir a tarefa de
controlar as paixões, dando-lhes uma saída adequada, requer, portanto, instigar e
supervisionar um processo de colonização uma vez que todas as condições relevantes,
como um aumento no tamanho da população que não é correspondido por oportunidades
suficientes de trabalho produtivo , estão presentes no país de origem.
Um elemento de contingência já entrou em cena porque o soberano é o juiz se uma

tentativa de fundar colônias deve ou não começar. No entanto, mesmo em uma situação
em que a colonização dirigida pelo Estado é a única opção real e, portanto, uma questão
de necessidade prática genuína, como Hobbes claramente pensa que pode e
eventualmente será, o soberano pode tomar a decisão errada como resultado de um mau
julgamento. , que pode ser explicado em termos de previsão insuficiente ou falsas
crenças. Essa dependência das crenças corretas e de qualidades pessoais como a
capacidade de deliberar adequadamente e prever as consequências seria reduzida se o
soberano fosse considerado alguém que está disposto a seguir o conselho de outros que
geralmente são reconhecidos como possuidores de conhecimentos e habilidades
relevantes. . Nada garante, porém, que o soberano seja tal pessoa e, de qualquer modo,
o julgamento desses conselheiros pode revelar-se equivocado de tempos em tempos.
Assim, mesmo que a colonização seja uma questão de genuína necessidade prática em
certas circunstâncias, essa necessidade prática não implica que a colonização ocorra
necessariamente, como se fosse uma questão de estrita necessidade causal.
Hobbes poderia aceitar a existência desse elemento de contingência porque para ele
a ocorrência de qualquer evento depende da presença e conjunção de vários fatores
causais. Se um dos fatores identificados em seu relato da necessidade prática da
colonização, como a posse do conjunto certo de crenças por parte do soberano, estivesse
ausente, então um processo de colonização não ocorreria mesmo em uma situação em
que seria de esperar que o fizesse. Essa contingência é consistente com a seguinte
afirmação: 'Aquilo que eu digo necessita e determina toda ação... coisa agora estava
faltando, o efeito não poderia ser produzido' (CEW, IV, 246). Hobbes, para quem a
colonização já é uma realidade histórica, parece, no entanto, querer fornecer um relato
causal do tipo de colonização dirigida pelo estado descrita em Leviatã, não apenas com
relação ao motivo pelo qual já ocorreu, mas também com relação ao motivo pelo qual
ocorrerá necessariamente no futuro. Isso é evidente em como a passagem sobre a
colonização em Leviatã contém certas previsões. A necessidade de
100
a colonização pode ser desafiada, no entanto, identificando uma outra fonte de

contingência. Desta vez, não se trata apenas da ausência de certas condições
necessárias, mas também da presença de algo, a saber, a capacidade de
autodeterminação implícita em algumas das afirmações do próprio Hobbes
sobre o soberano.
Hobbes admite que pode haver indivíduos excepcionais capazes de deliberar
de forma a não permitir que seus desejos imediatos determinem seus
julgamentos e, portanto, quaisquer ações baseadas neles. Pois ele afirma que
o ato de descobrir a lei não escrita da natureza "é fácil para aqueles que, sem
parcialidade e paixão, fazem uso de sua razão natural", embora ele então
qualifique essa afirmação de uma maneira que sugere que tal pessoa ser uma
exceção à regra: 'no entanto, considerando que há muito poucos, talvez nenhum,
que em alguns casos não sejam cegados pelo amor próprio, ou alguma outra
paixão, agora se tornou a mais obscura de todas as Leis' (L, XXVI, 143). Se a
colonização ocorrerá apenas quando todas as condições relevantes estiverem
presentes e se reunirem da maneira necessária, então provavelmente ocorrerá
apenas se o soberano for um desses indivíduos excepcionais, mesmo quando a
colonização é objetivamente uma questão de necessidade prática, pois apenas
um indivíduo suficientemente instruído pelos princípios estabelecidos no Leviatã
reconheceria com segurança a existência dessa necessidade prática. O
conhecimento desses princípios, que inclui o conhecimento das paixões que
determinam o comportamento humano e suas prováveis consequências
alcançadas por meio do ato de introspecção aconselhado na Introdução desta
obra, pressupõe que o soberano seja aquele que pode ver as coisas de uma
maneira maneira suficientemente destacada. Isso, por sua vez, pressupõe que
ele ou ela não está à mercê de qualquer que seja seu desejo mais forte em um
dado momento. Além disso, além de ter as crenças corretas e delas tirar as
conclusões corretas, o soberano também deve estar motivado a agir de acordo
com essas crenças e conclusões. Isso implica a existência da capacidade de
autodeterminação, ainda que mínima, porque deve-se pensar que o soberano
adotou, pelo menos implicitamente, o princípio geral de bem governar, o qual
pressupõe a capacidade e a vontade de subordinar os próprios desejos imediatos
a essa objetivo mais elevado sempre que entrarem em conflito com ele.
Embora Hobbes forneça outra explicação sobre o que motivaria o soberano
a fundar colônias uma vez que a colonização se tornou uma questão de
genuína necessidade prática que envolve um apelo direto às paixões, e não
pressupõe, portanto, a capacidade de autodeterminação, um exame mais
atento desta explicação servirá de fato para reforçar o argumento que acabei
de apresentar. A explicação em questão diz respeito ao desejo de glória.
Hobbes afirma que 'nenhum rei pode ser rico, nem glorioso, nem seguro; cujos
súditos são pobres, ou desprezíveis, ou muito fracos por falta, ou dissensão,
para manter uma guerra contra seus inimigos' (L, XIX, 96). Esta afirmação sugere que o desej
36 .
a riqueza e o desejo de glória são o que, em última análise, motivam

a colonização e são fontes suficientes de motivação. paixões criativas
que geram conflito e desordem social (L, VIII, 35-6; XIII, 61-2).
Além disso, o desejo de glória provavelmente resultará em atos imprudentes, incluindo

uma tentativa de colonizar outras terras quando isso não for uma questão de
necessidade prática genuína. Hobbes distingue a glória baseada apenas na lisonja ou
na imaginação de alguém, que ele chama de 'glória vã', da glória que deriva da
confiança justificada nas habilidades de alguém com base na experiência anterior (L,
VI, 26-7). No entanto, a glória continua sendo uma paixão inerentemente instável, já
que mesmo um senso de glória baseado em uma estimativa justa de suas próprias
habilidades pode produzir excesso de confiança e, assim, degenerar em vanglória,
resultando em mau julgamento e atos de imprudência que levam a guerras com outros
estados cujos soberanos são também procurando fundar colônias, seja porque é uma
questão de genuína necessidade prática para eles ou porque eles próprios estão
sujeitos à vanglória. Esses problemas que cercam o desejo de glória também podem
ser pensados como pertencentes ao desejo de riqueza, uma vez que assume a forma
de ganância. A capacidade de autodeterminação começa então a parecer uma
condição necessária de qualquer política de colonização bem-sucedida, de modo que
a explicação de Hobbes sobre a colonização aponta na direção de uma concepção de
liberdade diferente da sua. Essa concepção alternativa de liberdade reconhece a
possibilidade de autocontrole diante de desejos que, de outra forma, determinariam
causalmente as ações de uma pessoa de acordo com a quantidade de poder que ela
possui em relação a outros desejos. Além disso, uma vez aceita a existência da
capacidade de autodeterminação, canalizar paixões potencialmente destrutivas em
uma direção em que existam menos impedimentos externos a elas não parece mais
ser a única maneira de garantir a ordem social nas circunstâncias relevantes.
Outra forma de alcançar o mesmo fim seria submeter os desejos a que essas
paixões dão origem a um desejo de ordem superior, de tal forma que o desejo por uma
qualidade de vida decente possa ser geralmente satisfeito dentro do próprio país de origem.
Por exemplo, a busca de riqueza pode ser regulada pelo soberano para que bens,
oportunidades e recursos sejam distribuídos de forma mais equilibrada, evitando assim
¹²
Isso parece justificar a alegação de que Hobbes vê as colônias como fruto do apetite insaciável por ampliar
o domínio de que ele mesmo fala, e que tais colônias são fardos menos perigosos de perder do que de manter.
Ver Springborg, 'Hobbes, Donne and the Virginia Company', 156f.
Disso não se segue, entretanto, que Hobbes demonstre uma clara aversão ao império. Pois o fato de colônias
problemáticas serem o resultado de paixões como a ganância e o desejo de glória não implica que todas as
colônias o sejam. Em vez disso, como vimos, Hobbes pensa que, em certas circunstâncias, a necessidade prática
genuína acompanhada de bom julgamento e poder suficiente por parte do soberano resultará na fundação de
colônias, mesmo que, dada a natureza humana e a quantidade limitada de terra disponível na terra para colonizar,
a fundação de colônias sabiamente empreendida com o objetivo de prevenir a desordem social em casa não pode,
a longo prazo, impedir a eventual eclosão de uma guerra em escala global.
o surgimento de um sentimento de frustração e ressentimento que pode resultar em

conflito social. A existência de outras possibilidades implica que a explicação de
Hobbes sobre a necessidade prática da colonização na verdade oculta um elemento
de necessidade prática excedente. Tornar-se-ia então também mais difícil prever os
resultados históricos, uma vez que não há garantia de que a capacidade de
autodeterminação será exercida pelos agentes relevantes, e os princípios segundo os
quais ela é exercida podem, em qualquer caso, variar, resultando em produção de diferentes resultado
Hobbes, entretanto, pensa que em princípio é possível fazer tais previsões.
Isso fica evidente na passagem do Leviatã que descreve as causas e efeitos da
colonização e nas principais características de suas visões sobre a história, que
discutirei na próxima seção.
5. A ciência da história de Hobbes
No Leviatã, Hobbes caracteriza a história como o 'Registro do Conhecimento do

Fato' e identifica dois tipos de história: a história natural, que diz respeito aos 'Fatos
ou Efeitos da Natureza, pois não dependem da Vontade do Homem', e a história
civil , que é 'a História das Ações Voluntárias dos homens nas riquezas Comuns' (L,
IX, 40). A segunda forma de história é, então, simplesmente um catálogo de fatos
relativos às ações dos membros de uma comunidade e a adição de novos fatos à
medida que ocorrem por meio de tais ações? Ou é de alguma forma possível falar
de uma “ciência” da história no sentido de ciência de Hobbes como um sistema de
conhecimento estabelecido pelo raciocínio dedutivo que começa com “as primeiras
definições e significações estabelecidas de nomes” e então prossegue “de um
sentido seqüência para outra' (L, V, 19)? Embora as "consequências" com as quais
a história se preocupa possam não ser uma questão de implicação lógica estrita, a
necessidade de certos fatos históricos pode ser demonstrada explicando-os em
termos de características da natureza humana que permitem conclusões sobre
ações futuras e seus prováveis efeitos. ser desenhado de forma confiável. A história
atenderia, nessa medida, aos padrões apropriados de correção e raciocínio correto,
permitindo que lições fossem extraídas dela, lições que não são falíveis da mesma
forma que as máximas gerais extraídas da história são.¹³ Essa ciência da história
seria informada pelo ciência do ser humano e a ciência da política (ou da
comunidade) que Hobbes desenvolve em Leviatã. Não seria, portanto, uma ciência
genuinamente independente. Mostrarei agora, com referência à descrição do erro
de Hobbes, como essa ciência da história poderia então guiar a ação humana.
Quando o raciocínio de um indivíduo é dedutivamente falho, levando a falsas
inferências, o resultado final é um absurdo. Hobbes reserva o termo “erro”, em contraste, para
¹³
Para saber mais sobre essa falibilidade, consulte Schuhmann, 'Hobbes's Concept of History', 8 e 14.
previsões equivocadas sobre o que será ou o que acontecerá como resultado do que já
é ou do que aconteceu e relatos equivocados das causas de eventos e estados de coisas
existentes. Por outro lado, acertar as coisas consiste em previsões bem-sucedidas e
explicações causais corretas. O perigo que enfrenta o historiador filosoficamente
informado é o de cometer erros de raciocínio em relação a esses assuntos. O erro se
referiria a uma explicação causal incorreta de um evento ou estado de coisas que já
existe ou a uma previsão imprecisa em relação a um evento ou estado de coisas que
existirá no futuro. Quando aplicada ao estudo e à escrita da história, a capacidade de
explicar as relações causais existentes entre os fatos históricos promete fazer da história
algo mais do que uma mera coleção de fatos. Em vez disso, a percepção tanto da
existência necessária dos próprios fatos quanto das relações necessárias entre eles
permitirá ao historiador unificar os fatos em um todo sistemático e até mesmo fazer
previsões confiáveis, dado que agora há conhecimento das causas dos eventos e do leis
gerais que regem a história. Na medida em que tem um valor preditivo que depende do
conhecimento adequado das causas, esse tipo de história filosófica corresponderia
amplamente à seguinte descrição da ciência:
A ciência é o conhecimento das consequências e a dependência de um fato sobre

outro: pelo qual, a partir daquilo que podemos fazer no presente, sabemos como fazer
outra coisa quando quisermos, ou algo semelhante, em outra ocasião: porque quando
vemos como qualquer coisa acontece, por quais causas e de que maneira; quando as
causas semelhantes entram em nosso poder, vemos como fazê-las produzir os mesmos efeitos.
(L, V, 21)¹ÿ
No que diz respeito a como uma ciência da história facilitaria previsões confiáveis,
Hobbes associa a capacidade de fazer previsões precisas à prudência, que ele descreve
como 'uma presunção do futuro, contraída da experiência do tempo passado' (L, III, 11). .
Embora o tipo de antecipação de eventos futuros e estados de coisas associados à
prudência seja falível, ela se tornaria mais confiável quando informada por uma ciência
da história que fornece uma visão de como eventos e estados de eventos desejáveis
podem ser produzidos e os indesejáveis evitados. Assim, o conhecimento fornecido por
uma ciência da história pode ajudar os seres humanos a organizar as coisas no presente
de modo a produzir eventos e estados de coisas desejáveis e evitar os indesejáveis no
futuro. Esse conhecimento pode, portanto, operar como um fator causal na história,
permitindo que as pessoas que o possuem exerçam algum grau de controle efetivo sobre
o futuro. O estudo da história, uma vez informado pela ciência do ser humano e pela
ciência da política, seria então compatível com a seguinte explicação do que motiva o ser
humano
¹ÿ
A 'falta de ciência' é, portanto, identificada com a 'ignorância das causas' (L, XI, 49).
seres a se envolver em certas formas de investigação, entre as quais podemos agora

incluir a investigação histórica: 'A ansiedade pelo tempo futuro dispõe os homens a
investigar as causas das coisas: porque o conhecimento delas torna os homens mais
capazes de ordenar o presente para sua melhor vantagem' (L, XI, 51). Os seres humanos
seriam, em suma, motivados a desenvolver e estudar esta ciência da história por causa
de como ela promete ajudá-los a satisfazer seus desejos, incluindo o desejo de preservar
suas próprias vidas e evitar danos de forma mais geral.
Até agora argumentei que a história pode atender amplamente aos requisitos de
uma ciência como afirma Hobbes, desde que seja guiada pelo conhecimento
filosófico. A ciência da história não apenas explicará eventos e estados de coisas
passados e existentes em termos dos elementos fundamentais da natureza humana
e como eles interagem causalmente com outros fatores, mas também fornecerá
conhecimento de causas particulares e como elas produzem efeitos específicos. Esse
conhecimento pode ajudar os seres humanos a fazer previsões confiáveis e também
fornecer um meio de moldar o futuro, dizendo-lhes como eles podem evitar produzir
resultados indesejáveis e, em vez disso, produzir resultados mais desejáveis. O valor
preditivo desta ciência da história, no entanto, depende do raciocínio correto com
base nas "primeiras definições e significados estabelecidos dos nomes". Embora seja
difícil ver como a história poderia ser uma ciência puramente dedutiva, ela tem acesso
a tais definições na forma das definições de Hobbes dos elementos fundamentais da natureza human
Como vimos em seu relato da colonização e dos efeitos do crescimento populacional,
Hobbes não tem medo de fazer previsões com base nessas definições e em como
as características da natureza humana interagem com fatores sociais e materiais
objetivos. Também vimos que a necessidade prática da colonização desempenha um
papel vital na explicação dos casos existentes de colonização e na previsão dos
futuros, juntamente com suas consequências. No que diz respeito ao seu caráter
preditivo, pode-se dizer que a passagem sobre a colonização representa uma tese
do fim da história, cuja principal afirmação é que um estado catastrófico de guerra
global causado por superpopulação e batalha pelo controle de recursos materiais
limitados será o resultado natural e, portanto, inevitável da história humana. Assim,
mesmo que a ciência da história possa orientar com sucesso a ação humana de
forma a facilitar a prevenção de danos, ela não pode, a longo prazo, impedir a
ocorrência de catástrofes humanas em escala global.
A explicação da possibilidade de uma ciência da história e do valor de tal ciência
fornecida acima, combinada com as sombrias previsões de Hobbes sobre o futuro da
humanidade, implica uma forma de determinismo histórico. Pois se soubéssemos as
paixões que determinaram ou determinarão as ações das pessoas junto com todos os
outros fatores causais relevantes e suas relações entre si, então estaríamos em
posição de explicar não apenas por que um evento passado teve que acontecer, mas
também por que outros eventos futuros ocorrerão necessariamente com a exclusão de
outros teoricamente possíveis. Isso está de acordo com uma afirmação que já citei, a
saber, que 'para aquele que pode ver a conexão dessas causas, a necessidade de todos os homens
40 anos
ações voluntárias, apareceriam manifestas' (L, XXI, 108). Deixando de lado as

dúvidas sobre a possibilidade de uma ciência do tipo relevante, o próprio
Hobbes indica pelo menos uma razão para rejeitar o determinismo histórico que
essa ciência acarreta. Esta razão diz respeito à ideia de que esta ciência nos permite
concebem o próprio conhecimento histórico como algo com potencial para operar
como um fator causal na história humana, permitindo que pessoas com o conhecimento
relevante exerçam algum controle sobre o curso futuro da história. Isso pode ser feito,
por exemplo, procurando evitar o surgimento de situações que essa ciência da
história, na medida em que explica as causas de fatos históricos existentes ou
passados, mostrou que tendem a produzir resultados indesejáveis, como conflitos por
questões materiais recursos. Além disso, como já observado, o desejo de
autopreservação seria suficiente para motivar os seres humanos a se engajarem no
estudo da história com esse fim em mente.
Sugeri outra razão para rejeitar esse determinismo histórico em conexão
com uma característica central do fenômeno histórico da colonização, a
existência de movimentos de libertação nacional cujos membros estão
dispostos a sacrificar suas próprias vidas em nome da liberdade. Esta razão diz respeito a c
explicar esse fenômeno requer a introdução de uma ideia de liberdade
essencialmente diferente daquela que o próprio Hobbes propõe e que não pode
ser reduzida à ideia republicana de liberdade como não-dominação. Essa ideia de
liberdade está implícita no relato de Hobbes sobre o papel do soberano em
determinar quando a fundação de colônias é uma questão de necessidade prática
genuína, pois esse papel requer pensar nas ações humanas como não sendo
completamente determinadas por impulsos emocionais e psicológicos (ou "paixões").
'), cuja força relativa é condicionada por fatores materiais e sociais. Em vez disso,
há um elemento de autodeterminação envolvido, na medida em que um agente,
quando necessário, procura subordinar seus desejos imediatos a um princípio de ação cuja auto
Uma vez que essa ideia de liberdade pressupõe a capacidade de exercer
autocontrole, ela aponta para uma maneira de evitar o tipo de resultado violento e
catastrófico descrito por Hobbes em conexão com a necessidade prática da
colonização. O curso da história, no que diz respeito às "ações voluntárias dos
homens", teria então de ser entendido como essencialmente contingente por
natureza, porque o reconhecimento de outros fatores causais potenciais, como a
capacidade humana de exercer algum grau de autonomia -controle adotando
princípios de ação destinados a evitar ou produzir certos resultados, introduz um elemento de inde
No próximo capítulo, mostrarei como Rousseau articula essa ideia alternativa
de liberdade e explica como a própria capacidade de autodeterminação se tornou
possível. Embora Rousseau rejeite a ideia de necessidade histórica, a necessidade
prática desempenha um papel fundamental em seu relato de como os seres
humanos chegaram ao estágio histórico em que se encontram agora e como, ao
chegar a esse ponto, chegaram a esse ponto. desenvolver a capacidade de
moldar seu mundo social e político de tal forma que a liberdade e a necessidade possam ser
100
reconciliado. Não é o caso, porém, de Rousseau estar comprometido com

uma narrativa histórica progressista que se opõe estritamente à sombria
sugerida pela passagem do Leviatã analisada neste capítulo. Em vez disso,
a posição de Rousseau pode ser caracterizada como essencialmente neutra.
Por um lado, a capacidade de autodeterminação permite ao ser humano
exercer o controle sobre as condições materiais, sociais e políticas de sua
vida de forma a torná-lo independente das vontades arbitrárias dos outros e
a conciliar a liberdade com a necessidade prática a que estão sujeitos. Por
outro lado, não há garantia de que essa capacidade de autodeterminação
será exercida de forma a produzir esses resultados desejáveis.
2
Necessidade Prática e História I
Segundo Discurso de Rousseau
1. Liberdade Moral e Contingência Histórica
Rousseau identifica um tipo de liberdade que consiste no exercício da capacidade

de autodeterminação. Essa liberdade pressupõe a possibilidade de autocontrole
diante dos fortes desejos e emoções que Hobbes chama de paixões. A liberdade
em questão é a 'liberdade moral' que 'só torna o homem verdadeiramente senhor
de si mesmo; pois a impulsão do mero apetite é escravidão, e a obediência à lei que
alguém prescreveu a si mesmo é liberdade' (OC 3 [SC]: 1.8.3). A ideia de que os
seres humanos possuem a capacidade de prescrever leis a si mesmos e, pelo
exercício dessa capacidade, tornam-se senhores de si mesmos, em vez de ficarem
à mercê de seus desejos mais fortes, pressupõe que os seres humanos possam
formar e agir de acordo com algum tipo de desejo de ordem superior. A referência à
'lei' indica que esse desejo de ordem superior é expresso na forma de um princípio
de ação que um agente adota conscientemente com a intenção de guiar ações
presentes e futuras. Pode haver casos em que esse princípio de ação seja
incompatível com um ou mais desejos dados pelo agente. O agente desejará então
não agir de acordo com esses desejos de primeira ordem em oposição ao de ordem
superior que foi conscientemente adotado na forma de um princípio de ação.
A capacidade de autodeterminação permite que um agente em tais casos aja da
maneira apropriada, desde que possua determinação suficiente para agir de acordo
com o princípio de ação que adotou.
Um exemplo de tal princípio de ação pode ser formulado da seguinte maneira: 'a
liberdade sempre deve ser mais valorizada do que quaisquer benefícios obtidos ao
se permitir sujeitar-se à vontade arbitrária de outro agente'. Se em qualquer situação
a obediência a este princípio se mostrar incompatível com o meio mais seguro de
preservar a própria vida, como quando a autopreservação é condicionada à
obediência à vontade arbitrária de outro agente, o agente em questão desejará
manter ou obter sua ou a sua liberdade para se manter fiel a este princípio, mesmo
que isso signifique arriscar a sua vida. Assim, a liberdade negativa que consiste na
ausência de dominação pode ser vista em situações históricas específicas como
dependente do exercício da capacidade de autodeterminação. Além disso, dada
essa possibilidade de exercer a autocontenção, a liberdade moral é um fator causal
potencial na história entre outros, na medida em que o exercício da capacidade para tal ou o não
43
esta capacidade pode resultar em resultados muito diferentes. Assim, esse tipo de
liberdade introduz um elemento de contingência histórica e, com isso, solapa a
ideia de uma necessidade histórica cujo instrumento é uma necessidade prática
que pode ser explicada em termos de necessidade natural, ou seja, em termos de
coerções geradas pela natureza humana. em conjunto com características objetivas
de uma situação concreta em que um ser humano se encontra.
Podemos identificar várias maneiras pelas quais o exercício (ou não exercício) da
capacidade de autodeterminação pressuposta pela ideia de liberdade moral introduz
um elemento de contingência histórica. Para começar, os desejos particulares de
ordem superior que os agentes têm podem variar de acordo com as situações
concretas que eles enfrentam. Isso, por sua vez, significa que não há necessidade
quanto aos princípios de ação que os indivíduos adotam. Mesmo que fosse possível
prever quais princípios de ação os indivíduos adotariam ao longo de suas vidas (por
exemplo, como resultado do caráter e da educação combinados com fatores sociais
mais amplos), isso não implica que todo e qualquer indivíduo, em cada e todos os
casos adotam o mesmo princípio de ação que os outros. Suponhamos, entretanto, que
todos os agentes relevantes desenvolveriam necessariamente os mesmos desejos de
ordem superior e passariam a adotar os mesmos princípios de ação que representam
a formulação consciente desses desejos (por exemplo, por meio de alguma forma de
manipulação ideológica). Mesmo assim, a liberdade moral requer o exercício real da capacidade de auto
Isso consiste não apenas no ato de se sujeitar a princípios de ação, mas também
na resolução de obedecê-los e demonstrar essa determinação por meio da efetiva
execução ou omissão das ações pertinentes. No entanto, não há garantia de que
todo e qualquer agente possua determinação suficiente para agir de acordo com
esses mesmos princípios de ação diante de desejos e emoções poderosos que são
incompatíveis com os desejos de ordem superior que recebem sua formulação
consciente nesses princípios.
Assim, se quisermos reter a ideia de que existe algum tipo de necessidade
subjacente em ação na história que permitiria a um ser onisciente prever com
precisão o curso futuro dos eventos e os estados de coisas produzidos por ele,
então teríamos assumir não apenas que todo e qualquer agente desenvolverá os
mesmos desejos de ordem superior e adotará os mesmos princípios de ação que
representam a formulação consciente desses desejos, mas também que esses
agentes possuirão resolução suficiente para agir de acordo com o guia de ação
princípios que adotaram e, de fato, agirão de acordo com eles. Embora seja
logicamente possível que todas essas condições possam ser atendidas, mesmo
assim, teríamos que assumir a existência simultânea e a conjunção de todos os outros fatores caus
Além disso, veremos que Rousseau trata a própria liberdade moral como algo
historicamente contingente, porque a capacidade de autodeterminação que ela
pressupõe poderia ter permanecido meramente latente, ao passo que seu exercício
efetivo e seu posterior desenvolvimento exigiam eventos e estados de assuntos
que eram contingentes em relação à sua ocorrência e existência.
Apesar desse elemento de contingência introduzido pela ideia de liberdade moral, a

alegação de que o relato de Rousseau sobre o desenvolvimento cultural e político tem
muito em comum com os conceitos religiosos de providência e teodicéia sugere que
existe, não obstante, uma necessidade histórica subjacente em ação. conceitos apelam
para a ideia de algum tipo de plano divino através do qual tudo é finalmente ordenado
para o melhor de acordo com a benevolência e sabedoria superior de Deus. Além disso,
a ideia de teodicéia representa uma tentativa de justificar a existência de formas naturais
e morais do mal em termos de como o bem presente no mundo supera, ou superará, o
mal presente nele, e como a existência do mal é de fato necessária em relação à
realização do desígnio de Deus. Isso requer pensar no bem como, de alguma forma, o
resultado do mal, que assim passa a possuir o status de um meio necessário para realizar
o bem. Um exemplo desse tipo de interpretação dos escritos de Rousseau é encontrado
na avaliação de Kant tanto de sua importância quanto de como eles se relacionam entre
si.
Por um lado, Kant escreve que Rousseau diagnostica em seu Discurso sobre as
ciências e as artes e Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre
os homens o inevitável conflito entre cultura e natureza que existe para a humanidade.
Veremos que é realmente possível falar de como a segunda obra retrata um conflito entre
cultura e natureza na medida em que visa mostrar como a satisfação de certos desejos
naturais é frustrada pelo surgimento da sociedade, enquanto a satisfação desses desejos
é assegurada pela constituição originária da própria natureza e da espécie humana vista
como espécie puramente natural. Sobre
¹
Ver Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau, 70ff. e Neuhouser, Theodicey of Self-Love de
Rousseau, 1ff. Não estou afirmando que não há evidência de que Rousseau endosse a ideia de providência
ou a ideia de teodicéia. A ideia de providência figura em sua "Carta a Voltaire". Veja Gourevitch, 'Rousseau on
Providence'. As ideias da benevolência de Deus e da sábia ordenação das coisas, juntamente com a ideia de
que o bem surge do mal, podem ser detectadas no Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da
Desigualdade entre os Homens, quando Rousseau afirma que devemos aprender a abençoar o ser benéfico
que "corrigindo nossas instituições e fundamentando-as inabalavelmente, preveniu as desordens que teriam
resultado delas e fez com que nossa felicidade nascesse dos próprios meios que pareciam destinados a
completar nossa miséria" (OC 3: 127; DI, 128). A existência da contingência histórica implica, no entanto, que
o bem não está de forma alguma destinado a superar o mal presente no mundo, do qual deve emergir.
Frederick Neuhouser reconhece esse elemento de contingência quando afirma que a teodiceia de Rousseau
diverge das teorias tradicionais da teodiceia ao negar que a possibilidade e a promessa de redenção serão
necessariamente realizadas (Theodicey of Self-Love, de Rousseau, 3f.). No entanto, a noção da mera
possibilidade de algo, em oposição a qualquer expectativa positiva disso, torna difícil ver o ponto da analogia,
pois essa noção é compatível com a continuação indefinida de uma condição de miséria humana, na qual a
quantidade ou grau de mal presente no mundo continua a superar a quantidade ou grau de bem presente nele.
Isso indiscutivelmente entra em conflito com a ideia da bondade e do poder de Deus, o que implica tanto a
vontade quanto os meios para garantir que o bem eventualmente triunfe sobre o mal.
A resposta de Neuhouser é que a estrutura básica do mundo pode ser vista como boa, e assim pode ser
afirmada, em virtude da possibilidade de redenção que ela contém, e como isso mostra que a natureza é
compatível com a liberdade e a felicidade humanas (a Teodiceia da Amor-próprio, 6). Mesmo aqui, no entanto,
o ponto da analogia pode ser questionado, uma vez que não há nenhuma necessidade óbvia de introduzir a
noção de um criador sábio e benevolente ou qualquer outra ideia teológica para explicar essa possibilidade.
Em vez disso, pode ser visto simplesmente como uma questão de como as coisas são constituídas e como os
seres humanos podem transformar suas relações consigo mesmos, uns com os outros e com a natureza, de
modo a fazer com que essas relações correspondam à ordem natural.
45
Por outro lado, Kant afirma que Rousseau procurou em Emílio e o contrato social
"resolver o problema mais difícil de como a cultura deve proceder a fim de desenvolver
adequadamente as predisposições da humanidade como espécie moral para sua
vocação, de modo que esta última não entre mais em conflito". com a humanidade como
uma espécie natural' (AA 8 [CBHH]: 116). Como veremos, uma solução para esse
problema de como o desenvolvimento das disposições morais da humanidade pode
ocorrer de tal forma que essas disposições não estejam mais em conflito com a
humanidade vista como uma espécie natural pode ser detectada nos escritos de
Rousseau. Isso porque ele não apenas associa as condições da liberdade moral com o
surgimento da sociedade, mas também explica como noções morais como direito e
igualdade podem eventualmente se harmonizar com os desejos humanos naturais por
meio do estabelecimento de uma comunidade política em qual a liberdade e as restrições
práticas geradas pela necessidade natural são reconciliadas. Isso pode acontecer, no
entanto, somente depois que os seres humanos tiverem experimentado as misérias da
vida social desregulada. Essa solução está de acordo com o modo como Kant identifica
a resolução do conflito entre cultura e natureza que ele encontra expresso nos escritos
de Rousseau com "uma constituição civil perfeita (o objetivo máximo da cultura)", e como
ele descreve o espaço histórico que existe entre essa condição e uma condição
puramente natural como aquela que é "geralmente tomada pelos vícios e suas
conseqüências, a multiplicidade da miséria humana" (AA 8 [CBHH]: 117). Assim, a
cultura parece ser tanto a fonte do sofrimento humano, na medida em que resulta na
não satisfação dos desejos naturais e é acompanhada por ações imorais que são a
causa de muita miséria humana, quanto aquela que, no nível da espécie humana, como
um todo, permite à humanidade realizar a sua vocação moral, pelo menos no que diz respeito às condiçõe
Embora essa interpretação da natureza e significado dos escritos de Rousseau
seja mostrada no próximo capítulo como correspondendo às próprias visões de Kant
sobre o desenvolvimento histórico, ela representa uma distorção parcial das próprias
visões de Rousseau porque negligencia as outras histórias que seus escritos nos
permitem contar. sobre o curso da história humana, tanto no que diz respeito ao
passado como no que diz respeito ao futuro. Uma história corresponde amplamente
à interpretação de Kant dos escritos de Rousseau, pois envolve um processo
caracterizado pela frustração dos desejos humanos básicos e conflito social crescente
que, no entanto, produz as condições de transição para uma sociedade em que a
liberdade e as restrições práticas geradas pela necessidade natural são reconciliados
de uma forma compatível e dependente da liberdade moral em particular. A
capacidade de autodeterminação opera aqui como um fator causal na história, na
medida em que o exercício dessa capacidade promete alterar o curso que a história
tomou até agora, enquanto o fracasso anterior em exercê-la resultou na história
tomando um curso diferente do um que de outra forma poderia ter tomado. Ao mesmo
tempo, uma sociedade em que liberdade e necessidade se reconciliem é contingente
justamente porque depende de que os agentes exerçam de maneira adequada sua capacidade de au
A seguir, explicarei como esse elemento de contingência histórica implica que a teoria
da história que pode ser reconstruída com base no Discurso sobre a Origem e os
Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, ou Segundo Discurso, como é
conhecido, é, em última análise, incompatível com a ideia de um desígnio que se destina
a cumprir-se ao longo da história, apesar dos contratempos e dos males necessários
ligados à sua realização. Embora a ideia de tal plano deixe espaço para a existência de
contingência no nível dos particulares, ela implica a ideia de um ser inteligente que elabora
esse plano, que pode raciocinar instrumentalmente sobre a melhor forma de realizá-lo e
que comanda os meios necessários. de perceber isso. Se esse ser inteligente for
considerado como um ser benevolente e extremamente poderoso, então o fim em questão
teria de ser visto como algum tipo de bem maior que reduz o mal natural e moral ao status
de mero meio para sua própria realização. A história humana seria então entendida em
termos essencialmente progressivos, apesar de qualquer evidência em contrário.
Conceber a história como algo essencialmente contingente, em contraste, acarreta a
possibilidade de resultados radicalmente diferentes, incluindo aqueles em que o bem não
emerge e triunfa sobre o mal.
Identificarei três modelos distintos de história em funcionamento no Segundo Discurso.

Dois deles envolvem relatos essencialmente lineares da história, nos quais a necessidade
prática desempenha um papel fundamental na explicação do desenvolvimento histórico
até certo ponto. A partir daí, porém, diferentes desfechos tornam-se possíveis, um dos
quais tem a ver com a influência que o exercício da capacidade de autodeterminação
pode ter no curso da história, orientando-a na direção de uma sociedade em que a
liberdade e a necessidade são conciliadas. O outro modelo, em contraste, diz respeito a
uma condição de êxtase e, portanto, pode-se dizer que não representa de forma alguma
uma narrativa "histórica". Essa condição de êxtase demonstra a contingência final de um
desenvolvimento histórico posterior, na medida em que quaisquer mudanças significativas
subsequentes com relação à condição humana devem ser consideradas como
dependentes da ocorrência e intervenção de eventos fortuitos e seus efeitos.
O Segundo Discurso de Rousseau oferece um relato conjectural dos desenvolvimentos

culturais, sociais e políticos (OC 3: 132-3; DI, 132). Não pode, portanto, ser visto como
histórico no sentido de mapear uma série de eventos documentados, ou de outra forma
apurados, e então procurar explicar a existência desses eventos juntamente com as
relações entre eles. Em vez disso, Rousseau tenta reconstruir o curso que a história deve
ter tomado, mesmo que seja impossível provar que ela de fato tomou esse curso. A
plausibilidade dessa tentativa de reconstruir o curso que a história deve ter seguido
dependerá de quão bem as hipóteses apresentadas ajudam a explicar como os seres
humanos chegaram ao estágio de desenvolvimento cultural, social e político que agora
ocupam. Assim, a reconstrução de Rousseau do curso da história é empreendida com os
seguintes objetivos distintos, mas relacionados, em mente:
47
1. Explicar como os seres humanos chegaram ao estágio das sociedades

civilizadas altamente desiguais de seu tempo, cujas características definidoras
incluem relações de dominação e o fato de seus membros desfrutarem apenas
de uma felicidade ilusória: 'explicar por qual cadeia de maravilhas os fortes
poderiam resolva servir os fracos, e o Povo comprar uma ideia de repouso ao
preço de uma felicidade real' (OC 3: 132; DI, 131).
2. Separar os atributos puramente naturais da espécie humana - isto é,
os atributos que os seres humanos devem ter originalmente possuído,
já que nenhum desenvolvimento cultural ou social precisa ser
introduzido para explicá-los - dos não -fatores naturais que moldaram
os seres humanos de modo a transformá-los em membros do tipo
relevante de sociedade: 'para separar o que é original do que é artificial
na natureza atual do homem' (OC 3: 123; DI, 125) . Ao mostrar como
esses fatores não naturais explicam como surgiu o estado atual da
sociedade, torna-se possível exonerar a natureza de qualquer culpa
por essa condição social e pelos males a ela associados.
A história conjectural de Rousseau, portanto, começa com uma condição original,

puramente natural, antes de passar a descrever o desenvolvimento das relações sociais.
Termina com um relato da constituição de instituições políticas baseadas
em relações de dominação incompatíveis com a genuína felicidade humana.
Pode-se pensar que essa história que narra uma cadeia de eventos que eventualmente
resulta no surgimento de um estado de coisas caracterizado por relações de dominação
e ausência de verdadeira felicidade implica que a história está sujeita a algum tipo de
necessidade causal, em que evento ou estado de coisas necessariamente produz outro
evento ou estado de coisas. Como veremos, Rousseau de fato trata a existência de
certas causas que produzem efeitos significativos como sendo essencialmente
contingente. Uma vez ocorridos e ocorridos, no entanto, os eventos e estados de coisas
relevantes produziram necessariamente os efeitos correspondentes. No entanto, certos
desenvolvimentos, eventos ou estados de coisas importantes podem nunca ter
acontecido ou existido e, portanto, podem não ter produzido os efeitos que Rousseau lhes atribui.
Esse elemento de contingência histórica se manifesta de três maneiras diferentes no relato
conjectural de Rousseau sobre as origens das sociedades civilizadas e altamente desiguais
de seu próprio tempo e, possivelmente, de nosso tempo também. A primeira forma diz
respeito à possibilidade de que os seres humanos e suas condições de vida pudessem ter
permanecido essencialmente os mesmos. Não haveria então nenhuma mudança e
desenvolvimento humanos significativos e, portanto, nenhuma história em qualquer sentido significativo do term
A própria história humana é assim mostrada como algo que poderia
não ter existido. A segunda forma diz respeito a como essa 'estase
primitiva é rompida pela mudança histórica'.
²
Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, 293.
mudança histórica em que falta qualquer tipo de necessidade estrita devido à natureza
contingente dos eventos que iniciaram o processo de mudança. Embora a história já
tenha começado, seu curso posterior não é de forma alguma predeterminado, reduzindo
a analogia entre ela e as idéias religiosas de providência e teodicéia a uma tênue, visto
que essas idéias implicam a existência de algum tipo de plano divino que gradualmente
está sendo realizados ao longo da história. A terceira via diz respeito à ideia de que,
mesmo que certos eventos e desenvolvimentos tivessem que ocorrer uma vez que suas
condições estivessem presentes, os seres humanos começaram no curso da história a
desenvolver a capacidade de autodeterminação e a motivação para exercer essa capacidade.
Eles estão, portanto, agora em posição de obter algum grau de controle efetivo sobre as
forças sociais e históricas às quais estão sujeitos. Não há, porém, garantia de que essa
capacidade será exercida da forma exigida, justamente porque cada indivíduo deve
resolver exercê-la e, mesmo assim, pode ser exercida de diversas formas. Vários
resultados históricos são então possíveis dependendo se os seres humanos resolvem ou
não exercer sua capacidade de autodeterminação e, se eles resolvem exercê-la, como
eles escolhem fazê-lo.
Descreverei agora cada uma dessas maneiras pelas quais um elemento de contingência
entra no quadro da história que o Segundo Discurso nos apresenta.
2. Estase
O ponto de partida da história conjectural de Rousseau é um hipotético estado "puro" da

natureza, que ele descreve com o objetivo de explicar como devem ter sido os seres
humanos como membros de uma espécie inteiramente natural. Rousseau descreve os
seres humanos como eles são neste estágio como reconhecivelmente humanos em
termos de sua organização física, postura e movimentos. Eles têm apenas necessidades
animais, no entanto, e cada um deles possui tanto a força física quanto as habilidades
corporais necessárias para satisfazer essas necessidades sem a ajuda de outros de sua
espécie. Ao mesmo tempo, a natureza fornece os recursos necessários para satisfazer
essas necessidades: 'A Terra, abandonada à sua fertilidade natural e coberta por imensas
florestas que nenhum Machado jamais mutilou, oferece a cada passo Armazenagem e
abrigo aos animais de todas as espécies' (OC 3: 135; DI, 134). Os seres humanos, neste
sentido, gozam de uma independência natural que consiste em não depender dos outros
em relação à satisfação de suas necessidades. Assim, um tipo negativo de liberdade
decorre desse estado de independência natural, ou seja, a completa independência das
vontades dos outros. A dominação de um ser humano por outro é inconcebível nesta
condição em que os seres humanos gozam de um modo de existência solitário e de total
independência, com exceção das fugazes relações sexuais através das quais a espécie
humana se reproduz. Pode-se pensar também que os seres humanos desfrutam do tipo
negativo de liberdade que consiste na ausência de quaisquer obstáculos à satisfação de
seus desejos, além das restrições que derivam dos limites de suas forças físicas e das restrições ambie
49
O desejo natural pelo primeiro tipo de liberdade negativa motiva os seres

humanos a agir de determinadas maneiras. Rousseau fala de uma propensão
natural para a servidão ou para a liberdade. Ele sugere que a evidência da
propensão para a liberdade é fornecida pelas lutas para se libertar em que os
animais não acostumados ao cativeiro se envolvem e a disposição dos povos
primitivos de arriscar suas vidas para preservar sua independência, enquanto a
disposição para a servidão é o produto de sociedade e opressão política (OC 3:
181–2; DI, 176–7). Essa propensão à liberdade é incompatível com a ideia de
liberdade moral, porque, como mostra o exemplo dos animais selvagens, ela é
de caráter puramente instintivo. No entanto, uma vez que as condições relevantes
estejam presentes, o desejo de liberdade pode se tornar o objeto de um desejo
de ordem superior e ser conscientemente expresso na forma de um princípio
geral de ação. Dessa forma, o desejo pelo tipo relevante de liberdade negativa
pode ser compatível com a liberdade moral. Mas não se trataria de agir
independentemente de qualquer desejo que disponha um agente a adotar um
princípio de ação em detrimento de outro, desvinculando a agência humana da
vida afetiva dos indivíduos. fonte é a sociedade estaria naturalmente disposta a
escolher o que é compatível com o desejo de liberdade, de preferência a
quaisquer objetos de desejo que conflitem com esse desejo. Em suma, esse
agente desejaria a liberdade acima de todas as outras coisas e resolveria agir
de maneira que refletisse a primazia do desejo de liberdade. A liberdade moral
não é possível no estágio representado pelo estado puro da natureza, entretanto,
porque a capacidade de formular e adotar princípios de ação pressupõe o
desenvolvimento de poderes cognitivos e a capacidade de autodisciplina que os seres humanos
A independência natural dos seres humanos primitivos tem um aspecto
emocional e psicológico, mas também puramente material, na medida em que
sentimentos morais e emoções como o amor, que geram necessidades que só outros
³
Portanto, não é evidente para mim que Rousseau sustente a visão de que a liberdade genuína 'deve incorporar
um elemento de independência metafísica das leis causais da natureza' (Neuhouser, Rousseau's Critique of
Inequality, 48), se isso for entendido como algo semelhante a A liberdade transcendental kantiana, onde o agente
moral é visto como uma causa não causada, ou seja, como a fonte de atos volitivos que não são determinados por
nenhuma causa antecedente, seja ela física ou psicológica. É certo que Rousseau fala do aspecto 'metafísico' ou
'moral' do ser humano, que ele identifica com a capacidade de ser um 'agente livre' (agente libre). No entanto, o
exemplo que ele fornece aqui é instrutivo. Este é o exemplo da escolha de um tipo de alimento em detrimento de
outro acompanhado pela consciência da capacidade de escolha, enquanto no caso dos animais não humanos não
há escolha alguma, porque a matéria é determinada e limitada pelo instinto ( OC 3: 141–2; DI, 140–1). O fato de um
ser humano, neste caso, escolher uma coisa em vez de outra não exige que sua escolha seja indeterminada por
qualquer causa antecedente. De fato, o exemplo em questão sugere que o ato de escolher seria motivado pelo
desejo mais geral de comer alguma coisa, que então, pelo ato de escolher, se particulariza como o desejo de comer
uma coisa em vez de outra. Em outros escritos, Rousseau faz afirmações que apontam para uma noção mais forte
de livre arbítrio, mas mesmo aqui é questionável se essa noção mais forte é compatível com algumas de suas outras
reivindicações relativas à agência humana. Ver Simpson, Rousseau's Theory of Freedom, 61ff. Em todo caso, os
argumentos que desenvolvo neste capítulo em conexão com a liberdade moral não requerem decidir se esta forma
de liberdade pressupõe o livre-arbítrio no sentido metafísico mais forte.
os seres humanos podem satisfazer, teria sido impossível para tais seres porque eles
não teriam as ideias necessárias para produzir neles sentimentos e emoções do tipo
relevante (OC 3: 157-8; DI, 155). Assim, os desejos do ser humano primitivo e sua
capacidade de satisfazê-los são tão perfeitamente combinados que um ser desse tipo
não sofre e não pode sofrer qualquer sensação de ausência ou falta de algo em sua vida.
Isso é evidência de um tipo de bondade natural em que a organização do mundo natural,
da qual o ser humano é apenas uma parte, está em perfeita harmonia com as
necessidades humanas existentes. Claramente, esta bondade natural nada tem a ver
com a moralidade das intenções ou ações dos seres humanos. Os seres humanos
podem, neste estágio, ser pensados como carentes de qualquer incentivo para prejudicar
os outros e, portanto, serem "bons" neste sentido puramente negativo.
Rousseau sugere que essa condição de perfeita harmonia poderia ter durado para
sempre. A ausência de qualquer mudança ou desenvolvimento significativo é espelhada
pelo eterno presente da consciência humana. Rousseau limita ao mínimo os horizontes
da consciência do ser humano primitivo, ao afirmar que 'Sua alma, que nada move,
entrega-se ao único sentimento de sua existência presente, sem nenhuma idéia do
futuro' (OC 3: 144; DI, 143). Em outras palavras, embora os seres humanos primitivos
experimentem uma forma de autoconsciência, essa autoconsciência não se estende
além da sensação imediata de sua existência atual. As coisas não poderiam, de fato, ser
de outra forma, pois o ser humano primitivo ainda não havia desenvolvido qualquer
consciência do tempo. Isso antecipa um tema que irei desenvolver, a saber, a ideia de
que qualquer extensão do conhecimento humano e qualquer desenvolvimento
subseqüente de poderes humanos latentes depende da existência de interesses práticos,
ao passo que, na ausência de tais interesses, os seres humanos não existiriam. foram
motivados a ampliar seus conhecimentos e a exercer seus poderes latentes. Torna-se
então difícil explicar como qualquer mudança humana significativa, sem falar no
desenvolvimento, poderia ter ocorrido quando os seres humanos tinham apenas desejos
animais que podiam satisfazer independentemente dos outros.
Em vez disso, a mudança, na medida em que existiu, teria sido confinada dentro dos
limites estabelecidos pelos ciclos naturais que são governados por leis físicas, de modo
que deve ser dito que no estado original da natureza 'tudo procede em. ..uma moda
uniforme' (OC 3: 136; DI, 136).
Se a extensão do conhecimento e o desenvolvimento de poderes latentes e
distintamente humanos devem ser explicados com referência a interesses práticos, então
surge a seguinte questão: como explicar o surgimento de tais interesses que transcendem
as necessidades puramente naturais dos seres humanos primitivos? Para Rousseau,
mesmo a emergência da necessidade de vestuário e a emergência da necessidade de
uma habitação permanente requerem explicação, visto que essas necessidades "não
são muito necessárias". A fim de explicar como os objetos dessas necessidades passaram
a parecer necessários quando os seres humanos já haviam passado sem eles, devemos
supor a existência de "concatenações singulares e fortuitas de circunstâncias" (OC 3:
140; DI, 139). Em suma, apenas com base na suposição de que certas
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ 51
eventos casuais ocorreram e produziram um novo estado de coisas, podemos esperar

explicar mudanças e desenvolvimentos significativos que eventualmente produziram
uma condição muito distante do estado original da natureza. Veremos em breve que
tipos de eventos Rousseau tem em mente e quais deles explicam o surgimento de
novas necessidades em particular. São essas necessidades, e não os eventos em
questão, que explicam diretamente por que o estado de natureza em sua forma original
não durou para sempre, embora os seres humanos e as condições em que viviam
inicialmente permanecessem essencialmente os mesmos e pudessem ter continuado a
existir. faça isso. A possibilidade de que as coisas tenham permanecido eternamente
as mesmas e de que a história, na medida em que pressupõe a existência de eventos
e desenvolvimentos significativos, possa nunca ter começado, muito menos ter sido
escrita e falada, decorre da afirmação de Rousseau de que "Buscamos saber apenas
porque desejamos desfrutar, e não é possível conceber por que alguém que não tinha
desejos nem medos se daria ao trabalho de raciocinar' (OC 3: 143; DI, 142).
Essa afirmação é uma declaração do princípio acima mencionado de que qualquer
extensão de conhecimento e qualquer desenvolvimento de poderes latentes e
distintamente humanos devem ser explicados em termos de interesses práticos que
motivam os seres humanos a ampliar seus conhecimentos e exercer esses poderes.
Se deixarmos de lado os desejos que podem ser explicados com referência às
necessidades dos animais e o conhecimento limitado de seu ambiente natural que os
seres humanos devem ter originalmente possuído ou adquirido para estar em condições
de satisfazer essas necessidades, deve-se dizer que os seres humanos podem desejar
algo e ser motivados a ampliar seus conhecimentos e exercer seus poderes de modo a
obtê-lo apenas se já tiverem uma ideia do objeto do desejo. No entanto, a própria posse
dessa ideia pressupõe a extensão do conhecimento e o exercício de poderes latentes
que devem ser explicados. Assim, um relato do surgimento de tais idéias é necessário
para explicar como o ser humano puramente natural, cujos 'Desejos não excedem suas
necessidades físicas' (OC 3: 143; DI, 142), veio para expandir seus conhecimentos e
foi motivado a exercer seus poderes distintamente humanos, mas meramente latentes.
Caso contrário, resta-nos a questão de saber como os seres humanos chegaram a
experimentar desejos que dependiam de ideias que eles próprios originalmente
careciam e necessariamente careciam porque essas ideias pressupunham o
desenvolvimento prévio de certos poderes cognitivos latentes. Não se pode, entretanto,
supor que o desenvolvimento dessas faculdades tenha ocorrido, pois para que o ser
humano as tenha exercido e assim desenvolvido, teria que desenvolver novas
necessidades, já que só assim podemos explicar o que inicialmente os motivou a exercer esses poderes
Para Rousseau, os seres humanos que (1) experimentam apenas necessidades físicas
que compartilham com animais não humanos e (2) cujos poderes já estão suficientemente
desenvolvidos para satisfazer essas necessidades existentes carecem de qualquer incentivo
para exercer e desenvolver seus poderes distintivamente humanos. Seriam, portanto,
incapazes de desenvolver ideias que gerem novos desejos que por sua vez gerem novas
necessidades, ou seja, desejos habituais de adquirir os meios para satisfazer esses novos desejos.
Uma vez que, de acordo com Rousseau, tanto a afirmação (1) quanto a (2) são verdadeiras
para os seres humanos primitivos no estado original da natureza, parece não haver maneira
de explicar como esses seres vieram a exercer e, assim, desenvolver sua capacidade
latente. , poderes distintamente humanos. Eles devem ter feito isso, no entanto, uma vez
que os seres humanos desenvolveram novas necessidades. Rousseau procura escapar
desse círculo lógico assumindo a existência de certos eventos naturais fortuitos e outros
desenvolvimentos contingentes que compeliram os seres humanos a exercer os poderes relevantes.
Apesar de sua falta de necessidade, o desejo de roupas e o desejo de uma moradia mais
permanente podem ser explicados em termos de mudanças incrementais.
A roupa pode não ter sido estritamente necessária, mas mudanças no clima ou assentamento
em lugares mais frios podem ter tornado o uso de roupas desejável.
Os seres humanos podem ter se acostumado a usar roupas e desenvolvido o gosto por usá-
las. O desejo de abrigo pode ser explicado em termos do desejo fundamental de
autopreservação. O desejo natural por alguma forma de abrigo que sirva para proteger um
indivíduo pode inicialmente ter sido satisfeito por qualquer forma de abrigo adequado. Com
o passar do tempo, no entanto, permanecer no mesmo lugar tornou-se menos inconveniente
e, por meio do hábito, os seres humanos desenvolveram um sentimento de pertencimento
em relação a determinadas habitações. A dificuldade de explicar a geração de novas
necessidades é mais evidente naqueles casos que exigem o exercício e o desenvolvimento
de poderes caracteristicamente humanos, cuja fonte comum é a capacidade de liberdade
entendida como 'o poder de querer, ou melhor, de escolher, e no sentimento deste poder'.
Rousseau contrasta essa capacidade de escolha com o comportamento puramente instintivo
e mecânico dos animais não humanos. Essa capacidade de liberdade pertence à 'faculdade
de se aperfeiçoar; uma faculdade que, com a ajuda das circunstâncias, desenvolve
sucessivamente todas as outras e reside em nós, tanto na espécie quanto no indivíduo' (OC
3: 142; DI, 141).
A referência ao 'auxílio das circunstâncias' indica que não há necessidade envolvida

quando se trata do exercício e desenvolvimento reais da faculdade em questão, pois
simplesmente não há garantia de que as circunstâncias exigidas serão de fato obtidas.
Como Rousseau não nega que os poderes humanos associados a essa faculdade se
manifestaram no curso da história humana, ele deve fornecer um relato de como eles vieram
a ser exercidos. Ele apela para "a concatenação fortuita de várias causas estranhas que
poderiam nunca ter surgido", na ausência das quais os seres humanos teriam permanecido
"eternamente" em sua "condição primitiva" (OC 3: 162; DI, 159). Assim, Rousseau apela a
um nexo causal que é ele próprio existencialmente contingente, tornando qualquer evento
ou estado de coisas que é um efeito dele também contingente, mesmo que esses eventos
ou estados de coisas fossem necessários na medida em que deveriam ocorrer ou emergir
como um resultado da conjunção real de todas as causas antecedentes necessárias.
Posteriormente, identificarei certos eventos naturais e desenvolvimentos sociais, como o
aumento da cooperação humana, como os principais elementos desse nexo causal. Em
primeiro lugar, porém,
mostram que o conceito de necessidade prática desempenha um papel fundamental na

descrição de Rousseau dos desenvolvimentos sociais relevantes. Essa necessidade prática
diz respeito às restrições que surgiram em conexão com as tentativas feitas pelos seres
humanos primitivos de satisfazer suas necessidades meramente animais.
Rousseau apela explicitamente à noção de necessidade prática em relação à
passagem das sensações puras às formas mais simples de conhecimento. Ele afirma
que 'é impossível conceber como um homem poderia, apenas por sua própria força,
sem a ajuda da comunicação e sem o estímulo da necessidade [l'aiguil lon de la
nécessité], ter cruzado uma divisão tão grande' ( OC 3: 144; DI, 143).
A comunicação com os outros é, portanto, considerada uma condição necessária
para o surgimento de necessidades que se estendem além daquelas experimentadas
pelos seres humanos no estado original da natureza. Como veremos, essa
comunicação com os outros está ligada ao surgimento de um conjunto de relações
sociais que fornecem aos seres humanos um incentivo para exercer e, assim,
desenvolver alguns de seus poderes latentes, enquanto anteriormente o exercício
desses poderes não sido de todo necessário. Isso, por sua vez, possibilita a geração
de novas necessidades. Os seres humanos são primeiro levados a entrar nessas
relações sociais, no entanto, por suas necessidades naturais existentes e mudanças
no ambiente em que procuram satisfazê-las. As relações sociais nascentes são assim
explicadas em termos de "o aguilhão da necessidade". Uma vez surgidas novas
necessidades que requerem cooperação social, torna-se mais fácil explicar o exercício
dos poderes humanos latentes e as mudanças e desenvolvimentos históricos
significativos, abrindo caminho para o relato da história até o presente discutido na
próxima seção. Em primeiro lugar, direi algo sobre as implicações da descrição de
Rousseau do estado de natureza original ou "puro" em relação à ideia de uma
narrativa histórica progressiva que é análoga às ideias religiosas de providência e teodicéia.
A noção de história, ou melhor, a noção de sua ausência, implícita na apresentação
de Rousseau do estado original da natureza na Primeira Parte do Segundo Discurso
dificilmente sustenta a ideia de uma narrativa histórica progressiva.
Para começar, encontramos um estado de coisas em que cada ser humano é "um
ser livre, cujo coração está em paz e o corpo em saúde" (OC 3: 152; DI, 150). Este
estado de coisas não surgiu de um estado de coisas diferente e muito menos de um
estado de coisas caracterizado por uma preponderância do mal moral, que é reduzido
a um meio de alcançar o bem. Mesmo o mal natural ou físico está ausente, visto que
os seres humanos têm uma constituição forte que os protege contra doenças e
enfermidades, enquanto os fracos simplesmente perecem e a falta de qualquer
consciência do tempo impede o medo da morte. Na verdade, esse estado de coisas
evidencia a bondade da natureza, porque o contentamento e a liberdade desfrutados
pelos seres humanos se explicam em termos de uma harmonia preexistente entre
suas necessidades naturais e os poderes naturais que devem empregar para
satisfazer essas necessidades, que são suficientes para que satisfaçam suas
necessidades sem exigir a ajuda de outras pessoas. Não é necessário visualizar
54 Anos 54
esta harmonia original como análoga ao trabalho de uma inteligência e vontade divinas.
Em vez disso, é uma questão de ordem natural que simplesmente é e ainda não foi
perturbada de alguma forma por influências externas. A esse respeito, o estado puro
da natureza nem mesmo corresponde ao Jardim do Éden, que foi, afinal, criado por
um ser divino, enquanto a presença contínua dos primeiros seres humanos dentro dele
dependia de sua obediência às ordens desse ser divino. comandos e, portanto, em
sua vontade.
Depois, há a maneira pela qual esse estado de harmonia imediata poderia ter
persistido indefinidamente, não fosse "as várias contingências que podem ter
aperfeiçoado a razão humana enquanto deterioram a espécie, tornado um ser perverso
ao torná-lo sociável e, de tão remota um começo finalmente traz o homem e o mundo
ao ponto onde agora os encontramos' (OC 3: 162; DI, 159). Assim, mesmo que alguém
assuma a existência de algum objetivo para o qual a história está tendendo ou deveria
estar tendendo, um objetivo que é tipicamente associado com a eventual entrada da
humanidade em um estado mais elevado de ser e atividade moral, não há nenhuma
necessidade em conexão com a realização deste objetivo. Isso entra em conflito com
uma noção de necessidade histórica que envolve a ideia de algum plano destinado a
ser realizado de acordo, mesmo que apenas por analogia, com a onipotência e
bondade infinita de Deus. Longe de qualquer objetivo da história ser realizado no
curso da história, os desenvolvimentos limitados relativos ao conhecimento e habilidade
humanos que são possíveis dentro do estado original da natureza devem, em última
análise, dar em nada, dado o modo de existência isolado e independente que os seres humanos ap
Em vez disso, haverá estagnação, repetição e até regressão: 'A arte pereceu com o
inventor; não havia educação nem progresso, as gerações multiplicavam-se inutilmente;
e como cada um deles sempre começava no mesmo ponto, os séculos se passaram
em toda a crueza das primeiras idades, a espécie já envelhecera e o homem
permanecia sempre criança' (OC 3: 160; DI, 157). É certo que o próprio Rousseau fala
da providência em relação a como os poderes humanos latentes se desenvolvem
apenas com a oportunidade de desenvolvê-los, com base em que esses poderes não
são então experimentados como um fardo pelo indivíduo que os possui (OC 3: 152;
DI, 150). No entanto, como veremos, as consequências das condições de
desenvolvimento desses poderes fazem com que a posse dos próprios poderes
comece a parecer mais uma maldição do que uma bênção.
Para descobrir por que mudanças e desenvolvimentos históricos significativos
podem ter ocorrido apenas como resultado de uma necessidade prática, e como
isso levou a relações de dominação e a um estado de infelicidade, devemos deixar
para trás a condição de estase característica do estado original da natureza e voltar
à Segunda Parte do Segundo Discurso. Pois é aqui que Rousseau explica o
surgimento da sociedade, como ela se desenvolve e o destino sofrido pelos
indivíduos apanhados no processo histórico de crescente interdependência social e
desenvolvimento cultural que foi desencadeado.
55
3. O papel da necessidade prática na genealogia

da sociedade de Rousseau
Rousseau anuncia no início da Segunda Parte do Segundo Discurso que pretende

explicar a passagem da "vida de um animal inicialmente restrito a sensações puras"
para a vida mais complexa de um ser capaz de cultura em termos de como 'as
dificuldades logo se apresentaram' e 'tornou-se necessário aprender a superá-
las' (OC 3: 164-5; DI, 161). Essas dificuldades surgiram com o aumento da população
humana e a maior proximidade em que os seres humanos passaram a viver como
resultado disso. Referem-se aos obstáculos físicos encontrados pelo ser humano na
tentativa de satisfazer as suas necessidades puramente naturais (por exemplo, a
dificuldade de obtenção de frutos situados no alto de uma árvore), à competição com
outras espécies no que diz respeito à aquisição dos meios para satisfazer essas
necessidades, juntamente com a ameaça à vida representada pelas espécies mais
perigosas, mudanças nas características geográficas e mudanças no clima. Os seres
humanos foram, em resumo, compelidos pela necessidade prática a descobrir ou
inventar os meios de superar os obstáculos apresentados a eles por seu ambiente
natural e, assim, passaram a exercer e, assim, desenvolver poderes que, de outra
forma, permaneceriam apenas latentes. A princípio, porém, essa nova situação não
representou um avanço para além do estado de natureza original. Foi somente
quando os seres humanos começaram a entrar em contato regular uns com os
outros, o que poderia nunca ter acontecido, que eles começaram a deixar o estado original da nature
Dentre as faculdades que o ser humano passou a exercer e desenvolver, Rousseau
inclui um raciocínio de tipo instrumental. Essa 'prudência mecânica' (prudence machinale)
envolve a reflexão sobre quais ações são mais prováveis do que outras para atingir os
objetivos de evitar danos e adquirir os meios de subsistência. Esse tipo de raciocínio é
possibilitado pela capacidade humana de comparar seus próprios poderes com os de
outros seres ou com a quantidade de resistência apresentada por obstáculos naturais
(OC 3: 165; DI, 162). A capacidade de comparar os próprios poderes com os de outros
seres e outras características do ambiente natural facilita o conhecimento das relações
qualitativas (por exemplo, ser mais forte ou mais fraco, mais rápido ou mais lento do que
são). Isso possibilita um ordenamento hierárquico das espécies (OC 3: 166; DI, 162).
Também é possível para os seres humanos comparar seus próprios poderes com os de
outros membros da espécie humana. Isso acabou levando os seres humanos a
reconhecer que exibiam padrões de comportamento compartilhados, a partir dos quais
formas semelhantes de pensar e tendências de agir poderiam ser inferidas, permitindo-
lhes prever como os outros provavelmente se comportariam em uma determinada
situação. Quando combinado com a 'prudência mecânica', esse reconhecimento do que
eles tinham em comum e as inferências que lhes permitia tirar, capacitava os seres
humanos a prever quando seus interesses e os de outros seres humanos provavelmente
resultariam em competição ou quando os próprios -interesse pode formar a base de um interesse comum
56 Anos 56
servidos por atos de cooperação. No segundo caso, porém, como havia apenas uma
“ideia grosseira de compromissos mútuos e da vantagem de cumpri-los”, que se
estendia “apenas até onde o interesse presente e perceptível pudesse exigir” (OC 3:
166; DI, 163 ), os atos de cooperação teriam necessariamente permanecido episódicos
e irresponsáveis. Uma vez que um ser humano considerasse a não-cooperação como
um benefício mais imediato para ele ou ela, ele ou ela teria subitamente parado de
cooperar com os outros. No entanto, essa situação em que as necessidades materiais
e os constrangimentos práticos que elas geram começaram a motivar os seres
humanos a exercer poderes que de outra forma permaneceriam apenas latentes e a
cooperar uns com os outros, ainda que esporadicamente, fornece a base para explicar
por que os seres humanos afinal, os seres não permaneceram no estado original da natureza.
A próxima etapa diz respeito à geração de novas necessidades e como essas
necessidades, por sua vez, obrigaram os seres humanos a cooperar cada vez mais
estreitamente, a ponto de se tornarem material e psicologicamente dependentes uns
dos outros. Como vimos na seção anterior, explicar o surgimento de novas
necessidades representa um desafio significativo porque pressupõe a existência de
ideias que os seres humanos não poderiam ter desenvolvido no estado original da
natureza. Rousseau procura enfrentar esse desafio mostrando como uma forma de
necessidade prática que tem sua origem na necessidade natural põe em movimento
o desenvolvimento de poderes cognitivos como a capacidade de comparar objetos e
seres humanos. Essa capacidade em si pressupõe a capacidade de reconhecer as
propriedades distintivas e comuns de objetos e outros seres humanos. Para começar,
os obstáculos que os seres humanos encontraram em suas tentativas de satisfazer
suas necessidades puramente naturais os teriam obrigado a descobrir ou inventar os meios de supe
Esses meios tornaram-se então objetos do desejo humano porque a posse deles foi
reconhecida como essencial para o bem-estar material de um indivíduo. A capacidade
de comparar coisas pode então ser invocada para explicar a formação de preferências
por objetos ou por pessoas com propriedades estéticas ou úteis particulares, enquanto
outros objetos ou pessoas são percebidos como carentes das mesmas propriedades ou
não as possuindo no mesmo grau. Com base nisso, podem se desenvolver ideias
abstratas como utilidade e beleza, que são então aplicadas em julgamentos que
expressam por que um objeto ou ser humano é preferível a outro.
Essas ideias geram preferências quando os objetos a elas associados produzem
sensações e sentimentos que o ser humano deseja continuar vivenciando, dando
origem a uma necessidade desses objetos. Rousseau fornece o exemplo de como as
ideias de mérito e beleza explicam o surgimento do sentimento de amor, juntamente
com emoções associadas como o ciúme, em conexão com a preferência por uma
pessoa que se desenvolve quando jovens de sexos diferentes começam a entrar em
relacionamentos regulares. contato uns com os outros (OC 3: 169; DI, 165). Além
disso, os seres humanos já começaram a exercitar, e assim desenvolver, não apenas
a capacidade de julgar que objetos diferentes têm propriedades distintas que os
tornam mais desejáveis do que outros objetos, mas também a capacidade de conceber
e produzir objetos materiais. com essas propriedades. O desejo por objetos do tipo relevante pode e
tornam-se habituais, de modo que as pessoas passam a sentir uma necessidade

desses objetos que não é menos intensa do que o desejo dos meios para satisfazer
suas necessidades materiais básicas, de modo que podemos falar aqui de 'verdadeiras
necessidades' (OC 3 : 168; DI, 164–5). Em outras palavras, a necessidade de um
objeto desse tipo é subjetivamente necessária, embora a aquisição de objetos que
prometam satisfazer essa necessidade não seja uma questão de estrita necessidade
natural.ÿ Dada essa necessidade subjetiva, há um elemento de necessidade prática
envolvidos, uma vez que as crenças e os desejos dos seres humanos os obrigam a
fazer tudo o que consideram necessário para adquirir os meios de satisfazer as
necessidades em questão. Essa necessidade prática, que se tornou parcialmente
independente da necessidade natural, explica doravante o processo social dinâmico
descrito no Segundo Discurso até o contrato social que Rousseau introduz.
Para Rousseau, o progresso humano até agora alcançado é uma bênção confusa.
Isso fica evidente em sua descrição de uma sociedade na qual as pessoas começam a
se envolver em várias atividades. A formação de tal sociedade permite que aquelas
pessoas que se destacam em uma atividade, ou que simplesmente são julgadas mais
bonitas ou mais bonitas do que outras, desfrutem de maior estima pública, e 'dessas
primeiras preferências surgiram vaidade e desprezo, por um lado, vergonha e inveja do
outro; e a fermentação causada por esses novos fermentos acabou produzindo
compostos fatais à felicidade e à inocência' (OC 3: 170; DI, 166). Não é, portanto, o
caso que o progresso medido em termos de desenvolvimento das faculdades cognitivas
humanas e os primórdios da cultura sejam necessariamente acompanhados por um
aumento da felicidade e da moralidade. Em vez disso, um progresso desse tipo pode
igualmente ser acompanhado por uma diminuição de outros bens humanos. Assim, a
resposta à questão de saber se houve ou não uma melhoria geral na condição humana
dependerá daquilo que se considera ser de maior valor.
Rousseau, no entanto, descreve essa sociedade primitiva como aquela que ocupa "um
meio-termo justo entre a indolência do estado primitivo e a atividade petulante de nosso
amour propre" e pertence "à época mais feliz e duradoura" (OC 3: 171; DI, 167). Ele
pode ser entendido aqui como significando que o progresso humano neste estágio
produziu benefícios que compensam suficientemente a perda de quaisquer outros bens
que os seres humanos desfrutavam anteriormente ou qualquer diminuição no gozo deles.
Esses bens incluem a independência natural que já foi em grande parte perdida.
Explicar como os seres humanos chegaram a esse estágio relativamente feliz não
requer a existência de nenhum plano divino ou meta da história humana. Em vez disso,
vimos que o processo que leva a ela é explicável puramente em termos de certos fatos
naturais e sociais que, combinados com características objetivas da situação em que
ÿ
'Nossas necessidades são de dois tipos, a saber, as necessidades físicas necessárias à nossa preservação e aquelas que
têm a ver com confortos, prazeres, magnificência, e cujos objetos geralmente levam o nome de luxo. Estas últimas tornam-se
necessidades literalmente genuínas quando um longo período de uso nos faz contrair o hábito de desfrutá-las, e quando nossa
constituição, por assim dizer, adquiriu esse hábito' (OC 3: 514; PF, 44).
os seres humanos se encontram, constrangem os indivíduos a agir de determinadas maneiras e,

