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CIP-BRASIL CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
Contraponto, 2012.
ISBN 978-85-7866-073-4
Advertência
Cronologia
Os “anos de viagem”
Notas
As quatro causas
A questão da substância
substância
O ato e a potência
Deus e o mundo
Notas
III. A “filosofia segunda”: análise da Física
A mudança e o movimento
O espaço e o vazio
O tempo
O infinito
celeste
Notas
A tripartição da alma
A alma vegetativa
A alma sensitiva
A alma racional
Notas
As virtudes éticas
As virtudes dianoéticas
A perfeita felicidade
Notas
Conceito de Estado
O cidadão
Notas
A mimese poética
O belo
A catarse
Notas
aristotélica
O silogismo
O conhecimento imediato
Os princípios da demonstração
A lógica e a realidade
Notas
moderna
Aristóteles
Notas
Bibliografia comentada
As obras de Aristóteles
Índices e léxicos
Estudos críticos
pesquisas e estudos que iniciei há quase vinte anos. Além de diversos artigos
*
Mathieu, Questioni di storiografia filosofica, La Scuola, Brescia), que me foi
de grande utilidade.
Giovanni Reale
*
Efetivamente publicado em 1975. [n.t.]
CRONOLOGIA
Féstis. É provável que viva um breve período em Pela, quando o pai foi
seguida para Assos, cidade que Hérmias doou aos filósofos da Academia,
347-345 a 344 a.C. Aristóteles funda a dirige uma escola em Assos, com
na ilha de Lesbos.
343-342 a.C. Por intercessão de Hérmias, Filipe da Macedônia escolhe
Aristóteles para educar seu filho Alexandre. Data desse período a redação do
textos exotéricos).
341 a.C. Hérmias cai prisioneiro dos persas e em seguida é morto. Nesse
período, Aristóteles se casa com Pítia, irmã de Hérmias, com quem tem uma
se casa com Hérpiles, que lhe deu um filho, o qual, em homenagem ao avô
FILOSÓFICO
bem verdade que essa nova orientação da crítica — que, como veremos, foi
décadas, nos constantes debates com Platão e nas polêmicas correlatas com
biografia de Aristóteles.
Fontes plenamente confiáveis indicam o primeiro ano da xcix Olimpíada,
1
ou seja, 384-383 a.C., como data de nascimento de nosso filósofo. Seu pai
A cidade que viu Aristóteles nascer foi Estagira (hoje Stavros), que fazia
parte do reino macedônio. Havia muito era colonizada pelos gregos, e nela
O pai, Nicômaco, que, como dissemos, era médico, deve ter se destacado
em sua arte, pois, como foi atestado, escreveu livros de medicina e até uma
obra de “física”. Seu prestígio era tamanho que foi escolhido por Amintas,
rei dos macedônios, como seu amigo e médico da corte. Desde os tempos
Aristóteles não morou muito tempo em Pela, porque logo ficou órfão.
Atarneu. De fato, sabemos que, com a morte dos pais, ele ficou sob a tutela
e traços não gregos, pois de sangue grego eram seus pais, e sua pátria havia
bem claras na família, tanto pelo lado do pai quanto pelo da mãe. Também
Próxeno, pode ter alguma ligação com as estreitas relações que Aristóteles
veremos.
filosofia de Aristóteles
Para completar a educação do jovem Aristóteles, que bem cedo deve ter
2
dezessete anos e ficou em sua escola por vinte anos.” Portanto, é fácil
Musas. Essa era uma forma — a única, aliás — de conceder aspecto legal à
escola, projeto radicalmente novo e, enquanto tal, não previsto pelas leis do
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supremo.
4
fecundos. Portanto, o interesse pela ciência que Aristóteles já levava
5
defendido por Eudoxo de “salvar os fenômenos” (postulado também da
6
modo genuíno como eles se apresentam”. Contudo, Aristóteles não adotou
pretendiam corrigir.
intimamente a Aristóteles.
7
“Aristóteles foi o mais genuíno dos discípulos de Platão.” No decurso dos
8
Renascimento, muitos se compraziam em contrapor os dois filósofos como
anti-histórico.
Reconstruir com exatidão a atividade de Aristóteles ao longo das duas
acontecimentos.
Platão seu segundo ciclo de estudos, que de hábito ia dos vinte aos trinta
anos, segundo o plano geral que podemos ler na República (de fato, na
9
Ideias, ou seja, para chegar à dialé-tica pura.
que parece ser sua primeira obra, dedicada à retórica. Nela, tomando como
novo por Isócrates e sua escola. Assim, o Grilo representa a nítida tomada de
era exatamente a mesma que Platão havia sustentado anos antes no Górgias:
a retórica não é uma techne, não é uma arte nem uma ciência. Como se sabe,
demonstra que, para perdurar, a retórica deve ter como base a dialética.
estimulação dos sentimentos, não é arte. Logo, não é necessário, como quer
10
Jaeger, situar a composição do Grilo como anterior ao Fedro.
Na verdade, Aristóteles referia-se sobretudo à tese do Górgias,
repudiar, aquela que servia de base aos elogios escritos em honra a Grilo —
O Grilo deve ter sido muito bem aceito na Academia, tanto que
Chegou até nós a informação de que ele iniciou seu curso com a seguinte
*
frase: “É torpe calar e deixar falar Isócrates”, paródia de um verso de
Platão já havia feito no Fedro, que, para ter valor, a retórica deve se basear
na dialética. Assim como o Grilo, o curso de retórica deve ter obtido grande
11
respondeu aos ataques de Aristóteles no Antídosis.
desses elogios. Portanto, é possível pensar que o Grilo foi escrito entre 360 e
358 a.C., e que o curso teve início imediatamente depois, ou seja, quando
fragmentos que chegaram até nós, não é verdade que Aristóteles se limitava
metafísica das Ideias que iria repudiar depois. Além do mais, defendia
12
apenas de forma parcial uma visão acentuadamente pessimista da vida.
Já se disse que a ocasião em que Eudemo foi escrito seria suficiente para justificar amplamente o
destaque atribuído à precariedade da vida terrena e, por outro lado, o fato de que o discurso
aristotélico sublinhava acima de tudo a felicidade da vida futura. Mesmo sem levar isso em conta,
cabe admitir que, de todo modo, Aristóteles aprovaria a concepção transcendentalista expressa
no diálogo [Fédon], mas sem se considerar obrigado a apoiar por isso a doutrina das ideias
13
separadas.
14
finalidade consolativa do diálogo.
15
Aristóteles referia-se ao intelecto, ou seja, à alma racional (não à alma
16
como um todo, tal como pretendiam certos críticos). Em suma, no que
paradigmático na Metafísica:
Se, ademais, resta alguma coisa depois da corrupção da substância composta, este é um problema
que ainda precisa ser examinado. Nada o impede para alguns seres, como por exemplo a alma:
17
não a alma toda, mas apenas a alma intelectiva; toda, seria impossível.
Esta será também, como veremos, a posição assumida em Sobre a alma.
Aristóteles não concebia a alma como uma Ideia, como pretenderam alguns
[...] não se sustenta a interpretação que Jaeger faz do Eudemo, vendo nessa obra a expressão de
uma postura doutrinal totalmente fiel ao platonismo, entendido como doutrina das ideias
dualista das relações alma e corpo. Ela teve grande sucesso, e merecidamente, porque, depois das
intuições isoladas de Zeller e Kaim, trouxe à luz o platonismo do jovem Aristóteles e permitiu a
melhor compreensão de sua formação espiritual, oferecendo uma imagem do filósofo totalmente
diversa daquelas tradicionais e indubitavelmente mais próxima da realidade histórica. Mas seu
erro foi acreditar que, no ano de 353, Aristóteles ainda se mantinha fiel ao platonismo do Fédon,
escrito 25 ou trinta anos antes. [...] Na realidade, há elementos platônicos no Eudemo, e são
que o leva a considerar a vida depois da morte superior, mais natural e mais feliz que a vida
terrena. Alguns desses elementos estavam destinados a permanecer também nas obras mais
que se deve definitivamente rejeitar é sua adesão à doutrina das ideias separadas, à doutrina da
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reminiscência e à concepção da alma como ideia.
Temison, “rei de Chipre” (ou seja, rei de uma das nove cidades da ilha
naquela época). Ora, entre 351 e 350 a.C. Chipre entrou em guerra contra
352 a.C.
dessa filosofia em todos os sentidos, seja em si e para si, seja pelos efeitos e
especial, a filosofia é apontada como a única base para uma ação segura.
filosofia, ilustrando o conjunto dos atributos que a coroam e que fazem dela
a mais excelente de todas as coisas.
Em resumo, se é preciso filosofar, é preciso filosofar; se não é preciso filosofar, também é preciso
filosofar. Pois, se a filosofia existe, todos estamos de alguma forma obrigados a filosofar, dado
que ela existe. Mas, se não existe, somos obrigados a investigar por que não existe. Ao investigar,
19
filosofamos, pois investigar é a causa da filosofia.
objeto específico da filosofia são, em si e para si, por sua própria natureza, o
que há de mais cognoscível, mesmo que para nós pareçam obscuros. Essa é
uma das teses que irão reaparecer no Aristóteles maduro; e é ela, aliás, o
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para a plenitude do Ser, e vice-versa.
[...] não são necessários instrumentos ou locais específicos; não importa o lugar da Terra em que
coloquemos o pensamento, poderemos sempre alcançar a verdade, pois ela está presente em toda
21
parte.
romana.
serviço da alma e, portanto, inferior à alma. A alma, por sua vez, é dividida
22
virtude suprema, por assim dizer, a chave da vida do homem.
diretamente essa tese, pois a essência de uma coisa é também seu fim.
Aristóteles, porém, julga que deveria fornecer uma prova específica, o que
Assim, com base nesse princípio estabelecido, a alma racional, que é última
23
alma.
que a filosofia era inútil. Pois bem: Aristóteles afirma, em primeiro lugar, o
É evidente que nossa tese é mais verdadeira que as outras se nos transferimos em pensamento
para a Ilha dos Bem-aventurados. Na verdade, lá não há necessidade de nada, nem se obtêm
24
benefícios de alguma outra coisa, pois só subsistem o pensamento e a especulação.
si, também é verdade que a filosofia é útil para a ação, pois propicia as
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normas e os parâmetros do agir.
vida algo agradável em si; porém, a vida mais elevada consiste em pensar;
Nada que seja divino ou bem-aventurado pertence aos homens, com exceção da única coisa
entre as coisas que há em nós, apenas esta parece ser imortal e só esta é divina. E pelo fato de
participarmos dessa faculdade, a vida, apesar de sua natureza miserável e difícil, pode ser
administrada de modo tão agradável que o homem, em comparação com as outras coisas, parece
um Deus. “Entre as coisas que há em nós, a inteligência é efetivamente o deus” — quer tenha
sido Hermotino, quer Anaxágoras a dizer isso —, e “o éon mortal tem uma parte de algum
deus”. Portanto, é preciso filosofar ou partir daqui dando adeus à vida, pois todas as outras coisas
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parecem pura verborragia e palavras vãs.
Nas últimas décadas, no âmbito da produção do primeiro Aristóteles, a
27
Vamos começar pelo tratado Sobre as Ideias.
A crítica recente deu grande destaque à estreita conexão entre esse texto e
participação passiva nas discussões, mas logo se viu obrigado a formar uma
Aristóteles que Platão encontrou ao voltar da Sicília tinha vinte anos e, nos
Platão, ao que tudo indica, devem ter sido bastante inflamados. Note-se que
é provável que ele tenha sido redigido logo depois do Grilo (que, como
Ideias: a) não é possível admitir Ideias separadas; b) para que a doutrina das
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Ideias se sustentasse, seria preciso eliminar a doutrina dos princípios.
doutrina das Ideias. O que Aristóteles pretende atingir não é tanto a Ideia,
são muito diferentes. Platão considerava que era possível manter ao mesmo
demonstrando que sua teoria da “mistura” das Ideias nas coisas destruía a
como indica Berti, mas apenas uma revisão crítica desse sistema, “realizada
29
tendo em vista um platonismo mais fecundo e rigoroso”.
Platão, e seria uma dissertação sobre o curso oral ministrado por Platão a
atestado também por outras fontes. Chegou até nós inclusive a notícia de
30
por fim, ouviam o filósofo afirmar que “o Bem é Uno”. O curso sobre o
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Nessa última fase de seu pensamento, Platão submeteu a doutrina das
posterior, à medida que são múltiplas; de fato, toda multiplicidade deve ser
portanto, das Ideias propriamente ditas; e, enfim, as Ideias eram a causa das
Sendo as Ideias causa de outras coisas, Platão considera que os elementos constitutivos das Ideias
seriam os elementos de todos os seres. E aponta o grande e o pequeno como elemento material das
Ideias, e o Uno como elemento formal; de fato, considera que, justamente por participação no
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Uno, o grande e o pequeno dá origem às Ideias e aos Números.
É justamente essa “doutrina dos princípios” que Aristóteles expõe de
Ideias são deduzidas dos Princípios. Com certeza tal exposição não devia ter
submetia a doutrina dos princípios a uma crítica acurada, como havia feito
A partir do que se disse, fica claro que ele se serviu só de duas causas: a formal e a material. De
fato, as Ideias são causas formais das outras coisas, e o Uno é causa formal das outras Ideias. Ante
a pergunta sobre que matéria tem função de substrato do qual se predicam as Ideias — no
âmbito dos sensíveis — e o Uno — no âmbito das Ideias —, ele respondeu que é a Díade, isto é,
33
o grande e o pequeno.
matéria. O tratado Sobre o bem, sem dúvida, não falava da causa da mistura,
sabemos, mas não ainda desenvolvida. Também depõe a favor dessa ordem
34
impensáveis e inconcebíveis.
35
vasto dos escritos juvenis do Estagirita. Todos os estudiosos, com a única
36
Jaeger contra isso não têm bases sólidas. O estudioso alemão, convencido
37
claro que Platão era criticado nos diálogos, usando o plural de modo
morte de Platão. Mas esse fragmento é altamente ambíguo e não pode ser
elementos internos levam a crer que o tratado Sobre a filosofia tenha sido
38
disso.
39
como conhecimento dos princípios supremos do real. O segundo criticava
[...] se as Ideias são outra espécie de número, mas não matemático, não poderíamos ter nenhum
conhecimento dele; de fato, quem, entre a maior parte de nós, compreende uma espécie de
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número diversa?
Enfim, no terceiro livro, Aristóteles apresentava sua ontologia, teologia e
41
Universo.
Também dão testemunho de que o poder divino é eterno as doutrinas esclarecidas e discutidas
em muitos trechos dos tratados destinados ao público; isto é, é necessário que a primeira e
suprema divindade seja completamente imutável; se for de fato imutável, será também eterna.
Ele chama de “tratados destinados ao público” aqueles que são colocados à disposição da
multidão e seguem uma exposição ordenada desde o início. Costuma-se denominar tais escritos
de exotéricos, e os mais científicos de acroamáticos e doutrinais. Ele trata desse tema nos livros
Sobre a filosofia. De fato, essa é uma proposição de validade universal; onde há um melhor, há
também um ótimo; dado que, no âmbito daquilo que existe, há uma realidade que é superior a
outra realidade, existe por conseguinte uma realidade perfeita, que deve ser a potência divina.
Portanto, aquilo que muda o faz por obra de um agente externo ou por obra de si mesmo; se por
obra de um agente externo, este lhe é superior ou inferior; se por obra de si mesmo, em vista de
algo inferior ou à medida que aspira a uma realidade superior. Porém, a potência divina nada
tem de superior a si, por obra de quem poderia sofrer uma mudança (de fato, seria uma categoria
superior de divindade), e há o postulado de que aquilo que é superior não sofre influência
daquilo que é inferior; portanto, se sofresse uma influência de algo que lhe é inferior, estaria
acolhendo algo de mau, no entanto, não há nada de mau no divino. E tampouco muda a si
mesmo por aspirar a uma realidade superior; não carece de nenhuma das perfeições que lhe são
próprias. Portanto, não se modifica para pior, à medida que nem mesmo um homem, por
vontade própria, piora a si mesmo ou acolhe algo de mal recebido em consequência de uma
mudança para pior. Aristóteles recolheu essa demonstração do segundo livro da República de
42
Platão.
17 diz:
É uma argumentação de Aristóteles: “Ou o princípio é único ou há muitos deles. Se é uno, temos
o que buscamos. Se são muitos, podem ser ordenados ou desprovidos de ordem. Contudo, se são
desprovidos de ordem, mais desordenados ainda serão os seus efeitos, e o cosmo não será mais
cosmo, e sim ausência de cosmo; e aquilo que é contra a natureza existirá, enquanto o que está
em conformidade com a natureza não existirá. Se, ao contrário, são ordenados, ordenaram-se
por força própria ou por obra de alguma causa externa. Todavia, caso se ordenem por força
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própria, eles têm um princípio comum que os une, e este é o princípio.”
44
remete fortemente àquela que Aristóteles irá propor na Metafísica.
No terceiro livro de Sobre a filosofia, Aristóteles expõe uma doutrina incoerente, entrando em
desacordo com seu mestre, Platão. De fato, ele ora concede um absoluto valor divino ao
intelecto, ora defende que o mundo (= a própria periferia extrema) é uma divina potência, ora
estabelece outro poder divino à frente do mundo (= da periferia extrema), e lhe atribui a função
de dirigir e conservar seu movimento por meio do movimento retrógrado. Em seguida, afirma
que o calor do céu é um poder divino, sem compreender que o céu é parte do mundo, definido
por ele mesmo em outro trecho como poder divino. Mas como esse célebre intelecto divino
considerarmos o céu também um poder divino? Como, ademais, ele afirma que Deus é
modo, além disso, o mundo poderia se mover, se é desprovido de corpo; ou de que modo [o
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mundo], movendo-se sempre, poderia ser [o divino poder] sereno e feliz?
de que o tratado Sobre a filosofia não devia ser suficientemente claro acerca
que como mente incorpórea, Aristóteles já concebia Deus como causa final;
no entanto, sem dúvida não havia esclarecido que Deus age sobre o mundo
Metafísica.
Esse Deus, concebido como impassível, não cria o mundo, que, portanto,
46
é eterno. Os astros, feitos de éter (quinta-essência) e animados, ocupam
47
entelékheia, que fontes contaminadas por influências estoicas
[...] o éter constitui apenas o corpo, não a alma dos astros, e o apelativo entelékheia pretende
indicar menos o movimento da alma que sua continuidade, ou seja, a circularidade que ela
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imprime ao movimento do astro.
sensível. Entre mundo e Deus se estende uma faixa intermediária, que não é
Os “anos de viagem”
Com a morte de Platão em 347 a.C., explode na Academia uma grave crise
49
platonismo.
Jaeger, tem o sabor de uma “secessão”, tanto que ele foi acompanhado por
50
da escola.
Aristóteles não podia retornar à sua Estagira natal, pois naquele período a
cidade havia sido destruída por Filipe da Macedônia. Diante disso, aceitou
Corisco (já mencionados), que tentaram criar leis inspiradas nos princípios
51
platônicos para sua pátria, Scepsis, cidade próxima de Atarneu. A
dirigia em muitas dessas aulas, usando seu nome nos exemplos que criava
para ilustrar os conceitos que expunha, e que ainda podem ser lidos nas
Mitilene, em Lesbos, onde abriu outra escola, a qual dirigiu por dois anos,
ou seja, até 343-342, que também se tornou uma Academia, não uma
preceptor de seu filho Alexandre, então com treze anos. Hérmias, que havia
planos de uma guerra contra a Pérsia, teve papel decisivo nessa escolha. Ele
escolha deve ter sido facilitada pelos antigos laços que uniam a família de
Aristóteles aos reis macedônios. Pouco depois, Hérmias caiu em poder dos
dois homens era excelente. Não há dúvida de que, tendo em conta a idade
acadêmico são os Tópicos, que, a bem dizer, têm ligações estreitas com a
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qualquer dado histórico e objetivo que possa servir de base.
Muitas das partes dos tratados que hoje lemos remon-tam, sem dúvida, a
essa época; contudo, jamais saberemos quais são eles, pois Aristóteles de
da Grécia, Aristóteles voltou para Atenas. Tinha então cinquenta anos e não
53
Xenócrates, com quem Aristóteles havia rompido relações há algum
próprio espaço, criando uma escola, certo de que poderia produzir tanto
ateniense não lhe permitia adquirir terrenos e imóveis, ele resolveu fundar
sua escola num ginásio público, o Liceu (assim chamado por ser consagrado
nova escola foi chamada de Perípato por causa desse passeio (perípatos, em
54
suas unções, debatia filosofia com os discípulos. Daí o nome peripatético.”
Não importa o que digam, os frequentes exemplos dados por Aristóteles de
55
Teofrasto e Eudemo de Rodes, dando contribuições importantes. Esses
anos foram dedicados à sistematização das aulas. Como os cursos eram para
56
da escola, e que por isso eram chamadas exotéricas. Quis a sorte que
57
adiante, mencionaremos aqui os tratados de maior relevância do ponto de
vista filosófico, que exporemos a seguir. São eles os catorze livros de filosofia
quais se conecta também o texto Sobre a alma; três cursos de ética — Ética a
definitivo.
por trás dessa acusação eram claríssimas (Sócrates também havia sido
58
Teofrasto, amigo fiel de longa data, assumiu a direção do Perípato.
