1 - Os Evangelhos Gnósticos - Elaine Pagels - Português PDF

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Do mesmo autor
O EVANGELHO JOANINO NA EXEGESE GNÓSTICA
PAULO, O GNÓSTICO: EXEGESE GNÓSTICA
DAS CARTAS PAULINAS
O
EVANGELHOS GNÓSTICOS
O
ELAINE PÁGINAS
CASA ALEATÓRIA
Nova Iorque
Copyright © 197;) por Elaine Pagels
Todos os direitos reservados pelas Convenções Internacionais e Pan-Americanas de Direitos Autorais.
Publicado nos Estados Unidos pela Random House, Inc., Nova York, e simultaneamente no Canadá pela Random House of Canada Limited, Toronto.
Como esta página não pode acomodar de forma legível todos os agradecimentos para reproduzir material publicado anteriormente, eles aparecem
na página oposta.
Catalogação da Biblioteca do Congresso em dados de publicação
Pagels, Elaine H 1943-Os Evangelhos gnósticos.
Inclui índice. 1. Gnosticismo. 2. Manuscritos de Chenoboskion.

I. Título.
BT1390.P3 273-1 79-4764
ISBN0-394-50278-7
Desenhado por Anita Karl
Fabricado nos Estados Unidos da América
23456789
Agradecimentos são feitos aos seguintes pela permissão para reimprimir material publicado anteriormente:
Divisão de Educação Cristã do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos EUA: Trechos do Novo Testamento. As
citações das Escrituras nesta publicação são da Versão Padrão Revisada da Bíblia, com direitos autorais de 1946, 1952,
© 1971, 1973 pela Divisão de Educação Cristã do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos EUA, e usadas por permissão.
Uh. B. Eerdman's Publishing Co.: Trechos de Tertuliano, Iranaeus e Hipólito. Reimpresso de The Ante Nicene Fathers com
permissão do Wm. B. Eerdman's Publishing Co., Grand Rapids, Michigan.
Harper & Row, Publishers, Inc .: Trechos da Biblioteca Nag Hammadi , de James M. Robinson. Copyright © 1977 de EJ Brill,
Leiden, Holanda. Reimpresso com permissão de EJ Brill e Harper & Row, Publishers, Inc.
Harvard University Press: Trechos de Clemente e Inácio, em The Apostolic Fathers, 1912, The Loeb Classical Library,
traduzido por Kirsopp Lake. Reimpresso com permissão da Harvard University Press.
Lutterworth Press e The Westminster Press: Trechos de New Testament Apocrypha, Volume I, editado por Wilhelm
Schneemelcher e Edgar Hennecke. Tradução para o inglês editada por R. McL. Wilson. Publicado nos EUA pela The
Westminster Press, 1963. Copyright © 1959 JCB Mohr (Paul Siebeck), Tübingen. Tradução para o inglês © 1963
Lutterworth Press. Trechos de Novo Testamento Apócrifos, Volume II, editado por Wilhelm Schneemelcher e Edgar Hennecke.
Tradução para o inglês editada por R. McL. Wilson. Publicado nos EUA pela The Westminster Press, 1966.
Copyright © 1964 JCB Mohr (Paul Siebeck), Tübingen. Tradução para o inglês © 1965 Lutterworth Press. Usado com
permissão.
Oxford University Press: Trechos de Os Atos dos Mártires Cristãos, traduzido por Herbert Musurillo. Copyright © Oxford
University Press 1972. Reproduzido com permissão da Oxford University Press.
Para Elizabeth Diggs e Sharon Olds em amorosa amizade
AGRADECIMENTOS
A ESCRITA deste livro começou há vários anos com pesquisas sobre a relação entre política e religião nas origens do
Cristianismo. Os primeiros quatro capítulos foram publicados de forma mais técnica em revistas acadêmicas (as referências
específicas precedem as notas de rodapé de cada capítulo).
Ao preparar este volume, geralmente optei por seguir as traduções oferecidas na Biblioteca Nag
Hatmnadi, editada por James M. Robinson, uma vez que estão prontamente disponíveis para todos os leitores.
Em certos casos, porém, mudei a tradução por uma questão de clareza, consistência ou
interpretação (por exemplo, traduzi a transliteração copta do termo grego TeA.««<T«
não como "perfeição", mas como " cumprimento", o que me parece mais preciso; em outros
casos, onde o termo copta ^po^e aparentemente traduz o grego av0pa>7ros, eu o traduzi não
como "homem", mas como "humanidade"). No caso de dois textos, utilizei traduções diferentes
(veja abaixo).
Estou especialmente grato aos colegas e amigos que leram e criticaram todo o
manuscrito: Peter Berger, John Gager, Dennis Groh, Howard Kee, George MacRae, Wayne Meeks e
Morton Smith. Por outros conselhos e críticas, especificamente sobre aspectos da introdução,
devo agradecimentos a Marilyn Harran, Marvin Meyer, Birger Pearson, Gilles Quispel, Richard Ogust
e James M. Robinson. Sou grato, também, a Bentley Layton pela permissão para usar a sua tradução
do Tratado sobre a Ressurreição, e a James Brashler pela permissão para usar a sua tradução do Apocalipse
de Pedro.