ao fazê-lo, a exercer e, assim, desenvolver seus poderes latentes e distintamente humanos.
Rousseau explica por que esse estado de coisas relativamente feliz não persistiu em termos de
certos eventos fortuitos. Este próprio estado de coisas pressupunha a ocorrência de grandes
eventos geológicos e outros eventos naturais, incluindo terremotos e inundações, que resultaram
em seres humanos vivendo mais próximos, tornando a cooperação e as relações sociais entre eles
mais prováveis do que antes e até necessárias em certos casos (OC 3: 168–9; DI, 165). Outro
exemplo é o das erupções vulcânicas. Para Rousseau, somente um acontecimento desse tipo
pode explicar como os seres humanos vieram a descobrir e desenvolver a arte da metalurgia, que
é uma condição das formas avançadas de agricultura porque dependem do emprego de ferramentas
adequadas (OC 3: 171–3; DI, 168-9). Esse tipo de evento representa o tipo de 'acidente fatal' que
Rousseau menciona em conexão com a saída da humanidade da idade mais feliz mencionada
acima (OC 3: 171; DI, 167). No entanto, são os efeitos desses eventos, e não os próprios eventos,
que nos interessam aqui.
Esses efeitos mostram que são os fatores sociais que tornam as mudanças históricas significativas
mais prováveis do que antes, mesmo que os fatores sociais por si só não sejam suficientes para
produzir mudanças históricas importantes e inesperadas.ÿ Para que tais mudanças ocorram,
fatores materiais, como grandes eventos geológicos, também devem estar presentes.ÿ
Os benefícios associados à descoberta da arte da metalurgia não superam seus efeitos nocivos.
A descoberta desta arte resulta numa divisão de
ÿ
Rousseau pode ser visto como oferecendo duas explicações essencialmente diferentes das mudanças naturais e sociais.
O primeiro modo de explicação diz respeito ao acúmulo de pequenas mudanças durante um período de tempo imensamente
longo, que se combinam para produzir certos efeitos importantes (“o poder surpreendente de causas muito pequenas quando
agem sem cessar” [OC 3: 162; DI, 159 ]), enquanto o segundo modo de explicação diz respeito aos efeitos de um único evento
casual. Ver O'Hagan, Rousseau, 49ff. No segundo caso, o nexo causal que explica esse evento é algo complexo que se
desenvolve ao longo do tempo. Aqui, pode-se dizer que um tipo de necessidade natural está em ação, em que as leis da
natureza e a organização da matéria são tais que os terremotos eventualmente ocorreriam e que os seres humanos, portanto,
necessariamente chegariam a tempo de enfrentar as dificuldades descritas por Rousseau de modo a levar ao estabelecimento
de relações sociais duradouras. No entanto, mesmo aqui, há espaço para a contingência, pois é possível que tais eventos
tenham ocorrido, mas sem produzir exatamente os mesmos efeitos descritos por Rousseau em sua conjectural história da
sociedade.
ÿ
Louis Althusser argumenta que as causas "externas" do acaso (causas extérieures) devem intervir para interromper o
círculo indefinido de repetição e reprodução do estágio já alcançado, não apenas no que diz respeito à saída do estado original
da natureza, mas também no que diz respeito à transição do que ele chama de 'estado de paz', que corresponde amplamente
à 'época mais feliz e duradoura' de que fala Rousseau, ao que ele chama de 'estado de guerra', que corresponde ao estágio
de crescente conflito social que então segue. Veja Cours sur Rousseau, 106f. No entanto, os dois estados anteriores dificilmente
são idênticos a esse respeito ao estado original da natureza. O estado de paz, mesmo que durasse para sempre, teria permitido
formas de desenvolvimento humano e cultural que envolvem mudanças suficientemente significativas para não falarmos de
uma eterna repetição das mesmas, como novas formas musicais ou de dança que requerem um correspondente
desenvolvimento das faculdades humanas. Depende do que se entende aqui por um círculo. Se se pretende um processo
constante e repetitivo de progresso e declínio, no qual há sempre um retorno ao ponto de partida, então o termo não poderia
se aplicar ao estado original da natureza, que não sofre nenhum desenvolvimento genuíno. Presumo, portanto, que o termo
'círculo' pretenda significar algo como uma esfera que é restrita de tal maneira que, uma vez estabelecida, nenhum
desenvolvimento posterior é possível dentro dela na ausência de alguma forma de intervenção externa. O uso do mesmo termo
seria então empregado de forma a ocultar diferenças fundamentais entre os
trabalho que, por sua vez, gera assimetrias no poder econômico e social.
Desigualdades naturais, como maior força física ou inteligência superior, permitem que os
indivíduos cultivem ou produzam mais do que outros e então reivindiquem o direito a isso.
Esses supostos direitos de propriedade autorizam seus possuidores a excluir outros do uso e
benefício da terra e de outros recursos. Essa situação
combina com desequilíbrios na medida em que um indivíduo tem necessidade de
aquilo que outro indivíduo cultiva ou produz de forma a gerar relações assimétricas de
dependência (OC 3: 173-4; DI, 169-70). Em ambos os lados, a independência natural foi
perdida. A capacidade de um agente com maior poder econômico e social dominar outros
agentes, no entanto, permite que esse agente permaneça mais independente do que esses
outros agentes. Assim, o aumento da interdependência social, que é o efeito de uma série de
eventos e desenvolvimentos contingentes anteriores, é a chave para explicar os vários males
aos quais os seres humanos ficam sujeitos na sociedade. Isso fica claro no seguinte trecho:
[O] momento em que um homem precisou da ajuda de outro; assim que se achou
útil para um ter provisões para dois, a igualdade desapareceu, a propriedade
apareceu, o trabalho tornou-se necessário, e as vastas florestas transformaram-se
em Campos sorridentes que deviam ser regados com o suor dos homens, e onde a
escravidão e a miséria logo foi vista brotando e crescendo junto com as colheitas.
(OC 3: 171; DI, 167)
Explicarei agora como o desejo original e natural de independência, que não precisa ter
desaparecido completamente, mesmo que não possa mais ser suficientemente satisfeito, torna-
se uma fonte de conflito dentro dessa condição de interdependência social fundada na
necessidade prática de cooperar com os outros em para satisfazer as próprias necessidades.
Isso demonstrará até que ponto a explicação de Rousseau sobre a
A sociedade pré-política que agora se desenvolveu e sua relação com a sociedade política que
se segue está em desacordo com a ideia de que o bem, em última análise, resulta do mal de
forma a produzir uma situação em que a quantidade de bem presente no mundo supera a
quantidade de mal presente nele e o mal é reduzido a um meio de produzir o bem. Mostrarei
mais tarde, entretanto, que o estado de coisas descrito por Rousseau é essencialmente
contingente porque um resultado diferente é agora possível, por mais improvável que seja.
O desejo de independência pode ser classificado como um impulso natural que representa
uma manifestação particular do amour de soi (ou amour de soi-même), que é um sentimento
natural que Rousseau identifica com o desejo de autopreservação e bem-estar (OC 3: 126,
219; DI, 127, 218). Como uma instância ou elemento deste
estado original de natureza e o estado de paz, pois embora o círculo do primeiro seja tão restrito que
nenhum desenvolvimento seja possível dentro dele, o círculo do último pode ser restrito, mas não a
ponto de impedir qualquer tipo de desenvolvimento interno em tudo.
60 Anos
amor-próprio, o desejo de independência contaria como parte da natureza humana

original. Embora a falha em satisfazer esse desejo não implique uma falha em
satisfazer o desejo de preservar a própria vida - de fato, em alguns casos, sua não
satisfação pode ser uma condição de autopreservação - a satisfação dele desempenha
um papel significativo no relato de Rousseau do bem-estar humano. Como vimos, o
gozo da independência natural ajuda a explicar como o ser humano no estado original
de natureza não experimenta a dolorosa sensação de estar sujeito a constrangimentos
práticos ou de carecer de algo fundamental para o seu próprio bem-estar. Isso ocorre
porque a principal causa da frustração desse desejo fundamental na sociedade, ou
seja, certas formas materiais e psicológicas de dependência dos outros, está ausente
simplesmente em virtude da independência quase absoluta que os seres humanos
desfrutam devido ao seu modo isolado de existência. e sua capacidade de satisfazer
suas necessidades limitadas sem a ajuda de outras pessoas. Além disso, esse estado
de independência impede o exercício e o desenvolvimento dos poderes cognitivos
necessários para explicar o surgimento de necessidades cuja satisfação exige
relações sociais duradouras.
Os seres humanos permanecem livres, portanto, na medida em que possuem a
liberdade de agir de acordo com seus desejos, quaisquer que sejam, dada a ausência de
quaisquer restrições morais ou sociais, e porque não são constrangidos de forma alguma
pelos desejos e opiniões de outros seres humanos.ÿ Assim, uma das principais vantagens
do estado original de natureza é que 'ninguém precisando de ninguém além de si mesmo,
cada um tomava sua decisão sem esperar pelo consentimento de ninguém' (OC 3: 222; DI, 221).
Esta afirmação implica que as ameaças à independência natural incluem a mera
possibilidade de obter o consentimento de outros. Ter que obter o consentimento de
outros é uma característica típica de atos de cooperação, bem como qualquer
situação em que um indivíduo tenha a autoridade e o poder de conceder ou recusar
a outro indivíduo a permissão ou a oportunidade de fazer aquilo que ele ou ela
deseja fazer. A ideia de atos de cooperação ao mesmo tempo sugere a possibilidade
de uma situação em que pessoas com necessidades e interesses comuns unem
forças para realizar determinados objetivos de forma mutuamente benéfica, tornando
difícil ver como se pode dizer que sofrem qualquer interferência ou obstáculo para
fazer o que desejam fazer. No entanto, pode-se pensar que Rousseau tenha em
mente o seguinte problema: mesmo assim, obter o consentimento dos outros
dependerá, em última análise, do que os outros desejam e do que julgam ser o
melhor meio de satisfazer seus desejos e promover seus interesses. Isso torna seu consentiment
ÿ
Rousseau afirma que a liberdade consiste 'menos em fazer a própria vontade do que em não estar sujeito à de outra pessoa' e
'em não sujeitar a vontade de outra pessoa à nossa' (OC 3: 841; LM, 260-1). Podemos aqui falar de liberdade no sentido negativo de
um estado de coisas em que um agente não está sujeito à vontade de outro agente. Essa concepção negativa de liberdade também é
encontrada na afirmação de Rousseau de que “nunca acreditei que a liberdade do homem consiste em fazer o que ele quer, mas em
nunca fazer o que ele não quer fazer” (OC 1: 1059; RSW, 104). .
61
se o que desejam e no que acreditam coincidem ou não com os próprios

desejos e crenças.
O desejo natural de independência que foi plenamente satisfeito no estado original
da natureza não é exatamente o mesmo que o desejo de independência que é
necessariamente frustrado na sociedade. Uma vez que a satisfação do desejo de
independência começa a ocorrer dentro de um contexto social em que novas
necessidades são geradas e há um aumento correspondente nas relações de
interdependência material e psicológica, o estado de independência que forma seu
objeto deve ser entendido em relação a um conjunto de necessidades e ideias social
e historicamente condicionadas sobre os meios mais desejáveis de satisfazê-las.
Nem as próprias necessidades nem os meios para satisfazê-las são fixos: ao
contrário, são capazes de expansão e modificação constantes. A medida em que um
indivíduo é capaz de satisfazer necessidades específicas por meio do uso de meios
específicos dentro desse contexto social determinará o quão independente ele
realmente é. Em particular, até que ponto um indivíduo goza de independência dentro
de uma determinada sociedade dependerá de quanto ele ou ela pode, por meio de
sua própria atividade ou comandando outros, satisfazer aquelas necessidades cuja
satisfação é, ou é percebida como, essencial para o bem-estar humano dentro desta
sociedade sem ter que obedecer a outros ou buscar seu consentimento. Um desejo
que era natural por ser uma manifestação de amour de soi assume assim um caráter
essencialmente social. Uma vez assumido esse caráter social, o desejo de
independência, cuja satisfação antes era compatível com uma condição de paz,
torna-se uma das principais fontes de conflito social, de modo que algo que
originalmente era bom, ou pelo menos moralmente neutro, torna-se algo mal. Uma
vez que o conflito social representa uma ameaça à vida e ao bem-estar dos
indivíduos, esse desejo agora também se tornou incompatível com o amour de soi do qual originalme
Dado que o desejo de independência persiste ao mesmo tempo que se alteram
as condições da sua satisfação, existe, em particular, agora um incentivo à
acumulação de bens e recursos para além dos necessários para assegurar os
meios para a satisfação imediata a curto prazo dos este desejo.
Existe um incentivo para acumular bens e recursos além daqueles necessários para
garantir os meios para a satisfação imediata e a curto prazo do desejo de independência
porque os seres humanos, que neste estágio se supõe terem desenvolvido a capacidade
de "ampliar seus pontos de vista para o futuro' (OC 3: 173; DI, 169),ÿ seria motivado a
garantir a satisfação a longo prazo desse desejo por não ter que obedecer a outros ou
buscar seu consentimento, na medida em que isso é possível dentro de uma condição
de interdependência material. Como vimos, o desejo de independência agora diz
respeito a um conjunto de necessidades historicamente variáveis e socialmente condicionadas.
ÿ
No estado original de natureza, ao contrário, a alma do ser humano “cede-se ao único sentimento de sua existência presente,
sem nenhuma ideia do futuro, por mais próximo que esteja, e seus projetos, tão limitados quanto suas visões , dificilmente se
estendem até o final do dia' (OC 3: 144; DI, 143).
passível de constante expansão e modificação, tornando a satisfação desse desejo

dependente da medida em que um indivíduo é capaz de adquirir os meios para satisfazer
essas necessidades sem entrar em relações de dependência com os outros. A tentativa
de satisfazer o desejo de independência a longo prazo em tais condições explicaria
como chegamos a uma situação em que 'se verificou ser útil para um ter provisões para
dois' (OC 3: 171; DI, 167) , pois o período de tempo durante o qual um indivíduo é capaz
de desfrutar da máxima independência seria então dobrado. Esta afirmação implica que
não há, de fato, potencialmente nenhum limite para até que ponto os indivíduos serão
motivados pelo desejo de independência para acumular bens e recursos que facilitem a
satisfação de longo prazo desse desejo: por que não tentar triplicar o período de tempo
durante o qual se pode desfrutar de independência máxima, ou quadruplicar, e assim
por diante? Tal como está, esta será uma questão de julgamento individual sozinho.
Essa causa da acumulação de bens e recursos é ainda sugerida pela maneira como
Rousseau às vezes faz parecer que a distribuição de benefícios dentro de uma
determinada sociedade é um jogo de soma zero que torna impossível promover os
próprios interesses sem prejudicar intencionalmente ou não os outros. interesses dos
outros, com o resultado de que os seres humanos se tornam perversos (OC 3: 202–3;
DI, 197–8; ver também OC 3: 1902; SW, 173). Quando aplicada à distribuição de bens
e recursos em condições de escassez, essa afirmação parece suficientemente incontroversa.
As condições de independência descritas acima fornecem motivos para pensar que a
noção de um jogo de soma zero se aplicaria além disso. Pois a tentativa de satisfazer o
desejo de máxima independência, que depende do julgamento de cada indivíduo sobre
o que é necessário em relação a esse fim, pode motivar tentativas de acumulação de
bens e recursos que vão muito além do que geralmente é considerado necessário para
a satisfação de as próprias necessidades ou as necessidades da família também,
mesmo a longo prazo.
É concebível, portanto, que o sucesso de algumas pessoas em garantir o que julgam
ser necessário em relação à sua independência de longo prazo acarrete uma falha por
parte de outros indivíduos em garantir o que é necessário para satisfazer apenas suas
necessidades materiais e sociais básicas. necessidades, resultando em prejuízo aos
seus interesses fundamentais. Além disso, em uma sociedade competitiva, a
independência desfrutada por cada indivíduo é relativa à independência desfrutada por
outros indivíduos. Por exemplo, o gozo da independência material de A pode permitir
que ele obrigue B, que atualmente carece do mesmo grau de independência material, a
agir de certas maneiras. A restrição em questão diz respeito a como B deve cumprir as
exigências de A para adquirir ou de alguma outra forma obter acesso a bens e recursos
que em uma dada sociedade são geralmente considerados como pertencentes às
condições mínimas de um modo de vida compatível com um estado de bem-estar
humano e um senso de dignidade. Por exemplo, A pode desfrutar do direito a recursos
materiais que B pode então ser empregado para trabalhar. No entanto, A poderia
igualmente empregar outra pessoa ou poderia esperar até que B não tivesse escolha real a não ser ac
63
emprego oferecido por A. Essa relação social entre A e B seria suficiente

para motivar tanto A quanto B a buscar acumular mais recursos,
principalmente riqueza. No caso de A, isso ocorre porque a manutenção
de seu poder social superior exige a manutenção de um estado de coisas
em que ele goza de maior independência material do que B. No caso de
B, é porque o acúmulo de mais recursos pode permitir que ele ou ela
escape do domínio de A sobre ele ou ela, ou comece a dominá-lo.
Isso não quer dizer que os seres humanos necessariamente desejem acumular
mais poder cuja fonte seja a riqueza material. Tudo o que estou afirmando é que os
indivíduos nessa situação, dados seus desejos, interesses e suas crenças sobre como
devem ser satisfeitos e garantidos, seriam motivados a acumular cada vez mais poder
em bases instrumentais. A esse respeito, assim como a visão de liberdade de Hobbes
como a ausência de impedimentos externos ao movimento, o desejo de independência,
conforme se manifesta na sociedade, tem implicações expansionistas, embora essa
expansão do tempo seja mais sobre a aquisição de bens e recursos que representam
fontes de poder em relação aos outros do que a remoção de impedimentos externos.
Assim, o desejo de independência tal como se manifesta na sociedade ajuda a explicar
como poderia haver o tipo de "desejo perpétuo e incansável de poder após poder, que
só cessa na morte" de que fala Hobbes (L, XI, 47). A necessidade prática está em ação
aqui porque os indivíduos são constrangidos a fazer algo que, de outra forma,
prefeririam não fazer e optaram por não fazer se outras opções mais atraentes
estivessem disponíveis para eles. O desejo de independência e o que se considera
necessário para satisfazê-la, conforme apresentado acima, pode parecer
fundamentalmente equivocado. No entanto, isso não vem ao caso. O que importa é
apenas que a tentativa de satisfazer o desejo de independência, por mais equivocadas
que sejam as crenças em que se baseia, é suficiente para explicar a existência do
conflito social e o surgimento do tipo de sociedade que Rousseau passa a descrever
na Segunda Parte de o Segundo Discurso. Isso também não quer dizer que outros fatores não desempe
Um desses fatores é o amour-propre "inflamado" que consiste no desejo de
uma posição social superior e que só pode ser satisfeito por meio de sinais de
reconhecimento dessa posição social superior oferecidos a um indivíduo por
outros indivíduos. Fatores materiais ligados ao desejo de independência tal
como se manifesta em uma sociedade competitiva podem, de fato, explicar o
início desse inflamado amour-propre.ÿ
Contra o pano de fundo do antagonismo social e das relações assimétricas de
dependência descritas acima, Rousseau afirma que a mente está "quase no limite
da perfeição de que é capaz", e que os indivíduos então tiveram que fingir possuir
qualidades que eram objetos de interesse público. estima mesmo quando não o fizeram, em
ÿ
Para o argumento de que o amour-propre é a fonte "principal" da desigualdade "social", ver Neuhouser, Rousseau's Critique
of Inequality. Se, no entanto, o desejo de independência pode explicar o surgimento do amour-propre, então pode ser visto como
essa fonte.
64 Anos
fato, possuí-los, de modo que '[ser] e aparecer tornaram-se duas coisas inteiramente
diferentes' (OC 3: 174; DI, 170). Esta situação resulta em formas de ostentação
destinadas a obter reconhecimento social. Embora o desejo de parecer melhor do que
realmente é aos olhos dos outros, 'finalmente' assume a forma de 'o desejo ardente de
aumentar a própria fortuna relativa menos por uma necessidade genuína do que para
se colocar acima dos outros' (OC 3: 175 ; DI, 171), esse desejo de reconhecimento
social não precisa ser originalmente entendido como a expressão direta de um desejo
de posição social superior com base em um senso inflado de auto-estima. Em vez disso,
a motivação inicial para querer parecer melhor do que os outros e obter deles o
reconhecimento de sua superioridade pode ser explicada em termos do desejo de
aumentar o próprio poder social em uma sociedade competitiva, de modo a estar em
posição de satisfazer o desejo de independência na medida do possível.
Isso ecoa o relato de Hobbes sobre o desejo de reputação ou glória. Hobbes
caracteriza esse desejo, que ele identifica como uma das principais fontes de
conflito no estado de natureza, como o desejo que os outros me demonstram de
que me atribuem o mesmo alto valor que eu atribuo a mim mesmo. Hobbes sugere
que mesmo aqueles indivíduos que não são movidos por um senso inflado de seu
próprio valor serão motivados a buscar a glória, quando afirma que 'Reputação de
poder é poder; porque atrai consigo a adesão daqueles que precisam de proteção' (L, X, 41).
Esta afirmação implica que os indivíduos no estado de natureza serão motivados
a obter uma reputação do tipo relevante, qualquer que seja seu caráter original
e por mais infundada que seja essa reputação, simplesmente porque é uma
forma de garantir a lealdade de outros, o que é em si uma forma de poder e,
portanto, um meio de autopreservação. A reputação por esta razão pertence
aos poderes humanos que possuem o status de 'meios presentes, para obter
algum bem futuro aparente' (L, X, 41).
Pode-se também pensar que Rousseau vê o reconhecimento da própria
superioridade como uma ferramenta útil em uma sociedade competitiva na qual as
assimetrias no poder social tornam os indivíduos vítimas de formas de dominação que
são incompatíveis com um senso genuíno de bem-estar porque frustram o desejo
natural de independência. Tentar obter essa forma unilateral de reconhecimento dos
outros é, no entanto, em última análise, autodestrutivo, porque a preocupação
correspondente com a aparência dos outros e o desejo de reconhecimento de sua
superioridade tornam os indivíduos psicologicamente dependentes uns dos outros.
resultando em uma situação em que suas ações são determinadas pelas opiniões dos
outros, e não por suas próprias crenças e desejos. Os indivíduos são, no entanto,
constrangidos a adotar essa estratégia, apesar de sua natureza autodestrutiva e
independentemente do que eles possam preferir fazer, por um de seus desejos mais
fundamentais e pelo contexto social em que procuram satisfazer esse desejo. Tais
semelhanças entre o relato de Rousseau sobre esse estágio do estado de natureza e
o relato de Hobbes sobre o estado de natureza não devem surpreender, dado que
Rousseau afirma que o erro fundamental de Hobbes foi não estabelecer a ideia do “estado de guerra
65
e tornaram-se sociáveis', mas assumir que esse estado é 'natural à espécie' (OC 3
[GM]: 1.2.17). Para Rousseau, esse estado de guerra é natural apenas no sentido de
que pode ser explicado em termos da busca do desejo natural de independência. Não
é natural, porém, na medida em que o conflito social que ele descreve não seja
resultado desse desejo como tal. Em vez disso, o conflito social é o resultado das
condições sociais nas quais os indivíduos agora buscam satisfazer esse desejo.
O estado de guerra que eventualmente surge obriga as pessoas a pensar em como
escapar dele. Assim, Rousseau mais uma vez invoca a ideia de necessidade prática
para explicar um desenvolvimento significativo. Segue-se um contrato social fraudulento
proposto pelos ricos 'sob a pressão da necessidade' (OC 3: 177; DI, 172). Este
contrato põe fim ao estado de guerra, mas de uma forma que beneficia os ricos em
detrimento dos pobres sem propriedade, que perdem completamente sua liberdade
natural ao se sujeitarem à lei sem receber compensação suficiente pela perda dessa
liberdade, considerando que tanto a vida quanto a propriedade dos ricos estão
garantidas. Desta forma, o estabelecimento de uma sociedade regida pela lei "deu aos
fracos novos grilhões e aos ricos novas forças, destruiu irreversivelmente a liberdade
natural, fixou para sempre a lei da propriedade e da desigualdade, transformou uma
usurpação habilidosa em um direito irrevogável e, para o lucro de alguns homens
ambiciosos passou a submeter toda a Humanidade ao trabalho, à servidão e à miséria' (OC 3: 178; DI,
Esse resultado não parece um estado de coisas em que a quantidade de bem
presente no mundo supera a quantidade de mal presente nele, com o mal sendo
reduzido a um meio de realizar o bem, especialmente dada a comparação
desfavorável de Rousseau de este estado de coisas com a idade mais feliz descrita
anteriormente. Isso significa que Rousseau concebe a história humana como um
processo de declínio inevitável?¹ÿ
Tirar tal conclusão seria prematuro, no entanto, pois ignora uma
possibilidade que surgiu no curso da transição do estado original de
natureza para 'o esclarecimento fatal do homem civil' (OC 3: 170; DI, 166). .
Essa possibilidade diz respeito à forma como os seres humanos
desenvolveram a capacidade de autodeterminação no curso do processo
social e histórico descrito acima. Os seres humanos desenvolveram essa capacidade atravé
¹ÿ
Há lugares em que Rousseau sugere tal visão da história. No Contrato Social, seu relato da inevitabilidade de uma situação
em que o poder executivo chega a tempo de usurpar a autoridade legislativa do povo soberano, resultando na dissolução do
Estado, emprega a seguinte analogia com a vida humana: 'O corpo a política, assim como o corpo de um homem, começa a
morrer assim que nasce e carrega em si as causas de sua destruição' (OC 3 [SC]: 3.11.2). No Segundo Discurso, Rousseau alude
a um modelo circular da história ao descrever como todos os indivíduos se tornam iguais ao se sujeitarem à vontade arbitrária de
um único senhor despótico, devolvendo-os assim à condição de igualdade que caracterizava o estado de natureza, em qual
apenas a lei do mais forte aplicada (OC 3: 191; DI, 185-6). No entanto, não pode haver um retorno ao estado original da natureza,
uma vez que as relações sociais e políticas de algum tipo permanecerão e os poderes humanos latentes já foram desenvolvidos.
Além disso, como espero mostrar, o desenvolvimento de um deles, a capacidade de autodeterminação que é condição da liberdade
moral, por sua própria natureza acarreta a possibilidade de a história tomar outro rumo, potencialmente melhor.
sujeitar-se a constrangimentos práticos que exigem o exercício do autocontrole diante

de seus desejos imediatos. Essas restrições são geradas por sua necessidade de
cooperar uns com os outros, ainda que a contragosto, e pela forma como são obrigados
a obedecer às ordens de outros que gozam de maior poder social do que eles. Um
exemplo do exercício desta capacidade é em certa medida fornecido pelo fraudulento
contrato social a que os indivíduos se comprometem a submeter-se, apesar da
necessidade prática que explica o que os motivou a celebrar este contrato. Os seres
humanos estão agora em condições de exercer essa mesma capacidade de forma a
evitar os resultados associados a este contrato social fraudulento e, assim, mudar o
curso da história. Na próxima seção, mostrarei como a possibilidade de liberdade moral
reduz o contrato social fraudulento a um resultado historicamente contingente, e como
uma alternativa a ele emerge na forma da ideia de um contrato que estabelece as
condições fundamentais de uma sociedade em qual a liberdade e a necessidade se
reconciliam.
4. A reconciliação da liberdade e da necessidade
Existem pelo menos três maneiras pelas quais a liberdade moral pressupõe
desenvolvimentos particulares descritos no Segundo Discurso. Para começar, a
formulação de princípios de ação requer linguagem. Rousseau argumenta que os seres
humanos desenvolveram o incentivo para se comunicar com os outros apenas quando
reconheceram que outros membros da mesma espécie exibiam características e
capacidades idênticas às suas e poderiam, portanto, ser considerados como tendo
interesses em comum com eles. Esse conhecimento era em si a consequência não
intencional de atos esporádicos de cooperação que "não requeriam uma linguagem
muito mais refinada do que a dos corvos ou dos macacos, que se agrupam
aproximadamente da mesma maneira" (OC 3: 167; DI, 163 ). Relações sociais mais
frequentes e estáveis acabaram por dar origem a uma linguagem distintamente humana,
capaz de expressar as ideias abstratas que os seres humanos começaram a formar. Em
segundo lugar, a cooperação social, que se tornou cada vez mais necessária à medida
que os seres humanos se tornaram materialmente dependentes uns dos outros,
disciplinou os seres humanos de forma a torná-los capazes de exercer o autodomínio
necessário para agir de acordo com os desejos de ordem superior e o princípios que
representam sua formulação consciente. Pois os seres humanos não estavam mais em
posição de agir sempre com base em seus desejos imediatos sempre que não houvesse
obstáculos físicos intransponíveis para fazê-lo. Em vez disso, eles freqüentemente
tinham que agir de maneiras que exigiam o consentimento explícito de outras pessoas
ou se alinhavam espontaneamente com os interesses de outras pessoas. Em ambos os
casos, a situação exigia tipicamente alguma modificação na ordem em que seus desejos
se relacionavam, e até mesmo a renúncia de alguns deles. Em terceiro lugar, os seres
humanos desenvolveram a visão que antes lhes faltava. Ter uma visão para o futuro é necessário
67
pela liberdade moral, porque essa liberdade consiste em agir de acordo com princípios
que devem orientar as ações futuras, bem como as ações que dizem respeito apenas
ao momento presente ou ao futuro imediato.
Uma vez que os seres humanos tenham desenvolvido suficientemente as
capacidades exigidas pela liberdade moral, eles terão a capacidade de determinar
de forma coletiva as condições materiais e sociais de suas vidas, adotando princípios
de ação que todos e cada um deles podem endossar, e que irão então regular sua
interação social. Liberdade e necessidade prática estariam conciliadas na medida
em que o exercício da liberdade moral gera constrangimentos auto-impostos por
meio dos quais os indivíduos são protegidos da dominação real ou potencial por
outros agentes sociais mais poderosos em uma condição de interdependência e são
capazes de se libertar de sujeição a forças sociais sobre as quais carecem de
qualquer controle efetivo. Embora algum controle sobre essas forças comece com o
contrato social fraudulento, os membros de um grupo social, os pobres, consentiram
em condições que não correspondem suficientemente aos seus verdadeiros
interesses. Se o tivessem apercebido, é bem possível que não tivessem consentido
com os constrangimentos que este contrato lhes impõe, sobretudo a obrigação de
respeitar os direitos de propriedade já estabelecidos, ou assim se afirma, e as leis
destinadas a proteger esses direitos que são introduzidos posteriormente.
Como vimos, esse contrato social fraudulento é descrito como uma questão de
necessidade prática, na medida em que os indivíduos se consideram compelidos a
celebrá-lo pela falta percebida de outras opções mais atraentes. No entanto, não é
uma questão de necessidade prática absoluta, porque um elemento de necessidade
prática excedente está presente. Pois esses mesmos indivíduos poderiam, de fato,
ter exercido sua liberdade moral de outra maneira, e alguns deles, de fato, teriam
se saído melhor assim. Por exemplo, se o pobre tivesse valorizado sua liberdade
mais do que a autopreservação e tivesse conscientemente adotado o desejo de
manter a primeira como princípio primordial de ação, seu exercício de liberdade
moral teria se manifestado na rejeição dos termos propostos a eles pelo rico. Ao
mesmo tempo, a capacidade de liberdade moral de que ambas as partes do
contrato social fraudulento já desfrutam, em certa medida, significa que o acordo
com termos diferentes é realmente possível. Isso envolveria concordar com um
conjunto de termos mutuamente benéficos que assegurassem a paz social de tal
forma que os interesses dos pobres não fossem subordinados aos interesses dos
ricos. Rousseau chama a atenção para o potencial transformador de um contrato
social desse tipo na seguinte passagem sobre a transição do estado de natureza
para uma sociedade regida por leis a partir do Contrato Social:
Essa transição do estado de natureza para o estado civil produz uma

mudança notável no homem, substituindo o instinto pela justiça em sua
conduta e dotando suas ações da moralidade que antes lhes faltava. Só
então, quando a voz do dever sucede ao impulso físico e o direito sucede ao apetite,
o homem, que até então só olhava para si mesmo, se vê forçado a agir segundo
outros princípios e a consultar sua razão antes de ouvir suas inclinações.
Embora neste estado ele se prive de várias vantagens que tem da natureza, ele
ganha em troca vantagens tão grandes, suas faculdades são exercitadas e
desenvolvidas, suas idéias são ampliadas, seus sentimentos enobrecidos, toda a
sua alma é elevada a tal ponto que se os abusos dessa nova condição muitas vezes
não o degradaram abaixo da condição que ele deixou, ele deveria abençoar
incessantemente o momento feliz que o arrancou para sempre, e de um animal
estúpido e limitado fez um ser inteligente e um homem. (OC 3 [SC]: 1.8.1)
Com seu apelo às ideias de enobrecimento e aperfeiçoamento do ser humano, esta

passagem implica que o desenvolvimento individual, tanto em termos da realização de
capacidades latentes e distintamente humanas quanto em termos do status de cada ser
humano como ser moral, é facilitado pelo progresso político. Ao mesmo tempo, a
ressalva introduzida no final da passagem nos alerta para a contingência final de tal
progresso, dada a possibilidade de outros resultados menos edificantes. Esta passagem
apresenta algumas dificuldades, no entanto, com relação ao argumento apresentado
acima, que devo primeiro procurar abordar.
Para começar, a ideia de que a passagem ao estado civil produz uma situação em
que as ações são realizadas de acordo com os princípios morais do direito e da justiça,
cuja fonte é a razão, ao invés de ser determinada pelo instinto e desejos imediatos,
implica que a moral a liberdade é uma consequência não intencional dessa transição.
Antes dessa transição, os indivíduos são “forçados a agir de acordo com outros
princípios”. De fato, Rousseau explica a motivação original para entrar no contrato social
genuíno em termos de necessidade prática da mesma maneira que ele explica a
motivação para entrar no contrato social fraudulento:
Suponho que os homens tenham chegado ao ponto em que os obstáculos que

interferem em sua preservação no estado de natureza prevalecem por sua
resistência sobre as forças que cada indivíduo pode reunir para se manter nesse estado. Então o
o estado primitivo não pode mais subsistir, e a humanidade pereceria se não
mudasse seu modo de ser. (OC 3 [SC]: 1.6.1)
No entanto, esse mesmo contrato e, portanto, tanto a transição quanto os benefícios que
são efeitos dele, devem ser pensados como pressupostos da capacidade para a
liberdade moral como o próprio Rousseau a define, juntamente com o exercício dessa
capacidade. Isso ocorre porque o acordo em cumprir os termos do contrato social
genuíno exige que os indivíduos se comprometam livremente com esses termos e
resolvam sujeitar-se a eles com base no fato de que a adesão a tais termos é melhor
para eles em geral. Este tipo de acordo implica um compromisso prévio com o princípio
fundamental de que não se deve agir com base em desejos imediatos sempre que esses
desejos entrem em conflito com os termos de um acordo celebrado com outros, um
69
acordo que comanda o consentimento de outros e serve para alinhar seus interesses
com os próprios interesses de forma estável e duradoura. Caso contrário, teríamos
apenas formas episódicas e pouco confiáveis de cooperação social, com os
indivíduos envolvidos deixando de cooperar uns com os outros uma vez que a
situação muda de tal forma que a não cooperação agora lhes parece a melhor opção,
dados seus desejos imediatos .
A concordância com os termos do contrato social não pode, portanto, ser uma questão
de compulsão, mesmo que a necessidade prática inicialmente motive os indivíduos a
celebrar este contrato. Em vez disso, a existência e o exercício da liberdade moral, mesmo
que apenas em um sentido mínimo, devem ser pressupostos e, como vimos, Rousseau
fornece um relato de como os seres humanos desenvolveram a capacidade para esse tipo
de liberdade antes de qualquer tipo de liberdade. de contrato social. Ele deve então ser
entendido como significando apenas que essa forma de liberdade é exercida de maneira
mais explícita e adequada como resultado do contrato social genuíno. Além disso, o objeto
da liberdade moral muda com este contrato na medida em que há agora um conteúdo
determinado e objetivo na forma de deveres que derivam da relação do indivíduo com as leis que o regem.
regular a interação social. Assim, a justiça substitui o instinto e as ações do
indivíduo são dotadas "da moralidade que antes lhes faltava". Essas leis são
determinadas pelos cidadãos que compõem o soberano e dão expressão ao
que esses cidadãos julgam coletivamente estar de acordo com a ideia de uma
vontade geral cujo objeto é o bem ou interesse comum. Antes do contrato
social, no entanto, os fins do indivíduo não são de forma alguma morais,
embora esse contrato pressuponha a liberdade moral amplamente interpretada
como a capacidade de autodeterminação racional. Isso explica por que os
indivíduos são inicialmente "forçados a agir de acordo com outros princípios",
isto é, com base em uma necessidade prática que os obriga a consentir em
acordos compatíveis com princípios morais como a justiça. Portanto, não é o
caso de os indivíduos serem motivados a entrar no contrato social genuíno por
seu compromisso com princípios morais desse tipo.
Estamos agora em melhor posição para entender como o contrato social genuíno
representa uma tentativa de conciliar liberdade e necessidade prática. Os indivíduos
sentem-se compelidos a celebrar este contrato em nome da segurança e do seu bem-
estar material e psicológico. Eles reconhecem que outros indivíduos compartilham
esses objetivos e acreditam que podem atingir seus objetivos comuns de maneira
mais eficaz por meio de uma forma de cooperação social regulada por lei e princípios
como igualdade e justiça, e que permite aos indivíduos combinar suas forças para
produzir uma força maior que a soma de suas partes capaz de defender e garantir
seus interesses comuns. Dessa forma, os indivíduos são, em associação uns com
os outros, capazes de obter controle sobre as condições materiais e sociais de suas
vidas, em vez de serem vítimas de forças objetivas cegas e espontâneas. Conquistam
também a liberdade civil, que consiste na liberdade de julgar e fazer o que bem
entender, desde que não prejudique os outros e esteja em conformidade com as leis. Desde isso
70 Anos 70
a liberdade civil 'está limitada pela vontade geral' (OC 3 [SC]: 1.8.2), cada
indivíduo, em seu papel de cidadão, exercerá sua capacidade de liberdade
moral por meio da co-determinação de leis que regular a vida pública e evitar
que os indivíduos sejam dominados por outros agentes sociais e forças sociais
cegas. Assim, apesar da dependência de cada cidadão do todo político
indivisível do qual ele faz parte e de sua sujeição às suas leis, cada indivíduo
como legislador está em posição de resistir a legislações ou arranjos que
ameaçam torná-lo dependente de a vontade arbitrária de outro agente, e
assim 'cada um, dando-se a todos, não se dá a ninguém' (OC 3 [SC]: 1.6.8).
A partir disso, pode-se ver que o contrato social estabelece uma condição na qual
liberdade e necessidade prática se reconciliam na medida em que a satisfação das

necessidades materiais e psicológicas de cada indivíduo é condicionada pelas normas
de cooperação social e obediência à lei (necessidade), enquanto as normas e leis são
condicionadas e moldadas pelo exercício da liberdade moral (liberdade entendida
como autodeterminação racional). Em contraste, uma forma não regulamentada de
vida social deixa os indivíduos à mercê de forças sociais que parecem estar fora de
seu controle e produzem resultados que deixam alguns agentes sujeitos às vontades
arbitrárias de outros agentes sociais mais poderosos. A Segunda Parte do Segundo
Discurso descreve uma vida social desregulada precisamente desse tipo. Os indivíduos
têm um interesse primordial em escapar dessa forma não regulamentada de vida
social e a necessidade prática acabará por motivá-los a tentar escapar dela. É apenas
neste sentido limitado que se pode "tentar extrair do próprio mal o remédio que o
curará" (OC 3 [GM]: 1.2.18). O papel fundamental desempenhado pela liberdade moral
identificado acima mostra que a aplicação efetiva desse remédio exigirá intervenção
humana consciente no processo histórico cego e espontâneo que gera uma forma de
vida social desregulada que tem consequências negativas para a felicidade e o bem-
estar individual. Não se pode, portanto, pensar que o remédio surja espontaneamente
dos males associados a essa forma desregrada de vida social, de tal forma que pareça
que o bem está destinado a triunfar sobre o mal.
De fato, o resultado exato permanece uma questão de contingência, pois não há
garantia de que os indivíduos serão motivados pela necessidade prática de entrar
no tipo certo de contrato social.
Embora a possibilidade de diferentes resultados acarretados pela existência e
exercício da liberdade moral signifique que a história é um assunto contingente, não
devemos ignorar as maneiras pelas quais os processos sociais e históricos e seus
efeitos na psicologia humana limitam as possibilidades disponíveis para a humanidade
em qualquer momento. dado estágio histórico. A capacidade para a liberdade moral não
é equivalente à consciência dessa capacidade e à determinação de exercê-la. Em vez
disso, os indivíduos podem não ter consciência dessa capacidade ou a determinação
de exercê-la da maneira apropriada, mesmo que estejam conscientes de que a possuem.
Além disso, pode muito bem existir fatores cognitivos, morais ou sociais que impeçam
os indivíduos de alcançar consciência suficiente de sua capacidade para a liberdade moral ou torná-lo
71
não estão dispostos a exercer essa capacidade, mesmo que estejam

conscientes de que a possuem. O próprio Rousseau identifica esse
problema. Por exemplo, em conexão com o discurso feito pelos ricos aos
pobres sobre a proposta de entrar no que é suposto ser um acordo
mutuamente benéfico, ele alude a como a simplicidade dos pobres os
tornou crédulos o suficiente para aceitar esta proposta, como o conflito
entre eles os inclinava a aceitá-lo, e como as condições sociais surgidas
com o aumento da desigualdade já haviam começado a fomentar uma
disposição servil nas pessoas: , em todo caso, tinham muitos negócios
para resolver entre si para poder passar sem árbitros, e muita ganância e
ambição para poder fazer por muito tempo sem Mestres' (OC 3: 177; DI,
173). Assim, há a questão de quais fatores provavelmente promoverão ou
impedirão a consciência da capacidade de liberdade moral e o exercício
adequado dessa capacidade. Direi agora algo mais sobre essa questão
com o objetivo de destacar um problema para o qual Rousseau nos chama
a atenção. Esse problema ajuda a explicar o papel central que ele atribui
à necessidade prática em sua explicação de como os seres humanos
podem vir a aceitar os termos do contrato social genuíno. O foco estará na relação entre
processos de caráter essencialmente histórico e certos aspectos cognitivos
e práticos da subjetividade.
5. Subjetividade e História
Uma abordagem dos escritos políticos de Rousseau foi afirmar que seu objetivo
final é descobrir os princípios de acordo com os quais as relações entre os
indivíduos dentro da sociedade e do estado devem ser ordenadas. Alega-se, além
disso, que esses princípios podem ser isolados das preocupações mais amplas de
Rousseau, como garantir que os cidadãos desenvolvam as disposições necessárias
para estabelecer e manter uma ordem social e política do tipo certo. Pode-se,
portanto, traçar uma distinção entre os elementos normativos da teoria da vontade
geral que representam a “concepção filosófica da legitimidade política” de Rousseau
e uma “sociologia política” preocupada com as condições de estabilidade da
“sociedade da vontade geral”, cuja os elementos não são eles próprios determinados
pelo conceito de vontade geral.¹¹ O princípio da igualdade é tido como um dos
princípios fundamentais que ordenariam uma sociedade que atendesse aos
padrões normativos de uma sociedade regida e estruturada pela vontade geral.
Uma explicação de como o princípio da igualdade figura no relato de Rousseau
sobre o contrato social legítimo, que é apresentado como a solução para os problemas identificado
¹¹
Cohen, Rousseau, 53ss.
72
Discourse, é afirmar que Rousseau não equipara o amour-propre com sua forma
inflamada de vaidade. Em vez disso, ele associa essa forma de amor-próprio
tanto quanto ao desejo de igualdade de posição social. Para John Rawls, isso
aponta na direção da ideia de uma sociedade de iguais regida por princípios de justiça.
Rawls então chama a atenção para um desafio particular que Rousseau identifica
no Contrato Social e o apresenta como 'o problema para o qual o contrato social
deve ser a solução'.¹² Esse é o desafio de encontrar 'uma forma de associação que
defenda e proteger a pessoa e os bens de cada associado com toda a força comum',
desafio a ser enfrentado mostrando como esta forma de associação satisfaz a
exigência de que 'cada um, unindo-se a todos, obedeça apenas a si mesmo e
permaneça tão livre quanto antes ' (OC 3 [SC]: 1.6.4). Quero agora chamar a
atenção para um problema potencial para o qual surge esse apelo a um desejo de
posição social igualitária, se esse desejo for considerado como motivador do
estabelecimento da forma de associação em questão.
Atendendo ao que já foi dito no ponto anterior, o desafio fundamental a
que se destina o contrato social é o de assegurar que cada membro da
associação estabelecida por este contrato possa preservar ao máximo a
sua independência originária . Este objetivo pode ser alcançado, porém,
apenas de forma significativamente modificada, agora que a necessidade
de cooperação social e a necessidade de unir forças em prol do bem
comum e da defesa comum excluem o retorno a uma condição de
completa independência natural. . O desafio é, portanto, explicar como a
independência pode ser desfrutada dentro de uma condição de
interdependência e quando a segurança, a liberdade e o bem-estar de
cada indivíduo devem ser garantidos pela combinação do poder de cada
indivíduo em uma única força unitária. Nada disso implica, no entanto,
que a preocupação imediata de cada indivíduo que entra no contrato
social seja garantir a igualdade de posição social. Não devemos, portanto,
presumir que cada parte do contrato social será motivada pelo desejo de
assegurar uma posição social igual, ao passo que essa suposição está
implícita em reivindicações como a que a comunidade estabeleceu com
base nos princípios da sociedade social. contrato 'está fundamentado em
um compromisso de tratar os outros como iguais'. sua própria liberdade e
bem-estar da melhor maneira possível dentro de uma condição de
interdependência. Isso está de acordo com o apelo de Rousseau à
necessidade prática como aquilo que obriga os indivíduos a entrar no contrato social.
Se, por exemplo, garantir a independência requer gozar de igual reconhecimento legal,
como provavelmente acontece, viver em uma sociedade na qual o igual reconhecimento
legal encontra corporificação em leis e instituições apropriadas pode fomentar o desejo de ser
¹² ¹³
Rawls, Palestras sobre a História da Filosofia Política, 219. Cohen, Rousseau, 17.
73
visto como alguém que goza de um status legal e político que não é mais, mas
também não menos, do que o status legal e político de que gozam os outros,
mesmo que originalmente não estivesse disposto a reconhecer a igualdade moral
dos outros. Em suma, o reconhecimento igual e o desejo por ele podem ser vistos
como consequências não intencionais do desejo de cada indivíduo de garantir sua
independência combinada com sua sujeição voluntária às restrições que representam
o melhor meio de satisfazer esse desejo na situação existente, embora isso não
signifique que não possa haver indivíduos que foram, de fato, inicialmente motivados
por um desejo de posição social igualitária. Assim, mesmo um indivíduo que
estivesse sujeito à forma inflamada de amour-propre, e a esse respeito poderia ser
considerado uma espécie de pior cenário possível, poderia aceitar o princípio da
igualdade, mas apenas como resultado de buscar alcançar o objetivo imediato de
garantir a máxima independência e bem-estar diante das restrições práticas geradas
por uma condição de interdependência material e social.
Os arranjos legais e políticos apropriados podem, no entanto, influenciar
posteriormente esse indivíduo de modo que ele sofra uma mudança de atitude,
que consiste em desejar nada mais, mas também nada menos do que o mesmo
status legal e político que os outros desfrutam. . Não há, no entanto, nenhum
mecanismo a ser encontrado dentro do próprio contrato social que garanta esse
resultado. De fato, pode-se perguntar como o desejo de posição social igualitária
já poderia motivar os indivíduos a entrar em um contrato social que promete
satisfazer esse desejo, quando o próprio Rousseau descreve o desejo de posição
social superior como um resultado do processo social que é desencadeado uma
vez os indivíduos ficam presos em relações de interdependência material e social
que geram assimetrias de poder. Ele chega ao ponto de afirmar que as pessoas
"passam a considerar a dominação mais cara do que a independência e consentem
em carregar correntes para que possam impor correntes [sobre os outros] por sua vez" (OC 3: 188
Em outras palavras, dominar os outros torna-se um fim em si mesmo, ao qual os indivíduos
estão dispostos a subordinar até mesmo seu desejo de independência.
Dada a naturalidade do desejo de independência, a única explicação para esse
fenômeno parece ser que um desejo primordial de posição social superior se
desenvolveu nas pessoas. Embora o desejo de igualdade de posição social
permaneça uma possibilidade, nesse amour-propre inflamado mostra-se o produto
de um conjunto contingente de circunstâncias, enquanto as forças sociais que o
geram podem ser controladas por meio do exercício da liberdade moral. , não se
pode presumir que esse desejo motive os indivíduos. Em vez disso, pode-se presumir
que os indivíduos são motivados pelo desejo de garantir sua independência e bem-
estar da melhor maneira possível e com o menor custo para si mesmos. No entanto,
como mostra o contrato social fraudulento, esta suposição sobre o que motiva os
indivíduos é compatível com uma tentativa de assegurar as vantagens existentes
face à ameaça que lhes são impostas por outros que não usufruem dessas vantagens
e, portanto, com um resultado que é incompatível com os verdadeiros interesses de todos os indivídu
agente age de acordo com os mesmos objetivos fundamentais, mas, ao contrário dos
pobres no caso do contrato social fraudulento, está ciente dos meios adequados para
garantir seus interesses fundamentais, então é provável que surja um contrato social
diferente, que incorpora o princípio da igualdade sem necessariamente estar fundamentado
em um compromisso com esse princípio. Em vez disso, os indivíduos são constrangidos
pela necessidade prática a se sujeitarem às mesmas condições que os outros, resultando
em uma situação em que os indivíduos não apenas desfrutam dos mesmos benefícios,
mas também estão sujeitos às mesmas obrigações que os outros, mesmo que preferissem
estar em uma situação na qual usufruem dos benefícios sem incorrer nas obrigações
correspondentes.
O Segundo Discurso de Rousseau, especialmente quando lido à luz do Contrato
Social, pode ser entendido como uma tentativa de tornar o leitor reflexivamente consciente
de como qualquer relato de uma ordem social e política legítima não pode abstrair das
condições sociais e políticas reais, nem evitar a questão de como essas condições
historicamente contingentes moldam as crenças e atitudes das pessoas, dispondo-as
assim a agir, ou não, de determinadas maneiras. Do contrário, corre-se o risco de atribuir
motivos aos indivíduos, entre os quais podemos incluir um compromisso com o princípio
da igualdade, quando a própria existência desses motivos precisa ser explicada. Por meio
de sua narração de processos sociais dinâmicos e da descrição de seus efeitos, o
Segundo Discurso, ao contrário, mostra como os modos pelos quais os seres humanos
compreendem a si mesmos, suas relações com outros seres humanos e seu mundo
social são determinados por processos nos quais eles próprios são apanhados e são
essencialmente de caráter histórico. Desta forma, Rousseau destaca um desafio
enfrentado por qualquer tentativa de transformar as condições sociais e políticas
existentes, pois não se pode simplesmente assumir a existência das crenças e atitudes
desejadas.
Ao mesmo tempo, essa abordagem não exclui uma teoria normativa no sentido de
uma explicação geral de como a sociedade deve ser estruturada para se tornar compatível
com os interesses humanos fundamentais e, em particular, com a ideia de liberdade, que
para Rousseau possui um valor valor sobressalente. Essa teoria normativa deve, no
entanto, ser sensível às condições materiais e históricas de qualquer sociedade a ser
estruturada nas formas relevantes, especialmente para como essas condições moldam
as crenças, desejos e atitudes das pessoas. Essa restrição da teoria normativa significa
que devemos considerar os seres humanos "como eles são", ou seja, como moldados
pelos processos sociais e históricos nos quais estão envolvidos.
Embora isso não signifique que os indivíduos não possam posteriormente se tornar algo
diferente do que são atualmente, significa que não podemos supor que eles já estejam
dispostos a endossar, ou mesmo reconhecer, os princípios fundamentais da teoria
normativa. Se esse tipo de suposição for dispensado, deve-se presumir que os indivíduos
são inicialmente “forçados a agir de acordo com outros princípios”. O próprio Rousseau
sugere que essa restrição a qualquer normativa
75
teoria apresenta certas dificuldades em relação à sua própria teoria de um contrato

social legítimo:
Para que um povo nascente seja capaz de apreciar as sãs máximas da

política e de seguir as regras fundamentais da razão de Estado, o efeito
deveria tornar-se a causa, o espírito social que há de ser obra da
instituição deveria presidir a própria instituição, e os homens deveriam
ser anteriores às leis o que deveriam ser por meio delas. (OC 3 [SC]: 2.7.9)
O sucesso deste contrato é aqui considerado como dependente de um

sentimento de solidariedade, que se apresenta como condição de
aceitação genuína das regras e princípios fundamentais que regeriam
uma ordem social e política racional. Supõe-se, no entanto, que este
sentido de solidariedade está originalmente ausente e que deve, portanto,
ser produzido pela ordem social e política racional que se pretende
estabelecer enquanto a pressupõe. Uma forma de evitar esse círculo
lógico seria mostrar como os indivíduos são 'forçados' a agir segundo
princípios diferentes daqueles segundo os quais estão inclinados a agir.
ordem política nem o compromisso com esses princípios é necessário para estabelecer
A perspicácia e o compromisso, juntamente com o sentido de solidariedade que
pressupõem, podem, pelo contrário, ser vistos como subprodutos do estabelecimento
desta ordem jurídica e política e dos benefícios que ela traz. Percepção e
comprometimento adequados podem, no entanto, ser necessários para criar uma ordem
social e política que seja totalmente consistente com as regras e princípios relevantes
e para garantir lealdade suficiente a essa ordem no longo prazo.
Os elementos descritivos do Segundo Discurso, portanto, não devem ser
considerados como características dispensáveis deste texto. No entanto, eles
aparecem assim quando se afirma que Rousseau pretende desnaturalizar as
condições sociais não apenas nos conscientizando de que as coisas poderiam ter
sido diferentes se o amour-propre tivesse assumido a forma de exigência de igual
reconhecimento em vez de sua forma inflamada, mas também indicando como as
relações sociais e políticas podem ser reconfiguradas de acordo com os requisitos normativos incorp
¹ÿ
O próprio Rousseau sugere várias soluções para esse problema. Uma solução é começar com um povo cujo amor pela
independência e senso de solidariedade não tenha sido corrompido e que atenda a outras condições relevantes, como não ser nem
muito rico nem muito pobre. No Contrato Social, Rousseau considera os corsos como o único candidato potencial entre as nações
européias de seu tempo em conexão com esta solução (OC 3 [SC]: 2.10.5-6). Outra solução que Rousseau propõe diz respeito a
um sábio e benevolente legislador que convence um povo a aceitar um conjunto de leis fundamentais (OC 3 [SC]: 2.7.1-11). Esta
solução coloca grande fé na eficácia das leis quando se trata de moldar as crenças e atitudes das pessoas, bem como confiar sobre
os poderes excepcionais e a probidade do legislador. A educação é apresentada como outra solução, como quando Rousseau
propõe uma educação nacional polonesa que fomente um republicano 'amor às leis e à liberdade' (OC 3 [CGP]: 4.1). pressupõe a
existência de uma pessoa ou grupo de pessoas cuja sabedoria, probidade e disposição moral são tais que lhes permitem estabelecer
tal sistema de educação.
76
idéia de um contrato social legítimo.¹ÿ A noção de desnaturalização das

condições sociais é compatível com o projeto de desmistificação de Rousseau
no Segundo Discurso, cuja evidência é fornecida por seu desmascaramento do
caráter ideológico do contrato social fraudulento.¹ÿ Ainda assim, o caminho em
que essa desnaturação das condições sociais é considerada como abrindo
caminho para a aplicação dos princípios normativos que regeriam uma ordem
social e política racional identificada no Contrato Social implica que os elementos
descritivos podem, em última instância, ser dispensados, como uma escada que
serviu para escalar uma parede que não se pretende descer. Pois uma vez
realizada a desnaturalização das condições sociais e identificados os princípios
normativos pertinentes, bastará aceitá-los e aplicá-los corretamente. Eu
argumentaria que os elementos descritivos permanecem indispensáveis e de
forma alguma subservientes a uma teoria normativa independente, precisamente
porque visam capturar as maneiras pelas quais os processos sociais moldam as
crenças, desejos e atitudes dos indivíduos e, assim, fornecem o pano de fundo
necessário a qualquer relato de como uma dada sociedade deve ser reformada.
Uma vez que os elementos descritivos dizem respeito a como os indivíduos
concebem a si mesmos e suas relações com os outros, junto com o que os motiva
a aceitar os princípios normativos relevantes, qualquer relato desses princípios
deve ser acompanhado por um relato descritivo que procura acomodar a primeira
pessoa ponto de vista de agentes que estão envolvidos em processos sociais e
históricos que moldam sua compreensão de si mesmos, das relações sociais e de
como deveria ser o mundo social e político que eles habitam.¹ÿ Portanto, ao invés
de pressupor algum tipo de agente social ideal que é de alguma forma separado
de tais processos (por exemplo, um agente que se supõe ser motivado apenas
pelo desejo de igualdade de posição social), a tarefa é explicar como agentes
cujas crenças e atitudes podem de fato estar muito distantes daquelas exigidas
por princípios como igualdade e liberdade podem, no entanto, vir a endossar esses
princípios e aceitar instituições que os incorporam. Argumentei que Rousseau
adota um modo de explicação que apela para a noção de necessidade prática
precisamente por esse motivo. Pretendo mostrar como Kant, Hegel e Marx a esse
respeito parecem ter aprendido com Rousseau das seguintes maneiras:
1. Cada um desses filósofos procura explicar tanto a possibilidade quanto

o surgimento de arranjos jurídicos, sociais ou políticos que incorporam tais
¹ÿ
Ver Neuhouser, Rousseau's Critique of Inequality, 208ff.
¹ÿ
Ver Starobinski, 299f. A tarefa de desmistificação é mencionada tanto em relação ao contrato social fraudulento quanto em
como Rousseau exibe aqui a tendência iluminista de atribuir a existência de instituições opressivas a um tipo de engano que pode
ser rastreado até os interesses dos poderosos.
¹ÿ
Neuhouser, ao contrário, afirma que a estrutura narrativa da Segunda Parte do Segundo Discurso tende a "obscurecer" o
caráter filosófico da explicação da desigualdade de Rousseau, que ele próprio identifica com suas características sistemáticas e
atemporais. Ver Crítica da Desigualdade de Rousseau, 61.
77
princípios como igualdade e liberdade em termos de processos sociais e

históricos em andamento nos quais indivíduos e grupos sociais estão envolvidos.
Eles também procuram explicar o desenvolvimento de certas capacidades,
incluindo a capacidade de autodeterminação, e atitudes que estão conectadas
com esses arranjos legais, sociais ou políticos em termos de tais condições sociais e históricas.
processos.
2. A emergência desses arranjos jurídicos, sociais ou políticos
não pode ser explicada em termos de um compromisso prévio
e consciente e identificação com os princípios em questão. Em
vez disso, assume-se com base metodológica que os indivíduos
carecem de qualquer compromisso consciente e identificação
com esses princípios. os arranjos legais, sociais ou políticos
relevantes e quaisquer mudanças de atitude que mudanças
sociais ou políticas significativas
pressupor.
3. Os arranjos jurídicos, sociais ou políticos em cada caso visam, como o
genuíno contrato social de Rousseau, a reconciliação entre liberdade e
necessidade prática. Este último é, portanto, visto como uma característica
ineliminável da existência humana que deve de alguma forma ser
acomodada dentro de uma descrição abrangente da liberdade humana.
Isso pode ser feito mostrando como a liberdade e a necessidade prática
são compatíveis no sentido de que os seres humanos podem exercer a
capacidade de autodeterminação com vistas a obter controle efetivo sobre
as condições materiais e sociais de suas vidas de modo que se tornem
genuinamente livres uns em relação aos outros. Eles não estariam mais à
mercê de forças sociais e históricas cegas, embora não estejam totalmente
livres de restrições práticas.
(3) em particular indica como esses filósofos tendem a entender a história em

termos essencialmente progressivos. O progresso histórico é medido em termos
do desenvolvimento dos poderes humanos latentes e daquilo que é, ou pode ser,
realizado pelo emprego deles. Como vimos, embora Rousseau forneça razões
para pensar que esse tipo de progresso é possível, ele também fornece razões
para pensar que não é de forma alguma inevitável e, portanto, historicamente
necessário. Kant, Hegel e Marx, em contraste, às vezes parecem sugerir que o
progresso é historicamente necessário. Podemos, portanto, pensar neles como
uma tentativa de responder à demonstração de Rousseau da contingência última da história human
¹ÿ
O capítulo 4, que examina as tentativas de Hegel e Marx de explicar a necessidade histórica do Terror, é uma exceção na
medida em que ambos pressupõem certas formas de pensar e um compromisso com princípios jurídicos e políticos de tipo
específico por parte dos agentes envolvidos . Essas formas de pensar e esse compromisso podem, no entanto, ser entendidos
como resultado de um processo histórico que antecede a Revolução Francesa.
o que dela decorre, a saber, a impossibilidade de atribuir à história qualquer tipo de fim
positivo para o qual ela tende necessariamente, ainda que indireta e desigualmente. Mas
algum desses filósofos fornece uma resposta verdadeiramente convincente a essa
negação da inevitabilidade do progresso do tipo relevante? A noção de abertura da
história, que não exclui o reconhecimento de como os desenvolvimentos anteriores
determinam as opções disponíveis em um estágio histórico posterior, não é preferível à
ideia de uma necessidade histórica que é entendida em termos de algum tipo de fim? de
história? Por um lado, a noção de necessidade prática presta-se à ideia de necessidade
histórica na medida em que parece tornar os desenvolvimentos históricos amplamente
independentes da vontade daqueles agentes que são obrigados a ajudar a trazer o
progresso de acordo com algum tipo de objetivo de história. Por outro lado, identificarei
vários problemas com as tentativas de Kant, Hegel e Marx de empregar a noção de
necessidade prática a serviço de uma explicação progressiva da história que apela para
tal ideia de necessidade histórica.
3
Necessidade Prática e História II
Kant sobre a história universal
1. Necessidade Prática, Necessidade

Normativa e Necessidade Histórica
O ensaio de Kant 'Idéia para uma História Universal com um Objetivo Cosmopolita' procura
explicar a emergência de uma ordem legal e política que incorpora os princípios de
igualdade e liberdade em termos de processos sociais e históricos em andamento nos
quais os indivíduos estão envolvidos. Os indivíduos envolvidos nesses processos são
compelidos por seus interesses fundamentais e pela situação que enfrentam não apenas
a concordar com os arranjos legais e políticos relevantes, mas também a desenvolver seus
poderes latentes e distintamente humanos, alguns dos quais são condições do
estabelecimento e manutenção desses arranjos. Dessa forma, a explicação de Kant sobre
o surgimento da ordem jurídica e política não pressupõe um compromisso consciente
prévio e uma identificação com os princípios que devem governá-la.
Em vez disso, a ausência de qualquer compromisso e identificação com esses princípios
é assumida em bases metodológicas. A necessidade prática desempenha, então, um
papel fundamental para explicar o que motiva os indivíduos a concordar com o
estabelecimento e a manutenção de uma ordem jurídica e política regida pelos princípios relevantes.
Também permite que Kant explique desenvolvimentos históricos significativos em termos
do ponto de vista de primeira pessoa de agentes que são constrangidos pela situação
concreta em que se encontram e como isso se relaciona com seus interesses fundamentais
para provocar esses desenvolvimentos.
A fim de estabelecer os arranjos legais e políticos relevantes e, assim, garantir para si
uma esfera de liberdade pessoal, os seres humanos devem exercer a capacidade de
autodeterminação de forma a obter controle coletivo sobre suas condições de vida, em
oposição a serem à mercê das forças sociais e históricas. A liberdade e a necessidade
prática são então reconciliadas no sentido de que, embora essas condições de vida gerem
restrições à ação humana, a forma particular que essas restrições assumem torna-se obra
da liberdade. No entanto, este não é o ponto final para Kant, que considera a perspectiva
de uma condição em que a liberdade e a necessidade sejam reconciliadas de outra
maneira. Aqui, os constrangimentos normativos a que os indivíduos estão sujeitos perdem
totalmente o seu caráter externo, porque os indivíduos se identificam diretamente com
eles, ao invés de aceitá-los por motivos meramente prudenciais. A transição para esta
condição moral envolve uma
80 Anos
passagem da necessidade prática, no sentido que eu pretendo, para a necessidade

prática, no sentido que Kant a concebe, ou seja, como uma necessidade normativa
cujas coerções assumem a forma específica de deveres. No caso desse tipo de
necessidade prática, os agentes são obrigados, como membros de um reino de fins, a
legislar tanto para si quanto para os outros, adotando princípios de ação puramente
com base em que esses princípios são universalmente válidos e derivados da ideia de
a dignidade de um ser racional, em oposição a adotá-los por causa de alguma
inclinação que eles têm e alguma vantagem que esperam obter (AA 4 [GMM]: 434).
Argumentarei que a transição de uma ordem legal e política baseada no autointeresse
para uma ordem verdadeiramente moral na qual os agentes obedecem a esse tipo de
necessidade prática requer uma mudança de disposição que Kant teria de explicar em
termos do tipo de necessidade prática que defendo. tem em mente. Antes dessa
mudança disposicional, essa necessidade prática pode, no máximo, seguir apenas a
necessidade normativa pretendida por Kant, no sentido de que ela leva os seres
humanos a provocar um estado de coisas que corresponde àquele que eles deveriam
provocar simplesmente porque a moralidade exige isso deles. Para evitar confusão,
referir-me-ei à ideia kantiana de necessidade prática como "necessidade normativa",
de modo a distingui-la do tipo de necessidade prática discutido nos capítulos anteriores.
O processo histórico que resulta em uma ordem jurídica e política que abre caminho
para uma ordem moral é apresentado como necessário, sob o fundamento de que
deve ser pensado para se desenvolver de acordo com um fim último para o qual a
história como um todo tende. e isso, em última análise, determina o curso que ele
segue. A ideia de necessidade histórica está implícita na distinção de Kant entre os
objetivos de um relato filosófico da história e os objetivos do historiador. Na medida
em que a história constitui um objeto de investigação para o historiador, ela se
preocupa com as ações realizadas por agentes históricos e com os eventos que resultaram dessas
Um relato filosófico da história, em contraste, preocupa-se com certas leis
subjacentes a todas essas ações e eventos.
Essa preocupação com as leis subjacentes da história se reflete na tentativa de
Kant de explicar o surgimento de arranjos jurídicos e políticos que são condições do
pleno desenvolvimento dos poderes humanos e também abrem caminho para o
estabelecimento de uma ordem moral em termos de um objetivo de natureza
(Naturabsicht) ou plano da natureza (Naturplan). Esses arranjos jurídicos e políticos
são os de "uma sociedade na qual a liberdade sob leis externas pode ser encontrada
combinada no maior grau possível com poder irresistível" (AA 8 [IUH]: 22) e uma
federação de nações (Völkerbund) na qual o o poder de cada estado está sujeito às
leis da 'vontade unida' desta federação (AA 8 [IUH]: 24). No ensaio de Kant, a causa
imediata do surgimento desses arranjos jurídicos e políticos é a necessidade prática,
uma vez que os indivíduos são motivados a concordar em entrar neles por seus
interesses superiores e pela crença de que a situação que enfrentam é tal que
nenhuma outra situação significativa e mais opções atraentes estão disponíveis para
eles. Embora os indivíduos possam aqui parecer impotentes diante das leis que regem a história
81
restrições que essas leis geram, eles possuem coletivamente a capacidade

de moldar a história por meio de suas ações em resposta à situação concreta
em que se encontram, como quando concordam entre si em se sujeitar à lei
e a uma autoridade política única e unificada.
Em conexão com o estabelecimento de uma 'sociedade civil', Kant afirma
explicitamente que a necessidade (Noth) compele (zwingt) os seres humanos, que de
outra forma valorizam sua liberdade irrestrita, 'a entrar nesta condição de coerção
[Zustand des Zwanges]', porque eles reconhecem que sua 'liberdade selvagem' é
incompatível com uma situação na qual eles são capazes de coexistir pacificamente
(AA 8 [IUH]: 22). Isso implica que os seres humanos optam por impor restrições legais
e políticas à sua liberdade natural apenas porque consideram essas restrições como
condições necessárias de sua própria segurança e liberdade pessoal. É, portanto, um
caso de necessidade prática e raciocínio prudencial, mais do que um compromisso
com um princípio moral cuja validade incondicional é reconhecida. Além disso, a
passagem em questão sugere que essa necessidade prática é suficiente para motivar
a aceitação das restrições legais e políticas relevantes.
No que diz respeito ao estabelecimento de uma ordem jurídica e política global, a
natureza emprega um meio particular de fazer com que os estados individuais dêem
os passos iniciais para o estabelecimento de uma federação de nações, ou seja, a
maneira pela qual os males que cada estado sofre acabam levando reconhecer a
necessidade prática de renunciar à sua total independência. Esses males são
análogos aos males sofridos pelos seres humanos em condição de liberdade natural.
No entanto, os estados individuais podem dar o passo final de estabelecer essa
federação apenas "depois de muitas devastações, reviravoltas e até mesmo
esgotamento profundo de seus poderes", mesmo que esse seja um passo que a
razão teria dito a eles para tomar "sem tanta tristeza". experiência' (AA 8 [IUH]: 24;
tradução modificada). Assim, o estabelecimento de uma ordem legal e política
doméstica e global deve ser explicado em termos de um processo no qual a
insociabilidade humana (Ungeselligkeit) 'é necessária por si mesma [durch sich
selbst genöthigt] para se disciplinar' (AA 8 [IUH] : 22).
Pelo que foi dito acima, deve-se pensar que Kant está comprometido com a ideia
de que, mesmo se assumirmos que os seres humanos possuem a capacidade de
compreender como é racional para eles estabelecer as formas relevantes de ordem
legal e política, nós também não podem assumir que realmente alcançarão tal insight,
nem que serão motivados a agir de acordo com ele independentemente das
experiências negativas que os compelem a estabelecer a ordem jurídica e política.
Essa ideia se relaciona a uma característica distintiva do ensaio de Kant. É assim que
ele tenta descrever um mecanismo que explica como os indivíduos e os Estados,
embora não se possa esperar que façam imediatamente o que a razão exige deles,
acabariam concordando com os arranjos necessários para efetuar a transição para
uma ordem legal e política que facilita o pleno desenvolvimento das forças humanas e
abre caminho para uma forma moral de comunidade. O mecanismo em questão é um
82
necessidade prática que tem tanto um aspecto subjetivo quanto um aspecto

objetivo. O aspecto objetivo diz respeito à existência de eventos, estados de
coisas e forças sociais ou históricas que estão além do controle imediato de
indivíduos ou estados e que os restringem ao limitar suas opções. O aspecto
subjetivo diz respeito ao sentimento ou crença explícita de que alguém é
constrangido a fazer algo que evitaria fazer se outra opção mais atraente estivesse disponív
É apropriado falar de um aspecto subjetivo porque o próprio Kant sugere que os
indivíduos, de fato, prefeririam desfrutar de liberdade ilimitada se os custos de desfrutar
dessa liberdade não fossem tão altos, e podemos supor que o mesmo vale para
estados independentes, que prefeririam não abrir mão de sua independência política
de forma alguma. É, em primeira instância, o desejo de se preservar e não sofrer
danos nas mãos de outros indivíduos ou Estados que inicialmente leva (ou levará)
seres humanos e Estados independentes a renunciar à sua liberdade natural ou à sua
total independência política no diante da ausência de outras opções mais atrativas. O
reconhecimento de Kant desse aspecto subjetivo permite que ele adote uma abordagem
inovadora em seu ensaio 'Idéia para uma história universal com um objetivo
cosmopolita'. Essa abordagem envolve explicar o surgimento de um estado regido
pela lei e uma ordem legal e política global em termos de um ponto de vista de primeira
pessoa e de forma a não assumir a existência de uma forma distintamente moral de
motivação. Em vez disso, Kant se baseia apenas em algumas suposições mínimas
relativas ao desejo de segurança e algum grau de liberdade pessoal ou independência
política em face das ameaças que lhes são impostas por outros indivíduos ou outros
Estados.
Ao tentar adotar o ponto de vista de primeira pessoa dos agentes
que estão sujeitos à necessidade prática, este ensaio evita tornar-se
uma petição de princípio. Em particular, não assume que os indivíduos
ou Estados são motivados por qualquer coisa que não seja o interesse
próprio, quer se trate de sua segurança física, bem-estar material ou
independência. Assim, o ensaio começa com um pressuposto que
está muito distante das exigências da moralidade, como o próprio Kant
as entende. das experiências que ele ou ela experimenta e como
resultado de estar sujeito ao tipo de ordem legal e política cujo
surgimento Kant procura explicar em termos de necessidade prática.
De fato, as experiências pelas quais os indivíduos passam e os
processos sociais e históricos nos quais eles estão envolvidos irão, de alguma for
¹
Uma tentativa de evitar pressupor um senso de dever moral também é encontrada no ensaio "Rumo à
paz perpétua", no qual Kant procura abordar a questão de como os seres humanos podem ser levados a
fazer, e assim farão, o que eles "devem fazer". fazer de acordo com as leis da liberdade', mas sem
comprometer a sua liberdade (AA 8 [TPP]: 365). Ele procura resolver esse problema descrevendo como a
natureza "vem em auxílio da vontade geral fundamentada na razão, reverenciada mas impotente na
prática", obrigando os seres humanos, tanto em nível nacional quanto global, a concordar em entrar em
uma condição regida por lei. Além disso, Kant afirma expressamente que essa transição não diz respeito
"ao aperfeiçoamento moral dos seres humanos, mas apenas ao mecanismo da natureza" (AA 8 [TPP]: 366).
83
atitudes e produzem mudanças motivacionais, embora isso não signifique que tais
mudanças e transformações ocorram de maneira puramente mecânica.² Como
veremos, o próprio Kant parece querer afirmar que existe algum tipo de transformação
moral, ou pelo menos o potencial para um. No entanto, se Kant quiser permanecer
fiel ao método que ele originalmente adota, sua explicação de qualquer transformação
desse tipo precisará evitar a introdução de fatores que possam ser vistos como
externos ao ponto de vista dos agentes relevantes, porque eles não podem ser
assumidos como figurantes. entre as atitudes iniciais e as fontes de motivação
desses agentes ou não pode ser adequadamente explicada em termos de
desenvolvimentos subsequentes. Além disso, o estilo narrativo de partes do ensaio
de Kant permite a nós, seus leitores, adotar o ponto de vista dos agentes cujas
ações, juntamente com as razões por trás delas, estão sendo descritas. Desta forma,
um ponto de vista de terceira pessoa começa a se fundir com o ponto de vista de
primeira pessoa. Nossa leitura e interpretação do ensaio de Kant 'Idéia para uma
história universal com um objetivo cosmopolita' deve, portanto, ser imanente na
medida em que adota o ponto de vista dos agentes envolvidos nos processos sociais
e históricos que Kant descreve. Argumentarei que essa exigência gera certas
dificuldades em relação a um objetivo central do ensaio de Kant, a saber, mostrar
como a história deve ser escrita a partir de uma perspectiva filosófica, que envolve a
identificação de um fim último para o qual a história deve ser pensada e que determina o curso geral
Como mencionado anteriormente, este fim diz respeito ao pleno desenvolvimento
das faculdades humanas. Isso requer o exercício das capacidades morais humanas
dentro de uma comunidade que transcende uma comunidade legal e política na qual a
necessidade prática apenas rastreia a necessidade normativa ao obrigar os agentes a
fazer o que o dever já exige deles. Dentro dessa comunidade moral, os agentes são
governados pela necessidade normativa na forma de deveres que formam os objetos
diretos de sua vontade. Uma vez que, para Kant, agir de acordo com essa necessidade
normativa significa ser moralmente livre, a transição para essa comunidade equivale,
com efeito, à transição para uma condição em que liberdade e necessidade se
reconciliam plenamente. Para evitar a introdução de um ponto de vista externo ao
explicar como os seres humanos podem ser pensados como progredindo em direção a
esse fim, Kant deve explicar a mudança disposicional relevante de tal maneira que
permaneça imanente à sua explicação dos processos sociais e históricos nos quais indivíduos são apanh
²
Na Terceira Proposição de seu ensaio, Kant insiste que o estado de perfeição a ser alcançado pela
humanidade deve, em prol da auto-estima da humanidade, ser obra da própria humanidade. Embora essa
demanda possa ser considerada conflitante com o papel central desempenhado pela necessidade prática no
relato de Kant de como o objetivo da natureza é progressivamente realizado no curso da história, uma vez
que sugere que a humanidade inconscientemente trabalha para alcançar esse fim sem indivíduos tendo
escolhido livremente adotá-lo, essas ações ainda seriam as próprias ações de cada agente na medida em
que os indivíduos consentissem ativamente em entrar em uma ordem política nacional ou global regida por
leis. Além disso, as respostas à situação em que os indivíduos se encontram não são predeterminadas, pois,
embora a necessidade prática os incline fortemente a seguir um curso de ação em vez de outro, ela não
exclui completamente a possibilidade de agirem de outra forma.
ou seja, os leitores de Kant devem, correspondentemente, vir a aceitar sua compreensão

teleológica da história ao serem mostrados como a mudança disposicional relevante e
suas consequências podem ser explicadas de uma maneira puramente imanente.
Teríamos então boas razões para aceitar a compreensão teleológica da história de Kant
e sua recomendação de que um relato filosófico da história fosse escrito de acordo com
ela.3 Isso nos deixa com a questão de como Kant tenta explicar a possibilidade de uma
transformação moral na vida das pessoas. atitudes e aquilo que as motiva. Kant implica
que essa transformação moral é facilitada pelo estabelecimento de uma ordem legal e
política do tipo apropriado. No entanto, ele é capaz de explicar como os indivíduos,
simplesmente por pertencerem a essa ordem legal e política, passarão por uma mudança
moral fundamental, de modo que suas ações não precisem mais ser explicadas em
termos de necessidade prática e de uma forma instrumental de racionalidade. cujo fim
último é o interesse próprio?
Essa transformação moral é dada como certa quando se afirma que, uma vez
estabelecido um estado de direito ou uma 'sociedade civil', a razão se torna o sujeito e o
agente da mudança, levando os sujeitos racionais qua agentes morais a agir com a
intenção direta de cumprir fim último da natureza, que para Kant significa realizar os
objetivos da própria razão. transformação moral. Essa transformação ajudaria a explicar
como indivíduos ou Estados inicialmente compelidos a limitar sua liberdade de ação por
uma questão de necessidade prática seriam suficientemente motivados por motivos
puramente morais para manter a ordem jurídica e política estabelecida mesmo quando
não mais sofrem os males que primeiro os motivaram a estabelecê-la. É necessária uma
explicação de como essa ordem legal e política seria mantida ao longo do tempo porque
a realização do plano da natureza no curso da história implica um processo de
desenvolvimento no qual os arranjos legais e políticos relevantes fornecem a estrutura
que permite as capacidades exigidas de agentes morais se desenvolvam removendo, ou
pelo menos minimizando, os incentivos para agir de maneira imoral. Durante esse
processo, essas condições necessárias, se não suficientes, de desenvolvimento moral
devem permanecer em vigor
³
No que diz respeito ao estatuto preciso do plano da natureza que Kant menciona em 'Ideia para uma história universal
com um objetivo cosmopolita', pode-se dizer que ele possui apenas o estatuto regulador de uma ideia que devemos
empregar para compreender a história como um inteligível, uma ideia cuja validade objetiva não pode, entretanto, ser
demonstrada. Esse status regulador antecipa a teoria posterior de Kant de como as coisas vivas não podem ser
adequadamente compreendidas em termos puramente mecânicos, desenvolvida na Crítica do poder do julgamento
publicada em 1790. Ver Allison, 'Teleology and history in Kant'. Em “Rumo à Paz Perpétua”, publicado em 1795, Kant adota
explicitamente uma ideia reguladora, pois, embora fale da “natureza do grande artista (natura daedala rerum) de cujo curso
mecânico a intencionalidade brilha visivelmente, deixando a concórdia surgir por meio da discórdia entre os seres humanos
mesmo contra a sua vontade', afirma que a noção de providência sugerida pelos 'artifícios da natureza' é algo que 'só
podemos e devemos acrescentar . . . no pensamento . . . por analogia com ações de arte humana' (AA 8 [TPP]: 360-2).
Veja Herman, 'Um habitat para a humanidade'.