Já dissemos antes que o mérito essencial de Jaeger foi ter chamado a atenção
melhor, dos fragmentos que chegaram até nós, para se ter um correto
escassos, e muito poucos são diretos. Ora, os fragmentos são como peças de
todo caso, pode-se concluir que é impossível extrair dos fragmentos que
59
como o que Jaeger reconstruiu. A crítica a Platão começa muito cedo,
atestam esse aspecto. (É significativo, aliás, que Jaeger não tenha examinado
razão quando diz que nem todos foram redigidos nos últimos doze anos,
60
conclusões diametralmente opostas às de Jaeger.
Hoje, ganha cada vez mais força a opinião de que o método genético, pelo
destacaram que, se um autor não renega uma obra ou parte dela, deve ser
61
considerado plenamente responsável pela obra. Isso vale ainda mais para
desejasse.
real ou problemática; em todo caso, trata-se de uma decisão que deve ser
significado filosófico.
A leitura dos esotéricos que propomos nas páginas a seguir será, portanto,
claro e evidente.
poiéticas, ou seja, as artes. A lógica não entra no quadro porque, mais que
NOTAS
1. Apolodoro (= frag. 38 Jacoby), em Diógenes Laércio, v, 9. Todas as informações que se seguem,
exceto as provenientes de Diógenes, foram extraídas das antigas biografias de Aristóteles (cf.
Ancient Biographical Tradition, Göteborg, 1957. Boas reconstruções modernas podem ser
encontradas em W. Jaeger, Aristoteles, Berlim, 1923 (trad. ital., Florença, 1935, várias reeds.),
I. Düring, Aristotles, Darstellung und Interpretation seines Denkes, Heidelberg, 1966, p. 1-21. Para a
primeira parte da vida de Aristóteles, a reconstrução de E. Berti, La filosofia del primo Aristotele,
Pádua, 1962, p. 123 ss, é muito bem cuidada. (Razões de espaço nos impedem de indicar ponto a
ponto todas as fontes em que nos apoiamos, as eventuais fontes discordantes, os vários motivos que
depõem a favor daquelas a que conferimos maior peso; o leitor interessado encontrará tudo isso nas
2. Diógenes Laércio, v, 9 (a tradução dos trechos de Diógenes é de M. Gigante, Diogene Laerzio, Vita
7. Diógenes Laércio, v, 1.
10. Cf. W. Jaeger, Paideia, trad. ital., Florença, 1967, v. ii, p. 250 ss. [Edição brasileira: Paideia. São
12. Quem defende essa tese é Jaeger, em Aristotele, p. 49-68; Bignone (L’Aristotele perduto e la
14. Cf. Elias, Arist. categ. proem., p. 114, 25 ss = Eudemo, frag. 3 Ross.
17. Arist., Metaph. L 3, 1.070 a 24-26. A tradução dos trechos da Metafísica citados aqui e mais adiante
18. Cf. Berti, op. cit., p. 453-543. Para exegeses opostas, cf. Jaeger, Aristotele, p. 69-132; W. G.
Rabinowitz, Aristotle’s “Protrepticus” and the Sources of the Reconstruction, Berkeley/Los Angeles,
(excelente); os artigos do mesmo autor que citamos nas “Referências bibliográficas”, § vii, 2. Uma
boa tradução com comentário histórico e teórico é a de E. Berti, Esortazione alla filosofia
19. Elias, Prophyr. Isag. 3, 17 ss. Protreptico, frag. 2 Ross (trad. ital. Berti).
20. Cf. Protreptico, frag. 5 Ross.
27. Para um aprofundamento do tratado Sulle Idee, cf. Berti, op. cit., p. 186-249 e P. Wilpert, Zwei
aristotelische Frühschriften über die Ideenlehre, Regensburg, 1949; outra bibliografia in Berti, op. cit.
30. Arist., Harm. 2, 20, 16-31, rep. in Ross, Arist. Fragm., p. 111.
31. Cf., sobre o complexíssimo problema da “doutrina não escrita” de Platão, “Bibliografia
comentada”, § viii, 3.
34. Para um debate sobre a bibliografia relativa ao tratado Sobre o bem e para uma interpretação
35. Para um estudo aprofundado do tratado Sobre a filosofia, ver Berti, op. cit., p. 317-409 (com o
debate a respeito de toda a bibliografia até 1961). Para exegeses opostas, cf. Jaeger, Aristotele, p. 161-
220, e Arist., Della filosofia, texto, tradução, organização, introdução e comentário exegético de M.
Untersteiner, Roma, 1963 (com amplíssima bibliografia, p. xxvi-xl). Cf. também os artigos de
37. Procl. apud Filopono. De aet. mundi, p. 31, 17 ss (Rabe) = Sulla filosofia, frag. 10 Ross.
42. Simplic., De caelo 228, 28 ss = Sulla filosofia, frag. 16 Ross (tradução de M. Untersteiner [cf. nota
43. Schol. in Proverb. Salomonis cod. Paris gr. 174 f 46 a = Sulla filosofia, frag. 17 Ross.
45. Cic., De nat. deor. i, 13, 33 = Sulla filosofia, frag. 26 Ross. Cf. Berti, op. cit., p. 375 ss.
46. Filopono, De aetern. mundi, 30, 10 ss = Sulla filosofia, frag. 18 Ross; cf. também frag. 19 a b c.
49. Para uma exposição sintética das doutrinas desses filósofos da primeira Academia, remetemos o
leitor ao segundo volume do nosso I problemi del pensiero antico. Milão: Celuc, 1972, p. 30 ss.
51. Cf. a excelente reconstrução desse período da vida de Aristóteles em L’éthique à Nicomaque,
Gauthier, i, 1, p. 30 ss.
52. De fato, dos mesmos elementos é possível extrair teses opostas; o leitor poderá ter acesso à
documentação que elaboramos a respeito disso no volume ii de Il concetto di filosofia prima, passim.
58. Sobre Teofrasto, cf. Reale, I problemi del pensiero antico, ii, p. 65 ss.
59. O trabalho de Berti, citado várias vezes, é a mais eloquente confirmação disso.
60. Para a documentação, remetemos a nosso volume Il concetto di filosofia prima, passim.
61. Cf. P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote. Paris, 1962, p. 9 ss.
* Nas citações dos textos de Aristóteles, optamos por traduzir as versões italianas mencionadas por
consultadas diferiam bastante das italianas (tanto no estabelecimento de alguns conceitos quanto na
própria construção dos períodos), não se coadundo, em diversas ocasiões, com as análises e os
comentários de Reale. Ademais, o próprio autor muitas vezes interfere explicitamente nas traduções
O que é “metafísica”?
tiver nascido por ocasião da edição das obras de Aristóteles por Andrônico
1
de Rodes, no século i a.C.).
verdade, a ciência que se ocupa das realidades que estão acima das físicas, as
2
realidades transfísicas, e, como tal, se opõe à física. Por isso foi denominada
3
a) A metafísica indaga as causas e os princípios primeiros, ou supremos.
4
b) A metafísica indaga o ser enquanto ser.
5
c) A metafísica indaga a substância.
6
d) A metafísica indaga Deus e a substância suprassensível.
harmonia entre si: uma leva estruturalmente à outra, e cada uma a todas as
7
outras, de modo orgânico e unitário.
teológica.
definidor. Aliás, o Estagirita diz com toda a clareza que, se não houvesse
física seria a ciência mais elevada: “Se não subsistisse outra substância além
8
daquelas sensíveis, a física seria a primeira ciência.”
produtivas, e que, por sua vez, a metafísica é superior às outras duas ciências
9
superior à vida ativa. Ao fazer metafísica, o homem se aproxima de Deus,
não somente porque o conhece, mas também porque faz o mesmo que
“Todas as outras ciências podem até ser mais úteis ao homem, mas
10
nenhuma é superior a esta [metafísica].”
As quatro causas
nada, como pesquisa das causas primeiras. Cumpre então estabelecer quais e
11
4) causa final.
As duas primeiras nada mais são que a forma (ou essência) e a matéria
que causa e princípio significam para Aristóteles aquilo que funda, aquilo
gerou? Por que se desenvolve e cresce?”, então duas outras razões ou causas
causa final, isto é, o télos, ou escopo para o qual tende o devir do homem (a
Aristóteles como doutrina “do ser”, ou também “do ser enquanto ser”.
Vejamos, portanto, o que é o ser (o[n, ei,~nai) e o ser enquanto ser (o]n
Fala-se ser em múltiplos sentidos, mas sempre em referência a uma unidade e a uma realidade
determinada. Não se fala ser por mera homonímia, mas do mesmo modo como dizemos que é
“sadio” tudo que se refere à saúde, que a conserva, que a produz, que é seu sintoma ou que tem
condições de recebê-la; ou do mesmo modo como dizemos que é “médico” tudo que se refere à
medicina, ou que a possui, ou que é bem-disposto para ela por natureza, ou que é obra da
medicina; e podemos acrescentar ainda outros exemplos de coisas como essas que também são
ditas. Assim, portanto, fala-se ser em muitos sentidos, mas todos em referência a um só
12
princípio.
Mas vamos deixar, por ora, a determinação e a identificação desse
tipo de unidade é? O ser exprime significados diversos, mas que têm relação
várias coisas denominadas ser exprimem, sim, sentidos diversos do ser, mas
todas elas implicam, ao mesmo tempo, uma referência a algo que é uno, ou,
Assim, portanto, fala-se ser em muitos sentidos, mas todos em referência a um só princípio.
Algumas coisas se chamam ser porque são substâncias, outras porque são afecções da substância,
da substância, seja daquilo que se refere à substância, ou porque são negações de qualquer uma
13
delas, isto é, da substância.
unidade deriva nos vários sentidos do ser porque todos eles têm relação com
da célebre fórmula “ser enquanto ser” (o]n h/ o[n). Essa fórmula não pode
que faz com que cada um deles seja ser. Então, o ser enquanto ser significa a
Em todo caso, fica evidente que, para Aristóteles, a fórmula “ser enquanto
14
completamente o significado da reforma aristotélica.
A “tábua” aristotélica dos significados do ser e seu sentido
quantos e quais são esses sentidos. Aristóteles esboça uma “tábua” precisa
15
dos significados do ser.
acidente.
b) Oposto ao ser acidental é o ser por si (o]n kaJ ∆auJto). Isso não indica o
que é por outro, como o ser acidental, mas o que é ser por si, ou seja,
16
relação, o agir, o suportar, o onde e o quando. De fato (ao contrário do que
da substância são algo bem mais sólido que aquilo que é puramente
verdadeiro, enquanto o não-ser como falso indica o ser do juízo falso. Este é
pensa.
d) Em último lugar vem o sentido do ser como potência e como ato (o]n
aquele que tem a potência de ver — isto é, que pode ver, mas está
ato. De forma análoga, dizemos também que está em ato uma estátua já
nesse mesmo sentido, dizemos que é trigo o broto de trigo, pois que é trigo
em potência, e que a espiga madura é trigo em ato. O ser segundo a potência
sobretudo, pode haver uma potência e um ato segundo cada uma das
17
diversas categorias.
designa tantos sentidos diversos do ser quantos são os seres. Aristóteles diz
18
derivado, das outras categorias.”
E ainda:
[...] é preciso dizer que as categorias são seres apenas por homonímia, ou que são seres apenas
quando se acrescenta ou se retira de “ser” determinada qualificação; como, por exemplo, quando
se diz que também o não cognoscível é cognoscível. Com efeito, está correto afirmar que se diz
que as categorias são ser não em sentido equívoco, nem em sentido unívoco, mas diz-se que elas
são ser do mesmo modo que a palavra médico, cujos diversos sentidos implicam referências a
uma só e mesma coisa, e nem por isso são puros homônimos; médico designa um corpo, uma
19
uma só coisa.
aquilo que vale em geral para os diversos significados do ser vale depois, em
20
como também diz Aristóteles, os “gêneros” supremos do ser. Nesse sentido, é
fácil compreender por que Aristóteles incluiu nas categorias o grupo dos
originários.
não-ser em ato), posto que uma é ser potencial ainda não realizado, e o
Discurso análogo vale para o ser como verdadeiro e para o ser acidental,
cujos vários modos, por falta de espaço, não será possível elucidar aqui. No
21
que tem lugar segundo as várias figuras categoriais.
por sua vez, o ser das categorias depende inteiramente do ser da primeira
supõem o ser das categorias; e se, por sua vez, o ser das categorias supõe o
Na verdade, aquilo que, desde os tempos antigos, assim como agora e sempre, constitui o eterno
objeto de pesquisa e o eterno problema “O que é o ser?” equivale a este outro: “O que é a
substância?” [...]; por isso também devemos examinar principal, fundamental e, por assim dizer,
22
exclusivamente o que é o ser entendido nesse sentido.
A questão da substância
Já de início, cabe dizer que o problema da substância é o mais delicado,
vimos), ele afirma com toda a clareza que o ponto de chegada está em
23
por excelência da metafísica aristotélica (e de toda a metafísica, em geral).
é, em geral, a ousía, será possível dizer com maior precisão se existe apenas o
modo expresso:
Todos admitem que algumas das coisas sensíveis são substâncias; portanto, devemos desenvolver
nossa investigação a partir delas. É de grande utilidade proceder gradualmente para o que é mais
cognoscível. Na verdade, todos chegam ao saber desta forma: partindo das coisas menos
cognoscíveis por natureza [= as coisas sensíveis] em direção àquelas mais cognoscíveis por
24
natureza [= as coisas inteligíveis].
Tudo o que foi dito antes deve ter preparado o leitor para a resposta
(to; tiv h,~n ei,~nai) delas. A forma ou essência do homem, por exemplo, é
sua alma, ou seja, aquilo que faz dele um ser vivente racional; a forma ou
a essência do círculo é o que faz com que ele tenha aquela determinada
25
sua essência.
ela pode ser denominada — pelo menos dentro desses limites — substância
das coisas. Por outro lado, é evidente que tais limites são bem definidos: de
26
para constituir as coisas.
c) Com base no que foi dito, o terceiro significado também fica
forma e matéria. Todas as coisas concretas nada mais são que sínolos de
forma e matéria.
“substância” (ousía), a título diverso (no sentido que vimos), tanto a forma
27
quanto a matéria e o sínolo.
direção, o Estagirita também tentou determinar quais são esses “títulos” com
base nos quais alguma coisa tem o direito de ser considerada substância. Nos
aristotélico.
autonomamente.
tovde ti).
d) O que tem uma unidade intrínseca e não é mero agregado de partes não
organizadas.
28
relação a ela, o sínolo é principiado, causado e fundado.
O sentido do ser é assim plenamente determinado. O ser em seu
num grau mais alto, é o sínolo; e ser, no sentido mais forte, é a forma. Desse
29
primeira do ser”, pois ela “informa” a matéria e funda o sínolo.
30
Zeller, mas também muitos estudiosos modernos. A distinção dos
preço, mas para a distinção dos vários aspectos da realidade. Feita essa
distinção, ela não apenas recusa posteriores unificações como declara que
31
relação ao causado, ao condicionado e ao principiado empírico.
32
substancialidade.
qualifica seu eîdos de “tovde ti”, expressão que indica uma coisa
determinada, que se opõe ao universal abstrato; além disso, vimos que todas
Depois de dizer que ela é “um princípio e uma causa”, Aristóteles mostra o
modo como se deve buscar esse princípio e essa causa. A coisa ou o fato cujo
a pesquisa da seguinte forma: por que tal coisa ou tal fato são assim e assim?
O que equivale a dizer: por que a matéria é (ou constitui) esse determinado
[...] esse material é uma casa: por quê? Porque nele está presente a essência de casa. E assim
investigaremos: por que essa determinada coisa é homem? Ou: por que esse corpo tem tais
33
forma pela qual a matéria é uma determinada coisa: e essa é justamente a substância.
Mas aqui está o exemplo mais eloquente, com o qual Aristóteles encerra
sua investigação:
O que é composto de alguma coisa de tal modo que o todo constitui uma unidade não é como
um amontoado, mas como uma sílaba. A sílaba não é apenas as letras de que é formada, nem BA
é idêntica a B e A, nem a carne é simplesmente fogo e terra; uma vez que os compostos, ou seja,
carne e sílaba, se dissolvem, deixam de existir, enquanto letra, fogo e terra continuam a ser.
Portanto, a sílaba é algo que não é redutível unicamente a letras, ou seja, a vogais e consoantes,
mas uma coisa diferente delas. Assim, a carne não é apenas fogo e terra ou quente e frio, mas
também algo diferente deles. Ora, se mesmo esse algo fosse, ele também, um elemento ou um
(a carne seria constituída por esse elemento fogo e terra e por alguma coisa diferente, de modo
que iríamos até o infinito); se, ao contrário, fosse um composto de elementos, é evidente que
seria composto não de um só, mas de vá-rios elementos (do contrário, estaríamos ainda no
primeiro caso), de modo que se repete, também aí, o discurso a respeito de carne e sílaba. Por
isso compreende-se claramente que esse algo não é um elemento, mas a causa pela qual essa coisa
é carne, aquela outra é sílaba, e assim por diante, para todo o resto. Esse algo é a substância de
34
cada coisa: de fato, é a causa primeira do ser.
gênero animal, é apenas um termo comum abstrato que não tem realidade
Por outro lado, é importante destacar que o eîdos aristotélico tem dois
eîdos, ou seja, da “forma”, Aristóteles tem razão ao dizer que não se trata de
espécie nada mais é que o eîdos quando pensado pela mente humana.
segundo. (Ainda mais porque, a seu ver, o eîdos, mesmo considerado como
35
universalidade, como veremos também na lógica.) Em todo caso, essas
dificuldades não devem desviar nosso olhar daquilo que foi dito antes acerca
como também é mais ser que a matéria e mais ser que o sínolo, pois é o
36
princípio que, estruturando a matéria, faz subsistir o próprio sínolo.
O ato e a potência
37
pormenorizações relacionadas à potência e ao ato referidos à substância: A
madeira é “potência” dos vários objetos que podem ser feitos com ela, pois é
capacidade concreta de assumir as formas desses vá-rios objetos. A forma se
ato. Portanto, todas as coisas que possuem matéria têm sempre, enquanto
38
potencialidade.
enteléquia: às vezes, parece que flutua entre os dois termos certa diversidade
celestes).
39
potência, pois é o modo de ser das substâncias eternas.
do ser, pois não indicam uma passagem do não-ser absoluto ao ser, mas do
ser em potência ao ser em ato, ou seja, de ser para ser. Além disso, também
tentou responder com precisão a essa pergunta, pois era o ponto que achava
sem dúvida, são incorruptíveis. O tempo não foi gerado nem será
“antes” e “depois” nada mais são que tempo. Em outros termos: pelas
Estagirita responde com base nos princípios que havia estabelecido pelo
Porém, para ser causa do movimento, como deve ser tal princípio? Em
movimento, eterna deve ser sua causa. Em outras palavras: para ser capaz de
aspecto com rigor. Tudo que está em movimento é movido por algo outro;
se esse algo, por sua vez, for movido, será movido ainda por outro algo.
princípio que de per si não se mova depois, pelo menos em relação ao que
possibilidade de não se mover em ato; mas isso é absurdo, pois nesse caso
sempre em ato.
40
que buscávamos.
imóvel? No âmbito das coisas que conhecemos, há algo que saiba mover sem
mover a si mesmo?
belo e o bom atraem a vontade do homem sem que eles mesmos se movam;
41
amante (kinei~ wJ~ ejrwvmenon), enquanto todas as outras coisas
causalidade de tipo eficiente, ou seja, do tipo daquela exercida por uma mão
que move um corpo, ou pelo escultor que entalha o mármore, ou pelo pai
que gera o filho. Deus, ao contrário, move atraindo; e atrai como objeto de
não teve um começo. Não houve um momento em que havia o caos (ou o
42
Universo, que, portanto, deve ser tal como é desde sempre.
Aquela que, mais que qualquer outra, é excelente e perfeita; a vida que nós
Assim, desse princípio dependem o céu e a natureza. E seu modo de viver é o mais excelente: um
modo de viver que só nos é concedido por um breve tempo. Mas ele permanece sempre nesse
estado. Para nós, é impossível, mas para ele não é impossível, pois o ato do seu viver é prazer.
Para nós, vigília, sensação e conhecimento também são agradáveis em grau supremo, exatamente
porque são ato; assim também, em virtude deles, esperanças e lembranças. [...] Se, portanto,
Deus se encontra perenemente nessa feliz condição em que nos encontramos às vezes, isso é
maravilhoso. Se ele se encontra em uma condição superior, é ainda mais maravilhoso. Ele se
encontra de fato nessa condição. Ele é também Vida, pois a atividade da inteligência é Vida, e ele
é precisamente esta atividade. Sua atividade, que subsiste de per si, é vida ótima e eterna. Na
verdade, dizemos que Deus é vivente, eterno e ótimo; desse modo, pertence a Deus uma vida
43
perenemente contínua e eterna; isto é, portanto, Deus.
Mas o que pensa Deus? Deus pensa a coisa mais excelente. Mas a coisa
[...] o pensamento que é pensamento por si tem por objeto aquilo que é de per si excelente, e o
pensamento que o é em grau máximo tem por objeto aquilo que é excelente em máximo grau. A
inteligência é de fato aquilo que é capaz de apreender o inteligível e a substância, e está em ato
quando os possui. Portanto, mais ainda que tal capacidade, o que a inteligência tem de divino é
44
excelente.
45
pensa a si mesma, e seu pensamento é pensamento de pensamento.”
Portanto, Deus é eterno, imóvel, ato puro, isento de potencialidade e de
“não pode ter qualquer grandeza”, mas deve ser “sem partes e indivisível”.
46
Ademais, deve ser “impassível e inalterável”.