Agradecimentos especiais são devidos à Fundação Rockefeller, à Fundação Lita A. Hazen e
à Fundação Guggenheim pelo apoio, que me concedeu tempo para me dedicar à escrita; e à Presidente
Jacqueline Mattfeld e ao Vice-Presidente Charles Olton por aprovarem um ano de licença de minhas
responsabilidades no Barnard College. Gostaria de agradecer especialmente a Lydia Bronte e Lita A. Hazen
pelo seu incentivo durante todo o projeto.
A presente versão do livro teria sido impossível de ser produzida sem a excelente edição de Jason
Epstein, vice-presidente e diretor editorial da Random House; os excelentes conselhos de John Brockman; e
o trabalho cuidadoso de Connie Budelis na digitação e de Barbara Willson na edição.
Por fim, gostaria de agradecer ao meu marido pelo seu amoroso incentivo no processo deste trabalho.
CONTEÚDO
Introdução
I A controvérsia sobre a ressurreição de Cristo: acontecimento histórico ou símbolo?
II “Um Deus, Um Bispo”: A Política do Monoteísmo
III Deus Pai/Deus Mãe
IV A Paixão de Cristo e a Perseguição aos Cristãos
V De quem é a Igreja a “Igreja Verdadeira”?
VI Gnose: Autoconhecimento como Conhecimento de Deus
Conclusão
Notas
Índice
INTRODUÇÃO
EM DEZEMBRO DE 1945, um camponês árabe fez uma surpreendente descoberta arqueológica

no Alto Egito. Os rumores obscureceram as circunstâncias desta descoberta – talvez porque a
descoberta foi acidental e a sua venda no mercado negro ilegal. Durante anos, até a identidade do
descobridor permaneceu desconhecida. Um boato dizia que ele era um vingador de sangue; outra, que
ele havia feito a descoberta perto da cidade de Naj 'Hammadi, em Jabal al-Tarif, uma montanha
repleta de mais de 150 cavernas. Originalmente naturais, algumas destas cavernas foram cortadas e
pintadas e usadas como túmulos já na VI dinastia, há cerca de 4.300 anos.
Trinta anos depois, o próprio descobridor, Muhammad 'Ali al-Samman, contou o que aconteceu.1
Pouco antes de ele e os irmãos vingarem o assassinato do pai numa disputa de sangue, eles selaram os camelos e foram até Jabal
para cavar em busca de sabakh, um solo macio que usavam para fertilizar as colheitas. Cavando ao redor de uma pedra
enorme, eles encontraram um pote de barro vermelho, com quase um metro de altura.
Muhammad 'Ali hesitou em quebrar a jarra, considerando que um gênio, ou espírito, poderia viver dentro dela. Mas percebendo que
também poderia conter ouro, ele ergueu a picareta, quebrou o jarro e descobriu dentro dele treze livros de papiro, encadernados
em couro. Ao voltar para sua casa em al-Qasr, Muhammad 'Ali despejou os livros e as folhas soltas de papiro na palha empilhada
no chão ao lado do forno. A mãe de Muhammad, 'Umm-Ahmad, admite que queimou grande parte do papiro no forno junto
com a palha que usou para acender o fogo.
Algumas semanas depois, como conta Muhammad 'Ali, ele e seus irmãos vingaram a morte do pai.
assassinando Ahmed Isma'il. A mãe havia alertado os filhos para manterem as enxadas afiadas: quando souberam que o
inimigo do pai estava por perto, os irmãos aproveitaram a oportunidade, "cortaram-lhe os membros... arrancaram-lhe o
coração e devoraram-no entre eles, como a última palavra". Ato de
vingança de sangue."2
Temendo que a polícia que investigava o assassinato revistasse sua casa e descobrisse os livros, Muhammad 'Ali pediu
ao sacerdote, al-Qummus Basiliyus Abd al-Masih, que guardasse um ou mais para ele. Durante o tempo em que Muhammad
'Ali e os seus irmãos estavam a ser interrogados por homicídio, Raghib, um professor de história local, viu um dos livros e suspeitou
que tinha valor. Tendo recebido um de al-Qummus Basiliyus, Raghib enviou-o a um amigo no Cairo para descobrir o seu valor.
Vendidos no mercado negro através de negociantes de antiguidades no Cairo, os manuscritos logo atraíram a atenção de
funcionários do governo egípcio. Através de circunstâncias de grande dramatismo, como veremos, eles compraram um e
confiscaram dez e meio dos treze livros encadernados em couro, chamados códices, e os depositaram no Museu Copta no Cairo.