85
até que a necessidade normativa substitua de forma confiável a necessidade prática,

que é um objetivo que a raça humana pode esperar chegar mais perto de alcançar, mas
pode nunca realmente alcançar. Dado que a narrativa histórica que Kant oferece é
aquela em que a necessidade prática originalmente segue apenas a necessidade
normativa, é necessário um relato de como essas mesmas condições legais e políticas
produzem a necessária transformação moral. Pelas razões acima expostas, este relato
não deve adotar um ponto de vista externo ao ponto de vista dos agentes da mudança histórica.
Argumentarei que há motivos para duvidar de que Kant seja capaz de explicar essa
transformação moral da maneira necessária. Isso me levará a identificar um problema
fundamental com sua explicação sobre o que motivaria os indivíduos a manter uma
ordem jurídica e política do tipo relevante, uma vez que eles não mais sofressem os
males que motivaram os seres humanos a estabelecê-la. Na parte final deste capítulo,
relaciono esse problema com a ideia kantiana de uma abordagem filosófica da história
e a necessidade histórica a ela associada, identificando uma tensão entre o objetivo
cosmopolita do ensaio kantiano e a necessidade de manter um sistema legal e global
global. ordem política que esse objetivo gera. Uma vez que a existência dessa ordem
política e legal global é uma condição necessária para a realização do plano da
natureza no curso da história, essa tensão equivale a uma entre a ideia de Kant de
história universal, com seu compromisso com a ideia de desenvolvimento histórico
progressivo , e o objetivo cosmopolita da abordagem filosófica do material fornecido
pelos estudos históricos que ele defende. Primeiro, porém, precisamos obter uma
melhor compreensão da tentativa de Kant de fornecer uma explicação puramente
imanente de como os seres humanos, que não se supõe serem diretamente motivados
por preocupações morais, viriam a concordar com o estabelecimento de uma ordem
jurídica e política. em que a liberdade e a necessidade prática se reconciliam, embora
de tal forma que a necessidade prática segue apenas a necessidade normativa.
2. O Bem Vem do Mal: Sociabilidade Insociável

e a Criação da Ordem Jurídica e Política
Para Kant, o antagonismo social que resulta de cada indivíduo que procura
promover seus fins de interesse próprio dentro da sociedade fornece o motor
original da história humana. Esse antagonismo é o primeiro aspecto da "sociabilidade
insociável" (ungesellige Geselligkeit). A insociabilidade do ser humano consiste em
seu desejo de ser independente e de ordenar tudo de acordo com seus próprios
fins e pontos de vista. Isso resulta em conflito social sempre que os indivíduos,
cada um dos quais age de acordo com o desejo de independência, perseguem fins incompatíveis.
A solução para o problema do conflito social é que todos os indivíduos concordem
em se sujeitar a uma ordem legal e política capaz de salvaguardar a independência
de cada indivíduo ao mesmo tempo em que a limita, determinando quais fins são
permissíveis e até que ponto fins permissíveis podem legitimamente ser perseguido.
86
Mesmo dentro desta ordem legal e política, no entanto, haverá competição, porque o
direito de perseguir fins permissíveis não implica que todos os indivíduos possam
adquirir os meios para esses fins ou possuí-los na mesma medida que os outros. A
sociabilidade humana, ao contrário, consiste no desejo de se associar com outros
membros da espécie humana. Esse desejo diz respeito a como cada indivíduo pode
se sentir verdadeiramente humano apenas desenvolvendo seus poderes distintamente
humanos, o que só é possível por meio da interação com outros seres humanos. Já
vimos como Rousseau explica o desenvolvimento de poderes distintamente humanos
em termos da existência de relações sociais, embora não haja aqui nenhuma sugestão
de que os seres humanos que ainda não desenvolveram esses poderes por meio da
interação social experimentariam qualquer desejo de se associar com outros membros.
da mesma espécie. Enquanto a sociabilidade humana torna as relações sociais
necessárias, o aspecto insociável da natureza humana significa que essas relações
possuem um caráter antagônico. No entanto, na ausência de antagonismo social, os
poderes humanos permaneceriam subdesenvolvidos e isso seria contrário ao objetivo da natureza.
A competição é um dos principais meios pelos quais os poderes humanos, que de
outra forma permaneceriam apenas latentes, são desenvolvidos. Até os vícios morais
podem ser úteis nesse sentido. Kant, portanto, afirma que a natureza deve ser
agradecida "pela incompatibilidade, pela vaidade rancorosa competitiva, pelo desejo
insaciável de possuir ou mesmo de dominar" (AA 8 [IUH]: 21). Conseqüentemente,
embora os seres humanos, se sua natureza fosse diferente, pudessem ter desfrutado
de uma vida pastoral arcádica harmoniosa, satisfeita e pacífica, sua existência teria
então pouco mais valor do que a dos animais que eles mantinham. A natureza, no
entanto, pretendia algo diferente para os seres humanos, a saber, que, embora eles
queiram 'viver confortavelmente e contentes', eles deveriam abandonar esse estado
de contentamento e ociosidade para entrar em uma condição de trabalho e labuta (AA
8 [IUH]: 21). Desta forma, algo bom é considerado como resultado de algo que é mau
no sentido de ser altamente indesejável ou moralmente deficiente.
Encontramos aqui o início de uma resposta à questão de por que a necessidade
prática é necessária para explicar como os seres humanos são motivados,
independentemente do que eles próprios possam originalmente desejar fazer e
possam ter escolhido fazer, para estabelecer arranjos legais e políticos que são
condições para o desenvolvimento posterior de seus poderes distintivamente humanos,
como a natureza pretende. Na ausência de necessidade prática e do antagonismo
social que é sua fonte, os seres humanos não teriam sido motivados a deixar uma condição purame
Eles não poderiam, portanto, sequer começar a exercer, e assim desenvolver, poderes
que se estendessem além daqueles exigidos por uma forma rudimentar de
desenvolvimento individual e social. Em vez disso, ou assim supõe Kant, os seres
humanos teriam preferido permanecer em um estado de ociosidade confortável que
impedisse o pleno desenvolvimento de seus poderes porque não havia necessidade de exercê-los.
O antagonismo social também se mostra essencial quando se trata de explicar como os
seres humanos, por meio de experiências dolorosas, chegaram a renunciar à sua natureza sem lei.
87
liberdade em prol do estabelecimento da ordem jurídica e política. Uma etapa adicional

é acrescentada quando Kant distingue entre uma condição civilizada, que pressupõe
tanto o desenvolvimento daqueles poderes humanos sem os quais a cultura não é
possível e o estabelecimento de uma ordem legal e política, quanto uma condição moral.
Ele contrasta essa condição moral com outra que meramente parece ser moral, na
medida em que é caracterizada por fenômenos morais externos como decoro e
amor à honra. Kant admite que, no que diz respeito a tal condição meramente
civilizada, 'Rousseau não estava tão errado quando preferiu. . . a condição de
selvagens”. Não devemos, portanto, confundir a transição de um estado de
liberdade natural sem lei para esta condição civilizada com a transição para uma condição moral qu
a humanidade também deve fazer para que o plano da natureza seja cumprido, e diante
do qual 'a natureza humana suporta os males mais difíceis sob a aparência enganosa do
bem-estar externo'. Kant identifica esse próximo estágio superior com "a combinação de
estados" (die Staatenverbindung) (AA 8 [IUH]: 26). Isso implica que ele tem em mente a
transição para uma ordem jurídica e política global.
Devemos assumir que uma ordem jurídica e política nacional já foi estabelecida
neste estágio por seres humanos que passaram a reconhecer a necessidade
prática de dar esse passo como resultado dos males que experimentaram em uma
condição de liberdade natural, dado como esta ordem legal e política global é uma
federação de estados independentes. Os seres humanos são compelidos a
estabelecer essa ordem legal e política global federal por suas experiências dos
horrores e desvantagens de uma situação na qual “os estados aplicam todos os
seus poderes aos seus objetivos vãos e violentos de expansão e, assim, restringem
incessantemente o lento esforço do interior”. formação [Bildung] do modo de pensar de seus cidadã
Essas experiências 'necessitam [nöthigen] que nossa espécie invente. . . uma lei
de equilíbrio e introduzir... uma condição cosmopolita de segurança do Estado
público' (AA 8 [IUH]: 26). O conflito entre Estados que é a fonte da necessidade
prática que motiva o estabelecimento de uma ordem internacional regida pelo
direito pode, portanto, ser classificado como 'saudável' por causa de seu papel na
realização da transição em questão. Uma ordem legal e política nacional e global
ajuda a conciliar liberdade e necessidade prática, garantindo aos indivíduos e aos
Estados uma esfera na qual possam agir de forma independente e exercer sua
capacidade de autodeterminação em face das restrições à sua liberdade de ação
às quais eles estão, no entanto, sujeitos, e que formam condições de sua própria
segurança e liberdade legal. Embora os indivíduos e os Estados sejam levados
pela necessidade prática a se sujeitarem a tais restrições na ausência de outras
opções significativas e mais atraentes, eles se sujeitam voluntariamente a essas
restrições porque reconhecem os benefícios de fazê-lo.
Dado que a existência de uma ordem jurídica e política a nível nacional é
compatível com o antagonismo social sob a forma de competição entre indivíduos
e, pelo menos inicialmente, com a hostilidade e rivalidade internacional, está longe
de ser óbvio que as atitudes das pessoas e aquilo que as motiva eles devem ser pensados
sofrer uma mudança fundamental. As atitudes dos indivíduos e aquilo que os motiva
poderiam, ao contrário, permanecer essencialmente as mesmas que as atitudes e fontes
de motivação dos membros da espécie humana que (ainda que hipoteticamente) por
necessidade prática originalmente concordaram entre si em estabelecer regras legais e
políticas. ordem. Embora Kant associe uma ordem legal e política global a uma condição
moral, em oposição a uma condição meramente civilizada, o problema permanece porque
é necessária uma explicação de como tal mudança moral poderia ter ocorrido. Como
veremos, Kant falha em explicar essa mudança, embora uma maneira natural de entender
seu uso do termo "moral" no contexto relevante seja que ele significa uma mudança
fundamental nas atitudes das pessoas e naquilo que as motiva, porque não é mais uma
questão de necessidade prática, apenas rastreando a necessidade normativa. Ao
contrário, essa necessidade normativa, na forma de deveres ordenados pela própria
razão, tornou-se o objeto direto da vontade do agente.
Uma dificuldade particular que Kant enfrenta aqui diz respeito a como o tipo de ordem
legal e política que ele tem em mente, seja nacional ou global, não parece ser uma que
deva ser subsequentemente desejada e mantida por agentes motivados pela apenas
exigências da razão moral. Isso não quer dizer que a manutenção de uma ordem legal e
política nacional ou global não exija que os indivíduos de alguma forma se identifiquem
com ela. No entanto, os fundamentos dessa identificação não precisam ser especificamente
morais. Em vez disso, esses motivos podem ser puramente instrumentais, como um
desejo de estabilidade e paz social, que podem ser explicados em termos do desejo de
preservar a própria vida e garantir para si uma esfera de liberdade que os outros devem
respeitar. De fato, a confiança de Kant na noção de necessidade prática reflete isso.
Além disso, Kant precisa explicar como a necessária mudança disposicional é realizada
sem introduzir um ponto de vista externo. Seu relato da transição para um ponto de vista
moral é suficientemente vago, no entanto, para justificar a alegação de que ele falha não
apenas em fazer isso, mas também em fornecer qualquer indicação de como há uma
transição genuína para uma esfera distintamente moral:
Assim acontecem os primeiros passos verdadeiros da crueza para a cultura, que

consiste realmente no valor social do ser humano; assim, pouco a pouco, todos os
talentos se desenvolvem, o gosto se forma, e mesmo, através do progresso no
esclarecimento, um começo é feito para a fundação de um modo de pensar que
pode, com o tempo, transformar a rude predisposição natural para fazer distinções
morais em determinadas princípios práticos e, portanto, transformar um acordo
patologicamente forçado para formar uma sociedade finalmente em um todo moral. (AA 8 [IUH]: 21)
Desta passagem parece que a capacidade de fazer distinções morais, embora o tipo de
distinção não seja claro, permite aos seres humanos estabelecer certos princípios que
podem então governá-los e uni-los como membros de um único
89
comunidade moral cuja natureza precisa também não é especificada, além de como,
como mencionado anteriormente, parece ser identificada com a ordem legal e política
global que forma o fim da história na medida em que a história se preocupa com o
desenvolvimento dos poderes humanos dentro um quadro jurídico e político. No
entanto, esta ordem legal e política global pode ser vista apenas como uma condição
negativa de moralidade, na medida em que a guerra é uma condição na qual mesmo
aqueles indivíduos que estão dispostos a agir moralmente no forte sentido de agir a
partir de uma consciência de dever incondicional podem encontram-se bem em
situações nas quais a necessidade prática exige que atuem imoralmente.ÿ O que é
necessário, no entanto, é uma explicação de como os indivíduos que estão sujeitos a
uma necessidade prática gerada pelo antagonismo social e suas consequências
podem sofrer uma mudança disposicional fundamental que corresponde à transição
de um estado de coisas em que eles irão ordenar legal e politicamente apenas como
uma questão de necessidade prática para outro em que eles irão tal ordem em bases
distintamente morais e, portanto, como membros de uma genuína comunidade moral.
Uma resposta a essa lacuna na teoria do desenvolvimento histórico de Kant
seria, portanto, identificar maneiras pelas quais ele argumenta, embora
implicitamente, que as atitudes e disposições dos seres humanos mudam
fundamentalmente quando um estado regido por leis e uma ordem política e legal
global em particular foi estabelecido. No que diz respeito a uma ordem legal e
política global, argumenta-se que Kant identifica certas características da
psicologia humana fundamental que são compatíveis com, e podem até mesmo
promover, um ponto de vista cosmopolita, incluindo sentimentos de beneficência.
Além disso, uma vez que os seres humanos tenham começado a agir moralmente,
eles podem aprender a amar fazê-lo, com o resultado de que sentimentos morais
são produzidos e reforçados neles. de antagonismo social e a noção de
necessidade prática ao explicar a realização gradual do plano da natureza. Como
já sabemos, essa confiança na existência do antagonismo social e na noção de
necessidade prática deve ser explicada em termos da intenção de Kant de evitar
a introdução de quaisquer pressuposições relativas às características morais da
psicologia humana fundamental, enquanto um apelo direto à psicologia natural
sentimentos morais introduziriam fatores que exigem a adoção do tipo de ponto
de vista externo que deve ser evitado.ÿ Embora prometa evitar a introdução de um ponto de vista
ÿ
Na Crítica do Poder de Julgamento, Kant apela à ideia de que a cultura diminui o domínio das inclinações sensuais,
preparando assim os seres humanos "para uma soberania na qual somente a razão terá poder" (AA 5 [CJ]: 433-4). . Esta
é uma condição necessária, mas não suficiente da moralidade, entretanto, porque não há garantia de que a capacidade
de autodomínio assim desenvolvida será de fato empregada na busca de fins morais.
ÿ
Kleingeld, Kant e o cosmopolitismo, 165ss.
ÿ
Também se basearia em afirmações que Kant pode fazer, ignorando outras que parecem incompatíveis com a
ideia de uma transição para um modo moral de pensar e agir, como algumas das principais reivindicações relacionadas
à sua teoria do mal radical no ser humano. natureza. Para um relato de como a teoria do mal radical de Kant cria
dificuldades precisamente em relação à transição de uma ordem legal e política para uma comunidade moral, ver James,
Rousseau and German Idealism, 57ff. Ver também nota 17 abaixo.
90 Anos
que um amor por agir moralmente se desenvolve nos indivíduos como uma consequência
não intencional de agir moralmente pressupõe que as pessoas já começaram a agir
moralmente. Agir moralmente pode, em primeira instância, ser pensado como exigindo
apenas conformidade externa com o dever, enquanto o amor de agir moralmente consiste
na disposição de agir por um senso de dever. Isso é compatível com uma situação em
que a necessidade prática apenas segue a necessidade normativa.ÿ Assim, essa resposta
simplesmente reintroduz o problema de explicar a transição da moralidade externa para
uma disposição moral genuína, o que requer uma explicação de como o mero
rastreamento da necessidade normativa por a necessidade prática é substituída pela
vontade direta e pela sujeição voluntária à necessidade normativa. A afirmação de que
um amor de agir moralmente pode se desenvolver nos indivíduos, seja como uma
consequência não intencional de sua atuação moral de maneira meramente externa ou
como resultado de atos ocasionais realizados com uma disposição moral genuína, em
qualquer caso pressupõe que tal atuação pode ou produz e reforça sentimentos morais.
Não se pode, portanto, supor que os indivíduos sejam motivados por considerações
essencialmente diferentes daquelas que inicialmente motivaram os seres humanos
a estabelecer a ordem jurídica e política quando se trata de sua vontade de
permanecer parte dela e ajudar a mantê-la.ÿ Afirmar o contrário requer a introdução
de um ponto de vista externo que é incompatível com uma grande vantagem da
abordagem que Kant adota em 'Idéia para uma história universal com um objetivo
cosmopolita', ou seja, como ela procura acomodar a maneira pela qual o pensamento
e a ação humanos são moldado pelos processos sociais e históricos em que os
agentes são apanhados adotando um ponto de vista de primeira pessoa. Se Kant é
incapaz de explicar a necessária transformação moral nas atitudes e disposições dos
seres humanos de maneira consistente com essa abordagem, então a realização do objetivo da na
ÿ
Isso pode, de fato, ser considerado como o estágio que Kant pensa que a humanidade alcançou até agora,
dado o que ele diz na seguinte passagem: Somos cultivados em alto grau pela arte e pela ciência. Somos
civilizados, talvez a ponto de sermos sobrecarregados por todo tipo de decoro e decoro social. Mas ainda
falta muito para que possamos ser considerados já moralizados. Pois a ideia de moralidade ainda pertence
à cultura; mas o uso dessa idéia que se reduz apenas a uma semelhança de moral no amor à honra e na
propriedade externa constitui apenas ser civilizado. . . Mas tudo de bom que não é enxertado em uma
disposição moralmente boa, nada mais é do que mera aparência e miséria brilhante. Nesta condição a
humanidade permanecerá até que, da maneira que eu disse, ela trabalhe para sair da condição caótica
das atuais relações entre os Estados.
(AA 8 [IUH]: 26)

ÿ
Em resposta ao que defendo aqui, pode-se apelar para os escritos de Kant sobre tópicos relacionados,
como seu Rechtslehre de 1797, afirmando que é aqui que Kant constrói um argumento que demonstra que os
seres humanos têm o dever de promover o estado como um de seus fins, independentemente de quaisquer
considerações empíricas, simplesmente porque um Estado com poder coercitivo é condição necessária do
direito fundamental à liberdade de que originalmente goza cada pessoa. Claramente, no entanto, esse tipo de
resposta perderia o ponto no caso de 'Ideia para uma História Universal com um Objetivo Cosmopolita', dado
que neste ensaio Kant está interessado em oferecer um tipo de explicação que apela para certas considerações
empíricas, incluindo propensões psicológicas humanas observáveis, com essas propensões fazendo parte de
uma narrativa que descreve processos sociais e históricos dinâmicos, essencialmente antagônicos e certas
transformações legais e políticas produzidas por eles.
91
começa a parecer longe de ser historicamente necessário na medida em que exige não
apenas o desenvolvimento dos poderes humanos dentro de uma ordem legal e política
que reconcilie liberdade e necessidade prática, mas também o desenvolvimento de
atitudes e disposições distintamente morais dentro de uma comunidade na qual a
necessidade normativa , na forma de deveres ordenados pela razão, passa a ser objeto
direto da vontade do agente. Um elemento de contingência pode, de fato, ser visto
entrando no quadro histórico de longo prazo em um estágio ainda anterior na realização
do plano da natureza de Kant, como devo demonstrar agora em conexão com uma
questão que surge da discussão anterior.
Esta questão pode ser formulada da seguinte forma: uma vez que a necessidade
prática que motiva os seres humanos a estabelecer a ordem jurídica e política está
ligada a certas experiências negativas que eles vivenciam e desejam evitar no
futuro, o que motivaria as gerações posteriores a permanecerem parte, e para
ajudar a manter tal ordem se, de acordo com a intenção original por trás de seu
estabelecimento, esta ordem legal e política efetivamente impede que os seres
humanos sofram tais experiências negativas? A dificuldade que Kant enfrenta aqui
torna-se mais óbvia no caso de uma ordem jurídica e política global ou de uma
ordem transnacional mais restrita. Pois se, de acordo com as próprias previsões de
Kant, uma ordem desse tipo conseguiu evitar guerras, então a guerra pode parecer
uma perspectiva altamente improvável para pessoas que se acostumaram com
condições de paz e estão mais diretamente preocupadas com o tipo de ameaça a
sua segurança e bem-estar com os quais um estado governado por lei deve lidar.
Uma possível fonte de motivação seria o tipo de disposição moral que se sujeita
diretamente à necessidade normativa, que pode ser entendida aqui como incluindo
o dever de manter e promover as condições de paz global. Podemos, portanto, ver
por que Kant gostaria de afirmar que há uma mudança disposicional que marca a
transição de uma ordem legal e política fundada em "um acordo patologicamente
forçado" para uma comunidade cujos membros estão unidos para formar "um todo
moral". Na ausência de uma explicação convincente dessa mudança de caráter, no
entanto, ainda somos confrontados com a questão identificada acima.
É importante aqui ter em mente os seguintes pontos. O primeiro ponto é que Kant
distingue entre aquilo que a razão diz aos indivíduos para fazer e aquilo que eles são
motivados a fazer. Ele não pressupõe, aliás, qualquer tipo de alinhamento espontâneo
deles. Com efeito, em 'Idéia para uma história universal com um objetivo cosmopolita',
Kant introduz a noção de necessidade prática para explicar como se dá o seu
alinhamento. O segundo ponto é que a manutenção da ordem jurídica e política é
condição do pleno desenvolvimento das distintas faculdades humanas na espécie
como um todo. A ordem jurídica e política deve, portanto, existir enquanto for necessário
para que ocorra o pleno desenvolvimento desses poderes, o que pode significar um
período de tempo muito longo, e talvez até indefinido. Durante este período de tempo,
uma recaída gradual na condição que procede ao desenvolvimento da cultura e ao
estabelecimento da ordem jurídica e política
92
essa condição da cultura permanecerá uma possibilidade constante se não

houver uma mudança de disposição suficientemente fundamental nos indivíduos
que estão sujeitos a essa ordem jurídica e política. Uma explicação de como as
gerações futuras serão motivadas a permanecer e manter essa ordem legal e
política é, portanto, exigida pela ideia do cumprimento gradual do plano da
natureza. Na próxima seção, combinarei a discussão dessa questão com um
relato de suas implicações para o tipo de narrativa histórica progressiva oferecida por Kant.
Isso me levará a considerar o papel da necessidade histórica na explicação kantiana de
uma história universal.
3. História Universal e Necessidade Histórica
A tentativa de Kant de explicar mudanças legais e políticas significativas em termos

de uma necessidade prática gerada por conflitos sociais e internacionais em
conjunto com desejos e interesses humanos fundamentais de forma alguma
favorece o tipo de narrativa histórica progressiva que ele deseja oferecer. Isso
pode ser demonstrado com referência à análise de Maquiavel sobre a eficácia das
instituições da República Romana com base em sua leitura da história dessa república por Lívio
De acordo com Maquiavel, a necessidade prática e o conflito social ajudam a
explicar os pontos fortes e as conquistas da República Romana por causa de como
eles podem produzir uma república livre e forte. O antagonismo social diz respeito
ao conflito aberto entre a plebe e o Senado romano. A insatisfação da plebe
resultou em agitação social que obrigou os membros do Senado, que, podemos
supor, teriam preferido agir de outra forma se outras opções mais atraentes
estivessem disponíveis para eles, para conceder à população um papel na adminis.
tração da república. Esse arranjo levou à introdução de leis e instituições favoráveis
ao estabelecimento da liberdade geral.¹ÿ Além disso, esse bem humano não
poderia ter sido alcançado de nenhuma outra maneira, porque se supõe que 'os
homens nunca fazem o bem a menos que a necessidade os leve a isso '.¹¹ O relato
de Maquiavel sobre os papéis desempenhados pela necessidade prática e pelo
antagonismo social no estabelecimento de uma ordem legal e política favorável à
liberdade geral a esse respeito faz parte de um quadro mais amplo dos assuntos humanos.
De acordo com esse quadro mais amplo, no entanto, a necessidade prática, quando
vista em um contexto de conflito social, pode levar as pessoas a agir de maneiras que
produzem resultados radicalmente diferentes, inclusive resultados contrários aos
benéficos produzidos no caso da República Romana. A necessidade prática pode, por
exemplo, levar as pessoas a agir precipitadamente com consequências negativas, tanto
para si como para os outros, pelo que não há razão para associar os seus efeitos apenas a uma
¹ÿ ¹¹
Maquiavel, Os Discursos, Bk. 1, cap. 4. Maquiavel, Os Discursos, Bk. 1, cap. 3.
93
relato progressivo da história humana. Em vez disso, uma visão da

história que reconhece a possibilidade de declínio, bem como de
progresso, é igualmente compatível com a noção de um processo
histórico impulsionado pela necessidade prática: , ou haverá melhora
ou declínio, e a necessidade o levará a fazer muitas coisas que a razão
não recomenda. resultados possíveis, apesar da maneira como
Maquiavel, como Kant, recorre à noção de necessidade prática para
explicar o que move a história.
Kant, em contraste, quer descartar relatos mais pessimistas do desenvolvimento

histórico. Os males associados ao conflito entre Estados obrigarão os seres humanos
a dar um passo que a razão lhes diz para dar independentemente das experiências,
crenças e desejos que inicialmente os levam a dar. Ao mesmo tempo, a ideia de um
plano oculto da natureza implica que este passo, uma vez dado, se revelará
irreversível e, de acordo com o objetivo da natureza, fornecerá as bases para um
progresso ulterior na forma do desenvolvimento crescente de características
distintamente capacidades humanas, incluindo certas faculdades morais, e o
estabelecimento de uma genuína comunidade moral. Kant não pensa, portanto, que
o progresso e o declínio são resultados igualmente possíveis do conflito social e
internacional e da necessidade prática que ele gera. Até agora, porém, parece que
sua confiança na necessidade prática gerada pelo conflito social e internacional é
compatível com a ausência de quaisquer tendências históricas progressistas de longo
prazo. Em vez disso, as formas de necessidade prática cuja fonte é o conflito social
e internacional têm tanta probabilidade de resultar em períodos de declínio quanto
em períodos de progresso, dado que não há garantia de que indivíduos ou grupos
serão constrangidos pela necessidade prática de produzir os resultados desejados.
Uma vez que um relato sistemático da história, ou seja, organizado de acordo com
algum princípio abrangente de desenvolvimento no qual a necessidade prática gerada
por conflitos sociais e internacionais desempenha um papel fundamental, não implica
tendências históricas progressistas inconfundíveis e irreversíveis. , o material
fornecido pela história poderia com igual justificação ser organizado de acordo com
um princípio diferente do plano da natureza identificado por Kant. Um desses
princípios seria a ideia de que a história tem um caráter essencialmente circular, no
sentido de que repete o mesmo padrão essencial de progresso cultural e político seguido de declínio c
Vou agora argumentar que a explicação de Kant da conexão entre necessidade
prática e progresso histórico, mesmo na medida em que ele restringe o progresso
ao estabelecimento de uma ordem legal e política global, requer uma modificação
da visão da história pela qual ele próprio argumenta, dada a ausência de uma
explicação suficientemente convincente de uma transformação moral das atitudes e
¹²
Maquiavel, Os Discursos, Bk. 1, cap. 6.
94
disposições, juntamente com a necessidade de evitar a adoção de um ponto de

vista externo. Vou me concentrar na questão de saber se Kant é capaz de explicar
como as gerações futuras seriam motivadas a permanecer e manter uma ordem
política e jurídica global de tal forma que haja fundamentos para favorecer a ideia
de que a história é caracterizada por tendências progressivas inevitáveis e
irreversíveis. Como vimos, a existência dessa ordem jurídica e política global é
condição para o pleno desenvolvimento das faculdades humanas e para o progresso
gradual rumo ao estabelecimento de uma genuína comunidade moral. A incapacidade
de Kant de explicar uma transformação moral que precede o estabelecimento de
uma ordem jurídica e política global ou ocorre junto com ela significa que ele deve
continuar a confiar naquilo que originalmente motivou (ou melhor, motivará) os seres
humanos a estabelecer tal ordem. ordem, isto é, necessidade prática. Precisamos
primeiro, no entanto, obter uma compreensão mais clara da concepção kantiana da
relação entre a história universal e a escrita da história, pois é aqui que se torna
evidente uma dificuldade particular com a afirmação de que a história deve ser
compreendida em termos essencialmente progressivos. Minha discussão sobre a
relação entre a escrita da própria história universal e o material empírico fornecido
pelo historiador mostrará que Kant falha em fornecer uma explicação convincente
de como as gerações futuras serão suficientemente motivadas para permanecerem
parte do tipo de sistema jurídico e político global. ordem que tem em mente e fazer o que for nece
Por um lado, Kant não pensa que uma filosofia a priori da história deva
substituir a disciplina empírica da história. Ele afirma que alegar que deveria
fazê-lo seria interpretar mal seu objetivo (AA 8 [IUH]: 30). Por outro lado, essa
visão filosófica da história deve de alguma forma se relacionar com o material
fornecido pela disciplina acadêmica conhecida como história. Pelo que foi dito
até agora, uma forma de interpretar essa relação é a seguinte: a história
universal organiza o material empírico detalhado fornecido por essa disciplina
de uma forma que vai além do que já foi alcançado pelo historiador, e o faz,
aliás, , de modo a contrariar visões menos edificantes, mas inicialmente não
menos plausíveis, da história humana considerada como um todo. Disto
podemos concluir que o material fornecido pela história deve ser organizado de
acordo com a ideia de um plano da natureza que gradualmente se realiza no
curso da história. A validade desse plano, por sua vez, é demonstrada pelo
modo como ele ajuda a organizar e, assim, tornar mais inteligível o material
múltiplo e insuficientemente unificado fornecido pelo historiador.
Na proposição final de seu ensaio, Kant fala, portanto, de como é útil ver a história
com base na ideia de que a natureza opera de acordo com um plano que exibe um
objetivo final (Endabsicht) mesmo na esfera da liberdade humana, uma vez que esta
o plano pode então "servir-nos como um fio condutor para exibir um agregado de
ações humanas de outra forma sem plano, pelo menos em geral, como um
sistema" (AA 8 [IUH]: 29). Assim, não se trata simplesmente de organizar o material
fornecido pela história em um todo inteligível. Em vez disso, a organização deste material deve igua
95
mostram que apenas a ideia de um plano oculto da natureza que gradualmente se

realiza no curso da história, apesar de qualquer evidência em contrário, pode
desempenhar a função relevante. Essa abordagem, se bem-sucedida, satisfará certas
necessidades e interesses humanos fundamentais, especialmente a necessidade de
encontrar significado na história e possuir motivos de esperança no desenvolvimento
futuro da raça humana.¹³ Dessa forma, o relato teleológico da história proposto por
Kant forneceria um antídoto para a visão do 'grande palco do mundo' como um lugar
em que 'tudo no grande é tecido por tolice, vaidade infantil, muitas vezes também por
malícia infantil e raiva da destruição' ( AA 8 [IUH]: 17–18). A ideia de que a história
deve ser pensada para manifestar, no todo e no longo prazo, um plano da natureza é,
portanto, essencial para a tentativa de Kant de descartar visões alternativas e menos
progressivas da história. Pois mostra não apenas que a história é mais do que um
agregado de acasos, eventos aleatórios não governados por qualquer lei subjacente
ou princípio de desenvolvimento, mas também que o curso da história obedece a uma
lei ou princípio de desenvolvimento de forma a revelar inconfundíveis e tendências
progressivas irreversíveis que só podem ser totalmente explicadas com recurso à
analogia de um plano inteligente. Só então, além disso, seremos impedidos de
testemunhar um espetáculo que “exige que desviemos dele os olhos com desgosto e,
no desespero de jamais encontrar nele um objetivo racional completo, esperar por
este último apenas em outro mundo” ( AA 8 [IUH]: 30).
Kant supõe que o avanço dos estudos históricos que se espera que ocorra
(presumivelmente como resultado do aumento da cultura e do esclarecimento)
apresentará um problema particular para as gerações futuras. Este é o problema
de como as gerações futuras lidarão com 'o fardo da história' deixado para eles
'depois de alguns séculos' (AA 8 [IUH]: 30-1). O ônus em questão pode ser
identificado com a vasta quantidade de material histórico que os historiadores
terão então acumulado e organizado de acordo com as exigências de sua
disciplina.¹ÿ Este é precisamente o tipo de material que o historiador filosófico
deve organizar em tais um modo que venha a formar um todo inteligível capaz de
satisfazer a necessidade humana de encontrar sentido na história e fundamentos
de esperança no futuro. O último requisito em particular é sugerido pela afirmação
de Kant de que o processo pelo qual as gerações futuras selecionam o que é
significativo e valioso para elas no material histórico que lhes é transmitido deve
proceder “apenas do ponto de vista do que lhes interessa, ou seja, quais nações
e os governos realizaram ou prejudicaram em relação a um objetivo
cosmopolita' (AA 8 [IUH]: 31). Kant está assim assumindo que as gerações futuras já estarão preo
¹³
O próprio Kant fala de “uma perspectiva consoladora para o futuro (que sem um plano da natureza não se
pode esperar com qualquer fundamento), na qual a espécie humana é representada na distância remota como
finalmente se desenvolvendo para cima em direção à condição em que todos os germes que a natureza nele
colocou possa desenvolver-se plenamente e cumprir a sua vocação aqui na terra' (AA 8 [IUH]: 30). Ele então
associa essa justificação da natureza à ideia de providência.
¹ÿ
Este ônus não deve, portanto, ser entendido como uma forma de culpa histórica.
96
ordem jurídica e política global, que eles já têm interesse em estabelecer, pois
somente um arranjo desse tipo pode prevenir os males gerados pelo conflito
entre os Estados. Essa ideia influenciará tanto na seleção quanto no tratamento
mento do material histórico disponível para os historiadores filosóficos entre eles.
Vou agora argumentar que esse modelo pode ser aplicado a uma situação em
que uma ordem legal e política global já foi estabelecida, mas a necessidade de
garantir que os indivíduos estejam dispostos a permanecer parte dessa ordem e
mantê-la persiste.
Embora a motivação para estabelecer uma ordem legal e política global possa ser
explicada em termos de experiências humanas coletivas negativas associadas a
conflitos entre Estados, especialmente os horrores da guerra, não podemos aqui
assumir qualquer tipo de transformação moral. Isso significa que devemos assumir,
em vez disso, que os indivíduos são motivados a permanecer parte dessa ordem e a
mantê-la por uma necessidade prática que meramente rastreia a necessidade
normativa. Ao mesmo tempo, essa ordem evita que os seres humanos sofram as
experiências negativas que originalmente os tornaram conscientes da necessidade
prática de seu estabelecimento. De fato, o sofrimento contínuo dessas experiências
negativas demonstraria a futilidade do estabelecimento dessa ordem legal e política
global em relação ao objetivo original por trás dela, ou seja, evitar a guerra e os males
associados a ela, enquanto o ensaio de Kant assume que o o estabelecimento de
uma ordem global e legal alcançaria esse objetivo. O que, então, poderia motivar os
indivíduos a permanecerem parte dessa ordem jurídica e política global e a contribuir
para sua manutenção, quando eles mesmos não sofrem agora, e talvez nunca tenham
sofrido, as experiências negativas que originalmente levaram os seres humanos a estabelecer essa
A experiência adicional dos males que originalmente motivaram os seres
humanos a estabelecer uma ordem legal e política global provavelmente não
seria necessária no caso daqueles indivíduos que já experimentaram esses
males, mas não os fazem mais, pois podem temer ter que sofrê-los novamente .
A experiência direta desses males pode não ser necessária no caso de gerações
futuras para quem a experiência deles ainda faz parte da memória viva, pois o
testemunho de pessoas ainda vivas que já experimentaram esses males pode
convencer outros da necessidade de um ordem legal e política global que os
impede. Trata-se, portanto, antes de tudo, de como esse tipo de experiência
poderia ser comunicado com força suficiente às gerações futuras, para as quais
isso não acontece mais, de forma que elas sejam motivadas a permanecer parte
e comprometidas com a manutenção do existente ordem legal e política global
cujos benefícios eles desfrutam, quando esses benefícios incluem a ausência de
experiências negativas que tornaram as gerações anteriores conscientes da
necessidade prática de tal ordem. Para evitar a introdução de um ponto de vista
externo, qualquer explicação deve assumir que as atitudes e disposições dos
indivíduos envolvidos não são fundamentalmente diferentes daquelas que
explicam como os seres humanos originalmente estabeleceram esta ordem legal e política glob
97
Uma explicação possível seria que o tipo relevante de experiência pode ser
comunicado a outras pessoas da maneira necessária por meio de escritos
históricos e do ensino de história baseado neles. Isso envolveria não apenas
documentar as experiências negativas que as gerações anteriores sofreram e
que não fazem mais parte da memória viva, mas também integrar um relato
dessas experiências em uma narrativa histórica unificada por meio de um
princípio abrangente de desenvolvimento histórico. As experiências negativas
em questão seriam então preservadas para as gerações futuras de tal forma que
elas seriam motivadas a permanecer parte de uma ordem legal e política global
que garante a paz e a estabilidade e a mantê-la por causa de sua consciência
dos males que eles próprios ou seus filhos provavelmente sofreriam em sua
ausência. Isso exigiria, sem dúvida, uma seleção e organização do material
histórico disponível que está em desacordo com o tipo de história universal
proposto por Kant. Pois o objetivo da história seria melhor atendido chamando a
atenção para as consequências negativas da ausência de uma ordem legal e
política global, e uma maneira óbvia de fazer isso seria enfatizar eventos
históricos, períodos ou fenômenos que fornecem um espetáculo. que leva os
indivíduos a se afastarem da história com desgosto. Em contraste, enfatizar
eventos, períodos ou fenômenos históricos que sugerem a presença de
tendências culturais, sociais e políticas progressivas inconfundíveis e irreversíveis
na história e explicar essas tendências em termos de um plano oculto da natureza
que está sendo realizado no curso da história ameaçaria produzir um sentimento
de complacência nos indivíduos. No mínimo, evidências de tendências
progressistas na história teriam que ser combinadas com evidências de
tendências destrutivas sem de forma alguma privilegiar as progressivas. Assim,
não pretendo afirmar que o que é necessário é o tipo de negativismo histórico
que enfatiza apenas as tendências destrutivas evidentes na história humana.
Esse tipo de negativismo é encontrado na seguinte negação explícita da imagem
essencialmente afirmativa da história associada a filósofos como Kant e Hegel, o que sugere que
A história universal deve ser construída [konstruiert] e negada. Depois das

catástrofes ocorridas, e diante das catástrofes que virão, seria cínico dizer que
um desígnio de um mundo melhor se manifesta na história e a une. Não deve
ser negada por essa razão, no entanto, é a unidade que cimenta os momentos
e fases descontínuos e caoticamente fragmentados da história - a unidade do
controle da natureza, progredindo para dominar os seres humanos e, finalmente,
para dominar sua natureza interior. Nenhuma história universal leva da
selvageria à humanidade, mas há uma que leva do estilingue à bomba de megaton.¹ÿ
¹ÿ
Adorno, Negative Dialektik, 314; Negative Dialectics, 320. Modifiquei a tradução. Observe que Adorno não rejeita totalmente
a ideia de história universal. Em vez disso, uma história desse tipo 'deve ser construída' para que a história possa ser compreendida
como um todo ('a unidade que cimenta o
98
Claramente, Kant não poderia ir muito longe na direção de uma visão da história
como um todo que nega que o curso que a história tomou, e está tomando, no
balanço, forneça evidências suficientes de tendências culturais, sociais e políticas
progressivas, se um dos objetivos fundamentais da história universal, como ele a
entende, não deve ser prejudicado. Este é o objetivo de satisfazer uma necessidade
e um interesse humanos fundamentais, fornecendo um relato da história como um
todo que a dote de significado e forneça motivos de esperança. Portanto, o que
importa é alcançar um equilíbrio adequado entre a identificação de tendências
históricas progressistas e um relato mais negativo do desenvolvimento histórico. A
conta negativa exigirá, no entanto, enfatizar os males do passado, como a guerra
e suas consequências, juntamente com a possibilidade muito real de uma recaída
em uma condição caracterizada por tais males, a tal ponto que a ideia de que no
curso da história o bem presente no mundo não apenas supera o mal presente
nele, mas também surge dele e começa a parecer insustentável. Este aspecto
negativo de um relato do desenvolvimento histórico é, portanto, difícil de conciliar
com a ideia de que a história exibe tendências culturais, sociais e políticas
progressistas inconfundíveis e irreversíveis, apesar de qualquer evidência em contrário.
Para Kant, ao contrário, a tarefa do historiador filosófico consiste em selecionar,
combinar e interpretar o material fornecido pelos historiadores de acordo com a
ideia de um plano a priori da natureza, de modo a mostrar que tendências
progressivas desse tipo estão em conflito. trabalho na história. A demonstração do
cumprimento deste desígnio alimentará, por sua vez, a esperança no progresso da
humanidade rumo a um futuro em que se estabeleçam gradualmente as condições
de plena conciliação entre liberdade e necessidade. Dependendo das tendências
culturais, morais, sociais e políticas gerais exibidas pela época em que o historiador
filosófico vive, isso pode exigir subestimar ou ignorar completamente eventos
históricos, períodos ou fenômenos que entram em conflito com a ideia de tal plano.
Isso não quer dizer que o historiador filosófico deva ignorar completamente
qualquer material histórico que vá contra essa ideia, pois ele ou ela precisa apenas
mostrar que a história em geral exibe tendências progressivas que podem ser
adequadamente explicadas apenas com base em tal ideia. ¹ÿ No entanto, a
evidência histórica deve em seu conjunto apoiar as reivindicações que o historiador filosófico de
momentos e fases da história descontínuos e caoticamente fragmentados') em oposição à visão dela como
o acúmulo de eventos e fases individuais. O que 'deve ser negado', entretanto, é que a história, uma vez
compreendida como um todo, exibe tendências progressivas inconfundíveis e irreversíveis.
Em vez disso, a tentativa feita pelos seres humanos de dominar a natureza gerou relações sociais de
dominação que são facilitadas por desenvolvimentos tecnológicos que ameaçam destruir a natureza e,
portanto, a própria humanidade.
¹ÿ
Kant afirma que sua própria época fornece material histórico que indica tendências morais e políticas
progressistas, a saber, a tolerância esclarecida característica do reinado de Frederico, o Grande (AA 8 [E]:
40-1) e a resposta desinteressada, mas simpática, mostrada por alguns espectadores da Revolução
Francesa (AA 7 [CF]: 85–6).
99
requisito não seria cumprido, no entanto, se a evidência histórica pudesse ser

interpretada com igual ou mais plausibilidade de maneiras que apontam na direção
oposta, como seria o caso se houvesse bases iguais ou mais fortes para enfatizar a
existência de males passados, então de modo a motivar os indivíduos a
permanecerem parte de uma ordem política e legal global existente e a se comprometerem a mantê-l
A ideia de Kant de uma história universal pode então ser considerada uma ameaça
ao cumprimento de seus próprios objetivos fundamentais. Pois, ao enfatizar a existência
de tendências culturais, morais, sociais e políticas progressistas inequívocas e
irreversíveis, essa ideia de história corre o risco de negligenciar aquelas características
da história que apontam na direção oposta, ao passo que essas características da
história precisam ser enfatizadas se indiscutivelmente. os indivíduos devem se tornar
suficientemente conscientes dos males que originalmente motivaram os seres humanos
a estabelecer uma ordem legal e política global para não sofrer esses males no futuro.
Assim, a visão da história que Kant propõe começa a parecer contra-intencional, na
medida em que ameaça minar as condições legais e políticas do cumprimento do plano
da natureza. Pode-se até dizer que a ideia de Kant de uma história universal corre o risco
de fornecer à humanidade uma autoimagem lisonjeira que corresponde às 'imaginações
presunçosas sobre suas excelências' que ele mesmo atribui à espécie humana (AA 8
[IUH]: 18), e que ele se esforça para combater em outro lugar.¹ÿ Essa autoimagem é
capaz de produzir uma forma de complacência moral que só pode ser mantida ignorando
a evidência histórica que, se enfatizada, ameaçaria essa autoimagem em vez de reforçá-la.
A necessidade de visões alternativas da história como um todo implica que a
história deve ser compreendida e apresentada de maneiras diferentes,
dependendo dos objetivos do historiador filosófico. Um desafio particular à
compreensão teleológica reguladora da história de Kant surge aqui. Pois o que
restaria então da necessidade subjetiva de julgar a história de acordo com a ideia
de um plano da natureza, se aceitarmos a validade de modos alternativos de ver
a história como um todo e organizar o material histórico transmitido às gerações
futuras porque eles prometem, em determinadas situações, ser mais eficazes em
garantir novos progressos ou apenas preservar os ganhos existentes? Uma
dessas alternativas poderia envolver enfatizar a contingência histórica,
dispensando completamente a ideia de que existe algum tipo de fim para o qual a história tende o
¹ÿ
Kant procura fazer isso não apenas em seu relato do mal radical em Religião dentro dos limites da
Mera Razão, no qual afirma que 'Podemos nos poupar da prova formal de que deve haver tal propensão corrupta
enraizada no ser humano, em vista da multidão de exemplos lamentáveis que a experiência dos feitos humanos
desfila diante de nós' (AA 6 [R]: 32–3), mas também na própria 'Idéia para uma História Universal com Fim
Cosmopolita', quando afirma que o ser humano precisa de um mestre para o seguinte
razão:
[Ele] certamente abusa de sua liberdade em relação a outros de sua espécie; e embora, como
criatura racional, ele deseje uma lei que estabeleça limites à liberdade de todos, sua inclinação
animal egoísta ainda o leva a se excluir dela onde puder. Assim, ele precisa de um mestre que
quebre sua vontade teimosa e o obrigue a obedecer a uma vontade universalmente válida com a
qual todos possam ser livres. (AA 8 [IUH]: 23)
Pois esta abordagem pode encorajar a visão de que a história contém certas possibilidades
cuja evitação ou atualização dependerá da ação coletiva, e que os seres humanos
devem, portanto, assumir a responsabilidade pelo curso da história.
Os problemas com a ideia de Kant de uma história universal identificados acima não
mostram, no entanto, que ele esteja errado ao apelar para a noção de necessidade
prática ao explicar desenvolvimentos históricos significativos. Como já mencionado, esta
abordagem é compatível com a adoção do ponto de vista de agentes que estão
envolvidos em processos sociais e históricos que moldam suas crenças e atitudes, de
modo que possui a vantagem de introduzir menos suposições. No próximo capítulo,
mostrarei como o relato de Hegel sobre a fase da Revolução Francesa conhecida como
Terror apresenta a ideia de necessidade histórica e tenta explicar essa necessidade em
termos de necessidade prática para evitar a adoção de um ponto de vista externo. Desta
vez, são as ideias na forma de uma autoconcepção abstrata e uma imagem normativa
abstrata do mundo que são as fontes da necessidade prática. Essas ideias constrangem
os indivíduos e os levam a agir de determinadas maneiras. Isso será seguido por um
relato de como Marx explica a necessidade histórica do Terror de maneira semelhante a
Hegel, ao mesmo tempo em que explicita a origem das restrições ideológicas a que os
agentes estão sujeitos, a saber, as condições materiais. Nos capítulos subseqüentes,
explorarei os relatos de Hegel e Marx sobre como a liberdade e a necessidade prática
podem ser reconciliadas pela incorporação dessas condições materiais em um relato de
uma sociedade na qual os indivíduos alcançam a liberdade exercendo sua capacidade
de autodeterminação.
A necessidade prática será mostrada aqui mais uma vez ligada à ideia de necessidade
histórica porque serve como instrumento de desenvolvimentos históricos progressivos
que estão destinados a ocorrer a longo prazo.
4
Hegel e Marx sobre a História
Necessidade do Terror
1. O papel da necessidade prática na

análise hegeliana do terror
Na Fenomenologia do Espírito de Hegel, a fase da Revolução Francesa conhecida como

Terror é apresentada como a expressão prática do conceito de "liberdade absoluta". A
inadequação desse conceito de liberdade se manifesta nas ações de agentes que, mesmo
que implicitamente, estão comprometidos com ela e agem em perfeita conformidade com
ela. A demonstração hegeliana do fracasso da liberdade absoluta dessa forma busca evitar
a introdução de um ponto de vista externo ao adotado pelos agentes relevantes. Há uma
necessidade conceitual em ação no sentido de que as implicações lógicas do conceito de
liberdade absoluta se manifestam nas ações de atores históricos que não apenas
compreendem a si mesmos e como o mundo deveria ser em termos desse conceito, mas
também agem de maneiras que são totalmente consistentes com essa autocompreensão
e imagem normativa do mundo. Que papel, então, a necessidade prática desempenha
nesse relato da necessidade conceitual que explica o Terror e, portanto, a necessidade
histórica de eventos-chave e tendências associadas a ele? A seguir, argumentarei que a
necessidade prática é o fator mediador na relação entre a necessidade conceitual e a
necessidade histórica.
Essa necessidade prática diz respeito à forma como o conceito de liberdade absoluta
constrange aqueles agentes que estão totalmente comprometidos com ela e agem em
perfeita conformidade com ela.
Em seus Elementos da Filosofia do Direito, Hegel fala do "grilhão de uma ou outra
abstração que não foi liberada [na forma do] conceito", e que resulta na "razão como
espírito autoconsciente" permanecendo separada da 'razão como realidade presente' (PR,
Prefácio, 26 [22]). O uso que Hegel faz do termo "grilhão" implica que os agentes podem
ser constrangidos por ideias abstratas que eles não apenas endossam em um nível
puramente teórico, mas também procuram colocar em prática para realizar essas ideias no
mundo que os confronta. O caráter abstrato dessas ideias significa, no entanto, que elas
não podem ser atualizadas no mundo como pretendidas pelos agentes que as endossam
e agem de acordo com elas. Veremos que o relato de Hegel sobre a necessidade histórica
do Terror se baseia no pensamento de que ideias abstratas "agrilhoam" a mente das
pessoas, no sentido de que os agentes podem estar tão comprometidos com ideias desse tipo
tipo que eles acreditam não ter outra opção senão propor certas medidas ou realizar
certas ações, independentemente do que eles possam de fato ter preferido fazer se
acreditassem que outras opções mais atraentes estavam disponíveis para eles. Restrições
práticas adicionais são então geradas porque a tentativa de afirmar uma autoconcepção
abstrata e uma imagem normativa do mundo, tornando os pensamentos e ações de
outros agentes conformes a eles, dá origem a atos de resistência, que são então
combatidos por atos de violência política. . Uma vez que os agentes relevantes, em última
análise, não podem realizar com sucesso a autoconcepção e a imagem normativa do
mundo com a qual estão comprometidos, eles não podem alcançar a satisfação de
encontrar de forma objetiva aquilo que eles consideram a si mesmos e ao mundo
essencialmente. Essa tentativa fracassada de atualizar a autoconcepção e a imagem
normativa do mundo associada ao conceito de liberdade absoluta eventualmente obriga
esses agentes a modificar sua compreensão do conceito de liberdade, com sua melhor
compreensão desse conceito produzindo uma autoconcepção diferente e diferentes
imagem normativa do mundo que se tornam as fontes de desenvolvimentos históricos
posteriores. Assim, a maneira pela qual os indivíduos são levados a modificar suas ideias
por condições objetivas que eles mesmos criam por meio de suas ações faz parte de
uma narrativa progressiva da qual algo de bom, ou seja, uma melhor compreensão do
conceito de liberdade, é tido como resultado de algo mau, isto é, atos violentos cometidos
em nome da liberdade.
No próximo capítulo veremos que Hegel argumenta que as limitações do conceito de

liberdade absoluta são superadas pelo conceito de liberdade ética descrito em seus
Elementos da Filosofia do Direito, e por como as instituições jurídicas e políticas abstratas
associadas à liberdade absoluta são suplantadas pelas estruturas sociais e políticas
determinadas da "vida ética" moderna (Sittlichkeit). No nível da história mundial, o papel
que o Terror desempenha em trazer uma consciência mais adequada da natureza
essencial da liberdade significa que deve ser concedido o status de um estágio necessário
na descoberta do que o conceito de liberdade realmente é e como ela pode ser realizada
em contextos sociais e políticos objetivos.
estruturas.
Um aspecto importante da descoberta do verdadeiro conceito de liberdade diz respeito
ao reconhecimento daquelas características dos seres humanos e de sua vida social das
quais o conceito de liberdade absoluta se abstrai, tornando assim a liberdade em uma
ideia puramente abstrata. Essas características incluem as condições materiais de vida
e os papéis e estruturas sociais a eles associados que geram formas de necessidade
prática que são ocultadas pela linguagem jurídica e política abstrata e autônoma da
liberdade absoluta. Os papéis e estruturas sociais também fornecem aos indivíduos o
tipo de identidade e modo de vida determinados que a autoconcepção e a imagem
normativa do mundo fornecida pela liberdade absoluta lhes nega. A análise de Hegel
sobre a necessidade histórica do Terror será, a esse respeito, mostrada como
correspondendo de maneira significativa à explicação de Marx de como o estado moderno é baseado
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ 103
em um conceito abstrato de liberdade. Em ambos os casos, a autoconcepção relevante

e a compreensão correspondente de como o mundo deveria ser tornam impossível para
os atores históricos envolvidos estabelecer uma relação prática consigo mesmos, com
os outros e com seus mundos sociais e políticos que vai além de uma relação puramente
negativo, antagônico. Há aqui uma forma de autoalienação e conflito inevitável entre a
universalidade abstrata e a particularidade que o Estado, em nome da universalidade
abstrata, procura suprimir por meio da violência, mesmo que, na realidade, nunca
consiga atingir completamente esse objetivo.
2. Liberdade Absoluta e Direito
Hegel volta-se para o Terror na subseção final da seção da Fenomenologia do Espírito,

que trata do "espírito auto-alienado" (der sich entfremdete Geist) do mundo da cultura
(Bildung). Embora o mundo da cultura seja "o trabalho [Werk] da autoconsciência", ele
também é para o espírito "uma realidade imediatamente presente, estranha [fremde],
uma realidade que tem um ser próprio e na qual não reconhecer a si mesmo' (PhG,
320; PS ¶484; tradução modificada). Por um lado, o mundo da cultura é o 'trabalho'
daqueles agentes que o produzem e o mantêm por meio de suas ações. Na medida
em que esses agentes produzem conscientemente esse mundo e o reconhecem como
seu trabalho, o mundo da cultura é obra da autoconsciência. Por outro lado, esse
mesmo mundo confronta esses agentes como um objeto de consciência que já existe
e possui uma autoridade que o torna independente de seus fins e interesses
particulares. É nesse sentido que o mundo da cultura tem o estatuto de “substância
ética”. No caso do Terror, esse mundo é reconhecidamente histórico e pertence ao
próprio passado recente de Hegel.
A necessidade de se reconhecer no mundo da cultura vivenciado pelos
indivíduos e suas tentativas de transformar esse mundo de modo que eles sejam
capazes de se reconhecer nele decorrem de desenvolvimentos anteriores por que
passou a consciência e, em particular, do estágio anterior de consciência, que
Hegel identifica com o Iluminismo, e cuja forma de conhecimento ele chama de
'puro insight'. Esse insight pode ser identificado com o conhecimento baseado em
razões. Uma vez que a razão é essencialmente a mesma em todos os seres
humanos, esse insight racional está, em princípio, disponível para todos. Além
disso, tem uma dimensão normativa porque, ao atingir esse insight, os seres
humanos se tornam o que deveriam ser, ou seja, seres plenamente racionais.
Com base nisso, Hegel descreve o Iluminismo como 'o Espírito que chama a cada
consciência: seja para si mesmo o que todos vocês são em si mesmos - racional
[vernünftig]' (PhG, 355; PS ¶537; tradução modificada). Seu uso de um imperativo
sinaliza que para o Iluminismo os seres humanos deveriam pensar e se comportar
racionalmente, algo que eles já possuem a capacidade de fazer. Embora Hegel
não mencione explicitamente Kant em conexão com o comando para ser racional, esse comando c
aquilo que ele afirma ser o lema da iluminação: 'Tenha coragem de fazer uso de seu próprio
entendimento' (AA 8 [E]: 35). A referência à coragem implica que a falha em pensar de
forma independente quando se possui a capacidade de fazê-lo representa uma falha moral.
No devido tempo, veremos como uma interpretação radical desse lema, quando tomado em
conjunto com outro aspecto-chave da explicação de Kant sobre o iluminismo, sua distinção
entre o uso público da razão e o uso privado da razão, ajuda a explicar a explicação de
Hegel sobre o iluminismo. necessidade histórica do Terror.
Isso ocorre porque esses dois aspectos da explicação de Kant sobre o esclarecimento são
características essenciais da autoconcepção subjacente e da imagem normativa do mundo
que surgiram nesse estágio do desenvolvimento do espírito.
Quando chegamos à seção sobre o Terror, o mundo que enfrenta os agentes históricos
relevantes perdeu sua aparência de independência na medida em que é entendido como
totalmente passível dos fins da razão. A aparência de independência que agora foi superada
diz respeito tanto à noção de uma realidade independente da mente que a razão é incapaz
de compreender quanto à existência de práticas e instituições sociais consagradas pelo
tempo que possuem uma autoridade absoluta que proíbe qualquer tentativa de reformá-las,
muito menos aboli-los completamente. A própria razão é agora considerada a mais alta
autoridade e, em virtude dessa autoridade, possui o direito absoluto de determinar como o
mundo que a confronta deve ser organizado. Aqueles agentes que têm consciência de sua
natureza racional e agem de acordo com ela, portanto, se empenham em reformar este
mundo com a intenção de torná-lo conforme às exigências da razão e, em particular, ao
conceito de liberdade ao qual a noção de razão universal deu origem, ou seja, ao conceito
de liberdade absoluta:
O espírito está assim presente como liberdade absoluta. É a autoconsciência que

compreende o fato de que sua certeza de si é a essência de todas as ‘massas’
espirituais, ou esferas, tanto do mundo real quanto do mundo supra-sensível, ou,
inversamente, que essência e atualidade são conhecimento da consciência de si mesmo.
(PhG, 386; PS ¶584; tradução modificada)
O conceito de liberdade que explica a necessidade histórica do Terror pode ser classificado
como 'absoluto' porque os agentes que o endossam acreditam que não há obstáculos
intransponíveis à sua realização, que consiste em transformar o mundo que os confronta
para que corresponda a esse conceito e assim se torna aquilo que deveria ser. Em vez
disso, a 'Substância indivisa da liberdade absoluta ascende ao trono do mundo sem que
nenhum poder seja capaz de resistir a ela' (PhG, 387; PS ¶585). O espírito, entendido como
um agente racional coletivo que opera na história, encontrará então apenas a si mesmo em
seu objeto, na medida em que o mundo que o confronta tornou-se uma expressão do
conceito de liberdade que é tido como constituindo a essência do próprio espírito. Assim, a
liberdade é "absoluta" também no sentido de que não há limites externos intransponíveis
ou obstáculos ao
liberdade expressiva que consiste em experimentar o mundo que se apresenta

como a personificação daquilo que se considera essencialmente ser. Embora os
agentes não estejam aqui sujeitos a limitações que não figuram entre seus
próprios compromissos normativos, esses compromissos normativos significam
que a liberdade não consiste na ausência de qualquer tipo de limitação. O
importante é a ideia de que as limitações podem ser compreendidas como
autoimpostas. Desta forma, a ênfase é firmemente deslocada para a ideia do
mundo da cultura como obra do espírito. Isso indica outro sentido em que a
liberdade em questão pode ser descrita como 'absoluta', a saber, que a vontade
é limitada apenas por seus próprios compromissos normativos, considerados válidos para todos o
A partir disso, podemos ver como o Terror é explicado em termos de como certos
agentes históricos buscam produzir um mundo que esteja de acordo com uma
autoconcepção distinta e uma imagem normativa do mundo, de modo a encontrar um
mundo que seja genuinamente seu próprio mundo, em a sensação de ser totalmente
expressivo do que eles consideram ser essencialmente e de seus compromissos normativos mais profund
Como, então, a autoconcepção relevante e a imagem normativa do mundo
encontram expressão prática no Terror?
Diz-se que a autoconsciência (ou 'espírito') neste estágio se encontra em
seu objeto (ou 'mundo') como uma vontade geral (ou universal): 'o mundo é
para ela simplesmente sua própria vontade, e esta é uma vontade geral
[allgemeiner]' (PhG, 386; PS ¶584). O que é essa vontade geral com a qual
o espírito se identifica? E como exatamente isso fará parte da autoconcepção
e compreensão de um agente histórico de como o mundo deveria ser? Uma
explicação seria que a vontade geral é a vontade de todo e qualquer
indivíduo considerado um cidadão livre e igual. Esta vontade geral opor-se-
ia então à vontade particular que cada indivíduo possui como pessoa privada
ou como membro de um grupo social específico. Como portador de uma
vontade geral da qual foram abstraídas todas as diferenças particulares (p.
apenas o interesse geral é o objeto de sua vontade.²
¹
Nos últimos Elementos da Filosofia do Direito, Hegel descreve essa personalidade pura em termos da
'consciência de si mesmo do sujeito como um 'eu' completamente abstrato no qual toda limitação e validade
concretas são negadas e invalidadas' (PR § 35R).
² A partir disso, podemos ver por que a vontade geral não pode, com relação ao seu objeto, ser alcançada
por uma agregação de interesses privados, mas apenas abstraindo de todos esses interesses na medida em
que eles diferem, de modo a chegar a interesses que são comuns a todos. todos os cidadãos, independentemente
daquilo que de outra forma os distingue uns dos outros. Isso parece fazer parte do entendimento de Hegel
sobre a noção de vontade geral de Rousseau: 'Mas Rousseau considerou a vontade apenas na forma
determinada da vontade individual
da vontade em si [einzelnen] . . . apenas
e para si, mas e considerou
como ao vontade
elementouniversal
comum quenão surge
como a racionalidade
dessa vontade
individual como uma vontade consciente' (PR § 258R). O 'elemento comum' pode ser entendido como aquilo
que resta quando todas as diferenças em relação ao objeto do querer foram abstraídas. Assim, a vontade geral
não é o produto de uma agregação de interesses privados, e Hegel não deixa, portanto, de notar a distinção de
Rousseau entre "a vontade de todos", que "visa ao interesse privado e nada mais é do que uma soma de
interesses particulares". testamentos', e o testamento geral, que 'visa apenas o interesse comum' (OC 3 [SC]:
2.3.2), embora ele tenha sido acusado precisamente desse erro. Ver Wokler, 'Contextualizing Hegel's
Phenomenology of the French Revolution and the
106 106
Essa noção formal do eu e do objeto de sua vontade é consistente com o relato

de Hegel sobre o Iluminismo, pois ele o associa a uma racionalidade puramente
formal que carece de qualquer conteúdo próprio determinado. Em vez disso, seu
conteúdo é derivado do objeto de sua crítica, como as reivindicações de fé religiosa,
ou reduzido a categorias formais como utilidade, o être supremo indeterminado do
deísmo e a matéria pura dos materialistas. Devo, além disso, traçar brevemente
essa noção puramente formal do eu e do objeto de sua vontade de volta ao conceito
de esclarecimento de Kant. Dada a concepção puramente formal do eu enquanto
agente encontrada aqui, o objeto da vontade do agente, que é o interesse geral
visto como um ideal a ser conscientemente realizado no mundo, deve ser ele próprio
de um tipo puramente formal. Hegel identifica esse objeto com a lei e, em particular,
com o ‘trabalho’ que consiste no ato de fazer leis:
Nesta liberdade absoluta. . . todos os estados [Stände] que são as essências

espirituais nas quais o todo é articulado são abolidos; a consciência individual
[einzelne] que pertencia a qualquer um desses membros, e desejou e se realizou
nele, suspendeu [aufgehoben] sua limitação; seu propósito é o propósito geral
[der allgemeine Zweck], sua linguagem lei universal [das allgemeine Gesetz],
seu trabalho o trabalho universal [das allgemeine Werk].
(PhG, 387; PS ¶585; tradução modificada)
De um lado, está o sujeito entendido como a 'personalidade pura' de cada

indivíduo com sua vontade geral. Por outro lado, há o objeto entendido como
a vontade geral que deve ser realizada no mundo na forma de leis que
expressam essa vontade e, portanto, requerem a abstração de qualquer coisa
particular. Tanto o sujeito quanto o objeto são produtos do pensamento e da vontade.
Isso porque eles pressupõem os atos mentais e volitivos de abstrair de tudo o
que é meramente particular e desejar um objeto que é comum a todos os
agentes racionais livres, apesar de quaisquer diferenças entre eles. No caso da
vontade geral enquanto objeto da vontade, coloca-se a seguinte questão: em
que condições esta vontade pode se realizar no mundo, de modo a tornar-se
objetiva no sentido de algo que existe no mundo? A resposta inicial de Hegel a
essa questão é que a realização dessa vontade consiste na criação de leis
"universais", isto é, leis verdadeiramente gerais em virtude de sua aplicabilidade universal, o q
Terror', 45f. A vontade geral de Rousseau, conforme entendida por Hegel, baseia-se na identificação de
interesses que todos os indivíduos afirmam compartilhar. Nesse sentido, depende das opiniões desses
indivíduos sobre o bem comum. Conseqüentemente, embora a vontade geral seja composta pelas vontades
desses indivíduos apenas na medida em que esses indivíduos se considerem ter certos interesses em comum,
a vontade geral, assim entendida, não fornece um padrão verdadeiramente objetivo que exista independentemente
desses interesses. mesmas vontades, porque depende de opiniões relativas a esses interesses comuns, ao
passo que tal padrão é necessário para avaliar reivindicações concorrentes relativas ao bem ou interesse comum.
que abstraiam de quaisquer diferenças entre os indivíduos.³ O conhecimento