Aristóteles pensou, porém, que Deus não era suficiente para explicar o
move diretamente o primeiro móvel — o céu das estrelas fixas —, mas entre
Então, com base nos cálculos dos astrônomos Galipos e Eudoxo, com
47
suprassensíveis movem as outras 55 esferas.
também a alma intelectiva dos homens. Divino, em suma, é tudo aquilo que
do Motor Imóvel, devia parecer bem menos estranha que para nós, cabe
termina com a solene afirmação de que as coisas não querem ser mal
como para lhe conferir solenidade ainda maior, com o significativo verso de
Homero:
De multicapitães não carecemos. Não é bom! Que um rei, um só, nos comande e encabece.*
a ser a mesma que a das ordens das esferas que movem os astros. Por isso
48
hierarquizadas umas em relação às outras. Isso explica perfeitamente
como elas podem ser substâncias individuais diversas entre si; são formas
puras imateriais, uma inferior à outra. Contudo, de certa maneira, elas são
deuses inferiores.
Deus e o mundo
Deus (ao falar em Deus estamos nos referindo ao Primeiro Motor), como
Aristóteles não deu uma solução clara a esse problema, mas parece (pelo
49
particularidade.
consiste no fato de que ele é objeto de amor, mas não ama (ou, no máximo,
alguma objeto do amor divino; Deus não se curva para os homens e menos
ainda para o homem singular. Cada homem, como cada coisa, tende de
vários modos a Deus, mas Deus, assim como não pode conhecer, também
NOTAS
1. Cf. Reale, La “Metafísica”, i, p. 3 ss, e indicações bibliográficas nele incluídas.
3. Cf. Metaph. a, a e b.
5. Cf. Metaph. z, h, Q.
6. Cfr. Metaph. e 1 e L.
7. Cf. Reale, Il concetto di filosofia prima, passim.
9. Metaph. a 2.
14. Para um aprofundamento dos problemas, cf. J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian
15. Cf. Metaph. D 7, e 2-4; sobre essa “tábua”, cf. Reale, La “Metafisica”, v. i, p. 30 ss. O primeiro a
compreender e ilustrar adequadamente essa tábua dos significados foi F. Brantano no texto Von der
mannigfachen Bedeutung des Seieden nach Aristoteles, Freiburg, 1862 (Darnmstadt, 1960), até hoje
insuperável.
16. Além das oito indicadas, em alguns textos Aristóteles lista também o jazer e o ter como categorias.
A tábua essencial, no entanto, é aquela citada, pois a nona e a décima categorias são, na realidade,
dedutíveis das outras. Sobre o problema das categorias e de sua “dedução”, indicamos quatro
Geschichte der Kategorienlehre, Berlim, 1846; H. Bonitz, “Ueber die Kategorien des Aristóteles”,
Sitzungsber. d. Kais. Akad. d. Wissensch, Philos.-hist. Klasse, Bd. 10, Heft 5, Viena, 1853, p. 591-645;
O. Apelt., Die Kategorienlehre des Aristoteles, no v. Beiträge zur Geschichte der griech. Philos., Leipzig,
19. Ibid., z 4, 1.030 a 32 ss; cf. acima os trechos citados em correspondência com as notas 12 e 13.
20. Cf. Metaph. z 3, 1.029 a 21 e a densa documentação sobre esse aspecto em Brentano, op. cit., p. 98
ss e passim.
24. Ibid., z 3, 1029 a 33 ss. Já no Protréptico, como vimos, Aristóteles havia estabelecido que, por
natureza (isto é, em si e por si), vem primeiro o inteligível, ontologicamente primeiro; para nós, ao
contrário, vem primeiro o sensível, ontologicamente segundo; o sensível é primeiro para nós porque
é justamente o ponto de onde partimos para conhecer: só chegamos ao inteligível depois, passando
pelo sensível.
25. Cf. Metaph. z 4-12, h 2-3 e Reale, op. cit., i, p. 572-621, e ii, p. 19-30.
30. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, ii, 2, Leipzig, 1921, p. 344 ss.
* Ilíada ii, 204-205, em Os nomes e os navios – Homero, Ilíada ii, trad. Haroldo de Campos e Odorico
1
absoluta de movimento.
então as ciências que têm como objeto de investigação essas duas realidades
2
a ser o princípio dominante).
até a revolução realizada por Galileu. Por conseguinte, não deve ser motivo
substantivos).
A mudança e o movimento
O que é o movimento?
foi negado, como aparência ilusória, pelos eleatas. Sabemos também que ele
ninguém, nem Platão, soube estabelecer qual eram sua essência e seu
estatuto ontológico.
posto em dúvida. Mas como se justifica? Sabemos (pela metafísica) que o ser
dupla ser como potência e ser como ato. Em relação ao ser-em-ato, o ser-
em-ato; mas claro que se trata de um não-ser relativo, pois a potência é real,
ser. Vimos que potência e ato dizem respeito às várias categorias, não
4
principais). Assim, é possível deduzir as várias formas de mudança a partir
mudança, como, por exemplo, a categoria da relação, pois basta que um dos
termos se mova para que o outro, mesmo que não alterado, mude o
termo geral que se aplica bem a todas as quatro formas, mas movimento, ao
5
potencialidade, é, portanto, a raiz de cada movimento.
Essas considerações nos levam, assim, ao problema das quatro causas que
externa, por sua vez, é o agente, ou causa eficiente; nenhuma mudança tem
lugar sem essa causa, pois não pode haver passagem da potência ao ato sem
que haja um motor já em ato. Por fim, a causa final é o escopo e a razão do
nada, o devir, segundo Aristóteles, é a via que leva à plenitude do ser, a via
que as coisas percorrem para se atualizar, para ser plenamente o que são,
para realizar sua essência ou forma (nesse sentido, é fácil compreender por
6
que a physis aristotélica é, em última análise, essa forma).
7
trechos da Física, mas por não apresentar solução para a aporia metafísica
mas por um anseio quase mecânico e fatal de todas as coisas pela perfeição,
O espaço e o vazio
8
vazio. Os objetos não estão no não-ser, que não existe, mas em um onde, ou
seja, em um lugar que, por conseguinte, é algo que existe. Não resta dúvida
recíproco dos corpos (no recipiente onde a água está agora, quando ela sai,
entra o ar; em geral, um corpo diverso vem sempre tomar o mesmo lugar
9
a mudança dos dois elementos é algo distinto de ambos”. Além disso, a
experiência mostra que existe um “lugar natural” para o qual cada um dos
alto, terra e água, para baixo. Alto e baixo não são algo relativo a nós, mas
são objetivos, são determinações naturais; “[...] o alto não é uma coisa
não é uma coisa qualquer, é para onde vão as coisas pesadas e feitas de
10
terra”.
que é próprio a cada objeto: “[...] o lugar é, por um lado, algo comum em
que todos os corpos estão; por outro, é o lugar particular em que um corpo
11
cada corpo, ele constituirá então um determinado limite”. Adiante,
Aristóteles determina que “[...] o lugar é aquilo que contém aquele objeto
12
que é contíguo ao conteúdo”. Por último, Aristóteles afirma ainda que o
[...] assim como o vaso é um lugar transportável, o lugar também é um vaso que não se pode
transportar. Por isso, quando alguma coisa que está dentro de outra coisa se move e se
transforma numa coisa móvel, como um barquinho em um rio, ela utiliza aquilo que a contém
antes como um vaso que como um lugar. O lugar, ao contrário, precisa ser imóvel; por isso o rio
inteiro é antes lugar, pois o inteiro é imóvel. Portanto, o lugar é o primeiro limite imóvel do
13
continente.
situado:
[...] quando se prescinde do Universo inteiro, não há nenhuma outra coisa fora do todo; por isso
todas as coisas estão no céu, pois se entende que o céu é o todo! O lugar, ao contrário, não é o
céu, mas, por assim dizer, a extremidade do céu, e ele é [limite imóvel] contíguo ao corpo móvel;
por isso a terra está na água, que está no ar, que por sua vez está no éter, o éter do céu; mas o céu
14
não é, na verdade, uma outra coisa.
tendendo a chegar a seu lugar natural); aquilo que é imóvel não está em um
estruturalmente do lugar.
15
desprovido de corpo”. Mas é evidente que, dada a definição de lugar como
do Universo.
O tempo
16
celebrizar.
Seria possível suspeitar que o tempo simplesmente não existe, ou que sua existência é obscura e
com dificuldade observável pelo seguinte motivo: uma parte dele foi e não é mais, uma parte está
para ser e não é ainda. E dessas partes se compõem o tempo em sua infinitude ou aquele que
percebemos gradualmente. Pode parecer impossível que, compondo-se de não-entes, ele possua
uma essência. Além disso, se há um todo divisível em partes, a partir do momento em que ele
existe, é necessário que todas as partes existam também, ou pelo menos algumas delas. No
entanto, algumas partes do tempo existiram, outras estão para existir, mas nenhuma existe,
embora ele seja divisível em partes. Deve-se ter presente também que o instante não é uma parte;
de fato, a parte tem uma medida, e o todo deve ser composto de partes, enquanto o tempo não
17
parece um conjunto de instantes.
A existência do tempo [...] não é possível sem a existência da mudança; quando não mudamos
nada em nosso ânimo, ou não percebemos nenhuma mudança, temos a impressão de que o
18
tempo realmente não passou.
Como o tempo está em estreita relação com o movimento, ele pode ser
tempo. Ora,
[...] quando determinamos o movimento por meio da distinção entre antes e depois,
conhecemos também o tempo. Então dizemos que o tempo cumpre seu percurso quando temos
19
a percepção do antes e do depois no movimento.
20
antes e o depois.”
Quando [...] pensamos as extremidades como diferentes do meio, e a alma nos sugere que os
instantes são dois, ou seja, o antes e o depois, então dizemos que entre esse dois instantes há um
tempo, já que o tempo parece aquilo que é determinado pelo instante; que isso permaneça como
21
fundamento.
importância histórica:
É possível [...] questionar se o tempo existe ou não sem a existência da alma. Com efeito, não se
obviamente, nem haveria o número. Na verdade, número é aquilo que foi numerado, ou o
numerável. Mas se é verdade que, na natureza das coisas, apenas a alma ou o intelecto que está na
alma têm a capacidade de numerar, daí resulta impossível a existência do tempo sem a existência da
22
alma.
O infinito
23
Enfim, devemos falar do conceito de infinito. Aristóteles nega que exista
outro número sem chegar a um limite extremo além do qual não se possa
tempo, pois não pode existir todo junto em ato, mas se desenvolve e cresce
infinitamente.
Aristóteles não entreviu nem de longe a ideia de que o infinito pudesse ser
quantidade, que vale apenas para o sensível. Isso explica também por que ele
Infinito é [...] aquilo fora do qual, quando se assume como quantidade, sempre é possível
assumir alguma outra coisa. Em contrapartida, aquilo fora do qual não há nada é perfeito e
inteiro. Pois assim definimos o inteiro: aquilo a que nada falta; por exemplo, o homem inteiro e
o cofre inteiro. Assim como no particular, ele o é também no mais autêntico significado lógico,
ou seja, inteiro é aquilo fora do qual não há nada; mas aquilo fora do qual há alguma coisa que
lhe falta não é o todo, não importa o que lhe falte. Em contrapartida, o inteiro e o perfeito são a
mesma coisa em tudo e por tudo, ou alguma coisa semelhante por natureza. Contudo, nenhuma
24
coisa que não tenha um fim é perfeita, e o fim é o limite.
distinção.
exata, pelo movimento circular. Nas esferas celestes e nos astros não há
própria experiência diz que eles são sempre iguais e nos leva a concluir que
Se existe algo que é eternamente movido, nem mesmo isso pode ser movido segundo a potência,
mas apenas de um ponto a outro (justamente como se movem os céus). E nada impede que
exista uma matéria própria desse tipo de movimento. Por isso o Sol, os astros e todo o céu estão
sempre em ato; não se deve temer que eles parem em algum momento, como temem os físicos.
Eles também não se cansam de percorrer sua rota, pois seu movimento não é, como o das coisas
25
movimento.
Essa matéria, que é potência dos contrários, é dada pelos quatro elementos
corrupção de modo mais profundo que aquele filósofo. Por outro lado, a
26
chamado porque corre sempre (ajei; Jei~n) e que recebeu a denominação
impliquem tais mudanças; é por esse motivo que os céus, constituídos por
27
absolutamente determinante.
NOTAS
1. Cf. Metaph. e 1, 1.025 b 18 ss.
2. Sobre o conceito aristotélico de natureza, cf. O. Hamelin, Aristote, “Physique ii”, Paris, 1931; e A.
9. Phys. D 1, 208 b 6 ss. A tradução dos trechos citados é de A. Russo. Aristóteles, La Fisica, Laterza,
16. Temos um exame exaustivo da doutrina aristotélica do tempo em J.-M. Dubois, Le temps et
l’instant selon Aristote, Paris, 1967. Cf. também L. Ruggiu, Tempo coscienza e essere nella filosofia di
27. Para uma interpretação moderna da física aristotélica, em grande parte antitética à nossa, ver W.
especial aos seres animados, escrevendo sobre eles uma grande quantidade
maior parte dos outros tratados contém doutrinas que interessam mais à
1
história da ciência que à história da filosofia).
princípio que lhes dá vida. Esse princípio é a alma. Mas o que é a alma?
ato. Isso também vale para os seres vivos. Ora, observa o Estagirita, os
corpos vivos têm vida, mas não são vida; portanto, são como um substrato
Necessariamente, portanto, a alma é substância, entendida como forma de um corpo natural que
tem vida em potência. Mas a substância (entendida como forma) é ato perfeito. A alma,
2
portanto, é ato perfeito de um corpo do gênero especificado.
E ainda:
3
[...] a alma é ato perfeito primeiro de um corpo natural que tem vida em potência. [...] Posto que
devemos dar uma definição geral válida para toda alma, ela poderia ser o ato perfeito primeiro de
4
um corpo natural orgânico.
corpo, faz com que ele seja aquilo que deve ser. Desse modo, salva-se a
breves instantes, a quase tangenciar o divino), não pode deixar de ser uma
Fédon. Assim, mesmo pagando o preço das aporias sem solução, Aristóteles
“separável” do corpo.
É claro, portanto, que a alma não é separável do corpo, ou, pelo menos — se por natureza ela é
divisível —, que algumas de suas partes não o são; o ato perfeito de algumas de suas partes é o ato
perfeito das correspondentes partes do corpo. Mas nada impede que pelo menos algumas outras
5
partes sejam separáveis, pois não são ato perfeito de nenhum corpo.
contudo, que se trata de outro gênero de alma, e que esse gênero só pode se separar do corpo
como o eterno do corruptível. Daí resulta que as outras partes da alma não podem ser separadas,
6
como pretendem alguns pensadores.
Também na Metafísica, ele diz claramente, como já sabemos:
Se, ademais, resta alguma coisa depois da corrupção da substância composta, este é um problema
que ainda precisa ser examinado. Nada o impede para alguns seres, como por exemplo a alma:
7
não a alma toda, mas apenas a alma intelectiva; toda, seria impossível.
A tripartição da alma
análise geral dos seres vivos e de suas funções, portanto, num terreno mais
que algumas podem subsistir em alguns seres sem as que lhes são
8
em número de uma só.” As plantas possuem apenas a alma vegetativa; os
Entre os seres corruptíveis, aqueles que são dotados de razão possuem também todas as outras
faculdades; mas, ao contrário, entre aqueles que possuem apenas uma delas, nem todos possuem
a faculdade de raciocinar, e alguns não têm sequer imaginação, enquanto outros vivem apenas
9
com ela. No que diz respeito ao intelecto especulativo, o raciocínio é diferente.
Portanto, entre as três almas há antes uma distinção que uma separação.
Escreve Ross:
[...] a divisão que a alma admite não é uma divisão em partes qualitativamente diferentes, mas
em partes que possuem, cada uma delas, a qualidade do todo. Embora Aristóteles não diga isso, a
alma é de fato homeômera, como um tecido, não como um órgão. E embora use com frequência
10
a expressão tradicional “parte da alma”, a palavra que prefere é “faculdade”.
A alma vegetativa
que o fogo é estruturalmente incapaz, e que seria inexplicável sem algo além
meio do calor:
Posto que há três coeficientes — aquilo que é nutrido, aquilo de que se nutre e aquilo que o nutre
—, aquilo que nutre é a alma, aquilo que é nutrido é o corpo que possui essa alma, aquilo de que
11
se nutre é o alimento.
eternidade.
A alma sensitiva
característica.
Todo ente sofre e é movido pela ação de um agente e do agente que está em ato. Por isso tanto
12
realidade, ele sofre a ação do dessemelhante, mas, depois de tê-la sofrido, torna-se semelhante.
E ainda:
dissemos. Ela sofre, portanto, porque não é semelhante; mas, uma vez que sofreu sua ação, torna-
13
se semelhante e é como ele.
A sensação não é uma alteração comparável à simples substituição de um estado por seu oposto,
14
mas à realização de uma potência, ao avanço de alguma coisa para si mesma e para a atuação.
Para qualquer percepção em geral, é preciso ter presente que o sentido é o receptáculo das formas
sensíveis sem a matéria, como a cera recebe a marca do anel, mas não o ferro e o ouro, ou seja,
recebe a marca áurea e férrea, mas não como ouro e ferro. De maneira análoga, o sentido sofre a
ação de cada ente que tem calor, sabor ou som, porém, não quando se considera cada um desses
entes como coisa particular, mas apenas enquanto ele possui essa qualidade, e em virtude da
15
forma.
exemplo, que não são percebidos por nenhum dos cinco sentidos em
[...] não pode haver um órgão sensorial próprio dos sensíveis comuns, que percebemos
acidentalmente, a cada sensação particular; esses são movimento, repouso, grandeza, número,
unidade, que percebemos por meio de um movimento; por um movimento percebemos, por
exemplo, uma grandeza, e portanto uma figura, pois a figura é uma determinada grandeza,
enquanto o ente em repouso é percebido por sua falta de movimento; o número, pela negação da
continuidade e por meio dos sensíveis próprios, dado que cada sentido percebe uma só ordem de
16
sensíveis.
não específico, ou, melhor, é o sentido que age de maneira não específica,
comuns de modo não específico. Além disso, sem dúvida, pode-se falar de
infalíveis quando captam os objetos que lhes são próprios, mas apenas nesse
segundo lugar vem a percepção do objeto em que tais qualidades sensíveis se inserem
acidentalmente; nesse caso, o engano já é possível, dado que ninguém se engana ao distinguir que
outro. Em terceiro lugar vem a percepção dos sensíveis comuns, [...] e cito, por exemplo,
17
movimento e grandeza; é sobretudo a respeito deles que o sentido pode se enganar.
Da sensação derivam a “fantasia”, que é produção de imagens, e a
“experiência”).
sensação:
As plantas só possuem a faculdade nutritiva; outros seres, ao contrário, possuem, além dela, a
sensitiva. Mas, se possuem a sensitiva, têm também a apetitiva, pois apetite é desejo, ardor e
vontade. Todos os animais têm pelo menos um sentido: o tato; por outro lado, onde há sensação,
há prazer e dor, há prazeroso e doloroso, e quem os sente tem também o desejo, que é o apetite
18
do prazeroso.
19
princípio único: a faculdade apetitiva”, e o desejo é “uma espécie de
20
apetite”. O desejo é movido pelo objeto desejado que o animal capta pela
A alma racional
Sobre a parte com a qual a alma conhece e pensa — seja ela algo separado ou não separável
espacialmente, mas apenas idealmente —, é preciso ver quais características possui e como se
produz o pensar. Ora, se o pensar tem algo a ver com o sentir, isso deve ser o fato de sofrer algo
por parte do pensado, ou alguma coisa do gênero. Mas então, a rigor, ele não deve sofrer nada,
mas apenas acolher a forma e tornar-se, em potência, semelhante à coisa, mas não efetivamente a
própria coisa; em suma, a relação do pensante com o pensado deve ser semelhante à do senciente
com o sentido. Em consequência, é preciso que o intelecto, posto que pensa tudo, esteja isento de
qualquer mistura — como Anaxágoras diz que deve ser — a fim de que possa “dominar”, ou
seja, a fim de que possa conhecer. Qualquer coisa estranha que se apresentasse no meio atuaria
como um obstáculo e um impedimento; sendo assim, o intelecto não pode ter nenhuma
natureza, exceto esta: a de ser potencialidade. Portanto, aquilo que na alma chamamos Noûs
(assim entendo aquilo com que a alma pensa e opina) não é, em ato, nenhuma das realidades
existentes antes de seu efetivo pensar. Por isso não é razoável que ele seja misturado ao corpo,
porque logo iria adquirir certa qualidade, e seria frio ou quente, ou seria um instrumento de
certa espécie, como é o órgão do sentido. Ora, ao contrário, nada disso acontece. E têm razão
aqueles que dizem que a alma é o lugar das formas ideais, salvo que isso não pode ser dito de toda
a alma, mas apenas da alma pensante, e que as formas ideais nela não existem em ato, mas só em
potência. Claro que a imunidade, no que diz respeito a sofrer ações, não é igual no caso das
sentido não pode sentir; assim, os sons demasiado fortes são indistinguíveis, o mesmo valendo
para as cores demasiado luminosas e para os odores muito acentuados. Todavia, quando o
intelecto pensa um pensamento que se encontra no nível mais alto da capacidade de pensar, isso
não significa que ele tem menos capacidade de pensar as coisas de menor relevância: ao
contrário, tem mais. Pois o órgão do sentido não existe sem o corpo, enquanto a inteligência
existe por si mesma. Quando, desse modo, a inteligência torna-se todas as coisas, tal como ocorre
com aquele que é denominado sábio quando transforma sua capacidade em ato (e isso acontece
quando seu atuar-se só depende dele mesmo), também neste caso ela é de certo modo potencial,
embora não no sentido anterior, de ter apreendido e descoberto. Assim, então, o intelecto pode
21
pensar por si mesmo.
as formas, por sua vez, estão contidas em potência nas sensações e nas
Como em toda a natureza há um elemento que é matéria e é próprio de cada gênero (sendo, em
potência, todos os objetos que constituem o gênero), e outro elemento que é a causa eficiente,
dado que produz todos eles (como a arte atua em relação à matéria), é necessário que também na
alma haja esses elementos diversos. De um lado está o intelecto, que tem a potencialidade de ser
todos os objetos; do outro, o intelecto que produz todos eles, quase como se fosse um estado
semelhante à luz, pois, em certo sentido, a luz transforma em ato as cores que estavam só em
potência. Esse intelecto é separado, impassível e sem mistura, pois, em sua essência, é ato. Na
idêntica a seu objeto; a ciência em potência, no indivíduo, é (quanto ao tempo) anterior; mas, em
termos absolutos, não é anterior sequer em relação ao tempo. Não é que esse intelecto às vezes
pense, às vezes não pense. Separado [do corpo], ele é justamente apenas aquilo que é, e isso é
22
imortal e eterno.
lugar, a comparação com a luz: assim como as cores não seriam visíveis, e a
A outra afirmação é a de que esse intelecto em ato (ou agente) está “na
Intelecto divino separado), o qual, entre outras coisas, como vimos, tem
23
divino”, enquanto as faculdades inferiores da alma já estão em potência no
que se forma no ventre materno; mas é também verdade que, mesmo vindo
“de fora”, ele permanece na alma (ejn th/~ ynch/~) durante toda a vida do
nós.