Mas uma grande parte do décimo terceiro códice, contendo cinco textos extraordinários, foi contrabandeado para fora do
Egito e colocado à venda na América. A notícia deste códice logo chegou ao professor Gilles Quispel, ilustre historiador da religião
em Utrecht, na Holanda. Entusiasmado com a descoberta, Quispel pediu à Fundação Jung, em Zurique, que comprasse o
códice. Mas ao descobrir, quando conseguiu, que faltavam algumas páginas, ele voou para o Egito na primavera de 1955 para
tentar encontrá-las no Museu Copta. Chegando ao Cairo, foi imediatamente ao Museu Copta, pegou emprestadas fotografias
de alguns dos textos e correu de volta ao hotel para decifrá-los. Ao traçar a primeira linha, Quispel ficou surpreso e depois
incrédulo ao ler: “Estas são as palavras secretas que o Jesus vivo falou e que o gêmeo, Judas Tomé, escreveu.”3 Quispel sabia
que seu colega H.-C . Puech, usando notas de outro estudioso francês, Jean Doresse, identificou as primeiras linhas com
fragmentos de um Evangelho grego de Tomé descoberto na década de 1890. Mas a descoberta de todo o texto levantou novas
questões: Jesus tinha um irmão gêmeo, como este texto indica? Poderia o texto ser um registro autêntico das palavras de Jesus?
De acordo com o título, continha o Evangelho Segundo Tomé; contudo, ao contrário dos evangelhos do Novo Testamento, este
texto identificou-se como um evangelho secreto . Quispel também descobriu que continha muitos ditos conhecidos do Novo
Testamento; mas estes ditos, colocados em contextos desconhecidos, sugeriam outras dimensões de significado. Outras passagens,
descobriu Quispel, diferiam inteiramente de qualquer tradição cristã conhecida: o “Jesus vivo”, por exemplo, fala em
declarações tão enigmáticas e convincentes quanto os koans Zen:
Jesus disse: “Se você revelar o que está dentro de você, o que você produzir o salvará.
Se você não revelar o que
está dentro de você, o que você não revelar irá destruí-lo.”4
O que Quispel tinha em mãos, o Evangelho de Tomé, era apenas um dos cinquenta e dois textos descobertos
em Nag Hammadi (a habitual transliteração inglesa do nome da cidade). Encadernado no mesmo volume está o
Evangelho de Filipe, que atribui a Jesus atos e ditos bem diferentes daqueles do Novo Testamento:
. . . a companheira do [Salvador é] Maria Madalena. [Mas Cristo a amou] mais do que [todos] os
discípulos, e
costumava beijá-la [frequentemente] em sua [boca]. O resto [dos discípulos ficaram ofendidos]. . .
Eles lhe disseram: "Por que
vocês a amam mais do que todos nós?" O Salvador respondeu e disse-lhes: "Por que eu não amo vocês
como (eu amo) ela?"5
Outros ditos desta coleção criticam as crenças cristãs comuns, como o nascimento virginal ou
a ressurreição corporal, como incompreensões ingênuas. Encadernado a estes evangelhos está o Apócrifo
(literalmente, "livro secreto") de João, que abre com uma oferta para revelar "os mistérios [e as] coisas escondidas no
silêncio" que Jesus ensinou ao seu discípulo João.6
Muhammad 'Ali admitiu mais tarde que alguns dos textos foram perdidos – queimados ou jogados fora. Mas o que
resta é surpreendente: cerca de cinquenta e dois textos dos primeiros séculos da era cristã—
incluindo uma coleção de evangelhos cristãos primitivos, até então desconhecidos. Além do Evangelho de Tomé
e do Evangelho de Filipe, a descoberta incluía o Evangelho da Verdade e o Evangelho aos Egípcios, que se
identifica como “o [ livro sagrado] do Grande [Espírito] Invisível”. de escritos atribuídos aos seguidores de Jesus,
como o Livro Secreto de Tiago, o Apocalipse de Paulo, a Carta de Pedro a Filipe e o Apocalipse de Pedro.
O que Muhammad 'Ali descobriu em Nag Hammadi, logo ficou claro, foram traduções coptas, feitas há
cerca de 1.500 anos, de manuscritos ainda mais antigos. Os próprios originais foram escritos em grego, a
língua do Novo Testamento: como Doresse, Puech e Quispel reconheceram, parte de um deles havia sido
descoberta por arqueólogos cerca de cinquenta anos antes, quando encontraram alguns fragmentos do original.
Versão grega do Evangelho de Tomé.8
Sobre a datação dos próprios manuscritos há pouco debate. O exame do papiro datável usado para
engrossar as encadernações de couro e da escrita copta coloca-os c. DE ANÚNCIOS
350-400,9 Mas os estudiosos discordam fortemente sobre a datação dos textos originais. Alguns deles dificilmente
podem ser posteriores a c. 120-150 DC , desde Irineu, o bispo ortodoxo de Lyon, escrevendo c. 180, declara que os
hereges "se vangloriam de possuir mais evangelhos do que realmente existem",10 e reclama que em sua época tais
escritos já ganharam ampla circulação - da Gália, passando por Roma, Grécia e Ásia Menor.
Quispel e seus colaboradores, que publicaram pela primeira vez o Evangelho de Tomé, sugeriram a data de c.