do conteúdo da vontade geral pode, portanto, ser identificado com o
conhecimento do conteúdo apropriado de tais leis. Cada cidadão tem acesso
direto a este conteúdo na medida em que exerce a capacidade de abstrair
de tudo o que o diferencia dos demais com a intenção de descobrir um
conteúdo puramente formal e aplicável a todos. Nesta situação, não há mais
oposição entre consciência e vontade "individuais" e consciência e vontade "universais".
A ideia de que a lei é o objeto próprio da vontade geral ou universal que cada
indivíduo possui implicitamente pode ser relacionada a uma distinção que Kant faz em
relação ao conceito de esclarecimento. Esta é a distinção entre o uso público da razão
e o uso privado da razão. Para Kant, o uso público da razão deve ser sempre livre no
sentido de que os indivíduos têm a liberdade de expressar publicamente suas opiniões
sobre questões de interesse geral sem medo de sanções, ao passo que restrições a
essa liberdade são necessárias no caso do uso privado da razão. razão. Os próprios
exemplos de Kant do uso privado da razão incluem o soldado que não tem a liberdade
de questionar os comandos militares que lhe são ordenados a obedecer e o contribuinte
que não tem o direito de se recusar a pagar impostos simplesmente porque discorda
deles (AA 8 [E]: 37). Os dois usos distintos da razão, o uso público dela e o uso privado
dela, podem ser distinguidos tanto em termos de seu sujeito quanto de seu objeto. O
sujeito do uso privado da razão, como mostram os exemplos mencionados acima, não
é uma pessoa privada com fins e interesses puramente pessoais e, a esse respeito, o
uso que Kant faz do termo 'privado' não corresponde ao uso moderno. Este sujeito é,
ao contrário, uma pessoa que desempenha uma função social reconhecível que implica
um conjunto de obrigações e responsabilidades. O uso privado da razão está, portanto,
sempre ligado ao bom desempenho de tal função julgada em termos de cumprimento
das obrigações e responsabilidades a ela relacionadas. Este uso da razão não pode
ser inteiramente livre porque a obediência e a conformidade são exigidas. Em
contraste, o sujeito do uso público da razão é o ser humano como tal, que fala como
'um membro de toda uma comunidade [Glied eines ganzen gemeinen Wesens], até
mesmo da sociedade de cidadãos do mundo [Weltbürgergesellschaft]' ( AA 8 [E]: 37),
e cujos escritos se dirigem 'ao público em sentido estrito, isto é, ao mundo' (AA 8 [E]: 38).
Para se dirigir a esse público de maneira adequada, os indivíduos devem
abstrair-se não apenas de todas as diferenças e interesses puramente pessoais,
mas também de quaisquer identidades que possuam em virtude de ser alguém
que desempenha uma função determinada na sociedade e do ambiente corporativo
ou outro. interesses seccionais associados a esta função. O objeto do uso público
da razão deve, em suma, ser algo puramente geral. As condições de coexistência pacífica
³
Esse requisito é captado pela seguinte definição do objeto das leis que são verdadeiramente gerais em caráter
e, portanto, expressivas da vontade geral fornecida por Rousseau: 'Quando digo que o objeto das leis é sempre
geral, quero dizer que a lei considera o sujeitos em um corpo e suas ações em abstrato, nunca qualquer homem
como um indivíduo ou uma ação particular' (OC 3 [SC]: 2.6.6).
conhecidas como leis seriam, portanto, um candidato óbvio para o objeto do uso público
da razão.ÿ A partir disso, podemos concluir que a discussão relativa às leis fundamentais
às quais todos os cidadãos estão sujeitos seria um objeto apropriado do uso público da
razão. Podemos também concluir que a discussão dessas leis exige que não se adote o
ponto de vista de quem tem fins e interesses puramente pessoais e de quem tem uma
determinada identidade social e os interesses a ela relacionados. Deve-se, com efeito,
tornar-se uma pessoa puramente pública, no sentido de alguém que se abstraiu de todos
os interesses particulares e outros determinados e é visto pelos outros como alguém que
se abstraiu deles.
Dado o estágio que o espírito alcançou agora, a realização do conceito de vontade
geral ou universal na forma de lei deve ser o resultado da ação de cada indivíduo
enquanto possuidor de tal vontade da qual todas as identidades e interesses particulares,
incluindo foram abstraídas quaisquer identidades e interesses decorrentes da pertença a
um determinado grupo social.ÿ Em outras palavras, as leis às quais os cidadãos estão
sujeitos devem derivar diretamente da vontade de todos os cidadãos, bem como possuir
aplicabilidade universal, pois somente isso a derivação universal pode garantir que cada
agente seja capaz de reconhecer o mundo que o confronta como seu mundo, em
oposição a um mundo puramente externo. Cada cidadão se encontrará neste mundo
porque ele ou ela desempenhou um papel direto em produzi-lo e produzi-lo de tal forma
que seja expressivo de sua própria autoconcepção e compreensão de como o mundo
deveria ser. ser. Todo e qualquer cidadão, como possuidor de uma vontade geral, deve,
portanto, intentar diretamente a realização da vontade geral e agir para realizá-la. Isso só
é possível se cada cidadão de fato se abstrair de todos os interesses e identidades
privados ou corporativos de modo a desejar um fim que seja válido para todos os
cidadãos. Essa exigência ajuda a explicar a afirmação de Hegel de que o conceito de
liberdade absoluta
surge de tal maneira que cada consciência individual [einzelne] se eleva fora de sua
esfera atribuída, não encontra mais sua essência e seu trabalho nesta massa
particular, mas apreende a si mesma como o conceito de vontade, apreende todas
as massas como o essência dessa vontade e, portanto, só pode realizar-se em uma
obra [Arbeit] que é uma obra inteira. (PhG, 387; PS ¶585; tradução modificada)
Essas exigências de liberdade absoluta geram a exigência de uma forma de soberania

popular que consiste em cada cidadão fazer diretamente as leis às quais também está
sujeito: 'la liberté consiste à obéir aux loix qu'on s'est données, et la servidão à être
contraint de se soumettre à une volonté étrangère'
ÿ
Nas palavras de Rousseau, “as leis não são, propriamente falando, senão as condições da vida civil”.
associação' (OC 3 [SC]: 2.6.10).
ÿ
Rousseau expressa o caráter ou-ou dessa demanda da seguinte maneira: 'Pois ou a vontade é geral ou não é; ou é
a vontade do corpo do povo, ou apenas de uma parte' (OC 3 [SC]: 2.2.1).
('a liberdade consiste em obedecer às leis que se deu a si mesmo, e a servidão

consiste em ser forçado a se submeter a uma vontade alheia').ÿ Pois é somente
participando diretamente do processo legislativo que os indivíduos poderão
reconhecer o mundo confrontando-os como seu mundo, isto é, como uma 'obra'
que eles têm consciência de terem-se produzido literalmente. Em contraste, permitir
que as leis às quais alguém está sujeito sejam feitas por outra pessoa resultaria na
continuação de uma forma de espírito auto-alienada. A representação é, portanto,
completamente excluída.ÿ As leis fundamentais do Estado devem, ao contrário, ser
o produto direto da própria vontade de cada indivíduo, na medida em que cada
cidadão deseja cada vez uma lei racional que é uma instância genuína da vontade
geral que une sua vontade com as vontades de todos os demais cidadãos, e cujo
objeto seja o bem ou interesse comum:
[Esta] vontade não é o pensamento vazio da vontade que consiste em

consentimento silencioso, ou consentimento por um representante [repräsentierte
Einwilligung], mas uma vontade geral real, a vontade de todos os indivíduos [aller
einzelner] como tal. Pois a vontade é em si a consciência da personalidade, ou de
cada um, e é como essa genuína vontade real que ela deve ser, como a essência
autoconsciente de toda e qualquer personalidade, de modo que cada um, indiviso
do todo, sempre faz tudo, e o que aparece como feito pelo todo é a ação direta e
consciente de cada um. (PhG, 386–7; PS ¶584)ÿ Nem pela mera ideia [Vorstellung]
de obediência a leis auto-dadas que atribuiriam a ela apenas uma parte do todo,
nem por ser representada na legislação [Repräsentation beim Gesetzgeben] e
ação universal, a autoconsciência se deixa enganar pela realidade, a realidade de
si mesma fazendo a lei e realizando, não uma obra singular [einzelnes], mas a
própria obra universal. Pois onde o eu é meramente representado [repräsentiert] e
está presente apenas como ideia [vorgestellt ist], aí ele não é real; onde é
representado [vertreten], não é. (PhG, 389; PS ¶588; tradução modificada)
O direito é, então, 'o trabalho universal' no qual os agentes buscam realizar o

conceito de liberdade absoluta com o qual se comprometeram. A lei racional é uma
ÿ
Robespierre, 'Sur le Marc d'argent', 162.
ÿ
Isso parece uma alusão a Rousseau, para quem “o soberano, que nada mais é do que um ser coletivo, só pode
ser representado por si mesmo; o poder pode muito bem ser transferido, mas não será' (OC 3 [SC]: 2.1.2; ver também
OC 3 [SC]: 3.15.5). O ato de querer de acordo com a vontade geral é aqui identificado com um ato legislativo, cuja
execução não pode ser alienada sem perda de liberdade, ao passo que os assuntos executivos dizem respeito apenas
ao exercício do poder de acordo com a lei e, portanto, podem ser confiados a outros . Essa referência à afirmação de
Rousseau de que o soberano não pode ser representado, e a maneira pela qual Hegel a vincula aos requisitos da
agência livre, sugere que ele entendeu Rousseau perfeitamente bem nesse ponto e não presumiu "erradamente" que,
para Rousseau, a autonomia ou o eu A direção significava "a manutenção da liberdade natural" (Wokler, "Contextualizing
Hegel's Phenomenology of the French Revolution and the Terror", p. 47).
ÿ
A palavra 'each' é enfatizada no original alemão, mas não na tradução inglesa que usei.
objeto de uma vontade de caráter puramente geral, porque exige a abstração de todas
as diferenças entre os sujeitos de direito, para aplicar-se a todos e cada um deles sem
exceção e sair de cada um deles como membros do todo. Através do envolvimento direto
e ativo na elaboração das leis a que estão sujeitos, os indivíduos podem intentar o
interesse geral que constitui o objeto da vontade geral ou universal que cada um deles
possui. Isso requer o exercício da capacidade de se engajar nos atos mentais e volitivos
envolvidos na abstração de todos os interesses e identidades particulares. A exigência
de que cada um se envolva diretamente na atividade legislativa de uma república em que
a vontade geral se expressa na forma da lei combina a exigência de pensar e agir de
forma independente com a exigência de abstrair-se de todas as diferenças meramente
pessoais e sociais para adotar o ponto de vista do uso público da razão. Atender a essa
demanda satisfaria, portanto, as seguintes condições de realização do conceito de
liberdade absoluta:
1. A vontade do particular deve ser ela própria a vontade geral ou universal, ou seja,
uma vontade cujo objecto é o interesse geral que se expressa em leis que são
universais quanto à sua aplicabilidade e à sua derivação.
2. Um indivíduo deve ser capaz de reconhecer a forma jurídica do mundo que o
confronta como seu próprio trabalho enquanto cidadão ativo, em vez de
experimentá-lo como um mundo que lhe é estranho porque sua autoridade é um
meramente dado um que é aceito acriticamente. Isso requer que o mundo em
questão seja visto como algo que o cidadão produz ativamente de uma forma que
esteja de acordo com a autoconcepção e a imagem normativa do mundo com a
qual ele está comprometido.
Para Hegel, os atos violentos e as medidas associadas ao Terror são o resultado de

uma tentativa consistente de concretizar o conceito de liberdade absoluta, satisfazendo
ambas as condições. A tentativa de satisfazer essas condições gera o que pode ser
descrito como um problema de agência legislativa coletiva.
3. A Liberdade Absoluta e a Necessidade Histórica do Terror
Este problema da agência legislativa coletiva diz respeito à exigência de que todos os
cidadãos dêem expressão às suas vontades gerais implícitas na forma objetiva da lei. É
descrito na seguinte passagem:
Antes que o universal possa realizar uma ação, ele deve se concentrar no Um da
individualidade [Individualität] e colocar à frente uma autoconsciência individual
[einzelnes]; pois a vontade universal é apenas uma vontade real em um eu, que é um.
Mas assim todos os outros indivíduos [Einzelnen] são excluídos da totalidade do
esta ação e ter apenas uma participação limitada nela, de modo que a ação não
seria uma ação da autoconsciência universal real. (PhG, 389; PS ¶589)
A análise de Hegel do problema em questão envolve as seguintes afirmações-chave,

que, quando tomadas em conjunto, são consideradas para mostrar como o conceito
de liberdade absoluta necessariamente se manifesta em atos de terror político
executados por atores históricos que entendem a si mesmos e como o mundo deveria
ser. ser em termos deste conceito de liberdade:
1. A vontade geral deve alcançar existência objetiva pela atividade de cada

cidadão enquanto possuidor de uma vontade geral, pois de outra forma (i) não
seria uma vontade geral efetiva e (ii) os agentes relevantes não seriam capazes
de reconhecer o objetivo existência da vontade geral (ou seja, a lei que expressa
a vontade geral ou, mais fundamentalmente, o ato legislativo que produz essa
lei) como sua própria obra.
2. A vontade geral só pode atingir a existência objetiva por meio de ações
realizadas por indivíduos que são entidades discretas e singulares. Cada
indivíduo afirmará que o objeto de sua vontade é o interesse geral, em oposição
a quaisquer interesses privados ou corporativos relacionados com suas
circunstâncias e identidades particulares. Assim, sempre que houver qualquer
desacordo sobre o que a vontade geral realmente exige – e a necessidade de
sua incorporação em leis implica que haverá tal desacordo – cada indivíduo
defenderá sua pretensão de interpretar corretamente a vontade geral nos
mesmos fundamentos. como os outros fazem. As diferentes interpretações da
vontade geral, na medida em que se mantenham incompatíveis, levarão os
particulares a procurarem excluir do processo legislativo outros indivíduos com os quais discord
3. Dado (2), uma condição fundamental de liberdade absoluta permanece insatisfeita.
Esta é a exigência de que cada cidadão esteja direta e ativamente envolvido
na realização da vontade geral. Em vez disso, a legislação passará a ser
reservada a indivíduos que afirmam ser os verdadeiros intérpretes da vontade
geral e possuem poder político suficiente para garantir a vitória de sua
interpretação da vontade geral em face de interpretações conflitantes dela
oferecidas por outros, que igualmente pretendem ser os verdadeiros intérpretes da vontade gera
4. Portanto, em violação de (1) acima, alguns indivíduos não serão capazes de
reconhecer as leis que incorporam a vontade geral como seu próprio trabalho,
mesmo que isso seja exigido pelo conceito de liberdade absoluta, que é integral
ao eu -concepção e imagem normativa do mundo com a qual esses indivíduos
permanecem comprometidos.
Embora, como veremos, Hegel pareça associar a segunda reivindicação e, portanto, as

outras duas reivindicações que dela decorrem, com a impossibilidade de todos os cidadãos
exercerem conjuntamente o poder executivo, ela se aplicaria igualmente aos atos legislativos. para em
112 112
Na ausência de acordo espontâneo e universal sobre as leis que são consideradas

verdadeiramente expressivas da vontade geral, alguns indivíduos procurarão
impedir que outros indivíduos, cuja interpretação da vontade geral difira da sua
própria interpretação dela, desempenhem um papel direto e ativo papel na
atualização da vontade geral, sob o argumento de que esses indivíduos estão,
de fato, buscando legislar de acordo com fins e interesses particulares. Assim, a
ausência de acordo sobre leis consideradas verdadeiramente expressivas da
vontade geral é atribuída à relutância de alguns indivíduos em abstrair-se da
particularidade associada às suas determinadas identidades e situações pessoais
e sociais, apesar de afirmarem que pretendem a vontade geral e como eles
podem genuinamente acreditar que este seja o caso. Este problema não deve
ser encarado apenas como uma questão prática relativa às condições de uma
comunidade política estável e funcional com um efetivo poder soberano e
governo, pois este tipo de dificuldade não é suficiente para explicar a necessidade
conceitual que sustenta a necessidade histórica do Terror .ÿ
O problema, ao contrário, diz respeito a uma oposição entre a categoria
lógica da universalidade abstrata e a categoria lógica da individualidade
(Einzelnheit ou Individualität). Essa oposição se enquadra na autoconsciência
prática que Hegel está descrevendo e não pode ser resolvida no nível da
liberdade absoluta porque o repúdio da autoconcepção e da imagem normativa
do mundo que são parte integrante desse conceito de liberdade equivaleria a o
abandono desse próprio conceito de liberdade. Essa oposição entre
universalidade abstrata e individualidade não pode, portanto, ser superada
enquanto a liberdade absoluta fornecer o padrão de acordo com o qual ações,
leis e instituições são julgadas. Isso se torna evidente uma vez que a tentativa
de realizar esse conceito de liberdade de uma forma que satisfaça as demandas
identificadas anteriormente assume a forma puramente negativa da destruição
de qualquer coisa determinada, incluindo os seres humanos individuais, porque qualquer for
ÿ
A redução do problema a um problema que diz respeito às condições de uma comunidade política
estável e viável não é totalmente evitada ao se afirmar que, embora não seja “uma questão de praticabilidade”,
“o problema de como a vontade geral pode assumir uma forma determinada equivale a perguntar se a
autoridade legítima pode ser exercida. Como pode a vontade geral dirigir as ações do Estado se são sempre
indivíduos reais, de carne e osso, que devem agir e decidir assuntos de interesse comum?' (Hinchman,
Crítica do Iluminismo de Hegel, 147). Embora essa afirmação não exclua a ideia de que o problema do
exercício da autoridade legítima é mais fundamentalmente uma questão de explicar a agência legislativa
coletiva de uma forma que satisfaça as exigências da liberdade absoluta, o problema não é explicitamente
colocado nesses termos. Charles Taylor também parece reduzir o problema a uma questão de condições de
uma comunidade política estável e funcional, quando afirma que “para existir realmente na história, uma
comunidade política humana, mesmo originada de uma vontade geral, deve estar incorporada em algum
instituições; mas instituições significam diferenciação, o inter-relacionamento de homens que estão
diferentemente relacionados ao poder', e então explica essa necessidade de 'uma estrutura estatal
diferenciada' em termos de 'uma necessidade ontológica fundamental para o homem como um veículo do
Geist' (Taylor , Hegel, 185s.). Minha interpretação da necessidade no trabalho não requer pensar os seres
humanos como veículos de um ser independente que se atualiza no curso da história humana. Em vez disso,
o problema pode ser colocado independentemente de quaisquer afirmações mais amplas sobre a filosofia de Hegel.
incompatível com a universalidade abstrata da vontade geral: 'Liberdade

universal. . . não pode produzir nem um trabalho positivo nem uma ação; resta-
lhe apenas ação negativa' (PhG, 389; PS ¶589).
Hegel fala aqui da oposição entre "simples, inflexível e fria universalidade",
por um lado, e "a rígida rigidez discreta e absoluta e o atomismo obstinado
[Punktualität] da autoconsciência real", por outro (PhG, 389–90; PS ¶590). Essa
oposição entre universalidade abstrata e individualidade determinada não se
manifesta apenas no interior do mundo revolucionário enquanto forma de espírito
(por exemplo, entre cidadãos virtuosos que pretendem pensar e agir de acordo
com a vontade geral e inimigos do povo que supostamente pensar e agir apenas
por interesse privado), mas também dentro da consciência de cada indivíduo. Isso
ocorre porque cada indivíduo tem um conjunto particular e determinado de
necessidades e uma identidade particular e determinada. Nesse sentido, ele ou
ela não é alguém com uma vontade geral que se abstrai de todos os interesses
privados ou corporativos e quaisquer outras características que o definam como
este indivíduo e não aquele, ou como membro deste grupo social, que é ele
mesmo um entidade individual distinta de outras entidades, em oposição a esse
grupo social. Desta forma, o mundo que confronta os indivíduos e estes mesmos
indivíduos tornam-se auto-alienados, na medida em que sofrem uma divisão
interna irreconciliável entre um aspecto abstractamente universal, por um lado, e
um aspecto particular, determinado, por outro. Ao invés de conciliar esses dois
aspectos, a liberdade absoluta exige a supressão do segundo, que é incompatível
com seu próprio caráter abstrato. O conceito de liberdade absoluta, portanto,
encontra expressão prática em tentativas de aniquilar outros seres humanos que
se veem como pessoas abstratas, tornando aquilo que é negado puramente
abstrato, mas que aparecem para os outros como indivíduos determinados com
interesses e identidades particulares e, portanto, como algo oposto à vontade geral de liberdade a
A relação . . . destes dois, uma vez que cada um existe indivisível e absolutamente
para si mesmo e, portanto, não pode dispor de um meio termo que os ligaria, é um
de pura negação totalmente não mediada, uma negação, além disso, do indivíduo
como um ser existente no universal . A única obra e ação da liberdade universal é,
portanto, a morte, uma morte também que não tem significado ou preenchimento
interno, pois o que é negado é o ponto vazio do eu absolutamente livre. É, portanto,
a mais fria e cruel de todas as mortes, sem mais significado do que cortar uma cabeça
de repolho ou engolir um gole de água. (PhG, 390; PS ¶590)
A partir disso, fica evidente que Hegel vê o Terror como a manifestação

histórica de um conceito inadequado de liberdade, juntamente com sua
correspondente concepção do eu e da imagem normativa do mundo. Ele
tenta demonstrar a necessidade histórica dos eventos relacionados com esta
fase da Revolução Francesa, mostrando que eles são a expressão prática deste conceito de
liberdade. Assim, o Terror revela à consciência a inadequação da liberdade absoluta por

meio dos atos de atores históricos que estão resolutamente comprometidos com esse
conceito de liberdade e pensam e agem em perfeita conformidade com ele: 'Neste seu
trabalho característico, a liberdade absoluta torna-se explicitamente objetiva para si
mesma , e a autoconsciência aprende o que é a liberdade absoluta de fato' (PhG, 391; PS ¶592).
Em nenhum lugar Hegel sugere que esses atores históricos não estavam genuinamente
comprometidos com o conceito de liberdade absoluta junto com sua correspondente
autoconcepção e imagem normativa do mundo. De fato, sua demonstração de uma
conexão essencial entre o conceito de liberdade absoluta e o Terror depende da
suposição de que esses atores históricos estavam comprometidos com esse conceito de
liberdade a tal ponto que os constrangeu a realizar atos de terror político na tentativa de
realizá-lo. O conceito de liberdade absoluta pode, assim, ser entendido como um grilhão
no sentido figurado de uma ideia da qual os agentes não podem se libertar por causa de
seu compromisso profundo e primordial com ela.
Nesse sentido, a necessidade prática forma o elo mediador entre a necessidade
conceitual e a necessidade histórica. Há, no entanto, algumas razões para duvidar que
Hegel realmente consiga demonstrar a necessidade histórica do Terror usando essa
abordagem.
Uma dessas razões diz respeito à afirmação de que a realização do conceito de
liberdade absoluta por meio da atualização da vontade geral na forma de lei só pode ser
alcançada por meio das ações de indivíduos que, como entidades distintas,
necessariamente excluem outros de desempenhar um papel. papel direto e ativo nesse processo.
Hegel muda os termos da discussão ao passar da ideia de que a liberdade absoluta
requer envolvimento direto em atos legislativos para a ideia de que requer envolvimento
direto em atos executados pelo executivo. Ele fala do governo (Regierung) como 'o foco
auto-estabelecido, ou a individualidade [Individualität], da vontade universal' (PhG, 390;
PS ¶591), e o mesmo movimento também pode ser detectado em uma passagem que
eu já analisei, quando Hegel afirma que 'Antes que o universal possa realizar uma ação,
ele deve se concentrar no Um da individualidade e colocar no topo uma autoconsciência
individual' (PhG, 389; PS ¶589). Ainda antes, ele fala não apenas de atos legislativos,
mas também de atos do Estado (Staatsaktionen) (PhG, 388; PS ¶587). Ainda que se
admita que a realização da vontade geral no sentido da execução de suas demandas
exige uma divisão funcional do trabalho e um quadro institucional determinado,¹ÿ não é
evidente que esse requisito se aplique igualmente ao da vontade geral na forma de atos
legislativos, não obstante a
¹ÿ
Mesmo aqui, porém, a questão não é clara, pois pode-se aceitar que o desempenho efetivo de determinadas funções e
papéis dentro de determinadas instituições requer a exclusão de alguns indivíduos delas, ao mesmo tempo em que permite o
envolvimento ativo em alguma função ou função institucional. no entanto, será possível para todos os cidadãos, cada um dos
quais pode assim participar diretamente na realização da vontade geral dentro de um todo funcional que ele ou ela pode reconhecer
como parcialmente seu próprio 'trabalho'.
consideráveis dificuldades enfrentadas por qualquer tentativa de identificar um mecanismo que

permitisse a todo e qualquer cidadão estar diretamente envolvido no processo de elaboração das leis.
Como vimos, Hegel identifica o envolvimento direto na elaboração das leis como
suficiente para atender às demandas essenciais que o conceito de liberdade
absoluta suscita. Pois os indivíduos pretenderiam então diretamente o interesse
geral que constitui o objeto da vontade geral, que eles próprios possuem
implicitamente em virtude de sua capacidade de abstrair de todos os interesses e
identidades particulares, ao mesmo tempo que a participação direta na elaboração
de leis que incorporar a vontade geral permite-lhes reconhecer o mundo que os
confronta como genuinamente seu trabalho. Se o envolvimento direto no processo
legislativo é suficiente para concretizar o conceito de liberdade absoluta, por que o
envolvimento direto no governo também seria necessário? Não se poderia, ao
contrário, argumentar que a forma de governo é uma questão secundária que diz
respeito apenas à aplicação da lei, e que a participação direta em assuntos
executivos não é, portanto, exigida pelo conceito de liberdade absoluta?¹¹ O
argumento de Hegel dependeria então de a alegação de que a exclusão da
atividade legislativa é uma consequência necessária da falta de acordo espontâneo
e universal sobre o conteúdo real da lei. No entanto, pode-se aqui insistir em uma
distinção entre o envolvimento ativo no processo de elaboração de leis e a
correspondência entre as leis particulares que resultam desse processo e os
julgamentos individuais de cada cidadão sobre o que essas leis deveriam ser. Essa distinção nos pe
Os indivíduos são capazes de reconhecer a lei como sua própria obra no sentido mais
fraco de que participam do processo pelo qual ela é criada, senão no sentido mais forte
de que as leis promulgadas correspondem sempre ao que cada um deles pensa que a
vontade geral exige. A ideia da vontade geral poderia então funcionar como uma ideia
reguladora com a qual os indivíduos envolvidos permanecem comprometidos, mas
sem que nenhum deles alegue infalibilidade quanto ao conteúdo da lei, que deve ser
determinado por uma tentativa coletiva de aplicar essa ideia reguladora .
Uma resposta à objeção de que Hegel é incapaz de explicar a necessidade
histórica do Terror em termos de como o conceito de liberdade absoluta se
manifesta nas ações de indivíduos e grupos que estão comprometidos com ela
diz respeito ao conceito de vontade. Nos últimos Elementos da Filosofia do Direito,
Hegel vincula explicitamente o conceito de vontade ao Terror em uma observação
acrescentada ao parágrafo em que descreve o primeiro momento desse conceito,
que é o momento da "infinidade ilimitada do absoluto". abstração ou universalidade, o puro
¹¹
De acordo com Rousseau, por exemplo, que muitas vezes é considerado o principal ponto de referência
para as críticas de Hegel à liberdade absoluta (para uma visão geral, ver Stern, The Routledge Guidebook to
Hegel's Phenomenology of Spirit, 179ff.), a tarefa de governar pode ser confiada a um indivíduo (monarquia)
ou a um grupo seleto de pessoas (aristocracia), precisamente porque diz respeito apenas a atos particulares
que não pertencem à esfera do direito, que é de caráter puramente geral e que é o verdadeiro objeto da
vontade do povo soberano e deve permanecer assim se um povo quiser manter sua liberdade (OC 3 [SC]:
3.1.2–4; ver também OC 3 [SC]: 3.4.2).
116
pensando em si mesmo' (PR § 5).¹² Ele fala da 'possibilidade absoluta de

abstrair de toda determinação em que me encontro ou que coloquei em mim,
a fuga de todo conteúdo como limitação' (PR § 5R) . Como vimos, a realização
de tal ato de abstração é uma condição necessária da concepção de um
indivíduo sobre si mesmo tanto como sujeito jurídico (ou 'pessoa') quanto
como cidadão com vontade geral. Não é surpreendente, portanto, que Hegel
prossiga afirmando que há uma conexão entre a tentativa de atualizar essa
liberdade 'negativa' ou 'liberdade do vazio' e o Terror:
[I]f se torna realidade, torna-se no reino de. . . política. . . o fanatismo da destruição,

demolindo toda a ordem social existente, eliminando todos os indivíduos
considerados suspeitos por uma determinada ordem e aniquilando qualquer
organização que tente se erguer de novo. Somente ao destruir algo é que essa
vontade negativa tem um sentimento de sua própria existência. Pode muito bem
acreditar que deseja alguma condição positiva, por exemplo, a condição de
igualdade universal. . . mas de fato não quer a realidade positiva dessa condição,
pois isso dá origem imediatamente a algum tipo de ordem, uma particularização
tanto das instituições quanto dos indivíduos; mas é precisamente pela aniquilação
da particularidade e da determinação objetiva que surge a autoconsciência dessa
liberdade negativa. Assim, tudo o que essa liberdade acredita que quer pode ser
para si [für sich] nada mais do que uma representação abstrata, e sua atualização
só pode ser a fúria da destruição. (PR § 5R; tradução modificada)
Esta passagem pode ser lida de tal forma que o problema se reduz a saber como
o conceito de liberdade absoluta não pode tolerar qualquer forma de diferenciação,
seja ao nível da comunidade política vista como um todo que possui poderes
claramente definidos estruturas e papéis institucionais, ou no nível do indivíduo
entendido como o portador de uma identidade social particular que é definida em
termos funcionais com referência a tais estruturas e papéis institucionais.¹³ A
ideia de que a liberdade absoluta é incompatível com qualquer diferenciação, e
assim requer a abolição de todas as diferenças, é a certeza presente também na
Fenomenologia do Espírito. Vimos, no entanto, que a ideia da necessidade
histórica do Terror depende da afirmação mais específica de que a vontade geral
não pode alcançar uma existência determinada por meio da ação direta de cada cidadão.
¹²
A este momento da vontade Hegel opõe o segundo momento do 'momento absoluto da finitude ou
particularização do 'eu'' (PR § 6). Esses dois momentos são unificados no terceiro momento da 'individualidade' ou
'singularidade' (Einzelheit) (PR § 7). Na Fenomenologia do Espírito, ao contrário, a individualidade parece opor-se
à universalidade abstrata. Essa aparente diferença pode ser explicada por como Hegel aqui significa individualidade
no sentido de uma entidade discreta que é diferente de outras entidades semelhantes em virtude de suas
propriedades particulares, em oposição a ter reconciliado sua particularidade com aquelas características de si
mesma que compartilha com todos. outras entidades do mesmo tipo geral que ele próprio.
¹³
Stern, The Routledge Guidebook to Hegel's Phenomenology of Spirit, 184ff.
participação na elaboração de leis consideradas como expressão dessa vontade,

ao passo que a questão da divisão funcional dos poderes do Estado e a atribuição
de diferentes papéis aos indivíduos é uma questão secundária.
Hegel não pode, portanto, pretender ter demonstrado que o conceito de liberdade
absoluta exclui a possibilidade de qualquer diferenciação, a menos que ele também
tenha sido capaz de mostrar que a participação direta no processo de fazer leis é
incapaz de realizar o conceito de liberdade absoluta. Se isso puder ser realizado
pela participação direta de cada cidadão na elaboração das leis, então já haveria
alguma diferenciação na forma das leis promulgadas. Essas leis seriam
determinadas no sentido de que cada uma delas enuncia um requisito legal
específico e, assim, dá origem a uma obrigação correspondente, apesar de serem
formais em virtude de sua aplicabilidade universal. As leis então representariam
uma maneira pela qual a liberdade absoluta se torna 'um objeto e um ser
duradouro' (PhG, 388; PS ¶588). Embora isso implique a exigência mais forte de
que as leis promulgadas correspondam sempre ao que os indivíduos pensam que
a vontade geral exige, a participação direta no processo de elaboração das leis
seria suficiente para facilitar o desenvolvimento de uma autoconcepção distinta, a
saber, a de um ativo cidadão. Essa autoconcepção e o caráter formal da lei podem
carecer de determinação suficiente, e superar essa deficiência pode exigir a adoção
de um conceito alternativo de liberdade. No entanto, essa é uma afirmação mais
fraca do que a de que o conceito de liberdade absoluta é incompatível com qualquer
tipo de determinação legal ou política, de modo que a autoconcepção e a imagem
normativa do mundo a ela associada podem se expressar apenas no ato negativo
de destruir as estruturas legais, sociais e políticas existentes. Assim, Hegel
provavelmente vai longe demais quando afirma que é em um sentido lógico ('[i]
segue-se disso [[e]s folgt daraus]') que a liberdade absoluta 'não pode alcançar
nada positivo, nem obras universais de linguagem ou da realidade, seja de leis e
instituições gerais de liberdade consciente, seja de ações e obras de uma liberdade que as deseja'
Pretendo agora mostrar como Marx reproduz uma característica fundamental da
explicação de Hegel sobre a necessidade histórica do Terror ao identificar uma oposição
irreconciliável entre universalidade abstrata e individualidade dentro do estado moderno como tal.
Essa oposição entre universalidade abstrata e individualidade assume
novamente a forma de uma oposição entre um eu "universal", que está
associado à vontade geral do cidadão e do estado político, e um eu individual
que possui uma identidade social determinada e é motivado por interesses particulares.
Essa oposição também se manifesta nas ações de atores históricos que
estão comprometidos e agem em perfeita conformidade com a correspondente
autoconcepção e imagem normativa do mundo. Marx descreve essa oposição
com a intenção de demonstrar como o Estado moderno é uma forma de vida
alienada. A alienação explica-se pela separação do estado político da
sociedade civil e da separação do cidadão, cujo ponto de referência é o
estado político, do indivíduo determinado que se encontra ao nível da sociedade civil.
118
A oposição e a separação de que fala Marx encontram sua expressão prática

mais pura e radical no Terror, durante o qual o estado político procurou afirmar
sua independência e poder sobre a sociedade civil. Marx será mostrado aqui
para ajudar a dar sentido à afirmação de Hegel sobre a liberdade absoluta de
que "[só] ao destruir algo é que essa vontade negativa tem um sentimento de
sua própria existência" (PR § 5R). Marx, no entanto, aplica as ideias de oposição
e separação também à própria teoria do Estado moderno de Hegel.
4. Marx sobre a necessidade histórica do terror
Na seguinte passagem de 'Sobre a Questão Judaica', Marx dá a entender que o

O terror era historicamente necessário porque as medidas repressivas e
violentas associadas a ele eram a expressão prática da forma genuinamente
política que o estado havia alcançado:
Claro, em períodos em que o estado político como estado político surge

violentamente da sociedade civil e quando a autolibertação humana [menschliche
Selbstbefreiung] tenta realizar-se na forma de autolibertação política [politische
Selbstbefreiung], o estado pode e deve proceder à abolição [Aufhebung] da religião,
à destruição da religião; mas apenas da mesma forma que procede à abolição da
propriedade privada (pela imposição de um máximo, pelo confisco, pela taxação
progressiva) e à abolição da vida (pela guilhotina).
Nos momentos em que é particularmente autoconfiante, a vida política tenta
suprimir seus pressupostos, a sociedade civil e seus elementos, e constituir-se
como a verdadeira e harmoniosa vida genérica do homem. Mas só consegue fazê-
lo em violenta contradição com as condições de sua própria existência, ao declarar
a revolução permanente, e por isso o drama político termina necessariamente com
a restauração da religião, da propriedade privada e de todos os elementos da
sociedade civil, assim como a guerra termina com a paz. (MEGA I/2: 150–1; EW, 222)
Uma tentativa coletiva de alcançar a liberdade (“autolibertação humana”) aqui assume

uma forma particular (“autolibertação política”) e emprega um instrumento particular.
Esse instrumento é o Estado político, que se tornou confiante o suficiente para afirmar
sua independência da sociedade civil. No entanto, pode demonstrar essa independência
apenas por meio de atos e medidas coercitivas, como a tentativa de abolir a religião.
Este exemplo, que corresponde ao processo de descristianização iniciado por certos
atores políticos durante a Revolução Francesa, é apenas uma entre outras ações
repressivas. Outros incluem aqueles que visam a propriedade privada e até mesmo a
vida humana. Cada um desses atos e medidas expressa a necessidade do Estado
político de afirmar sua independência absoluta de seus pressupostos materiais
encontrados na sociedade civil. Assim, certas ações e eventos associados ao Terror tiveram que se
realizou e teve que acontecer porque o estado político teve que adotar uma postura
puramente hostil em relação à sociedade civil se quisesse demonstrar sua
independência e poder sobre seus pressupostos materiais.
Como, porém, o Estado político só pode afirmar sua independência e seu poder
dessa forma antagônica, ele passa a ser dependente daquilo que considera e trata
como seu outro, a saber, a sociedade civil e os interesses privados que a governam.
O estado político não pode, portanto, destruir completamente as condições de sua
própria existência e significado sem destruir a si mesmo e, portanto, está condenado
a se envolver em um processo fútil pelo qual aquilo que ele procura suprimir e até
mesmo destruir deve continuamente ressurgir e afirmar. seus interesses em oposição
aos do Estado. A revolução é, portanto, declarada 'permanente' e 'o drama político
termina necessariamente com a restauração da religião, da propriedade privada e de
todos os elementos da sociedade civil'. Isso nos leva a questionar o que, em última
análise, explica essa ideia de que o Estado político deve buscar afirmar sua
independência da sociedade civil por meio de atos e medidas coercitivas, ao mesmo
tempo em que nunca poderá realmente alcançar essa independência.
Em 'Sobre a Questão Judaica', Marx descreve o estado que se emancipou da
religião, ou seja, o estado moderno tal como surgiu com a Revolução Francesa,
como aquele que 'abole [hebt ... auf] distinções baseadas no nascimento, posto
[Stand], educação e ocupação quando declara nascimento, posição, educação e
ocupação como distinções não políticas, quando proclama que todo membro do
povo é um participante igual na soberania popular independentemente dessas
distinções' (MEGA I/ 2: 148; PE, 219). Essa abolição de todas as distinções
naturais e sociais consiste em tratá-las como politicamente irrelevantes, de tal
forma que o indivíduo se torna "simplesmente abstrato, homem artificial, homem
como uma pessoa alegórica e moral" em contraste com "o homem real, homme
como distinto de citoyen... o homem em sua existência sensível, individual e
imediata' (MEGA I/2: 162; EW, 234; tradução modificada). Em outras palavras, é
pelo ato de abstrair de todas as características ou qualidades naturais e sociais
que servem para distinguir um ser humano de outro ser humano que a entidade
artificial designada pelos termos 'pessoa' e 'cidadão' é produzida. Em um nível
prático, esta abolição de todas as diferenças naturais e sociais requer uma
revolução política através da qual a independência do estado político da
sociedade civil, na qual tais diferenças são relevantes, seja estabelecida. O
estado que surgiu foi, portanto, aquele que 'necessariamente destruiu todas as
propriedades [Stände], corporações, guildas e privilégios que expressavam a
separação do povo de sua comunidade [Gemeinwesen]' (MEGA I/2: 161; EW,
232; ênfase adicionada e tradução modificada). Para Marx, o Estado surgido com
a Revolução Francesa e engajado em atos de terror político representa a mais
pura e consistente expressão prática dessa tentativa do Estado de afirmar sua independência da
A tentativa do Estado de afirmar sua independência pressupõe alguma forma
em que ele difere essencialmente da sociedade civil e isso requer o tipo de abstração
descrito acima. A diferença essencial diz respeito a como o objeto da atividade do Estado
é de interesse universal em oposição aos interesses privados e corporativos que
governam a sociedade civil. Correspondentemente, os indivíduos passam por uma
divisão que representa uma forma de auto-alienação. Por um lado, como cidadãos com
vontade geral, devem conceber-se de tal forma que lhes falte identidades e interesses
particulares ou corporativos. Por outro lado, essas mesmas identidades e interesses os
tornam indivíduos determinados, distintos de
outros indivíduos. O indivíduo como membro da sociedade, em oposição ao membro do
estado político, é assim reduzido a um ser egoísta que é motivado por interesses
particulares ou corporativos, de modo que 'a perfeição [Vollendung] do idealismo do
estado foi ao mesmo tempo tempo a perfeição do materialismo da sociedade civil' (MEGA
I/2: 161; EW, 233). Cada indivíduo é também possuidor de certos "direitos do homem"
inalienáveis, que estabelecem os limites da liberdade de que goza cada "mônada isolada
que se fecha em si mesma" e que se preocupa apenas com suas necessidades materiais,
de modo que cada um o indivíduo encontra nos outros apenas um limite para sua
liberdade, em vez da realização dessa liberdade (MEGA I/2: 157–8; EW, 229–30). Assim,
como no relato de Hegel sobre a necessidade do Terror, somos apresentados a uma
oposição absoluta entre o que é tido como puramente universal e o que é individual em
virtude de ter características, qualidades e interesses particulares. Essa oposição absoluta
entre universalidade abstrata e individualidade está presente tanto no interior do Estado
moderno visto como um todo, na forma da oposição entre o estado político e a sociedade
civil, quanto na consciência de cada agente, na forma da oposição entre um e outro. e o
mesmo indivíduo como cidadão, por um lado, e ser humano, por outro.
Dada essa oposição absoluta entre universalidade abstrata e individualidade, as

tentativas do Estado político de afirmar sua independência da sociedade civil
necessariamente assumirão a forma de atos e medidas coercitivas cujo objetivo é
suprimir ou destruir interesses e identidades particulares. Assim, o estado "experimenta-
se como estado político e afirma sua universalidade" apenas em sua oposição à sociedade
civil (MEGA I/2: 148; EW, 219). A universalidade diz respeito a como o fim ou objeto do
estado político é puramente formal, enquanto a alegação de que o estado “afirma” essa
universalidade diz respeito à maneira pela qual o estado, não obstante, encontra seu
conteúdo material na sociedade civil. O Estado político relaciona-se com esse conteúdo
que lhe falta, procurando organizá-lo, no sentido de o conformar a exigências que, pela
sua generalidade, são compatíveis com princípios puramente formais que se podem
exprimir de forma jurídica. Em particular, o Estado político procura adequar esse conteúdo
material à forma jurídica que estabelece por meio de atos legislativos. Assim, há mais
uma vez uma conexão entre as reivindicações de Marx e o relato de Hegel sobre a
necessidade do Terror, que desta vez tem a ver com a ideia de que a lei é a forma mais
adequada na qual o conceito relevante de liberdade política encontra expressão.
Essa relação entre o estado político e a sociedade civil manifesta a seguinte

contradição encontrada no interior do estado moderno, uma contradição que
encontra sua mais pura expressão prática na visão de mundo revolucionária. Por
um lado, o fim do estado político, o bem ou interesse comum, é considerado
essencialmente diferente e superior aos fins e interesses particulares da sociedade
civil. Por outro lado, por carecer de conteúdo próprio determinado, o Estado
político se reduz a um instrumento garantidor dos direitos e da segurança da
pessoa jurídica da sociedade civil. Esta subordinação do Estado aos fins da
sociedade civil reduz aquilo que em teoria deveria ser o fim supremo da atividade
e esforço humanos, isto é, a vida política, a um meio de garantir a liberdade dos
indivíduos isolados e os interesses e interesses particulares identidades que
caracterizam a sociedade civil. Na tentativa de evitar essa contradição, o estado
revolucionário é compelido a se engajar em uma tentativa fútil de demonstrar sua
independência da sociedade civil por meio de atos de terror político cujo objetivo
é suprimir e até mesmo destruir os interesses e identidades particulares que
caracterizam a sociedade civil. Assim, a necessidade prática desempenha um
papel fundamental para explicar a necessidade histórica do Terror.
Estamos agora em melhor posição para entender a afirmação de Marx de que a vida
política necessariamente procura suprimir seus próprios pressupostos materiais, que são
encontrados na sociedade civil, de modo a tornar-se "a vida real e harmoniosa
[widerspruchslose] da espécie" dos seres humanos, e como surge uma 'violenta contradição
[Widerspruch] com as condições de sua própria existência' (MEGA I/2: 151; EW, 222). O
estado político pode afirmar sua independência da sociedade civil apenas suprimindo os
interesses e identidades particulares que caracterizam esta última. No entanto, os mesmos interesses e
identidades são essenciais para aquilo que fornece ao estado político seu conteúdo
material. A tentativa do estado político de afirmar sua independência da sociedade
civil e seu poder sobre ela deve, portanto, se manifestar em uma tentativa fútil de
suprimir suas condições materiais por meios violentos. Pois essas condições
materiais devem continuar existindo e se afirmando para que o Estado político tenha
um conteúdo determinado para o qual possa dirigir sua atividade, que de outra
forma seria reduzida ao puramente formal de fazer leis que são consideradas
aplicáveis a todos os seus cidadãos. Como o próprio Marx coloca, “Se o Estado
moderno desejasse abolir [aufheben] a impotência de sua administração, teria de
abolir a vida privada contemporânea. E para abolir a vida privada ela teria que abolir
a si mesma, já que ela existe apenas como a antítese da vida privada' (MEGA I/2: 456; EW, 412).
Pelo que foi dito, embora se trate da necessidade do Estado de sobreviver e se
reproduzir, a autopreservação deve aqui ser pensada como envolvendo a manutenção
da própria concepção do Estado sobre si mesmo, o que significa, com efeito, a
concepção do Estado característica daqueles agentes comprometidos com a relevante
ideia de liberdade política e a correspondente noção de cidadania. Essa contradição
que se encontra no âmago do Estado moderno tornou-se evidente durante o Terror e
teve de fazê-lo, não apenas porque o Estado havia adquirido uma forma verdadeiramente política como
consequência da Revolução Francesa, mas também porque os principais atores históricos

agiram de forma consistente, dada a sua compreensão puramente formal de si mesmos
e de como o mundo deveria ser. Nesse sentido, a tentativa do Estado de se preservar
afirmando sua universalidade em oposição à particularidade característica da sociedade
civil pode ser explicada em termos de uma concepção política de liberdade muito próxima
da liberdade absoluta com a qual os agentes estão comprometidos na concepção de
Hegel da necessidade histórica do Terror. Isso também ajudaria a explicar o ceticismo em
relação a uma certa compreensão da vontade política expressa na seguinte passagem:
O princípio da política é a vontade. Quanto mais unilateral, isto é, quanto mais

perfeito [vollendeter] for o entendimento político, mais completamente ele põe
sua fé na onipotência da vontade; quanto mais cego ele é em relação às
limitações naturais e espirituais da vontade, mais incapaz ele se torna de
descobrir a fonte real dos males da sociedade. (MEGA I/2: 457; EW, 413)
A fé na eficácia dos actos de vontade política é ilusória não só porque tais actos visam a
abolição daquilo que eles próprios pressupõem. Também devem se mostrar ineficazes na
eliminação dos males sociais, porque os agentes envolvidos permanecem cegos às
verdadeiras fontes desses males, um dos quais é o próprio Estado político. Pois, apesar
de sua relação hostil com o conteúdo material da sociedade civil, o Estado deve, no
entanto, preservar esse conteúdo e, portanto, os males sociais a que dá origem, para se
afirmar contra ela. Pretendo agora argumentar que embora o Terror constitua a expressão
mais pura e consistente da oposição entre o estado político e a sociedade civil, essa
oposição e as tensões que ela gera são para Marx características do estado moderno
como tal. Isso fica evidente em sua avaliação das realizações da Filosofia do Direito de
Hegel.
Na introdução à sua crítica inacabada da Filosofia do direito de Hegel, Marx afirma que
a “filosofia alemã do direito e do Estado” (die deutsche Rechts- und Staatsphilosophie)
compreende o que outras nações, em particular a nação francesa, já alcançaram na
prática. termos e, portanto, reflete os desenvolvimentos modernos de uma forma que as
condições políticas existentes na Alemanha, devido ao seu atraso, não conseguem
(MEGA I/2: 175; EW, 249). Essa compreensão filosófica do estado moderno pode,
portanto, servir como objeto de uma crítica completa do estado moderno como tal:
A crítica da filosofia alemã do Estado e do direito, que recebeu de Hegel sua

formulação mais consistente, completa e final, é tanto . . . uma análise crítica
do estado moderno e da realidade a ele ligada e uma negação decisiva de
todas as formas anteriores de consciência política e jurídica na Alemanha, cuja
expressão mais refinada e universal, elevada ao nível de uma ciência, é
precisamente a filosofia especulativa de direito.
(MEGA I/2: 176; EW, 250; tradução modificada)
Desta avaliação positiva das realizações e do potencial crítico da Filosofia do

Direito de Hegel, emerge o seguinte enigma: se a oposição entre universalidade
abstrata e individualidade determinada é uma característica definidora do
Estado moderno como tal, e se, além disso, o terror político é para Marx, como
é para Hegel, a expressão prática mais consistente dessa oposição, então por
que o Estado moderno que surgiu na esteira da Revolução Francesa não é o
local de repetidos atos de terror político?
Uma possível resposta a esta questão pode ser encontrada na crítica inacabada
de Marx à Filosofia do Direito de Hegel. Trata-se de uma descrição inconsistente
do estado moderno que visa remover a oposição em questão, apesar de pertencer
à lógica do estado moderno. Por um lado, Marx procura destacar como a Filosofia
do Direito de Hegel é ela mesma uma expressão da oposição absoluta entre o
estado político e a sociedade civil, uma oposição que pode ser entendida em
termos da oposição entre a universalidade abstrata e a individualidade determinada
( MEGA I/2: 86–7; PE 143). Por outro lado, Marx procura chamar a atenção para
o modo como a tentativa de Hegel de superar essa oposição entre Estado político
e sociedade civil apela para instituições que representam elementos pré-modernos
que foram removidos do contexto histórico em que outrora desempenharam um
papel inteligível . Há, com efeito, uma interpretação acrítica de uma visão de
mundo mais antiga em termos de uma mais recente (MEGA I/2: 92; EW, 149).
Um exemplo dessa interpretação de uma visão de mundo mais antiga em termos
de uma mais recente diz respeito à função legislativa desempenhada por estamentos
compostos por representantes de diferentes grupos sociais importantes. Cada
propriedade é caracterizada por uma identidade compartilhada que deriva tanto,
senão mais, de uma forma de vida compartilhada do que de condições
socioeconômicas comuns. A maneira pela qual a legislatura consiste em diferentes
estamentos é projetada para enraizar a vida política nas esferas concretas e materiais
da família e da sociedade civil (PR §§ 302-3), superando assim a oposição entre
universalidade abstrata e individualidade determinada no nível do próprio Estado
político. Marx argumenta que Hegel dessa maneira introduz distinções de classe e,
portanto, interesses particulares, no nível do estado político, ao passo que é
precisamente sua transcendência de todas essas distinções e interesses que constitui
a essência do estado político. Assim, a ideia da unidade do estado acaba por ser uma
ilusão que equivale a nada mais do que o 'romantismo' (Romantik) do estado político
(MEGA I/2: 102; EW, 160-1). Para reconhecer essa ilusão, porém, Hegel teria
precisado compreender que, com a Revolução Francesa, os estamentos haviam sido reduzidos a clas
carecem de qualquer significado político. Em vez disso, essas diferenças dizem
respeito apenas à esfera privada e à vida material, com o resultado de que a
separação entre vida política e sociedade civil foi concluída (vollendet) (MEGA I/2:
89; EW, 146). Embora esse argumento possa apoiar a afirmação de Marx de que
"o status quo do pensamento político alemão [Staatswissen] é uma expressão da
imperfeição [Unvollendung] do estado moderno, a condição danificada da própria carne".
(MEGA I/2: 176-7; EW, 250-1), é válida a afirmação específica de que Hegel falha em
superar a oposição entre a sociedade civil e o próprio estado político?
Na introdução à sua crítica da Filosofia do direito de Hegel, Marx escreve que “a
concepção alemã [Gedankenbild] do estado moderno, que abstrai do homem real, só foi
possível porque e na medida em que o próprio estado moderno abstrai do homem real.
ou satisfaz o homem todo de uma forma puramente imaginária' (MEGA I/2: 176; EW,
250). Em outras palavras, essa concepção do Estado compreende a natureza essencial
do Estado moderno porque ela mesma reflete o quão abstrato ele é.
a universalidade caracteriza uma esfera política que se desvinculou de uma sociedade
formada por indivíduos com identidades, fins e interesses determinados. Deve-se dizer
que Marx deturpou a própria posição de Hegel se sua teoria do estado moderno, conforme
apresentada nos Elementos da Filosofia do Direito, for pretendida. Isso ocorre porque
Hegel desenvolve um conceito de liberdade que exige conciliar a vida material dos
indivíduos com as autoconcepções, fins e interesses associados à sua pertença ao
estado político. Além disso, acredita-se que essa reconciliação seja alcançada em parte
dentro da sociedade civil, pois Hegel tenta explicar como os dois princípios que
caracterizam a sociedade civil, o princípio da particularidade e o princípio da universalidade
(PR § 182), se ligam um ao outro em de tal forma que os indivíduos podem ser pensados
para adotar um ponto de vista mais universal por meio da mediação de identidades e
interesses particulares que se relacionam com as condições materiais de suas vidas.¹ÿ
Os indivíduos são, de fato, constrangidos por uma forma de necessidade prática cuja
fonte última é essas condições materiais para adotar um ponto de vista mais universal de
tal forma que a liberdade e a necessidade prática sejam reconciliadas. No próximo
capítulo, examinarei essa tentativa de explicar como a oposição entre a universalidade
do Estado político e do cidadão, por um lado, e a particularidade da sociedade civil e
seus membros, por outro, é em grande medida já superados no seio da sociedade civil.
No entanto, identificarei um problema com a tentativa de Hegel de explicar como essa
oposição é superada. Este problema diz respeito a uma visão da história do mundo que
implica um conceito de liberdade diferente daquele que de outra forma informa a Filosofia
do Direito de Hegel. Esse conceito de liberdade revela como os indivíduos estão à mercê
de um tipo de necessidade histórica e dos constrangimentos práticos que ela gera.
¹ÿ
A solução do próprio Marx é abolir completamente a distinção entre sociedade civil e estado político, em vez de preservar
essas esferas distintas dentro de um todo articulado no qual elas são reconciliadas, como pretende Hegel. Isso deve ser feito
abolindo o estado político e incorporando o desejo de uma forma de vida comunitária na esfera material, que então perderia o
caráter de uma sociedade composta de indivíduos isolados que cooperam puramente com base no interesse próprio. Em vez disso,
a cooperação social se tornaria tanto a expressão quanto a realização da natureza comunal do ser humano ou 'vida da
espécie' (MEGA I/2: 391-2; EW, 350-1).
5
Necessidade Prática, Ética
Liberdade e História
A filosofia do direito de Hegel
1. Liberdade, Direito e História
No último capítulo, vimos que Hegel apresenta certas experiências históricas como
necessariamente ligadas a uma tentativa de colocar em prática o conceito de liberdade
absoluta. Essa tentativa é feita por agentes comprometidos com uma autoconcepção e
uma imagem normativa do mundo que derivam desse conceito de liberdade. As
experiências históricas em questão geram consciência da inadequação do conceito de
liberdade absoluta e motivam a adoção de um conceito diferente de liberdade. Uma
relação necessária entre o conceito de liberdade e a história também é uma característica
da Filosofia do Direito de Hegel. Começarei dizendo algo sobre essa relação entre
liberdade e história antes de explicar a própria alternativa de Hegel ao conceito de
liberdade absoluta e sua explicação de como ela é atualizada na forma de direito. Vou
me referir ao conceito de liberdade de Hegel como 'liberdade ética' (sittliche Freiheit),
que é um termo que o próprio Hegel usa (VPW1: 25; LPWH, 147). Será mostrado que a
necessidade prática desempenha um papel fundamental no relato de Hegel de como
esse conceito de liberdade é atualizado na forma de direito de tal forma que a liberdade
e a necessidade são reconciliadas dentro do estado moderno.
O uso de Hegel da noção de necessidade prática será então mostrado como implicando
a existência de uma forma de necessidade histórica que se mostra incompatível com o
conceito de liberdade que de outra forma informa sua teoria da "vida ética" (Sittlichkeit).
Há dois modos de ordenar o conteúdo jurídico, moral, social e político da "ciência
filosófica do direito" de Hegel (PR § 1). O primeiro modo de ordenar esse conteúdo diz
respeito à ordem lógica dos vários momentos do conceito de direito,¹
¹
De algumas das afirmações de Hegel, pode parecer que sua Filosofia do Direito é puramente uma
questão de necessidade lógica. Hegel afirma, por exemplo, que embora tenha "omitido demonstrar e trazer
à tona a progressão lógica em cada detalhe", percebe-se que "a obra como um todo, como a construção de
suas partes, se baseia na espírito lógico' (PR Prefácio 12–13[10]). Tais afirmações indicam uma estreita
relação entre a ordem lógica dos momentos do conceito de direito e a Ciência da Lógica de Hegel, na qual
ele descreve e procura demonstrar a necessidade das determinações lógicas básicas que regem o
pensamento racional como tal e formam o objeto do pensamento puro. A natureza precisa dessa relação,
no entanto, não está clara. Para começar, como exatamente a ordem lógica atemporal se relaciona com os
momentos do conceito de direito quando, como veremos, esses momentos são conceitos
126
ou seja, a ordem em que esses momentos aparecem como momentos necessários

da ciência do direito, cada um deles emergindo do anterior. Chamarei essa ordem
lógica de 'ordem ética' de acordo com a forma como o conceito de vida ética
incorpora e unifica os vários momentos do conceito de direito, que são eles próprios
modos necessários nos quais o conceito de liberdade é atualizado. O termo 'ético',
portanto, se referirá não apenas a conceitos e normas morais juntamente com
atitudes e práticas que podem ser descritas como de caráter ético, mas também a
conceitos e normas legais, sociais e políticos. O segundo modo de ordenar o
conteúdo da ciência do direito diz respeito à ordem histórica em que essa ordem
ética aparece. Diante desses dois modos distintos de ordenar um mesmo conteúdo,
é preciso explicar a relação entre a ordem ética e a ordem histórica dos momentos
do conceito de direito. No que se segue, estarei preocupado com essa relação
apenas na medida em que é diretamente relevante para a tentativa de Hegel de
explicar como o conceito de liberdade se atualiza na forma de direito de tal forma
que a lacuna entre a sociedade civil e a sociedade política o estado é fechado e a
liberdade é reconciliada com a necessidade prática que desempenha um papel
fundamental em sua explicação de como essa lacuna é fechada.
No que diz respeito à ordem ética, a importância que Hegel atribui à
tarefa de mostrar como o conceito de liberdade se atualiza na forma de
direito fica evidente na seguinte afirmação sobre a relação entre o conceito
de direito e o conceito de livre arbítrio:
A base do direito é o reino do espírito em geral e sua localização precisa e ponto

de partida é a vontade; a vontade é livre, de modo que a liberdade constitui sua
substância e destino e o sistema do direito é o reino da liberdade realizada, o
mundo do espírito produzido de dentro de si como uma segunda natureza. (PR § 4)
A partir dessa passagem, podemos ver que, para que algo conte como uma instância do
conceito de direito, deve representar uma maneira distinta pela qual o conceito de livre-
arbítrio é atualizado. Essa atualização do conceito de livre-arbítrio envolve alguma maneira
pela qual o livre-arbítrio alcança uma existência objetiva. Isso fica claro no pensamento de Hegel
que possuem uma dimensão histórica na medida em que dizem respeito a atitudes, normas, práticas, leis e
instituições específicas que aparecem e se desenvolvem no curso da história e devem primeiro fazê-lo se
quiserem ser compreendidos filosoficamente? Uma abordagem é tentar evitar qualquer apelo à lógica
especulativa de Hegel, alegando que ela é inadequada para desempenhar o papel fundamental que Hegel
lhe atribui. Ver Wood, Hegel's Ethical Thought, 4f. No extremo oposto do espectro está a afirmação de que
a Filosofia do Direito de Hegel pode ser totalmente compreendida apenas com referência ao fundamento
lógico e à legitimação encontrados em sua metafísica especulativa, e a afirmação de que qualquer
interpretação anti ou pós-metafísica de sua filosofia prática está, portanto, em desacordo direto com as
intenções de Hegel e deve, em última análise, não compreender o conteúdo de sua teoria de uma forma
distintamente moderna de vida ética. Ver Vieweg, Das Denken der Freiheit. Para os propósitos do argumento
que desenvolvo neste capítulo, não é necessário que eu aborde essa questão. Em vez disso, para fins de
argumentação, assumirei que a ordem ética de alguma forma mapeia a ordem lógica, enquanto trato apenas
da questão da relação entre essa ordem ética e a ordem histórica.
1000
definição de direito como 'qualquer existência [Dasein] em geral que é a existência

do livre arbítrio' (PR § 29). Assim, o conceito de direito possui uma dimensão
normativa, pois para que algo conte como uma instância genuína desse conceito,
deve representar uma maneira distinta pela qual o livre-arbítrio existe e é assim
atualizado. O direito não pode, portanto, ser identificado com quaisquer normas,
práticas, leis e instituições que existam, caso em que a ciência do direito de Hegel
seria um empreendimento mais ou menos puramente descritivo que pressupõe a
legitimidade das condições sociais e políticas existentes e, portanto, o das normas e
práticas associadas. Em vez disso, se qualquer norma, prática, lei ou instituição é
considerada legítima e gera obrigações genuínas por parte de agentes morais, sociais
e políticos, deve ser demonstrada como uma maneira pela qual o livre-arbítrio se atualiza. no sentido
Uma vez que se trata de estabelecer um 'sistema de direito', a ciência do direito deve
ter como objetivo apresentar todas as formas éticas, legais, sociais e políticas nas quais o
livre-arbítrio existe como partes essenciais de um todo unificado. Isso requer mostrar como
cada momento do direito está em uma relação essencial com os outros momentos do direito.
Demonstrar a necessidade de cada momento do direito e sua necessária relação com
outros momentos do direito consiste em mostrar como ele supera os problemas
gerados pelo momento do direito imediatamente anterior. A partir disso, podemos ver
que a ciência da vontade certa, em termos de seu conteúdo, forma um conjunto de
conceitos interconectados e hierarquicamente ordenados, cada um dos quais teria que
ser pensado simultaneamente para que o sistema de direito fosse genuinamente
compreendido como um único conceito. sistema. No entanto, a necessidade da mente
humana de apresentar mesmo categorias puramente lógicas em sucessão temporal
impede a compreensão desse tipo. No caso do conceito de direito, essa dificuldade é
aumentada pelo modo como a ordem ética puramente conceitual deve se realizar no
tempo, ou seja, no curso da história. A natureza precisa da relação entre essa ordem
conceitual composta pelos momentos certos e a ordem histórica na qual esses mesmos
momentos aparecem no tempo deve, portanto, ser explicada.
Uma forma de entender essa relação é que a ordem histórica replica a ordem
ética. Em outras palavras, há uma progressão histórica que corresponde à ordem
ética conceitual em que se apresentam os vários momentos do conceito de direito.
Essa correspondência entre essas duas ordens não apenas satisfaria a necessidade
da mente humana de apresentar conceitos em uma sequência temporal, mas
também representaria a atualização do próprio conceito de direito, pois esse
conceito, como o conceito de livre arbítrio, deve alcançar objetivo existência se for
para ser, para usar a terminologia do próprio Hegel, uma 'ideia'.² A exigência de que a ordem ética s
²
Hegel fala da 'Idéia de direito' e a define como 'o conceito de direito e sua atualização' (PR § 1), enquanto
a Idéia lógica 'é o que é verdadeiro em si e para si, a unidade absoluta de Conceito e objetividade ' (EL §
213). O direito é, portanto, uma instância de uma estrutura lógica em que o conceito que é a verdade de algo
na medida em que especifica o que é essencialmente, mesmo que apenas implicitamente ('em si'), se
manifesta em algo objetivo de tal maneira que esse conceito torna-se explícito ao se tornar um objeto de
consciência ('para si').
128 128
apreendido como um conjunto interconectado e hierarquicamente ordenado de

conceitos poderia então ser satisfeito retrospectivamente pela compreensão de como
a ordem histórica alcançou a conclusão, no sentido de que agora é possível ver como
os momentos dessa ordem ética foram realizados no tempo como um único , todo interligado.
A história e as várias autoconcepções e imagens normativas de seus mundos
sociais e políticos com os quais os seres humanos foram comprometidos e,
em alguns casos, permanecem comprometidos, teriam então mostrado
corresponder a uma ordem ética que é válida independentemente deles.
Trata-se, portanto, de mostrar como a ordem histórica se conforma à ordem
ética, e não o contrário.
Essa interpretação de como a ordem ética se relaciona com a ordem histórica
é compatível com a afirmação de Hegel de que "compreender o que é é a
tarefa da filosofia, pois o que é é a razão" (PR Prefácio, 26 [21]). Também é
compatível com a seguinte afirmação, desde que bem entendida: 'O que é
racional é real; e o que é real é racional' (PR Prefácio, 24 [20]).³ Dado o caráter
retrospectivo da filosofia, deve-se supor que a estrutura básica da ordem ética
já foi amplamente realizada no curso da história . No entanto, Hegel adverte
contra pensar que haja qualquer correspondência direta entre a ordem ética e
a ordem histórica, como quando ele aponta que o primeiro momento de seu
sistema de direito, direito abstrato, não pode ser pensado como historicamente
anterior à família, que é apresentado apenas mais tarde como o primeiro
momento do conceito de vida ética (PR § 32A). Da mesma forma, o segundo
momento do conceito de vida ética, a sociedade civil, não pode ser visto como
historicamente anterior ao Estado, que se apresenta como o terceiro e último momento dess
A compreensão retrospectiva de como a ordem ética já foi suficientemente, embora
imperfeitamente, realizada no curso da história pode acomodar esse tipo de
divergência entre a ordem ética e a ordem histórica, porque exige apenas que todos
os momentos do conceito de direito sejam presentes, mas não que eles também
apareçam em uma ordem histórica definida que corresponda exatamente à ordem
ética conceitual do sistema de direito de Hegel. Por exemplo, o fato de que a sociedade civil é
³
Essa afirmação foi interpretada como significando que tudo o que existe deve, meramente em virtude do fato
de existir, ser considerado racional e, a esse respeito, bom. Assim, o estado prussiano, no qual Hegel estava vivendo
na época, deve ser considerado racional e bom, convidando à descrição de Hegel como 'o filósofo prussiano oficial
da Restauração e do estado' (Haym, 'Extract from Hegel and seu Times', 221). Esse tipo de interpretação veio, na
esteira das duas Guerras Mundiais, a caracterizar a recepção anglófona da filosofia política de Hegel no século XX.
Hegel tornou-se, de fato, não apenas uma figura reacionária e apologista do estado prussiano, mas também um
defensor do poder estatal ilimitado em geral e da doutrina historicista de que a correção de algo é determinada por
seu sucesso histórico, tornando-o um precursor da modernidade. totalitarismo. Veja, por exemplo, a denúncia de Karl
Popper da filosofia de Hegel, que também acusa Hegel de ser um nacionalista (The Open Society and its Enemies,
Vol. 2: The High Tide of Prophecy, 25ff.).
Interpretações desse tipo podem ser contestadas, no entanto, com base no fato de que ignoram o uso técnico de
Hegel dos termos "atual" (wirklich) e "atualidade" (Wirklichkeit), juntamente com a maneira pela qual ele
cuidadosamente os distingue do ser factual ( Dasein) e existência (Existenz) (EL § 6R). Ver Hardimon, Hegel's Social
Philosophy, 52ff.
1000
historicamente posterior ao Estado é irrelevante enquanto uma sociedade civil do

tipo relevante se desenvolveu dentro do Estado e está em uma relação apropriada
com os outros momentos principais do conceito de vida ética, que são a família
de um lado e o estado político, por outro.
A alegação de Hegel de que a sociedade civil é historicamente posterior ao
Estado relaciona-se com uma questão à qual parece dar origem sua explicação
de como as limitações do conceito de liberdade absoluta se manifestam no Terror.
Esta é a questão de como o conceito de liberdade pode ser realizado no curso da
história sem gerar um abismo intransponível entre o universal e o particular que
se expressa em uma oposição entre o Estado e a sociedade civil e uma oposição
dentro de cada membro da sociedade moderna Estado como cidadão, por um
lado, e como indivíduo com identidade e interesses particulares, por outro.
Veremos que a sociedade civil desempenha um papel fundamental na descrição
de Hegel de como a oposição entre o universal e o particular é superada dentro do estado modern
Embora a ordem ética e a ordem histórica pudessem então corresponder
amplamente, o papel que Hegel atribui à necessidade prática em seu relato de
como essa oposição é superada e o fosso entre a sociedade civil e o estado
político fechado será mostrado para produzir uma ruptura de a ordem ética
conceitual de seu sistema de direito que ele não pode ter pretendido. Essa
ruptura da ordem ética do sistema de direito de Hegel diz respeito a como ele é
levado a introduzir a colonização como solução para os problemas econômicos
e sociais gerados no seio da sociedade civil e que ameaçam minar a conciliação
entre liberdade e necessidade prática que ocorre no âmbito material e esfera
social do trabalho e é parte integrante do relato de Hegel de como a vida ética
moderna supera a oposição entre universalidade e particularidade que o conceito de liberdade ab
Veremos que esta ruptura da ordem ética introduz prematuramente a história
do mundo na ciência do direito de Hegel de modo a privilegiar uma forma de
liberdade que é essencialmente diferente daquela que explica e fundamenta a
própria vida ética.
Enquanto a liberdade ética explica e fundamenta a vida ética, chamarei a forma de
liberdade que rompe a ordem ética do sistema de direito de Hegel de "liberdade global"
por razões que serão esclarecidas no devido tempo. Duas características desse tipo de
liberdade já podem ser identificadas, ambas lembrando a compreensão de liberdade de
Hobbes, uma vez que é vista em conjunto com suas observações sobre o poder. A
primeira característica diz respeito ao fato de ser uma forma essencialmente negativa de
liberdade porque consiste na ausência de restrições à liberdade de ação do Estado. O segundo
Essa característica diz respeito à natureza inerentemente expansionista dessa liberdade, na
medida em que a liberdade de ação do Estado depende de sua capacidade de remover
restrições existentes ou potenciais sobre ele. Essa liberdade seria, portanto, maximizada se o Estado
alcançar a dominação mundial completa e, portanto, qualquer aumento na liberdade
global pode ser medido em termos da medida em que um estado se aproxima desse
objetivo. A ruptura da ordem ética do sistema de direito de Hegel provocada por esta
tipo de liberdade não é, no entanto, acompanhado por uma divergência entre esta ordem
ética e a ordem histórica. Em vez disso, pode-se pensar que essas duas ordens
convergem no relato de Hegel sobre a colonização porque a ruptura da ordem ética
reflete tendências históricas identificáveis. Mas qual é a liberdade “ética” que
encontra sua atualização nos vários momentos do direito apenas para ser deslocada pela
liberdade 'global'? Vou agora tentar responder a esta questão e mostrar como o conceito
de liberdade ética se relaciona com a explicação de Hegel de como a oposição entre o
universal e o particular é superada na sociedade civil de tal forma que a liberdade e a
necessidade prática são reconciliadas.
2. Liberdade Ética
Na introdução aos Elementos da Filosofia do Direito, Hegel se propõe a mostrar como a

atividade autodeterminante da vontade se manifesta de maneiras cada vez mais explícitas
e adequadas.ÿ A vontade está sujeita a restrições, mas essas restrições acabam
perdendo sua caráter porque o agente voluntário pode ser entendido como impondo
essas restrições a si mesmo. O caráter autodeterminante da vontade é pouco evidente
no caso da "vontade imediata ou natural" (PR § 11), porque o conteúdo da vontade é
aqui encontrado como algo dado pela natureza (por exemplo, o natural vontade de comer
quando está com fome ou de dormir quando está cansado).
O poder de escolha implica algum grau de independência das pulsões naturais e
representa um ato de autodeterminação na medida em que o conteúdo da vontade é
aquele que a vontade, até certo ponto, dá a si mesma. Ao mesmo tempo, porém, Hegel
descreve esse ato de autodeterminação como um ato "puramente formal", no qual o
conteúdo da vontade ainda não é "o conteúdo e o produto de sua liberdade" (PR § 13).
A natureza puramente formal da vontade torna-se explícita na vontade arbitrária (Willkür),
onde 'o eu que reflete o eu infinito que está consigo mesmo. . . está acima de seu conteúdo', que ele vê
ÿ
O conceito da vontade é a unidade dos dois momentos de 'universalidade' e 'particularidade', enquanto
o terceiro momento, o momento da unidade, é 'individualidade' (PR §§ 5-7). Hegel explica aqui a estrutura
da vontade em termos dos momentos do conceito lógico (EL § 163). Ele descreve o lógico como tendo três
momentos essenciais com relação à sua forma (EL § 79). Primeiro, há o momento de abstração realizada
pelo entendimento, pelo qual um conceito, como universalidade ou particularidade, é fixado por ser tomado
como logicamente independente e oposto a outros conceitos (EL § 80). No caso do conceito de vontade,
esse momento de não identidade exige especificar o que são a universalidade da vontade e a particularidade
da vontade independentemente uma da outra. Em segundo lugar, há o momento dialético em que a natureza
aparentemente fixa e a independência das determinações opostas do pensamento são minadas, mostrando
como cada uma delas está ligada à outra, embora neste estágio o fundamento da relação necessária que
existe entre essas determinações opostas as determinações do pensamento não foram compreendidas (EL
§ 81). A universalidade e a particularidade, por exemplo, estão essencialmente relacionadas uma com a
outra na medida em que uma é o oposto da outra, de modo que, sabendo o que é a universalidade, já
sabemos o que não é a particularidade e vice-versa. Em terceiro lugar, há o momento "especulativo" em
que a relação necessária que existe entre determinações opostas do pensamento é totalmente compreendida
sem que sua oposição recíproca seja negada. Em vez disso, ambos os conceitos são unificados em uma
determinação superior do pensamento (EL § 82). Esta é a categoria lógica da individualidade ou singularidade.
1000
como algo 'externo' a si mesmo (PR § 14). A autodeterminação genuína, no entanto,