Mas acredita-se que o intelecto é gerado como uma substância particular e que não perece. De
fato, se perecesse, teria sido destruído sobretudo pelo enfraquecimento da velhice; e, nessas
condições, sem dúvida, aconteceria o mesmo que ocorre com os órgãos sensoriais; se o velho
recuperasse a integridade dos olhos, veria da mesma forma que um jovem. Pois a velhice se deve
a uma afecção que não é da alma, mas do ser em que essa alma está encerrada, como se verifica
nos estados de embriaguez e de doença. Tanto a atividade teórica quanto a atividade especulativa
esmorecem quando outra parte do corpo, no interior, começa a enfraquecer; porém, o intelecto
em si mesmo é impassível. Meditar, amar ou odiar não são afecções suas, mas do composto, e o
24
intelecto, com certeza, é algo mais divino e é impassível.
conceito do espiritual que está em nós, ele não conseguiu superar as aporias
Esse intelecto é individual? Como pode vir “de fora”? Que relação tem
religioso platônico que havia acolhido nos primeiros escritos. Para que
NOTAS
1.Para uma leitura aprofundada dessas obras, indicamos F. A. Trendelen-burg, Aristotelis “De anima”,
libri tres, Berlim, 1877 (cujo comentário ainda é fundamental; reed. Graz, 1957); G. Rodier, Aristote,
“Traité de l’âme”, Paris, 1900; P. Siwek, Aristotelis “De anima”, libri tres, Roma, 1943-1946; J. Tricot,
Aristote, “De l’âme”, Paris, 1947; D. Ross, Aristotle, “De anima”, Oxford, 1961.
2. De an. b 1, 312 a 19-22. A tradução que citamos é a de A. Barbieri (Aristóteles, L’anima, Laterza,
10. W. D. Ross, Aristotle, Londres, 1923; trad. ital., Aristotele, Bari, 1949, p. 198.
11. De an. b 4, 416 b 20-23.
15. De an. b 12, 424 a 17-24 (cf. Trendelenburg, op. cit., p. 337 ss).
21. De an. G 4, 429 a 10-429 b 10 (a tradução desta página, particularmente eficaz, é de G. Calogero,
também ao objetivo que eles pretendem alcançar com essa conduta, quer
a ciência que abarca a atividade moral dos homens tanto como indivíduos
expressamente:
Se o bem é idêntico para o indivíduo e para a cidade, parece mais importante e mais perfeito
escolher e defender o bem da cidade. Sem dúvida, o bem também é desejável quando diz respeito
1
a uma só pessoa, mas é mais belo e mais divino quando se refere a um povo e às cidades.
compete a ela determinar “que ciências são necessárias na cidade, quais cada
um deve aprender e até que ponto”. É bem verdade, porém, que, como
destacaram alguns estudiosos, à medida que Aristóteles avança em sua Ética,
Em suas várias ações, o homem tende sempre para fins precisos, que se
configuram como bens. Ora, há fins e bens que desejamos, tendo em vista
outros fins e bens futuros, e que, portanto, são fins e bens relativos. Porém,
outro até o infinito (pois isso destruiria até os próprios conceitos de bem e
Qual é esse bem supremo? Aristóteles não tem dúvida: todos os homens,
gozo. Mas uma vida dedicada aos prazeres é uma vida que torna os homens
2
“semelhantes aos escravos”, é uma “existência digna de animais”.
ativamente à vida política. No entanto, este não pode ser o fim último que
3
individual e inalienável.” Ademais, os homens não buscam tanto a honra
que a honra.
A vida [...] dedicada ao comércio é algo que vai contra a natureza, e é evidente que a riqueza não
é o bem que procuramos; de fato, ela tem em vista apenas o ganho, não passa de um meio para
4
alcançar outra coisa.
busca de coisas que valem no máximo como meios, nunca como fins.
Mas o bem supremo do homem também não pode ser aquilo que Platão e
Bem-em-si, pois, nesse caso, é evidente que não seria realizável ou alcançável
bem não é uma realidade única e unívoca, mas, como vimos em relação ao
aquela obra que ele e só ele sabe realizar, assim como, em geral, o bem de
cada coisa consiste na obra que é peculiar a essa coisa. A obra do olho é ver,
não pode ser o simples viver, posto que o simples viver é próprio também
comum também aos animais; c) nada mais resta senão concluir que a obra
a felicidade.
Assim sendo, o bem próprio do homem é a atividade da alma em conformidade com a virtude; se
as virtudes são muitas, segundo a melhor e mais perfeita. Isso vale também para uma vida
completa. Se uma só andorinha, ou um só dia, não faz verão, tampouco um só dia, ou um breve
5
tempo, proporciona beatitude ou felicidade.
Somos a nossa razão e o nosso espírito. O homem bom, diz Aristóteles, “[...]
6
de nós”. E ainda: “Está claro, portanto, que cada um de nós é sobretudo
7
tudo.” Enfim: “Se esta [a alma racional, em particular, a parte mais elevada
8
indicar que cada um de nós consiste propriamente nela.”
homem, mas apenas aos prazeres da alma, posto que o verdadeiro homem é
9
relacionados à alma são os principais e os mais perfeitos.” Os verdadeiros
Ora, como vimos, segundo Aristóteles, a alma se divide em três partes: duas
intelectiva). Como cada uma dessas partes tem uma atividade que lhe é
razão.
10
homem.”
11
certo modo da razão”. Fica claro, então, que há uma virtude dessa parte
assim dizer, tais tendências e impulsos que são, de per si, imoderados; é isso
deve haver também uma virtude peculiar a essa parte da alma, que será a
As virtudes éticas
Vamos começar pelo exame da virtude ética, ou, melhor, das virtudes éticas,
pois elas são numerosas, tantas quantos são os impulsos e sentimentos que a
que mais tarde irá nos ajudar a realizar atos de coragem. E assim por diante.
maneira que aprendemos as várias artes, que são, elas também, “hábitos”.
Esse discurso, embora esclarecedor, ainda não toca o cerne da questão; diz
como adquirir e em seguida possuir tais virtudes, mas ainda não diz em que
Escreve Aristóteles:
Em qualquer coisa, seja ela homogênea ou divisível, é possível distinguir o mais, o menos e o
igual, tanto em relação à própria coisa quanto em relação a nós mesmos; o igual é um meio-
termo entre o excesso e a escassez. Assim, chamo de posição intermediária em relação a uma
coisa aquela que dista na mesma medida de cada um dos extremos, e ela é única e idêntica em
todas as coisas; chamo de posição intermediária em relação a nós aquilo que não excede nem
falta; esta, no entanto, não é única nem igual para todos. Por exemplo: tomando-se o dez como
quantidade excessiva e o dois como quantidade escassa, o seis aparecerá como o meio-termo em
relação a nós não deve ser interpretado da mesma forma; se, para determinada pessoa, comer dez
unidades de alimento é demais e comer duas é pouco, isso não significa que o professor de
ginástica deve ordenar que coma seis, pois essa ração ainda pode ser muito ou muito pouco,
dependendo de quem vai recebê-la: para Milo (que era um atleta excepcional) seria pouco, mas
para um atleta principiante seria demais. Pode-se dizer o mesmo em relação à corrida ou à luta.
Assim, cada pessoa que tem ciência evita o excesso e a escassez, busca o meio-termo e a ele dá
12
preferência; o meio-termo não é estabelecido em relação à coisa, mas em relação a nós.
sobre o irracional: “[...] em relação à sua essência e à razão que estabelece sua
13
perfeição, ela ocupa o lugar mais elevado”.
Temos aqui quase uma síntese de toda aquela sabedoria grega que
encontrou sua expressão mais típica nos poetas gnômicos e nos Sete Sábios,
medida, como regra suprema do agir moral, regra que é como uma chave
ilustrada por uma ampla análise das principais virtudes éticas (ou, melhor,
a mais importante (e dedica todo o quinto livro à análise desse ponto). Num
Estado (do Estado grego) abarca toda a área da vida moral, a justiça, nesse
14
justiça estão compreendidas todas as virtudes juntas.” Mas o significado
15
dos extremos”.
As virtudes dianoéticas
Acima das virtudes éticas, segundo Aristóteles, estão as outras, que, como
posto que duas são as partes ou funções da alma racional — uma que
16
raciocínio verdadeiro sobre aquilo que é bom ou mau para o homem”.
coisas que levam a tais fins, mas não indica nem determina os próprios fins.
que dirige a vontade de modo correto. Eis o que Aristóteles diz: “A obra
humana se cumpre pela sensatez e pela virtude ética; a virtude aponta a
17
retidão dos propósitos, enquanto a sensatez torna os meios corretos.”
sensatez estão ligadas entre si numa via de mão dupla. Eis o que afirma
Aristóteles: “a) não é possível ser virtuoso sem a sensatez; b) não é possível
18
ser sensato sem a virtude ética”.
(sophía). Ela é constituída pela apreensão intuitiva dos princípios por meio
tudo que há nele de mutável; a sabedoria diz respeito àquilo que está acima
Aristóteles,
[...] há outras coisas muito mais divinas; para ficar só nas mais visíveis, há os astros que
compõem o Universo. Por tudo o que foi dito, é evidente que a sabedoria é ao mes-mo tempo
19
ciência e intelecto das coisas mais elevadas por natureza.
A perfeita felicidade
virtude, agora está claro em que ela consiste. Em primeiro lugar, consiste na
[...] se a atividade do intelecto, que é contemplativa, parece superior em dignidade, além de não
contemplar nenhum outro fim senão ela mesma — o fim de ter em si o seu próprio prazer
perfeito (que intensifica a atividade), de ser autossuficiente, fácil e ininterrupta, na medida das
possibilidades do homem —, também parece que todas as qualidades atribuídas aos homens
felizes se encontram nessa atividade; então ela será a felicidade perfeita do homem, desde que
perdure pela vida inteira, pois, de fato, nada do que diz respeito à felicidade pode ser incompleto.
No entanto, uma vida assim será superior à natureza do homem; pois não é por ser homem que
ele viverá dessa maneira, mas porque tem em si algo de divino; e na mesma medida em que esse
algo supera a estrutura composta do homem, também sua atividade superará a atividade
conforme às outras virtudes. Se, portanto, o intelecto é algo de divino em comparação com a
natureza do homem, também a vida conforme ao intelecto será divina se comparada à vida
humana. Porém, não se deve dar ouvido àqueles que aconselham que, sendo homens, devemos
nos ater às coisas humanas; e, sendo mortais, às coisas mortais; devemos, antes, tanto quanto
possível, agir como imortais e tudo fazer para viver segundo a parte mais elevada que temos em
nós, pois, ainda que ela seja pequena em tamanho, supera em muito todo o resto em potência e
20
valor.
além do humano; realiza, por assim dizer, uma tangência à divindade cuja
Portanto, a atividade do deus, que excele em bem-aventurança, será contemplativa. Então, entre
as atividades humanas, aquela que tiver maior afinidade com ela será mais capaz de produzir
felicidade. Prova disso é o fato de que todos os outros seres vivos não participam da felicidade,
pois são completamente desprovidos dessa faculdade. Na verdade, para os deuses, toda a vida é
bem-aventurada; porém, para os homens, ela o é apenas à medida que puderem ter uma atividade
semelhante àquela; nenhum outro ser vivente é feliz, pois de modo algum participa da especulação.
Logo, tanto quanto se estender a especulação também irá se estender a felicidade; naqueles em
que a especulação é maior, a felicidade também será maior; isso não acontece por acaso, mas
21
graças à especulação: ela tem valor em si. Assim, a felicidade é uma espécie de especulação.
à razão por meio da força da própria razão, pois para ele a virtude era
percebeu muito bem que uma coisa é conhecer o bem, outra é pô-lo em ato,
22
particulares em que a ação se desenvolve”.
No entanto, se até esse ponto tudo parece lógico, de repente a perspectiva
foram ditadas pela impetuosidade, pela ira e pelo desejo; portanto, chama
de voluntárias as ações das crianças (e até de outros animais, posto que têm
origem neles próprios, logo, dependem deles). É evidente que, nesse sentido,
sujeitos que as realizam, não coincidindo com aquelas a que nós, modernos,
23
própria da virtude e mais apta que as ações para julgar os costumes”. De
quais e quantos são os vários meios e as várias ações que cabe acionar para
realizar para chegar a determinado fim, desde as mais remotas até as mais
Aristóteles:
O objeto da deliberação e o objeto da escolha são a mesma coisa, salvo que o objeto da escolha já
foi determinado, pois o que se escolhe é aquilo que já foi decidido pela deliberação. Na verdade,
todos deixam de indagar como devem agir quando fizeram voltar a si mesmos, à parte de si
24
mesmos que comanda, o princípio da ação: é essa que decide.
respeito apenas aos fins, enquanto a escolha (assim como a deliberação) diz
respeito aos meios. Então, se é verdade que a escolha é aquilo que nos
transforma em autores de nossas ações, responsáveis por elas, ela não é o
que nos torna verdadeiramente bons, pois só os fins a que nos propomos
para aquilo que nos parece o bem. No primeiro caso, é evidente que a
escolha incorreta jamais será voluntária, mas, como dizia Sócrates, será uma
preciso concluir que “aquilo que se deseja não é desejado por natureza, mas
é desejado segundo o que parece bom a cada um. Como, para uns, uma
coisa parece boa, enquanto para outros outra coisa parece boa, se assim
25
fosse, o desejado poderiam ser coisas contrárias”: isso significaria que
seriam bons porque todos fariam o que lhes parece bem. Aristóteles acredita
[...] devemos dizer que o objeto da vontade no sentido absoluto e verdadeiro é o bem, mas, para
cada um de nós em particular, o objeto da vontade é aquilo que parece bem; para quem é
virtuoso, o que é verdadeiramente bom; para quem é vicioso, qualquer coisa; assim como, no
caso dos corpos, as coisas verdadeiramente saudáveis o são para os corpos bem-dispostos,
enquanto para os enfermos, ao contrário, outras coisas é que são saudáveis; o mesmo vale em
relação às coisas amargas, doces, quentes, pesadas e assim por diante. Quem é virtuoso avalia
corretamente todas as coisas, e em cada uma delas a verdade lhe aparece. Na realidade, para cada
disposição de caráter, são belas e agradáveis as coisas que a ela se adaptam, e talvez o homem
virtuoso seja diferente dos outros sobretudo porque é capaz de distinguir a verdade em cada
coisa, sendo ele mesmo norma e medida dessas coisas. Na maioria dos homens, porém, o engano
vem do prazer, que parece bom, mas na verdade não o é. Por isso eles escolhem o agradável
26
como um bem e evitam o doloroso como um mal.
bom devo desejar os fins bons, mas só serei capaz de reconhecê-los se eu for
causas do próprio modo como as coisas nos parecem ser moralmente; mas
não soube dizer por que isso é assim e qual é, dentro de nós, a raiz de tudo
determinante no que diz respeito ao agir moral. Explica também por que
não pode mais deixar de sê-lo, embora antes fosse possível não se tornar
27
vicioso.
entreviu melhor que todos os seus antecessores que o fato de ser bom ou
mau depende de algo que existe dentro de nós, que não consiste em simples
desejo irracional, mas que tampouco é razão pura. Essa alguma coisa,
advento do cristianismo.
NOTAS
1.Eth. Nic. a 2, 1.094 b 7-10 (a tradução dos trechos da Ética a Nicômaco que citaremos aqui são de A.
Plebe, Laterza, Bari, 1957, hoje também em Aristóteles, Opere, op. cit.).
19. Eth. Nic. z 7, 1.141 a 34-1.141 b 2 (em que nos afastamos da tradução de Plebe).
23. Eth. Nic. G 2, 1.111 b 5 ss. (Divergimos de Plebe na interpretação do termo proaivresi~, que, a
nosso ver, não se expressa apropriadamente como “proposição”, mas traduz-se melhor como
“escolha”, vocábulo muito mais claro e mais de acordo com o original grego.)
24. Eth. Nic. G 3, 1.113 a 2-7 (afastamo-nos parcialmente da tradução de Plebe).
Conceito de Estado
que precisa, para ser ele mesmo, estabelecer relações com seus semelhantes
perfeita, ou seja, da vida moral. Essa forma de vida, que bem poderíamos
é autossuficiente. Eis o que diz Aristóteles: “Quem for incapaz de fazer parte
de uma comunidade, quem não precisa de nada, bastando-se a si mesmo, é
1
uma besta ou um deus, não uma parte da cidade.”
O cidadão
2
deve se dedicar). Posto que Aristóteles, sempre condicionado pelos
guerra.
Bem mais razoáveis, embora dentro dos limites das condições econômicas
comércio e qualquer atividade que tenha como base o dinheiro, pois esta
3
fim.
4
comunismo platônico) ao exame do Estado, sem aprofundar as questões
Para ser cidadão de uma cidade, não basta residir em seu território, nem
gozar do direito de impetrar uma ação judicial, nem sequer ser descendente
5
assembleia que legisla e governa a cidade.
mesmo que fossem homens livres (isto é, embora não fossem imigrantes,
uma só pessoa, aqueles servem às necessidades públicas, mas nem por isso
6
deixam de ser meios.
7
considerados cidadãos todos aqueles sem os quais a cidade não subsiste”, a
para isso, contudo, foram necessárias várias revoluções, e até hoje é difícil
8
sobretudo da autoridade soberana”. Ora, claro que, a partir do momento
em que essa autoridade soberana pode se realizar sob diversas formas, as
ser exercido: a) por um só homem; b) por poucos homens; c) pela maior parte
dos homens. Mas isso não é suficiente. Cada uma dessas três formas de
governo pode ser exercida de modo correto, de modo incorreto ou, mais
precisamente:
Quando um só, poucos ou a maioria exerce o poder tendo em vista o interesse comum, então há
necessariamente as constituições justas; quando um, poucos ou a maioria exerce o poder tendo
9
em vista seu interesse privado, então há os desvios.
todos, visa a favorecer os interesses dos mais pobres de modo indevido. Por
erro em que incorre a democracia é considerar que, como todos são iguais
que as três formas de governo, quando exercidas com retidão, são naturais e
Aristóteles, com seu forte senso de realidade, indica a politeia como forma
de governo mais conveniente para a cidade grega de seu tempo; nela não
tanto anômala, pois está num plano diverso, seja em relação às duas
valoriza “a classe média”, que, justamente por ser “média”, oferece maiores
Uma cidade almeja ser constituída, na medida do possível, por cidadãos iguais e semelhantes
entre si, e isso acontece sobretudo com cidadãos pertencentes às classes médias; por isso a cidade
mais bem governada será aquela em que se realizam tais condições, das quais deriva por natureza
a possibilidade da comunidade de cidadãos. De mais a mais, justamente a classe que funda essas
possibilidades, ou seja, a classe média, é que tem sua existência garantida na cidade. Os que a ela
pertencem, por não serem pobres, não desejam as condições dos demais, nem os outros desejam
as deles, como acontece com os ricos, cuja posição é invejada pelos pobres. Por isso, não
tramando contra os outros e não sendo objeto de tramas, eles passam a vida sem perigos. Como
dizia Focílides: “Muitas coisas são ótimas por sua posição intermediária, e é nessa posição que
quero estar na cidade.” É evidente, portanto, que a melhor comunidade política é a que se baseia
na classe média; as cidades que se encontram nessas condições podem ser bem governadas; isto é,
aquelas — digo — em que a classe média é mais numerosa e mais poderosa que as duas classes
10
extremas ou pelo menos uma delas.
O Estado ideal
Não cabe falar aqui, dado seu caráter minucioso e até técnico, das análises
centralize seu discurso antes nos problemas morais e educativos que nos
dois primeiros devem ser considerados simples meios para a realização dos
terceiros. Isso vale — diz Aristóteles — tanto para o indivíduo quanto para
nas neles.