140 DC para o original.11 Alguns argumentaram que, como esses evangelhos eram heréticos, eles devem ter sido
escritos depois dos evangelhos do Novo Testamento, que são datados de c. 60-110. Mas recentemente o professor
Helmut Koester, da Universidade de Harvard, sugeriu que a coleção de ditos do Evangelho de Tomé, embora
compilada c. 140, pode incluir algumas tradições ainda mais antigas que os evangelhos do Novo Testamento,
"possivelmente já na segunda metade do primeiro século" (50-
100) — tão cedo ou antes de Marcos, Mateus, Lucas e João.12
Estudiosos que investigaram a descoberta de Nag Hammadi descobriram que alguns dos textos contam a origem
da raça humana em termos muito diferentes da leitura habitual do Gênesis: o Testemunho de
A verdade, por exemplo, conta a história do Jardim do Éden do ponto de vista da serpente! Aqui, a serpente, há muito
conhecida por aparecer na literatura gnóstica como o princípio da sabedoria divina, convence Adão e Eva a
participar do conhecimento enquanto "o Senhor" os ameaça de morte, tentando zelosamente impedi-los de obter
conhecimento e expulsando-os do Paraíso. quando o conseguem.13 Outro texto, misteriosamente intitulado O Trovão,
Mente Perfeita, oferece um poema extraordinário falado na voz de um poder divino feminino:
Pois eu sou o primeiro e o último.

Eu sou o honrado e o desprezado.
Eu sou a prostituta e a santa.
Eu sou a esposa e a virgem. . .
Eu sou o estéril,
e muitos são seus filhos. . .
Eu sou o silêncio que é incompreensível. . .
Eu sou a expressão do meu nome.14
Esses diversos textos variam, então, desde evangelhos secretos, poemas e descrições quase filosóficas
da origem do universo, até mitos, magia e instruções para a prática mística.
POR QUE ESSES TEXTOS FORAM ENTERRADOS - e por que permaneceram virtualmente desconhecidos por quase
2.000 anos? A sua supressão como documentos proibidos e o seu enterro no penhasco de Nag Hammadi, ao
que parece, fizeram parte de uma luta crítica para a formação do cristianismo primitivo.
Os textos de Nag Hammadi, e outros semelhantes, que circularam no início da era cristã, foram denunciados como heresia
pelos cristãos ortodoxos em meados do século II. Há muito que sabemos que muitos dos primeiros seguidores de Cristo
foram condenados por outros cristãos como hereges, mas quase tudo o que sabíamos sobre eles veio do que os
seus oponentes escreveram atacando-os. Bispo Irineu, que supervisionou a igreja em Lyon, c. 180, escreveu cinco
volumes, intitulados A destruição e derrubada do falso conhecimento, que começam com sua promessa de
expôs os pontos de vista daqueles que agora estão ensinando heresia. . .para mostrar o quão absurdo e
inconsistente com o
verdade são suas declarações. . .Eu faço isso para aquilo. . . você pode exortar todos aqueles com quem
você está conectado
evitar tal abismo de loucura e de blasfêmia contra Cristo.15
Ele denuncia como especialmente “cheio de blasfêmia” um famoso evangelho chamado Evangelho da Verdade.16
Estaria Irineu se referindo ao mesmo Evangelho da Verdade descoberto em Nag Hammadi? Quispel e seus
colaboradores, que primeiro publicaram o Evangelho da Verdade, argumentaram que sim; um de seus críticos
sustenta que a linha de abertura (que começa com "O evangelho da verdade") não é um título.17 Mas Irineu usa a mesma
fonte de pelo menos um dos textos descobertos em Nag Hammadi – o Apócrifo (Livro Secreto). de João –
como munição para seu próprio ataque a tal “heresia”. Cinquenta anos depois, Hipólito, um professor em Roma,
escreveu outra refutação massiva de todas as heresias para “expor e refutar a perversa blasfêmia dos hereges”.
Esta campanha contra a heresia envolveu uma admissão involuntária do seu poder persuasivo; ainda assim, os
bispos prevaleceram. Na época da conversão do Imperador Constantino, quando o Cristianismo se tornou uma religião
oficialmente aprovada no século IV, os bispos cristãos, anteriormente vitimados pela polícia, agora os comandavam.
A posse de livros denunciados como heréticos foi considerada crime. Cópias desses livros foram queimadas e destruídas.
Mas no Alto Egipto, alguém, possivelmente um monge de um mosteiro próximo de São Pacómio,19 pegou nos livros
proibidos e escondeu-os da destruição – no jarro onde permaneceram enterrados durante quase 1.600 anos.
Mas aqueles que escreveram e divulgaram estes textos não se consideravam “hereges”. O máximo de
os escritos usam terminologia cristã, inequivocamente relacionada com uma herança judaica. Muitos afirmam oferecer
tradições sobre Jesus que são secretas, escondidas dos “muitos” que constituem o que, no século II, veio a ser chamado
de “igreja católica”. Esses cristãos são agora chamados de gnósticos, da palavra grega gnosis, geralmente traduzida como
“conhecimento”. Pois assim como aqueles que afirmam não saber nada sobre a realidade última são chamados de
agnósticos (literalmente, "não-sabedores"), a pessoa que afirma saber tais coisas é chamada de gnóstica ("saber"). Mas a
gnose não é principalmente conhecimento racional. A língua grega distingue entre conhecimento científico ou
reflexivo (“Ele conhece matemática”) e conhecimento por observação ou experiência (“Ele me conhece”), que é gnose.