consiste não apenas em desejar algo, mas também em desejar o tipo certo de conteúdo.
Não se trata, portanto, simplesmente de escolher, mas também do que se escolhe
e por que se escolhe. Assim, surge a questão dos fundamentos que determinam
um ato de vontade. Hegel aponta que, nesse estágio, os fundamentos devem ser
considerados essencialmente contingentes, pois o ato de escolher não é regido por
nenhum princípio consistente de ação, razão pela qual permanece arbitrário.
Um princípio de ação é fornecido pelo conceito de felicidade. Por felicidade,
Hegel não entende uma sensação momentânea de prazer ou uma sensação
temporária de bem-estar. Ele quer dizer, em vez disso, uma condição mais
duradoura na qual vários desejos são harmonizados uns com os outros por meio
de um processo de reflexão. Esse processo é guiado por uma ideia geral do que
faria alguém feliz a longo prazo. A ideia geral de felicidade fornece uma
universalidade "formal" na medida em que serve para organizar desejos
particulares de tal maneira que eles se tornem partes de um todo coerente e
harmonioso (PR § 20). A ideia de felicidade dessa forma constitui um princípio de
ordem superior que orienta a ação ao permitir que um agente ordene os desejos
de acordo com sua compatibilidade e a importância relativa atribuída à satisfação
de cada um deles. A aplicação desse princípio de ação pode muito bem exigir o
adiamento da satisfação de alguns desses desejos e até a renúncia à sua
satisfação em prol da satisfação de outros que possuam maior valor relativo de
acordo com a ideia geral de felicidade que um agente formou. O princípio
orientador da ação fornecido pela ideia de felicidade não livra suficientemente o
ato de querer da contingência e de sua dependência de um determinado conteúdo,
pois não há razão imperiosa para adotar uma concepção de felicidade em
detrimento de outra. O conteúdo da felicidade é, portanto, determinado em última
instância pelos desejos dados cuja satisfação o agente em questão passa a
valorizar mais, mas pode vir a valorizar menos no futuro. Essas limitações da ideia
de felicidade vista como um princípio orientador da ação ficam mais explícitas em algumas das tra
Hegel descreve o conteúdo da felicidade como sendo sempre 'particular,
subjetivo e contingente', e afirma que o princípio da felicidade contradiz o
princípio superior da liberdade porque um indivíduo que age de acordo
apenas com ele se encontra em um 'círculo de dependência em geral, numa
condição sujeita a mudança, mudança que vem de fora' (VPR 4: 138).
Uma vontade verdadeiramente autodeterminada, ao contrário, seria aquela que tem a
si mesma como seu conteúdo ou objeto sem que esse conteúdo ou objeto seja meramente
contingente e particular. Hegel identifica o conteúdo ou objeto exigido de tal vontade com
'o princípio do direito, da moralidade e de toda ética' (PR § 21R).ÿ Isso é precisamente
ÿ
Veja também a afirmação de Hegel em suas palestras sobre a filosofia da história mundial de que 'Liberdade equivale a conhecer
e desejar tais objetos universais e substanciais como lei e direito, e produzir uma realidade [eine Wirklichkeit] que corresponde a eles
- o estado' (VPW2: 191; LPWH, 114).
o tipo de conteúdo cuja necessidade racional ele procura demonstrar no curso do

desenvolvimento de sua ciência do direito. Esse conteúdo é necessário e universal na
medida em que possui validade incondicional em relação à vontade de cada agente
jurídico, moral, social ou político. Assim, a liberdade ética envolve coerções normativas
que assumem a forma de princípios de ação que derivam dos vários momentos do
conceito de direito. Uma vez que essas restrições estão de acordo com a natureza da
razão como tal e, portanto, com a própria natureza essencial do agente como um ser
racional, pode-se dizer que derivam da vontade racional. que constituem as condições
morais, legais, sociais e políticas sob as quais os agentes podem efetivamente exercer
sua capacidade de autodeterminação. Pode-se, portanto, dizer que um agente que está
sujeito às coerções que os momentos do conceito de direito geram deseja sua própria
liberdade ao agir de acordo com eles e, a esse respeito, pode-se falar da vontade em
geral como 'o livre vontade que quer o livre arbítrio' (PR § 27).
Essa liberdade ética corresponde à ideia de liberdade moral de Rousseau na medida

em que envolve um ato de autoconstrição, que pressupõe que os agentes morais, sociais
e políticos não são determinados por seus desejos imediatos, sejam eles quais forem.
Em vez disso, por meio de um processo de reflexão, eles exercem uma forma de
autocontrole que os capacita a determinar quais de seus desejos devem agir. Isso requer
a adoção de algum tipo de princípio de ação de ordem superior.
Embora o conceito de felicidade constitua um desses princípios, os princípios segundo
os quais os indivíduos devem agir derivam dos vários momentos da vida ética. Esses
princípios dizem respeito a interesses que todos os indivíduos podem compartilhar,
incluindo aqueles que se relacionam com suas necessidades materiais e sua necessidade
de algum tipo de identidade social determinada cuja validade é reconhecida por outros.
No nível mais geral, existe o interesse comum pela própria liberdade. Como esses
princípios de ação expressam um interesse comum, seu conteúdo é objeto apropriado
de uma vontade geral que, no entanto, não é puramente abstrata como a vontade geral
de liberdade absoluta. Essa liberdade ética torna-se mais explícita no curso do
desenvolvimento do sistema de direito de Hegel.
A ideia de que o conceito de direito incorpora esse momento de autodeterminação
racional exige mostrar como as restrições normativas que derivam dos momentos
essenciais do conceito de direito são racionalmente justificáveis. Uma maneira de
ÿ
Assim, o objeto da vontade é a própria vontade "e, portanto, não algo que ela vê como outro ou como uma limitação" (PR
§ 22). No caso dessa forma de liberdade, a vontade é "completamente consigo mesma [bei sich], porque não tem referência a
nada além de si mesma, de modo que toda relação de dependência de algo diferente de si mesma é assim eliminada" (PR §
23). . O objeto da vontade não é literalmente ela mesma, entretanto, e não há completa ausência de dependência do objeto. O
objeto da vontade é, ao contrário, algo cuja autoridade e validade são independentes de quaisquer agentes individuais que
venham a desejar, como é exigido pela ideia de um conteúdo ético objetivo, e os indivíduos devem agir em conformidade com
esse conteúdo para que haja liberdade ética . Esse conteúdo é, no entanto, algo em que o tipo relevante de agente pode se
reconhecer porque diz respeito a normas que expressam a própria vontade racional desse agente.
1000
fazer isso seria mostrar que essas restrições impedem o surgimento de outras
restrições que tornariam impossível ou pelo menos muito difícil para os agentes
exercerem sua capacidade de autodeterminação. Hegel, portanto, identifica uma
esfera de direito na qual a liberdade de coerção, incluindo coerção estatal
injustificável, é legalmente reconhecida e protegida. Esta é a esfera do direito abstrato.
O direito abstrato é 'abstrato' ou 'formal' porque 'não é uma questão de interesses
particulares, de minha vantagem ou bem-estar, e tão pouco do fundamento particular
pelo qual minha vontade é determinada, isto é, de minha percepção e intenção' ( PR
§ 37). Pelo contrário, tal como acontece com a liberdade absoluta que explica a
necessidade histórica do Terror, toda a “particularidade” é ignorada, permitindo
considerar os indivíduos como iguais, idênticos sujeitos jurídicos, cada um dos quais
tem o direito de ser tratado como pessoa, que ou seja, como um 'eu' abstrato e
livre' (PR § 35R). Os direitos de uma pessoa incluem o direito à propriedade privada e
o direito de entrar livremente em relações contratuais com outras pessoas. A
atualização do direito abstrato pressupõe um sistema legal, uma agência preocupada
com a aplicação da lei juntamente com a detecção, investigação e prevenção do
crime, e certos órgãos administrativos e legislativos que operam no nível do estado
político. No capítulo anterior, vimos que Marx associa essa forma de direito a uma
oposição entre o Estado e o cidadão, de um lado, e a sociedade civil e o indivíduo
considerado como membro dela, de outro. Encontramos aqui outra razão para essa
oposição: o direito abstrato produz uma situação na qual os indivíduos que gozam do
direito de perseguir seus próprios fins arbitrários, desde que não violem os direitos de
outras pessoas, são confrontados pela universalidade abstrata da lei e pela coerção.
instituições encarregadas de sua aplicação. Assim, embora as restrições associadas
ao direito abstrato sejam racionais por causa de como elas asseguram a liberdade
das pessoas, elas “aparecem apenas como uma limitação à . . . liberdade . . . e não
como uma racionalidade imanente, mas apenas como um universal externo e
formal' (PR § 29R). Isso mostra que, mesmo quando o direito abstrato atinge uma
corporificação legal e institucional adequada, isso não pode por si só impedir a
alienação produzida por uma situação em que a universalidade abstrata e a
individualidade determinada se opõem uma à outra.ÿ A liberdade ética é a resposta de Hegel a essa al
No entanto, é realmente possível combinar a ideia de que a vontade está sujeita a
restrições normativas com a ideia de que a vontade permanece livre porque essas
restrições perdem seu caráter externo, puramente formal? Embora Hegel pense que é
possível conceber uma forma de liberdade que satisfaça essa demanda, essa liberdade “substancial”
ÿ
Por essa razão, Hegel associa o direito abstrato a um período histórico, o mundo romano, em que os
indivíduos enquanto possuidores de igual estatuto jurídico carecem de qualquer conexão positiva com uma
'substância ética' que os unifique e lhes proporcione um fim comum e interesse. Em vez disso, as únicas
relações que existem entre eles são as legais que abstraem de todas as diferenças concretas, enquanto
uma pessoa todo-poderosa, o 'senhor do mundo' na forma do imperador romano, une à força esses 'átomos
pessoais' em um forma puramente externa e, portanto, permanece estranha a eles, assim como cada
pessoa está em uma relação puramente externa com outras pessoas que permanecem estranhas a ela
(PhG 316–20; PS ¶¶477–83; ver também PR § 357).
torna-se possível apenas no nível da vida ética e dentro do Estado (PR § 149, PR § 257).
O indivíduo é aqui visto como parte de um todo maior que molda sua autoconcepção e
imagem normativa do mundo, seja como membro da família, agente econômico e social
ou cidadão. Como membro de um todo maior, o indivíduo mantém uma relação essencial
com os outros e é dependente deles, independentemente de reconhecer ou não esse
fato. Ele ou ela está, portanto, sujeito a restrições que podem ser classificadas como
universais, no sentido de que derivam de princípios de ação que se aplicam a todos os
agentes relevantes.
As fontes dessas restrições incluem a necessidade de cooperar com os outros para
satisfazer as próprias necessidades materiais. Uma explicação de como a vontade pode
permanecer livre ao mesmo tempo em que está sujeita a tais restrições deve, portanto,
ser fornecida. Na próxima seção, focarei na tentativa de Hegel de fornecer tal explicação
em conexão com a necessidade prática que caracteriza a sociedade civil. Como veremos,
Hegel associa essa esfera da vida ética com formas de necessidade prática que
acompanham a necessidade conceitual da ordem ética de seu sistema de direito. Uma
vez que os agentes são inicialmente constrangidos a fazer algo que, de outra forma,
poderiam ter optado por não fazer, não se supõe que inicialmente se submetam
livremente às normas dessa ordem ética. Em vez disso, a necessidade prática garante a
princípio a conformidade de suas ações com essas normas. Explica também, porém, o
surgimento da disposição exigida de um indivíduo que se sujeita consciente e livremente
às normas da liberdade ética.
3. O Papel da Necessidade Prática na Sociedade Civil
Entre as restrições às quais os agentes estão sujeitos na sociedade civil, Hegel inclui
normas e práticas sociais que surgem em conexão com a forma como os indivíduos
devem se envolver em atos de produção e troca para satisfazer suas necessidades em
uma condição de interdependência material. Essa interdependência material aumenta
proporcionalmente à divisão social do trabalho, enquanto os meios de satisfação das
necessidades tornam-se mais numerosos e variados como resultado das possibilidades
produtivas facilitadas por uma divisão crescente do trabalho: 'essa abstração de habilidade
e meios torna a dependência e reciprocidade dos seres humanos na satisfação de
seus . . . necessidades completas e inteiramente necessárias' (PR § 198). O
reconhecimento de Hegel de como a interdependência material limita a extensão em que
os seres humanos são livres, mesmo no sentido negativo de uma ausência de restrições
que permite aos indivíduos agir de acordo com suas crenças e desejos, permite-lhe
explicar a relação entre o universal e o particular na sociedade civil em termos de
necessidade prática. Isso não quer dizer que as restrições em questão sejam aquelas
que os indivíduos não poderiam endossar reflexivamente. De fato, Hegel tenta explicar
como as restrições a que os agentes sociais estão sujeitos em uma condição de
1000
interdependência são compatíveis com sua liberdade ética porque dizem respeito
às condições da forma de vida comunal, ou seja, a 'vida ética', na qual essa
liberdade está incorporada.
A sociedade civil é determinada por dois princípios distintos: o princípio da
universalidade e o princípio da particularidade. O princípio da universalidade é
inicialmente identificado com o que pode ser descrito como as normas básicas de
cooperação social e coexistência pacífica. Essas normas são obedecidas
inconscientemente na forma de normas sociais informais ou obedecidas conscientemente,
como quando regras e procedimentos institucionais são explicitamente declarados. O
princípio da particularidade está associado à "pessoa concreta que, como pessoa
particular, como totalidade de necessidades e mistura de necessidade natural e arbitrariedade, é seu pró
Os indivíduos são vistos aqui como agentes econômicos e sociais distintos e
independentes, com diversas necessidades naturais e artificiais, nem todas
necessariamente compartilhadas por outros indivíduos ou não da mesma forma.
Esses agentes são capazes de identificar e desejar os meios apropriados para
satisfazer os desejos particulares que essas necessidades geram, e ter que combinar
os meios com os fins já é uma forma de constrangimento. Os meios incluem as
normas que estruturam e governam a sociedade civil de tal forma que os indivíduos
são capazes de perseguir seus próprios fins de forma eficaz, cooperando com os
outros e entrando em atos de troca com eles:
Indivíduos . . . são pessoas privadas que têm como fim o seu próprio interesse.
Como esse fim é mediado pelo universal, que assim aparece aos indivíduos
como um meio, eles só podem atingir seu fim na medida em que eles mesmos
determinam seu conhecimento, vontade e ação de maneira universal e se
tornam elos na cadeia deste contínuo. (PR § 187)
A forma como o princípio da particularidade anima a sociedade civil relaciona-se

com o modo como esta esfera da vida ética deve ser considerada posteriormente
ao Estado em termos históricos, embora preceda o Estado político na ordem ética
conceptual da ciência do direito de Hegel. A incorporação do princípio da
particularidade na vida ética, que acontece na sociedade civil, é projetada para
acomodar a liberdade 'subjetiva' que Hegel associa a uma ampla gama de formas
históricas, incluindo 'amor, o romântico, a salvação eterna do indivíduo como
fim. . . moralidade [Moralität] e consciência' (PR § 124R). A consciência do
princípio da liberdade subjetiva surgiu pela primeira vez em uma forma "interior"
com a religião cristã, enquanto alcançou uma forma "externa" no reconhecimento
e status legais iguais concedidos aos cidadãos (mas não a escravos, mulheres e
crianças). no Império Romano (PR § 185R). A plena consciência do princípio da
liberdade subjetiva e sua aplicação consistente, ambas as quais requerem a
incorporação adequada desse princípio em normas, práticas, leis e instituições,
são, no entanto, desenvolvimentos modernos.
136
Embora o modo de apresentação adotado por Hegel sugira que comecemos

com agentes individuais isolados, é claro que se trata apenas de uma questão de
apresentação, e que o princípio de universalidade e o princípio de particularidade
estão conceitual e praticamente ligados um ao outro. desde o início, mesmo que a
relação essencial que existe entre eles só se explicite mais tarde. Para evitar
assumir a unidade desses princípios e a superação da oposição entre eles, Hegel
tenta mostrar como os membros da sociedade civil são constrangidos a agir de
certas maneiras e obedecer a certas normas por seu interesse individual e comum
em garantir os meios para satisfazer as suas necessidades existentes. Dessa
forma, a teoria da sociedade civil de Hegel pode ser vista como operando em dois
níveis distintos. Por um lado, há o nível normativo da ordem ética conceitual, que
diz respeito à objetivação cada vez mais adequada da liberdade ética na forma de
direito. No 'sistema das necessidades', porém, os verdadeiros fundamentos da
necessidade normativa cuja fonte é essa ordem ética ainda não se tornaram
explícitos para os agentes a ela sujeitos. Por outro lado, há o ponto de vista do
agente individual que está sujeito à necessidade prática cuja fonte são suas
necessidades juntamente com as condições materiais e sociais de sua satisfação.
Este outro nível é vital em pelo menos dois aspectos. Primeiro, explica como os
indivíduos seriam motivados a aceitar as restrições normativas que a sociedade
civil lhes impõe, mesmo quando não endossam positivamente essas restrições ao
se identificarem com elas. Em segundo lugar, explica como os indivíduos
desenvolvem as atitudes e as capacidades necessárias para participar das
instituições sociais e políticas que formam momentos posteriores de direito e como
eles se tornam suficientemente motivados para serem membros ativos e
comprometidos dessas instituições. Assim, Hegel pode ser visto como incorporando
um ponto de vista de primeira pessoa da mesma forma que Kant faz em seu relato
do processo histórico através do qual a liberdade e a necessidade prática vêm a ser reconciliada
As capacidades que os indivíduos desenvolvem na sociedade civil como resultado da
interação social baseada em sua interdependência material se enquadram em dois grupos principais.
Um desses grupos diz respeito às capacidades que são desenvolvidas por meio da
'educação prática' (praktische Bildung). Esta forma de educação promove o hábito de
ser ativo e o tipo de autodisciplina que vem de ter que ajustar a própria atividade para
se adequar à natureza do objeto em que se está trabalhando ou à tarefa em mãos.
Também diz respeito ao desenvolvimento, por meio da repetição, de habilidades
particulares que podem ser aplicadas a uma variedade de objetos, e que são condições
socialmente reconhecidas do direito de exercer um tipo específico de atividade produtiva
ou comercial (PR § 197). O outro grupo diz respeito a capacidades como o exercício
da autocontenção. Esta capacidade é fomentada pela obediência às convenções
sociais e outras normas que surgem espontaneamente como resultado da necessidade
prática de cooperar com os outros para satisfazer as próprias necessidades (PR § 187).
No caso desse grupo de capacidades, pode-se até dizer que a participação ativa na
sociedade civil é uma condição de obediência às normas sociais. Assim, as restrições práticas que su
1000
em conexão com a satisfação das necessidades fornecem as condições iniciais da

liberdade ética, na medida em que as pessoas se acostumam a restringir seus desejos
imediatos, permitindo-lhes obter controle sobre si mesmas e exercer a capacidade de
autodeterminação. Hegel é, portanto, hostil à ideia de uma condição primitiva na qual
os seres humanos tinham necessidades simples que poderiam ser facilmente satisfeitas.
Isso representaria, para ele, uma condição 'na qual a espiritualidade estava imersa na
natureza e, portanto, uma condição de selvageria e falta de liberdade; ao passo que a
liberdade consiste unicamente na reflexão do espiritual em si mesmo, sua distinção do
natural e sua reflexão sobre este último' (PR § 194R).ÿ Os indivíduos também chegam
a formar concepções de si mesmos e uma compreensão de suas relações com os
outros que motivá-los a agir de maneiras específicas. Dado que nesta fase a interação
social ainda é uma questão de necessidade prática, as autoconcepções e a compreensão
de suas relações com os outros não implicam uma forma de sociabilidade que pressupõe
que os indivíduos sejam diretamente motivados por um desejo de se associar com
outros que seja de alguma forma independente. de outros desejos.
No entanto, Hegel passa a descrever um processo formativo através do qual
a liberdade ética se torna cada vez mais transparente nas atitudes, disposições
e ações dos indivíduos e em suas relações sociais. A sujeição às normas
torna-se então menos uma questão de necessidade prática, pois os indivíduos
passam a se sujeitar às normas de maneira genuinamente voluntária, como
quando escolhem entrar em um determinado ofício ou profissão em vez de
outra, sujeitando-se assim às normas deste ofício ou profissão: 'Assim, o que
acontece nesta esfera por necessidade interna é ao mesmo tempo mediado
pela vontade arbitrária e, para a consciência subjetiva, tem a forma de ser o
produto de sua própria vontade' (PR § 206) . Um elemento de necessidade
prática permanece, no entanto, porque a escolha é sempre feita com vistas a
garantir as condições materiais de vida e as condições materiais de ação social
efetiva. Por um lado, '[e]ducação [Bildung], em sua determinação absoluta,
é . . . libertação e trabalhar para uma libertação superior; é a passagem
absoluta à substancialidade infinitamente subjetiva da vida ética, que não é
mais imediata e natural, mas espiritual e ao mesmo tempo elevada à forma de universalidade'
Por outro lado, a unidade de universalidade e particularidade alcançada "está presente não
como liberdade, mas como a necessidade pela qual o particular deve ascender à forma de
universalidade e buscar e encontrar sua subsistência nesta forma" (PR § 186).
A ideia de uma unidade de universalidade e particularidade que é uma questão de
liberdade aponta na direção de um estágio superior de direito, onde os indivíduos não
são mais constrangidos pela necessidade prática de agir de acordo com as normas da
vida ética. Em vez disso, eles adotam consciente e livremente o próprio "universal" como seu fim.
ÿ
Hegel identifica Rousseau como alguém que defende um retorno a uma condição primitiva desse tipo, quando afirma que
Rousseau, como resultado de ter visto as misérias da sociedade civil, 'aconselhou os seres humanos a irem para a floresta e
rejeitar tudo o mais' (PR 1821/22, § 185).
138
em vez de desejá-lo apenas como um meio para um fim. Eles agora são
constrangidos por algo com o qual se identificam e, portanto, não estão mais
sujeitos a coerções externas, mesmo que estejam sujeitos a normas éticas
objetivas. Este fim universal está incorporado no estado políticoÿ, que não é mais
visto apenas como aquele que assegura e protege os interesses dos indivíduos.¹ÿ
Em vez disso, os indivíduos qua cidadãos fazem (ou deveriam fazer) livremente
o bem comum ou interesse do todo o objeto direto de sua vontade. Como diz
Hegel: "A União [Vereinigung] como tal é em si o verdadeiro conteúdo e fim, e o
destino dos indivíduos é levar uma vida universal [ein allgemeines Leben]" (PR §
258R). O bem ou interesse comum é aqui visto como válido e de valor em si
mesmo. Esse estágio adicional no desenvolvimento da liberdade ética explica a
afirmação de Hegel de que, embora o tipo de educação trazido pela necessidade
prática represente uma forma de liberação, é apenas um estágio no caminho para
uma forma "superior" de liberação.
A subordinação da sociedade civil ao Estado e o estatuto deste último como
expressão mais adequada do conceito de liberdade ética não significa que este
conceito de liberdade não esteja, em certa medida, já manifestado na sociedade
civil de tal modo que o fosso entre a liberdade sociedade e o estado político é
significativamente estreitado. Para começar, os indivíduos reconhecem (ou poderiam
reconhecer) que a obediência às normas a que estão sujeitos na sociedade civil
facilita a satisfação de suas necessidades. A forma como a obediência às normas é
condição para a sua própria felicidade e bem-estar dá aos indivíduos boas razões
para aceitar e cumprir o que a sociedade civil e o Estado lhes exigem, de modo que
não é necessário ver os constrangimentos a que os agentes estão sujeitos como
puramente externos. Em segundo lugar, a sujeição a esses constrangimentos
contribui para a formação de agentes capazes de exercer os atos de
autodeterminação exigidos pela liberdade ética. Em terceiro lugar, surge dentro da
própria sociedade civil uma forma de associação na qual o universal se torna mais
do que um meio para a efetiva busca de interesses individuais. Esta é a associação
comercial ou profissional que Hegel chama de "a corporação". Essa instituição é,
portanto, parte integrante da descrição de Hegel de como a oposição entre
universalidade e particularidade é superada dentro do estado moderno.
ÿ
Hegel afirma, portanto, que o estado constitui o fim 'último' que 'possui o direito mais alto em relação aos
indivíduos, cujo dever mais alto é ser membros do estado' (PR § 258), e que 'é somente por ser um membro do
estado em que o próprio indivíduo tem objetividade, verdade e vida ética' (PR § 258R).
¹ÿ
Esta visão instrumental do estado corresponde ao 'estado de necessidade' (Notstaat) (PR § 183).
Essa visão do Estado torna-se especialmente clara nas conferências de Hegel. Diz-se que os indivíduos consideram
a vida em um estado apenas uma questão de necessidade (als Sache der Noth). O universal, então, aparece para
eles como um poder meramente externo (VRP4: 474-5), pois, embora os indivíduos estejam cientes de que sua
segurança e bem-estar dependem da existência do estado, eles não se identificam com o estado e suas instituições.
Isso é demonstrado por como eles aceitariam um arranjo alternativo se ele prometesse proteger seus interesses
pelo menos igualmente bem como os do Estado, embora não gerasse tantas obrigações. Ver também PR 1821/22,
§ 187.
1999
A corporação compreende pessoas que exercem o mesmo ofício, negócio ou

profissão. Embora as corporações surjam porque os indivíduos reconhecem que a
busca efetiva de seus próprios fins e interesses exige que eles unam forças com
outros com fins e interesses iguais ou semelhantes, uma identificação mais próxima
com esse todo social pode então surgir. Pois os laços sociais que se desenvolvem
com base na necessidade prática que explica o que originalmente motiva os
indivíduos a se tornarem membros de uma corporação podem vir a ser valorizados
por si mesmos, no sentido de que a necessidade deles é experimentada pelos
indivíduos envolvidos como um fundamental que só pode ser satisfeito através da
participação ativa na corporação da qual são membros. A geração e a satisfação
dessa necessidade estão, dessa forma, inextricavelmente ligadas à sujeição
voluntária e à identificação com as normas que derivam das práticas e valores
desse todo social. A pertença a este todo social é, portanto, capaz de provocar uma
mudança fundamental nas atitudes das pessoas e aquilo que as motiva a aceitar e
agir de acordo com as normas relevantes.¹¹ Tendo em mente esta identificação
mais forte com o todo social do qual se faz parte , Hegel fala de como "a própria
particularidade faz deste universal, que está presente em seus interesses imanentes,
o fim e o objeto de sua vontade e atividade, com o resultado de que a ética retorna
à sociedade civil como um princípio imanente" (PR § 249 ). A sociedade civil já
expressa, então, ainda que imperfeitamente, a liberdade ética que forma tanto o
objeto quanto o fim da ciência do direito de Hegel. Pode-se dizer também que a
sociedade civil concilia liberdade e necessidade prática na medida em que a
liberdade ética está presente na esfera da vida ética na qual os seres humanos
permanecem preocupados com a satisfação de suas necessidades materiais.
Se a liberdade ética que caracteriza a vida ética já está presente na sociedade
civil, então não esperaríamos que ela fosse substituída por uma forma de liberdade
essencialmente diferente dentro do reino da vida ética. Argumentarei agora que um
deslocamento desse tipo está implícito na teoria da sociedade civil de Hegel em
conexão com o modo como ele introduz a colonização como solução para certos
problemas que emergem nessa esfera da vida ética. A fonte última desses problemas
deve ser localizada na tentativa de Hegel de explicar como a liberdade ética pode ser assegurada na
¹¹
A ideia de tal mudança e de que ela ocorre com base na necessidade prática pode ser detectada na
seguinte descrição de uma forma de associação que se assemelha à corporação de Hegel fornecida por
Adam Smith, que apela à ideia de necessidade prática no sentido pretendido ao explicar o que originalmente
motiva os indivíduos a se tornarem membros dessa forma de associação e passa a falar de uma
identificação com ela que transcende a motivação inicial:
Entre pessoas bem dispostas, a necessidade ou conveniência de acomodação mútua muitas
vezes produz uma amizade não muito diferente daquela que ocorre entre aqueles que nasceram
para viver na mesma família. Colegas de trabalho, parceiros de negócios, chamam-se irmãos;
e freqüentemente sentem um pelo outro como se realmente fossem. Seu bom acordo é uma
vantagem para todos; e, se forem pessoas toleravelmente razoáveis, estarão naturalmente
dispostas a concordar. . . Os romanos expressavam esse tipo de apego pela palavra
necessitudo, que, pela etimologia, parece denotar que foi imposta pela necessidade da situação.
(A Teoria dos Sentimentos Morais, 223f.)
face aos desafios colocados ao Estado moderno pelas suas próprias condições materiais
e pela necessidade prática que daí decorrem. Nesta fase, basta dizer que esta outra
forma de liberdade, que chamo de 'liberdade global', carece de uma característica
essencial da liberdade ética, a saber, a sujeição a restrições normativas que um agente
livre e racional poderia endossar reflexivamente e, neste sentido, impor a si mesmo. Por
um lado, esse deslocamento da liberdade ética pela liberdade global equivale a uma
ruptura da ordem ética conceitual do sistema de direito de Hegel, pois é apenas no nível
da história mundial que essa liberdade global recebe o status de um momento necessário.
de direito. Por outro lado, esse deslocamento da liberdade ética pela liberdade global se
mostrará como uma forma pela qual a ordem ética apresentada por Hegel converge com
a ordem histórica das coisas.
4. Colonização, Liberdade Global e o (Prematuro)

Transição para a História Mundial
A colonização faz parte da explicação de Hegel sobre a necessidade da transição da

sociedade civil para o estado. Diz respeito à medida limitada em que a corporação, nas
condições econômicas modernas, pode fechar a lacuna entre a sociedade civil e o estado
político, fomentando o tipo de identificação com a vontade geral e o compromisso com o
interesse comum exigido do cidadão.
A exigência de que os indivíduos possuam as habilidades ou capacidades necessárias
para o exercício de um determinado ofício ou profissão, ou pelo menos apresentem
potencial para adquiri-las ou desenvolvê-las, significa que os trabalhadores não
qualificados e mesmo semi-qualificados são excluídos da corporação. Portanto, não são
apenas os desempregados que não podem ser membros desta instituição.¹² Como a
filiação a uma corporação permite que os indivíduos desenvolvam um senso de si
mesmos como membros de um todo maior, a exclusão de certos grupos econômicos
desta instituição produz uma situação em que qual alguns membros da sociedade não
passam pelo processo formativo que facilita a transição do ponto de vista de um
determinado agente econômico e social para o ponto de vista do cidadão para quem o
interesse geral como tal, ou "universal" como Hegel o chama, tornou-se um fim. Além
disso, não ser membro de uma corporação traz consequências materiais e psicológicas
para os indivíduos envolvidos, pois lhes são negados certos benefícios que a pertença a
essa instituição traz. Esses benefícios incluem meios de subsistência seguros e apoio
material durante períodos de doença ou subemprego. Esses indivíduos também não
terão o reconhecimento social ou a 'honra' que vem de outros que os veem como
¹²
Além dos desempregados e trabalhadores não qualificados que simplesmente não cumprem os requisitos
para ser membro de uma corporação, o rico não sente necessidade de se tornar parte de uma corporação, porque
ele ou ela desfruta de um sentimento de independência e distanciamento da sociedade fundada na crença de que
pode comprar tudo o que precisa ou deseja (PR 1819/20, 196; PR 1821/22, § 244).
1000
membros independentes e produtivos da sociedade em quem se pode confiar (PR §

253). Assim, esses membros da sociedade civil são indivíduos cuja relação com o
Estado político permanece não mediada por qualquer forma de vida social genuína na
qual a liberdade ética se manifesta ao mesmo tempo que sua liberdade material e fundamental.
necessidades psicológicas permanecem insatisfeitas. Portanto, é improvável que
desenvolvam as atitudes e disposições corretas, resultando na perda "daquele
sentimento de direito, integridade e honra que vem de se sustentar com a própria
atividade e trabalho" que Hegel associa à "ralé" (Pöbel). (PR § 244). Os membros
desse grupo social também tendem a experimentar um profundo sentimento de
alienação e frustração.
Essa falha em integrar todo um grupo social na vida ética tem o
potencial de minar a própria vida ética. De fato, pode-se dizer que a ralé
constitui um elemento explosivo dentro da teoria da vida ética de Hegel.
diligência [Arbeitsfleiß]' (PR 1821/22, § 248). Dado como Hegel pensa
que há uma conexão essencial entre trabalho e um senso de
independência e auto-estima, isso pode ser entendido como significando
que a colonização daria aos membros do grupo social relevante a
oportunidade de satisfazer não apenas suas necessidades materiais,
mas também também alguns psicológicos, como a necessidade de
serem reconhecidos pelos outros como membros independentes e úteis
da sociedade. Essa solução para a ameaça imposta à vida ética pela
ralé também não sofre do defeito que leva Hegel a rejeitar a ideia de que
alguma forma de provisão de bem-estar forneceria uma solução para
ela, a saber, que o recebedor de dinheiro ou bens não em seguida,
envolva-se no tipo de atividade própria que é exigida de um membro da
sociedade civil e é essencial para o desenvolvimento do tipo correto de disposição étic
Hegel sugere que a colonização é uma questão de necessidade prática para o
estado porque a ameaça representada pela ralé para a vida ética a obrigará a
colonizar outras terras. Nos Elementos da Filosofia do Direito, diz-se que a
colonização não só proporciona “a parte de sua população um retorno ao princípio
familiar em um novo país, e a si própria um novo mercado e esfera de atividade
industrial”, mas também algo 'para o qual a sociedade civil plenamente desenvolvida
é conduzida [getrie ben]' (PR § 248). A ideia de “retorno ao princípio da família em
um novo país” diz respeito à possibilidade do tipo de existência independente
característica de um modo de vida mais simples, isto é, aquele em que as
necessidades materiais dos indivíduos e suas famílias podem ser satisfeito sem o
complexo processo de mediação social característico de uma sociedade em que há
uma divisão de trabalho plenamente desenvolvida e níveis correspondentemente
altos de interdependência material. Além do parágrafo relevante dos Elementos da Filosofia do Direi
¹³
Veja Ruda, 'Aquilo que se faz'.
Nas transcrições das palestras de Hegel, a necessidade desse retorno a um modo de

vida mais simples em um novo país é explicada em termos do “surgimento de uma massa
de pessoas que não consegue satisfazer suas necessidades por meio de seu trabalho
quando a produção excede as necessidades dos consumidores”. ' (PR § 248A). Assim, a
colonização é explicada em termos do problema econômico específico da superprodução,
que surge quando um aumento no volume de bens produzidos não é acompanhado por
'um número proporcional de consumidores que são eles próprios produtivos' (PR § 245).¹ÿ
O desequilíbrio na relação entre a oferta e a procura daí resultante obriga os agentes
económicos relevantes a reduzir os níveis de produção, antes elevados em resposta a
um aumento da procura de determinados bens, dada a tendência normal desses atores
para entrarem em áreas de comércio ou indústria em que há uma alta demanda pelos
bens produzidos e a oportunidade de obter grandes lucros. Este aumento nos níveis de
produção tem como consequência involuntária a criação de uma situação em que há um
número insuficiente de consumidores para os bens relevantes. A redução dos níveis de
produção que esta situação exige faz com que os mesmos agentes económicos passem
a empregar menos pessoas do que antes, resultando num correspondente aumento do
número de desempregados.
A partir disso, podemos ver como as condições materiais de um determinado grupo

social tornam-se cada vez mais precárias quanto mais complexo e extenso o sistema
econômico se torna. Os membros desse grupo social tenderão a desenvolver as atitudes
e disposições características da ralé, cujo tamanho e, portanto, a ameaça que representa
para a sociedade, podem ser vistos em função das leis econômicas e sociais que regem
a sociedade civil. O tamanho da ralé também é influenciado pelo grau crescente em que
a produção material requer trabalho não qualificado e como ela pode até dispensar o
trabalho humano por completo agora que "a abstração da produção torna o trabalho cada
vez mais mecânico, de modo que o ser humano é finalmente capaz de afaste-se e deixe
uma máquina tomar seu lugar' (PR § 198). O Estado
¹ÿ
O tipo de consumidor produtivo que Hegel tem em mente foi identificado com alguém que não consome seu capital, mas o investe de
forma a aumentar e estender a produção, e não com o consumidor apenas no sentido de comprador de bens. . O problema da superprodução
descrito por Hegel teria então de ser entendido principalmente como uma questão de falta de demanda por bens nos quais investir. Essa falta
de investimento pode estar relacionada às preocupações de Hegel com a desigualdade de riqueza, na medida em que os ricos passam a
consumir bens de luxo em vez de criar empregos investindo seu capital produtivamente. Ver Priddat, Hegel als Ökonom, 63f., 127f. O autor
admite, no entanto, que não há nenhuma declaração explícita que suporte essa afirmação. Uma passagem que indiretamente apóia isso é
encontrada nas palestras de Hegel do ano acadêmico de 1819/20: 'A pobreza daqueles que trabalham consiste precisamente no fato de que o
que eles produzem não encontra consumidores [Abnehmer]. Muito capital está disponível e mais é produzido do que a nação pode consumir' (PR
1819/20, 196). Uma vez que o problema para o qual a colonização é apresentada como solução diz respeito ao desemprego ou subemprego
provocado pelas leis de uma economia de mercado, a questão pode ser considerada essencialmente a mesma, independentemente de o
problema ser diretamente atribuível à falta de investimento ou à falta de de demanda por bens de consumo que resultou de muito capital sendo
investido em um determinado ramo de comércio ou indústria.
Portanto, não procurarei determinar precisamente quem Hegel tem em mente quando fala de produção produtiva.
consumidores.
1000
deve então agir para evitar a formação de uma ralé, procurando fornecer às pessoas
uma esfera de atividade na qual possam satisfazer suas necessidades materiais e
psicológicas fundamentais, ao mesmo tempo em que desenvolvem as atitudes e
disposições éticas corretas. Isso exigirá, em última análise, a fundação de colônias nas
quais os desempregados e outros que buscam uma vida melhor possam se engajar
em atividades produtivas independentes. Assim, existe uma conexão causal entre as
operações normais de uma economia de mercado e a necessidade prática da colonização.
É, portanto, a própria sociedade civil, ou, para ser mais preciso, as leis econômicas
e sociais que a regem, que obrigam o Estado a se envolver no tipo de colonização
“sistemática” dirigida pelo Estado que Hegel contrasta com formas de colonização
mais fortuitas e esporádicas. . Embora essa conexão causal entre os fatores materiais
e sociais relevantes e os atos de colonização dirigidos pelo estado ajude a explicar a
necessidade do estado político como aquele que supera os problemas que a sociedade
civil gera, mas não pode resolver por si mesma, isso implica que o estado é, como
Marx argumenta, determinada pela sociedade civil e não o contrário. Isso violaria a
ordem ética conceitual da ciência do direito de Hegel, na qual a posição do estado
político como um estágio superior do direito do que a sociedade civil é sinalizada por
ser um momento posterior do conceito de direito. Essa inversão da verdadeira ordem
ética da ciência do direito de Hegel é acompanhada pelo aparecimento prematuro de
uma forma de liberdade que é essencialmente diferente e incompatível com a liberdade
ética que, de outra forma, formaria o objeto e o fim da vida ética. Para ver como isso
acontece, primeiro precisamos situar a necessidade da colonização dentro do relato
de história mundial de Hegel e tornar explícito o tipo de liberdade encontrado dentro
desse relato da história mundial no que diz respeito às ações de estados independentes.
No sistema de direito de Hegel, a vida ética dá lugar a uma situação em que os
estados soberanos se confrontam (PR §§ 321-2). Esta situação contém as sementes do
conflito internacional, pois nenhum Estado pode esperar que outros Estados reconheçam
automaticamente sua independência (PR § 331). Cada estado deve, portanto, ser capaz
de exigir o reconhecimento de sua independência pela força, se necessário, de modo que
inevitavelmente haverá casos de conflito entre estados que 'só podem ser resolvidos pela
guerra' (PR § 334). No entanto, a guerra tem um 'momento ético', que consiste em como
ela demonstra a primazia do estado em relação aos seus cidadãos e seus interesses
particulares (PR §§ 324R), enquanto antes parecia que o estado político se reduzia a um
meio em relação aos interesses da sociedade civil.
É difícil discernir nessa descrição das relações internacionais algo que se assemelhe
à liberdade ética, que envolve a sujeição às normas. Quando aplicada aos Estados e
suas relações entre si, a liberdade ética implica a possibilidade de cada Estado limitar
voluntariamente sua liberdade de ação em relação a outros Estados, sujeitando-se a
constrangimentos morais ou legais que são condições da paz global. O tipo de liberdade
política que encontramos no nível das relações entre os Estados no sistema de direito
de Hegel, em contraste, diz respeito à necessidade de cada Estado de preservar sua
liberdade de ação tanto quanto possível, o que requer
manter sua independência obrigando outros estados a reconhecê-lo como um estado

soberano. Para Hegel, tal estado deve procurar preservar seu direito de agir de acordo
com seus próprios julgamentos soberanos sobre a melhor forma de proteger a si mesmo
e a seus interesses. Os Estados terão então um incentivo para aumentar sua liberdade de
ação em vez de apenas preservá-la, visto que isso ajudará a garantir sua independência
ao limitar a liberdade de ação de outros Estados. Isso implica a conveniência de remover,
na medida do possível, quaisquer restrições à sua liberdade de ação. As implicações
expansionistas dessa concepção negativa de liberdade tornam-se mais evidentes em
conexão com a afirmação de Hegel de que é possível, do ponto de vista da história
mundial, discernir um processo pelo qual as nações, cada uma caracterizada por um
único "espírito" e governadas por um princípio particular, sobem e descem de acordo com
a hora que chegou ou já passou. Hegel fala aqui do direito "absoluto" desfrutado pela
nação particular que representa o estágio espiritual mais avançado em qualquer ponto
da história mundial (PR § 345). Este direito é transmitido àqueles indivíduos históricos
mundiais que atualizam este espírito por meio de suas ações (PR § 348). A existência
desse direito implica a ausência de quaisquer obrigações morais que limitem a liberdade
de ação de tal nação. Essa ausência de obrigações morais se estenderia a qualquer
entidade política fundada nesta nação, bem como aos indivíduos que incorporam o
espírito desta nação em suas pessoas e ações.
Embora a afirmação de que o espírito avança no curso da história sugira algum tipo
de narrativa histórica progressiva, é evidente que essa narrativa não diz respeito apenas
à liberdade ética. Pode-se, de fato, acusar Hegel de ter introduzido uma séria ambigüidade
em relação ao tipo de liberdade com que a história do mundo está principalmente
preocupada, ou seja, se é a liberdade ética ou o tipo de liberdade negativa associada à
independência dos Estados soberanos. . Chamarei essa liberdade negativa de 'liberdade
global' por causa de como ela implica a conveniência de remover quaisquer restrições à
liberdade de ação do estado, com o resultado de que o estado de coisas ideal, embora
irrealizável, para qualquer estado seria aquele em que não sofreu nenhum tipo de
constrangimento em sua liberdade de ação. Um estado pode se esforçar para alcançar
esse estado ótimo de coisas estendendo a si mesmo e seu poder espacialmente, como
quando procura fundar colônias, caso em que se pode pensar nesse estado ótimo de
coisas como aquele em que a extensão do estado de sua liberdade de a ação assume
dimensões globais.
A passagem de uma forma de liberdade (isto é, a liberdade ética) para outra forma de
liberdade (isto é, a liberdade global) é compatível com a teoria do "espírito objetivo" de
Hegel, que compreende sua ciência do direito e filosofia da história do mundo, porque
esta própria teoria contém a passagem da esfera do direito na medida em que se
preocupa apenas com a organização interna do estado racional para a esfera da história
mundial e o direito absoluto da nação que representa a forma mais avançada do espírito.
Estou afirmando que a forma de liberdade que se manifesta no nível da história mundial
já está implicitamente
1000
presente no nível da vida ética no relato de Hegel sobre a colonização de forma a

deslocar a liberdade ética que define a vida ética. Isso porque a colonização
representa o ponto em que encontramos não apenas uma expansão conceitual que
consiste na emergência de um momento distinto de direito, ou seja, o estado
político, mas também uma expansão espacial que pressupõe um direito absoluto
por parte do estado para ocupar terras além de suas fronteiras atuais. Esse direito
implica a ausência de qualquer constrangimento moral ou legal em relação à
necessidade do Estado de expandir seu território em resposta às tensões sociais
que surgem na sociedade civil como consequência das leis econômicas que regem essa esfera da v
A necessidade prática a que o estado está sujeito aqui implica que qualquer estado
com uma sociedade civil "totalmente desenvolvida" acabará por procurar fundar colônias.
No entanto, os estados não podem continuar a se expandir dessa maneira sem entrar em
conflito uns com os outros, pois o espaço no qual eles buscam se expandir não é o espaço
puramente conceitual do sistema de direito de Hegel. Em vez disso, é também um material
que é essencialmente finito. Assim, por um lado, cada estado exibirá a tendência de se
expandir espacialmente uma vez que sua sociedade civil tenha se desenvolvido
suficientemente, enquanto, por outro lado, será impossível para todos ou mesmo apenas
alguns estados se expandirem sem gerar uma situação de conflito internacional. conflito,
dado que a quantidade de terra disponível para colonizar é finita. Em relação a este ponto,
deve-se notar que o processo de colonização está quase fadado a se acelerar ao longo da
história, pois as novas colônias se beneficiarão dos conhecimentos e desenvolvimentos
tecnológicos cada vez mais avançados presentes nos países de origem. Uma sociedade
civil plenamente desenvolvida emergirá, portanto, mais rapidamente e em mais lugares à
medida que a história se desenrolar, produzindo em escala cada vez mais global os
mesmos problemas econômicos e sociais que tornaram a colonização necessária em
primeiro lugar. Nessas condições, a capacidade de expansão de cada Estado sempre que
necessário dependerá de sua capacidade de remover os obstáculos à sua liberdade de
ação apresentados por outros Estados, alguns dos quais serão igualmente impulsionados
a expandir seu território pela crise econômica e social. leis que regem suas próprias sociedades civis.
As principais etapas do argumento desenvolvido nesta seção podem ser resumidas da
seguinte forma:
1. Na sociedade civil, os indivíduos podem satisfazer suas necessidades apenas engajando-

se em atos de produção e troca dentro de uma condição de interdependência material.
2. Uma vez que ter algo para trocar tornou-se uma condição para satisfazer suas
necessidades, os atores econômicos serão motivados a produzir coisas que
possam trocar uns com os outros de maneira fácil e lucrativa.
3. Dado (2), se estiverem em condições de fazê-lo, os atores econômicos
tenderão a entrar naquelas esferas de produção geralmente reconhecidas
na época como as mais lucrativas ou com potencial para sê-lo: 'Um ramo da
indústria floresce, muitas pessoas se aproveitam dela, um grande volume
de vendas [der starke Absatz] traz um forte influxo de produtores' (VPR 4: 625).
146
4. Isso acabará resultando em muitos atores econômicos entrando na mesma

esfera de produção e, portanto, na produção de muitos bens iguais ou
similares na ausência de demanda suficiente para esses bens.¹ÿ 5. Na
ausência de demanda suficiente para os bens que estão sendo produzidos,
os níveis de produção eventualmente terão que ser reduzidos, pelo menos
até que o equilíbrio entre oferta e demanda seja restabelecido.
6. Como consequência da redução dos níveis de produção, aumentará o
desemprego e a precariedade, resultando na formação de uma subclasse
cujos membros não podem satisfazer suas necessidades materiais e sociais
por meio de sua própria atividade produtiva, nem desenvolver as atitudes e
disposições exigidas de um membro respeitável da sociedade civil e um cidadão.
7. Como resultado desses desenvolvimentos, uma séria ameaça à ordem social e
estabilidade política emerge dentro do estado.
8. A colonização é uma solução para os problemas associados a (6) e (7),
porque oferece aos membros da crescente subclasse a oportunidade de
se engajar em alguma forma de atividade produtiva em uma nova terra e
de forma a para desenvolver um senso de independência e dignidade, e/
ou porque fornece um mercado para aqueles bens e produtos para os
quais não há demanda suficiente no país de origem.¹ÿ 9. Assim, qualquer
estado com uma sociedade civil totalmente desenvolvida acabará sendo
compelido para fundar colônias, e terá uma razão convincente e motivação
suficiente para fazê-lo, mesmo que seu governo tenha preferido seguir um
curso de ação diferente se outra opção mais atraente estivesse disponível
para ele, ou os custos potenciais de perseguir outra opção não tinha sido
muito alto.
10. Se cada estado com uma sociedade civil totalmente desenvolvida agir da mesma maneira,
como provavelmente fará por uma questão de necessidade prática, então, com o tempo,
não haverá mais terra para colonizar, dado que a quantidade de terra disponível é finito.
11. Portanto, os Estados acabarão por se envolver em um jogo de soma zero,
cujos resultados dependerão da quantidade de poder que cada um deles
possui em relação aos outros. Esse poder pode ser medido em termos da
medida em que um estado é capaz de superar ou remover completamente
as restrições que outros estados impõem ou procuram impor à sua liberdade
de ação.
¹ÿ
Pode-se dizer que o pensamento econômico de Hegel sofre de limitações significativas, pois ele falha em considerar outras
maneiras pelas quais o problema que ele está descrevendo possa ser evitado. As possibilidades incluem como um aumento na
atividade produtiva dentro de uma sociedade pode eventualmente resultar em um aumento nos salários e, portanto, em mais poder
de compra, levando a um aumento correspondente na demanda por bens. Hegel, ao contrário, pressupõe uma renda média
relativamente constante. Outra possibilidade diz respeito à demanda criada pela acumulação de capital e pelo investimento de capital
na forma de uma necessidade crescente de máquinas e materiais. Ver Priddat, Hegel als Ökonom, 77f., 135, 200.
¹ÿ
Veja a próxima nota de rodapé para saber mais sobre a segunda maneira pela qual a colonização fornece uma solução para
o problema da superprodução.
1000
Em última análise, então, a colonização não fornece uma solução viável de longo
prazo para o problema que pretende resolver, pois criaria uma situação de conflito
global que é indiscutivelmente tão ruim ou até pior. A conclusão (11) é, no entanto,
compatível com a visão das relações internacionais que informa o relato de Hegel
sobre a história mundial. Esta visão das relações internacionais está implícita na
sociedade civil pelo modo como a colonização se apresenta como solução para um
problema que se coloca nesta esfera da vida ética em decorrência das leis
econômicas e sociais que a regem. A sociedade civil pode, portanto, antecipar a
liberdade "global" que se torna explícita na ordem ética conceitual do sistema de
direito de Hegel apenas com a transição da vida ética para a história mundial. Esta
liberdade é de natureza puramente negativa na medida em que consiste na ausência
de impedimentos à expansão territorial e na ausência de quaisquer obrigações
legais ou morais. Implica que uma entidade particular, o estado, será mais livre se
houver menos impedimentos às suas tentativas de expandir seu território, tornando
a liberdade possuída pelos estados em função do poder que eles possuem um em
relação ao outro. O estado mais livre possível seria então o estado que conseguiu alcançar o domíni
A liberdade ética, ao contrário, incorpora um momento de autoconstrangimento,
que consiste na aceitação voluntária das normas e das obrigações que elas geram,
de modo que a liberdade não se reduz a uma questão de quanta liberdade de ação
um agente desfruta. Em vez disso, é também uma questão de limitar a liberdade
de ação de alguém com o objetivo de garantir benefícios que incluem o
estabelecimento e a manutenção de condições legais, sociais e políticas estáveis
de agência livre. Assim, há uma ruptura da ordem ética conceitual da ciência do
direito de Hegel não apenas por causa do aparecimento prematuro da liberdade
global, mas também porque essa liberdade desloca a liberdade ética que de outra
forma definiria a vida ética. Essa ruptura da ordem ética é, no entanto, compatível
com a ideia de convergência dessa mesma ordem na medida em que sofre tal
ruptura com a ordem histórica das coisas. Isso não é simplesmente pela razão
óbvia de que Hegel está escrevendo sobre a colonização durante a época do imperialismo europeu
¹ÿ
Uma vez que estou preocupado em identificar um problema que é interno ao sistema de direito de Hegel, não devo me
envolver na questão de saber se a descrição de Hegel da colonização se baseia ou não em suposições eurocêntricas e até mesmo
racistas. Para mais informações sobre esta questão, ver Stone, 'Hegel and Colonialism'. A ausência de qualquer relato das
circunstâncias e do status dos habitantes originais das terras colonizadas nos parágrafos relevantes dos Elementos da Filosofia
do Direito sugere que Hegel, ao contrário de Hobbes, está assumindo que essas terras são desabitadas. No entanto, uma das
razões apresentadas para a alegação de que a colonização fornece uma solução para o problema da superprodução e suas
consequências sociais é que ela cria "um novo mercado". Isso pressupõe que as terras colonizadas sejam habitadas por potenciais
consumidores de bens produzidos no país de origem, a menos que entendamos Hegel como significando que os próprios
colonizadores se tornarão consumidores daqueles bens que eles próprios são incapazes de produzir, dado o estado
subdesenvolvido do país. colônias. Essa segunda maneira de entender quem são os consumidores é sugerida pela afirmação de
Hegel em suas palestras de que, por meio da colonização, um novo mercado para a metrópole será formado ao mesmo tempo em
que os pobres obtêm alguma propriedade (PR 1819/20, 198). Os habitantes da colônia parecem, de fato, ter pouca escolha a não
ser comprar bens produzidos na metrópole, pois em uma de suas palestras Hegel é registrado como tendo dito que "em tempos
mais recentes" as colônias se encontram em uma situação em que que eles podem negociar apenas com a metrópole (PR
1819/20, 198; ver também PR 1821/22, § 248).
148
A ruptura da ordem ética também antecipa a maneira pela qual tendências

expansionistas mais gerais passaram a ser atribuídas ao Estado moderno por
alguns de seus críticos mais conhecidos do século XIX. Isso é ilustrado pela analogia
de Bakunin entre como os capitalistas são compelidos pela competição a se expandir
às custas de outros capitalistas e como os estados modernos são compelidos por
seu medo de outros estados e sua rivalidade com eles a expandir seu alcance e
poder global, a ponto de conflito internacional torna-se inevitável:
O estado moderno é análogo à produção capitalista e à especulação bancária

(que, em última análise, engole até a produção capitalista). Por medo da falência,
estes últimos devem constantemente ampliar seu escopo à custa da pequena
produção e especulação que eles engolem; eles devem se esforçar para se
tornarem únicos, universais, mundiais. Da mesma forma, o Estado moderno,
necessariamente um Estado militar, traz consigo a inevitável ambição de se tornar
um Estado mundial. Mas um estado mundial, obviamente irrealizável, poderia de
qualquer modo existir apenas no singular; dois desses estados, lado a lado, são
uma impossibilidade lógica.¹ÿ
Essa analogia, entretanto, é enganosa em um aspecto importante se aplicada

diretamente à descrição de Hegel sobre o papel do Estado em iniciar e supervisionar
atos de colonização. Pois a analogia entre a expansão capitalista e a expansão do
estado sugere que o estado necessariamente possui um impulso independente para
expandir por meios militares, se necessário, assim como o impulso para acumular
capital é uma característica necessária do sistema econômico conhecido como
capitalismo. Embora eu tenha argumentado que há uma conexão causal entre certos fatores econôm
expansão associada à colonização dirigida pelo Estado na Filosofia do Direito de
Hegel, não se trata de um impulso independente de expansão por parte do Estado.
Em vez disso, a expansão é uma questão de necessidade prática. Portanto, é
possível conceber uma situação em que os Estados carecem desse impulso, mas
são, no entanto, compelidos por fatores econômicos e seus efeitos sociais a buscar
expandir seu território por meio da fundação de colônias. Daí decorre que o governo
de um estado pode, de fato, preferir exercer o tipo de autoconstrição que é inerente
ao conceito de liberdade ética, mas sem estar em condições de fazê-lo, dada a
necessidade prática de qual está sujeito. Isso mostra como não são apenas os
indivíduos que são impotentes diante das forças da história mundial. Os estados
individuais estão igualmente sujeitos a essas forças na medida em que se
manifestam em suas próprias sociedades civis e no conflito com outros estados
que a necessidade prática da colonização dá origem.
¹ÿ
Bakunin, Estatismo e Anarquia, 13f.
1999
Uma possível objeção ao argumento apresentado acima é que eu confio demais

em um único problema econômico e em como ele se relaciona com as observações
de Hegel sobre a colonização, enquanto ignoro elementos-chave da Filosofia do
Direito de Hegel que podem ser destacados de suas afirmações sobre a necessidade
prática de colonização. Uma objeção desse tipo pode, por exemplo, apelar para a
maneira pela qual o conceito de liberdade que informa a teoria da vida ética de Hegel
pode ser entendido independentemente de sua tentativa de explicar a incorporação
desse conceito em normas, práticas, leis, instituições e outros arranjos sociais ou políticos.
Esse conceito de liberdade pode então receber um status normativo que
permite que ele seja separado da questão de sua realização institucional. a
liberdade incorporada em normas, práticas, leis e instituições é necessária
para que uma característica fundamental do conceito de direito de Hegel
não seja ignorada. Como vimos, a sociedade civil é parte essencial de tal
relato, pois diz respeito a certas condições do desenvolvimento e exercício
efetivo da capacidade de liberdade ética e possui pelo menos uma instituição
que corporiza diretamente essa liberdade, a saber, a corporação. Além
disso, é precisamente em conexão com os fatores das condições materiais
e sociais localizadas na sociedade civil, que representam uma ameaça à
liberdade ética, que Hegel introduz a afirmação de que a colonização se
tornará uma questão de necessidade prática para qualquer estado com uma
sociedade civil plenamente desenvolvida. Assim, a exigência de mostrar
que a colonização não resulta no tipo de ruptura da ordem ética conceitual
que identifiquei, ou que existe uma solução alternativa para o problema que
motiva o apelo de Hegel à colonização, não pode ser descartada tão facilmente.
Vou agora considerar uma solução alternativa que foi proposta para mostrar
não apenas que a solução proposta não é válida, mas também porque a ruptura
da ordem ética que identifiquei não pode ser evitada. Minha discussão dessa
solução destacará o papel essencial desempenhado pela necessidade prática na
ciência do direito de Hegel, especialmente como ela leva os indivíduos a
desenvolver e exercer sua capacidade de liberdade ética. Argumentarei que o
papel essencial desempenhado pela necessidade prática na teoria hegeliana da
vida ética é incompatível com esta solução porque requer uma visão dinâmica da
sociedade civil, enquanto a solução em questão implica uma visão mais estática
da sociedade. Essa solução diz respeito à corporação, que constitui o momento final da sociedade
O lugar da corporação e a função mediadora dentro do sistema de direito de
Hegel são compatíveis com a ideia de que a corporação, ao invés da colonização,
¹ÿ
Veja, por exemplo, a tentativa de Frederick Neuhouser em seu Foundations of Hegel's Social Theory de explicar como o
conceito de liberdade "social" fornece os padrões normativos da visão de Hegel de uma ordem social racional de tal forma que se
torna independente da afirmação de Hegel de que a ordem social existente atende a esses padrões. Presumo que por ordem
social 'existente' entenda-se a ordem social apresentada nos Elementos da Filosofia do Direito como resultado da compreensão
do quanto os padrões normativos em questão já foram historicamente realizados.
fornece a solução real para o problema relevante. Diz-se que a corporação fornece essa solução por
causa de como ela pode limitar a quantidade de bens produzidos, evitando assim que o problema
de superprodução surja em primeiro lugar ou restabeleça um equilíbrio entre oferta e demanda se
tiver sido perturbado.²ÿ Presumo que isso significa reduzir o número de pessoas que podem
pertencer a uma determinada corporação a qualquer momento, o que é de fato um dos direitos que
a corporação possui (PR § 252), ou reduzir a quantidade de bens ou o número de itens produzidos
por cada membro de uma corporação, com o número de seus membros permanecendo constante. A
maneira pela qual a corporação é dita ao mesmo tempo para garantir uma distribuição equitativa de
oportunidades de produção sugere o último e não o primeiro, pois somente isso explicaria como uma
redução nos níveis de produção não resulta automaticamente em um aumento do desemprego pela
demanda redução do número de pessoas empregadas como membros de uma corporação.
Esta medida exige que as pessoas trabalhem menos do que antes, de modo que o número de
trabalhadores empregados permaneça constante enquanto os níveis de produção são reduzidos.
Uma vez que Hegel apresenta o problema da superprodução como a causa primária dos males
sociais para os quais a colonização é a solução, esta solução alternativa, se válida, minaria a ideia
da necessidade prática da colonização. Esta solução pressupõe, ainda, o exercício da autocoerção
da corporação em relação à sua própria atividade econômica, ao invés da regulação externa por um
Estado coercitivo, tornando-a compatível com o conceito de liberdade ética. No entanto, mesmo se
assumirmos que a corporação está em posição de introduzir as medidas relevantes e fazê-las
funcionar, esta solução entra em conflito com outras características essenciais da teoria da sociedade
civil de Hegel que destaquei. Isso pode ser demonstrado com referência ao relato dinâmico de Hegel
sobre as necessidades humanas e certas consequências não intencionais da necessidade prática a
que estão sujeitos os indivíduos em uma condição de interdependência material e social.
Vimos que a sociedade civil é a esfera da vida ética na qual os seres humanos cooperam para
satisfazer suas necessidades e, assim, exercer capacidades latentes, desenvolver e satisfazer o
desejo de reconhecimento social e começar a se identificar com um todo maior, com todos disso ser
consequência da necessidade prática a que estão sujeitos. Embora a corporação seja uma instituição
em que essas características da sociedade civil estão presentes, ela mesma pressupõe o
desenvolvimento prévio de certas capacidades e atitudes. Em suma, pressupõe as etapas anteriores
do processo através do qual "a subjetividade é educada em sua particularidade" (PR § 187). No
decurso deste processo, os indivíduos passam a exercer as capacidades relevantes e a desenvolver
as atitudes necessárias de forma a beneficiar a sociedade como um todo, embora inicialmente
apenas como resultado das suas tentativas de satisfazer as suas próprias necessidades em
condições de prosperidade material e social. interdependência: 'Neste
²ÿ
Ver Houlgate, An Introduction to Hegel, 205.
1000
dependência e reciprocidade do trabalho e satisfação das necessidades, o

egoísmo subjetivo torna-se uma contribuição para a satisfação das necessidades
de todos os outros' (PR § 199). Hegel se refere ao papel da necessidade prática
nesse processo quando faz a seguinte afirmação:
Este momento social contém, portanto, o aspecto da libertação [Befreiung], porque a

estrita necessidade natural da necessidade é ocultada e a relação do homem é com
sua própria opinião, que é universal, e com uma necessidade imposta apenas por ele,
em vez de simplesmente com uma opinião externa. necessidade, contingência interna
e arbitrariedade [Willkür]. (PR § 194)
A libertação da necessidade natural é aqui identificada com uma coerção auto-imposta

("uma necessidade imposta apenas por ele mesmo") e, em particular, com a opinião,
que é contraintuitivamente descrita como universal em oposição ao particular. O fato de
Hegel falar de opinião implica que ele tem em mente necessidades não naturais, em vez
de necessidades materiais básicas. Parece haver, então, algum tipo de conexão entre a
geração de necessidades cuja base é, estritamente falando, não a necessidade natural
e as opiniões que de alguma forma transcendem um ponto de vista puramente pessoal.
Como pode ser explicada essa conexão entre necessidades e opinião e a maneira pela
qual ela produz uma liberação da necessidade natural?
Pouco antes, no mesmo parágrafo, Hegel fala das "necessidades espirituais do pensamento
representacional". Essas necessidades são uma questão de pensamento representacional
(Vorstellung) porque dependem de ideias sobre o que é desejável. Uma vez que essas idéias
são aquelas que a necessidade natural por si só não pode dar origem, elas não podem ser
explicadas em termos puramente naturais. Hegel aqui se refere a como os seres humanos
podem ampliar suas necessidades concebendo novos meios de satisfazer as já existentes,
enquanto o instinto fixa e limita as necessidades dos animais não humanos em termos de ambos.
seu número e seu alcance. Ele fala de um processo de "refinamento" (die Verfeinerung),
que pressupõe uma capacidade elevada de julgar a adequação dos meios em relação aos
fins (PR § 191). Por exemplo, os seres humanos compartilham a necessidade de roupas.
Essa necessidade existente é particularizada quando os indivíduos passam a acreditar que
uma determinada peça de roupa é necessária para satisfazer essa necessidade, embora,
julgada em termos de sua funcionalidade básica, a peça de roupa desejada não tenha
vantagens óbvias em relação a outras peças de vestuário. Julgamentos estéticos, por
exemplo, podem aqui desempenhar um papel, na medida em que um objeto que possui
certas propriedades distintivas é preferido a outro que poderia desempenhar a mesma
função básica igualmente bem, mas carece dessas propriedades. O objeto preferido, isto
é, o objeto que na opinião do agente em questão promete satisfazer não apenas um desejo
natural, mas também o desejo de possuir objetos esteticamente agradáveis, pode então
tornar-se ele próprio um objeto de necessidade, na medida em que os indivíduos
desenvolvem um desejo habitual por objetos do tipo relevante. Embora essas necessidades sejam artificiais
152 152
permanece uma necessidade natural. Essa base natural é, no entanto, dissimulada pela
maneira como a opinião determina a forma precisa que as necessidades assumem.
As opiniões sobre tais necessidades não são, no entanto, puramente subjetivas.
Pois eles podem ser explicados em termos sociais na medida em que são fundados em
crenças determinadas pelas visões da sociedade sobre o que é desejável possuir e
como é apropriado se comportar, com pressões sociais que constrangem os indivíduos
a pensar, desejar e agir de certas maneiras. caminhos. Além disso, a dependência
material dos outros a que os indivíduos estão sujeitos na sociedade civil significa que
cada um deles deve levar em consideração as necessidades dos outros e suas opiniões
sobre os meios de satisfazer essas necessidades (PR § 192, PR § 192A). Apesar dessa
necessidade prática, cuja fonte são as normas e expectativas sociais, há também uma
espécie de liberação porque os seres humanos passam a transcender a necessidade
natural característica de formas puramente instintivas de comportamento. Essa é uma
liberação da necessidade "externa" no sentido de que esse tipo de comportamento não
se conforma à natureza livre e racional do agente. Assim, a liberdade e a necessidade
prática já estão, até certo ponto, reconciliadas dentro do “sistema de necessidades”. A
reconciliação genuína deles, no entanto, requer explicar como as normas que regem a
interação social podem ser entendidas como aquelas que os agentes impõem a si mesmos.
Como vimos, a explicação de Hegel da reconciliação cada vez mais adequada
entre liberdade e necessidade alcançada no estado moderno envolve a ideia de que
os indivíduos são inicialmente motivados pelo interesse próprio a aceitar as restrições
normativas que a sociedade civil lhes impõe, em vez de já endossando positivamente
essas restrições. A necessidade prática aqui apenas rastreia a necessidade normativa.
A liberdade e a necessidade só se reconciliam genuinamente quando os indivíduos se
identificam com os constrangimentos a que estão sujeitos, porque experimentam e
consideram esses constrangimentos como expressões do que eles próprios
essencialmente são e consideram ser. No entanto, isso pressupõe que esses indivíduos
já tenham desenvolvido a capacidade de liberdade ética e compreendam a si mesmos
e suas relações com os outros a partir dela, ao mesmo tempo em que encontram essa
liberdade incorporada em normas e práticas sociais, leis e instituições em tais uma
forma como essa autoconcepção e visão de suas relações com os outros encontram
uma confirmação externa. O papel central que a necessidade prática desempenha ao
explicar como os indivíduos desenvolvem a capacidade de liberdade ética e
compreendem a si mesmos e suas relações com os outros nos termos dela mostra que
a participação ativa na sociedade civil é uma condição necessária, se não suficiente,
dessa liberdade. liberdade. Esta é a mesma esfera da vida ética em que há uma
expansão e refinamento das necessidades e dos meios de satisfazê-las. Isso nos traz
de volta à solução para o problema da superprodução e suas consequências mencionadas acima.
A forma como a sociedade civil funciona como condição necessária da liberdade ética
assenta na ideia de que as necessidades humanas e os meios para as satisfazer não
permanecem estáticos. Em vez disso, há um processo dinâmico no qual a particularização
das necessidades existentes e o surgimento de novas necessidades são facilitados por uma
1000
correspondente divisão do trabalho que torna os seres humanos cada vez mais
dependentes material e socialmente uns dos outros. Hegel retrata esse processo
dinâmico sob uma luz positiva, apesar de sua consciência dos efeitos nocivos do
luxo, que produz um "aumento infinito da dependência e da carência [não]" (PR § 195).
Pois é somente por meio do envolvimento ativo nesse processo dinâmico que os
indivíduos passam a exercitar e assim desenvolver sua capacidade de liberdade ética.
Eles também começam a desenvolver as atitudes e disposições associadas a momentos
posteriores do conceito de direito que manifestam diretamente a liberdade ética. Dessa
forma, uma das tendências expansionistas da sociedade civil, sua geração espontânea
de novas necessidades e os meios de satisfazê-las, prova ser parte integrante da
explicação de Hegel sobre a formação de indivíduos capazes de liberdade ética. É
dentro desse mesmo processo dinâmico que os agentes econômicos apresentam a
tendência de produzir para os outros de acordo com seus julgamentos sobre o que lhes
seria mais lucrativo produzir. Esses julgamentos são influenciados por opiniões que
prevalecem na sociedade civil em um determinado momento. Como vimos, essa mesma
tendência desempenha um papel fundamental na explicação de Hegel sobre o problema
da superprodução e suas consequências sociais, para o qual a colonização é então
apresentada como solução. Assim, a necessidade prática da colonização revela-se
intimamente ligada à função da sociedade civil de educar a subjetividade "em sua
particularidade". Isso implica que, mesmo que, de acordo com a ordem ética conceitual
da ciência do direito de Hegel, a satisfação das necessidades deva ser mediada pela
filiação a uma corporação, essa mediação deve, no entanto, ser alcançada de tal forma
que a dinâmica e, portanto, potencialmente altamente perturbador, o caráter da
sociedade civil não é suprimido. A solução para o problema da superprodução em
questão, entretanto, requer a supressão de características da sociedade civil que a tornem suficienteme
Se uma corporação deve regular a atividade produtiva de seus membros com
vistas a estabelecer ou manter um equilíbrio entre a oferta dos bens que ela produz
e a demanda por eles na sociedade como um todo, então ela precisará possuir
conhecimento confiável sobre questões como se os níveis atuais de produção
correspondem ou não às necessidades existentes e prováveis futuras dos
consumidores dos bens relevantes. Caso contrário, uma corporação correrá o risco
de gerar o problema da superprodução dentro de sua própria esfera específica de atividade econôm
Isso também seria verdade em relação à tarefa dessa corporação de determinar
quantos membros ela deveria ter em um determinado momento, pois isso
pressupõe conhecimento da verdadeira extensão da demanda pelos bens que ela
produz. A necessidade de conhecimento do tipo relevante se aplicaria pela mesma
razão no caso da tarefa da corporação de assegurar uma distribuição efetiva e
equitativa das oportunidades de produção, porque a distribuição delas teria que
ser determinada pelo fato de consumidores suficientes poderem ou não
eventualmente ser encontrado para os bens produzidos. Mesmo que, a título de
argumentação, assumamos que é, em princípio, possível adquirir tal conhecimento
e aplicá-lo efetivamente, isso exigiria uma regulação prévia da produção de cada tipo de bem. Isto
pode-se pensar que o conhecimento do tipo relevante pressupõe a existência de um

conjunto de relações econômicas estáveis no nível da sociedade como um todo, cujos
efeitos podem ser predicados com precisão suficiente. Pode-se então argumentar que
algum tipo de economia centralmente planejada e controlada pelo Estado será necessária
para que cada corporação desempenhe a função que lhe foi atribuída, porque somente
uma economia desse tipo pode assegurar a existência de um conjunto de relações
econômicas da tipo certo.²¹ A regulação estreita e ampla da vida econômica da sociedade
não é, no entanto, compatível com a visão dinâmica de Hegel sobre a sociedade civil,
segundo a qual a corporação limita a expansão das necessidades apenas proporcionando
a seus membros reconhecimento social, evitando assim de procurar satisfazer seu desejo
de tal reconhecimento por meio de formas ostensivas de consumo e ostentação de
riquezas às quais atribuem um valor simbólico.
O próprio Hegel reconhece que os indivíduos que se restringem a uma única esfera
ocupacional, que incluiria os membros das corporações, não podem atingir o conhecimento
da atividade produtiva da sociedade como um todo. O papel de regular a vida econômica
é, ao contrário, responsabilidade do Estado (PR § 236).
Apesar de aceitar algum papel para a regulação do estado, já sabemos por que Hegel
iria, no entanto, querer rejeitar a ideia de uma economia centralmente planejada e
controlada pelo estado, ou seja, que impediria a geração espontânea de novas
necessidades e meios de satisfazê-las que é central para a sua conta do processo
formativo que os indivíduos passam na sociedade civil. Esse processo formativo, cujo
instrumento é a necessidade prática, explica como os indivíduos se tornam capazes de
adotar o ponto de vista da liberdade ética. Assim, mesmo que uma solução alternativa
para a colonização que preserve a ordem ética conceitual do sistema de direito de Hegel
não possa ser descartada,²² a solução que agora estamos considerando não é essa, pois
implica uma tensão irreconciliável entre os elementos dinâmicos e disruptivos da
sociedade civil e um modelo estático e tradicional de sociedade, o que não quer dizer
que uma tensão desse tipo não esteja de fato presente no sistema de direito de Hegel.
²¹
Esta conclusão é tirada e suas implicações expostas por Johann Gottlieb Fichte, para quem o Estado
determina quantas pessoas podem pertencer a cada um dos principais grupos econômicos da sociedade de
acordo com um plano cuidadosamente elaborado e detalhado cujo objetivo é garantir que cada indivíduo é capaz
de viver do seu trabalho. O cumprimento deste objetivo requer a quase total regulamentação da vida econômica
pelo estado e o corte de quaisquer laços comerciais entre os estados. Ver Der geschloßne Handelsstaat/O Estado
Comercial Fechado.
²²
Hegel não considera duas outras soluções possíveis que evitariam exacerbar o problema da superprodução
enquanto criavam empregos: estímulo da economia pelo financiamento de projetos de obras públicas e um estado
de bem-estar baseado em algum tipo de princípio de seguro. Ver Plant, Hegel, 227f. Hegel rejeita explicitamente a
ideia de criar empregos para os desempregados porque pensa que esta medida agravaria o problema da
superprodução (PR § 245), e não parece considerar a segunda. Pode-se perguntar se qualquer uma dessas
soluções teria sido possível sob as condições históricas com as quais o próprio Hegel foi confrontado, na medida
em que ambas requerem uma economia desenvolvida capaz de produzir um excedente suficiente que possa então
ser distribuído de forma a financiar projetos de infraestrutura pública ou permitir que os trabalhadores contribuam
para um esquema de seguro por meio de um aumento nos salários. Em suma, essas soluções podem não ter sido
soluções possíveis para Hegel e suas afirmações sobre a necessidade da colonização podem ser consideradas
verdadeiras sob as condições históricas relevantes.
1000
Até agora, concentrei-me em alguns dos conceitos centrais da Filosofia do