11
Eis as condições ideias para dar lugar a um Estado feliz:
deve ser nem muito pequena nem numerosa demais, mas na medida justa.
De fato, uma cidade que tem poucos cidadãos não poderá ser
Ninguém pode ser o arauto de uma cidade populosa demais se não tiver a
voz do guerreiro Estentor. Os cidadãos não irão conhecer uns aos outros, e,
produção excedente. Deverá ser alcançável com a vista. Deverá ser difícil de
uma síntese das qualidades dos povos nórdicos e dos povos orientais. (Inútil
cuidem do culto.
Pois bem: a boa cidade impede que todos os cidadãos exerçam todas essas
funções. De início, na cidade ideal, não deverá ser praticada uma forma de
guerra, do governo e do culto. Por sua natureza, tais funções, que exigem
terão de estar a cargo de pessoas diversas; mas isso dificilmente seria aceito
12
dividir os poderes tendo em conta esse fato.” Assim, os cidadãos serão
“natural”.
se tornar e ser feliz à medida que cada cidadão se torne e seja virtuoso.
Como cada homem pode se tornar virtuoso e bom? Em primeiro lugar, deve
fornecer os meios para que o ideal estabelecido pela ética se realize, isto é, para
Introduzindo nas ações uma distinção análoga à que foi feita em relação às partes da alma,
poderemos dizer que são preferíveis aquelas que derivam da melhor parte da alma, pelo menos
para quem saiba comparar todas ou ao menos duas partes da alma, pois todos consideram
melhor aquilo que tende para um fim mais elevado. Qualquer tipo de vida ainda pode ser
dividido em dois, segundo sua tendência para as ocupações e o trabalho ou para a liberdade em
relação a qualquer compromisso, ou para a guerra ou para a paz; em conformidade com essas
distinções, as ações são necessárias e úteis ou belas. Ao escolher esses ideais de vida, é preciso
seguir as mesmas preferências que valem para as partes da alma e para as ações que delas
derivam; é preciso escolher a guerra tendo como objetivo a paz, o trabalho tendo como objetivo a
libertação em relação a ele, as coisas necessárias e úteis para alcançar as belas. O legislador deve ter
em mente todos estes elementos que acabamos de anali-sar, as partes da alma e as ações que as
caracterizam, mirando sempre as melhores, de modo que sejam tomadas como fins, não apenas
como meios. Esse critério deve guiar o legislador em seu comportamento diante das várias
concepções da vida e dos vários tipos de ação: é necessário atender ao trabalho, fazer a guerra,
praticar as coisas necessárias e úteis; mais que isso, é preciso praticar o livre repouso, viver em paz e
13
fazer coisas belas [ou seja, contemplar].
O Estado, não os indivíduos privados, deverá ministrar a educação, que
razão; ela prossegue com a educação dos impulsos, dos instintos e dos
contrassenso, pois não educaria em benefício do homem, mas das coisas que
esta, e que teria muito a dizer ainda hoje, se Aristóteles não pretendesse que,
para que alguns possam se tornar e ser perfeitamente homens, outros devem
certos aspectos aberrantes da República platônica, mas não seu ideal básico.
NOTAS
1. Pol. a 2, 1.253 a 27-30. A tradução dos trechos citados é de C. A. Viano, “Política” e “Costituzione
2. Cf. Pol. a 5.
3. Pol. a 7 ss.
4. Pol. b.
5. Pol. G 1.
6. Pol. G 5.
conhecimentos precisos.
Como é óbvio, trata-se das várias artes ou, como falamos, ainda lançando
inclusão das artes no quadro geral do saber, assim como o motivo de sua
posição no terceiro e último grau, pois elas são um saber, mas um saber que
Diz Aristóteles: “Algumas coisas que a natureza não sabe fazer a arte faz;
1
outras, ao contrário, ela imita.”
cujos fins não coincidem com os fins da mera utilidade pragmática. São estas
as chamadas “belas-artes”, objeto de Aristóteles na Poética. Na verdade, o
obra que se perdeu, e teria tratado também da comédia). Mas algumas das
coisas que diz valem também para as belas-artes em geral, ou pelo menos
podem ser estendidas às outras belas-artes. Dois são os conceitos que devem
conceito de “catarse”.
A mimese poética
fenomênicas, as quais (como sabemos), por sua vez, são imitações dos
paradigmas eternos das Ideias; desse modo, a arte seria cópia da cópia,
[...] fica claro [...] que não é ofício do poeta descrever as coisas que realmente aconteceram, mas
as que podem acontecer em determinadas circunstâncias, ou seja, coisas que são possíveis
porque um escreve em versos, o outro em prosa; a história de Heródoto bem poderia ser posta
em versos; e, mesmo em versos, não seria menos história. A verdadeira diferença é que o
historiador descreve fatos que realmente ocorreram, e o poeta, fatos que poderiam ocorrer. Por
isso a poesia é algo mais filosófico e mais elevado que a história; a poesia tende, de preferência,
para a representação do universal, e a história, para o particular. Podemos dar uma ideia do que
significa “universal” com o seguinte exemplo: certo indivíduo de tal ou qual natureza diz ou faz
justamente a isso que visa a poesia, ainda que dê nomes próprios a seus personagens. Já o
2
particular ocorre quando se conta, por exemplo, o que fez Alcebíades ou o que lhe aconteceu.
poesia porque usa versos (um historiador poderia usar versos e nem por isso
estaria fazendo poesia). Portanto, é lícito dizer que não são os meios usados
verdade de seu objeto. Não é a verdade histórica das pessoas, dos fatos e das
claro, pode narrar coisas que efetivamente aconteceram, mas só se torna arte
E ainda que ocorra a um poeta poetar sobre fatos que realmente aconteceram, ele não será menos
poeta por isso; pois nada impede que, entre as coisas que realmente acontecem, haja algumas de
natureza tal que poderiam ser vistas não como coisas que realmente aconteceram, mas como
coisas cuja ocorrência seria possível e verossímil. E é graças a esse aspecto da possibilidade e da
3
verossimilhança que aquele que resolve narrá-las não é seu historiador, mas seu poeta.
mesmos fatos que a história, transfigura-os, por assim dizer, pelo modo de
4
“universal” (ta; kaJovlou). Mas que tipos de “universal” podem ser os da
arte, esses tipos de universal que (como lemos na passagem inicial) não
5
irracional verossímeis. O Estagirita chega a dizer o seguinte: “O impossível
6
verossímil é preferível ao possível, porém incrível.” E ainda: “No que diz
sempre uma coisa impossível, embora crível, a uma coisa incrível, mesmo
7
que possível.” Sendo assim, a arte pode muito bem representar os deuses de
modo inverídico, porque é assim que são representados pelo povo e, como
8
“o universal concreto, ou melhor, no máximo de sua concretude”.
mais próximos dos de Vico. Mas é óbvio que essa terminologia nos leva
isto: a arte é mais filosófica que a história, mas não é filosofia; o universal da
arte não é o universal lógico e, portanto, é algo autônomo, que tem seu
próprio valor, embora este não seja o valor do verdadeiro historiador nem o
superada.
O belo
uma concepção adequada do belo. Na realidade, isso não era assim tão claro
para os antigos. Platão ligou o belo antes à erótica que à arte, e Aristóteles,
[...] o belo, seja ele um ser animado ou outro objeto qualquer, desde que igualmente constituído
de partes, não só deve apresentar certa ordem particular entre essas partes como também deve
ter, dentro de determinados limites, uma grandeza própria; na verdade, o belo consiste na
grandeza e na ordem. Portanto, não pode ser belo um organismo excessivamente pequeno, pois,
em tal caso, atuando-se num lapso de tempo quase imperceptível, a vista se confunde; tampouco
pode ser um organismo excessivamente grande, como, por exemplo, um ser de 10 mil estádios,
pois o olho não conseguiria abarcar o objeto em seu conjunto; assim, sua unidade e sua
9
totalidade orgânica escapariam a quem olha.
relaciona às matemáticas:
Posto que o bem e o belo são diversos (o primeiro se encontra sempre nas ações, enquanto o
segundo se encontra também nos entes imóveis), equivocam-se os que afirmam que as ciências
matemáticas não dizem nada sobre o belo e sobre o bem. De fato, as matemáticas falam do bem e
explicitamente, dão a conhecer, todavia, seus efeitos e razões; portanto, não se pode dizer que
não falam deles. As formas supremas do belo são a ordem, a simetria e o definido — e as
10
matemáticas nos levam a conhecê-los mais que todas as outras ciências.
estabelecesse que ela não poderia ser muito longa nem muito curta, porém
11
Para ele, a mesma coisa valeria para qualquer obra de arte.
A catarse
desenvolve sua teoria da arte em relação a ela. Não cabe aqui abordar os
Tragédia [...] é mimese de uma ação séria e completa em si mesma, com uma determinada
extensão, em linguagem embelezada por várias espécies de ornamentos, mas cada um em seu
lugar, nas diversas partes; em forma dramática e não narrativa, que, mediante uma série de casos
12
que suscitam piedade e terror, tem como efeito aliviar e purificar a espírito de tais paixões.
O texto original diz exatamente que ela tem como efeito a catarse das
13
fisiológico, e, portanto, no sentido de livrar-se das paixões.
Ademais, a flauta não é um instrumento que favoreça as qualidades morais, mas suscita antes
emoções desenfrea-das, tanto que deve ser usada somente nas ocasiões em que ouvi-la, mais que
14
um aumento de saber, produz catarse.”
Aceitamos a distinção feita por alguns filósofos entre as melodias com conteúdo moral, aquelas
que estimulam a ação e aquelas que suscitam entusiasmo; em exata correspondência são
classificadas também as harmonias. Acrescente-se a isso o fato de que, a nosso ver, a música não
deve ser praticada tendo em vista um só tipo de benefício que dela possa derivar, mas múltiplos
usos, pois pode servir para a educação, para obter a catarse [...] e, em terceiro lugar, para o
repouso, o alívio do espírito e a suspensão das fadigas. De todas essas considerações, resulta
evidente que é pre-ciso fazer uso de todas as harmonias, no entanto, não do mesmo modo,
empregando na educação aquelas que têm maior conteúdo moral e na audição de músicas
executadas por outras pessoas as que incitam a ação ou inspiram comoção. Essas emoções, tais
como piedade, medo e entusias-mo, que em certas pessoas encontram forte ressonância, se
manifestam em todos, porém mais em alguns e menos em outros. Vemos ainda que quando
alguns, a quem elas comovem intensamente, ouvem cânticos sagrados que impressionam a alma,
logo se encontram na situação de quem foi curado ou purificado. A mesma coisa vale
e afecções, dependendo da necessidade de cada um, pois todos podem sentir uma purificação e
15
purificação proporcionam aos homens uma alegria inocente.
mas também fica evidente que ela não pode ser reduzida a um fato
“liberação” efetuada pela arte algo semelhante àquilo que hoje chamamos de
“prazer estético”.
Platão havia condenado a arte — entre outras coisas — também por
baixo: a arte não nos carrega, mas nos descarrega da emotividade, e o tipo
de emoção que ela proporciona não só não prejudica, como de certo modo
é capaz de curar.
NOTAS
1. Phys. b 8, 199 a 15-17
2. Poet. 9, 1.451 a 36, 1.451 b 11. Todos os trechos da Poética aqui citados foram extraídos da tradução
4. Poet. 9, 1.451 b 7.
8. M. Valgimigli (org.), Aristóteles, Poetica, Bari, 1968 7, p. 28. (A tradução da Poética foi publicada
13. Entre os muitos textos sobre esse assunto, indicamos o artigo de W. J. Verdenius, “Kátharsis tôn
pathe matón”, em vários autores, Autour d’Aristote, Louvain, 1955, p. 367-373, que debate de
poiéticas), nem à ação moral (como as ciências práticas), nem sequer a uma
1
tamquam verum (o ser lógico) que o Estagirita distinguiu. Contudo, isso só
2
a lógica de “ciência” apenas de passagem e quase por acaso, considerando-
3
enfrentar qualquer tipo de investigação.
Mas ainda é preciso acrescentar que o termo lógica não foi usado por
Aristóteles para designar aquilo que entendemos hoje por lógica. Seu
5
escritos fundamentais do Organon.
la nos elementos dos quais ela deriva, isto é, nas premissas de onde brota;
que, no fim de Refutações sofísticas, diz com toda a clareza que, embora
6
sobre o silogismo.
lógica.
que chegaram até nós. Sem dúvida eles não foram redigidos na ordem em
7
que depois se sistematizaram no Organon; mesmo assim, é nessa ordem
que têm sido lidos. No centro, como vimos, estão os Analíticos (que
8
Aristóteles talvez considerasse uma obra única), que logo foram divididos
definição:
Chamo de demonstração o silogismo científico; chamo de científico aquele silogismo com base
no qual, pelo fato de possuí-lo, há ciência. Então, se a ciência é dessa forma que propusemos, é
conhecidas, anteriores e causas das conclusões. Assim sendo, os princípios serão efetivamente
pertinentes ao demonstrado. A bem dizer, o silogismo subsiste mesmo sem essas condições, mas
9
a demonstração não pode subsistir sem elas, pois não estaria produzindo ciência.
Nos Tópicos, por sua vez, Aristóteles analisa o silogismo dialético, aquele
Por fim, em Refutações sofísticas (que talvez formassem o último livro dos
10
Tópicos), ele trata das argumentações sofísticas.
Tópicos. Essa ligação permanece, não há dúvida, mas é muito mais tênue do
utilizada para indicar várias figuras da lógica. Mas a matemática foi apenas
própria razão, ou seja, como se faz para racionar, como, quando e sobre que
Das coisas ditas sem nenhuma conexão, cada qual significa a substância, ou a quantidade, ou a
11
sofrer.
exato é oito, pois “estar numa posição” (ou “jazer”) e o “ter” são
ponto de vista lógico) os significados últimos aos quais são redutíveis todos
sobre o qual se apoia o ser das outras, a primeira categoria será o sujeito, e
as outras não poderão deixar de se referir a ele; portanto, só elas poderão ser
cada qual em si mesmo, não temos nem verdade nem falsidade. Ou, como
diz Aristóteles:
Essas coisas que listamos, tomadas uma a uma, em si e de per si, não constituem uma afirmação,
a qual só pode ser gerada, ao contrário, por sua conexão recíproca; de fato, tudo indica que toda
afirmação é verdadeira ou falsa, enquanto, entre as coisas ditas sem nenhuma conexão, nenhuma
12
é verdadeira ou falsa; por exemplo: “homem”, “branco”, “corre”, “vence”.
Isso significa: a verdade (ou falsidade) nunca está nos termos tomados
quais podem ser reduzidas ou nos quais se incluem, elas são uma coisa
primeira e não redutível depois. No máximo, pode-se dizer que são “seres”,
mas ser não é um gênero (como já vimos), e portanto elas não são definíveis
porque não existe algo mais geral a que possamos recorrer para determiná-
las.
Chegamos assim ao problema da definição, que Aristóteles não trata nas
como a definição diz respeito aos termos e aos conceitos, cabe falar dela
agora.
nome que indica o indivíduo só pode aparecer como sujeito). Esses termos,
palavra, quer dizer determinar o que é o objeto que a palavra indica. Por
13
substância das coisas”.
14
pensamento aristotélico, o “gênero próximo” e a “diferença específica”.
meio da análise, o “gênero próximo” no qual ele se inclui, que não é aquele
15
coisas é dada pela diferença última que caracteriza o gênero.
Para a definição dos conceitos singulares, vale o que foi dito a respeito das
categorias: uma definição será válida ou não, mas nunca verdadeira ou falsa,
falar.
precisa sobre o assunto: aquilo que denominamos juízo ele indica antes
falso, quando ao juízo se une o que não é conjunto (ou se separa o que não é
16
sempre afirmação ou negação; portanto, é verdadeira ou falsa. É
assemelhados não dizem respeito à lógica, mas a outro tipo de discurso, por
17
declarativo pertence à lógica.
dado que julgar é afirmar ou negar algo de alguma outra coisa (como cada
18
outra).
branco”, ou “Sócrates não é branco”). Além disso, pode haver um juízo que
diga respeito a um universal, mas não seja universal, como no caso de “Um
contraditórios, por sua vez, podem ser ambos verdadeiros (um homem é
19
branco, outro não é branco).
jeito”; outra é dizer “O sujeito tal deve ser desse jeito”; outra ainda é dizer
“O sujeito tal pode ser desse jeito” (eis um exemplo esclarecedor: uma coisa
é dizer “Deus existe”, outra é dizer “Deus deve existir”, e outra, ainda,
“É possível que A seja B”. As negações seriam: “Não é necessário que A seja
20
complexa série de considerações sobre essas proposições modais.
O silogismo
sejam, de certo modo, causas umas das outras, umas antecedentes, outras
necessariamente do antecedente.
Em geral, num raciocínio perfeito, ou seja, num silogismo, deve haver três
proposições, das quais duas são antecedentes; portanto, diz-se que estas são
premissas), segue-se necessariamente algo diferente deles, pelo simples fato de terem sido
estabelecidos. Com a expressão “pelo simples fato de terem sido estabelecidos” entendo o que
decorre por força deles; com a expressão “o que decorre por força deles” entendo o fato de não
21
precisar acrescentar nenhum termo estranho para que tenha lugar a relação de necessidade.
antecedente pela simples razão de este ter sido formulado. Nesse sentido, as premissas são causa
sequela; de modo que, posto o antecedente, o consequente não pode deixar de derivar dele. As
premissas silogísticas, por isso, têm valor de hipóteses e devem ser precedidas da conjunção “se”.
22
segundo (que é o predicado, “mortal”). Como tais termos são unidos entre
23
chamado de termo “médio”, ou seja, termo que opera a mediação.
Mas Aristóteles não apenas estabeleceu o que é o silogismo, ele também
delas.
clara e linear.
para cada uma das três figuras. Aristóteles estabelece, numa análise exata,
Não cabe falar aqui das distinções posteriores entre silogismos perfeitos e
24
parte mais incômoda e criticada da silogística aristotélica.
Mignucci:
particular de silogismo que se diferencia do silogismo não pela forma, do contrá-rio não poderia
ser chamado propriamente silogismo, mas pelo conteúdo das premissas formuladas. Na verdade,
na demonstração, as premissas devem ser sempre verdadeiras, enquanto isso não precisa se
verificar necessariamente no silogismo como tal, pois, nesse caso, só interessa determinar se um
dado consequente deriva ou não das premissas formuladas pelo simples fato de terem sido
contrário, sendo ela o procedimento que leva à ciência do consequente, isto é, que leva a verificar
25
que somente do verdadeiro deriva necessariamente o verdadeiro.
Julgamos ter ciência de cada coisa [...] quando acreditamos que sabemos que a causa em virtude
da qual a coisa existe é justamente a causa dessa coisa, e que não é possível que seja de outra
maneira. Por conseguinte, é impossível que aquilo que seja objeto de ciência em sentido próprio
seja diferente do que é. Ora, se há outro modo de ter ciência, nós o veremos a seguir [alusão ao
saber intuitivo, com o qual apreendemos os princípios primeiros]; por enquanto, basta dizer que
ter ciência é saber por demonstração. Entendo por demonstração o silogismo científico; e por
silogismo científico aquele em virtude do qual, pelo simples fato de possuí-lo, temos ciência.
Então, se ter ciência é aquilo que estabelecemos [isto é, conhecer as causas], é necessário que a
anteriores e causais das conclusões. De fato, somente assim os princípios serão pertinentes ao que
foi demonstrado. O silogismo pode subsistir mesmo sem essas condições, mas não a
26
demonstração, do contrário não produziria ciência.
27
gerações.”
últimas.
não será por meio de silogismos posteriores, pois do contrário iríamos até o
O conhecimento imediato
próprio silogismo.
28
do particular. Embora Aristóteles tente mostrar nos Analíticos o modo
como a própria indução pode ser silogisticamente tratada, ele não só não o
consegue, como essa tentativa fica totalmente isolada; ele mesmo reconhece
29
Posto que, dentre as disposições racionais com as quais apreendemos a verdade, algumas são
sempre verdadeiras, enquanto outras — como por exemplo a opinião e o cálculo — admitem o
falso, ao passo que o conhecimento científico e a intuição são sempre verdadeiros; posto que
nenhum outro gênero de conhecimento, exceto a intuição, é mais exato que o conhecimento científico,
e que, por outro lado, os princípios são mais cognoscíveis que as demonstrações; pos-to que todo
conhecimento científico dos princípios; e posto que nada, exceto a intuição, pode ser mais
verdadeiro que o conhecimento científico, a intuição deve ter por objeto os princípios. Isso fica
evidente não apenas para quem investiga essas considerações, mas também pelo fato de que o
princípio da demonstração não é ele próprio uma demonstração; por conseguinte, o princípio do
gênero de conhecimento verdadeiro senão a ciência, a intuição será o princípio da ciência. Assim,
a intuição pode ser considerada princípio do princípio, enquanto a ciência como um todo está
30
analogamente relacionada à totalidade das coisas que tem por objeto.
Como se pode ver, essa é uma página que dá razão à noção de fundo do
um saber imediato.
Os princípios da demonstração
por indução ou por intuição. A respeito disso, é importante notar que cada
uma série de termos que lhe pertencem (a aritmética, por exemplo, definirá
seu objeto.
[...] toda ciência demonstrativa guarda relação com três elementos, ou seja, com aquilo que é
dado como algo que é (ou seja, o gênero cujas afecções por si [as características essenciais] a
ciência considera), com os axiomas chamados comuns, proposições primeiras das quais partem
31
as demonstrações, e, enfim, com as afecções cujos significados foram assumidos.