Tal como os gnósticos usam o termo, poderíamos traduzi-lo como “insight”, pois a gnose envolve um processo intuitivo de
autoconhecimento. E conhecer a si mesmo, afirmavam, é conhecer a natureza humana e o destino humano. Segundo
o professor gnóstico Teódoto, escrevendo na Ásia Menor (c. 140-160), o gnóstico é aquele que compreendeu
quem éramos e o que nos tornamos; onde estávamos . . .para onde estamos nos apressando;
do que somos
Sendo liberado; o que é nascimento e o que é renascimento.20
Contudo, conhecer-se a si mesmo, no nível mais profundo, é simultaneamente conhecer a Deus; este é o segredo da
gnose. Outro professor gnóstico, Monoimus, diz:
Abandone a busca por Deus e pela criação e outros assuntos de tipo semelhante.
Procure-o tomando-se como
ponto de partida. Aprenda quem dentro de você faz tudo seu e diz: "Meu Deus, minha mente, meu
pensamento, minha alma, meu
corpo". Aprenda as fontes da tristeza, da alegria, do amor, do ódio...
Se você investigar
cuidadosamente esses assuntos, você o encontrará em você mesmo.21
O que Muhammad 'Ali descobriu em Nag Hammadi é, aparentemente, uma biblioteca de escritos, quase todos gnósticos.
Embora afirmem oferecer ensino secreto, muitos desses textos referem-se às Escrituras do Antigo Testamento, e outros
às cartas de Paulo e aos evangelhos do Novo Testamento.
Muitos deles incluem as mesmas dramatis personae do Novo Testamento – Jesus e seus discípulos. No entanto,
as diferenças são impressionantes.
Judeus e cristãos ortodoxos insistem que um abismo separa a humanidade do seu criador: Deus é totalmente outro.
Mas alguns dos gnósticos que escreveram estes evangelhos contradizem isto: o autoconhecimento é conhecimento de
Deus; o eu e o divino são idênticos.
Em segundo lugar, o “Jesus vivo” destes textos fala de ilusão e iluminação, não de pecado e arrependimento, como
o Jesus do Novo Testamento. Em vez de vir para nos salvar do pecado, ele vem como um guia que abre o acesso à
compreensão espiritual. Mas quando o discípulo atinge a iluminação, Jesus já não serve como seu mestre
espiritual: os dois tornaram-se iguais – até mesmo idênticos.
Terceiro, os cristãos ortodoxos acreditam que Jesus é Senhor e Filho de Deus de uma forma única: ele
permanece para sempre distinto do resto da humanidade a quem veio salvar. No entanto, o Evangelho gnóstico de Tomé
relata que, assim que Tomé o reconhece, Jesus diz a Tomé que ambos receberam o seu ser da mesma fonte:
Jesus disse: "Eu não sou seu mestre. Porque você bebeu, você se tornou
bêbado do riacho borbulhante
que medi. . .Aquele que beber da minha boca se tornará como eu: eu mesmo me tornarei ele, e as coisas
que estão escondidas lhe
serão reveladas.
Não é verdade que tal ensinamento – a identidade do divino e do humano, a preocupação com a ilusão e a
iluminação, o fundador que é apresentado não como Senhor, mas como guia espiritual – parece mais oriental do
que ocidental? Alguns estudiosos sugeriram que, se os nomes fossem mudados, o "Buda vivo" poderia dizer
apropriadamente o que o Evangelho de Tomé atribui ao Jesus vivo. Poderia a tradição hindu ou budista ter influenciado
o gnosticismo?
O estudioso britânico do budismo, Edward Conze, sugere que sim. Ele ressalta que “os budistas estavam em
contato com os cristãos de Tomé (isto é, cristãos que conheciam e usavam escritos como o Evangelho de Tomé) no
sul da Índia”.23 As rotas comerciais entre o mundo greco-romano e o Extremo Oriente estavam se abrindo surgiu na
época em que o gnosticismo floresceu ( 80-200 d.C.); durante gerações, os missionários budistas fizeram proselitismo
em Alexandria. Notamos, também, que Hipólito, que era um cristão de língua grega em Roma (c. 225), conhece
os brâmanes indianos – e inclui a sua tradição entre as fontes da heresia:
Há... entre os índios uma heresia de quem filosofa entre os

Brâmanes, que vivem uma vida
autossuficiente, abstendo-se de (comer) criaturas vivas e de todos os alimentos cozidos. . . Dizem
que Deus é luz, não como a
luz que se vê, nem como o sol nem como o fogo, mas para eles Deus é discurso, não aquele que encontra
expressão em sons articulados,
mas o do conhecimento ( gnosis) através do qual os mistérios secretos da natureza são percebidas
pelos sábios.24
Poderia o título do Evangelho de Tomé – nomeado em homenagem ao discípulo que, segundo a tradição, foi para
a Índia – sugerir a influência da tradição indiana?