Direito de Hegel de modo a mostrar como sua apresentação da colonização como
uma solução para o problema da superprodução e suas consequências sociais
mina a ordem ética conceitual de seu sistema de direito introduzindo
prematuramente um tipo de liberdade diferente daquela que deveria caracterizar a vida ética. Dev
concluo este capítulo com uma discussão de certas implicações do argumento já
desenvolvido que diz respeito à necessidade conceitual que, segundo Hegel, está
subjacente à história mundial. Uma questão que discutirei diz respeito a se o
relato de Hegel sobre a história mundial pode ou não ser visto em termos
essencialmente progressivos, como ele mesmo pretende. Mais uma vez, será
identificada uma tensão entre a liberdade global que se manifesta no nível da
história mundial e a liberdade ética que caracteriza a vida ética.
5. Liberdade e História Mundial
Para Hegel, é possível descobrir um propósito na história. Este propósito não deve,
no entanto, ser entendido em termos meramente reguladores como no plano da
natureza de Kant. Em vez disso, há uma necessidade racional em ação na história.
Essa necessidade racional fundamenta e explica grandes eventos históricos como a
Revolução Francesa, que não pode, portanto, ser totalmente explicada em termos
da necessidade causal "externa" que relaciona os eventos entre si (VPW2: 137; LPWH, 76).
Uma história filosófica universal do mundo deve, portanto, começar com a
suposição de que a razão governa o mundo e, em seguida, procurar justificar
essa afirmação demonstrando como a razão de fato governa e se manifesta na
história, tornando assim explícitos os fundamentos racionais das idéias religiosas
da providência. e teodicéia (VPW2: 140–50; LPWH, 79–86). A necessidade
racional diz respeito a uma forma de necessidade conceitual porque o conceito
de liberdade se atualiza no curso da história que ele também determina. Como,
porém, a razão governa e molda a história de acordo com um fim último que
consiste na realização completa do conceito de liberdade? E o que exatamente
é esse conceito de liberdade? Trata-se da liberdade ética ou da liberdade global
que se explicita ao nível da história mundial?
A resposta à primeira pergunta é que a razão rege o mundo na forma do 'espírito',
que, por sua própria natureza, busca tornar-se consciente daquilo que ele mesmo é
essencialmente. Essa consciência é alcançada por meio da atualização da essência (ou
conceito) do espírito no mundo. O espírito aqui se torna seu próprio objeto e assim
alcança uma forma de autoconsciência na qual ele se torna transparente para si mesmo.
A essência do espírito é a liberdade e 'é precisamente a liberdade dentro de si que
contém a necessidade infinita dentro de si de trazer-se à consciência e à realidade - pois
seu próprio conceito é conhecer a si mesmo. A própria liberdade é o fim ou propósito
[Zweck] de sua própria operação, o único fim do espírito' (VPW2: 154; LPWH, 89). Em suma, um histórico
156
O processo pelo qual o espírito se torna consciente de sua própria liberdade é exigido
pelo próprio conceito de espírito e é, nesse sentido, necessário: 'A história do mundo
é o progresso da consciência da liberdade - um progresso cuja necessidade devemos
reconhecer' (VPW2 : 153; LPWH, 88).
A necessidade desse processo histórico consiste na aplicação do princípio da
liberdade, pelo qual as condições jurídicas, sociais e políticas são gradualmente
transformadas até que correspondam plenamente a esse princípio. Uma vez
concluído esse processo, o espírito 'individual' estará 'em casa não com outro, mas
consigo mesmo, com sua essência, não com algo contingente, mas em absoluta
liberdade' (VPW1: 59; LPWH, 168). Essa liberdade é 'absoluta' na medida em que
o espírito não é mais determinado por nada externo a si mesmo, embora desta vez,
ao contrário da liberdade absoluta que explica o Terror, de maneira que tenha um
conteúdo determinado que é seu próprio produto, a saber, as normas, práticas, leis
e instituições nas quais o espírito, com crescente adequação, se objetificou no
curso da história. Em outras palavras, o conteúdo do espírito são agora os vários
momentos do conceito de direito em que o livre-arbítrio alcança a existência. Daí a
afirmação de Hegel de que é no estado que 'a liberdade se torna objetiva para si
mesma' (VPW1: 72; LPWH, 177). Essa afirmação corresponde ao entendimento de
Hegel sobre a relação entre a ordem ética conceitual de seu sistema de direito e a
ordem histórica que o filósofo deve compreender retrospectivamente para
demonstrar como ela já manifesta, ainda que imperfeitamente, essa ordem ética.
Com relação à segunda questão, há uma ambigüidade no relato de Hegel sobre
a história mundial. Pelo que foi dito acima, o conceito relevante de liberdade parece
ser o de liberdade 'ética'. A liberdade "global", no entanto, caracteriza a história
mundial na medida em que diz respeito a Estados politicamente independentes e
suas relações uns com os outros. Isso não é em si um problema, pois tais Estados,
ou as nações que os formam, podem ser entendidos como os instrumentos pelos
quais as condições morais, legais, sociais e políticas da liberdade ética são
gradualmente estabelecidas por e dentro desses Estados e nações. . Um relato
filosófico da história mundial teria então que descrever e explicar retrospectivamente
o processo através do qual isso ocorreu, com uma nação demonstrando ser superior
a outra em virtude de como ela compreende e se manifesta mais adequadamente
em suas práticas, leis e instituições o princípio da liberdade ética. No entanto, como
vimos, mesmo dentro da própria vida ética a liberdade global torna-se cada vez
mais explícita no curso da história através da forma como os Estados são
eventualmente compelidos pelas leis económicas e sociais que regem a sociedade
civil a procurar fundar colónias, com o resultado de que há uma ruptura da ordem
ética conceitual que, no entanto, marca a convergência dessa ordem com a ordem
histórica, na medida em que as implicações expansionistas da liberdade global
encontram sua expressão prática no comportamento dos Estados modernos. Se a
liberdade global já está presente no nível da vida ética pelo modo como a sociedade
civil gera problemas que tornam praticamente necessária a colonização, então a história mundial
1000
apenas a atualização da liberdade ética, embora essa liberdade seja a essência do

espírito. Pode-se então argumentar que Hegel falha em seus próprios termos em
demonstrar que os agentes históricos que estão sujeitos às forças da história mundial
de maneira a se tornarem os instrumentos através dos quais o conceito de liberdade
é progressivamente realizado poderiam se identificar com essas forças por entendendo
suas próprias ações como contribuindo para a realização de um fim último que diz
respeito à liberdade ética que constitui sua essência. A fim de explicar e desenvolver
essa possível objeção à filosofia da história mundial de Hegel, devo agora me voltar
para sua explicação dos meios pelos quais o fim da história é gradualmente realizado.
Os indivíduos com os quais a história mundial está preocupada são 'povos,
totalidades, estados' (VPW2: 148; LPWH, 84). As ações executadas por agentes
individuais dentro do contexto fornecido por essas entidades maiores devem, no
entanto, ser consideradas como os meios diretos pelos quais o fim da história é
gradualmente alcançado. Esses agentes não agem com o objetivo consciente de
realizar esse fim, no entanto, e nesse aspecto, eles se assemelham aos atores
econômicos do 'sistema de necessidades' da sociedade civil, que inconscientemente
contribuem para o bem-estar geral ao perseguir seus fins e interesses particulares
dentro uma condição de interdependência material e social. Há, no entanto, uma
diferença importante, pois esses agentes históricos são motivados não apenas por
seus fins e interesses particulares, mas também, e mais importante, por suas ideias
de como o mundo deveria ser, como vimos na explicação de Hegel sobre a necessidade
histórica de o Terror. Hegel invoca a noção de necessidade prática ao explicar como
esses agentes são constrangidos a produzir um fim do qual eles próprios não têm
consciência, e ao qual poderiam até ter sido indiferentes se tivessem consciência
disso. César, por exemplo, foi compelido por seus próprios fins e interesses, em
conjunto com as ações de seus inimigos, a marchar sobre Roma, iniciando assim uma
cadeia de eventos que eventualmente resultou no surgimento do Império Romano (VPW2: 164-5 ; LPW
Do ponto de vista moderno moldado pelo cristianismo, a partir do qual o próprio
Hegel busca compreender a história do mundo, a maneira pela qual os indivíduos
servem de meio para um fim que eles não adotam consciente e livremente apresenta
um problema. Pois esses indivíduos parecem então agir de maneira incompatível
com sua liberdade subjetiva, o que requer fazer de seu próprio fim um fim e identificar-
se com esse fim ao adotá-lo consciente e livremente. Isso é exigido pelo direito da
vontade subjetiva de “reconhecer algo ou ser algo apenas na medida em que essa
coisa é sua e na medida em que a vontade está presente a si mesma nela como
subjetividade” (PR § 107). No entanto, os indivíduos são descritos como promovendo
um fim que não desejam diretamente, cuja busca, além disso, exige o sacrifício de
sua própria felicidade. Isso seria verdade não apenas para um indivíduo histórico
mundial como César, mas também para aqueles indivíduos que esses indivíduos
históricos mundiais empregam em conexão com seus próprios fins, como os soldados
que lutaram nos exércitos de César. Kant expressa uma preocupação desse tipo em
'Idéia para uma história universal com um objetivo cosmopolita', quando observa que
158
[É] estranho que as gerações mais velhas pareçam levar adiante suas árduas
preocupações apenas por causa das posteriores, ou seja, para preparar os passos
nos quais estas últimas possam elevar o edifício que era o objetivo da natureza, e
que só os últimos teriam a sorte de habitar no edifício em que uma longa série de
seus ancestrais (é claro, sem que esse fosse seu objetivo) trabalharam, sem poder
participar da boa sorte que eles prepararam.
(AA 8 [IUH]: 20)
Parece, então, que o direito da vontade subjetiva não é respeitado porque os

indivíduos estão sujeitos a um fim e a forças históricas com as quais não podem
se identificar diretamente porque não podem conceber esse fim e essas forças
como expressivas de si mesmos. . Ao mesmo tempo, esses indivíduos
contribuem para um processo histórico do qual não extraem benefícios que
superem o sofrimento que vivenciam, de modo que nem mesmo o interesse
próprio forneceria motivos suficientes para se identificar com o fim em questão
e com os resultados produzidos por essas forças históricas. Os indivíduos são
assim reduzidos ao status de mero meio, ao passo que o próprio Hegel fala da
"exigência justa de não ter servido como mero meio" (VPW1: 61; LPWH, 169;
tradução modificada). Dada a forma como se refere ao passado, essa afirmação
sugere que não é tanto uma questão de se identificar com o fim para o qual
serve como meio no momento em questão, mas uma questão de algum tipo de
identificação hipotética com esse fim. isso é alcançado retrospectivamente, por si mesmo ou
Isso também é sugerido pela seguinte resposta a essa aparente violação da
liberdade subjetiva e dos direitos a ela associados:
[A] relação dos seres humanos com fins racionais é menos do que um meio nesse
sentido totalmente externo. Pois, ao realizar fins racionais, eles não apenas cumprem
simultaneamente seus próprios fins particulares (cujo conteúdo é bem diferente
daquele [do fim universal]), mas também participam desse fim racional em si e,
portanto, são fins em si mesmos. (VPW2: 166; LPWH, 97)
O argumento parece ser que só haveria um problema se os seres humanos

servissem como meios para um fim que é puramente externo a eles, no sentido
de que não tem nenhuma relação essencial com eles. Não é esse o caso,
porém, porque mesmo que os indivíduos não assumam conscientemente o fim
da história e não ajam com a intenção direta de cumpri-lo, esse fim, no entanto,
diz respeito àquilo em virtude do qual eles possuem o status de seres com um
intrínseco , valor incondicional, ou seja, razão. Além disso, o fim em questão
abrange a moralidade e a vida ética, ambas expressões da liberdade ética.
Assim, ao agir de forma que contribua para a realização do fim da história,
independentemente de suas reais intenções e motivações, os indivíduos têm
agido de maneira compatível com a liberdade que constitui a essência daquilo que eles própr
mesmo que eles não tenham adotado consciente e livremente esse fim, eles
poderiam tê-lo feito reflexivamente.
Se, para fins de argumentação, alguém aceitar a validade dessas reivindicações,²³
a seguinte objeção se sugere. Se uma forma de liberdade diferente e potencialmente
incompatível com a liberdade ética está presente na própria vida ética, mesmo que
ela se torne explícita apenas no nível da história mundial, então é realmente o caso
que os agentes históricos em questão agem como meio para um fim que não é
externo a eles, porque está de acordo com sua própria natureza essencial como livre e
seres racionais, que exige a busca desse fim? Com base no que foi argumentado
anteriormente, a resposta a essa questão teria que ser que esses agentes não
agem como meios para um fim que é completamente interno à sua própria
agência livre e racional. Isso ocorre porque esse fim inclui a liberdade global, que
é uma forma puramente negativa de liberdade com implicações expansionistas.
Embora essa liberdade global esteja de acordo com a descrição de Hegel do
"espírito universal, o espírito do mundo" como algo que "se produz em sua
liberdade de todos os limites" (PR § 340), ela é essencialmente diferente da
liberdade ética que se entende para formar o fim da história, e isso constitui a
essência daqueles agentes históricos cujo dever é realizar essa liberdade por
meio de suas ações. Opõe-se até mesmo à natureza autodeterminante e
autolimitante da liberdade ética, que encontra expressão na sujeição e
identificação com as normas, práticas, leis e instituições da vida ética moderna.
Disso decorre que os indivíduos serão confrontados por forças históricas que os
constrangem a servir como meios para um fim que eles não poderiam endossar
reflexivamente na medida em que a liberdade global, e não a liberdade ética,
caracteriza a história mundial. Isso torna difícil ver como a
'reconciliação' (Aussöhnung) que vem do reconhecimento do elemento afirmativo
na história, em oposição ao elemento negativo que 'passa em algo que é
subordinado e superado' (VPW2: 150; LPWH, 86), representa a resposta mais
apropriada ao 'abatedouro em que a felicidade dos povos, a sabedoria dos estados e as virtudes
Além disso, existem os resultados potenciais de um processo histórico no qual a
liberdade global, ao invés da liberdade ética, se manifesta. Como vimos, a explicação
de Hegel sobre a necessidade prática da colonização implica que todo Estado com
uma sociedade civil plenamente desenvolvida acabará por procurar estabelecer colônias.
Dessa forma, a necessidade prática ameaça gerar um processo histórico cujo resultado
final é uma situação em que os Estados inevitavelmente entrarão em conflito uns com os
outros, visto que cada um deles estará buscando expandir seu território ao mesmo tempo
em que aumenta a quantidade de terras disponível para colonizar é finito. Não está claro por que o
²³
Isso não quer dizer que se deva aceitar sua validade. A questão de saber se o tipo de teodicéia que
Hegel desenvolve pode justificar o sofrimento passado e dar sentido à história em face dele é certamente
válida. Para uma discussão dessa questão com base nas críticas de Adorno ao apelo de Hegel à ideia de
teodiceia, ver Bernstein, '“Our Amphibian Problem”'.
O resultado mais provável de um processo histórico desse tipo não corresponderia à

visão de guerra global de Hobbes, em vez de uma condição na qual a liberdade ética é
plenamente realizada em normas, práticas, leis e instituições, a menos que se assuma,
como argumenta Kant, que a necessidade prática gerada por uma situação de conflito
internacional obrigaria os Estados a estabelecer uma ordem jurídica global.²ÿ Ainda
assim, Hegel parece rejeitar tal ideia quando afirma que não pode haver nenhuma
autoridade independente capaz de sustentar uma ordem jurídica global. Depois, há sua
afirmação de que uma condição de paz global é indesejável por causa de como ela
suprimiria o momento ético que ele alega ser encontrado na guerra (PR § 324R).
É difícil, no entanto, ver como uma condição de guerra global representa um fim que
os agentes históricos poderiam endossar reflexivamente. O único consolo que Hegel
parece oferecer é que a "simples região do direito à liberdade subjetiva", ou seja, a vida
interior emocional e moral de um indivíduo, "permanece intocada pelo ruidoso clamor da
história mundial, intocada não apenas por mudanças externas e temporais, mas também
pelas mudanças trazidas pela absoluta necessidade do próprio conceito de
liberdade' (VPW2: 170; LPWH, 99). Por mais edificante que tais afirmações possam
parecer, esta em particular é certamente incompatível com a descrição de Hegel de
como os processos sociais e históricos dinâmicos moldam as necessidades e as atitudes
dos indivíduos ao submetê-los a restrições práticas. Pois se assim for, como poderia
haver um mundo interior que permanece imune às influências dos processos sociais e
históricos em que os indivíduos estão inseridos e que moldam suas crenças e influenciam
suas ações?
Nos escritos de Marx, encontramos uma tentativa de explicar como a liberdade e a
necessidade prática podem ser conciliadas de tal forma que os seres humanos ganhem
controle sobre as condições materiais de suas vidas e, assim, não fiquem mais à mercê
de cegos, gerados espontaneamente, econômicos, sociais, e forças históricas. Essa
tentativa de conciliar liberdade e necessidade prática constituirá o tópico do próximo
capítulo, no qual procuro explicar a afirmação de Marx de que o comunismo é "a
verdadeira solução do conflito". . . entre liberdade e necessidade' (MEGA I/2: 389; EW,
348). Marx localiza o surgimento das condições materiais e sociais de uma sociedade
²ÿ
Um argumento que procura evitar essa conclusão é sugerido pela afirmação de que Hegel saudou a perspectiva de cada
colônia tornar-se politicamente independente com o tempo, resultando no desaparecimento de todo o sistema colonial e reduzindo
a própria colonização a um instrumento por meio do qual o fim da a história é realizada. Ver McCarney, Routledge Philosophy
Guide to Hegel on History, 149. Pode-se então argumentar que, uma vez que esses novos estados independentes e todos os
outros estados tivessem alcançado a forma do estado racional imaginado por Hegel, eles se comportariam pacificamente uns em
relação aos outros. De acordo com as transcrições dos alunos de suas palestras, Hegel realmente fala de como as colônias
alcançaram a independência e como seus membros receberam os mesmos direitos que os habitantes da metrópole (PR § 248A;
ver também PR 1821/22 , § 248). Ele sugere, ainda, que isso pode ter consequências benéficas no que diz respeito às relações
entre os Estados, quando afirma que as relações comerciais entre os Estados levarão aqueles que estabelecem relações
comerciais a se reconhecerem como pessoas jurídicas, embora não esteja totalmente claro se isso envolve o reconhecimento
legal de indivíduos ou de estados (PR 1819/20, 199). Mesmo que tal reconhecimento legal fosse alcançado, no entanto, ainda
seria necessário um relato de como uma ordem legal global poderia ser mantida em face das pressões que constituem uma parte
fundamental da explicação de Hegel sobre a necessidade prática da colonização.
1000
em que a liberdade e a necessidade prática podem ser reconciliadas no final de um

processo histórico durante o qual os indivíduos estão à mercê de forças econômicas,
sociais e históricas cegas e geradas espontaneamente que os constrangem a agir de
certas maneiras independentemente do que poderiam de outra forma. tem preferido fazer.
Como o estado moderno de Hegel, na medida em que é uma manifestação da
liberdade global em vez da liberdade ética, uma dessas forças, o capital, exibe
tendências expansionistas e, correspondentemente, procura remover quaisquer
obstáculos à sua própria expansão. No processo histórico dominado pelo capital e
sua tentativa de expansão tanto quanto possível, os indivíduos são constrangidos a
agir de forma a criar as condições materiais e sociais de uma sociedade em que a
liberdade e a necessidade prática possam ser reconciliadas. A este respeito, a
necessidade prática a que os seres humanos estão sujeitos é vista em termos
progressivos. O papel da necessidade prática no materialismo histórico será o tópico
do capítulo final deste livro. Argumentarei aqui que há uma tensão entre o
compromisso de Marx com a ideia da possibilidade de uma sociedade na qual a
liberdade e a necessidade prática são reconciliadas e seu compromisso com uma
necessidade histórica que, de maneiras importantes, é explicada em termos de necessidade prática.
6
A compatibilidade da liberdade
e da necessidade na ideia de
sociedade comunista de Marx
1. Liberdade, Necessidade e Auto-Realização
O reino da liberdade realmente começa apenas onde termina o trabalho

determinado pela necessidade [Noth] e pela conveniência externa [äußere
Zweckmäßigkeit]; situa-se, por sua própria natureza, além da esfera da
produção material propriamente dita. Assim como o selvagem deve lutar com
a natureza para satisfazer suas necessidades, para manter e reproduzir sua
vida, o mesmo deve acontecer com o homem civilizado, e ele deve fazê-lo em
todas as formas de sociedade e sob todos os modos de produção possíveis.
Este reino de necessidade natural [Naturnothwendigkeit] se expande com seu
desenvolvimento porque suas necessidades também o fazem; mas as forças
produtivas para satisfazê-las se expandem ao mesmo tempo. A liberdade, nesta
esfera, só pode consistir nisto, que o homem socializado [vergesellschaf tete],
os produtores associados, governem o metabolismo humano com a natureza
de maneira racional, colocando-o sob seu controle coletivo em vez de serem
dominados por ela como um cego poder; realizando-o com o menor dispêndio
de energia e nas condições mais dignas e adequadas à sua natureza humana.
Mas isso sempre permanece um reino de necessidade. O verdadeiro reino da
liberdade, o desenvolvimento dos poderes humanos como um fim em si mesmo
[Selbstzweck], começa além dele, embora só possa florescer com esse reino
da necessidade como sua base. A redução da jornada de trabalho é o pré-requisito básico.
(MEGA II/15: 794–5; Cap. 3: 958–9)
Nesta passagem do terceiro volume de O Capital, Marx opõe o "verdadeiro reino da liberdade"
ao "reino da necessidade". Neste último, os seres humanos estão sujeitos a restrições
práticas geradas pela forma como devem trabalhar para satisfazer suas necessidades
materiais, independentemente de desejarem ou não trabalhar. Essa oposição entre liberdade
e necessidade prática se aplica às sociedades industriais modernas, embora a maquinaria
tenha facilitado a produção dos meios para satisfazer as necessidades materiais da
sociedade. Ao mesmo tempo, as formas restritas e mecânicas de trabalho que muitas
pessoas têm de realizar tornam difícil ver como os indivíduos
163
escolheriam trabalhar na ausência de fins que permanecem externos aos seus
atividade produtiva, reduzindo assim esta atividade a um meio para um fim. O fato
de que o próprio Marx vê o trabalho realizado nessas condições como incompatível
com a liberdade genuína é sugerido por sua afirmação de que a redução da
jornada de trabalho é a condição fundamental do verdadeiro reino da liberdade,
cuja base é, no entanto, o reino da liberdade material. necessidade.
Como veremos, Marx descreve a atividade produtiva que os indivíduos são
compelidos a realizar como trabalho alienado em seus primeiros escritos. Ele contrasta
esse trabalho alienado com uma situação em que "o homem produz mesmo quando
está livre de necessidades físicas e realmente produz apenas quando está livre de tais
necessidades" (MEGA I/2: 369; EW, 329). Esta afirmação implica que a atividade
produtiva é mais não alienada quando é mais livremente realizada, e que é mais
livremente realizada quando os seres humanos não são compelidos a trabalhar por suas
próprias necessidades materiais e as da sociedade. No entanto, isso não quer dizer que
o trabalho material seja, por sua própria natureza, não-livre e, portanto, trabalho alienado.
Em vez disso, nas condições certas, esse trabalho pode possuir algum valor intrínseco,
em vez de ter apenas valor instrumental. Os indivíduos seriam então parcialmente
motivados a se engajar na forma de atividade relevante independentemente da
necessidade prática a que estão sujeitos e, a esse respeito, haveria uma diferença
fundamental entre o 'reino da necessidade' na sociedade capitalista e esse mesmo reino na sociedade co
A partir disso, pode-se ver que a questão de saber até que ponto os indivíduos são
compelidos a trabalhar de modo que sua atividade produtiva possua para eles um valor
meramente instrumental é a chave para determinar se a liberdade e a necessidade
prática podem ou não ser compatibilizadas em sociedade comunista. A ideia da
possibilidade de conciliar liberdade e necessidade prática é consistente com afirmações
encontradas nos primeiros escritos de Marx que implicam que é apenas sob certas
condições que o trabalho destinado a satisfazer as necessidades materiais é essencialmente não-livre.
Além disso, na última Crítica do Programa de Gotha, Marx afirma que, em uma fase
superior da sociedade comunista, o trabalho se torna "não apenas um meio de vida,
mas a principal necessidade da vida" (MEGA I/25: 15; LPW, 214). O trabalho é aqui
claramente tido como possuidor de um valor intrínseco. Na passagem do terceiro
volume de O capital citada acima, no entanto, a distinção entre liberdade no reino
da necessidade e o verdadeiro reino da liberdade sinaliza que há limites na medida
em que o trabalho material e socialmente necessário pode ser classificado como
atividade livre. . Neste capítulo, tentarei explicar essa distinção e como, para Marx,
a liberdade e a prática necessária são compatíveis na sociedade comunista.
Uma explicação de como o trabalho "necessário" na esfera da produção material pode
ser considerado uma atividade livre por meio da qual a auto-realização se torna possível
é a seguinte. A atividade prática humana, ao contrário do comportamento instintivo dos
animais não humanos, é sempre, até certo ponto, atividade livre. Qualquer ato de trabalhar
sobre um objeto, independentemente da forma particular de trabalho envolvida,
representará, portanto, uma manifestação de liberdade quando comparado a atos de consumo que
são uma questão de instinto.¹ Esse argumento tem a virtude de dar sentido à afirmação
de Marx de que mesmo no reino da necessidade existe alguma liberdade. É, no entanto,
suscetível à objeção de que alguém poderia admitir que o trabalho humano, qualquer que
seja sua forma particular, é essencialmente diferente do comportamento instintivo de
animais não humanos, negando ao mesmo tempo que a diferença em questão seja
significativa o suficiente no caso de certas formas. de trabalho para justificar falar de graus
de liberdade em vez de graus de necessidade. Em outras palavras, mesmo que os seres
humanos sejam livres no sentido de que não obedecem apenas ao instinto, ainda
podemos pensar neles como sendo compelidos a trabalhar por uma questão de
necessidade natural e prática, dado que a existência de necessidades materiais explica
suficientemente por que eles concordam em trabalhar e também pode-se supor que eles
prefeririam não trabalhar, e não o fariam, se outras opções significativas e mais atraentes
estivessem disponíveis para eles. Argumentarei que, no entanto, há um sentido em que o
trabalho realizado no reino da necessidade pode vir a ser valorizado por si mesmo, apesar
de, em última análise, permanecer uma questão de necessidade natural e prática.
Para Marx, não poderia haver sociedade e modo de produção que não exigissem de
alguma forma a interação humana com a natureza cujo objetivo imediato é a satisfação
das necessidades materiais. O tipo de trabalho relevante é, portanto, descrito como 'uma
necessidade natural eterna' (MEGA II/8: 74; Cap. 1: 133). Embora os seres humanos
tenham se tornado menos sujeitos a uma necessidade puramente natural pelo fato de
suas necessidades terem assumido um caráter artificial e social nas formas identificadas
por Rousseau e Hegel, sua interdependência material permanece e, de fato, aumenta
com a expansão das necessidades e a correspondentemente mais complexa divisão
social do trabalho. Ao mesmo tempo, o desenvolvimento de meios tecnológicos mais
eficazes para satisfazer essas necessidades e a aplicação mais ampla desses meios
permitem que os seres humanos exerçam um controle crescente sobre a natureza.
As principais diferenças históricas em como e em que medida os seres humanos exercem
controle sobre a natureza também devem ser explicadas em termos de como o próprio
processo de produção foi organizado de maneiras fundamentalmente diferentes e
continuará a sê-lo, dado que, de acordo com o materialismo histórico , as relações de
produção de uma sociedade irão, em cada caso, 'corresponder a um estágio específico
de desenvolvimento' das forças produtivas materiais dessa sociedade (MEGA II/2: 100;
LPW, 159-60). Argumentarei que a explicação de Marx de como a atividade produtiva
destinada a atender às necessidades materiais da sociedade pode ser transformada em
uma atividade livre e auto-realizável, embora apenas uma vez que os meios de produção
tenham sido suficientemente desenvolvidos, diz respeito a como na sociedade comunista
o processo de produção será organizado de uma forma fundamentalmente diferente de
como ela é organizada na sociedade capitalista. Isso não requer, entretanto, tratar o
trabalho humano como tal como uma atividade livre por meio da qual os indivíduos se
realizam. Em vez disso, torna-se uma atividade apenas sob as condições certas.
¹
Sayers, Marx e Alienação, 65ff.
165
A compatibilidade entre liberdade e necessidade prática na sociedade comunista

repousa, portanto, na ideia de que "os produtores associados" regulam a produção
material de modo a colocar tanto a natureza quanto as forças produtivas sob seu
controle coletivo, de modo que sejam, como trabalhadores, não mais dominados por
forças cegas e espontâneas que operam no interesse dos outros. Essencialmente, é
a maneira pela qual o processo de produção é organizado coletivamente pelos próprios
trabalhadores que torna a liberdade possível, apesar de como a necessidade natural
e as necessidades humanas geralmente geram restrições práticas. É assim, aliás, que
os indivíduos trabalham nas condições mais adequadas e dignas de sua natureza
humana. Esta explicação de como a liberdade e a necessidade prática são compatíveis
no 'reino da necessidade' também nos permitirá compreender como o trabalho passa
a possuir o valor intrínseco que antes lhe faltava, ao mesmo tempo em que continua a
possuir um valor instrumental devido à como é realizado para satisfazer as
necessidades materiais da sociedade. Vou agora situar essa explicação em relação a
outras que se baseiam em distinções que são úteis, mas muito claras.
Uma maneira de explicar a diferença entre a liberdade que os indivíduos

desfrutam no reino comunista da necessidade e a liberdade que eles desfrutam
além da esfera do trabalho é que a primeira diz respeito à autodeterminação
coletiva e a segunda à auto-realização entendida de maneira amplamente
aristotélica. .² Embora eu concorde que a autodeterminação coletiva caracteriza
a liberdade que os seres humanos desfrutam no reino comunista da necessidade,
devo argumentar que a maneira como esse tipo de liberdade é acomodado dentro
desse reino explica como a auto-realização é para alguns medida também possível dentro dela.
Outra forma de explicar a diferença é afirmar que a atividade produtiva no reino da
necessidade, embora não sem valor, não é um fim em si mesma, enquanto no
'verdadeiro reino da liberdade' os indivíduos se envolvem em atividades que possuem
um valor intrínseco para eles .³ Argumentarei que a liberdade e a auto-realização
que os indivíduos desfrutam no reino comunista necessariamente permitem que
esses mesmos indivíduos experimentem certas atividades nas quais se engajam
dentro desse mesmo reino como aquelas que possuem algum valor intrínseco para
eles. Não se trata, portanto, nem de autodeterminação coletiva, nem de auto-
realização individual, nem de engajamento em atividades de valor puramente
instrumental, nem de engajamento em atividades de valor intrínseco. Em vez disso,
a autodeterminação e a auto-realização, o valor instrumental e o valor intrínseco são
todos possíveis dentro do reino da necessidade, conforme organizado na sociedade
comunista. Além disso, indicarei pelo menos uma boa razão que Marx tem para não
querer distinguir o reino da necessidade do verdadeiro reino da liberdade de uma
maneira que exclua do primeiro tanto a possibilidade de auto-realização quanto a possibilidade de ati
²
Kandiyali, 'Freedom and Necessity in Marx's Account of Communism', 108ff.
³ Klagge, 'Reinos de Marx de 'Liberdade' e 'Necessidade' '.
166
possuem um valor intrínseco para os indivíduos que as praticam. As duas

interpretações esboçadas acima, no entanto, contam com forte apoio textual
na passagem do terceiro volume de O capital citada no início deste capítulo.
Pois Marx afirma que o reino da liberdade "por sua própria natureza" está
além da esfera da produção material e, portanto, além do reino da necessidade.
Isso implica a existência de uma diferença qualitativa essencial que a distinção
entre autodeterminação coletiva, por um lado, e auto-realização individual, por
outro, promete captar. Marx também afirma que o desenvolvimento dos poderes
humanos “como um fim em si mesmo” caracteriza o verdadeiro reino da liberdade.
Isso sugere que é apenas além do reino da necessidade que os seres humanos
se envolvem em atividades que possuem um valor intrínseco para eles.
Dado que o termo 'liberdade' pode significar coisas diferentes, e que Marx afirma
que a liberdade está presente no reino da necessidade, devemos determinar o que ele
realmente quer dizer com o termo 'liberdade'. Em particular, precisamos perguntar se
Marx trata o reino da necessidade como será na sociedade comunista e o reino da
verdadeira liberdade como esferas separadas por causa de como cada uma delas
envolve o exercício ou gozo de um tipo diferente de liberdade ou por causa de como o
segundo domínio exibe o mesmo tipo de liberdade de forma mais adequada do que o primeiro domíni
Argumentarei que, apesar de sua afirmação de que o reino da liberdade "por sua própria
natureza" está além da esfera da produção material, Marx adota a segunda posição ao
empregar um conceito de liberdade que incorpora e unifica vários aspectos da liberdade,
cada um dos quais podem estar presentes em maior ou menor grau. Esse conceito de
liberdade não pode ser reduzido a nenhuma de suas partes constitutivas, nem separado
de nenhuma delas. Não se trata, portanto, de uma hierarquia estrita de diferentes tipos de
liberdade, mesmo que um aspecto da liberdade possa ser considerado inferior a outro, no
sentido de que se reduz a uma condição do exercício desse outro aspecto da liberdade.
Qualquer condição ou situação em que a liberdade esteja presente, como Marx afirma
que estará no reino da necessidade comunista, deve, portanto, de alguma forma incorporar
e manifestar todos os aspectos essenciais desse conceito de liberdade. Começarei, então,
com uma tentativa de reconstruir a concepção de liberdade de Marx e relacioná-la com as
restrições práticas geradas por uma situação em que os seres humanos devem trabalhar
para satisfazer suas necessidades materiais. Abordarei os constrangimentos que dizem
respeito à posição do trabalhador na sociedade capitalista, de modo a mostrar como a
liberdade e a necessidade prática não são compatíveis nesta sociedade.
2. A incompatibilidade de liberdade e necessidade

na sociedade capitalista
Três tipos inter-relacionados de liberdade são centrais para a explicação de Marx de por
que a liberdade e a necessidade prática são incompatíveis na sociedade capitalista. Eles
são os seguintes:
167
1. Liberdade negativa. Esta é a liberdade entendida como a ausência de restrições.

Essas restrições dizem respeito não apenas a formas diretas óbvias de interferência,
como a coerção física, mas também a restrições evitáveis que, de fato, compelem
os seres humanos a fazer algo independentemente do que escolheriam fazer se
outras opções significativas e mais atraentes estivessem disponíveis para eles. .
2. Liberdade de expressão. Essa forma de liberdade é de caráter negativo na medida
em que consiste em não encontrar obstáculos ao exercício e desenvolvimento de
poderes distintivamente humanos por meio do engajamento prático com os
ambientes naturais e humanos nos quais os indivíduos agem, quer esse
engajamento prático diga respeito a indivíduos agindo sozinhos ou em associação com outros.
Embora os obstáculos apresentados por ambos os tipos de ambiente sejam
objetivos, eles não impedem, por si só, o exercício e o desenvolvimento dos
poderes pertinentes. Com efeito, podem mesmo representar condições do seu
exercício e desenvolvimento. O tipo de obstáculo que importa é, ao contrário, um
obstáculo evitável que representa uma instância de necessidade prática excedente
e impede o exercício e o desenvolvimento adequados ou plenos dos poderes
humanos. Ao mesmo tempo, esta liberdade de expressão tem uma dimensão
positiva na medida em que o ser humano que a usufrui é capaz de realizar as suas
potencialidades desenvolvendo as capacidades latentes através do exercício efetivo
das mesmas. Como veremos, essas capacidades estão associadas ao livre arbítrio
em particular. Se um indivíduo está consciente de possuir essas capacidades, é
provável que experimente um profundo sentimento de frustração ao encontrar
obstáculos desnecessários ao seu exercício e desenvolvimento. Mesmo que um
indivíduo não tenha consciência de possuir essas capacidades, como pode muito
bem acontecer se ele não tiver a oportunidade de exercê-las e, assim, desenvolvê-
las, ainda podemos falar de um desperdício de potencial humano que provavelmente
produzirá uma sensação de frustração, embora os indivíduos que experimentam
esse sentimento de frustração permaneçam inconscientes dos verdadeiros
fundamentos dela. Para Marx, o trabalho alienado é precisamente uma forma de
atividade que não facilita o exercício e o desenvolvimento adequados dos poderes
humanos essenciais por causa das restrições desnecessárias a que os seres
humanos estão sujeitos, embora, como veremos, seja apenas em um determinado
estágio da história que essas restrições se tornam uma questão de necessidade
prática excedente genuína. Há, então, uma conexão essencial entre alienação e
falta de liberdade expressiva. O próprio Marx indica tal conexão quando descreve
o trabalho alienado como uma atividade que é 'estranha ao ser humano e à
natureza e, portanto, também à consciência e à expressão da vida [Lebensäusserung]' (MEGA I/2: 3
3. Autonomia ou autodeterminação racional.ÿ Isso é liberdade no sentido
captado por Rousseau em sua descrição da liberdade moral. Como nós temos
ÿ
A importância dessa forma de liberdade na filosofia de Marx é justamente enfatizada por Allen
W. Madeira. Ver Karl Marx, 50ff.
168 168
visto, essa liberdade envolve uma forma de autodomínio que consiste em

sujeitar-se a uma lei ou princípio de ação de sua própria autoria, na ausência
da qual as ações de um indivíduo seriam determinadas irrefletidamente por
seus desejos imediatos, sejam eles quais forem. as crenças nas quais eles
se baseiam são. O exercício da capacidade de autodeterminação é uma
condição para obter controle efetivo sobre as condições materiais e sociais
de sua própria vida e agência, em oposição a estar sujeito a forças cegas.
Embora a liberdade no sentido (1) implique que a liberdade e a coerção são

incompatíveis, isso já é menos evidente no caso da liberdade no sentido (2), uma vez que
algumas restrições podem ter que ser introduzidas para explicar como todos os indivíduos
podem ter a liberdade. oportunidade de desfrutar de um grau suficiente de liberdade de
expressão. Liberdade no sentido (3) requer pensar em liberdade e restrição como algo compatível.
Ausência de coerção e, portanto, liberdade no sentido (1), é, no entanto, uma
condição de autonomia, pois não se poderia agir autonomamente se as ações de
alguém fossem determinadas por coerções puramente externas. Além disso, como
veremos, a auto-realização na esfera da produção material, tal como será organizada
na sociedade comunista, e portanto a liberdade no sentido (2), deve ser pensada
como dependente do exercício da capacidade de autodeterminação. De fato, há uma
conexão interna entre autorrealização e autodeterminação, porque a capacidade de
autodeterminação é essencialmente humana, cujo exercício explica como o ser
humano pode realizar-se ao mesmo tempo em que alcança o controle racional sobre
o material e o social. condições de suas próprias vidas e agência. Esse controle
racional inclui estruturar suas vidas em termos da quantidade de tempo que gastam
realizando o trabalho necessário, por um lado, e a quantidade de tempo que gastam
engajados em atividades de sua própria escolha, por outro. Dada essa conexão
interna entre auto-realização e autodeterminação, a alegação de que mesmo que a
autodeterminação seja possível dentro do reino comunista da necessidade, a própria
auto-realização ocorre apenas no "verdadeiro reino da liberdade", que está além da
esfera da produção material, começa a parecer problemático. Se a capacidade de
autodeterminação pode ser exercida na esfera da produção material, então esta
esfera será aquela em que os indivíduos também serão capazes de realizar-se até
certo ponto. Além disso, na medida em que os constrangimentos a que os indivíduos
estão sujeitos possam ser vistos como produtos do exercício da sua capacidade de
autodeterminação, esses constrangimentos serão compatíveis com a ideia de
liberdade de expressão, pois seriam então uma expressão do que esses indivíduos são essencial
O aspecto negativo da explicação de liberdade de Marx diz respeito à ausência
de restrições cuja fonte última está localizada nas forças econômicas e sociais que
operam independentemente da vontade dos indivíduos e do controle da sociedade como
um todo, ou, para ser mais preciso, acredita-se que o façam. A maneira como essas forças
exibem regularidades quase naturais, semelhantes a leis, gera uma aparência de
necessidade que pode servir ao propósito ideológico de impedir a consciência de alternativas para
169
a forma existente pela qual a sociedade está organizada, permitindo assim que
alguns agentes mantenham sua posição vantajosa em relação a outros agentes.
Esse propósito ideológico é identificado por Marx em suas críticas à economia
política "vulgar", que trata formas econômicas e sociais historicamente contingentes
como fatos naturalmente dados. Ele afirma, por exemplo, que o modo como ela
entende a chamada fórmula da trindade, que diz respeito aos fatores de produção
– capital, terra e trabalho – junto com suas respectivas formas de receita – juros,
aluguel e salários. corresponde ao interesse próprio das classes dominantes, uma
vez que prega a necessidade natural e justificação perpétua das suas fontes de
rendimento e erige isso em dogma» (MEGA II/15: 805; Cap. 3: 969). Marx insinua
aqui que a necessidade em questão é, de fato, ilusória, pois essas categorias e
fenômenos econômicos são necessários apenas em relação a um sistema
econômico particular que pertence a um estágio histórico específico, enquanto a
possibilidade de abolir esse sistema revela sua natureza essencialmente
contingente. personagem. Em suma, essas categorias e fenômenos econômicos
podem ser necessários em relação ao sistema econômico ao qual pertencem, ao
mesmo tempo em que são contingentes em virtude da contingência histórica desse
sistema. Há, no entanto, pessoas que têm interesse na continuidade desse sistema
econômico e social, levando-as a apresentá-lo e suas categorias fundamentais
como algo natural ao qual o pensamento e a ação humanos devem simplesmente se acomodar.
Um desses interesses diz respeito à forma como certos agentes gozam de maior
liberdade de ação do que outros agentes dentro do sistema econômico e social
capitalista, mesmo que também estejam sujeitos a restrições práticas geradas pelas
mesmas forças impessoais. Essas restrições práticas podem ser explícitas, como
normas legais que estabilizam e mantêm um sistema econômico e social ao longo
do tempo. Podem igualmente, no entanto, possuir um caráter informal que pode ser
explicado em termos de relações interpessoais ou intergrupais baseadas em
diferenças de poder econômico e social. A sujeição à necessidade prática coloca
aqui um grupo social em posição desvantajosa em relação a outro grupo social
cujos membros gozam de maior liberdade de ação. Um dos exemplos do próprio
Marx de como um grupo social desfruta de maior liberdade de ação do que outro
em virtude de sua posse de maior poder econômico e social ilustra como a liberdade
negativa se expande com a remoção de impedimentos ou outras restrições. Este
exemplo diz respeito à remoção de barreiras comerciais que, de outra forma,
restringiriam a 'liberdade de capital' (MEW 4: 455; QFT, 463). Para Marx, esse
aumento na liberdade de ação é acompanhado por um aumento correspondente no
poder social que o capital já possui em relação ao trabalho. O uso da palavra
abstrata 'liberdade' neste contexto não sinaliza, portanto, qualquer tipo de liberdade
recíproca. Em vez disso, diz respeito à liberdade do capital para 'esmagar' o
trabalhador (MEW 4: 456; QFT, 463). Veremos em breve como a conexão entre a
liberdade de ação do capitalista e o aumento do poder social de que o capital dispõe
em relação ao trabalho diz respeito ao modo como os trabalhadores são submetidos a coerções info
poder de barganha em um mercado livre, enquanto o capitalista não está sujeito a essas
restrições no mesmo grau.
O fato de os trabalhadores estarem sujeitos a restrições práticas cuja fonte é o modo de
produção capitalista explica a descrição de Marx de seu trabalho como 'não voluntário [nicht
freiwillig], mas . . . trabalho forçado [Zwangsarbeit]', ou seja, trabalho alienado que 'não é a
satisfação de uma necessidade, mas um mero meio para satisfazer necessidades fora de si
mesmo' (MEGA I/2: 367; EW, 326). Em outras palavras, a atividade produtiva do trabalhador
permanece 'externa' a ele, mesmo sendo sua própria atividade, porque ele trabalha
simplesmente para sobreviver, ao passo que nenhum ser humano o faria, ou assim se supõe,
trabalhar de bom grado apenas por esse motivo, se outra opção significativa e mais atraente
estiver disponível para ele ou ela. Essa atividade produtiva carecerá então do valor intrínseco
que possuiria se os indivíduos estivessem dispostos a se engajar nela por si mesma. Em vez
disso, o trabalhador se engaja na atividade produtiva apenas por uma questão de necessidade
natural e prática, ao passo que 'assim que nenhuma compulsão física ou outra [Zwang] existe,
ela é evitada como uma praga' (MEGA I/2: 367; EW, 326 ). Nesta situação, entretanto, a única
outra opção disponível para o trabalhador é passar fome. Marx sugere que quando as próprias
necessidades são a fonte da compulsão, a compulsão não representa uma forma inteiramente
estranha de determinação, uma vez que é então “apenas minha própria natureza, essa
totalidade de necessidades e impulsos, que exerce uma força sobre mim [mir Gewalt
anthut]' (MEGA II/1.1: 169; G, 245). No entanto, ele imediatamente passa a falar de compulsão
em relação a como um indivíduo pode exercer uma influência sobre outro indivíduo por meio
das necessidades deste indivíduo de forma a obrigá-lo a se envolver em um ato de troca. Isso
corresponderia ao que acontece quando o trabalhador é constrangido pela necessidade natural,
em conjunção com a situação em que se encontra, a vender seu trabalho para ganhar um
salário suficiente para comprar os meios de subsistência. A fonte estranha de determinação
aqui não são as necessidades do agente dominado como tais, mas a maneira pela qual outro
agente explora essas necessidades a fim de levá-lo a agir de determinadas maneiras, ao passo
que se outra opção significativa e mais atraente estivesse disponível para ele ou ela, o agente
dominado não teria escolhido trocar seu trabalho por um salário.
Podemos, portanto, supor que um ato genuinamente voluntário para Marx requer a
disponibilidade de outras opções significativas e adequadamente atraentes em relação à
satisfação das necessidades materiais de um agente, a menos que, como acontece com um
desejo habitual de bens de luxo, a "necessidade" seja tal que ter que abrir mão de sua
satisfação não resultaria em prejuízo de um interesse humano fundamental.ÿ Pois apenas a
disponibilidade de opções desse tipo pode garantir que as necessidades de um agente não sejam empregada
ÿ
Marx parece argumentar que as necessidades associadas aos bens de luxo são de fato incompatíveis com os verdadeiros
interesses humanos porque geram relações de dependência que resultam na dominação e exploração dos outros. Veja MEGA I/2:
418–19; EW, 358-9.
171
agente como instrumento de dominação. Nada disto exige, porém, a inexistência

de qualquer causa antecedente que determine a vontade de um agente, nem
que as opções disponíveis sejam extensas, tanto no seu número como no seu
alcance, exigência que pode, aliás, reduzir as escolhas reais feitas a escolhas
puramente arbitrárias. O requisito fundamental é apenas que as escolhas de um
agente não sejam limitadas a tal ponto que nenhuma outra opção significativa e
adequadamente atraente esteja disponível para ele ou ela quando se trata de
garantir um interesse humano fundamental, como ter acesso suficiente às
condições materiais de vida e as condições sociais de exercício efetivo da
capacidade de autodeterminação. O elemento de liberdade negativa encontrado
na descrição mais geral de liberdade de Marx consistiria então na ausência de
condições objetivas que restringem a vontade de um indivíduo, no sentido de
que elas produzem uma situação na qual nenhuma outra opção significativa e
adequadamente atraente está disponível para ele ou ela e outros agentes podem
instrumentalizar as necessidades desse indivíduo de uma forma que lhes permita
dominá-lo. Dado que essa liberdade negativa facilita o exercício da capacidade
de autodeterminação, pode-se pensar que ela possui um valor instrumental em
relação à liberdade expressiva descrita anteriormente.
A importância dessa liberdade expressiva é evidente a partir de elementos-chave
no relato de Marx sobre a alienação, que se baseia na ideia de uma relação sujeito-
objeto que é considerada uma característica de toda atividade produtiva. Quando o
sujeito é capaz de se identificar com o objeto e assim se reconhecer nele, apesar
da independência do objeto, ocorre uma forma de auto-objetivação pela qual o
sujeito se torna plenamente consciente de seus poderes. Para Marx, a auto-
objetivação genuína é alcançada quando o sujeito dá expressão objetiva a poderes
humanos essenciais que, de outra forma, teriam permanecido meramente latentes,
como o poder de conceber um objeto em termos puramente mentais e, em seguida,
fornecer a essa representação mental (Vorstellung) objetivos existência por meio
do próprio trabalho (MEGA II/8: 192–3; Cap. 1: 283–4). Dessa forma, a atividade
intencional e consciente de um indivíduo e o que resulta dessa atividade servem
como uma confirmação externa da essência humana. O indivíduo aqui se realiza
exercendo e desenvolvendo certas potências que fazem parte dessa essência
através do engajamento em uma atividade produtiva que é livre por ser determinada
por fins que ele formou e escolheu realizar. A possibilidade de auto-objetivação e
auto-realização é negada aos trabalhadores na sociedade capitalista, no entanto,
com o resultado de que “o objeto que o trabalho produz, seu produto, se opõe a ele
como um ser estranho [ein fremdes Wesen], como um poder independente do
produtor' (MEGA I/2: 364-5; EW, 324; tradução modificada). Essa afirmação nos diz
que a alienação ocorre não apenas quando aquilo que o trabalhador produz tem
uma aparência estranha, mas também quando assume a forma de uma força ou
poder que se tornou totalmente independente de seu criador. Essas características
da explicação de Marx sobre a alienação estão, de fato, interconectadas.
172
A aparência estranha do objeto não diz respeito à maneira pela qual esse
objeto confronta seu criador como algo externo no sentido literal de que existe
separadamente no espaço, pois esse estado de coisas não exclui em si a
possibilidade de auto-objetivação e auto-objetivação. -realização. Marx afirma que
o trabalho 'é externo ao trabalhador, isto é, não pertence ao seu ser essencial
[Wesen]; que ele, portanto, não se confirma em seu trabalho, mas nega a si
mesmo, sente-se miserável e infeliz, não desenvolve energia mental e física livre,
mas mortifica sua carne e arruína sua mente' (MEGA I/2: 367; EW, 326 ). O
trabalho é "externo", portanto, no sentido figurado de que não é expressivo do que
o trabalhador é essencialmente. Vimos também como o trabalho é externo ao trabalhador, no s
a atividade produtiva é reduzida a um meio para um fim, de modo que carece de
qualquer valor intrínseco para o trabalhador. O objeto produzido então torna-se externo
em sentido mais literal, assumindo a aparência de um poder independente que domina sua
O Criador:
A exteriorização [Entäusserung] do trabalhador em seu produto significa não

apenas que seu trabalho se torna um objeto, uma existência externa, mas
que existe fora dele, independente dele e alheio a ele, e começa a confrontá-
lo como um poder autônomo; que a vida que ele concedeu ao objeto o
confronta como hostil e estranho. (MEGA I/2: 365; EW, 324)
Essa maneira pela qual o objeto se tornou puramente "externo" e, portanto, algo
"estranho" ao trabalhador, tem a ver com a falta de controle do trabalhador sobre o
processo de produção como um todo e sobre as atividades particulares que ele ou
ela executa dentro Este processo. Essa falta de controle pode ser explicada em
termos de como o capitalista possui os meios de produção e, assim, determina as
condições de acesso do trabalhador a eles. Mesmo a própria atividade do trabalhador
torna-se propriedade privada do capitalista uma vez que ele ou ela concorda em
vender sua força de trabalho ao capitalista em troca de um salário. Pois o capitalista
então possui o direito de dispor livremente dessa força de trabalho, determinando o
que o trabalhador fará durante o período de tempo especificado no contrato de
trabalho. Assim, a força criadora do trabalho torna-se a força alheia do capital, que
dela se apropria e a faz servir aos seus fins e interesses (MEGA II/1.1: 226; G, 307).
Esse descontrole sobre sua atividade produtiva faz com que a atividade do
trabalhador não seja expressão de suas próprias ideias e projetos, a não ser
por alguma improvável e feliz coincidência. Esse estado de coisas ajuda a
explicar sintomas de alienação como a total indiferença do trabalhador tanto
pelo produto de seu trabalho, que também é propriedade privada do capitalista,
quanto por sua própria atividade produtiva, sobre a qual ele ou ela carece de controle efetivo
O trabalhador poderia, de fato, estar produzindo qualquer coisa ou fazendo qualquer coisa.
Tudo o que importa para ele ou ela é que ele ou ela está ganhando um salário. Essa falta
de controle sobre a própria vida e agência assume a forma imediata de restrições geradas por
173
forças econômicas e sociais impessoais sobre as quais até mesmo o capitalista

carece de controle efetivo. A situação, no entanto, é pior para o trabalhador porque ele
ou é compelido a exercer atividade produtiva que contribua para a produção e
manutenção das forças objetivas que o dominam, inclusive o poder alheio que se
apropria de sua atividade para fins próprios, ou seja, o capital. Assim, o trabalhador
pode ser considerado essencialmente não-livre na sociedade capitalista de duas
maneiras distintas, mas inter-relacionadas: ele ou ela não tem a oportunidade de
se engajar em formas genuinamente expressivas de atividade produtiva e ele ou
ela é dominado por forças econômicas e sociais impessoais que ele ou ela ajuda a
contragosto a produzir e manter por meio de sua própria atividade produtiva. Essas
forças econômicas e sociais impessoais são as fontes de constrangimentos que
negam ao trabalhador a oportunidade de desfrutar da liberdade de expressão,
porque o obrigam, diante da falta de outras opções significativas e adequadamente
atraentes, a vender sua força de trabalho ao capitalista, que então decide como será empregado.
Se, ao contrário, os trabalhadores decidissem entre si como o processo de
produção é organizado e seus papéis dentro dele, sua atividade produtiva e seus
resultados se tornariam menos “estranhos” e “externos” a eles. Os trabalhadores iriam
então também realizariam sua essência humana exercendo sua capacidade de
autodeterminação e sua atividade produtiva tornar-se-ia, nessa medida, uma
instância de liberdade expressiva. O gozo da liberdade de expressão aqui requer
engajamento no tipo de atividade relevante. O envolvimento no processo de
produção pode então vir a possuir um valor intrínseco por ser em si uma atividade
gratificante e gratificante em virtude de como envolve o exercício de uma
capacidade humana distinta. Além disso, como o controle do processo de
produção exigirá um esforço coletivo por parte dos trabalhadores, a
autodeterminação individual só pode ser alcançada como resultado de atos de
autodeterminação coletiva que diminuem, mesmo que não eliminem totalmente, a
restrições práticas a que os seres humanos estão sujeitos no âmbito da
necessidade. Desta forma, a autodeterminação coletiva revela-se uma condição
da liberdade negativa que consiste na ausência de constrangimentos. Pode-se
objetar a isso que Marx estendeu ilegitimamente a noção do que conta como uma
restrição injustificável à liberdade. Isso seria verdade, no entanto, apenas se a
liberdade negativa fosse definida como nada mais do que a ausência de atos
coercitivos que envolvem interferência deliberada na vida de outros e, portanto,
acarretam a existência de um agente que age conscientemente da maneira
relevante.ÿ Marx poderia responder afirmando que há, de fato, boas razões para
estender a noção de restrição para incluir restrições geradas por forças econômicas e sociais impe
ÿ
Essa compreensão da liberdade negativa é encontrada em Two Concepts of Liberty, de Isaiah Berlin, onde se diz que
representa a única ideia genuína de liberdade, e somos advertidos a não confundir liberdade com a falta de oportunidade de
fazer algo por causa de causas econômicas ou sociais. . Meu ponto é que tais causas podem ser explicadas em termos de
decisões e ações conscientes que resultam em interferência na vida de outras pessoas.
174
diretamente atribuídos a essas próprias forças. Vou agora tentar reconstruir o tipo
de argumento que ele poderia oferecer em defesa dessa afirmação.
Embora a ausência de restrições práticas geradas por forças econômicas e
sociais impessoais seja o que realmente importa, a abolição ou regulamentação
das próprias forças econômicas e sociais impessoais será necessária para remover
essas restrições ou reduzir sua extensão. Torna-se então possível falar de intenção
humana em relação aos constrangimentos em questão, apesar das dificuldades em
identificar um agente consciente que deliberadamente coage os outros ou interfere
diretamente nas suas vidas de alguma outra forma injustificável. Pois indivíduos ou
grupos sociais podem ser vistos como tais agentes na medida em que pretendem
a existência e manutenção do sistema econômico e social capitalista ou uma ou
mais de suas condições fundamentais, incluindo um estado de coisas em que
algumas pessoas não têm escolha real. mas para vender sua força de trabalho a
outros porque sua falta de poder econômico e social efetivamente exclui a
possibilidade de buscar outras opções mais atraentes. Isso não exigiria planejamento
consciente em grande escala e coordenação cuidadosa de suas ações por parte
desses indivíduos ou grupos. Nem o elemento de ação intencional precisa ser
identificado com a ação do Estado em particular.ÿ Os interesses de classe
compartilhados seriam suficientes para produzir objetivos comuns e modos
amplamente espontâneos de cooperação e coordenação que servem para realizar esses objetivo
Pode-se então pensar que os membros da classe capitalista agem de acordo
com uma política informal e tacitamente acordada, cujo objetivo é manter o sistema
econômico e social capitalista sem, no entanto, qualquer membro dessa classe
pretender diretamente que qualquer membro do proletariado seja impedido pela
restrição x de fazer y. A classe capitalista pode seguir essa política em associação
com outros, como os proponentes da economia política "vulgar", que apresentam
categorias e relações econômicas historicamente contingentes como algo natural
ao qual o pensamento e a agência humanos devem se acomodar. Ao encorajar a
aceitação generalizada de um sistema econômico e social que favorece seus
interesses e fazendo os outros pensarem que eles são impotentes para mudar esse
sistema, e muito menos aboli-lo, os membros dessa classe e seus apologistas
pretendem, no entanto, impedir que o proletariado visto como um classe de fazer,
ou de acreditar que é capaz de fazer certas coisas.ÿ Existiria então uma relação causal entre aqu
ÿ
Como está em Cohen, History, Labour, and Freedom, 258. O tipo de explicação que tenho em mente está mais
próximo do relato do mesmo autor de como a conspiração 'é um efeito natural quando homens de percepção semelhante
sobre os requisitos da continuidade da classe dominação se reúnem. . . As pessoas da classe dominante se encontram e
se instruem em meios sobrepostos de governos, recreação e assuntos práticos, e uma política coletiva emerge mesmo
quando eles nunca estiveram todos no mesmo lugar ao mesmo tempo' (Karl Marx's Theory of History, 290).
ÿ
A classe capitalista também está sujeita a restrições. Por exemplo, embora a existência de uma classe capitalista
benevolente seja concebível, o sistema capitalista depende da existência de pessoas que têm apenas sua força de trabalho
para vender e têm pouca escolha a não ser vendê-la. Os membros da classe capitalista não poderiam, portanto, pretender
coletivamente promover a liberdade de todos os membros do proletariado, a menos que, ao mesmo tempo, pretendessem
abolir o modo de produção capitalista e
175
agente individual ou coletivo pretende e um estado de coisas em que outros agentes

se encontram sujeitos a restrições às quais eles podem, de fato, não estar sujeitos.
Pode-se, portanto, falar de um elemento de necessidade prática excedente. Essa
relação causal sustenta a alegação de que os agentes em questão interferem
injustificadamente na vida de outros agentes, sujeitando-os a constrangimentos de
forma incompatível com um ou mais de seus interesses fundamentais.
Se, como argumentei, a falta de controle dos trabalhadores sobre as condições
materiais de suas vidas e agência constitui sujeição a restrições práticas evitáveis
que são incompatíveis com sua liberdade, mesmo em um sentido puramente
negativo, então obter controle sobre essas mesmas condições será necessárias se
quiserem garantir essa liberdade negativa. Ao garantir essa liberdade, será possível
para os trabalhadores como indivíduos desfrutar de algum grau de liberdade de
expressão na esfera da produção material, na qual eles permanecem sujeitos à
necessidade natural e prática. Dado que o ato de exercer controle efetivo sobre
essas condições materiais implica a capacidade de autodeterminação e a
necessidade de exercer essa capacidade, a liberdade no sentido negativo deve ser
pensada como dependente da liberdade entendida como autonomia.
Mostrarei agora como a compatibilidade entre liberdade e necessidade
mencionada na passagem do terceiro volume de O capital citada no início deste
capítulo pode ser explicada em termos do controle efetivo dos trabalhadores sobre
as condições em que trabalham no reino comunista de necessidade. Meu argumento
trará à tona o papel crucial, embora amplamente implícito, desempenhado pela
liberdade entendida como autodeterminação, tanto na teoria crítica de Marx da
sociedade capitalista quanto em seu relato da possibilidade de uma sociedade na
qual não haverá mais a tipo de alienação a que o modo de produção capitalista necessariamente dá
Esse argumento também ajudará a mostrar como os três aspectos do conceito de
liberdade de Marx, liberdade negativa, liberdade de expressão e autonomia, estão
todos, até certo ponto, presentes no reino comunista da necessidade. Os seres
humanos aqui trabalham em condições "mais dignas e adequadas à sua natureza
humana" precisamente porque essas condições permitem aos indivíduos exercer a
capacidade de autodeterminação dentro do processo de produção e, assim, realizar
sua essência humana. Isso significa que o reino comunista da necessidade é também
uma esfera na qual o trabalho possui, até certo ponto, um valor intrínseco, visto que
a auto-realização não é possível independentemente do engajamento em atividades
através das quais os indivíduos exercem sua capacidade de autodeterminação.
assim, a classe a que eles próprios pertencem. Isso ajuda a explicar a afirmação de Marx de que um
exame mais detalhado das relações e condições sociais determinadas por um sistema de troca que opera
independentemente da vontade dos indivíduos demonstra que 'é impossível para os indivíduos de uma
classe, etc., superá-los em massa sem destruí-los [ ohne sie aufzuheben]. Um determinado indivíduo pode
por acaso chegar ao topo dessas relações, mas a massa daqueles sob seu domínio não pode, pois sua
mera existência expressa subordinação, a necessária subordinação da massa de indivíduos' (MEGA II/
1.1: 96; G, 164 ).
176
3. Liberdade no Reino Comunista da Necessidade
Quando Rousseau afirma que a liberdade moral "somente torna o homem

verdadeiramente senhor de si mesmo" e que "o impulso do mero apetite é
escravidão" (OC 3 [SC]: 1.8.3), pode-se pensar que ele tinha em mente um tipo da
liberdade cujo caráter essencial é o seguinte. Agir de acordo com os desejos brutos
é o oposto da liberdade porque os seres humanos obedecem apenas a impulsos
naturais dados e, portanto, não se envolvem em atos de vontade. Querer algo
requer exercer um controle efetivo sobre si mesmo, de modo que não fique mais à
mercê de impulsos imediatos que o determinam a agir de forma puramente
instintiva. Dada a sua capacidade de alcançar uma distância reflexiva entre si e
seus desejos dados, os seres humanos podem avaliar esses desejos e escolher
se permitem ou não permitir que eles determinem suas ações. Tais escolhas são
feitas de acordo com princípios de ação de ordem superior que eles adotam.
Embora a escolha de um princípio de ação de ordem superior possa ser
determinada por determinadas características do indivíduo que o adota, como seu
caráter, a maneira pela qual a obediência a tal princípio exige não permitir que
desejos imediatos determinem as ações de alguém implica que já existe um
elemento de autodeterminação que pressupõe a capacidade de autodomínio.
Liberdade e constrangimento são compatíveis, portanto, no sentido de que um agente está sujei
A atribuição das capacidades pressupostas por esse tipo de liberdade aos seres
humanos está implícita em certos conceitos que Marx emprega, especialmente o
conceito de ser-espécie (Gattungswesen), que ele descreve da seguinte forma:
O homem é um ser genérico, não só porque faz prática e teoricamente da

espécie – tanto a sua como a das outras coisas – o seu objeto, mas também
– e isto é apenas outra maneira de dizer a mesma coisa – porque ele olha
para si mesmo como a espécie viva presente, porque ele se vê como um
ser universal e, portanto, livre. (MEGA I/2: 368; EW, 327)
Entendo que isso significa que a capacidade de se tornar consciente dos atributos
definidores da espécie humana, bem como de outras espécies, é em si um atributo
humano essencial. Essa capacidade possibilita ao ser humano não apenas refletir
sobre sua própria natureza essencial, mas também agir de acordo com aqueles
atributos que caracterizam a essência humana. A interação humana com o mundo
material forma o pano de fundo de qualquer ato executado de acordo com essa
compreensão da essência humana e das normas que ela supostamente gera. Este
mundo material inclui outras espécies cuja natureza essencial os seres humanos
podem compreender, fornecendo-lhes assim conhecimento teórico que auxilia seu
envolvimento prático com este mundo. Na medida em que os seres humanos agem
de acordo com a concepção da essência humana que fornece o padrão segundo o qual
177
eles julgam suas próprias ações e as dos outros seres humanos, eles pensam e
agem como um 'universal' fazendo daquilo que é comum à humanidade o objeto
de sua atividade teórica e prática. Assim, considera-se que os seres humanos
possuem a capacidade de pensar e agir de acordo com uma compreensão
normativa do que significa ser um ser humano e, quando exercem essa
capacidade, pensam e agem de maneiras que correspondem ao seu ser-espécie. .
Os trabalhadores na sociedade capitalista são alienados porque a maneira pela
qual eles são compelidos a trabalhar é incompatível com o tipo de atividade consciente
e livre implícita na descrição de Marx de como seu ser genérico requer o exercício de
sua capacidade de se sujeitar a normas de ação. Em vez de terem a oportunidade de
exercer essa capacidade, esses trabalhadores se encontram em uma situação em
que trabalham apenas por necessidade natural, isto é, puramente para sobreviver.
Desta forma, ficam sujeitos a outros constrangimentos práticos que incluem uma
estrita divisão do trabalho em que a atividade produtiva de cada um deles não é
entendida como parte de um projeto comum. Em vez disso, cada trabalhador
permanece indiferente tanto às tarefas limitadas que os outros trabalhadores executam
no mesmo processo de produção quanto aos produtos finais desse processo. Por
esta razão, Marx afirma que até agora a união (Vereinigung) dos indivíduos não foi o
tipo de união voluntária descrita no Contrato Social de Rousseau. Em vez disso, foi
meramente necessário, fundado nas condições materiais da vida humana e em uma
divisão do trabalho na qual os indivíduos são unidos apenas por um "laço
estranho" (MEGA I/5: 100; GI, 85). Quando Marx fala de uma união baseada na
necessidade, pode-se entender que ele quer dizer que os indivíduos se unem apenas
para sobreviver e por nenhum outro motivo. Isso suscita a questão de como o "reino
da necessidade" poderia acomodar a ideia de uma forma de associação genuinamente
voluntária. A ideia de Rousseau de que a liberdade moral envolve a sujeição a
restrições que derivam da própria vontade fornece uma possível resposta a esta
questão. Embora no Contrato Social de Rousseau essa liberdade moral assuma uma
forma distintamente política, devo agora argumentar que a ideia de que os indivíduos
são os autores das leis que são obrigados a obedecer pode ser aplicada à explicação
de Marx de como a liberdade e a necessidade são compatíveis dentro da produção.
processo tal como será organizado na sociedade comunista, desde que a palavra 'lei' seja entendida c
Uma dificuldade diante da afirmação de que a autodeterminação pode ser uma
característica do processo de produção é que a natureza, que forma o substrato da
atividade produtiva dos trabalhadores, não pode ser classificada como produto de suas
próprias vontades. Os meios de produção podem ser classificados como produtos de suas
próprias vontades, pois as ferramentas e máquinas devem primeiro ser inventadas e
produzidas por seres humanos no curso da história. Na sociedade capitalista, no entanto,
esses meios de interação com a natureza confrontam os trabalhadores como um poder
dado e estranho que os domina na forma de propriedade privada. Embora a socialização
dos meios de produção possa resultar na perda de seu caráter estrangeiro nesse sentido,
essa mudança não seria suficiente, pois mesmo assim, normalmente não seria o caso de o trabalhador que
178
meios particulares de produção desempenhou um papel direto em produzi-los.