(por serem válidos para todo ente como tal), conhecidos por si e, portanto,
32
demonstração os pressupõe estruturalmente).
algumas delas e princípios comuns a todas, que podem ser apreendidos por
Este tratado se propõe a encontrar um método que, acerca de qualquer formulação de pesquisa
que se proponha, permita estabelecer silogismos que partam de elementos baseados em opiniões
aceitas; e que impeçam que venhamos a dizer algo em contradição com a tese que nós mesmos
estamos defendendo. Em primeiro lugar, é preciso dizer o que é um silogismo e que diferenças
marcam sua esfera, para que possamos entender o silogismo dialético. Este último é o objeto de
princípio de seu conhecimento provenha de elementos verdadeiros e primeiros. Por outro lado, é
dialético o silogismo que chega à conclusão a partir de elementos baseados na opinião. Elementos
verdadeiros e primeiros são, ademais, aqueles que extraem sua credibilidade de si mesmos, e não
de outros elementos; diante dos princípios das ciências, não se deve buscar o porquê em outra
parte; é preciso, ao contrário, que cada um dos princípios imponha sua verdade por si mesmo.
São baseados na opinião os elementos que, por sua vez, parecem aceitáveis para todos, para a grande
maioria ou para os sábios e entre eles, ou seja, para todos, para a grande maioria ou para aqueles
33
especialmente eminentes ou ilustres.
Aristóteles:
Este tratado é igualmente útil no que diz respeito aos elementos próprios de cada ciência, pois,
partindo dos princípios primeiros da ciência em exame, é impossível dizer algo sobre os
princípios mesmos, visto que são anteriores a todos os outros elementos; portanto, é necessário
examiná-los à luz de elementos fundados na opinião e referentes a cada objeto. Essa é a tarefa
própria, ou a mais apropriada, da dialética; utilizada nas investigações, ela leva de fato aos
34
princípios de todas as ciências.
significado mais fraco e menos específico que Platão lhe atribuía, dado que,
para este, a dialética é sobretudo a ciência das relações entre as Ideias). Mas
35
abundância o terreno da retórica.
36
argumentorum, como dirá Cícero. Os Tópicos descrevem, portanto, o
muito bem Ross, que considera essa obra aristotélica a menos estimulante
O debate pertence a um modo passado de pensar; é um dos últimos esforços daquele movimento
do espírito grego em direção a uma cultura geral que tenta discutir qualquer assunto sem estudar
os princípios primeiros que lhe são próprios e que conhecemos pelo nome de movimento
sofístico. O que distingue Aristóteles [scil.: naquilo que ele diz nos Tópicos] dos sofistas, pelo
menos do modo como foram retratados por ele e por Platão, é que seu objetivo não é ajudar os
ouvintes e leitores a atingir o ganho e a glória com uma falsa aparência de sabedoria, mas debater
as questões do modo mais sensato possível, sem um conhecimento especial. Mas o próprio
Aristóteles apontou um caminho melhor, o da ciência. Foram os seus Analíticos que deixaram os
37
Tópicos fora de moda.
38
consideram o nono livro dos Tópicos) estudam exatamente as
A lógica e a realidade
real não é sujeito à lógica. Se fossem, o real fugiria totalmente das malhas da
39
forma ou essência que determina a matéria. O sínolo é um tovde ti, algo
universais mais amplos (e são como uma matéria lógica ou inteligível cuja
é mais um gênero, e sim uma relação analógica: é o ser e o uno. Mas essas
40
vimos na metafísica de modo pontual.
Como se sabe, Kant defendia que a lógica aristotélica (que ele entendia
Contudo, por mais numerosas que sejam as objeções que foram e ainda
podem ser formuladas contra a lógica aristotélica, e por mais verdades que
pensamento humano.
NOTAS
1. Cf. Metaph. e 2-4.
2. Cf. Reth. a 4, 1.359 b 10, em que se fala de “ciência analítica (e, como iremos ver em seguida,
3. Cf. Th. Waitz, Aristotelis “Organon”, 2 v. Lipsiae, 1844 (reed. Aalen, 1965), v. ii, p. 293 ss.
4. Cf. C. Prantl, Geschichte der logik im Abendlande, 2 v. Leipzig, 1927, v. ii, p. 54, 535.
5. Além de Analíticos, Aristóteles usa a expressão Escritos sobre o silogismo para referir-se a esses textos.
7. Ver status quaestionis em Aristóteles, Analitici primi, p. 19 ss; cf. também V. Sainati, Storia
9. An. post. a 2, 71 b 17-25, tradução Mignucci (Aristotele, Gli “Analitici secondi”, Bolonha, 1970; essa
é a edição condensada. Mignucci reeditou-a com amplíssimo comentário na mesma coleção em que
10. Em sua edição cit. do Organon, Waitz os considera simplesmente o último livro (Iota) dos
Tópicos; cf. a justificativa que ele fornece no v. ii, p. 528 ss; cf. também as indicações dadas por
11. Cat. 4, 1 b 25-27 (D. Pesce [org.], Aristoteles, Le categorie. Pádua, 1966).
13. Cf. os lugares em que tais definições aparecem no Organon (Waitz, op. cit., ii, p. 398 ss).
16. De interpr. 1 e 9.
19. Ibid., 7.
24. Sobre todas essas questões aqui apenas mencionadas, o leitor encontrará as explicações e os
32. Ver Metaph G 3-8 e Aristóteles, La metafisica (Reale, op. cit., v. i, p. 329-357).
33. Top. a 1, 100 a 18-100 b 23 (a tradução é de Giorgio Colli, cf. Organon, Laterza, Bari 1970).
35. Para uma exposição específica da dialética aristotélica, cf. A. Viano, La logica di Aristotele. Turim,
39. Em Metaph. z 7, 1.032 b 1 ss, Aristóteles diz, sem meios-termos: “chamo de ‘forma’ (eîdos) a
40. Remetemos, para todos os oportunos aprofundamentos, ao livro z da Metafísica, passim, essencial
para compreender o pensamento aristotélico como um todo. A lógica (como qualquer outra parte
DE ARISTÓTELES
1
História da escola peripatética e dos escritos de Aristóteles até a edição de Andrônico de Rodes
mantendo-se à frente da escola até 288-284 a.C. Ele foi uma figura de
uma direção naturalística e fez com que perdesse seu peculiar vigor
Físico”.
De 270 a.C. até por volta do fim da era pagã, a vida da escola aristotélica
Lícon, que sucedeu Estratão e manteve o escolarcado por quase meio século,
era mais literato que filósofo, assim como seu sucessor, Aríston de Quios.
posteridade.
Aristóteles a uma crise tão grave, que começou logo após sua morte e
conhecemos. Hoje sabemos por Estrabão (xiii, i, 54) que Neleu transferiu-se
com a biblioteca para a Ásia Menor, e que, morrendo lá, deixou-a para seus
herdeiros. Estes, que não tinham pelas obras nenhum interesse especial,
confiscados e levados para Roma (86 a.C.) por Sila, e lá foram entregues
Aristóteles.
Andrônico de Rodes, que mencionamos antes e que era, como quer uma
plano preciso, que levava em conta o conteúdo das obras e a ordem lógica
em que deveriam ser lidas. Assim, pela primeira vez, os estudiosos tinham à
2
Os comentaristas gregos de Aristóteles
obras.
por sua vez, propunha que se começasse com a Física. Tudo indica que
aristotélico.
Metafísica (cujo texto talvez inclua uma parte espúria), o comentário dos
intelecção teria lugar nos homens por obra da atividade desse intelecto
mortais.
Depois dele, Aristóteles ainda seria muito lido e estudado, mas em função
como Temístio, por exemplo, no século iv, autor de paráfrases aos tratados
filosofia autônoma cerca de três séculos antes que as escolas pagãs fossem
pensadores medievais.
comentário às Categorias.
Também entre os neoplatônicos das escolas de Atenas e de Alexandria
Física, Sobre o céu e Sobre a alma. Em 529, foi obrigado a abandonar Atenas
Justiniano.
3
comentários a Categorias e ao Isagoge de Porfírio (século vii).
alma.
4
informações para quase todas as biografias sucessivas do Estagirita. É
5
Aristóteles na Idade Média
morta. Mas essas duas se conservaram, tanto que ainda foram utilizadas no
século xii, conforme demonstraram estudos mais recentes. Portanto, entre
acentuadamente neoplatônica.
comentário deu”, como diz Dante, Inf., iv, 144), no século xii. Pelo menos
6
escólios gregos a Analíticos primeiros e ao primeiro livro da Metafísica.
científicas do Estagirita.
Guilherme corrigiu as seguintes versões anteriores a ele: Sophistici elenchi (de Boécio); Analytica
vetus, De partibus animalium (?); anônimas: Liber ethicorum, De caelo, Simplicius in “De caelo”
7
de Afrodísica a De sensu.
Averróis.
muitos ainda são inéditos, pois um catálogo completo ainda não foi
“Physicorum” (inéditas).
artes.
início e portanto necessário, dado que desde sempre o Motor Imóvel atrai e
única para todos os homens; para superar a oposição que assim se criava
cada vez mais claro como era simplista o velho esquema que via na
fecundou o pensamento medieval como nenhum outro filósofo nas eras que
renascimento.
Idade Média; entre outras coisas, afirma-se nessa época o mito da oposição
Gemistos Pleton, que foi para a Itália de Bizâncio por ocasião do Concílio
Comparação dos filósofos Platão e Aristóteles (1455), respondida por sua vez
Pomponazzi.
interpretação alexandrista.
dos dominicanos e depois dos jesuítas (cuja ordem foi fundada em 1540),
meados dos anos 1500), que comentou, entre outros, Metafísica, Ética,
Política e Sobre a alma; Francisco Silvestre de Ferrara (†1528), que escreveu,
entre outros, Questioni sulla “Fisica” e sul “De anima”; To-más de Vio
Física, Sobre o céu, Sobre o mundo, Sobre geração, Sobre a alma, Parva
Leibniz constitui a típica exceção que confirma a regra. O grande Kant irá
nenhuma época pode contrapor outro igual” (v. ii, p. 275). E eis como o
de Aristóteles:
Entre outras coisas, o que nos induz a tratar extensamente Aristóteles é a consideração de que
contra nenhum outro filósofo se cometeu tamanha injustiça, com tradições desprovidas de
qualquer sombra de pensamento transmitidas a respeito de sua filosofia, bem conceituadas até
hoje, embora ele tenha sido por tantos séculos o mestre de todos os filósofos. De fato, opiniões
diametralmente opostas à sua filosofia lhe são atribuídas. Enquanto Platão é muito lido, os
tesouros aristotélicos continuaram desconhecidos durante séculos, até a era moderna, e os mais
infundados preconceitos a seu respeito ainda prevalecem. Quase ninguém conhece suas obras
justiça, mas não às concepções filosóficas. Por exemplo, é opinião quase universal que as
aristotelismo seria realismo em sua forma mais trivial. Platão teria situado como princípio o
ideal, de modo que a ideia interna se alimentaria de si mesma em sua criação; segundo
Aristóteles, ao contrário, a alma seria uma tábula rasa, recebendo do exterior, de maneira passiva,
todas as suas determinações; a filosofia aristotélica seria portanto empirismo e lockismo da pior
espécie etc. Veremos como isso pouco corresponde à verdade. De fato, Aristóteles superou Platão
ele se ateve, não obstante a parte importantíssima que dedicou ao empirismo. Sobretudo entre os
verificar se estão mesmo em seus livros, pode ser provada pelo fato de que, nos antigos tratados
de estética, as três unidades do drama — unidade de ação, de tempo e de lugar — são celebradas
como les règles d’Aristote, la saine doctrine. Mas Aristóteles, ao contrário (Poet. cap. 8 e 5), fala
apenas da unidade de ação e, incidentalmente, também da unidade de tempo, sem fazer qualquer
[...] a filosofia fosse levada a sério, não haveria nada mais digno que
Bekker reeditada por O. Gigon, Berlim, 1960 ss). Entre 1853 e 1860, Brandis
apoiada em sólidas bases filológicas, dedicando ao tema pelo menos três dos
seis volumes de sua célebre obra Handbuch der Geschichte der griechisch-
filológico. Com sua edição dos fragmentos (refeita mais tarde, em 1886,
anima”, libri tres, 1933; edito altera emendata at auct, Berlim, 1877). O
ponto de vista gramatical, deu origem a uma série de discussões de alto nível
Trendelenburg formou-se, por sua vez, F. Brentano, que, com seu Von der
atividade.
Entre as obras do século xix que tiveram um peso notá-vel no âmbito dos
“Organon”, 2 v., Leipzig, 1844; Aalen, 1965, ed. anast.); A. Schwegler, que
hegelianas.
Aristóteles como aquele que tentou conciliar conceito puro e empiria sem o
do Estagirita.
Meier apresentou uma interpretação que corrigia em sentido realista a
leitura idealista de Prantl, com Die Syllogistik des Aristoteles, 3 v., Tübingen,
10
de conjunto com uma série de observações que não cabe aqui desenvolver.
evoluir:
por exemplo).
filósofo que estava destinada a fazer grande sucesso. Não seria exagero
empirismo. Porém, o que mais interessa é o fato de que essa evolução teria
que, entre as várias partes, não haveria nenhuma unidade literária, nem
colocar na base de seu conteúdo confrontado uma categoria comum, obtida pela média de
homogeneidade filosófica para esconder os problemas que coloca a cada passagem, inclusive do
ponto de vista do conteúdo. Há que rechaçar qualquer tentativa de reconstruir com os trechos
que sobreviveram uma unidade literária póstuma, por meio da transposição ou da exclusão de
livros. Mas não menos recusável é a admissão precipitada de sua unidade filosófica, em
detrimento das características de cada documento de uma atividade de pensamento que lutou
com os mesmos problemas durante décadas, e que representa um momento fecundo, um grau
por outro lado, tentou demonstrar que Aristóteles nunca havia sido
trabalhos: Berti, La filos. del primo Arist., p. 9-122; Reale, Il concetto di filos.
passim).
últimos seguidores não se entendem mais, nem entre si, pois, como já
seu autor pretendia que tivessem. Em suma, como Aristóteles não repudiou
apontamentos.
Os êxitos positivos mais notáveis alcançados pelo método inaugurado por
úteis para uma compreensão cada vez mais adequada de seus textos; d) um
NOTAS
1. Para uma exposição mais aprofundada do que é dito neste parágrafo e no seguinte remetemos a
Reale, I problemi del pensiero antico, ii. Le scuole ellenistico-romane, p. 59-90, 502-513, em que se
2. A lista completa dos comentaristas gregos que chegaram aos nossos dias e estão publicados pela
Academia de Berlim em edição exemplar pode ser encontrada na “Bibliografia comentada”, § vii, 1.
3. Sobre esses comentaristas neoplatônicos, ainda é bastante útil a última parte da obra de Zeller,
traduzida para o italiano: G. Martano (org.), Zeller e Mondolfo, La filosofia dei Greci, parte iii, v. iv,
Florença, 1961.
autores, Aristotele nella critica e negli studi contemporanei, Milão, 1956, p. 144-166. Fundamental a
respeito disso é o Aristoteles latinus (cf. “Bibliografia comentada”, § v, 1), excepcional monumento
de erudição. No que concerne à releitura medieval de Aristóteles, remetemos às mais autorizadas
6. L. Minio-Paluello, “Jacobus Veneticus Grecus, Canonist and Translator of Aristotle”, Traditio, viii,
1952, p. 265-304.
8. Para aprofundar esse aspecto, remetemos às mais qualificadas histórias da filosofia moderna e aos
utilíssimo pelas preciosas indicações. No que diz respeito à chamada “segunda escolástica”, em geral
negligenciada, remetemos a F. Copleston, Storia della filosofia, v. iii: Da Occam a Suarez, Brescia,
9. Há uma boa tradução italiana da obra, organizada por E. Codignola e E. Sanna, Florença, 1930 ss,
storiografia filosofica, que será publicada pela La Scuola, Brescia (gentilmente, o autor nos deu
acesso às provas); o recorte da bibliografia de Berti representa o complemento exato para esse
capítulo. Por falta de espaço, indicaremos apenas alguns dos nomes mais significativos entre os
estudiosos de Aristóteles, sem, no entanto, dar todas as indicações sobre suas obras, que poderão ser
Quase toda a bibliografia aristotélica, até 1896, encontra-se em M. Schwab, Bibliographie d’Aristote,
Paris, Librairie H. Welter, 1896. A obra é manuscrita e tem cerca de 3.750 indicações (é preciosa
Para a bibliografia sobre o período entre o século xix e o século xx, ver:
1955, p. 247-398.
M. Bochenski, 1948.
Catalogue général des livres imprimés de la Bibliothèque Nationale. Auteurs, iv: Aristote. Paris, 1901.
Para um status quaestionis concernente à moderna literatura aristotélica, devem ser consultados:
———. Aristotele. In: V. Mathieu, Brescia (org.). Questioni di storiografia filosofica (cujas provas pude
Gohlke, P. “Jahresbericht über die Fortschritte der classischen Altertumswissenschaft”. Überblick über
die Literatur zu Aristoteles bis 1925, ccxvi, 1927, p. 65-100; ccxx, 1929, p. 265-328.
Long, H. S. “Classical World”. A Bibliographical Survey of Recent Work of Aristotle, li, 1958, p. 47-51;
Moraux, P. “L’évolution d’Aristote”. In: Vários autores. Aristote e Saint Thomas d’Aquin. Louvain,
1957, p. 9-41.
Wilpert, P. “Zeitschrift für philosophische Forschung”. Die lage der Aristotles Forschung, i, 1946, p.
123-140.
edição de Bekker, inclusive as obras espúrias; indicaremos na coluna da esquerda o título grego, e na
Kathgorivai Categoriae
Categorias
Sobre a intepretação
Primeiros analíticos
Segundos analíticos
Topikav Topica
Tópicos
Refutações sofísticas
Física
De caelo
Sobre o céu
De generatione et corruptione
Metewrologikav Meteorologica
Meteorológicos
De anima
Sobre a alma
De sensu et sensibili
Sobre o sonho
Sobre os sonhos
da vida
De vita et de morte
De respiratione
Sobre a respiração
Sobre o espírito
Historia animalium
Sobre as cores
De audibilibus
Fusiognwmonikav Physiognomonica
Fisiognômica
De plantis
Sobre as plantas
Mhcanikav Mechanica
Mecânica
Problhvmata Problemata
Problemas
De lineis insecabilibus
Ventorum situs
Metafísica
Ética a Nicômaco
Moral Magna
Ética a Eudêmio
De virtutibus et vitiis
Politikav Politica
Política
Oijkonomikav Oeconomica
Economia
Retórica
Retórica a Alexandre
Poética
Fragmenta Fragmenta
Fragmentos
Constituição ateniense
Eis os títulos das obras que tiveram alguns fragmentos recuperados segundo a edição do Ross, com as
Diálogos
Grillo o della retorica
Sumpovsion Simposio
Simpósio
Sofista
Sofista
Eudemo o dell’anima
Nhvrinqo~ Nerinto
Nerinto
Erwtikov~ Erotico
Erótico
Sobre a riqueza
Sulla preghiera
Sobre a prece
Sul piacere
Sobre o prazer
Sobre a educação
Sobre a monarchia
Politikov~ Politico
Política
Sui poeti
Sobre os poetas
Sobre a filosofia
Sobre a justiça
Obras lógicas
Diairevsei~ Divisioni
Divisões
Kathgorivai Categorie
Categorias
Sobre os contrários
Obras filosóficas
Sul Bene
Sobre o bem
Sulle Idee
Sobre as Ideias
Sui Pitagorici
Sobre os pitagóricos
Códices
Algumas listas de títulos das obras de Aristóteles chegaram até nós por intermédio de:
2) Um autor anônimo da chamada Vita menagiana (do nome de seu editor), que recorre a Hesíquio
Essas listas foram publicadas por V. Rose, respectivamente, no volume da Aristotelis opera da
Academia de Berlim, 1870, p. 1.463 ss. Cf. também Rose, Aristoteles pseudepigraphus, Leipzig, 1863, p.
11 ss; Arist. Fragmenta, 3ª ed., 1886, p. 3 ss, p. 1466 ss (cf. também Rose, Aristoteles pseudepigraphus,
p. 18 ss e Fragmenta, 2ª ed. cit., p. 9 ss); p. 1.469 ss (cf. também Rose, Fragmenta, 3ª ed. cit., p. 19 ss).
Moraux, P. Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote. Louvain, 1951 (onde o leitor encontrará status
Antigas biogra as
As principais biografias de Aristóteles que chegaram até nós são:
Essas vidas foram editadas e comentadas recentemente, com grande competência e precisão:
Düring, I. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. Gotemburgo, 1957 (reúne todo o material
.E A
Edições gerais
A primeira edição impressa das obras de Aristóteles é a chamada “aldina” (do impressor Aldo
À aldina seguiram-se as três edições de Basileia. A primeira, organizada por Erasmo de Roterdã, foi
publicada em 1531 (Aristotelis Opera Omnia, Basileia, 1531), a segunda, em 1539 (Basileensis secuda,
Em 1551-1553, foi publicada a segunda edição aldina em 6 v. (chamada camotiana em razão das
Em 1584-1587, foi publicada a célebre edição de Sylburg, em 5 v. e 11 to-mos (Aristotelis Opera quae
Em 1590 foi publicada em Lyon uma nova edição organizada por Causbonus (Aristotelis Opera nova
Uma edição posterior foi organizada por Pacius, que fez uma revisão da precedente (Opera omnia
Recordemos ainda: Opera, nova editio, Graece et Latine..., 2 v., Genevae 1602 (e 1606-1607). E
posteriormente: Tou Stageiritou ta Sozomena, Latinae interpretationes adiectae qua graeco contextui
Entre as edições seiscentistas, devem ser mencionadas ainda a de Du Val, Opera omnia quae extant,
Graece et Latine..., 2 v., Parisiorum, 1619, reeditada em 1629 e ainda em 1639 e 1654 (ampliada para 4
v.).