Estas sugestões indicam a possibilidade, mas a nossa evidência não é conclusiva. Desde tradições paralelas
podem surgir em diferentes culturas em diferentes épocas, tais ideias poderiam ter-se desenvolvido em ambos os
locais de forma independente.25 O que chamamos de religiões orientais e ocidentais, e que tendemos a
considerar como correntes separadas, não eram claramente diferenciadas há 2.000 anos. A investigação sobre os
textos de Nag Hammadi está apenas a começar: aguardamos com expectativa o trabalho de estudiosos que possam
estudar comparativamente estas tradições para descobrir se podem, de facto, ser atribuídas a fontes indianas.
Mesmo assim, as ideias que associamos às religiões orientais surgiram no primeiro século através do
movimento gnóstico no Ocidente, mas foram suprimidos e condenados por polemistas como Irineu. No entanto,
aqueles que chamavam o gnosticismo de heresia estavam a adoptar – conscientemente ou não – o ponto de
vista daquele grupo de cristãos que se autodenominavam cristãos ortodoxos. Um herege pode ser qualquer pessoa
cuja perspectiva alguém não gosta ou denuncia. Segundo a tradição, herege é aquele que se desvia da verdadeira fé.
Mas o que define essa “verdadeira fé”? Quem chama assim e por quais motivos?
Achamos este problema familiar em nossa própria experiência. O termo “Cristianismo”, especialmente porque
a Reforma, cobriu uma gama surpreendente de grupos. Aqueles que afirmam representar o "verdadeiro cristianismo"
no século XX podem variar desde um cardeal católico no Vaticano até um pregador episcopal metodista africano
iniciando o reavivamento em Detroit, um missionário mórmon na Tailândia ou o membro de uma igreja de uma
aldeia na costa da Grécia. . No entanto, católicos, protestantes e ortodoxos concordam que tal diversidade é um
desenvolvimento recente – e deplorável. Segundo a lenda cristã, a igreja primitiva era diferente. Cristãos de todas as
convicções olham para a igreja primitiva para encontrar uma forma mais simples e pura de fé cristã. No tempo dos
apóstolos, todos os membros da comunidade cristã partilhavam o seu dinheiro e propriedades; todos acreditavam no
mesmo ensinamento e adoravam juntos; todos reverenciavam a autoridade dos apóstolos. Só depois dessa idade de
ouro surgiu o conflito, depois surgiu a heresia: assim diz o autor dos Atos dos Apóstolos, que se identifica como o
primeiro historiador do cristianismo.
Mas as descobertas em Nag Hammadi perturbaram este quadro. Se admitirmos que alguns destes cinquenta e
dois textos representam formas primitivas de ensino cristão, talvez tenhamos de reconhecer que o cristianismo primitivo
é muito mais diversificado do que qualquer um esperava antes das descobertas de Nag Hammadi.26
O cristianismo contemporâneo, diverso e complexo como o encontramos, pode na verdade mostrar mais
unanimidade do que as igrejas cristãs dos séculos I e II. Para quase todos os cristãos desde então, católicos, protestantes
ou ortodoxos, partilharam três premissas básicas. Primeiro, aceitam o cânon do Novo Testamento; segundo, confessam
o credo apostólico; e terceiro, afirmam formas específicas de instituição eclesial. Mas cada um destes – o cânon das
Escrituras, o credo e a estrutura institucional – emergiu na sua forma actual apenas no final do segundo século. Antes
dessa época, como atestam Irineu e outros, numerosos evangelhos circulavam entre vários grupos cristãos, desde
os do Novo Testamento, Mateus, Marcos, Lucas e João, até escritos como o Evangelho de Tomé, o Evangelho de
Filipe e o Evangelho de Filipe. o Evangelho da Verdade, bem como muitos outros ensinamentos secretos, mitos e
poemas atribuídos a Jesus ou a seus discípulos. Aparentemente, alguns deles foram descobertos em Nag Hammadi; muitos
outros estão perdidos para nós. Aqueles que se identificaram como cristãos consideravam muitas — e
radicalmente diferentes —
crenças e práticas religiosas. E as comunidades espalhadas por todo o mundo conhecido organizaram-se de
formas que diferiam amplamente de um grupo para outro.
No entanto, por volta de 200 d.C. , a situação havia mudado. O cristianismo tornou-se uma instituição dirigida por um
hierarquia de três níveis de bispos, padres e diáconos, que se entendiam como os guardiões da única "verdadeira
fé". A maioria das igrejas, entre as quais a igreja de Roma assumiu um papel de liderança, rejeitou todos os outros
pontos de vista como heresia. Deplorando a diversidade do movimento anterior, o Bispo Irineu e os seus seguidores
insistiram que só poderia haver uma igreja, e fora dessa igreja, declarou ele, "não há salvação."27 Só os membros
desta igreja são ortodoxos (literalmente, " pensamento direto") Cristãos. E, afirmou ele, esta igreja deve ser católica –
isto é, universal. Quem quer que desafiasse esse consenso, defendendo, em vez disso, outras formas de
ensino cristão, era declarado herege e expulso. Quando os ortodoxos ganharam apoio militar, algum tempo depois de o
imperador Constantino se tornar cristão, no século IV, a pena para a heresia aumentou.