Em vez disso, trabalhadores individuais operarão algo que já existe e os
confrontarão como algo dado. Seria, portanto, exagerado afirmar que as
restrições às quais os trabalhadores estão sujeitos aqui, como ter que usar
uma máquina específica para uma tarefa específica ou operar uma máquina
de uma maneira prescrita, podem ser consideradas como produtos de sua
própria vontades porque os meios de produção são de propriedade coletiva.
Os trabalhadores poderiam, no entanto, acordar entre si como o processo
de produção deve ser organizado e realizado com os meios de produção à
sua disposição e em face das restrições práticas que o emprego efetivo
deles gera. Isso incluiria decidir coletivamente questões como quem faz o
quê e quando no processo de produção.
O próprio Marx sugere que algumas das principais diferenças entre o reino da
necessidade como é na sociedade capitalista e esse mesmo reino como será na
sociedade comunista dizem respeito à organização do processo de produção. Ele
afirma, por exemplo, que 'a economia de tempo, juntamente com a distribuição
planejada do tempo de trabalho entre os vários ramos da produção, continua sendo
a primeira lei econômica com base na produção comunal. Torna-se lei, aí, em grau
ainda mais elevado' (MEGA II/1.1: 104; G, 173). Além de decidir sobre a distribuição
do tempo de trabalho, o que incluirá determinar quanto tempo cada trabalhador
gasta realizando uma tarefa específica dentro de uma determinada esfera de
produção, os trabalhadores também precisarão lidar com outras questões técnicas
e práticas que exigem o exercício de julgamento, como por quanto tempo manter
uma máquina funcionando ou os melhores materiais para usar quando existem
diferentes opções e nenhuma delas é evidentemente preferível às outras. Outra
questão que pode exigir engajamento em um processo de deliberação coletiva diz
respeito à questão do que produzir e em que quantidades. Em cada caso, o que os
trabalhadores concordam provavelmente assumirá a forma de algum tipo de regra
que se espera que cada trabalhador obedeça. Isto permite-nos falar de
constrangimentos a que estão sujeitos os agentes que têm a sua origem nas
vontades desses mesmos agentes, ainda que outra fonte deles diga respeito à
necessidade prática que consiste em ter de produzir bens materiais para satisfazer
as necessidades humanas. Esta forma de autodeterminação coletiva não exclui,
aliás, a sujeição a uma autoridade diferente da autoridade das normas de produção convenciona
O próprio Marx admite que qualquer processo criativo complexo que requer a
cooperação de muitos indivíduos pressupõe uma vontade que emite comandos
e fornece um ponto de unificação. Ele emprega a analogia do maestro (Direktor)
de uma orquestra a esse respeito (MEGA II/15: 374; Cap. 3: 507; ver também
MEGA II/8: 328; Cap. 1: 448–9). Essa analogia pode ser considerada infeliz
quando aplicada a um processo de produção em que os trabalhadores exercem
sua capacidade de autodeterminação, visto que os maestros podem exibir
tendências autoritárias e de fato são conhecidos por isso, enquanto uma orquestra pode tocar
179
sem condutor. No entanto, mesmo no caso de um maestro que impõe sua

interpretação de uma peça musical a uma orquestra, os membros da orquestra
podem ter concordado entre si que esse maestro é o intérprete autorizado dessa
peça e que a orquestra é o mais importante. provavelmente realizará todo o seu
potencial sob a direção deste condutor, em vez de sob a direção de outro ou
sem nenhum condutor. Assim, as restrições ligadas à obediência a uma vontade
governante podem ainda ser consideradas como algo a que cada um dos
indivíduos engajados em um empreendimento cooperativo se submete
voluntariamente, com a autoridade dessa vontade governante decorrente da
vontade conjunta de todos os indivíduos. preocupado.
Com base no argumento desenvolvido até agora, a compatibilidade de liberdade
e coerção no reino comunista da necessidade envolve um estado de coisas no qual
os trabalhadores determinam coletivamente como o processo de produção será
organizado. Este processo, portanto, não é mais aquele em que os trabalhadores
estão sujeitos a forças econômicas e sociais às quais eles devem simplesmente se
acomodar. Também não se trata mais de trabalhar simplesmente para ganhar um
salário que permita comprar os meios de subsistência. Pois ao determinar em
associação com outros as condições sob as quais eles trabalham, os indivíduos
exercem, e assim têm a oportunidade de desenvolver, poderes distintamente
humanos, incluindo a capacidade de deliberar, julgar e se engajar em atos de
autodeterminação. O exercício dessas capacidades explicaria como a atividade
produtiva dos trabalhadores pode vir a possuir um valor até certo ponto independente
do valor instrumental que possui como meio de garantir as condições materiais de
vida. Pois o engajamento nos atos de deliberação coletiva e autodeterminação que
agora formam características integrais de sua atividade produtiva pode vir a ser
valorizado também por si só, porque os indivíduos o experimentam como algo
gratificante e recompensador em si mesmo, por conta de como eles assim, expressam
e realizam, mesmo que apenas parcialmente, sua essência humana. Aqui, aquilo
que o tipo de atividade relevante torna possível não é independente da própria
atividade, como é quando não se precisa mais realizar determinada atividade porque
o fim para o qual ela serve de meio já foi alcançado. Assim, a autorrealização
acompanha a autodeterminação de tal maneira que podemos começar a ver como o
trabalho pode se tornar não apenas um meio de viver, mas uma das principais
necessidades da vida, se não a principal necessidade, como afirma Marx na Crítica do Programa de G
O próprio Marx fornece as bases de uma explicação do tipo de mecanismo social
que explicaria como o ato de associar-se a outros por uma questão de necessidade
prática pode perder espontaneamente seu caráter puramente instrumental para tornar-
se valioso em si mesmo na passagem seguinte, em que ele descreve a forma de vida
associativa desfrutada pelos trabalhadores franceses que ele havia observado:
Quando os trabalhadores comunistas se reúnem [sich vereinen], seu objetivo imediato é a

instrução, a propaganda etc. Mas, ao mesmo tempo, eles adquirem uma nova necessidade:
a necessidade da sociedade - e o que aparece como um meio tornou-se um fim. Este

desenvolvimento prático pode ser observado de maneira mais impressionante quando
vemos os trabalhadores socialistas franceses unidos [vereinigt]. Fumar, comer e beber,
etc., não são mais meios de criar vínculos entre as pessoas. A companhia, a
associação [Verein], a conversa, que por sua vez tem por objetivo a sociedade, basta
para eles. A fraternidade do homem não é uma frase vazia, para eles é uma verdade,
e a nobreza do homem brilha sobre nós de suas figuras desgastadas pelo trabalho.
(MEGA I/2: 425; EW, 365; tradução modificada)
Esta passagem começa com uma situação em que os indivíduos se associam por uma
questão de necessidade prática, na medida em que reconhecem como a cooperação é
uma condição para a realização de certos fins que eles têm antes do ato de se associarem
a outros. Esses fins são baseados em interesses que os membros da associação
têm não apenas como indivíduos, mas também como membros de uma classe social.
Neste caso particular, os fins dizem respeito à necessidade comum de defender os
interesses que compartilham como trabalhadores e promover esses interesses por meio
do engajamento em atividades educacionais e políticas apropriadas. O ato de associar-
se com base no interesse próprio individual e coletivo gera, no entanto, uma necessidade
de associação com os outros que é, em certa medida, independente dos fins e interesses
que inicialmente motivaram cada indivíduo a unir forças com os outros. A necessidade
de se associar com outras pessoas e se envolver nas atividades relevantes não pode
mais ser explicada apenas em termos de fins e interesses comuns. Pelo contrário, o ato
de associar-se com os outros passou a possuir um valor intrínseco porque aquilo que o
motiva já não depende de necessidades e interesses pré-existentes que cada indivíduo
procura satisfazer e proteger. Deve-se notar, além disso, que a descrição de Marx da
forma de vida associativa desfrutada por esses trabalhadores franceses não faz referência
ao que eles produzem e à sua atividade produtiva como tal. De fato, devemos assumir
que esses trabalhadores estão alienados dos produtos de seu trabalho e de sua própria
atividade produtiva por causa do modo de produção capitalista a que estão sujeitos.
Esses trabalhadores são, no entanto, capazes, em associação uns com os outros, de se
envolver em atividades que passaram a possuir um valor intrínseco para eles. Uma vez
que a passagem do terceiro volume de O capital que estamos analisando fala de seres
humanos 'socializados', deve-se supor que os trabalhadores no reino comunista da
necessidade já desenvolveram essa necessidade de se associar com outros em bases
não instrumentais.
As atividades nas quais os trabalhadores se engajam e a forma de vida associativa
que eles desfrutam no reino comunista necessariamente explicam como a alienação é
superada porque agora há um elemento de autodeterminação racional e a
duas condições de trabalho não alienado são satisfeitas: (1) a própria atividade produtiva
do trabalhador possui um valor intrínseco para ele ou ela porque seu papel na
determinação de seu emprego dentro do processo de produção como um todo permite
que ele ou ela exerça capacidades distintamente humanas , e (2) o trabalhador
181
pode pensar em si mesmo como um participante ativo em um projeto comum no qual

a experiência de certos bens humanos se torna possível para ele ou ela. Como o
atendimento das condições (1) e (2) exige o controle coletivo das forças produtivas e
do processo produtivo, os trabalhadores também não estariam mais à mercê das
forças econômicas e sociais impessoais e dos constrangimentos práticos que essas
forças geram. Os indivíduos, ao contrário, gozariam tanto de uma liberdade expressiva
que consiste no exercício desimpedido de sua capacidade de autodeterminação
quanto da liberdade negativa que consiste na ausência de constrangimentos evitáveis
impostos a eles por outros agentes e por forças econômicas e sociais impessoais.
Esta situação é muito diferente daquela em que os indivíduos são reunidos de forma
puramente instrumental, como quando trabalhadores isolados são compelidos por
uma necessidade natural a estabelecer uma relação contratual com um capitalista
que então determina o que cada trabalhador faz e as relações nas quais ele ou ela
está com outros trabalhadores dentro do processo de produção. Nesta situação, as
relações entre os trabalhadores não são livres porque os trabalhadores já 'deixaram
de pertencer a si próprios' antes de se relacionarem uns com os outros (MEGA II/8: 330; Cap. 1: 451).
A compatibilidade entre liberdade e necessidade na sociedade comunista depende,
portanto, da abolição de um sistema de troca no qual a força de trabalho é uma
mercadoria como qualquer outra mercadoria. No estado atual das coisas, entretanto,
a maneira pela qual o capital domina o trabalho encontra expressão na “separação
dos poderes intelectuais [Potenzen] do processo de produção do trabalho manual, e
a transformação deles em poderes [Mächte] exercidos pelo capital sobre o trabalho
' (MEGA II/8: 411; Cap. 1: 548; tradução modificada). Essa separação não existiria
se os próprios trabalhadores determinassem as condições em que trabalham e os
objetivos específicos do processo de produção, pois isso exigiria o uso de poderes
mentais que atualmente não têm a oportunidade de exercer dentro desse processo.ÿ
No entanto, , em vez de desfrutar de um controle efetivo sobre os meios de produção
e os poderes de decisão exigidos pela ideia de trabalho genuinamente livre, os
trabalhadores no reino capitalista da necessidade estão sujeitos à quase-legislação
de uma vontade privada alheia e ao tipo de disciplina que garante a obediência a esta vontade:
No código fabril, o capital formula seu poder autocrático sobre seus trabalhadores
como um legislador privado [privatgesetztlich], e puramente como uma emanação
de sua própria vontade [eigenherrlich], desacompanhado por aquela divisão de
poderes de outra forma tão aprovada pela burguesia, ou o representante ainda mais aprovado
ÿ
Para evitar a ideia problemática de que o pleno e livre desenvolvimento de que fala Marx exige que os indivíduos na
sociedade comunista se envolvam em todas as atividades possíveis, pode-se dizer que Marx tinha em mente diferentes tipos de
atividades. Ver Sayers, Marx and Alienation, 148f. Já podemos ver como esse requisito pode ser atendido, pois desempenhar um
papel na organização do processo de produção, bem como realizar certas tarefas dentro desse processo, permitiria que os
indivíduos se engajassem em formas de trabalho intelectual e manual. Esta seria uma forma de interpretar a alegação de que na
fase 'superior' da sociedade comunista 'a antítese entre trabalho mental e trabalho físico' desaparece (MEGA I/25: 15; LPW, 214).
182
sistema. Este código é meramente a caricatura capitalista da regulação social do

processo de trabalho que se torna necessária na cooperação em larga escala e no
emprego de instrumentos comuns de trabalho, especialmente de máquinas. O livro de
penalidades do superintendente substitui o chicote do condutor de escravos.
(MEGA II/8: 412–13; Cap. 1: 549–50; tradução modificada)
A explicação da compatibilidade de liberdade e necessidade na

sociedade comunista oferecida neste capítulo baseia-se no que
considero ser uma explicação defensável da liberdade. Não se
baseia em reivindicações controversas sobre a natureza gratificante
do trabalho manual como tal. fins e personalidade, então esta
explicação da compatibilidade de liberdade e necessidade seria
insuficiente. quando os indivíduos na sociedade comunista
normalmente não estão envolvidos em todas as etapas do processo
de produção. Em ambos os casos, não parece haver nenhuma
maneira pela qual um trabalhador possa reconhecer o produto final
como algo seu em virtude de sua posse de características distintivas.
¹ÿ
Tampouco se baseia em fortes pressupostos essencialistas. Uma tentativa de demonstrar a relevância do
conceito de alienação de uma forma que não se baseie em quaisquer pressupostos metafísicos, essencialistas
ou perfeccionistas foi realizada focando em certos requisitos puramente formais do livre arbítrio - especialmente
como esse tipo de arbítrio pressupõe a capacidade apropriar-se daquilo que faz e das condições sob as quais o
faz — abstraindo-se de qualquer concepção particular da natureza humana ou da boa vida e de outros objetivos.
Ver Jaeggi, Alienação. O argumento apresentado neste capítulo não atribui a Marx uma concepção da natureza
humana que se estenda além da capacidade de autodeterminação e uma afirmação sobre a natureza
essencialmente social dos seres humanos. O argumento específico sobre a compatibilidade de liberdade e
necessidade prática na sociedade comunista que ofereci de fato apóia a alegação de que a alienação pode ser
entendida como decorrente de uma obstrução da liberdade positiva que consiste na capacidade de exercer a
autodeterminação e o exercício desta capacidade. Veja Jaeggi, Alienação, 35.
A principal diferença é que Marx aplica essa explicação da alienação e do que é necessário para superá-la
ao domínio particular da produção material, enquanto argumenta que a superação da alienação nesse domínio
requer o estabelecimento de condições apropriadas não apenas para o exercício da capacidade humana de
autodeterminação, mas também à natureza essencialmente social dos seres humanos. No que diz respeito a
esta grande diferença, dada a necessidade de produção material, é certamente válido perguntar como a
alienação entendida da maneira relevante pode ser superada, ou pelo menos minimizada, dentro deste domínio,
enquanto a recusa de uma explicação puramente formal do conceito de alienação para se envolver com tais
questões pode ser considerada uma fraqueza e não uma força. No que diz respeito à reivindicação adicional
relativa à natureza essencialmente social dos seres humanos, a adoção de um ponto de vista mais individualista
com relação ao problema da alienação convida a uma objeção que o próprio Marx articula, a saber, que tal ponto
de vista é em si o produto histórico de um determinado modo de produção e suas relações de produção (isto é,
capitalismo) (ver MEGA II/1.1: 21–2; G, 83–4). Isso sugere que esse ponto de vista individualista pode estar mais
intimamente ligado ao problema da alienação que ele está tentando diagnosticar do que ele mesmo reconhece.
¹¹
Isso não quer dizer que Marx em nenhum lugar sugere que a superação da alienação de fato requer isso.
Existe, por exemplo, a seguinte afirmação sobre o trabalho inalienado: 'Na minha produção eu teria objetivado o
caráter específico de minha individualidade e, por essa razão, teria desfrutado da expressão de minha própria
vida individual durante minha atividade e também, em contemplando o objeto, eu experimentaria um prazer
individual, eu experimentaria minha personalidade como um poder objetivo sensorialmente perceptível além de
qualquer sombra de dúvida' (MEGA IV/2: 465; EW, 277).
183
propriedades que são expressivas de si mesmo como um indivíduo. Além disso, o

próprio Marx chama a atenção para como as mudanças nas forças produtivas servem
para distanciar o trabalhador do processo de produção de tal forma que ele passa a
se relacionar com esse processo 'mais como vigia e regulador' (MEGA II/1.2: 581 ;
G, 705). Essa relação indireta com o processo de produção implica uma relação
indireta com os produtos do trabalho, o que, mais uma vez, torna difícil ver como o
produto do trabalho poderia de alguma forma possuir propriedades expressivas que
permitissem identificá-lo como o trabalho de qualquer indivíduo. indivíduo que
contribuiu para a sua produção.
Uma possível objeção a essa explicação de como a liberdade e a necessidade
seriam compatíveis no reino comunista da necessidade envolve a alegação de
que o que essa explicação propõe é impraticável ou que resultaria em ineficiências.
Esse tipo de objeção convida à resposta de que se baseia em uma relutância em
considerar alternativas ao modo de produção capitalista, tornando-se nada mais
do que uma tentativa ideológica de encerrar o debate sobre como as sociedades
podem ser organizadas de forma a aumentar o alcance qualidade da liberdade
de cada um de seus membros. Isso corresponderia a como Marx critica a
'consciência burguesa' por celebrar a divisão do trabalho dentro da fábrica
enquanto denuncia qualquer tentativa de controlar e regular socialmente a
produção como uma violação dos 'direitos de propriedade, liberdade e
autodeterminação do “gênio” do capitalista individual' (MEGA II/8: 352; Cap. 1:
477). Em outras palavras, embora o controle e a regulação do processo de
produção em escala social sejam sumariamente descartados, o próprio capitalista
controla e regula o processo de trabalho em suas próprias fábricas, demonstrando
assim que o controle e a regulação do processo de produção são possíveis e
desejáveis. Para Marx, essa contradição performativa pode ser explicada em termos dos interess
Minha explicação da compatibilidade entre liberdade e necessidade no reino
comunista da necessidade levanta a seguinte questão: se as necessidades materiais
da sociedade pudessem ser atendidas sem que as pessoas trabalhassem ou, como é
mais provável, sem trabalhar tanto quanto antes, e as pessoas ao mesmo tempo
mesmo tempo tivessem a oportunidade de exercer suas distintas potências humanas e
expressar sua natureza social de outras formas, haveria ainda alguma razão para que
se dedicassem a atividades que pertencem ao reino da necessidade? Essa questão é
sugerida pelo próprio Marx ao enfatizar que uma das principais vantagens da crescente
mecanização do processo de produção é permitir que o tempo de trabalho seja reduzido
de forma que as pessoas possam se desenvolver como indivíduos fora do âmbito da necessidade:
O livre desenvolvimento das individualidades e, portanto, não a redução do tempo

de trabalho necessário para colocar o trabalho excedente, mas a redução geral do
trabalho necessário da sociedade a um mínimo, que então corresponde ao
desenvolvimento artístico, científico etc. [Ausbildung ] dos indivíduos no tempo
posto em liberdade, e com os meios criados, para todos eles. (MEGA II/1.2: 582; G, 706)
184
Nada no argumento apresentado até agora me compromete com a afirmação de que

a extensão em que a capacidade de autodeterminação é exercida e os indivíduos são
correspondentemente capazes de alcançar a auto-realização não pode variar. Agora
quero argumentar que a extensão em que elas podem variar explica como a liberdade
no reino comunista da necessidade difere da liberdade no 'verdadeiro' reino da liberdade.
4. O verdadeiro reino da liberdade
Nos Excertos dos Elementos de Economia Política de James Mill, Marx retrata as
relações não alienadas entre os trabalhadores que existirão na sociedade comunista
como aquelas que permitem a cada indivíduo realizar-se e afirmar o seu ser genérico
produzindo a partir de um profundo necessidades emocionais e psicológicas assentadas
e de uma forma que manifesta uma preocupação direta com as necessidades dos outros.
Marx fala aqui da atividade produtiva destinada a satisfazer as necessidades dos outros
e dos objetos produzidos por ela em termos expressivistas (MEGA IV/2: 465; EW, 277-8).
Produzir para os outros da maneira apropriada explica, portanto, como a alienação é
superada na sociedade comunista. Em contraste, minha explicação de como a liberdade
e a necessidade prática são reconciliadas na sociedade comunista de tal forma que a
alienação é superada não se concentra no que motiva os trabalhadores na sociedade
comunista a produzir para os outros e a maneira precisa pela qual eles produzem para
os outros. Isso convida à crítica de que me concentro demais em como o processo de
produção é organizado enquanto negligencio a importância do próprio trabalho, que é,
em sua forma não alienada, parte integrante da explicação de Marx sobre a auto-
realização humana.¹² A questão é, portanto, se isso o trabalho não alienado voltado para
a satisfação das necessidades materiais da sociedade é, de fato, uma condição
necessária e suficiente para a auto-realização. Isso me leva à distinção de Marx entre o
reino comunista da necessidade e o verdadeiro reino da liberdade. Pois, se esse trabalho
inalienado é uma condição necessária e suficiente para a auto-realização, por que Marx
situa o "verdadeiro reino da liberdade" e o "desenvolvimento dos poderes humanos como
um fim em si mesmo" além do reino da necessidade e exige um encurtamento do tempo? o dia de traba
Uma resposta a esta pergunta seria que o ser humano só pode dedicar-se a
projetos genuinamente pessoais quando estiver liberto dos constrangimentos
gerados por uma situação em que deve trabalhar para atender às necessidades
materiais da sociedade. Esses projetos não precisam, no entanto, ser arbitrários ou
solitários, pois podem possuir uma dimensão social e gerar constrangimentos
próprios que, no entanto, são compatíveis com o desenvolvimento de poderes
caracteristicamente humanos e até o encorajam. Desta vez, as restrições serão
verdadeiramente auto-impostas, pois as necessidades materiais da sociedade não obrigam os in
¹²
Ver Kandiyali, 'Marx sobre a compatibilidade da liberdade e da necessidade'.
185
participar das atividades relacionadas a esses projetos. Vou agora explorar certas
implicações da analogia de Marx entre uma orquestra e como o processo de
produção será organizado no reino comunista da necessidade, a fim de mostrar que
o trabalho destinado a atender às necessidades materiais da sociedade não é uma
condição necessária de auto-realização. Não é tal condição precisamente porque a
atividade autodeterminada tornada possível pela redução da jornada de trabalho
pode satisfazer os requisitos relevantes ao mesmo tempo em que remove o elemento
de compulsão que permanece uma característica do reino comunista da necessidade.
Vamos supor os dois cenários a seguir. Por um lado, existe uma orquestra
composta por músicos profissionais. Esses músicos vivenciam suas atividades como
membros da orquestra como atividades gratificantes, independentemente do fato de
que o envolvimento nelas lhes dá direito aos meios de satisfazer suas necessidades
materiais, pois fazer música em associação com outros permite que cada um desses
músicos desfrute do expressivo liberdade que advém do exercício e desenvolvimento
de poderes distintivamente humanos de uma forma que esteja de acordo com a
natureza social de cada um. Não é difícil ver como fontes extrínsecas e intrínsecas de motivação
aqui coincidem e como esses músicos seriam, portanto, motivados a se envolver nas
mesmas atividades, mesmo que não alcançassem os meios de satisfazer as
necessidades materiais. Além disso, este é o caso de produzir para os outros de uma
forma que promete satisfazer algumas de suas necessidades emocionais e
psicológicas mais profundas, em vez de produzir para os outros simplesmente para
obter bens que, em última análise, permanecem externos à atividade em questão.
Por outro lado, existe um grupo de músicos amadores. Da mesma forma, cada um
desses músicos experimenta a atividade de fazer música em associação com outras
pessoas diante de uma platéia como algo gratificante que lhe permite desfrutar de
liberdade expressiva. Esses músicos são, no entanto, menos talentosos do que os
membros da orquestra profissional, cujo talento e realizações musicais lhes conferem
direito a uma parcela do produto social.¹³ Os músicos amadores são, em consequência disso, obrigad
¹³
Presume-se que haverá orquestras na sociedade comunista cujas necessidades materiais de seus membros
devem ser atendidas. Dado que os membros da orquestra não podem estar envolvidos em atividades produtivas
que pertencem ao reino da necessidade, surge a questão de saber se eles devem desempenhar seu papel nesse reino.
Marx faz afirmações que poderiam ser tomadas como indicativas de que deveriam fazê-lo, como quando afirma o
seguinte em relação à maneira pela qual o aumento da produtividade possibilitado pelo modo de produção capitalista
permite uma redução da jornada de trabalho: dada intensidade e produtividade do trabalho, a parte da jornada social
de trabalho necessariamente ocupada com a produção material é menor e, conseqüentemente, o tempo à
disposição da sociedade para a livre atividade intelectual e social do indivíduo é maior, na proporção em que
o trabalho é cada vez mais dividido igualmente entre todos os membros saudáveis da sociedade, e um
determinado estrato social é cada vez mais privado da capacidade de transferir o fardo do trabalho (que é
uma necessidade imposta pela natureza [Naturnothwendigkeit]) de seu próprios ombros aos de outro estrato
social. (MEGA II/8: 502; Cap. 1: 667)
Uma vez que não está claro como o envolvimento em atividades produtivas que pertencem ao reino da
necessidade fornece aos membros da orquestra oportunidades de autorrealização e autodeterminação que de outra
forma não teriam, a principal razão para fazê-lo teria que ser que permite que outros gastem menos tempo envolvidos
em tais atividades. Indiscutivelmente, no entanto, esse benefício teria
186
períodos significativos de tempo operando máquinas em um processo industrial

voltado para o atendimento das necessidades materiais da sociedade. Sua
participação direta na organização do processo de produção e na determinação de
seus fins dá a esses indivíduos a oportunidade de exercer e desenvolver certas
faculdades humanas e desfrutar de outros bens humanos ligados à realização de sua natureza so
Esses indivíduos reconhecem, além disso, a necessidade social de suas
atividades dentro do processo produtivo e encontram satisfação em pensar que
estão ajudando a suprir as necessidades dos outros. No entanto, eles consideram
o envolvimento no tipo de atividade relevante insatisfatório em comparação com
a atividade de fazer música juntos. O alinhamento de fontes extrínsecas e
intrínsecas de motivação não é mais tão evidente e esses músicos amadores
podem muito bem optar por não trabalhar se essa opção se tornar disponível
para eles, pois eles poderiam então se dedicar a fazer música juntos, não apenas
para seu próprio benefício, mas também para o benefício de outras pessoas que
gostam de ouvi-los tocar. A prossecução desta opção seria o empenho num
projeto pessoal no verdadeiro domínio da liberdade, mas compatível com a ideia
de produzir para os outros com vista à satisfação das suas necessidades, que
aqui são mais emocionais e psicológicas do que materiais uns. Os requisitos de
liberdade expressiva e auto-realização e, portanto, de superação da alienação,
seriam então atendidos dentro do verdadeiro reino da liberdade.
Existe, porém, algo na atividade produtiva voltada para a satisfação das
necessidades materiais da sociedade que a torne indispensável à auto-realização
humana tal como a entende Marx? Para responder afirmativamente a esta
questão, seria preciso identificar uma característica específica deste tipo de
atividade que a diferencie de outros tipos de atividades e diga respeito a uma
forma particular de realização de si mesmo. A existência de uma característica
específica do tipo relevante é sugerida pela afirmação de que 'A conquista da
necessidade natural pode fornecer uma satisfação específica'. a alegação trivial
de que exige o envolvimento em atividades produtivas destinadas a satisfazer as
necessidades materiais básicas das pessoas, em oposição a outras necessidades
menos imediatas que elas possam ter? Há ainda a alegação de que o objetivo de
tal atividade é perfeitamente claro. No entanto, mesmo se assumirmos a verdade
dessa afirmação, não é evidente por que esse fato por si só implica o tipo certo de
diferença entre o ato de produzir para atender às necessidades materiais básicas
das pessoas e o envolvimento em atividades que satisfazem necessidades menos naturais e m
custos significativos, como a redução dos padrões musicais. Por exemplo, embora algumas pessoas tenham
mais tempo para aprender a tocar um instrumento musical, aquelas pessoas que não têm talento musical ou
simplesmente preferem ouvir música podem acabar assistindo a concertos executados por orquestras e solistas
inferiores. Um subproduto desse arranjo pode ser a perda de uma importante fonte de inspiração, que por sua
vez teria um efeito prejudicial na vida musical de uma sociedade. Pode-se, portanto, argumentar que os benefícios
obtidos não compensariam suficientemente os custos.
¹ÿ
Brudney, A Tentativa de Marx de Deixar a Filosofia, 162.
187
surgiram ao longo da história. Pois, embora o ponto do segundo tipo de atividade possa
ser menos claro, essa diferença pode ser atribuída ao caráter distintivamente humano
das necessidades em questão, cuja satisfação pode, portanto, ser considerada mais
integral à auto-realização humana do que a satisfação de necessidades básicas.
necessidades materiais. Pode-se, de fato, argumentar que é precisamente produzindo
os meios para satisfazer necessidades estéticas e culturais que os seres humanos mais
claramente exercem seus poderes humanos em benefício de outros e têm a
oportunidade de desenvolvê-los. Isso mostra que é injustificado falar em produzir para
os outros com o objetivo de satisfazer suas necessidades materiais básicas como algo
mais essencial do que no sentido trivial de que a necessidade natural exige a satisfação
dessas necessidades, enquanto outras necessidades podem permanecer insatisfeitas
sem a vida humana. chegando ao fim.
Outra tentativa de identificar uma característica específica desse tipo de atividade
que a diferencie de outros tipos de atividades e diga respeito a uma forma particular
de realização de si mesmo consiste em um apelo a passagens em que Marx enfatiza
a importância do trabalho material para o desenvolvimento humano por como requer
a superação de obstáculos.¹ÿ O fato de Marx ver o trabalho material como
historicamente importante a esse respeito é sugerido por uma passagem de O
capital na qual ele afirma que o desenvolvimento humano não teria sido 'uma
necessidade imposta pela natureza' (Naturnothwendigkeit) em condição de
abundância natural (MEGA II/ 8: 488; Cap. 1: 649). Marx está falando sobre como o
capitalismo e a indústria não teriam surgido em tal condição por causa de um incentivo insuficiente a
Os indivíduos não teriam, portanto, chegado a exercer, e assim desenvolver, os poderes
latentes e distintamente humanos que são condições do próprio desenvolvimento industrial
capitalista. No entanto, embora alegações desse tipo sugiram que o desenvolvimento
humano e, portanto, a auto-realização também devem ser explicados em termos de uma
necessidade prática gerada pela necessidade natural, não devemos confundir essa
explicação genética do desenvolvimento humano com o que é possível uma vez os poderes
relevantes foram suficientemente desenvolvidos no curso da história. Uma vez que esses
poderes tenham sido suficientemente desenvolvidos e uma redução da jornada de trabalho
tenha se tornado possível, os poderes podem ser exercidos e desenvolvidos ainda mais,
engajando-se em atividades que não estejam diretamente relacionadas com a satisfação
de necessidades materiais. No máximo, portanto, os indivíduos precisarão se envolver em
alguma forma de trabalho material até o momento em que tenham desenvolvido
suficientemente os poderes relevantes por meio do exercício deles.
É certo que Marx critica Adam Smith por negligenciar como, sob as condições certas,
a superação de obstáculos envolve o exercício da liberdade. As condições adequadas
são obtidas quando o trabalho se torna uma atividade cujos “objetivos externos se tornam
¹ÿ
Veja Kandiyali, 'Marx sobre a compatibilidade da liberdade e da necessidade', 838.
188
despojado da aparência de necessidade natural meramente externa, e colocado

como fins que o próprio indivíduo põe - portanto, como auto-realização, objetivação
do sujeito, portanto, liberdade real, cuja ação é, precisamente, trabalho' (MEGA II/1.2:
499; G, 611; tradução modificada). No entanto, mesmo que o trabalho voltado para a
satisfação das necessidades materiais da sociedade, em vez da organização coletiva
do processo de produção e determinação de seus fins, seja aqui descrito como uma
atividade que se tornou um fim em si mesmo através do qual a auto-realização é
alcançada, Marx imediatamente aponta que atividades que não pertenceriam ao reino
comunista da necessidade, mas ao verdadeiro reino da liberdade, exigem igualmente
a superação de obstáculos e o exercício da liberdade: 'Trabalhar realmente livre, por
exemplo, compor, é ao mesmo tempo precisamente a mais maldita seriedade , o
esforço mais intenso' (MEGA II/1.2: 499; G, 611). Além disso, a natureza
essencialmente criativa e expressiva de certas atividades nas quais os seres humanos
podem se envolver no verdadeiro reino da liberdade explicaria como a motivação para
se envolver nelas não depende da existência de constrangimentos práticos gerados
por suas necessidades materiais, apesar dos obstáculos que deve ser superado
quando alguém se envolve nessas atividades.
Minha descrição de como a liberdade e a necessidade prática são compatíveis na
sociedade comunista pode acomodar a redução do trabalho destinado a atender às
necessidades materiais da sociedade a um estágio de um processo cujo objetivo final é
a participação no verdadeiro reino da liberdade. De acordo com esse relato, todos os
três aspectos do conceito de liberdade de Marx estariam presentes no reino comunista
da necessidade, mas não na mesma medida em que estão presentes no verdadeiro
reino da liberdade. Embora o envolvimento em atividades produtivas voltadas para a
satisfação das necessidades materiais não seja mais uma condição necessária de auto-
realização, exceto no sentido genético indicado acima, sua importância não deve ser
negada. Isso pode ser demonstrado com referência a uma razão que Marx tem para
afirmar que a auto-realização, que requer o envolvimento em atividades que permitem o
exercício da capacidade de autodeterminação, deve, até certo ponto, ser possível dentro
do reino comunista da necessidade. .
Esta razão diz respeito a como os indivíduos na sociedade comunista serão
membros tanto do reino da necessidade quanto do verdadeiro reino da liberdade.
Se a pertença de um indivíduo ao reino da necessidade não lhe permitisse exercer
a capacidade de autodeterminação, surgiria uma ameaça ao verdadeiro reino da
liberdade, porque os indivíduos estariam então despreparados para exercer sua
capacidade de autodeterminação em e não estão dispostos a fazê-lo em nenhum
caso, dado que as condições em que trabalham não lhes permitem exercer essa
capacidade e experimentar seus benefícios. Marx chama a atenção para como o
trabalho industrial realizado nas condições impostas aos trabalhadores pelo modo
de produção capitalista é incompatível com a capacidade de autodeterminação em
sua seguinte descrição dos efeitos de tal trabalho:
189
O trabalho na fábrica esgota o sistema nervoso ao máximo; ao mesmo tempo,

elimina o jogo multifacetado dos músculos e confisca cada átomo de liberdade, tanto
na atividade corporal quanto na intelectual. Até mesmo o alívio do trabalho torna-se
um instrumento de tortura, pois a máquina não liberta o trabalhador do trabalho, mas
despoja o próprio trabalho de todo conteúdo. Todo tipo de produção capitalista, na
medida em que não é apenas um processo de trabalho, mas também um processo
de valorização do capital, tem isso em comum, mas não é o trabalhador que emprega
as condições de seu trabalho, mas o contrário, as condições de trabalho empregam
o trabalhador. No entanto, é apenas com o advento da maquinaria que essa inversão
adquire pela primeira vez uma realidade técnica e palpável.
(MEGA II/8: 411; Cap. 1: 548)
Esta descrição dos efeitos de ter que trabalhar na sociedade capitalista e como os
trabalhadores são negados a oportunidade de exercer a capacidade de
autodeterminação convida à seguinte pergunta: o tempo de lazer disponibilizado pela
redução da jornada de trabalho não assumirá um papel amplamente passivo? ,
caráter instrumental ao ser reduzido a um meio de lidar com os efeitos negativos do
trabalho em tais condições? Pois, em vez de ser visto como uma oportunidade de
auto-realização e auto-realização, esse tempo de lazer pode ser gasto de maneiras
que exijam pouco ou nenhum exercício da capacidade de autodeterminação e outros
poderes distintamente humanos cuja realização requer o exercício ativo. emprego
deles. Seria então difícil ver como a redução da jornada de trabalho resultaria por si
só em uma extensão genuína do verdadeiro reino da liberdade. O exercício da
capacidade de autodeterminação dentro do reino da necessidade pode, portanto, ser
considerado como uma condição de entrada no verdadeiro reino da liberdade,
embora apenas na medida em que garante que os indivíduos sejam genuinamente
capazes de realizar a si mesmos e sua espécie sendo além da esfera da produção material.
Ao mesmo tempo, Marx vê o trabalho alienado e seus efeitos como historicamente
necessários por causa de como eles estão ligados à emergência das condições
materiais e sociais do verdadeiro reino da liberdade. Ele descreve a maneira pela
qual a tendência 'universal' do capitalismo para criar riqueza é acompanhada pelo
desenvolvimento constante das forças produtivas, e como revolucionar essas forças
torna-se um pressuposto do modo de produção capitalista (MEGA II/1.2: 438-9; G,
540-1). O desenvolvimento capitalista das forças produtivas proporciona então as
condições materiais de uma sociedade cujas necessidades podem ser atendidas ao
mesmo tempo em que a jornada de trabalho é progressivamente encurtada.¹ÿ Também resulta em ma
¹ÿ
Embora o capitalismo, pelo desenvolvimento das forças produtivas, possibilite a redução da jornada de trabalho, ele deve
procurar evitar que o aumento da produtividade seja usado para encurtar a jornada de trabalho. Como explicarei no próximo
capítulo, ela deve, ao contrário, procurar evitar qualquer diminuição na extensão ou na intensidade de seu emprego de força de
trabalho. O próprio Marx fala do paradoxo econômico do desenvolvimento capitalista, que consiste em ser “o instrumento mais
poderoso para reduzir o tempo de trabalho. . . torna-se o meio mais infalível para transformar toda a vida útil do
interconectividade humana, expondo assim os seres humanos a mais maneiras pelas

quais eles podem exercer seus vários poderes e, assim, realizar-se.
O desenvolvimento capitalista das forças produtivas é, no entanto, incompatível com a
auto-realização humana no caso dos trabalhadores. Marx liga esses dois
características do desenvolvimento capitalista, as potencialidades nele contidas, por um
lado, e como ele impede sua atualização, por outro, no seguinte
passagem:
A barreira para o capital é que todo esse desenvolvimento ocorre de maneira

contraditória e que a elaboração das forças produtivas, da riqueza geral etc., do
conhecimento etc. aparece de tal maneira que o indivíduo trabalhador se aliena;
refere-se às condições trazidas a ele por seu trabalho como aquelas não suas,
mas de uma riqueza alheia e de sua própria pobreza. Mas essa forma antitética
é ela mesma fugaz e produz as condições reais de sua própria suspensão
[Aufhebung]. O resultado é: o desenvolvimento tendencial e potencialmente geral
das forças de produção [die ihrer Tendenz und ÿÿÿÿÿÿÿ nach allgemeine
Entwicklung der Productivkräfte] – da riqueza como tal – como uma base; da
mesma forma, a universalidade do intercâmbio, daí o mercado mundial como
base. A base como possibilidade do desenvolvimento universal do indivíduo, e o
desenvolvimento real dos indivíduos a partir desta base como suspensão
constante de sua barreira, que é reconhecida como barreira, não tomada como limite sagrado.
(MEGA II/1.2: 439–40; G, 541–2)
Se considerarmos esta passagem à luz da citada imediatamente antes dela, o sofrimento

e a alienação associados ao desenvolvimento capitalista das forças produtivas parecem
historicamente necessários. Pois se o desenvolvimento das forças produtivas pelo modo
de produção capitalista é uma condição histórica necessária da sociedade comunista,
então quaisquer efeitos negativos inevitáveis que o acompanham devem ser considerados
concomitantes necessários do processo histórico através do qual as condições materiais
e sociais da sociedade comunista sociedade são gerados. Assim, algo bom, isto é, a
sociedade comunista e os benefícios que ela traz, emerge de algo mau, isto é, o
considerável sofrimento humano causado pelo modo de produção capitalista, que é, no
entanto, uma condição histórica do bom em questão. Essa visão da história se assemelha
à ideia hegeliana de que há uma necessidade em ação na história com a qual os
indivíduos podem se identificar reflexivamente, apesar do sofrimento que eles próprios
experimentam como resultado da sujeição a essa necessidade histórica e às forças
associadas a ela.
trabalhador e sua família em tempo de trabalho à disposição do capital para sua própria valorização' (MEGA II/8:
397; Cap. 1: 532).
191
No próximo capítulo, veremos que Marx explica essa necessidade histórica em

termos de necessidade prática. Veremos também como o resultado final do processo
histórico impulsionado pela necessidade prática, ou seja, uma sociedade na qual os
seres humanos exercem coletivamente o controle racional sobre as condições materiais
e sociais de suas vidas de tal forma que a liberdade e a necessidade prática sejam
reconciliadas, implica uma divisão da história em duas fases distintas, em apenas uma
das quais os seres humanos estão sujeitos à necessidade histórica e devem passar
pelo sofrimento a ela associado. Assim, os membros da sociedade comunista são
duplamente afortunados: eles não apenas desfrutam dos benefícios de pertencer a uma
sociedade na qual a liberdade e a necessidade prática são compatíveis e a auto-
realização humana é possível para todos, mas também escapam da necessidade
histórica e do sofrimento associados à esse foi o destino dos trabalhadores que vieram
antes deles e ajudaram a criar as condições materiais e sociais da sociedade comunista.
7
Necessidade Prática e Histórica
A Necessidade no Materialismo Histórico
1. Materialismo Histórico e Necessidade Histórica
No prefácio da primeira edição do primeiro volume de O Capital, Marx identifica certas

características de sua teoria crítica do sistema econômico e social capitalista que são
relevantes para a necessidade histórica que o materialismo histórico procura explicar.
Começarei com um breve relato dessas características antes de mostrar que Marx
está comprometido com a ideia de necessidade histórica. Em seguida, explicarei como
a necessidade prática desempenha um papel essencial na tentativa de Marx de
incorporar elementos-chave do materialismo histórico no primeiro volume de O capital.
O foco estará em sua discussão sobre a luta entre capital e trabalho ao longo da
jornada de trabalho e o papel que essa luta desempenha no estabelecimento dos
pressupostos históricos da transição da sociedade capitalista para uma sociedade pós-
capitalista na qual a liberdade e a necessidade estão reconciliados. Prosseguirei
argumentando que a tentativa de Marx de explicar essa transição em termos de
necessidade prática gera um problema relacionado ao compromisso do materialismo
histórico com a ideia de necessidade histórica.
Uma das características relevantes da teoria crítica de Marx do sistema econômico
e social capitalista é o 'poder de abstração' necessário para analisar o modo de
produção capitalista e, assim, descobrir e separar seus elementos fundamentais
(MEGA II/8: 44; Cap. 1 : 90). O exercício dessa capacidade permite ao observador do
modo de produção capitalista não apenas identificar seus elementos fundamentais,
mas também compreender e explicar como esses elementos se relacionam e interagem
causalmente para produzir determinados efeitos. No caso do leitor de O Capital, a
quem são apresentados os resultados da análise de Marx sobre o funcionamento
interno do modo de produção capitalista, uma disposição particular é necessária. Essa
disposição consiste na vontade de aprender, que pressupõe ela mesma a capacidade
de pensar por si mesmo e a vontade de exercer essa capacidade: “Presumo, claro,
um leitor disposto a aprender algo novo e, portanto, a pensar por si mesmo” ( MEGA
II/8: 44; Cap. 1: 90). A capacidade de pensar por si mesmo e a vontade de exercer
essa capacidade também são pressupostos da análise crítica do funcionamento
interno do modo de produção capitalista que Marx procura fornecer. Caso contrário,
por que não ficar satisfeito com as contas existentes de
1993
categorias econômicas e como esse modo de produção funciona fornecido pelos

economistas políticos clássicos que o veem como 'a forma absoluta e última de
produção social, em vez de um estágio historicamente transitório de
desenvolvimento' (MEGA II/8: 49; Cap. 1 : 96), ou os relatos dogmáticos fornecidos
pelos sucessores de segunda categoria desses economistas políticos, os economistas
'vulgares'? Se, no entanto, Marx não deve assumir a existência eterna da capacidade
relevante e a disposição para exercê-la, então ele deve assumir a emergência histórica de um sujeito
Em outras palavras, a teoria crítica de Marx do sistema econômico e social
capitalista, juntamente com a capacidade de outros para entendê-lo, pressupõe
a existência do tipo de sujeito iluminista descrito por Kant.
A próxima característica diz respeito ao objeto distintivo do tipo de investigação
crítica empreendida por Marx em O Capital, ou seja, aquilo que essa forma de
investigação busca descobrir, analisar e explicar. Esse objeto inclui "as leis naturais
da produção capitalista" que expressam certas "tendências" exibidas por esse modo
de produção no curso de sua operação normal e desimpedida e que, apesar de
quaisquer tendências contrárias, se impõem "com uma necessidade férrea" ( MEGA
II/8: 44; Cap. 1: 91). Em outras palavras, essas tendências provarão ser as mais
poderosas ao longo do tempo e eventualmente se tornarão tão dominantes que
assumirão o status de leis econômicas e históricas. De acordo com o materialismo
histórico, há uma lei histórica mais fundamental em ação que explica essas
tendências. O modo de produção capitalista, como qualquer outro modo de
produção, consiste em forças produtivas materiais e relações de produção que
"correspondem" a um estágio específico no desenvolvimento dessas forças
produtivas. A 'totalidade' das relações de produção forma 'a estrutura econômica da
sociedade' e fornece 'a base real da qual surge uma superestrutura legal e política',
à qual correspondem formas específicas de consciência social (MEGA II/2: 100;
LPW , 159–60). Posteriormente, explorarei certas implicações dessa compreensão
da mudança histórica para o próprio materialismo histórico em conexão com a
transição da sociedade capitalista para uma sociedade pós-capitalista na qual a
liberdade e a necessidade são reconciliadas. Para os propósitos presentes, basta
apontar que, se a análise do objeto do Capital deve permanecer consistente com o
materialismo histórico, então essa análise deve, até certo ponto, se preocupar com
a questão de como os elementos fundamentais do modo capitalista produção produzem efeitos juríd
Isso me leva a algumas outras características centrais do materialismo histórico.
A análise de Marx do funcionamento interno do modo de produção capitalista e sua
tentativa de explicar como seus elementos fundamentais interagem causalmente para
produzir efeitos jurídicos, sociais e políticos particulares pretendem possuir um valor
preditivo, bem como um valor explicativo. No que diz respeito a esse valor preditivo, o
conhecimento desses elementos e como eles interagem causalmente para produzir
efeitos legais, sociais e políticos específicos fornece um meio de prever mudanças que
ocorrerão não apenas no nível da superestrutura legal e política e da consciência
social, mas também no nível social mais fundamental das relações de produção. Como nós temos
194
visto no caso das visões de Hobbes sobre a história, se alguém com poderes de
raciocínio suficientemente bons possuísse conhecimento exaustivo de todos os fatores
causais relevantes e das relações que existem, ou existirão, entre eles, então essa
pessoa seria capaz de prever o curso futuro da história, pelo menos no que diz respeito
ao seu desenvolvimento geral. No caso da teoria crítica de Marx do sistema econômico
e social capitalista, entretanto, as questões são mais complexas do que isso, como pode
ser demonstrado por uma breve recapitulação das principais características identificadas
acima. Esses recursos podem ser divididos nos três grupos a seguir:
1. Características cognitivas subjetivas. Essas características incluem a

capacidade de se envolver em atos mentais de abstração que permitem
separar os elementos fundamentais de um fenômeno particular um do outro,
tornando o exercício dessa capacidade uma condição de análise, a capacidade
de identificar e explicar as relações que existem entre esses elementos e,
finalmente, a capacidade mais geral de pensar de forma independente e crítica.
2. Características disposicionais subjetivas. Essas características incluem a vontade e
a determinação de exercer as capacidades identificadas em (1).
3. Características cognitivas objetivas. Essas características dizem respeito ao
conhecimento adquirido por meio da investigação crítica dos elementos
fundamentais do modo de produção capitalista. Esse conteúdo inclui o
conhecimento desses elementos em si, suas relações entre si e como eles
interagem causalmente para produzir efeitos jurídicos, sociais e políticos
específicos. O materialismo histórico é uma teoria da história baseada no
conhecimento desse tipo que se concentra em como os elementos fundamentais
interagem causalmente para produzir estruturas econômicas, legais, sociais e
políticas particulares, juntamente com suas formas correspondentes de
consciência. O materialismo histórico também visa explicar desenvolvimentos
históricos significativos que dizem respeito não apenas ao passado, mas também
ao futuro, incluindo como o desenvolvimento do próprio modo de produção
capitalista gerou, ou está em processo de gerar, as condições de uma sociedade
na qual liberdade e necessidade podem ser conciliadas, ou seja, a sociedade
comunista. Essa intenção é declarada antes mesmo de a teoria do materialismo
histórico ser explicitamente formulada: “Todo o movimento da história é . . . tanto
o ato real de criação do comunismo — o nascimento de sua existência empírica
— quanto, para sua consciência pensante, o movimento compreendido e conhecido de seu de
As características (1) e (2) introduzem um elemento de contingência na história, pois

não há garantia de que elas estarão presentes e presentes ao mesmo tempo, a menos
que, isto é, Marx possa explicar como elas estarão presentes por causa das mudanças
na as relações de produção que correspondem ao desenvolvimento das forças
produtivas materiais da sociedade. Visto que (1) e (2) são condições do conhecimento
descrito em (3), a existência do conhecimento que o materialismo histórico fornece também seria
195ÿ 195ÿ 195ÿ
contingente. Veremos em breve que Marx parece atribuir a esse conhecimento um

poder causal que ajuda a explicar a possibilidade da transição do capitalismo para
uma sociedade pós-capitalista em que liberdade e necessidade prática se reconciliem.
Essa transição pode, portanto, também ser pensada como dependente da existência e
conjunção histórica das características (1) e (2) da teoria crítica de Marx do modo de
produção capitalista. Para os propósitos deste capítulo, será suficiente mostrar que Marx
não poderia, de fato, aceitar a ideia de contingência histórica se ela for entendida como
implicando a possibilidade de que a história, em termos de sua direção geral, possa se
desenvolver de maneiras que são fundamentalmente diferentes de como o materialismo
histórico afirma que irá se desenvolver. Portanto, mostrarei agora como o materialismo
histórico está comprometido com a ideia de necessidade histórica.
O conteúdo do conhecimento que o materialismo histórico visa fornecer inclui o
conhecimento de como o modo de produção capitalista representa apenas um estágio
transitório de desenvolvimento econômico e social durante o qual são criadas as
condições materiais e sociais de uma nova sociedade. As condições materiais desta
futura sociedade em que a liberdade e a necessidade se reconciliam incluem forças
produtivas suficientemente desenvolvidas, e as condições sociais incluem uma classe
revolucionária suficientemente motivada, organizada e unida. O conhecimento da
transitoriedade do modo de produção capitalista pode facilitar a emergência de uma
nova sociedade em que liberdade e necessidade prática se reconciliem, revelando o
caráter ilusório da aparência de naturalidade e finalidade que esse modo de produção
assumiu, abrindo assim o caminho para diferentes idéias de organização econômica e
social. Por exemplo, mostra-se então que a relação social em que o trabalhador, que
possui apenas sua força de trabalho, mantém-se com o capitalista, que é uma
característica definidora do modo de produção capitalista "não tem base na história
natural, nem tem uma base social comum a todos os períodos da história humana. É
claramente o resultado de um desenvolvimento histórico passado, produto de muitas
revoluções económicas, da extinção de toda uma série de antigas formações de
produção social» (MEGA II/8: 185; Cap. 1: 273).
Uma vez que esse conhecimento da transitoriedade do modo de produção
capitalista tenha sido transmitido a agentes sociais suficientemente motivados
para agir com base nele e também capazes de operar juntos como um efetivo
agente social coletivo, unido por um interesse comum e identidade, possuirá
considerável poder causal. A classe revolucionária que constitui esse agente
social coletivo é, no entanto, um efeito do modo de produção capitalista e, a
esse respeito, o pressupõe historicamente. O poder causal potencial da forma
relevante de conhecimento já é identificado na introdução de Marx à sua crítica
inédita e inacabada da Filosofia do direito de Hegel, escrita em 1843/4, quando
ele afirma que “Assim como a filosofia encontra suas armas materiais no
proletariado, também o proletariado encontra suas armas intelectuais na
filosofia' (MEGA I/2: 182; EW, 257). A seguinte passagem de O capital, que diz
respeito ao que aconteceria se as relações humanas e a relação entre os seres humanos e a na
196
apresentado de forma 'transparente e racional', também alude ao poder causal

potencial do conhecimento fornecido pela teoria crítica de Marx do modo de
produção capitalista, na medida em que fala em dissipar uma ilusão ao mesmo tempo em que
Marx afirma seu compromisso com a ideia de necessidade histórica:
O véu místico de névoa não é removido do semblante do processo da vida

social, ou seja, o processo de produção material, até que se torne produção por
seres humanos livremente associados e fique sob seu controle consciente e
planejado. Isso, no entanto, requer que a sociedade possua um fundamento
material, ou uma série de condições materiais de existência, que por sua vez
são o produto natural e espontâneo [naturwüchsige] de um longo e atormentado
desenvolvimento histórico. (MEGA II/8: 108; Cap. 1: 173; tradução modificada)
A primeira frase apresenta certas dificuldades em relação à afirmação de que o

materialismo histórico possui o referido poder causal, ou potencialmente o possui, uma
vez que implica que a percepção é alcançada somente após o estabelecimento de uma
sociedade na qual a liberdade e a necessidade são reconciliadas. Há, no entanto,
algumas razões para pensar que uma remoção parcial do véu de naturalidade e
necessidade que esconde a natureza transitória do modo de produção capitalista é
possível antes do estabelecimento real desta nova forma de sociedade, de modo que
possamos até mesmo falam de um elemento de necessidade prática excedente, na
medida em que a presença de outras opções significa que pelo menos algumas das
restrições geradas pelo sistema econômico e social capitalista são aquelas às quais os
indivíduos não precisam de fato estar sujeitos.
Vimos no capítulo anterior que Marx fornece algumas indicações de como seria
uma sociedade em que a liberdade e a necessidade se reconciliassem. Ele não pode,
portanto, afirmar consistentemente que a percepção da possibilidade de uma alternativa
ao modo de produção capitalista requer a existência real de um modo de produção
diferente que demonstre essa possibilidade. De fato, a passagem citada acima é
encontrada no relato de Marx sobre o fetichismo da mercadoria, que diz respeito à
ilusão de que as relações sociais são estabelecidas pela primeira vez por meio de atos
de troca de mercadorias empreendidos por atores econômicos privados e anteriormente
isolados, de modo que as mercadorias parecem possuir o poder quase mágico produzir
relações sociais que antes não existiam. O modo alternativo de produção não é aqui
tratado como uma realidade histórica. Em vez disso, é algo que se pede ao leitor que
imagine: 'Vamos . . . Imagine . . . uma associação [Verein] de homens livres,
trabalhando com os meios de produção mantidos em comum [mit gemeinschaftlichen
Produktionsmitteln], e despendendo suas muitas formas diferentes de força de trabalho
em plena autoconsciência como uma única força social de trabalho' (MEGA II/ 8: 106–
7; Cap. 1: 171). Portanto, não é o caso que os seres humanos não possam conceber
um modo de produção alternativo antes de sua existência histórica real. O conhecimento
que o materialismo histórico fornece não é, no entanto, suficiente para provocar a transformação his
1997
em questão, porque mesmo que estivesse disponível ao público, como é de se

supor que Marx pensou que fosse assim que o primeiro volume de O Capital foi
publicado, não há garantia de que esse conhecimento será transmitido e aplicado
da maneira necessária.
Se, ao contrário, o desenvolvimento das forças produtivas e as mudanças
correspondentes nas relações de produção forem consideradas suficientes a longo
prazo para produzir os efeitos materiais e sociais relevantes, então o conhecimento
fornecido pelo materialismo histórico não seria necessário. condição de emergência
de uma sociedade em que a liberdade e a necessidade se reconciliem. O próprio Marx
sugere que o desenvolvimento das forças produtivas e as mudanças correspondentes
nas relações de produção serão de fato suficientes a esse respeito, quando ele faz a
seguinte afirmação em conexão com a classe revolucionária cuja tarefa é realizar a
transição para o comunismo: ' Não é uma questão do que este ou aquele proletário,
ou mesmo todo o proletariado, considera no momento como seu objetivo. É uma
questão de saber o que é o proletariado e o que, de acordo com esse ser, ele será
historicamente compelido [gezwungen] a fazer' (MEW 2: 38; HF, 37). No máximo,
portanto, o conhecimento fornecido pelo materialismo histórico, uma vez que tenha
sido transmitido ao tipo relevante de agente social e acionado por ele, pode acelerar o
processo pelo qual a sociedade capitalista é transformada no tipo de sociedade pós-
capitalista discutida no capítulo anterior. O próprio Marx enfatiza esse ponto na
seguinte passagem:
Mesmo quando uma sociedade começou a rastrear as leis naturais de seu

movimento - e é o objetivo final deste trabalho revelar a lei econômica do movimento de
sociedade moderna - ela não pode pular as fases naturais de seu desenvolvimento
nem removê-las por decreto. Mas pode encurtar e aliviar [suavizar] as dores do
parto. (MEGA II/8: 45; Cap. 1: 92; tradução modificada)
Assim, na medida em que existe um elemento de contingência histórica, ele diz

respeito apenas à velocidade com que ocorre a transição da sociedade capitalista
para uma sociedade pós-capitalista em que liberdade e necessidade se
reconciliam, mas não se essa transição ocorrerá de fato . Em resumo, a agência
humana, em conjunto com o conhecimento fornecido pelo materialismo histórico,
pode influenciar o ritmo da mudança histórica, mas não pode mudar a direção geral da história.
Marx está, portanto, comprometido com a ideia de um desenvolvimento histórico
governado por leis econômicas e sociais subjacentes que a agência humana é incapaz
de influenciar de tal forma que a história possa tomar um curso essencialmente diferente.
O materialismo histórico procura explicar essa necessidade histórica
identificando as condições necessárias para mudanças históricas significativas
e explicando seu surgimento em termos do desenvolvimento das forças
produtivas e como ele traz mudanças correspondentes nas relações de produção,
na superestrutura legal e política e formas de consciência. Em seguida, argumentarei, no entanto
198
que esse compromisso com a ideia de necessidade histórica não é totalmente

compatível com a visão antecipatória de Marx de uma sociedade pós-capitalista na
qual liberdade e necessidade são reconciliadas, e como a possibilidade de tal visão
implica uma visão da natureza ilusória da aparência de naturalidade e finalidade
que o modo de produção capitalista assumiu. Pois essa visão antecipatória e essa
percepção significam que, em algum ponto anterior ao surgimento real da sociedade
comunista, a história se torna receptiva à ação humana de uma forma que entra em
conflito com o compromisso do materialismo histórico com a ideia de necessidade histórica.
As dores de parto da nova sociedade podem então ser aliviadas, bem como
encurtadas, reduzindo a quantidade de sofrimento causado pelo desenvolvimento
capitalista das forças produtivas.
A fim de tornar mais clara a natureza do compromisso de Marx com a ideia de
necessidade histórica e a força desse compromisso, mostrarei primeiro como a
necessidade prática serve como instrumento da necessidade histórica e, portanto,
desempenha um papel fundamental na explicação da mudança histórica significativa
no direção do tipo de sociedade pós-capitalista discutida no capítulo anterior.
Veremos que Marx emprega a noção de necessidade prática para explicar uma
etapa vital na transição da sociedade capitalista para esta sociedade pós-capitalista
de uma forma que não pressupõe a posse do tipo de conhecimento fornecido pelo
materialismo histórico, nem a motivação consciente para provocar as mudanças
pertinentes por parte dos agentes interessados. Em vez disso, o capitalista é
constrangido pelas leis do desenvolvimento capitalista e pelas relações sociais
antagônicas nas quais ele se posiciona com os trabalhadores para ajudar a criar as
condições materiais e sociais que eventualmente resultarão na transição em questão.
Desta forma, o capitalista desempenha involuntariamente um papel central em um
processo revolucionário que o proletariado deve então completar. Embora a
necessidade prática favoreça a ideia de necessidade histórica ao parecer tornar a
mudança histórica independente das preferências daqueles agentes que são
obrigados a realizá-la, argumentarei que há razões para pensar que uma necessidade
histórica estrita não está de fato em ação. durante uma etapa particular da fase capitalista da histó
2. Necessidade prática: a luta pela

duração da jornada de trabalho
Marx dedica um capítulo do primeiro volume de O Capital à luta entre o capital

e o trabalho durante a jornada de trabalho. Os protagonistas dessa luta podem
ser chamados de tipos ideais porque agem em perfeita conformidade com a
lógica de sua situação e como ela se relaciona com seus interesses primordiais.
Essa situação e esses interesses são determinados pelas posições ocupadas
por esses agentes dentro do modo de produção capitalista. Esses agentes não
são, portanto, tipos ideais no sentido de agentes que são vistos em abstração do social.
1999
relações e processos nos quais estão envolvidos. Essa abordagem corresponde a

como em O Capital 'os indivíduos são tratados. . . apenas na medida em que são a
personificação de categorias econômicas, os portadores de relações e interesses de
classe particulares' (MEGA II/8: 45; Cap. 1: 92).
O capitalista é assim descrito: “ele é apenas o capital personificado. Sua alma é a
alma do capital. Mas o capital tem uma única força motriz, o impulso de se valorizar, de
criar mais-valia, de fazer com que sua parte constante, os meios de produção, absorva
a maior quantidade possível de sobretrabalho' (MEGA II/8: 239; Cap 1 : 342). Podemos,
portanto, esperar que as ações do capitalista incorporem a lógica ou a "alma" do capital.
O trabalhador é descrito como 'nada mais que o tempo de trabalho
personificado' (MEGA II/8: 248; Cap. 1: 352–3). O contexto em que essa afirmação
é feita sugere que não é tanto uma questão de como o trabalhador se concebe, mas
como o trabalhador aparece para o capitalista, que pretende estender tanto quanto
possível essa parte de um único trabalhador dia em que o trabalhador realiza
trabalho excedente, ou seja, trabalho que cria valor acima e além do necessário para
adquirir os meios de manutenção e reprodução da força de trabalho do trabalhador.
Marx chama esse valor de "mais-valia".
Tanto o capitalista quanto o trabalhador agem por necessidade prática na medida
em que são constrangidos a agir de certas maneiras pela situação em que se
encontram e como ela se relaciona com seus interesses primordiais, independentemente
do que de fato teriam preferido fazer. Os resultados dessa situação dependem não
apenas de suas próprias ações, mas também das ações do outro agente cujos
interesses diferem e são incompatíveis com seus interesses. Neste caso particular, as
ações relevantes assumem a forma de reivindicações relativas à duração adequada
da jornada de trabalho. Os interesses diferentes e incompatíveis que os agentes têm
necessariamente se manifestam na forma de demandas conflitantes que refletem o
caráter essencialmente antagônico da sociedade capitalista. No entanto, esse
antagonismo tem um aspecto positivo porque contribui a longo prazo para a produção de um resultado
Assim, o relato de Marx sobre a luta entre o capital e o trabalho ao longo da
jornada de trabalho representa um exemplo da lei da civilização que ele
afirma estar em vigor até o presente: 'Sem antagonismo, sem progresso [Pas
d'antagonisme, pas de progrès]' (MP, 40; PP, 132). O resultado desejável em
questão diz respeito ao surgimento das condições materiais e sociais da
sociedade comunista.
A apresentação de Marx da luta entre o capital e o trabalho ao longo da jornada
de trabalho tem um aspecto objetivo e um aspecto subjetivo. O aspecto objetivo
diz respeito a forças econômicas e sociais impessoais que parecem operar de
maneira quase natural, como uma lei, independentemente da vontade daqueles
agentes que estão presos em processos sociais e históricos moldados por essas forças.
A posse de maior poder econômico e social não pode liberar um agente da sujeição
a essa forma objetiva de necessidade, embora possa diminuir a extensão em que um
agente está sujeito a restrições práticas em comparação com outros agentes. Por isso,
não são apenas as ações dos trabalhadores, mas também as do capitalista que podem
ser vistas como respostas à necessidade prática.¹ O aspecto subjetivo diz respeito às
crenças de um agente sobre o que ele ou ela deve fazer em uma situação particular,
dadas as restrições práticas gerado pela forma objetiva da necessidade. No caso do tipo
ideal de agente que age em perfeita conformidade com seus interesses primordiais como
capitalista ou trabalhador e com a lógica de sua situação, as crenças serão verdadeiras
em virtude de como correspondem a condições objetivas. Quaisquer ações consistentes
com essas crenças representariam respostas apropriadas a essas condições. Em suma,
um agente acreditará que ele ou ela é constrangido a agir de certas maneiras e tanto
essa crença quanto as ações que dela decorrem são justificadas por certos fatos sobre a
posição desse agente dentro do modo de produção capitalista, os interesses que surgem
de ele e sua situação atual. Portanto, assumirei que as crenças dos agentes engajados
na luta entre capital e trabalho ao longo da jornada de trabalho são verdadeiras e que as
ações desses agentes são consistentes com essas crenças.
A explicação de Marx sobre a lógica da luta entre o capital e o trabalho ao longo da

jornada de trabalho baseia-se em sua teoria do valor-trabalho e em sua explicação da
criação da mais-valia. A mais-valia é criada por meio do uso da força de trabalho do
trabalhador por mais tempo do que o tempo necessário para produzir um valor igual ao
valor dos bens necessários para manter e reproduzir o trabalho, que é determinado pelo
tempo médio necessário para produzi-los bens em uma determinada sociedade.² O
tempo durante o qual o valor dos bens necessários para manter e reproduzir o trabalho
é criado constitui o tempo de trabalho necessário, enquanto o trabalho excedente é o
trabalho que cria valor que excede o valor desses bens e é apropriado pelo capitalista .
O tempo de trabalho necessário varia de sociedade para sociedade de acordo com
quanto tempo leva em média para criar o valor dos bens relevantes. No entanto, este
tempo nunca pode ser reduzido a zero. A extensão da parte da jornada de trabalho
dedicada à criação de mais-valia pode, ao contrário, não apenas variar, mas também não
existir, caso em que uma sociedade não seria capitalista, dado que "a produção de mais-
valia -o valor é o propósito determinante da produção capitalista' (MEGA II/8: 236-7; Cap.
1: 338). Isso não quer dizer que o trabalho excedente não fosse realizado nas sociedades
anteriores. Para Marx, esse tipo de trabalho deve ser realizado sempre que uma parte da
sociedade monopoliza os meios
¹
Marx fala de como 'sob a livre concorrência, as leis imanentes da produção capitalista confrontam o
capitalista individual como uma lei coercitiva externa [als äußerliches Zwangsgesetz]' (MEGA II/8: 273; Cap.
1: 381; tradução modificada) .
²
Entre os bens em questão, Marx lista (1) bens de subsistência que permitem a cada trabalhador
funcionar normalmente ao longo do tempo e que variam de acordo com diferentes períodos históricos porque
estão ligados a um conjunto particular de expectativas e hábitos relativos tanto à moral quanto à saúde física.
precisa; (2) recursos materiais necessários à família do trabalhador, cujos filhos substituirão os pais
trabalhadores após a sua própria incapacidade para o trabalho, seja por esgotamento físico ou morte; e (3),
quando necessário, a educação ou treinamento especial exigido para adquirir os conhecimentos e habilidades
exigidos por um determinado ramo da indústria (MEGA II/8: 186–7; Cap. 1: 274–6).
201
da produção e não trabalha, já que outros devem realizar o trabalho excedente

necessário para satisfazer as necessidades desse grupo social improdutivo. Nesses
casos, no entanto, o desempenho do trabalho excedente é restrito à satisfação de
um conjunto limitado de necessidades (MEGA II/8: 241–2; Cap. 1: 344–5). Na
sociedade capitalista, ao contrário, a criação de mais-valia tornou-se um fim em si
mesma, em oposição a apenas um meio para um fim.
É, portanto, uma lei do modo de produção capitalista que a jornada de trabalho não
possa ser reduzida à parte dela dedicada ao tempo de trabalho necessário, uma vez
que nenhuma mais-valia seria então criada. A jornada de trabalho deve, ao contrário,
ser estendida o mais possível, de modo a facilitar a criação de quantidades crescentes
de mais-valia. Assim, o capitalista, que atua como capital personificado, tem um
interesse primordial em prolongar a jornada de trabalho o mais possível: 'no capitalista,
o apetite voraz [Heißhunger] por trabalho excedente aparece no desejo [Drang] de
uma extensão ilimitada do trabalho. jornada de trabalho' (MEGA II/8: 243; Cap.1: 346;
tradução modificada). Portanto, embora a jornada de trabalho esteja sujeita a limites
físicos, visto que a manutenção da força de trabalho do trabalhador requer alimentação
e descanso, o capitalista busca prolongar ao máximo a jornada de trabalho. Há, então,
uma conexão necessária entre uma economia capitalista que se desenvolve de acordo
com sua própria lógica e o sofrimento humano: “em sua pulsão cega e desmedida,
seu apetite insaciável de lobisomem [Wehrwolfs-Heißhunger] por trabalho excedente,
o capital ultrapassa não apenas os limites morais, mas também meramente físicos da
jornada de trabalho. Ele usurpa o tempo de crescimento, desenvolvimento e
manutenção saudável do corpo' (MEGA II/8: 268–9; Cap. 1: 375; tradução modificada).
Marx emprega aqui uma linguagem que pretende expressar a natureza inerentemente
apetitiva, compulsiva e expansionista do capital, o que implica um desejo
correspondente de remover quaisquer barreiras à criação de mais-valia: “O limite
quantitativo da mais-valia aparece para ele como um mera barreira natural, como uma
necessidade que constantemente tenta violar e além da qual procura constantemente
ir' (MEGA II/1.1: 249; G, 334-5). Voltemo-nos agora para as ações do capitalista, nas
quais se manifesta esse apetite insaciável pelo trabalho excedente alheio e o
correspondente desejo de prolongar a jornada de trabalho o mais possível.
A luta entre o capital e o trabalho pela duração da jornada de trabalho ocorre no

contexto de uma ordem jurídica em que os indivíduos possuem e fazem valer o
direito à propriedade privada. Este direito lhes dá o direito de dispor de sua
propriedade como bem entenderem, o que inclui vendê-la a terceiros. Na tentativa
de justificar a extensão da jornada de trabalho ou, pelo menos, de impedir a sua
redução, o capitalista apela para o direito de dispor da sua propriedade legalmente
adquirida da seguinte forma: o trabalhador vendeu livremente ao capitalista o seu
trabalho força de trabalho para um dia de trabalho e essa força de trabalho tornou-
se assim propriedade legítima do capitalista, que pode empregá-la como quiser
durante esse dia de trabalho. Para o capitalista, isso significa buscar extrair o máximo de mais-valia
a força de trabalho que ele comprou fazendo com que o trabalhador realizasse tanto
trabalho excedente quanto fisicamente possível em um único dia de trabalho. A partir
disso, podemos ver como o capitalista tem um interesse primordial em interpretar o termo
'uma jornada de trabalho' da forma mais ampla possível, porque quanto mais longo for
esse dia, mais mais-valia para ele se apropriar será criada. condições em que o
trabalhador trabalha e o sofrimento que essas condições lhe causam, ele terá, ao
contrário, um interesse primordial em trabalhar o menor tempo possível durante um único
dia de trabalho. O trabalhador também apela ao direito à propriedade privada, mas desta
vez insistindo no direito de manter a sua 'propriedade', ou seja, a sua força de trabalho,
em bom estado de funcionamento.
Isso requer uma jornada de trabalho de duração 'normal', que não apenas permite ao
trabalhador manter sua força de trabalho, mas também lhe dá a oportunidade de
'desenvolvimento saudável' (MEGA II/8: 240; Cap. 1: 343).
Embora possa parecer que esse conflito, que se desenrola na linguagem dos direitos,
poderia ser resolvido se o trabalhador firmasse um contrato com o capitalista que
especificasse a duração precisa de seu trabalho a cada dia, a questão de qual conta
como um dia de trabalho 'normal' é precisamente o que está em jogo neste conflito entre
capital e trabalho. Para Marx, reivindicações baseadas em direitos, por sua própria
natureza, introduzem um elemento de indeterminação que não pode ser superado no
nível do próprio discurso de direitos. O direito à propriedade privada fornece apenas um
quadro geral para a troca de mercadorias, que aqui são trabalho, por um lado, e salários,
por outro, visto que a própria natureza da troca de mercadorias “não impõe limites à
jornada de trabalho, não há limite para trabalho excedente' (MEGA II/8: 241; Cap. 1: 344).
O direito à propriedade privada gera então reivindicações incompatíveis quanto à duração
da jornada de trabalho. São então oferecidas interpretações conflitantes sobre o que esse
direito implica em relação à relação contratual estabelecida entre quem vende sua força
de trabalho e quem a compra, resultando em demandas opostas cuja fonte são interesses
de classe conflitantes.
Assim, o conflito entre capital e trabalho sobre a duração da jornada de trabalho não
pode ser resolvido dentro da estrutura fornecida pelo discurso dos direitos. Algo diferente
de um apelo ao direito à propriedade privada deve decidir o assunto:³
³
Pode-se contestar isso com a alegação de que outros direitos podem superar o direito à propriedade privada de
tal forma que a demanda do trabalhador de desfrutar de um nível suficiente de bem-estar seja satisfeita. Marx, no
entanto, poderia responder com o argumento de que isso equivale à introdução de restrições e considerações morais
que nada têm a ver com direitos na medida em que desempenham algum papel nas relações capitalistas de
produção, ao passo que é precisamente com direitos em na medida em que desempenham tal papel dentro deste
contexto que ele está preocupado. A introdução de tais direitos morais pode, de fato, obscurecer a lógica dessas
relações de produção. Uma crítica adicional aos direitos pode ser vista como decorrente desta, ou seja, que os
direitos concorrentes e os apelos feitos a eles refletem relações sociais antagônicas nas quais os direitos permitem
que os indivíduos se afirmem em relação aos outros, que eles percebem como limites à sua liberdade pessoal. e
restrições à sua liberdade de ação. Como vimos no Capítulo 4, Marx já fizera essa crítica dos direitos em "Sobre a
Questão Judaica".
Isso não quer dizer que os direitos não possam fornecer um meio de proteger os interesses humanos de alguma
forma e, a esse respeito, eles podem ser vistos como algo mais do que meios ideológicos pelos quais um determinado
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ 2
O capitalista mantém seus direitos de comprador quando tenta prolongar ao

máximo a jornada de trabalho e, quando possível, fazer de uma jornada de
trabalho duas. Por outro lado, a natureza peculiar da mercadoria vendida implica
um limite ao seu consumo pelo comprador, e o trabalhador mantém seu direito
de vendedor quando deseja reduzir a jornada de trabalho a uma determinada duração normal.
Há aqui, portanto, uma antinomia, de direito contra direito, ambos trazendo
igualmente o selo da lei da troca. Entre direitos iguais, a força decide.
(MEGA II/8: 241; Cap. 1: 344)
O que Marx quer dizer quando diz que a força decide? Existem várias maneiras pelas
quais a força pode ser o fator decisivo, incluindo as seguintes:
1. O trabalhador é forçado pela ameaça de fome a aceitar a interpretação do

capitalista sobre a duração adequada da jornada de trabalho e as exigências
que isso lhe impõe. Como vimos no capítulo anterior, essa ameaça é uma
característica fundamental da explicação de Marx sobre o caráter coercitivo do
sistema econômico e social capitalista.
2. A luta entre o trabalho organizado e o capital decide a questão, sendo vitorioso
aquele que conseguir resistir por mais tempo ou satisfazer suas reivindicações
por meio da violência ou da ameaça dela. Isso difere de (1) porque não exclui
a possibilidade de que os trabalhadores emerjam como vencedores nessa luta
entre capital e trabalho.
3. Um terceiro, o Estado, intervém em favor de uma das partes aplicando as
sanções legais existentes ou introduzindo nova legislação que então aplica.
Em sua discussão sobre a luta entre capital e trabalho ao longo da jornada de

trabalho, Marx parece ter em mente uma versão de (3), pois ele se refere diretamente
a como o estado tomou o lado dos trabalhadores ao introduzir legislação que limita a
duração da jornada de trabalho. O Estado fez isso, no entanto, apenas por uma
questão de necessidade prática, ou seja, como resultado do medo da ameaça
representada por uma classe trabalhadora cada vez mais organizada e inquieta, e
com a intenção de preservar a população trabalhadora em condições funcionais
suficientemente boas. condição diante da exploração física implacável do capital (MEGA II/8: 245; Ca
modo de produção é capaz de se desenvolver e se manter. No entanto, os direitos seriam necessários