No século xviii, Th. Buhle deu início a uma nova edição das obras de Aristóteles, mas não conseguiu
Entre as edições do século xix, destaca-se a de Bekker, que mencionamos anteriormente e cuja
descrição iremos fazer a seguir. Por zelo de completude, mencionamos também as outras:
Aristotelis Opera ad optimorum librorum fidem accurate edita, Tauchnitz, Lipsae, 1831-1832, em 16 v.
Aristotelis Opera quae extant, uno volumine comprehensa [...] eiditi C. H. Weisse, Tauchnitz, Lipsiae,
1843.
A edição destinada a suplantar todas as outras e a se tornar referência para a citações foi a da
Reiner, G. Aristotelis Opera editit Academia regia Borussica, Berolini, 1831-1870. i-ii: Aristotelis Graece,
texto crítico organizado por I. Bekker (impresso em duas colunas: a da esquerda, indicada com a e a
da direita, com b); iii: Aristoteles Latine compreende traduções latinas renascentistas de vá-rios
autores; o volume foi publicado também em 1931; iv: Scholia in Aristotelem, com passagens
extraídas de comentaristas gregos, organizadas por A. C. Brandis (a edição dos comentários gregos
que a Academia de Ber-lim publicou sucessivamente, cuja lista daremos adiante, tornou esse volume
praticamente inútil); v: Aristotelis Fragmenta, reunidos por V. Rose; suplementos aos Scholia in
Aristotelem organizados por Usener, e Index aristotelicus, organizado por H. Bonitz. (Esse Index é
uma obra de altíssi-mo nível, ainda hoje não superada, enquanto a coletânea de fragmentos não é
mais utilizável; cf. adiante a indicação das mais recentes edições dos fragmentos.)
Uma reedição (corrigida) dessa edição monumental foi organizada por O. Gigon, Berlim, 1960-1961.
Digna de menção especial, porque melhora, em certos aspectos, o trabalho de Bekker, é a edição
publicada por F. Didot, não tão apreciada quanto mereceria e, por infortúnio, não utilizável
objetivamente, pois não reproduz a paginação de Bekker, hoje obrigatória nas citações: Aristotelis
Opera omnia graece et latine, cum indice nominum et rerum absolutissimo. A. F. Didot, v. i-iv, Parisiis,
Muitas das obras do Corpus aristotelicum estão disponíveis também nas seguintes conhecidas
• Biblioteca Teubneriana;
Serão fornecidas a seguir, paulatinamente, indicações sobre muitas obras aristotélicas publicadas
nessas coleções.
Limitamo-nos aqui às obras de interesse estritamente filosófico, nas quais se baseou nossa exposição,
Bonetti, A. “Le edizioni del texto greco do Aristotele das 1831 ai nostri giorni”. In: Vários autores.
Fragmentos
Plezia, M. Aristotelis epistularum fragmenta cum testamento. Varsóvia, 1961.
———. Aristotelis quae ferebantur librorum fragmenta. 3ª ed. Leipzig, 1867 (publicado em 1870, com
———. Aristotelis quae ferebantur librorum fragmenta. 3ª ed. Leipizig, 1886 (Bibliotheca
Teubneriana).
Metafísica
Bonitz, H. Aristotelis “Metaphysica”, 2 v. Seleção e comentários de B. H. Bonn 1848-1849 (o segundo
Schwegler, A. Die “Metaphysik” des Aristoteles, Grundtext, Uebersetzung und Commentar, 4 v. Texto
As três edições oitocentistas ainda são úteis. No século xx foram publicadas as duas melhores:
Jaeger, W. Aristotelis “Metaphysica”. Seleção e breve comentário crítico de W. Jaeger. Oxonii, 1957 (o
autor remete-se em grande parte a Ross, acrescentando algumas conjecturas bastante perspicazes).
Ross, W. D. Aristotle’s “Metaphysics”, 2 v. Texto revisto com introdução e comentários. Oxford, 1924,
Física
Carteron, H. Aristote, “Physique”, 2 v. Texto estabelecido e traduzido por H. Carteron. Paris, 1926-
Prantl, C. Aristoteles’ Acht Bücher “Physik”. Tradução alemã. Leipzig, 1854 (do mesmo autor, ver
Ross, W. D. Aristotle’s “Physics”. Texto revisado, introdução e comentários. Oxford, 1936 (o texto
De caelo
Allan, D. J. Aristotelis “De caelo”. Oxford, 1936 (edição corrigida, 1955; Oxford Classical Texts).
Guthrie, W. K. C. Aristotle, “On the Heavens”. Tradução em inglês. Londres, 1939 (Loeb Classical
Library).
Longo, O. Aristotele, “De caelo”. Tradução, introdução, texto crítico e notas. Florença, 1962.
Moraux, P. Aristote, “Du ciel”. Texto estabelecido e traduzido. Paris, 1965 (Collection des Universités
de France).
Prantl, C. Vier Bücher das “Himmelgebaüde” und zwei Bücher Entstehen und Vergehen, Grieschich und
Deutsch. Leipzig, 1858 (cf. do mesmo autor o texto crítico das duas obras publicado na Bibliotheca
De generatione et corruptione
Joachim, H. H. Aristotle on Coming-to-be and Passin-away. Texto revisado com introdução e
Mugler, C. Aristote, “De la génération et de la corruption”. Texto estabelecido e traduzido. Paris, 1966
De anima
Biehl, G. Aristotelis, “De anima” libris três. Edição revista. Leipzig, 1896 (Bibliotheca Teubneriana).
Hett, W. S. Aristotle, “On the Soul”. Tradução em inglês. Londres, 1936 (Loeb Classical Library).
Ross, W. D. Aristotle, “De anima”. Introdução e comentários. Oxford, 1961 (o texto crítico de Ross
também pode ser encontrado, sem introdução e comentários, em Oxford Classical Texts).
Trendelenburg, F. A. Aristoelis, “De anima” libri três. Berlim, 1877 (Graz, 1957, reed. anast., com
Éticas
Ainda não há uma edição totalmente satisfatória das três Éticas, mas há bons comentários anexos às
traduções mencionadas a seguir. Teremos, portanto, de recorrer às edições do fim do século xix:
segundo volume da Metafisica organizado por Tredennick, op. cit.; Loeb Clasical Library).
Bywater, I. Aristotelis “Ethica Nicomachea”. Oxford, 1894 (reeditada várias vezes; Oxford Classical
Texts).
Grant, A. The “Ethics” of Aristotle, 2 v. Ilustrado; ensaio e notas. Londres, 1857, 1884 .
Rackham, H. Aristotle, The “Nicomachean Ethics”. Tradução em inglês. Londres/Nova York, 1926,
———. Aristotle... The “Eudemian Ethics”. Tradução em inglês. Londres, 1935 (Loeb Classical
Library).
Susemihl, Fr. Aristotelis “Ethicha Nicomachea”. Leipzig, 1882 (3ª ed. organizada por O. Apelt, 1812).
Política
Aubonnet, J. Aristote, “Politique”. Texto estabelecido e traduzido. Paris, 1960 ss (até hoje foram
publicados os dois primeiros volumes, até o livro v;* Collection des Universités de France).
Rackham, H. Aristotle, “Politics”. Tradução em inglês. Londres, 1932 (The Loeb Classical Library).
Poética
Bywater, I. On the Art of Poetry. Introdução crítica e comentários. Oxford, 1909.
Gudeman, A. Aristoteles, “Perì Poietikês”, mit Einleitung. Texto, notas críticas, comentário exegético,
Herdy, J. Aristote, “Poétique”. Texto estabelecido e tradução. Paris, 1932 (Collection des Universités
de France).
Kassel, R. Aristotelis “De arte poética”. Oxford, 1965 (Oxford Classical Texts).
Organon
Waitz, Th. Aristotelis “Organon, 2 v. Leipzig, 1844-1846 (reed. anast., 1962; trata-se de trabalho
As melhores edições críticas dos tratados singulares do Organon encontram-se na coleção “Oxford
Classical Texts”:
Ross, W. D. Aristotelis “Topica” et “Sophistici Elenchi”. Oxford, 1958 (ed. revista, 1970).
Deve-se destacar também a excelente edição com comentários dos Analíticos de Ross: Aristotle’s “Prior
Menos válida, embora útil, é a edição com tradução inglesa do Organon, publicada na Loeb Classical
Library: o volume i, contendo Categoriae, De interpretatione, Analytica priora, foi organizado por H.
P. Cooke e H. Tredennick e publicado em 1938; o volume ii, com os Analytica posteriora e os Topica,
foi organizado por H. Tredennick e E. S. Forster e publicado em 1960; os De sophisticis elenchis foram
.T
Infelizmente, ainda não há uma tradução da obra completa de Aristóteles. Uma tradução sistemática,
com introduções críticas, comentário analítico e bibliografias foi organizada pelo Centro di Studi
Filosofici di Galarate, pela editora Loffredo, de Nápoles. Já foram publicados até agora:
Sairão em breve:
Mignucci, M. (org.). Gli Analitici secondi. (O autor já antecipou a tradução da obra em tiragem
A maior parte das traduções dos tratados aristotélicos em língua italiana foi publicada pela editora
Laterza: Opere, organização de Gabriele Giannnatoni, 4 v., Roma/Bari, 1973 (lançadas também em
brochura). As traduções foram organizadas por: Giorgio Colli (Organon), Antonio Russo (Fisica,
Della generazione e della corruzione, Metafisica), Oddone Longo (Del cielo), Renato Laurenti
(Dell’anima, Piccoli trattati di storia naturale, Politica, Trattato sull’economia, Costituzione degli
Ateniesi), Mario Vegetti (Parti degli animali), Armando Plebe (Etica Nichomachea, Grande etica, Etica
1966.
Opere biologiche. Organização de M. Vegetti e D. Lanza. Turim: Utet, 1972 (contém: Ricerche sugli
animale, Le parti degli animali, La locomozione degli animali, La percezione e i percepibili, La memoria
e il richiamo alla memoria, Il sonno e a la veglia, I sogni, La premonizione nel sonno, La lunghezza e la
.T
Traduções latinas
No que diz respeito às traduções latinas de Aristóteles, destacamos:
Birkenmayer, M. Dulong, Aet. Franceschini: Pars prior, Romae, 1939, p. 1763; Pars Posterior,
Cantabridgiae, 1955, p. 764-1.388. Eis a descrição que um dos autores faz da obra, que é um
verdadeiro monumento de erudição e de precisão: “Os dois volumes oferecem uma descrição
completa de 2.012 códices, inclusive os poucos fragmentos; reúnem a bibliografia essencial dos
estudos sobre o Aristóteles latino até 1953; traçam uma breve história da fortuna medieval do
Estagirita (e de seus comentaristas gregos e árabes) apresentando os resultados das descobertas feitas
durante as pesquisas sobre a tradição manuscrita; e oferece, finalmente, amplos exemplos (incipit ed
explicit) de todas as versões. O segundo volume, ademais, tem suplementos e índices riquíssimos e
Franceschini, E. “Ricerche e studi su Aristotele nel Medioevo latino”. In: Vários autores. Aristoteles
nella critica e negli studi contemporanei. Milão: Vita e Pensiero, 1957, p. 144-166.
No que diz respeito, por outro lado, às traduções das obras de Aristóteles feitas por eruditos do
Renascimento, ver:
Aristoteles latine interpretibus variis, v. iii. Edição da Academia Prussiana das obras de Aristóteles, op.
cit. (1831).
Garin, E. “Le traduzioni umanistiche di Aristotele nel secolo xv”. Atti dell’Academia Fiorentina di
Traduções em inglês
Em língua inglesa, há uma boa tradução de todo o Corpus aristotelicum:
Ross, D. (org.). The Works of Aristotle. Oxford, Clarendon Press, 1908 ss (chamada comumente de
The Oxford Translation of Aristotle). Eis aqui, portan-to, a descrição da obra e de seus respectivos
organizadores: i. Logic, 1928: Categorie, De interpretatione (E. M. Edghill), Analytica priora (A. J.
Jenkinson), Analytica posteriora (G. R. Mure), Topica, De sophisticis elenchis (W. A. Pickard-
Cambridge); ii. Philosophy of Nature, 1930: Physica (R. P. Hardie e R. K. Gaye), De Caelo (J. L.
Stocks), De generatione et corruptione (H. H. Joachim); iii. The Soul, 1913: Meteorologica (E. W.
Webster), De mundo (E. S. Forster), De anima (J. A. Smith), Parva naturalia (J. I. Beare e G. R. T.
Ross), De Spiritu (J. F. Dobson); iv. History of Animals, 1910: Historia animalium (sir D’Arcy W.
Thompson); v. Parts of animals, 1912: De partibus animalium (W. Ogle), De motu animalium, De
incessu animalium (A. S. L. Farquharson), De generatione animalium (A. Platt); vi. Minor Biological
Forster), De mirabilibus auscultationibus (L. D. Dowdall), De lineis insecabilibus (H. H. Joachim); vii.
Problems, 1927 (E. S. Forster); viii. Metaphysics (D. Ross); ix. Ethics, 1925: Ethica Nicomachea (D.
Ross), Magna Moralia (St. G. Stock), Ethica Eudemia (J. Solomon); x. Politics and economics, 1921:
Politica (B. Jowett), Oeconomica (E. S. Forster), Atheniensium Respublica (F. G. Kenyon); xi. Rethoric
and Poetics: Rhetorica (W. Rhys Roberts), De Rethorica ad Alexandrum (E. S. Forster), De poetica (I.
Essa tradução se impôs como referência no plano internacional e ainda não foi superada, embora
Traduções inglesas se encontram também na edição bilíngue da Loeb Classical Library, da qual já
Traduções em francês
A tradução francesa Barthélemy Saint-Hlaire, do século xix, hoje é inutilizável. Excelentes traduções
foram feitas recentemente por J. Trocot, Aristote, traduction nouvelle et notes (Paris, Vrin, 1934 ss). A
obra compreende:
Traduções em língua francesa podem ser encontradas também nas edições bilíngues das várias obras
de Aristóteles publicadas pela Collection des Universités de France, cujas indicações já demos à
medida que apareciam no parágrafo relativo às edições dos textos. Deve-se destacar, particularmente,
Traduções em alemão
Uma tradução de todas as obras aristotélicas foi iniciada e orientada a bom termo por Paul Gohlke:
Aristoteles, Die Lehrschriften, herausgegeben, übertragen und in ihrer Entstehung erläutert (Paderborn,
F. Schöning, 1945 ss). Eis o plano da obra: i. Aristototele und sein Werk; ii. Lógica: Kategorien und
Hermeneutik; Erste Analytic; Zweite Analytic; Topik; iii. Retórica e poética: Rethorik; Poetik und
Fragmente der Homererklärung; Rhetorik an Alexander; iv. Física: Physikalische Verlesung; Ueber den
Himmel; Ueber Werden und Vergehen; Meterologie; An König Alexander über die Welt; Kleine Schriften
zur Physik und Metaphysik; v. Metaphysik; vi. Alma: Ueber die Seele; Kleine Schriften zur Seelenkunde;
vii. Ética e política: Grosse Ethik; Schrift über Tugenden und Laster; Eudemische Ethik; Nikomachische
Ethik; Politik; Verfassungsgeschichte der Athener; Ueber Haushaltung in Familie und Staat; viii.
Natureza: Tierkunde; Ueber die Glieder der Geschöpfe; Ueber die Zeugung der Geschöpfe; Kleine
Esse importante empreendimento de Gohlke não foi em geral bem recebido, mas, na verdade, o juízo
desfavorável em grande parte pode ser atribuído à posição fortemente negativa de Jaeger em relação
aos estudos de Gohlke, que, aplicando o método genético, derrubavam as conclusões jaegerianas. É
preciso dizer que o valor da tradução de Gohlke é desigual, contudo, apesar disso, ela apresenta
iniciada sob a direção de E. Grumach e, depois de sua morte, de H. Flashar. Eis o plano da obra,
com os organizadores de cada volume (os volumes já publicados estão precedidos por asterisco):
i. 1. Kategorien (Konrad Gaiser, Tübingen); 2. Perì hermenéias (E. Baer, Munique; R. Tessmer,
Munique).
*vi. Nikomachische Ethik, übers. u. komment. von Franza Dirlmeier, durchges. Aufl. 1969.
*vii. Eudemische Ethik, übers. von Franz Dirlmeier, durchges. Aufl. 1969.
*viii. Magna Moralia, übers. von Franz Dirlmeier, durchges. Aufl. 1966.
x. 1. Staat der Athener (B. Lotze, Jena); 2. Ökonomik (H. Braunert, Kiel).
xii. 1 e 2. Meterologie. Ueber die Welt, übers. von Hans Atrohm, 1970; 3. Ueber den Himmel (P.
*xiii. Ueber die Seele, übers. von Willy Theiler, durchges. Aufl. 1969.
xvii. Zoologische Schriften ii. 1. Ueber die Teile der Tiere (I. Düring, Gotemburgo); 2. Die kleineren
*xviii. Opuscula. 1. Ueber die Tugend, übers. von Ernst A. Schmidt, 1965; 2. Mirabilia, übers. von
Helmut Flashar; 3. De audibilibus, übers. von Ulrich Klein, 1972; 4. De plantis (H. J. Drossaart
A julgar pelos volumes já publicados, a edição irá superar a tradução inglesa de Oxford, sobretudo
por trazer ricos comentários (e, portanto, justificações da tradução), introduções e bibliografias (hoje,
.Í
Insuperado, pois talvez só possa ser vencido com o auxílio de calculadoras eletrônicas, é o já citado
Index Aristotelicus de Bonitz, no volume v da edição das obras de Aristóteles da Academia de Berlim.
Aristotelis opera omni. Index nominum et rerum absolutissimus, v. quintum continens indicem
Também são úteis para consulta os índices das edições críticas das obras singulares.
.C ,
Comentários gregos, alexadrinos e bizantinos
Os comentários gregos foram publicados numa edição monumental organizada pela Academia de
Berlim:
Commentaria in Aristotelem graeca, edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae
ii. 1. Alexander, in Priora Analytica, M. Wallies, 1983; 2. Alexandre, in Topica, M. Wallies, 1891; 3.
iii. 1. Alexander, in De Sensu, P. Wendland, 1901; 2. Alexander, in Meteor. libros, M. Hayduck, 1899.
iv. 1. Porphyrius, Isagoge, in Categorias, A. Busse, 1887; 2. Dexippus, in Categorias, A. Busse, 1888; 3.
1899.
Anima, R. Heinze, 1889; 4. De Caelo hebr. et latine, S. Landauer, 1902; 5. Metaph. l. L paraphrasis
xiii. Joannes Philoponus (Olim Ammon.): 1. In Categorias, A. Busse, 1898; 2. In Anal. Priora, M.
xviii. 1. Elias, in Prophyr. Isag. et Aristot. Categ., A. Busse, 1900; 2. David, Prolegomena in Porphyr.
Rabe, 1896.
xxii. Michael Ephesius: 1. In Parva Naturalia, P. Wemdland, 1903; 2. In De part. anim., De anim.
Lohr, H. Charles. Mediaeval Latin Aristotle Commentaries, Authors. In Traditio, xxiii (1967), p. 313-
413 [a-f]; xxiv (1968), p. 149-245 [g-i]; xxvi (1970), p. 135-216 [Ja-Jo]; xxvii (1971), p. 251-351 [Jo-
Zimmermann, Albert. Verzeichnis ungedruckter Kommentars zur “Metaphysik” und “Physik” des
Comentários modernos
Esses comentários normalmente aparecem com as edições do texto e suas traduções; já foram, em sua
maioria, indicados nas respectivas entradas. Daremos indicações adicionais nos estudos críticos.
.E
Estudos sobre o pensamento de Aristóteles em geral
Os estudos gerais sobre Aristóteles anteriores a 1896 já foram indicados em: Schwab, Bibliographie
Grundiss, p. 102, e as mais recentes em Totok, HandBuch, p. 219 ss, Siebek H., Aristoteles, Stuttgart,
Allan, D. J. The Philosophy of Aristotle. Londres, 1952; Oxford 1970 (foi traduzido para o inglês, o
francês e recentemente também para o italiano, com organização de F. Decleva Caizzi. Milão:
Lampugnani-Nigri, 1973).
Brentano, F. Aristoteles und seine Weltanschauung. Leipzig, 1911 (Darmstadt, 1967, reed. anast.).
Düring, I. Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkes. Heidelberg, 1966 (trabalho
fundamental; depois da de Jaeger, talvez seja a mais significativa monografia de conjunto; cf. do
Jaeger, W. Aristoteles Grunlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlim, 1923, 1955 (tradução
italiana organizada por G. Calogero. Florença: La Nuova Italia, 1935, várias reeds.).
Lloyd, G. E. R. Aristotle: The Growth and Structure of His Thought. Cambridge, 1968.
Meulen, J. van der. Aristoteles, der mitte in seinen Denken. Meisenheim Glan, 1951.
Rolfes, E. Die Philosophie des Aristoteles als Naturerklärung und Weltanschauung. Liepzig, 1923.