Os esforços da maioria para destruir todos os vestígios de “blasfémia” herética revelaram-se tão bem
sucedidos que, até às descobertas em Nag Hammadi, quase toda a nossa informação relativa às formas alternativas
do cristianismo primitivo provinha dos ataques ortodoxos massivos contra elas.
Embora o gnosticismo seja talvez a mais antiga — e mais ameaçadora — das heresias, os estudiosos conheciam apenas
um punhado de textos gnósticos originais, nenhum publicado antes do século XIX. A primeira surgiu em 1769, quando um
turista escocês chamado James Bruce comprou um manuscrito copta perto de Tebas (moderna Luxor), no Alto Egito.28
Publicado apenas em 1892, afirma registrar conversas de Jesus com seus discípulos – um grupo que aqui inclui
tanto homem e mulher. Em 1773, um colecionador encontrou numa livraria de Londres um texto antigo, também em
copta, que continha um diálogo sobre "mistérios" entre Jesus e os seus discípulos.29 Em 1896, um egiptólogo
alemão, alertado pelas publicações anteriores, comprou no Cairo um manuscrito que , para seu espanto, continha
o Evangelho de Maria (Madalena) e três outros textos. Três cópias de um deles, o Apócrifo (Livro Secreto) de
João, também foram incluídas na biblioteca gnóstica descoberta em Nag Hammadi cinquenta anos depois.30
Mas por que esta surpreendente descoberta em Nag Hammadi só agora está se tornando conhecida pela primeira vez?
tempo? Por que não ouvimos notícias da descoberta de Nag Hammadi, como ouvimos sobre os Manuscritos do Mar
Morto, há cerca de vinte e cinco anos? O professor Hans Jonas, eminente autoridade em gnosticismo, escreveu em 1962:
Ao contrário das descobertas do Mar Morto dos mesmos anos, a descoberta gnóstica de Nag Hammadi
foi cercada desde
o início até hoje por uma maldição persistente de obstáculos políticos, litígios e,
acima de tudo, acadêmico

ciúmes e "primeiro-homem" (o último fator tornou-se agora uma verdadeira crônica escandalosa da
academia contemporânea).31
O acesso aos textos foi deliberadamente suprimido não apenas nos tempos antigos, mas, por razões muito diferentes,
nos mais de trinta anos desde a descoberta.32 Em primeiro lugar, os aldeões do Alto Egito e os negociantes de
antiguidades que tentavam enriquecer com os manuscritos os esconderam para evitar o confisco pelas autoridades
governamentais. O seu valor tornou-se claro quando o egiptólogo francês Jean Doresse viu o primeiro dos
manuscritos recuperados em 1947 no Museu Copta do Cairo. Quando o diretor do museu, Togo Mina, pediu-lhe
que o examinasse, Doresse identificou o manuscrito e anunciou que esta descoberta marcaria uma época no estudo
das origens do cristianismo. Incendiada por seu entusiasmo, Mina pediu-lhe que examinasse outro manuscrito, que
estava em poder de Albert Eid, um negociante de antiguidades belga no Cairo. Após esse encontro, Mina
foi ver Eid para lhe dizer que nunca permitiria que o manuscrito saísse do Egito – ele deveria ser vendido, por um
preço nominal, ao museu.
Mas ainda assim a maior parte da descoberta permaneceu oculta. Bahij 'Ali, um fora-da-lei caolho de al-Qasr,
adquiriu a posse de muitos dos códices em Nag Hammadi e foi ao Cairo para vendê-los.
Phocion Tano, um negociante de antiguidades, comprou tudo o que tinha e foi a Nag Hammadi para ver se conseguia
encontrar mais. Enquanto Doresse trabalhava no Cairo durante os ataques aéreos e bombardeios de 1948 para
publicar o manuscrito do Codex III, o Ministro da Educação Pública negociava a compra da coleção de Tano para o
museu. Tano trabalhou rapidamente para impedir a interferência do governo, dizendo que pertenciam a uma
pessoa privada, uma mulher chamada Dattari, uma colecionadora italiana que vivia no Cairo. Mas em 10 de junho de
1949, a Srta. Dattari ficou inquieta ao ler a seguinte reportagem no jornal francês do Cairo:
A aquisição destes preciosos documentos pelo governo egípcio está em

processo. Segundo os
especialistas consultados, trata-se de uma das descobertas mais extraordinárias
preservado até o presente por
o solo do Egito, superando em interesse científico descobertas espetaculares como a tumba de
Tutancâmon.33
Quando o governo nacionalizou a coleção em 1952, os funcionários do governo reivindicaram os códices,

embalados numa mala lacrada. Eles não pagaram nada à Srta. Dattari – embora o preço pedido fosse cerca de £
100.000. Quando ela retaliou com uma ação judicial, ela só conseguiu atrasar a pesquisa por três anos, obtendo
uma liminar contra ela; ela perdeu o caso.