apenas na medida em que desempenhassem a função de proteger os interesses humanos sob as
condições relevantes, ao passo que poderiam ser dispensáveis sob condições diferentes, caso em que
não haveria motivos racionais para retê-los. O próprio Marx parece adotar essa posição quando afirma que
um modo de distribuição baseado em direitos seria, com o tempo, substituído por outro baseado na
necessidade humana com a transição para uma fase superior da sociedade comunista, na qual a noção
burguesa de direito, que apela à ideia de um padrão igualitário, entraria em conflito com o princípio de que
os indivíduos contribuem de acordo com suas habilidades e que os bens são distribuídos de acordo com a
necessidade individual (MEGA I/25: 14–15; LPW, 214–15). Para discussões sobre esta última questão, ver
James, 'Marx's Genealogy of the Idea of Equality' e Wood, 'Marx on Equality'.
348). Dessa forma, o capitalista fica sujeito a constrangimentos legais que impedem
qualquer prorrogação da jornada de trabalho e até exigem a redução da mesma.
O impulso compulsivo para criar mais-valia, no entanto, permanece, de modo que o
capitalista é forçado pela nova situação, em conjunto com esse impulso, a buscar outras
opções na medida em que ele permanece a personificação do capital. Se o capitalista
acredita que o Estado aplicará as restrições legais relevantes e que ele não pode esperar
contorná-las, ele também acreditará, desde que raciocine corretamente, que as opções
disponíveis para ele foram significativamente reduzidas. Além disso, as opções foram
reduzidas de tal forma que a primeira preferência do capitalista, que é estender a jornada
de trabalho para cada trabalhador tanto quanto for fisicamente possível, não pode mais
ser satisfeita. Como, então, um agente ideal do tipo relevante responderia a essa nova
situação e às restrições práticas que ela gera? A resposta de Marx a essa pergunta é
que o interesse primordial do capitalista em maximizar a quantidade de mais-valia criada
durante uma única jornada de trabalho resultará nessa situação em uma tentativa de
aumentar a produtividade dentro dos limites da nova jornada de trabalho legalmente
definida por meio de uma intensificação do processo de produção.
O raciocínio por trás dessa afirmação é o seguinte. O valor do trabalho é determinado

pelo tempo de trabalho necessário que leva em média para criar o valor dos meios de
subsistência do trabalhador e quaisquer outras condições materiais de manutenção e
reprodução da força de trabalho em uma determinada sociedade. Durante a parte da
jornada de trabalho dedicada à criação desse valor, o trabalhador realiza o trabalho
necessário. Qualquer redução no valor dos bens relevantes e dos meios empregados
para produzi-los acabará por levar a uma redução correspondente nos preços desses
bens. Isto implica uma redução da duração da jornada de trabalho que consiste em
trabalho necessário, uma vez que esta parte da jornada de trabalho é determinada pelo
tempo necessário para produzir o valor desses bens, que agora é menor do que antes.
Essa redução da parte da jornada de trabalho que consiste em trabalho necessário
aumenta a parte da jornada de trabalho em que a mais-valia é criada pelo trabalho
excedente. Assim, mesmo que a jornada de trabalho seja legalmente prescrita, o tempo
dedicado à produção de mais-valia ainda pode ser aumentado, desde que haja aumento
suficiente da produtividade. A imposição de restrições legais à duração da jornada de
trabalho não exclui, portanto, logicamente, um aumento da mais-valia. Marx denomina a
mais-valia criada pela redução do tempo de trabalho necessário como mais-valia “relativa”,
de modo a distingui-la da mais-valia “absoluta” que aumentaria com o prolongamento da
jornada de trabalho, cuja criação é agora, no entanto, limitada. pela introdução de
restrições legais à duração da jornada de trabalho (MEGA II/8: 314; Cap. 1: 432).
Em suma, dado o interesse primordial do capitalista em criar mais mais-valia,

combinado com a forma como a tentativa de apropriar-se do máximo de trabalho
excedente absoluto possível, estendendo a jornada de trabalho, resultou na imposição de limites legais
2005
ao longo dela, a lógica da situação em que o capitalista agora se encontra é

tal que o obriga a buscar aumentar a produtividade dentro desses limites
legais.ÿ Esse aumento de produtividade facilita a criação de mais-valia relativa
porque os mesmos bens são produzidos em menos tempo, reduzindo assim
seu valor medido em termos da quantidade de tempo de trabalho necessário
em média para produzi-los em uma dada sociedade. Assim, sob as condições
legais e sociais relevantes, o capital exibirá “um impulso imanente e uma
tendência constante no sentido de aumentar a produtividade do trabalho, a fim
de baratear as mercadorias e, ao baratear as mercadorias, baratear o próprio
trabalhador”. MEGA II/8: 318; Cap. 1: 436–7).
Para aumentar a produtividade, torna-se necessário revolucionar os instrumentos
de produção, introduzindo melhorias tecnológicas e fazendo uso mais amplo e
intensivo dos meios tecnológicos já disponíveis. Também se torna necessário
reorganizar o processo produtivo, o que inclui concentrar mais máquinas e mais
trabalhadores dentro dos limites de uma única fábrica. A legislação fabril, dessa
forma, restringe os capitalistas individuais a desenvolver as forças produtivas da
sociedade. Outro subproduto significativo das restrições práticas geradas por essa
legislação é uma crescente concentração de capital. Pois, em comparação com a
manufatura, o sistema fabril característico da indústria de grande escala requer um
desembolso inicial significativamente maior de capital devido à necessidade de
comprar maquinário e quantidades correspondentemente maiores de matérias-
primas ou processadas a serem consumidas no processo de produção, para
comprar ou alugar maiores edifícios, e assim por diante. Muitos dos pequenos
mestres típicos do período da manufatura serão, nessas circunstâncias, incapazes
de competir com os capitalistas mais ricos (MEGA II/8: 462; Cap. 1: 607). Assim, a
imposição de limites legais à duração da jornada de trabalho pode ser vista como
exigem [ernöthigen] por um lado mais maquinário e a substituição do vapor

como força motriz no lugar dos músculos. Por outro lado, para compensar a
perda de tempo, ocorre uma expansão dos meios de produção utilizados em
comum, dos fornos, edifícios, etc., em uma palavra, uma maior concentração
dos meios de produção e um aumento correspondente no número de
trabalhadores conglomerados em um só lugar. (MEGA II/8: 460; Cap. 1: 604–5)
ÿ
Isso não quer dizer que cada capitalista introduza as medidas necessárias para aumentar a produtividade porque ele está
diretamente ciente de que elas são meios praticamente necessários para criar mais-valia: 'Quando um capitalista individual
barateia as camisas, por exemplo, aumentando a produtividade do trabalho, ele de forma alguma visa necessariamente reduzir o
valor da força de trabalho e encurtar o tempo de trabalho necessário proporcionalmente a isso. . . As tendências gerais e
necessárias do capital devem ser distinguidas de suas formas de aparência' (MEGA II/8: 315; Cap. 1: 433). A concorrência, por
exemplo, pode obrigar os capitalistas individuais a procurar reduzir os preços dos bens que vendem em resposta à redução de
preços possibilitada pelos aumentos de produtividade alcançados por seus concorrentes. No entanto, pode-se pensar que Marx
assume que a legislação relativa à duração da jornada de trabalho é necessária quando se trata de fazer com que pelo menos
alguns capitalistas busquem aumentar a produtividade da maneira relevante, provocando assim uma redução de preços a que
outros capitalistas são forçados. responder.
206 .
A necessidade mencionada nesta passagem é a necessidade prática a que a

legislação que limita a duração da jornada de trabalho submete o capitalista,
obrigando-o a revolucionar as forças produtivas e o processo de produção em
geral, independentemente de ele já estar ou não inclinado a faça isso. O
capitalista é obrigado a revolucionar as forças produtivas e o processo de
produção pela lógica de sua situação combinada com um interesse superior que
pode ser explicado em termos do impulso do capital para criar mais-valia e assim
remover, se possível, todos os obstáculos à criação disso. O capitalista que atua
como a personificação desse impulso para criar mais valor excedente, removendo
os obstáculos à sua criação por meio de uma revolução das forças produtivas e
do processo de produção, o faz de acordo com crenças verdadeiras sobre sua
situação e o que ela exige dele. . Marx poderia significar, no entanto, ou que o
capitalista realmente mantém as crenças relevantes e age em perfeita
conformidade com elas ou que ele é forçado a agir de maneiras que correspondem
a como ele teria agido se tivesse mantido as crenças relevantes e agido de
acordo. perfeito acordo com eles. No segundo caso, pode-se dizer que o
capitalista age de acordo com as crenças que deve ter enquanto capitalista. Isso é suficiente p
Agora quero destacar algumas características centrais do relato de Marx sobre
as consequências da luta entre capital e trabalho ao longo da jornada de trabalho,
porque essas características dizem respeito à ideia de que a fase capitalista da
história é necessária em virtude de como ela cria o condições materiais e sociais
da transição para uma sociedade pós-capitalista em que liberdade e necessidade
se reconciliam. Isso torna a alienação e o sofrimento associados a essa fase da
história historicamente necessários na medida em que são consequências
inevitáveis do desenvolvimento capitalista das forças produtivas. Marx explica o
surgimento das seguintes condições materiais e sociais em termos da necessidade
prática a que o capitalista se torna sujeito como agente do capital como resultado
da introdução de uma jornada de trabalho legalmente definida:
1. Condições sociais que envolvem um número crescente de trabalhadores

sendo reunidos em um único local e de forma que eles comecem a
desenvolver uma identidade comum e interesses comuns, ambos forjados
em resposta às demandas feitas a eles pelo capital e a alienação e o
sofrimento causados pelas condições em que trabalham. O capitalista
deve então procurar neutralizar a pressão exercida sobre ele pelo trabalho
organizado, aumentando assim o conflito social, que agora interrompe a
operação do modo de produção capitalista e ameaça destruir a sociedade
que surgiu em sua base. Marx refere-se a esse desenvolvimento quando
afirma que a resistência dos trabalhadores aumenta com o número daqueles que são
activos ao mesmo tempo e no mesmo local, e que com uma resistência tão
crescente por parte dos trabalhadores, aumenta a pressão sobre o capital
para se opor 'necessariamente' (MEGA II/8: 329; Cap. 1: 449). Existe assim um
2007.
intensificação do conflito de classes e um aumento correspondente na probabilidade

de uma revolução social tornada possível pela formação de uma classe e
consciência revolucionárias.
2. Condições materiais que dizem respeito a máquinas novas ou melhoradas e outras
inovações tecnológicas que aumentam as capacidades produtivas da sociedade.
Esses desenvolvimentos fornecem a base material de uma futura sociedade
comunista na medida em que ela própria pertence ao reino da necessidade.
Essas forças produtivas devem primeiro, no entanto, ser desvinculadas do
modo de produção capitalista e das relações sociais que o caracterizam. Isso
será alcançado quando os trabalhadores se apropriarem das forças produtivas
da sociedade e exercerem o controle coletivo sobre elas e sobre o processo
de produção, cuja organização e fins determinarão entre si. Assim, as
condições sociais descritas em (1) também devem prevalecer.
A partir disso, podemos ver como a necessidade prática constrange o capitalista,

na medida em que ele age de acordo com a lógica da situação em que se encontra
e seus interesses superiores como agente e personificação do capital, para trazer
as condições materiais e sociais da transição para uma nova forma de sociedade.
O papel que o capitalista desempenha na criação dessas condições de uma forma
superior de sociedade, na qual "o desenvolvimento pleno e livre de cada indivíduo
forma o princípio dominante", dá a ele um "valor histórico" que de outra forma lhe
faltaria (MEGA II/ 8: 556; Cap. 1: 739). No entanto, dificilmente se pode pensar que
o capitalista pretenda esse resultado, porque nessa forma superior de sociedade
sua própria raison d'être, a criação de mais-valia, será abolida. O capitalista deve,
portanto, ser entendido como alguém que é constrangido a agir de maneiras que, a
longo prazo, produzem consequências não intencionais que representam uma
ameaça existencial para ele enquanto capitalista.ÿ Isso significa que há uma tensão insolúvel entre a
ÿ
Além das condições materiais e sociais já identificadas, outros exemplos de consequências não
intencionais do impulso para a criação de mais-valia por uma intensificação do processo de produção
incluem a introdução de mudanças técnicas que são benéficas para os trabalhadores, como a introdução
de um máquina de imersão na fabricação de fósforos, o que evitava que os meninos tivessem que mergulhar
fósforos em fósforo derretido, cujos vapores venenosos subiam em seus rostos (MEGA II/8: 461; Cap. 1:
606). A introdução de novas máquinas, portanto, nem sempre é uma fonte de aumento do sofrimento
humano. Outra consequência não intencional diz respeito a como a indústria moderna é, por sua própria
natureza, revolucionária no sentido de que a base técnica da produção está sendo continuamente
transformada em resposta ao impulso de criar mais-valia relativa. Isso exige mobilidade e flexibilidade por
parte do trabalhador, que não mais ocupa um papel fixo no processo produtivo que exige o aperfeiçoamento
de apenas um determinado tipo de atividade produtiva. Esse desenvolvimento abre caminho para a
substituição do "indivíduo parcialmente desenvolvido [das Theilindividuum], que é apenas o portador de
uma função social especializada" pelo "indivíduo totalmente desenvolvido [das total entwickelte Individuum],
para quem as diferentes funções sociais são diferentes modos de atividade que ele assume
sucessivamente' (MEGA II/8: 471; Cap. 1: 618). Se, no entanto, Marx quer dizer que os trabalhadores não
são mais obrigados a desenvolver habilidades específicas às custas de outras porque operar uma máquina
não requer nenhuma habilidade específica, então o raciocínio é falacioso: a alegação negativa de que
trabalhar sob certas condições prepara um indivíduo pois nenhuma tarefa particular não implica a afirmação
positiva de que esse indivíduo se torna capaz de realizar qualquer tarefa que seja. Outra consequência não intencional diz respe
interesse em remover os obstáculos à criação de mais-valia apresentados pela introdução

de uma jornada de trabalho legalmente definida e sua própria existência como capital
personificado. Essa tensão não pode ser resolvida porque a busca incessante pela mais-
valia necessariamente produz as condições materiais e sociais da abolição do modo de
produção capitalista e da sociedade que surge a partir dele. Isso acabará levando à morte
figurativa do próprio capitalista, na medida em que ele nada mais é do que o capital
personificado.
A explicação de Marx de como o capitalismo cria as condições materiais e sociais de
sua própria abolição em termos de necessidade prática tem algo em comum com a
abordagem adotada por Kant em "Idéia para uma história universal com um objetivo
cosmopolita". Para começar, ao focar no papel do capitalista, Marx adota o ponto de vista
de primeira pessoa de um agente que ajuda a alcançar um fim que o autor considera
desejável, mas que esse agente não pretende diretamente. Esse tipo de explicação de
como os agentes são constrangidos pela necessidade prática de produzir certos
resultados e estados de coisas evita a introdução de suposições otimistas sobre o que
motiva os agentes e como eles estão dispostos a agir. Ao mesmo tempo, apóia a ideia
de que há uma necessidade subjacente em ação na história que acabará por se
manifestar independentemente das preferências e intenções dos agentes individuais.
Além disso, embora tenhamos um tipo de agente ideal, no sentido de alguém que pelo
menos parece ter as crenças apropriadas e agir consistentemente com base nelas, esse
agente ideal não é visto como abstração dos processos sociais e históricos em qual é
apanhado. Em vez disso, as ações do agente representam respostas apropriadas a
restrições objetivas geradas por uma situação social concreta que é ela mesma o produto
de um processo histórico dinâmico. Essas ações operam então como fatores causais que
contribuem para a conformação dos processos sociais e históricos em curso.
Esse agente ideal é confrontado por outros agentes ideais com interesses opostos. A
adoção do ponto de vista de um agente ideal não requer, portanto, minimizar o
antagonismo social, mas sim incorporá-lo a uma explicação do desenvolvimento social.
Pode-se objetar que não existem tipos ideais mesmo nesse sentido, mas apenas seres
complexos cujas próprias crenças e valores podem entrar em conflito uns com os outros,
levando-os a agir de maneiras imprevisíveis e inconsistentes que dependem
família patriarcal provocada pelo apetite perturbador e insaciável da grande indústria por trabalho, por mais
"terrível e repugnante" que seja, cria as bases econômicas de uma "forma superior de família e de relações entre
os sexos" (MEGA II /8: 473; Cap. 1: 620–1). Pode-se entender que Marx entende por essa forma superior de
família um estado de coisas no qual os membros de ambos os sexos desfrutam do mesmo grau de independência
e das mesmas oportunidades de desenvolvimento. Os dois últimos exemplos dizem respeito a desenvolvimentos
relevantes para a forma como a sociedade comunista será, em oposição a desenvolvimentos que dizem respeito
a como ela surgiu como resultado de tensões dentro do próprio modo de produção capitalista.
Em relação a este último tipo de desenvolvimento, considera-se que o próprio aumento da produtividade produz a
longo prazo outros resultados que, devemos assumir, não figurariam entre as preferências de qualquer capitalista,
a saber, uma queda na taxa de lucro e crises econômicas cada vez mais frequentes e graves. . Para um breve
relato desses resultados, ver Shaw, Marx's Theory of History, 91ff.
2009.
em qual crença ou valor acaba vencendo no final. A resposta de Marx a essa crítica
potencial teria de ser que a estrutura e os objetivos do modo de produção capitalista
obrigarão o tipo relevante de agente a agir de determinadas maneiras,
independentemente de outras crenças e valores desse agente. Esta explicação
dos processos históricos e sociais em termos de necessidade prática não implica,
no entanto, a ideia de um fim último para o qual a história tende, mesmo que esse
fim seja tido como meramente regulador, pois depende apenas de um característica
do modo de produção capitalista, ou seja, o impulso de criar mais-valia, e outros
fatores, como a resistência a esse impulso oferecida por outros agentes com interesses opostos.
O materialismo histórico tenta explicar o movimento da história em termos
do desenvolvimento das forças produtivas e das mudanças econômicas e
sociais que ele requer. A esse respeito, a necessidade prática é o instrumento
da mudança histórica, e não a causa última dela. Como vimos, nos escritos de
Marx há passagens que enfatizam a alienação e o sofrimento que
necessariamente acompanham o desenvolvimento dessas forças produtivas,
enquanto há outras passagens que enfatizam como o desenvolvimento das
forças produtivas cria as condições materiais de uma sociedade melhor. De
fato, Marx indica que há uma conexão necessária entre o sofrimento humano e
o progresso humano quando faz as seguintes afirmações sobre o modo de produção capitalista
[I]t esbanja seres humanos, trabalho vivo, mais prontamente do que qualquer outro
modo de produção, esbanjando não apenas carne e sangue, mas também nervos
e cérebro. De fato, é somente através do mais tremendo desperdício de
desenvolvimento individual que o desenvolvimento da humanidade em geral é
assegurado e perseguido, naquela época da história que precede diretamente a
reconstrução consciente da sociedade humana. (MEGA II/15: 88–9; Cap. 3: 182)
Isso sugere outra semelhança com o ensaio de Kant, a saber, a ideia da história
como um processo no qual algo bom resulta de algo mau. Isso dá origem à
seguinte preocupação que encontramos em relação à filosofia da história mundial
de Hegel: aqueles indivíduos que sofreram os males necessários para realizar o
tipo relevante de bem parecem ser reduzidos a meros meios. Na próxima seção,
pretendo oferecer uma crítica interna ao materialismo histórico que diz respeito à
conexão entre a ideia de uma necessidade histórica subjacente que se manifesta
independentemente das preferências e intenções dos agentes individuais e a
afirmação de que o sofrimento humano foi historicamente necessário de modo na
medida em que foi uma consequência inevitável do desenvolvimento das forças
produtivas durante a fase capitalista da história. Embora eu deva aceitar, para fins
de argumentação, as suposições que informam o relato de Marx sobre o papel do
capitalismo na criação das condições materiais e sociais de uma sociedade na qual
a liberdade e a necessidade podem ser reconciliadas, argumentarei que uma fase
posterior da história pode modificar retrospectivamente nossa compreensão de uma anterior de tal
a ideia da necessidade histórica desta fase anterior da história e, portanto, a necessidade

prática e a necessidade do sofrimento associado a essa ideia, pode ser contestada.
3. Necessidade histórica e necessidade prática excedente
No último capítulo vimos como uma sociedade pós-capitalista em que liberdade e

necessidade se reconciliam seria uma sociedade em que a atividade produtiva voltada
para o atendimento das necessidades materiais da sociedade está sujeita ao controle
coletivo dos trabalhadores. Isso facilita a autorrealização porque os trabalhadores vão
exercer sua capacidade de autodeterminação. Se os seres humanos fossem capazes de
organizar a esfera da produção material de maneira livre e coletiva, suas ações não
seriam mais determinadas por forças econômicas e sociais estranhas, como o são na sociedade capita
No entanto, até onde esse controle coletivo se estenderia? Incluiria o controle sobre o
desenvolvimento das forças produtivas quando, de acordo com o materialismo histórico,
essas forças condicionam as relações de produção e determinam a mudança histórica?
Como vimos, durante a fase capitalista da história, as forças produtivas não se
desenvolvem de forma conscientemente planejada. Em vez disso, a necessidade prática
dita seu desenvolvimento. Marx, portanto, fala de um desenvolvimento quase natural e
espontâneo (naturwüchsig) dessas forças em conexão com a revolução industrial que é
"artificialmente" (künstlich) acelerada quando a legislação é aplicada a todas as esferas
da indústria (MEGA II/8: 460; Cap. 1: 604). Para responder à questão de saber se os
seres humanos poderiam ou não exercer controle coletivo sobre o desenvolvimento das
próprias forças produtivas, precisamos examinar mais de perto algumas das principais
reivindicações do materialismo histórico.
Uma vez que um modo de produção distinto consiste em forças produtivas materiais
e relações de produção que correspondem a um estágio específico do desenvolvimento
dessas forças, a natureza precisa da relação entre esses dois elementos do materialismo
histórico precisa ser explicada. Uma explicação seria que mudanças em um nível
provocam mudanças correspondentes em outro nível, e assim ou as forças produtivas
materiais devem ser consideradas primárias no sentido de que determinam as relações
de produção ou as relações de produção devem ser consideradas primárias no sentido
de que determinam o desenvolvimento das forças produtivas. Outra abordagem seria
dispensar completamente a noção de primazia e, em vez disso, falar de algum tipo de
influência recíproca, com cada elemento de alguma forma determinando o outro que, por
sua vez, o determina. A primazia das forças produtivas é, no entanto, indicada por
afirmações como a de que a revolução no modo de produção social é o produto
necessário da revolução nos meios de produção (MEGA II/8: 458; Cap. 1: 602) . As
mudanças sociais são aqui identificadas como efeitos das mudanças nos meios de
produção, que pertencem às forças produtivas materiais da sociedade. Ainda, na seção
anterior,
2012
vimos como Marx afirma que a legislação fabril 'precisa' da introdução de mais
maquinário, sendo que a necessidade de aumentar a produtividade gerada por
essa legislação resulta em inovações tecnológicas que representam um maior
desenvolvimento das forças produtivas. Isso sugere que as mudanças no emprego
dos instrumentos de produção e o desenvolvimento desses próprios instrumentos
podem ser um efeito da legislação fabril, e uma vez que a legislação relativa à
duração da jornada de trabalho é um efeito da luta entre o capital e o trabalho,
parece que ter um caso das relações de produção determinando o desenvolvimento
das forças produtivas. Marx afirma, no entanto, que 'a legislação fabril, aquela
primeira reação consciente e metódica [planmäßige] da sociedade contra a forma
espontaneamente desenvolvida [naturwüchsige] de seu processo de produção,
é . . . tanto o produto necessário da indústria em larga escala quanto o fio de
algodão, auto-atores e o telégrafo elétrico' (MEGA II/8: 465; Cap. 1: 610). Assim,
a legislação fabril é considerada, afinal, um efeito do desenvolvimento das forças produtivas.
Por um lado, aquelas reivindicações que favorecem a ideia da primazia das
forças produtivas podem ser defendidas com base no fato de que a luta entre
capital e trabalho ao longo da jornada de trabalho deve ser explicada em termos
do impulso para criar excedente valor dentro das condições sociais de produção
existentes, elas próprias determinadas pela fase atual do desenvolvimento das
forças produtivas. As relações sociais existentes impedem o maior desenvolvimento
das forças produtivas antes da intensificação do processo de produção que se
torna necessária pela introdução de limites legais na duração do dia de trabalho.
Essa nova legislação resulta em uma modificação das relações de produção que
facilita um maior desenvolvimento das forças produtivas, o que significa, em parte,
realizar o potencial das forças produtivas existentes. Aqui, as forças produtivas
determinam as relações de produção na medida em que as mudanças nessas
relações são explicadas em termos da exigência de que elas não mais impeçam
ou dificultem o desenvolvimento das forças produtivas. Por outro lado, a ideia de
que a legislação que limita a duração da jornada de trabalho obriga o capitalista a
revolucionar os instrumentos de produção e o processo de produção em geral
implica que, em um estágio posterior do desenvolvimento capitalista, as novas
condições de produção associadas à grande indústria de escala também pode ser
vista como um efeito, e não a causa, dessa legislação. Embora se possa pensar
que isso implique algum tipo de determinação recíproca, a alegação de que as
forças produtivas gozam de primazia em qualquer explicação da mudança histórica
de longo prazo ajudará a ilustrar um problema particular enfrentado pelo
materialismo histórico na medida em que está comprometido com a a ideia de
necessidade histórica e procura explicar essa necessidade histórica em termos de
necessidade prática. Vou, portanto, assumir a primazia das forças produtivas,
apesar de como Marx sugere que as relações de produção podem igualmente determinar o desenv
Se a verdade da afirmação de que as forças produtivas determinam as
relações de produção e a superestrutura legal e política que surge com base na
essas relações são concedidas, então surge uma outra questão. Esta é a questão de
como as forças produtivas determinam as relações de produção. Uma maneira de tentar
responder a essa pergunta é apelar para algum tipo de explicação funcional. pertence
para alcançar e manter um estado ótimo. Assim como a estrutura e as funções dos
membros de um organismo vivo podem ser explicadas em termos de como eles
contribuem para a saúde e a sobrevivência desse organismo, as mudanças nas relações
de produção e na superestrutura legal e política podem ser explicadas em termos de
como promovem o desenvolvimento das forças produtivas. Essas relações e essa
superestrutura acabarão por mudar de forma a torná-las compatíveis com o
desenvolvimento posterior das forças produtivas, mesmo que possam impedi-lo
temporariamente e, assim, tornar-se 'grilhões' nas forças produtivas (MEGA II/2: 100-1;
LPW, 160). Essa analogia com o funcionamento saudável de um organismo está de
acordo com parte da linguagem que o próprio Marx usa, como quando fala de um
desenvolvimento espontâneo, quase natural, que sugere um processo no qual as relações
de produção gradualmente se ajustam de modo a facilitar um maior desenvolvimento das
forças produtivas sem qualquer intervenção humana consciente direta sendo necessária.
De acordo com esse quadro de mudança histórica, as forças produtivas se

desenvolverão a longo prazo, provocando assim mudanças nas relações de produção e
na sociedade em geral, apesar de quaisquer obstáculos temporários ao seu
desenvolvimento posterior. Isso significa que mesmo na sociedade comunista o
desenvolvimento das forças produtivas ocorrerá independentemente de qualquer forma
de controle coletivo consciente, mesmo que tal controle seja exercido em relação ao
emprego dessas forças e aos fins para os quais são empregadas? ? Se a resposta dada
a esta questão é que as forças produtivas continuarão de fato a se desenvolver de forma
espontânea, podemos então perguntar por que elas devem continuar a se desenvolver
desta forma, em vez de simplesmente aceitar a afirmação de que é assim que as coisas
acontecem. , caso em que as forças produtivas seriam dotadas de uma misteriosa vida e
poder próprios. Embora certamente haja fundamentos para a afirmação de que Marx
toma a expansão das forças produtivas como um dado,ÿ ele mesmo fornece razões para
negar que as forças produtivas exibam uma tendência natural para se desenvolver que
não pode ser submetida ao controle humano efetivo.
Para começar, Marx reconhece que o emprego da maquinaria e dos materiais
consumidos no processo de produção, ambos pertencentes às forças produtivas da
sociedade, depende da agência humana, mesmo que a medida em que isso aconteça
diminua com o aumento da automação: “O trabalho vivo deve se apoderar dessas coisas,
despertá-las dentre os mortos, transformá-las de meramente possíveis.
ÿ
Ver Cohen, Karl Marx's Theory of History, 160f., 278ff. e Wood, Karl Marx, 104ss.
ÿ
Ver Shaw, Marx's Theory of History, 65.
2003
em valores de uso reais e efetivos' (MEGA II/8: 197; Cap. 1: 289). A questão então
diz respeito aos fins em relação aos quais essas forças produtivas são empregadas,
ou seja, se o fim é a criação de mais-valia ou a satisfação das necessidades
materiais da sociedade de forma compatível com os interesses fundamentais da
todos os membros da sociedade. Uma situação em que os trabalhadores decidem
quais são esses fins e empregam as forças produtivas à sua disposição com o
objetivo de compatibilizar a satisfação das necessidades materiais da sociedade
com os interesses fundamentais de todos os seus membros não exclui um
desenvolvimento espontâneo da próprias forças produtivas. Sustentar que essas
forças continuariam a se desenvolver espontaneamente mesmo em uma sociedade
pós-capitalista em que a liberdade e a necessidade são reconciliadas implica, no
entanto, que elas então imitariam o capital em seu impulso infinito de criar mais-
valia de uma forma que é incompatível com a ideia de que a liberdade e a
necessidade se reconciliam na sociedade comunista. Pois, a menos que o
desenvolvimento e a expansão das forças produtivas possam ser endossados
reflexivamente por aqueles indivíduos que estão sujeitos aos efeitos de seu
desenvolvimento e expansão, que não são necessariamente benéficos, esses
indivíduos serão confrontados com um impulso ilimitado sem sentido para expandir
o parte das forças produtivas, que assumiriam então a aparência de forças estranhas, externas.
Essa tendência cega e quase natural das forças produtivas para se desenvolver
e expandir teria algo em comum com o capital, cujo movimento circular consiste na
conversão do dinheiro do comprador em mercadoria apenas para que esta
mercadoria seja novamente transformada em dinheiro por meio de sua venda.
Esse movimento circular seria "uma operação tão sem propósito quanto absurda",
no entanto, se a mesma quantia de dinheiro retornasse a cada vez, enquanto o
objetivo é aumentar a quantia de dinheiro que retorna ao agente que atua como
comprador e vendedor nessa operação, ou seja, criar quantidades crescentes de
mais-valia quando a mercadoria é a força de trabalho de outrem (MEGA II/8: 164–7; Cap. 1: 248–52
Esse movimento pode ser repetido indefinidamente, pois não há limite inerente
à quantidade de mais-valia que pode ser criada por meio dele. Marx, portanto,
descreve o movimento do capital como "ilimitado", tanto em termos do número
de vezes que pode ocorrer quanto em termos da quantidade de mais-valia que
pode ser produzida por meio dele. Ao desvincular-se de qualquer fim que esteja
fora dele, como o consumo, o movimento que o capital tanto sofre quanto realiza
torna-se um 'fim em si mesmo' (Selbstzweck) (MEGA II/8: 168; Cap. 1: 253). A
pulsão ilimitada que explica o movimento do capital tem, no entanto, uma
finalidade, a saber, a criação de mais-valia. Embora isso signifique que o
movimento não é completamente absurdo, ele tem algo de compulsivo, e o
comportamento do capitalista, que é o 'portador consciente desse movimento',
pode ser descrito como irracional em relação ao seu fim último, que em si
carece de qualquer justificação real e propósito inteligível, se não no que diz respeito à identific
meios apropriados para atingir esse fim. Marx pode ser visto para fazer precisamente
este ponto quando ele compara o capitalista ao avarento:
Esse impulso ilimitado de enriquecimento, essa busca apaixonada por valor, é

comum ao capitalista e ao avarento; mas enquanto o avarento é meramente um
capitalista enlouquecido, o capitalista é um avarento racional. O aumento incessante
de valor, que o avaro procura alcançar poupando seu dinheiro da circulação, é
alcançado pelo capitalista mais perspicaz por meio de lançar seu dinheiro repetidas
vezes em circulação. (MEGA II/8: 169; Cap. 1: 254–5)
O desenvolvimento das forças produtivas, quer se trate da criação de novos instrumentos

de produção, quer do emprego mais eficiente e intensivo dos existentes, corre igualmente
o risco de se tornar um fim irracional em si mesmo. Isso aconteceria se o desenvolvimento
e expansão potencialmente ilimitados dessas forças fossem completamente separados
de considerações sobre se, e até que ponto, seu desenvolvimento e expansão são
compatíveis com os interesses humanos fundamentais em um estágio histórico particular.
Como veremos em breve, interesses desse tipo podem ser invocados para justificar
uma tentativa da sociedade de controlar as forças produtivas de forma a limitar seu
desenvolvimento e expansão, e não dizem respeito, portanto, apenas ao tipo de uso feito
das eles. Embora isso possa significar apenas uma tentativa consciente de desacelerar
o desenvolvimento e a expansão das forças produtivas da sociedade, em vez de uma
tentativa de impedir totalmente seu desenvolvimento e expansão adicionais, ainda assim
indicaria a possibilidade de exercer alguma forma de controle coletivo efetivo. sobre o
desenvolvimento e expansão das forças produtivas, o que pode até se estender à
abolição de algumas dessas forças em seu atual estado de desenvolvimento. Um exemplo
disso diz respeito aos casos em que o maior desenvolvimento e uso de certas forças
produtivas representam uma clara ameaça a interesses humanos fundamentais como a
boa saúde e a necessidade de preservar o ambiente natural do qual os seres humanos
dependem. O desenvolvimento e a expansão das forças produtivas seriam então
reduzidos à condição de meios para um fim, em vez de se tornarem, como a criação de
mais-valia, um fim irracional em si mesmo. Dado que os interesses humanos fundamentais
são o que conta na sociedade comunista, qualquer desenvolvimento e expansão das
forças produtivas será desejável apenas na medida em que as necessidades materiais
da sociedade possam ser mais facilmente atendidas e o verdadeiro reino da liberdade
possa ser estendido porque os seres humanos não tem que trabalhar tanto quanto antes.
Mesmo assim, porém, pode haver outros interesses humanos fundamentais que devem
ser levados em consideração. Além disso, o exercício do controle coletivo sobre o
desenvolvimento e a expansão das forças produtivas seria facilitado pela abolição do
impulso cego e ilimitado de criar mais-valia.
O próprio Marx parece pensar que existe uma relação causal entre o impulso para
criar mais-valia e o desenvolvimento espontâneo, quase natural do
2005
forças produtivas. Isso é demonstrado por reivindicações como a seguinte sobre

o capital: 'Como o impulso infinito para o enriquecimento, ele se esforça
consistentemente para o aumento infinito [Vermehrung] das forças produtivas do
trabalho e as chama à existência' (MEGA II/1.1: 255: G, 341; tradução modificada).
Se a revolução social que constitui o prelúdio para a criação de uma sociedade
em que a liberdade e a necessidade se reconciliam abolisse o impulso de criar
mais-valia, ela tornaria possível um desenvolvimento futuro das forças produtivas
sujeitas ao controle coletivo consciente. O desenvolvimento das forças produtivas
não mais determinaria unilateralmente a estrutura econômica da sociedade. O
desenvolvimento contínuo e a expansão das forças produtivas também não
apareceriam mais como um fim em si mesmo, cujo valor supremo é pressuposto
acriticamente, ao passo que Marx poderia ser considerado culpado precisamente
disso quando faz afirmações como a seguinte sobre as medidas que o proletariado
deve assumir uma vez que alcance o poder político: 'Expansão [Vermehrung] de
fábricas nacionalizadas, instrumentos de produção, terras recém-cultivadas e
melhoria da agricultura de acordo com um plano comum' (MEW 4: 481; LPW, 19-20).
A expansão em questão parece ser de tipo quantitativo a julgar pelo uso da
palavra 'Vermehrung', que poderia se referir à criação de mais forças produtivas
ou a um aumento na quantidade de bens produzidos por um determinado conjunto
de forças produtivas, ou ambas as coisas. O fato de que essa expansão das
forças produtivas deve ocorrer de acordo com um plano comum implica que o
controle coletivo consciente será, no entanto, exercido sobre o desenvolvimento posterior.
desenvolvimento deles. Pode-se, portanto, perguntar por que decidir não expandir
essas forças, ou não expandi-las tão rapidamente, em prol de certos interesses
humanos fundamentais, como a redução do sofrimento desnecessário, não
representaria um curso de ação mais apropriado. O próprio Marx sugere a
possibilidade de um desenvolvimento planejado e controlado das forças produtivas
desse tipo? E se o faz, quando exatamente essa possibilidade surge no curso da
história? Antes de fornecer os fundamentos para uma resposta afirmativa à
primeira questão, direi algo mais sobre o que pode significar exercer controle
sobre o desenvolvimento das forças produtivas de acordo com um fim
conscientemente adotado. Em seguida, relacionarei minha discussão sobre essa
questão a um estágio histórico particular que o próprio Marx identifica.
As decisões de uma sociedade sobre a alocação dos recursos existentes (por exemplo,
direcionando o financiamento de forma a incentivar a pesquisa em determinadas áreas)
podem favorecer o desenvolvimento e a produção de formas particulares de conhecimento
e tecnologia, juntamente com as habilidades específicas que exigem das pessoas. Uma
sociedade pode, além disso, justificar essas decisões com base na necessidade de
estabelecer condições materiais compatíveis com os fins de uma sociedade livre e os
interesses fundamentais de todos os seus membros. Não há razão para pensar que Marx iria querer excluir a
possibilidade desse tipo de controle sobre o desenvolvimento e expansão das
forças produtivas. De fato, essa possibilidade é compatível com a ideia de que em
216
sociedade comunista os seres humanos exerceriam a capacidade de

autodeterminação assumindo o controle coletivo sobre as condições materiais de
suas vidas de forma a se libertarem da sujeição a forças cegas e estranhas, agora
que as forças produtivas foram suficientemente desenvolvidas pelo capitalista
modo de produção. Não pretendo, entretanto, afirmar que isso mostra que as
forças produtivas não continuariam a se desenvolver independentemente do
controle humano, nem que não continuariam a exercer uma influência decisiva nas
relações de produção. No entanto, a agência humana desempenharia um papel
significativo na determinação do desenvolvimento das forças produtivas. Além
disso, a possibilidade de exercer o controle coletivo sobre o desenvolvimento das
forças produtivas aumentará com a transição para uma sociedade pós-capitalista
em que liberdade e necessidade se reconciliem, visto que os indivíduos estariam
cada vez mais acostumados a exercer tal controle e como o impulso para criar
mais-valia teria sido abolido. Portanto, se o materialismo histórico está comprometido
com a ideia de um desenvolvimento puramente espontâneo e quase natural das
forças produtivas, o que explica não apenas o curso que a história tomou, mas
também o curso que ela seguirá posteriormente, julgada por seus próprios padrões
seria uma teoria da história que seria menos verdadeira quanto mais a história
progredisse além de sua fase capitalista.ÿ O argumento apresentado até agora
mostra apenas que a explicação de Marx sobre o desenvolvimento espontâneo
das forças produtivas pode não se aplicar a fases da história humana posteriores
a o capitalista. Isso não mostra que esse tipo de desenvolvimento espontâneo não
seria inteiramente verdadeiro mesmo nessa própria fase capitalista. Marx faz uma
distinção entre 'a pré-história [Vorgeschichte] da sociedade humana', que ele
identifica com condições materiais que necessariamente geram antagonismo
social, e uma sociedade na qual esse antagonismo desaparece com a introdução
de um modo de produção diferente (MEGA II /2: 101; LPW, 160–1).
Esta última, como já sabemos, diz respeito aos fundamentos materiais de uma
sociedade em que liberdade e necessidade se reconciliam. O ponto em que a
explicação do desenvolvimento histórico fornecida pelo materialismo histórico
começaria a não ser mais tão válida quanto antes pode ser localizado já na
transição da primeira fase da história humana para a segunda. Isso sugere que há
um problema com a ideia de um desenvolvimento cego e espontâneo das forças
produtivas antes dessa transição e até sua conclusão, se puder ser demonstrado que um poste
ÿ
Em defesa da tese da primazia, pode-se argumentar que esta tese pode acomodar alguma contingência no que diz respeito
tanto à direção quanto ao ritmo da mudança exibida pelo desenvolvimento das forças produtivas. Ver Cohen, Karl Marx's Theory
of History, 164f. Se essa contingência quanto à direção da história e ao ritmo da mudança é resultado do controle coletivo exercido
sobre o desenvolvimento das forças produtivas, então não seria mais apropriado descrever o desenvolvimento dessas forças
como espontâneo para quais os seres humanos estão sujeitos e que acontecerão independentemente do que eles escolherem
fazer. No entanto, é precisamente essa visão de seu desenvolvimento que a ideia de necessidade histórica exige.
estágio da história pode minar a ideia da estrita necessidade histórica de um anterior.

Argumentarei que a compreensão da fase capitalista da história tornada possível pela
ideia de Marx da sociedade comunista nos permite localizar dentro dessa própria fase
capitalista aquele momento da história em que o tipo de necessidade histórica
pretendida pelo materialismo histórico não está mais totalmente presente.
O próprio Marx aponta como aquilo que parece econômica ou socialmente necessário
sob circunstâncias históricas particulares, ou é apresentado como tal, pode não ter sido
estritamente necessário mesmo na época. Esta contingência é revelada pelas ações
de agentes sociais que acreditam, ou afirmam acreditar, que não existem alternativas
genuínas ao sistema econômico e social dominante existente ou a certas características
essenciais dele. Um exemplo disso diz respeito à introdução de legislação que limita a
duração do dia de trabalho. Marx menciona como os mesmos proprietários de fábricas
que afirmavam que as barreiras naturais apresentadas por certas formas de trabalho
impossibilitavam a redução da jornada de trabalho, posteriormente superaram essas
barreiras, uma vez que as restrições legais os obrigaram a introduzir as mudanças
técnicas necessárias (MEGA II/8: 460–1; Cap. 1: 605–6). Assim, uma medida cuja
introdução foi originalmente reivindicada como uma impossibilidade prática mostra-se
não o ser pela sua introdução e execução. Um exemplo desse tipo implica que o estado
de coisas anterior continha possibilidades que passaram despercebidas ou foram
deliberadamente ignoradas por alguns agentes antes da introdução e entrada em vigor
da medida.
No caso de possibilidades que não foram reconhecidas na época ou foram
suprimidas, pode-se dizer que o conhecimento delas tem um caráter retrospectivo, na
medida em que a visão completa da contingência de um estado de coisas e
possibilidades já contidas nele só se torna disponível após esta contingência e estas
possibilidades foram demonstradas conclusivamente. A falha em atualizar as
possibilidades contidas em um estado de coisas significa que aqueles indivíduos que
acreditavam estar sujeitos a restrições práticas devido à falta de outras opções
significativas e mais atraentes, estavam, de fato, sujeitos a uma necessidade prática
excedente. O estágio da história humana ao qual Marx aplica o termo “pré-história” é,
no entanto, aquele durante o qual os agentes estariam certos em acreditar que tais
opções não estão disponíveis para eles, dado como a conexão entre necessidade
prática e histórico a necessidade depende da ideia de que os agentes relevantes agem
como se tivessem crenças verdadeiras sobre sua situação e o que seus interesses
exigem que eles façam nessa situação. No entanto, a existência de necessidade prática
excedente implica que as crenças desses agentes seriam de fato falsas.
A fase da história em que existe o excesso de necessidade prática deve ser pensada,
o mais tardar, para começar com a própria teoria crítica de Marx do modo de produção
capitalista. Seria, portanto, dentro do período da história ao qual ele aplica o termo 'pré-
história'. Isso ocorre porque Marx fornece um relato, por mais superficial que seja, de
uma sociedade pós-capitalista na qual a liberdade e a necessidade são reconciliadas,
cujas condições materiais e sociais foram
criado durante sua própria pré-história, ou seja, durante a fase capitalista da história
caracterizada pelo desenvolvimento e expansão da grande indústria.
Não é, portanto, o caso que uma explicação teórica dessa sociedade tenha que esperar
até que uma sociedade do tipo relevante tenha surgido, como se tanto a possibilidade de
uma sociedade na qual a liberdade e a necessidade se reconciliassem quanto a presença
do material dessa sociedade e as condições sociais só então poderiam ser reconhecidas.
Em vez disso, Marx está afirmando que o presente já contém possibilidades dentro dele
que só precisam ser atualizadas por uma classe revolucionária que já existe ou está em
processo de formação.
Iniciou-se, assim, um estágio da história em que o insight sobre a contingência das
condições existentes está disponível e o encanto da necessidade histórica é assim
quebrado, relegando essa necessidade a uma fase da história humana durante a qual as
condições materiais e sociais da nova sociedade são sendo gerado. Uma vez reunidas
essas condições, pode-se perguntar por que já não era possível à sociedade exercer
controle sobre o desenvolvimento e a expansão das forças produtivas de maneira a torná-
las mais compatíveis com os interesses humanos fundamentais, mesmo que essa
possibilidade fosse não concretizado na época. Ao enfatizar a alienação e o sofrimento
causados pelo modo de produção capitalista, o próprio Marx fornece razões para pensar
que obter o controle sobre essas forças e, se necessário, restringir seu desenvolvimento
e expansão teria sido, humanamente falando, mais desejável do que seu desenvolvimento
descontrolado e expansão. Já foi demonstrado, aliás, que para Marx existe uma conexão
necessária entre o sofrimento humano e o modo de produção capitalista. A necessidade
histórica da fase capitalista da história significa que a alienação e o sofrimento causados
pelo desenvolvimento capitalista e pela expansão das forças produtivas também são
historicamente necessários e, a esse respeito, justificados. Na situação histórica de uma
jornada de trabalho legalmente definida, que promete aliviar o sofrimento, a lógica da
pulsão de criação de mais-valia dita a transição para a grande indústria. Podemos supor
que, para Marx, o aumento do sofrimento humano causado pela rápida industrialização
supera significativamente qualquer diminuição do sofrimento humano possibilitada por
ela e pela imposição de limites legais à duração da jornada de trabalho.
É o impulso capitalista para criar quantidades crescentes de mais-valia que explica

por que o tipo de possibilidade identificada acima não pôde ser realizado e, por esse
motivo, não era uma possibilidade genuína na época. Não obstante, seria racional para
os seres humanos procurar exercer controle sobre o desenvolvimento das forças
produtivas com o objetivo de assegurar o interesse humano fundamental de evitar
sofrimento desnecessário sempre que for genuinamente possível para eles fazê-lo. Se
for assumido que as forças produtivas já foram suficientemente desenvolvidas para
satisfazer as necessidades materiais básicas de uma sociedade em que a liberdade e a
necessidade se reconciliam, então as forças produtivas poderiam, por exemplo,
desenvolver-se mais lentamente de acordo com um plano, em vez de ser deixado para se desenvolver
forma espontânea, descontrolada.ÿ Limitar o desenvolvimento das forças produtivas

com o objetivo de evitar ou minimizar o sofrimento humano não representa aqui uma
espécie de tentativa ludita de preservar ou restaurar relações sociais incompatíveis com
forças produtivas mais desenvolvidas,¹ÿ pois sim não implica uma tentativa de impedir
permanentemente o desenvolvimento dessas forças ou qualquer desejo de reverter os
ganhos existentes. Em vez disso, trata-se de submeter essas forças ao controle da
sociedade de modo a tornar o emprego e o desenvolvimento delas compatíveis com os
interesses humanos fundamentais.
Portanto, não está claro por que algum tipo de compromisso entre o desenvolvimento
das forças produtivas e a prevenção ou minimização do sofrimento humano não seria
preferível uma vez que se tornasse genuinamente possível.¹¹ Pois não seria então
evidentemente mais racional desenvolver mais ou no mesmo ritmo as forças produtivas,
mesmo que a afirmação de que o desenvolvimento dessas forças seja sempre racional,
dado que os seres humanos têm interesse em satisfazer suas necessidades e desejos
materiais da maneira mais eficaz e menos demorada possível, é uma suposição
fundamental do materialismo histórico.¹² Claramente, quanto mais longo o período em
que essa possibilidade permanecer irrealizada, mais longo será o período da história em
que pelo menos algum sofrimento humano não pode ser justificado por qualquer apelo
à sua necessidade histórica. Ao mesmo tempo, a incapacidade de perceber essa
possibilidade pode impedir que as pessoas se tornem conscientes disso, de modo que
continuem a considerar as condições existentes como naturais, enquanto Marx procura
libertar as pessoas de tais ilusões. Essas pessoas estariam então sujeitas a necessidades
práticas excedentes porque acreditam falsamente que as opções disponíveis para elas
são mais limitadas do que realmente são.
Embora possa ser verdade que a alienação e o sofrimento causados pelo modo de
produção capitalista sejam historicamente necessários até o momento em que o
ÿ
Negar essa possibilidade seria confundir a afirmação de que os seres humanos não são livres para escolher
suas forças produtivas porque cada geração necessariamente recebe as forças produtivas desenvolvidas pelas
gerações anteriores e deve começar por elas (MEGA III/2: 71; LA, 96) , que Marx faz explicitamente, com a
afirmação diferente de que eles não são livres para escolher o que fazer com essas forças produtivas.
¹ÿ
Para essa visão do assunto, que não leva em conta o tipo de alternativa para a qual estou procurando
chamar a atenção, ver Wood, Karl Marx, 74s.
¹¹
Uma forma de negar a acusação de desumanidade sugerida por como a tese da primazia das forças
produtivas ameaça subordinar o humano à tecnologia é afirmar que o desenvolvimento dessas forças está ligado
ao crescimento das faculdades humanas. Ver Cohen, Karl Marx's Theory of History, 147. Esta pode muito bem ser
uma afirmação precisa das opiniões de Marx, mas, como Rousseau demonstra, não há nenhuma conexão
necessária entre o desenvolvimento dos poderes humanos e uma diminuição do sofrimento humano. Em todo
caso, o que está em jogo é a ideia de que o sofrimento humano é um preço que deve ser pago em prol do
progresso humano. Mesmo que, a título de argumentação, alguém aceite essa ideia, ela não justificaria nenhum
sofrimento desnecessário causado pela rápida industrialização provocada pelo modo de produção capitalista ou
pelo comunismo.
¹²
Ver Cohen, Karl Marx's Theory of History, 152f. Cohen admite que a racionalidade do desenvolvimento das
forças produtivas estaria condicionada a "um julgamento da importância comparativa de interesses humanos
potencialmente concorrentes", mas não menciona o interesse humano específico de evitar sofrimento desnecessário.
a transição para a sociedade comunista realmente foi feita, porque a pulsão de mais-valia
é incompatível com uma sociedade em que as pessoas não mais experimentam essa
alienação e sofrimento, elas não o são mais estritamente, uma vez que as forças
produtivas foram desenvolvidas ao ponto de quais as condições materiais e sociais da
sociedade comunista estão presentes. Permitir que essas forças se desenvolvam
espontaneamente à custa de sofrimento humano considerável, mas em última análise
evitável, equivaleria a tratar seu desenvolvimento como um fim irracional em si mesmo,
que imita o impulso compulsivo do capital para criar mais-valia, o que requer a remoção
de quaisquer obstáculos à expansão do capital independentemente dos custos humanos.
Mesmo que uma expansão das forças produtivas seja exigida pela expansão 'implacável'
de Promethean de que os poderes criativos da humanidade são capazes,¹³ ainda pode
ser perguntado por que esses poderes não poderiam ser expandidos mais lentamente ou
desenvolvidos de maneiras menos prejudiciais, aliviando assim as dores de parto da
nova sociedade, ao passo que seria uma forma de desumanidade nesta situação não
exercer controle sobre o desenvolvimento das forças produtivas com o objetivo de
prevenir sofrimentos desnecessários. De fato, existe outra forma de desenvolver os
poderes humanos, dado que agora é possível uma sociedade na qual a capacidade de
autodeterminação pode ser exercida no processo de produção e outros poderes humanos
criativos podem ser exercidos no verdadeiro reino da liberdade em expansão.
Dado o pressuposto de que as demandas do capital se sobrepõem a quaisquer outras
demandas ou valores, a atualização das possibilidades presentes na fase relevante da
história requer um sujeito revolucionário que seja capaz de realizar a transição para uma
sociedade em que a liberdade e a necessidade se reconciliem e o verdadeiro reino da
liberdade é estendido. Isso me leva a outra questão relacionada à ideia de necessidade
histórica. Tem a ver com a forma como a fase da história em consideração durou
significativamente mais tempo do que o próprio Marx parece ter antecipado. Pois se,
como o próprio Marx parece ter pensado, a transição para uma sociedade em que a
liberdade e a necessidade seriam reconciliadas era iminente, então a fase da pré-história
dessa sociedade em que suas condições materiais e sociais estão presentes, mas não
atualizadas, teria sido relativamente curto. O domínio do capitalismo hoje, no entanto,
significa que ainda estamos vivendo e experimentando esta fase da história. Por um lado,
o desenvolvimento das forças produtivas atingiu entretanto o ponto em que as sociedades
economicamente avançadas puderam satisfazer as necessidades materiais da sociedade,
encurtando progressivamente o dia de trabalho. Por outro lado, a compreensão de Marx
da lógica do capitalismo implica que a classe capitalista não poderia concordar em
realizar as mudanças relevantes, porque isso limitaria o impulso de mais-valia que
constitui sua razão de ser e, portanto, ameaçaria levar ao abolição de si mesmo como
uma aula. Ao mesmo tempo, a existência de uma classe revolucionária capaz de
¹³
Madeira, Karl Marx, 75.
21 21
de criar o tipo de sociedade comunista imaginado por Marx e suficientemente

motivado para tentar criá-lo pode ser seriamente posto em dúvida.¹ÿ Dada a
ausência desta última condição necessária da transição para a sociedade
comunista, podemos dizer que carecemos do tipo de "perspectiva reconfortante" de que fala Kant
Também podemos dizer que ocupamos um estágio peculiar na história. Por um
lado, se verdadeira, a teoria crítica do sistema econômico e social capitalista
desenvolvida por Marx teria demonstrado que esse sistema e o sofrimento que ele
causa não são mais historicamente necessários. Por outro lado, este sistema
económico e social continua a existir e é apresentado como algo quase natural, e
a este respeito necessário, por alguns dos seus adeptos. O que poderia acontecer,
entretanto, se essa teoria crítica do sistema econômico e social capitalista se
tornasse de conhecimento comum? Poderia o sofrimento humano desnecessário
causado por este sistema e a ameaça que ele representa para o ambiente natural
e, portanto, para a própria vida humana, não se tornarem coisas que muitas
pessoas não estariam mais dispostas a tolerar, motivando-as a buscar a
atualização, através da ação coletiva, possibilidades que já estão disponíveis para
a humanidade como resultado de desenvolvimentos históricos anteriores? Uma
resposta afirmativa à segunda pergunta significaria que a fase do capitalismo que
estamos vivendo é aquela que contém possibilidades cuja atualização, embora
não seja historicamente necessária, não pode ser descartada.
A ideia de uma sociedade na qual a liberdade e a necessidade são reconciliadas,
o verdadeiro reino da liberdade é ampliado e o controle coletivo sobre o
desenvolvimento e uso das forças produtivas é estabelecido e exercido pode então
ser visto como uma ideia reguladora. Isso representaria uma forma qualificada de
história universal, pois embora a ideia de um fim da história esteja presente, ela é
apenas a ideia de algo que poderia e, portanto, poderá existir, em oposição à ideia
de algo que necessariamente virá a existir. Ver a sociedade comunista como uma
ideia reguladora pode muito bem ser considerado um conflito com a afirmação de
Marx de que o comunismo “não é um estado de coisas [Zustand] que deve ser
estabelecido, um ideal ao qual a realidade [terá] de se ajustar”, mas “o movimento
real que abole o presente estado de coisas [Zustand]' (MEGA I/5: 37; GI, 56-7), se
essa afirmação for entendida de forma a implicar um processo que está sendo
realizado e deve ser realizado no decorrer da história. Já sugeri, entretanto, que
há uma tensão entre o compromisso do materialismo histórico com a ideia de
necessidade histórica e o modo como a teoria crítica de Marx do sistema econômico e social capita
¹ÿ
A afirmação de que tal classe revolucionária está ausente não exclui a afirmação de que o capitalismo entrou em um período
de crise permanente que sinaliza seu fim. A independência da segunda reivindicação da existência de uma classe revolucionária
pode ser explicada em termos de como o desenvolvimento do capitalismo levou à destruição de formas de agência coletiva ao
mesmo tempo em que produz crises que é cada vez mais incapaz de resolver. Isso introduz um elemento de indeterminação que
torna os resultados reais e de longo prazo da crise enfrentada pelo capitalismo cada vez mais difíceis de prever. Veja Streeck, How
Will Capitalism End?, 12ff., 35ff., e 57.
implica que os seres humanos estão sujeitos a necessidades práticas excedentes em algum
estágio, mesmo antes da transição para a sociedade comunista, uma vez que as condições
materiais e sociais dessa sociedade já estejam presentes.
Essa ideia reguladora da sociedade comunista não implica a construção de um ideal que
seja empregado para julgar as condições existentes, independentemente de como elas
aconteçam. Em vez disso, essa ideia pode ser usada para julgar as condições existentes
apenas na medida em que elas já contenham possibilidades que ainda precisam ser atualizadas.
Assim, a rejeição da ideia de necessidade histórica e o ceticismo em relação à natureza
progressiva da história não implicam na negação da possibilidade de progresso. O desafio é,
então, detectar as possibilidades presentes nas condições existentes e conscientizar os outros
sobre essas possibilidades com vistas a realizar sua atualização. O tipo de conhecimento
fornecido pela teoria crítica de Marx sobre o sistema econômico e social capitalista, uma vez
combinado com sua visão de uma sociedade em que liberdade e necessidade são reconciliadas
e o verdadeiro reino da liberdade é ampliado, poderia então desempenhar um papel crucial na
promover a consciência tanto da contingência final deste sistema quanto de certas possibilidades
que já estão disponíveis para a humanidade, enquanto as reivindicações relativas à necessidade
prática e histórica de algo ameaçam subestimar ou ignorar a contingência de forma a limitar ou
impedir a consciência de outras possibilidades , resultando em sujeição ao excesso de
necessidade prática.
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Índice
Para benefício dos usuários digitais, os termos indexados que abrangem duas páginas (por exemplo, 52–53) podem, ocasionalmente,
aparecer em apenas uma dessas páginas.
Adorno, Theodor W. 97 resposta ao problema da ralé

Ésquilo 10 Althusser, Louis 141–3, 146 e guerra 29–
58n.6 amour de soi 59–61 30, 159–60
O comunismo
amour-propre 57–8, 63–4, 71–6 e história 194, 206–10, 216–18, 220–1 e
autonomia 167–8, 175 reconciliação de liberdade e
teoria liberal de 29n.9 necessidade 160–1, 163, 165, 180–3,
212–15, 219–21 como ideia reguladora
Bakunin, Mikhail 147–8 221–2
Berlim, Isaías 1n.1, 173n.6 contingência 18–19, 34–5
Brecht, Bertolt 3–4 histórico 40, 42–3, 45–8, 70–1, 77–8, 92–3,
99–100, 168–9, 194–5, 197, 217–18
César, Júlio 157 o corporação 139–41
capital e o impulso solução para o problema
para criar mais-valia 199–204, 206–8, 211–15, 218– de superprodução 149–50, 152–4
21 e o impulso para aumentar a produtividade cultura conflito com a natureza 44–5 mundo
do trabalho 204–5 capitalismo de 103–4
A teoria crítica de Marx de 192-5, 217-18, determinismo

221–2 histórico 39–40
cidadão 119 dominação (domínio) 27–9 como
sociedade fim em si mesmo 72–3
civil condição de liberdade ética 152–4
e educação 136–7, 150–1 Educação
estabelecimento de 81 e liberdade 137
oposição ao estado 117–22, 129, 132–3, 138 da particularidade 150–3
universalidade e particularidade os princípios de 135– prático 136–7 dentro da
6 estado reduzidos a meios para fins de 121, sociedade civil 136–7, 150–1
137–8 verdadeira relação com o estado 142–3 esclarecimento
Hegel no 103-5
colônias O lema de Kant de 103–4
A definição de Hobbes de 29 sujeito 192–3 princípio da
colonização e a concepção de igualdade de 71–4
liberdade de Hobbes 27 e liberdade global 144–
5 e natureza humana 16–18 propriedades
123–4 o mal
A descrição de Hobbes de 17-18 como meio para o bem 44, 46, 53–4, 65, 70, 81, 86,
natureza ideológica do relato de Hobbes de 16, 98, 101–2, 190, 209–10
18–19
e poder 27 destino 12–
resposta ao problema de superprodução 146, 13 medo da
147n.17 morte 25–8, 31–3, 53–4
228 ÿÿÿÿÿ
federação felicidade
de nações/estados 80–1, 87 incompatibilidade da sociedade com 47, 57–8
Fichte, Johann Gottlieb 154n.21 força como princípio de ação 131 Hayek, FA 11n.11
decide conflito entre direitos 203–4 e carga histórica de 95–6 e criação do comunismo 194,
necessidade 2–3 liberdade absoluta 101–6, 206–10,
108–17, 156 de ação 18–19, 21, 30 –2
capacidade para 52 civil 69–70 conceito de 149
sua realização na história 155–6 e educação 216–18, 220–1
137 ética 101–2, 125, 131–41, 143–4, civil versus natural 37 fim
de 39, 80, 82–4, 155, 208, 221–2 indivíduos
como meio para 157–9 guerra como fim
de 39, 159–60 leis de 193 e predição 37 –
9, 193–4 universal 11–12, 94–100, 155, 221–
2 mundo 139–40, 143–4, 147, 209–10
147–50
participação na sociedade civil condição de e liberdade ética 156-60

152–4 propósito de 155–6 e
e história mundial 156–60 realização do conceito de liberdade
expressiva 104–5, 167–8, 170–5, 180–1, 185–6 e leis 155–6 e razão 155–6 e espírito
externas 80 globais 129–30, 139–40, 144–5, 147–8, 156, 143–4, 156
159
A História da Guerra do Peloponeso 5–7, 17 honra 140–1
A definição de Hobbes de 19–21 esperança 26–7 natureza humana e colonização 16–18
liberal 1–2, 8–9, 32–3 moral 42–5, original 59–60
49, 66–8, 70–1, 73–4, 131–2,
167–8, 176–7
natural 81–2, 86–7
negativo 1–2, 8–9, 31–2, 42–3, 48–9, 60n.7, 115–16,
129–30, 147, 167–71, 173–5, 180–1 outros independência
vistos como limite para 119–20 e poder 20–1, natural 48–50, 57–61, 72 perda
146–7, 169–70 reconciliação com a necessidade 20– de 58–9, 65
1, 69–70, 77, 79–80, 83 –4, 87, 124, 136, 139, 152 desejo natural por 49, 59–65, 73–4 político
comunismo visto como 160–1, 163, 165, 180–3, 212–15, 81–2 individualidade 110–11 oposto à
219–21 republicano 1–2, 8–9, 33 como universalidade 111–13, 117–18, 120–1, 123–
autodeterminação 2, 8–11, 15, 33–7, 40, 42–5, 47–8, 4, 129, 132–3 interesse transcendente 31–2
65–6, 70, 130–3, 136–7, 165–8, 173–81, 188–9
conhecimento
como interesse transcendente 31–2 poder causal de 195-7 e
dos estados 143–7 interesses 51
subjetivo 135, 157–8 direito como insight puro 103–4

de 159–60 domínio
verdadeiro de 162–3, 165–6, 168, 184–90, 219–21 trabalho
alienado 167, 170–4, 177, 189–90 alienado
como ideia reguladora 221-2 versus livre 163–4 divisão de 134–5, 141–
como unidade de universalidade 2, 152–3, 164, 177, 183 forçado 170 necessidade natural
e particularidade 137-9 de 164, 186–8 excedente 199– 202, 217 teoria do valor
universal 111-22 200–1 não alienado 176, 184, 187–8
glória 35–6, 63–4

ganância 22–7
ÿÿÿÿÿ 229
lei, leis aspectos objetivos e subjetivos de 82–3

universalidade abstrata de 132–3 excedente 8–11, 13–14, 18–19, 36–7, 67, 167,
da civilização 199 determinação 174, 196, 217–19, 221–2 reino de 162–6, 168,
de 117 da história 193 da natureza 173– 5, 184–5 liberdade dentro de 177–81, 188–9
autorrealização dentro de 179–81, 184, 187–8
reconciliação com a liberdade 20–1, 69–70, 77,
O quinto 24–5 de Hobbes 79–80, 83–4, 87, 124, 136, 139, 152 comunismo
não escrito 35 visto como 160–1, 163, 165, 180–3, 212–15,
objeto da vontade geral (universal) 106-12, 219–21 subjetivo 56–7 guerra de 17–18
114–15, 120 necessidade, necessidades 48–57, 61, 134–
objeto de uso público da razão 107–8 que 7 , 150–3, 164, 186–7 e compulsão 170–1 para a
alguém se dá 42, 108–10, 177 universal sociedade 179–80 espiritual 151–2 negativismo
106–7 vida ética 101–2, 125–6, 128–9, 134– histórico 97
5, 139–40 ameaça representada pela ralé 141
política 121, 123–4 privada 121 universal 137–8
Neuhouser, Frederick 149n.19

Maquiavel, Nicolau
sobre a necessidade prática superprodução 141–2
92–3 materialismo histórico 164, corporação proposta como solução para 149–50,
194, 209–11, 152–4
e necessidade histórica 193–8, 211–12, 215–
17, 220–1 princípio de
Mutter Courage e ihre Kinder 3–4 particularidade de
135-6 unificado com universalidade
natureza 137-9 paixões
conflito com a cultura 44–5 Hobbes em 21–7, 31, 33–6
fim de 84–5 bondade de 53– personalidade pura 105–7 pessoa
4 controle humano sobre 164 119 concreto 135
plano de 80, 84–7, 89–91, 93–
4, 97–100, 155 estado de 48–56, 58n.6 , 63–5,
67–8 ato de necessidade de 2–3 causal 11–12, direitos
21, 34–5, 47, 155 conceitual 101, 155 aguilhão de privados 135 de
53 histórico 11–15, 44, 54, 77–8, 80, 101–2, 190– 132–3 Popper, Karl 128n.3
1, 206, 208–10 poder
e colonização 27
desejo de 20–1, 63 e
liberdade 20–1, 146–7, 169–70
reputação como fonte de 63–4
e materialismo histórico 193, 195–8, 211– Prometeu 10–13
12, 216–17, 220–1 do sofrimento 217–20 Prometheus Bound 10
natural 3, 8–10, 42–5, 56–7, 58n.5, 162, providência 44, 47–8, 53–4, 155
170, 177 e ideologia 168–9 libertação de 151–2 do prudência 2–3, 38–9 mecânica 55–6
trabalho 164, 186–8
ralé 140–3
normativo 12–13, 79–80, 83–5, 87–91, 152 Rawls, João 71–2
político 12 conceito prático de 3–8, 15 razão
como autoridade máxima

104 lei como objeto de uso público de
Maquiavel em 92-3 107–8 público versus privado 107–8
230 ÿÿÿÿÿ
razão (cont.) moderno 119, 122–4, 129

fonte de valor incondicional 158–9 e tendências expansionistas de 147–8
história mundial 155–6 reconhecimento pré-moderno 123–4 reduzido a meios
igual 72, 75–6 social 140–1, 154 república para fins da sociedade civil 121,
romana 92–3 direito absoluto 143–4 137–8
abstrato 132–3 e atualização da liberdade regula a economia 153–4
126 –7, 156 conceito de 125–7, 143, 156 da romantismo de 123–4
natureza 28–9 à propriedade privada 201– verdadeira relação com a sociedade
2 ciência de 125–7 civil 142–3 como fim universal 137–8 e
história mundial 143–4 subjetividade
educação de 150–3 substância ética 103
teodicéia 44, 47–8, 53–4, 155

e conflito social 202 Tucídides 5–7, 17
da liberdade subjetiva 159–60 da
vontade subjetiva 157–8 sistema universalidade
de 126–30, 139–40, 143–4, 149, 154 direitos do oposta à individualidade 111–13, 117–18, 120–
homem 121 da pessoa 132–3 1, 123–4, 129, 132–3 princípio de 135–6
unificado com particularidade 137–9
insociabilidade 81, 85–6
Robespierre, Maximilien 108–9
Saint-Just, Antoine-Louis de 13-14

ciência excedente de valor
A definição de Hobbes de 38 199-204 relativo versus absoluto 204
Smith, Adam 139n.11, 187-8
sociabilidade. insociável 85–6 guerra
contrato social fraudulento 65– e colonização 29–30 como

7, 73–6 genuíno 68–76 e união fim da história 39, 159–60
voluntária 177 espécie-ser momento ético de 143, 159–60
176–7 espírito e liberdade Hobbes sobre causas de
absoluta 104–5 objetivo 144 24 e moralidade 88–9 de
autoalienado 103 autoconsciente necessidade 17–18 estado
101–2, 105, 155–6 universal 159 de 64–5 será arbitrário 130–
1, 137 conceito de 115–16
livre 126–7, 131–2
direito como atualização de 126–7, 156

e história mundial 143–4, 156 geral (universal) 69–72, 105, 108, 131–2
estado natureza abstrata de 111–12
civil 67–8 lei como objeto de 106–11, 114–15
e conflito entre capital e trabalho natural 130–1
203-4 político 122
liberdade de 143-7 direito do subjetivo 157-8 caráter
Filosofia alemã de 122, 124 oposição autodeterminado de 130-1 estado como
à sociedade civil 117–22, 129, 132–3, 138 objeto de 137-8
Madeira, Allen W. 167n.4

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Necessidade prática, liberdade e história

Oxford University Press é um departamento da Universidade de Oxford.

Os direitos morais do autor foram afirmados

Primeira edição publicada em 2021

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Publicado nos Estados Unidos da América pela Oxford University Press

Catalogação da British Library em dados de publicação

Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2021931012

Impresso e encadernado no Reino Unido por

Conceito de Necessidade Prática e a Questão da Liberdade 2. Necessidade Prática e

1. O argumento de Hobbes para a necessidade prática da colonização 1. Necessidade 16

prática e natureza humana 2. Liberdade e natureza humana 3. Colonização 4. A 16

3. O Papel da Necessidade Prática na Genealogia da Sociedade de Rousseau 4. A 55

Conciliação entre Liberdade e Necessidade 5. Subjetividade e História 66

3. Necessidade Prática e História II: Kant sobre a História Universal 79

1. Necessidade Prática, Necessidade Normativa e Necessidade Histórica 2. O Bem Vem 79

do Mal: Sociabilidade Insociável e a Criação da Ordem Legal e Política 3. História Universal

4. Hegel e Marx sobre a necessidade histórica do terror 101

1. O Papel da Necessidade Prática na Análise Hegeliana do Terror 2. Liberdade Absoluta 101

Necessidade Histórica do Terror 110

5. Necessidade prática, liberdade ética e história: o pensamento de Hegel

Liberdade, Direito e História 2. Liberdade 125

na Sociedade Civil 4. Colonização, Liberdade Global e a Transição 134

6. A compatibilidade de liberdade e necessidade na ideia de sociedade

7. Necessidade prática e necessidade histórica no materialismo

O livro contém material substancialmente revisado que aparece nos seguintes

CGP Considerações sobre o Governo da Polônia, em O Contrato Social e outros

PF Fragmentos Políticos, no Contrato Social, Discurso sobre a Virtude Mais Necessária

CJ Crítica do Poder do Juízo, trad. Paul Guyer e Eric Matthews (Cambridge:

Ciências Filosóficas com o Zusätze, trad. TF Geraets, WA Suchting e HS Harris

PhG Phänomenologie des Geistes, eds. Hans-Friedrich Wessels e Heinrich Clairmont

HF A Sagrada Família, ou Crítica da Crítica Crítica. Contra Bruno Bauer and

O que você tiver eu darei, e disposto também;

1. O Conceito de Necessidade Prática

A ideia de que a liberdade consiste na ausência de restrições e a questão do que

2 ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ

Além dessas características da condição humana, as fontes do tipo de coerção prática

o conceito de necessidade prática, que primeiro explicarei e depois relacionarei com o

4 ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ

Em primeiro lugar, chama a atenção para o aspecto subjetivo da necessidade

embora limitadas ou inexistentes sejam as opções, as falsas crenças sobre elas

A explicação de Tucídides sobre as causas da eclosão da guerra entre Atenas e

As seguintes afirmações-chave relativas ao conceito de necessidade prática têm

1. A necessidade prática tem um aspecto objetivo e um aspecto subjetivo. O aspecto

4. Numa situação em que existem diferenças significativas de poder, ceder às exigências

8 ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ

existem fatos, embora o agente relevante permaneça inconsciente deles, ou seja

As características (1) e (2) dizem respeito ao conceito de necessidade prática em geral.

necessidade prática na medida em que esta possibilidade permanece irrealizada. Essa

de modo a expandir a esfera do primeiro em detrimento do último.ÿ Para

2. Necessidade Prática e Necessidade Histórica

da história apenas ao preço de um sofrimento considerável, e que a

salvaguarda contra apelos ideológicos a ambas as formas de necessidade, cujo objetivo

1. Necessidade prática e natureza humana

Neste capítulo, com referência à breve descrição de Hobbes sobre a colonização em

Como tradutor da História da Guerra do Peloponeso, de Tucídides, Hobbes teria

A multidão de pessoas pobres, mas fortes, ainda aumentando, devem ser

apresentado como a única solução para o problema da superpopulação global

2. Liberdade e Natureza Humana

No Leviatã, Hobbes afirma que 'LIBERDADE, ou LIBERDADE, significa

por bancos, ou embarcações, que de outra forma se espalhariam em um espaço maior,