Ross, W. D. Aristotle. Londres, 1923 (várias reeds.; tradução italiana de A. Spinelli, Bari, Laterza, 1946,
com trabalho bastante acurado). [Edição portuguesa de L. F. Bragança Teixeira. Lisboa: Dom
Quixote, 1987.]
Stiegen, A. The structure of Aristotle’s Thought. An Introduction to the Study of Aristotle’s Writings.
Oslo, 1966.
Relembramos aqui, enfim, algumas coletâneas de estudos de vários autores (outras, mais específicas,
Autour d’Aristote. Récueil d’études de philosophie ancienne et médiévale offert à Mons. A. Mansion.
Louvain, 1955.
Düring, I. e Owen, G. E. L. (orgs.). Aristotle and Plato in the Mid-fourth Century (Atas do i
Estudos específicos
Estudos sobre o primeiro Aristóteles
Depois do Aristoteles de Jaeger, houve uma redescoberta da filosofia do jovem Aristóteles, ou seja, da
filosofia dos exotéricos, e surgiu então toda uma bibliografia sobre o assunto, na maioria bastante
Bernays, J. Die “Dialoge” des Aristoteles in ihrem Verhältnis zu seinen übrigen Werken. Berlim, 1863
Bignone, E. L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, 2 v. Florença, 1936, 1973 (embora
a perspectiva jaegeriana que a baseia tenha sido superada, trata-se de uma obra fundamental, que
continua válida graças à demonstração da influência que o jovem Aristóteles teve sobre a filosofia da
Bidez, J. Un singulier naufrage littéraire dans l’Antiquité. À la recherche des épaves de l’Aristote perdu.
Bruxelas, 1943.
———. “Aristotle in the Protrepticus ‘nel mezzo del cammin’”. In: Vários autores. Autour d’Aristote.
Einarson, B. “Aristotle’s Protrepticos and the Structure of the Epinomis”. Transactions and Proceedings
Karpp, H. “Die Schrift des Aristoteles Perì Ideôn”. Hermes, lxviii, 1933, p. 384-391.
Mansion, S. “La critique de la théorie des Idées dans le Perì Ideôn d’Aristote”. Revue Philosophique de
Mariotti, S. “Nuove testimonianze de echi dell’Aristotele giovanile”. Atene e Roma, viii, 1940, p. 48-
60.
Mühll, P. von der. “Osokrates und der Protreptikos des Aristoteles”. Philologus, xciv, 1941, p. 259-265.
Owen, G. E. L. “A proof in the Perì Ideôn”. Journal of Hellenic Studies, lxxvii, 1957, p. 103-111.
Pepin, J. “L’inteprétation di De Philosophia d’Aristote”. Revue des Etudes Grecques, lxxvii, 1964, p.
445-488.
Philipson, R. “Il Perì Ideôn di Aristotele”. Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, lxiv, 1936, p. 113-
125.
Rabinowitz, W. G. Aristotle’s “Protrepticus” and the Sources of its Reconstruction. Berkeley/Los Angeles,
1957.
Rostagni, A. “Il dialogo aristotelico Perì Poietôn”. Rivista di Filologia Classica, liv, 1926, p. 433-470; lv,
1927, p. 155-173.
Saffrey, H. D. Le “Perì Philosophias” d’Aristote et la théorie platonicienne des idées et des nombres.
Leiden, 1955.
Schuhl, P. M. Aristote, “De la richesse”, “De la prière”, “De la noblesse”, “Du plaisir”, “De l’éducation”,
Untersteiner, M. “Il Perì Philosophías di Aristotele”. Rivista di Filologia e di Istruzione Classica, xxxviii,
———. Aristotele “Della filosofia”. Texto, introdução e comentário exegético. Roma, 1963.
Wilpert, P. “Reste verlorener Aristotelesschrfiten bei Alxander von Aphrodisia”. Hermes, lxxv, 1940,
p. 369-396.
———. “Neue Fragmente aus Perì Tagathoû”. Hermes, lxxvi, 1941, p. 225-250.
———. “Di aristotelische Schrift Ueber die Philosophie”. In: Vários autores. Autour d’Aristote.
———. “Die Stellung der Schrift Ueber die Philosophie in der Gedankenentwicklung des Aristoteles”.
Cherniss, H. Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy. Baltimore, 1944 (Nova York, 1962).
———. The Riddle of the Early Academy. Berkeley/Los Angeles, 1945 (Nova York, 1962; traduzido
para o alemão e prestes a ser publicado também em língua italiana) [trad. it., L. Ferrero: L’enigma
Gaiser, K. Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1963 (contém a primeira edição dos testemunhos
Kraemer, H. J. Areté bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen
Levi, A. In: G. Reale (org.). Il problema dell’essere nell’ontologia e nella gnoseologia di Platone. Pádua,
Robin, L. La théorie platonicienne des Idées et des nombres d’aprés Aristote. Paris, 1908 (Hildesheim,
Stenzel, J. Studien zur Entwicklung der platonischen Dialetik von Sokrates bis Aristoteles. Breslau, 1917
(Dermstadt, 1961).
———. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig/Berlim, 1924 (Darmstadt, 1959).
Taylor, A. E. Plato. Londres, 1926 (trad. it., Florença, 1949, p. 777-797; encontra-se uma exposição
mais extensa da interpretação dos números-ideias de Taylor em Philosophical Studies [1963], p. 91-
150).
Wippern, Jürgen (org.). Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Beiträge zum Verständnis der
autores).
Schab, Bibl. d’Arist., p. 209 ss; Ueberweg-Praechter, Grundiss, p. 104 ss, 113 ss; Totok, Handbuch, p.
Excelente é a bibliografia que o leitor encontrará em J. Owens, The Doc-trine of Being in the
Aristotelian Metaphysics (Toronto, 1951 [1963], p. 425 ss); também bastante rica é a de S. Gómez-
Nogales, Horizonte de la metafísica aristotélica, p. 259 ss, 374 ss; e de Reale, Aristotele, “La Metafisica”,
v. ii, p. 449-702. Enfim, uma bibliografia comentada de cerca de uma centena de livros e artigos sobre
o assunto pode ser encontrada em Reale, Il concetto di filo-sofia prima, p. 321-376. Status quaestionis
referente às interpretações genéticas da Metafísica pode ser encontrado em Berti, La filosofia del primo
Aristotele, p. 39-75.
A bibliografia que mencionaremos a seguir está entre as mais importantes do século xx; no que diz
respeito ao século xix, cf. Reale, Aristóteles, Metafísica, v. ii, p. 462 ss.
Ambuehl, H. Das Objekt der Metaphysik bei Aristóteles. Freiburg Schweiz, 1958.
Arnim, H. von. “Zu W. Jaeger Grudlegung der Entwicklungsgeschichte des Aristoteles”. Wiener
Studien, xlvi, 1928, p. 1-48 (fundamental até hoje porque representa a primeira tomada de posição
Metafísica).
———. “Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles”. Sitzungsberichte der Akademie der
Aubenque, P. Le problème de l’être chez Aristote. Essai sur la problématique aristotélicienne. Paris 1962,
1966 (cf. a tese exposta sucintamente pelo autor em “Aristoteles und das problem der Metaphysik”,
Boehm, R. Das Grundlegende und das Wesendliche. Zu Aristoteles’ Abhandlung “Ueber das Sein und das
Cencillo, L. Hyle. Origen, concepto y funciones de la materia en el corpus aristotelicum. Madri, 1958.
Chevalier, J. La notion du nécéssaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs. Paris, 1915.
Deninger, J. G. “Wahres Sein” in der Philosophie des Aristoteles. Meisenheim am Glam, 1961.
Dhondt, U. “Science suprême et ontologie chez Aristote”. Revue de Philosophie de Louvain, lix, 1961,
p. 5-30.
Elders, L. Aristotle’s Theorie of the One. A Commentary on Book x of the “Metaphysics”. Assen, 1961.
Jaeger, W. Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. Berlim, 1912.
———. “Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik”. Kantstudien, lviii, 1967, p.
313-354.
Lesze, W. Hyle, Studien zum aristotelischen Materiebegruff. Berlim, 1971 (trabalho importante: o mais
Moser, S. Metaphysik einst und jetzt. Kritische Untersuchungen zu Begriff und Ansatz der Ontologie.
Berlim, 1958.
Oggioni, E. La filosofia prima di Aristotele. Milão, 1939. (Pode-se encontrar uma exposição mais clara
1950.)
Owens, J. The Doctrine of Being in the Aristotelian Methaphysics. Toronto, 1951 (ed. revista, 1963;
Patzig, G. “Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles”. Kantstudien, lii, 1960-1961,
p. 185-205.
Preiswerk, A. “Das Einzelne bei Platon und Aristoteles”. Philologus, supplementband xxxii, 1939.
Reale, G. Teofrasto e la sua aporetica metafísica. Brescia, 1964 (no qual o problema das relações entre a
Reiner, K. “Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik”. Zeitschrift für
Rijk, L. M. de. The Place of the Categories of Being in Aristotelian’s Philosophy. Assen, 1952.
Stallmach, J. Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von
Tugendhat, E. Tì katà tinós. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe.
Freiburg, 1958.
1959, p. 129-148.
Schwab, Bibl. d’Aristote, p. 130 ss; Ueberweg-Praechter, Grundiss, p. 105, 1.153 ss; Totok, Handbuch,
p. 242, 252; Ross, Arist. Phys., p. viii ss; Wagner, Arist., Physilvorlesung.
Dehn, M. “Raum, Zeit, Zahl bei Aristoteles vom mathematischen Standpunkt aus”. Scientia, lx, 1936,
p. 21-21, 69-74.
Dubois, J. M. Le temps et l’instant selon Aristote. Paris, 1967 (toda a primeira parte da obra [p. 15-125]
Düring, I. “Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast”. In: Vários autores. Verhandlungen des
Le Blond, J. M. Logique et méthode chez Aristote. Études sur la recherche des principes dans la Physique
Mansion, A. Introduction à la physique aristotélicienne. Louvain, 1913 (2ª ed. rev. e ampl., Louvain,
1946).
———. “La physique aristotélicienne et la philosophie”. Revue Neosc., xxxix, 1936, p. 5-26.
Riezler, K. Physics and Reality. Lectures of Aristotle on modern Physics at an International Congress
Robin, L. “Sur la conception aristotelicienne de la causalité”. Archiv für Geschichte der Philosophie,
xxiii, 1910, p. 1-28, 184-210 (publicado também em Robin, La pensée hellenique des origines à
Runner, H. E. The Delopment of Aristotle Illustrated from the Earliest Books of the Physics. Kampen,
1951.
Schramm, M. Die Bedeutung der Bewegungslehre des Aristoteles für seine beiden Lösungen der
zenonischen Paradoxie. Frakfurt, 1962 (para a bibliografia concernente às relações entre Aristóteles e
Solmsen, F. Aristotle’s System of the Physical World. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1960.
Theiler, W. Zur Geschichte der theleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Zurique, 1924;
Berlim, 1965.
Wieland, W. Die aristotelische Physik. Untersuchungen ueber die Grundlegung der Naturwissenschaft un
Praechter, Grundiss, p. 117; Hicks, Arist. De anima, p. ix-xviii; O. Apelt in Biehl-Apelt, Arist. De an.,
op. cit., p. ix-xiii; Totok, Handbuch, p. 142 ss; F. Nuyens, L’évolution de la psychologie d’Aristote,
Bobba, R. La dottrina dell’intelletto in Aristotele e nei suoi più illustri commentatori. Turim, 1896.
Brentano, F. Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lwehre vom Noûs poeitikós. Mainz, 1867;
Cassirer, H. Aristoteles Schrift “Von der Seele” und ihre Stellung innerhalb der aristotelischen Philosiphie.
Tübingen, 1932.
Catin, S. “L’intelligence selon Aristote”. Laval Théologique et Philosophique, iv, 1948, p. 252-288.
———. “Le nombre de sens externes d’après Aristote”. Laval Théologique et Philosophique, vii, 1951,
p. 59-67.
Hamelin, O. La théorie de l’intellect d’après Aristote et ses commentateurs. Paris, 1953 (introdução de E.
Barbotin).
Kurfess, H. Zur Geschichte der Erklärung der aristotelischen Lehre vom sogenannten. Noûs poietikós und
Nuyens, F. L’évolution de la psychologie d’Aristote. Louvain, 1948 (trata-se do mais significativo dos
Oehler, K. Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles. Munique,
1962.
Shute, C. W. The Psychology of Aristotles; an Analysis of the Living Being. Columbia, 1941; Nova York,
1964.
excelentes bibliografias específicas sobre a temática moral em Aristóteles em: Aristotelis Ethica
Nicomachea, Apelt, p. xii-xxix. Para a bibliografia posterior a 1912, ver: Gauthier-Jolif, L’éthique à
Nicomaque, v. ii, 2, p. 917-940, que vai até 1958, e o suplemento relativo aos anos 1958-1968 no v. i, 1
(2ª ed., 1970), p. 315-334. Excelentes também são as bibliografias de Dirlmeier, Aris, Nik. Eth., p. 255-
264; id., Arist. Eud. Eth., p. 121-127; id., Magn. Mor., p. 113-118. Status quaestionis das interpretações
genéticas da ética pode ser encontrado em Berti, La filos. d. prim. Arist., p. 76-87; e, com maior
“Nota sulla questione dello sviluppo dell’etica aristotélica”, p. 88-110). Dadas as limitações de espaço,
restringimo-nos aqui à indicação de algumas monografias, com exclusão de muitos dos trabalhos de
Allan, D. J. “The Practical Syllogism”. In: Vários autores. Autour d’Aristote. Louvain, 1955, p. 325-
340.
Bausola, A. “La teleologia aristotelica e il valore dell’attività noetica”. In: Vários autores. Aristotele
Brink, K. O. Still und Form des pseudoaristotelischen Magna Moralia. Ohlau, 1933.
Gillet, M. Du fondement intellectuel de la morale d’après Aristote. Freiburg, 1905 (Paris, 1928).
———. “Les éléments psychlogiques du caractère moral d’après Aristote”. Revue des Sciences
Lieberg, G. Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles. Munique, 1959.
Lottin, O. “Aristote et la connexion des vertus morales”. In: Vários autores. Autour d’ Aristote.
Ausgabe Oldembrug, 1858, mit einer Einleitung von F. Dirlmeier. Stuttgart-Bad Kannstatt, 1964.
Vários autores. Untersuchungen zur Eudemischen Ethik. Atas do v Symposium Aristotelicum. Berlim,
157 ss; Ueberweg-Praechter, Grundiss, p. 119 ss; e a bibliografia já citada de Aubonnet, na introdução
à sua edição da Política na Collection des Universités De France. Para o staus quaestionis concernente
ao problema da Política, cf. Berti, La filosofia del primo Aristotele, p. 76-87, e a nota de Plebe, “La
questione della composizione della Politica dall’Aristoteles di Jaeger ai giorni nostri”, in Zeller-Plebe,
p. 215-245.
Ashley, W. The Theory of Natural Slavery Accordig to Aristotle and St. Thomas. Notre Dame (Indiana),
1941.
Bagolini, L. “Il porblema della schiavitù nel pensiero etico-politico di Aristotele”. Scienza e Filosofia,
1942, p. 1-38.
Barker, E. The Political Thought of Plato and Aristotle. S.l., 1902 (Nova York, 1959).
Bornemann, E. “Aristotelische Urteil über Platos politische theorie”. Philologus, lxxix, 1923, p. 70-11,
113-158, 234-257.
Guebbels, B. Die Lehre des Aristoteles von den Arbeitenden Klassen. Bonn, 1927.
Hamburger, M. Morals and Law: the Grouth of Aristotle’s Legal Theory. New Haven: Yale Univ. Press,
1951.
Ivánka, E. von. Die aristotelische Politik und die Städtegründungen Alexander des Grosssen. Budapeste,
1938.
———. “The Philosophy of Aristotle and the Hellenistic-macedonian Policy”. International Journal
Ritter, J. Naturrecht bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Naturrechts. Stuttgart, 1961.
Trude, P. Der Bregriff der Gerechtigkeit in der aristotelischen Rechsts und Staatsphilosophie. Berlim,
1955.
Vários autores. La politique d’Aristote. Entretiens Fondation Hardt xi, Vandoeuvres/Genebra, 1965
(contém: R. Stark, “Der gesamtaufdau der aristotelischen Politik”; D. J. Allan, “Individual and State
in the Ethics and Politics”; P. Aubenque, “Théorie et pratique politiques chez Aristote”; P. Moraux,
La vision de l’histoire chez Aristote”; H. Aalders, “Die Mischverfassung und ihre historische
of Aristotle (Yale Univ. Press, New Haven, 1928, 1932); e M. T. Herrick, “A supplement to Cooper
and Gudelman’s Bibliography of the Potics of Aristotle”, American Journal of Philology, lii, 1931, p. 168-
174. Para os anos posteriores a 1932, cf. Totok, Handbuch, p. 224 ss, 259 ss; e Zeller-Plebe, op. cit., p.
298-309.
Bignani, E. “La catarsi tragica in Aristotele”. Rivista di Filosofia Neoscolastica, xviii, 1926, p. 103-124,
245-252, 335-362.
———. La poetica de Aristotele e il concetto d’arte presso gli antichi. Florença, 1932.
———. “Problemi vari sulla poetica di Aristotele”. Giornale Critico della Filosofia Italiana, 1933, p.
353-584.
Cooper, L. The Poetics of Aristotle, Its Meaning and Influence. Ithaca/Nova York, 1956, 1963.
House, A. H. Aristotle’s Poetics. A Course of Eight Lectures. Londres/Toronto, 1956 (rev. de C. Hardie).
Levi, G. A. “Intorno ad alcuni concetti della poetica aristotelica e di quella platônica”. Atene e Roma,
Rostagini, A. “Aristotles e l’aristotelismo nella storia dell’estetica antica”. Studi Italiani di Filologia
Verdenius, W. J. “Kátharsis tôn pathemáton”. In: Vários autores. Autour d’Aristote. Louvain, 1955, p.
367-373.
Grundiss, p. 112 ss; Totok, Handbuch, p. 230 ss e 249 ss. Uma riquíssima coletênea de indicações
bibligráficas pode ser encontrada em I. M. Bochenski, Formel Logik (Freiburg/Munique, 1963, p. 545
ss; Mignicci, La teoria aristotelica della scienza, p. 349 ss; Aristotele, Analitici primi, p. 727-772 e
Analitici post., p. 247-265. Para o status quaestionis concernente à evolução da lógica, cf. Berti, La
Consbruch, M. “Epagoghé und Theorie der Induction bei Aristoteles”. Archiv für Geschichte der
Ebbinghaus, K. Ein formales Modell der Syllogistik des Aristoteles. Götingen, 1964.
Geyser, J. Die Erkenntnisstheorie des Aristoteles. Munique, 1917.
Lugarini, L. “Il problema delle categorie in Aristotele”. Acme (Annali della facoltà di Filosofia e
Lukasiewicz, J. Aristotle’s Syllogistic from the Standpoint of Modern Formal Logic. Oxford, 1951, 1957
Maier, H. Die Syllogistik des Aristoteles, 3 v. Leipzig, 1896-1900 (reed. 1936); Hildesheim, 1969-1970.
———. La sillogistica di Aristotele come metodo della conoscenza scientifica. Bolonha, 1967.
Pater, W.-A. de. Les topiques d’Aristote et la dialectique platonicienne. Freibourg, 1965.
Plebe, A. Introduzione alla logica formale attraverso una lettura logistica di Aristotele. Bari, 1964.
Roland Gosselin, M.-D. “Les méthodes de la définition d’après Aristote”. Revue des Sciences
Shorey, P. “The origin of syllogism”. Classical Philology, xix, 1924, p. 1-19 (cf. também “The orgin of
Solmsen, F. Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rethorik. Berlim, 1929.
Vários autores. Aristote et les problèmes de méthode. Atas do ii Symposium Aristotelicum. Louvain,
1961.
.T A
A metafísica, v. i. Tradução de Marcelo Perine, ensaio introdutório de Giovanni Reale. São Paulo:
Loyola, 2001.
A metafísica, v. ii. Texto original, tradução de Marcelo Perine e comentário de Giovanni Reale. São
Física i e ii. Tradução do grego, prefácio, introdução e comentários de Lucas Angioni. Campinas:
Unicamp, 2009.
De anima. Tradução do grego, ensaio introdutório, sumário analítico, léxico, bibliografia e notas de
Maria Cecília Gomes dos Reis. São Paulo: Editora 34, 2006.
Ética a Nicômaco. Tradução do grego, estudo bibliográfico e notas de Edson Bini. São Paulo: Edipro,
2007.
Ética a Nicômaco. Tradução da versão inglesa de W. D. Ross de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim.
Política. Tradução do grego, introdução e notas de Mario da Gama Kury. Brasília: Editora da UnB,
1997.
Poética. Tradução do grego, comentários e índices analítico e onomástico de Eudoro de Souza. São
Paulo: Abril Cultural, 1984. Coleção Os Pensadores (São Paulo: Ars Poetica, 1992, edição bilíngue).
incm, 1998.
Retórica das paixões (livro ii da Retórica). Edição bilíngue, tradução do grego, introdução e notas de
Organon. Tradução do grego, textos adicionais e notas de Edson Bini. Bauru: Edipro, 2005.
* Respectivamente em 1986 e 1989 foram publicadas as duas partes do volu-me iii, até o livro viii. O
autor refere-se aqui aos volumes publicados até 1974, ano em que esta Introdução a Aristóteles foi
lançada. [n.t.]
*
Os dois últimos títulos foram efetivamente publicados: Trattato sul cosmo per Alessandro, com