Mas o governo não conseguiu confiscar a parte do Codex I do Eid. Em 1949, Albert Eid, preocupado com a
intervenção do governo, voou do Cairo para a América. Ao incluir o manuscrito numa grande coleção de itens de
exportação, ele conseguiu contrabandeá-lo para fora do Egito. Ele o ofereceu aos compradores por até US$ 22
mil, mas como pelo menos um potencial comprador recusou, temendo que o governo egípcio se ressentisse da venda,
ele voltou decepcionado para a Bélgica, onde o colocou num cofre protegido por um segredo. senha.
O governo egípcio acusou Eid de contrabandear antiguidades, mas no momento da sua condenação, o
negociante de antiguidades já havia morrido. O tribunal impôs uma multa de £ 6.000 ao seu patrimônio.
Entretanto, a viúva de Eid negociou secretamente a venda do códice, talvez até a licitantes concorrentes.
O professor Gilles Quispel, que instou a Fundação Jung em Zurique a comprá-lo, diz que não sabia que a
exportação e a venda eram ilegais quando fez os acordos. Ele gosta de contar a dramática história de seu golpe:
No dia 10 de maio de 1952, um professor de Utrecht tomou um trem para Bruxelas.

No entanto, devido ao seu
distração, ele saiu do trem em Tilborg, pensando que estava em
Roosendaal e, portanto,
perdeu seu trem de conexão. Mas quando finalmente se aproximou do local de encontro marcado, um café
em algum lugar de Bruxelas,
com duas horas de atraso, viu o intermediário, de Saint Idesbald, perto de Coxye, na costa belga, ainda
esperando na janela e
acenando gentilmente para ele. O professor então estendeu a mão e entregou o
mandei um cheque de 35.000 Frs.S. Em troca, o homem deu ao professor cerca de 50 papiros.
Como conseguir transferi-los
através da fronteira sem complicações? Não se pode esconder facilmente
tal pacote. Por isso
é preciso permanecer honesto, e quando o funcionário da alfândega perguntar: "O que você tem nesse
pacote?" então basta dizer a
verdade: “Um manuscrito antigo”. E o funcionário da alfândega faz um gesto de total desinteresse e deixa
uma passagem. Então foi assim que o Jung Codex foi adquirido.34
Uma vez estabelecida a propriedade dos manuscritos, em 1952 — doze códices e meio no
Museu Copta no Cairo, e a maior parte do décimo terceiro num cofre em Zurique – os textos tornaram-se, durante os
vinte anos seguintes, o foco de intensas rivalidades pessoais entre o grupo internacional de estudiosos que competiam pelo
acesso a eles.
O Dr. Pahor Labib, que assumiu a direção do Museu Copta em 1952, decidiu manter
controle rigoroso sobre os direitos de publicação. A publicação da primeira edição definitiva de qualquer um desses textos
extraordinários e originais – e muito menos de toda a coleção – estabeleceria a reputação internacional de um
estudioso. Os poucos a quem o Dr. Labib concedeu acesso aos manuscritos protegeram seus interesses recusando-
se a permitir que qualquer outra pessoa os visse. Em 1961, o Diretor Geral da UNESCO, alertado sobre a descoberta
por estudiosos franceses, instou à publicação de toda a descoberta e propôs a criação de um comitê internacional para
organizá-la.35 O arqueólogo escandinavo Torgny Save-Soderberg escreveu à UNESCO, falando por si mesmo e
por outros estudiosos, instando a UNESCO a intervir e a preparar uma edição completa das fotografias de todos os
manuscritos, a fim de colocar o conjunto da descoberta à disposição dos muitos estudiosos de todo o mundo que
estavam impacientes para vê-los.
Dez anos depois, em 1972, finalmente apareceu o primeiro volume da edição fotográfica. Seguiram-se outros nove
volumes entre 1972 e 1977, colocando assim todos os treze códices em domínio público. Dado que a realização de um
projecto técnico tão importante no Egipto implicava muitos atrasos, o professor James Robinson, director do Instituto
para a Antiguidade e o Cristianismo, o único membro americano do comité da UNESCO, organizou uma equipa
internacional para copiar e traduzir a maior parte do material. Robinson e a sua equipa distribuíram este material de forma
privada por estudiosos de todo o mundo, envolvendo assim muitas pessoas na investigação, quebrando efectivamente o
monopólio que controlava a descoberta.
Tomei conhecimento das descobertas de Nag Hammadi pela primeira vez em 1965, quando entrei no programa de pós-
graduação da Universidade de Harvard para estudar a história do Cristianismo. Fiquei fascinado ao saber da descoberta e
encantado em 1968, quando o professor George MacRae, de Harvard, recebeu as transcrições mimeografadas da
equipe de Robinson. Como as publicações oficiais ainda não haviam aparecido, cada página trazia um aviso carimbado:
Este material é para estudo privado apenas por indivíduos designados. Nem o texto nem a sua tradução podem
ser
reproduzido ou publicado de qualquer forma, no todo ou em parte.
MacRae e seu colega, professor Helmut Koester, incentivaram seus alunos a aprender copta
para iniciar a pesquisa sobre esta descoberta extraordinária. Convencido de que a descoberta
revolucionaria a compreensão tradicional das origens do cristianismo, escrevi a minha dissertação em Harvard
e Oxford sobre a controvérsia entre o cristianismo gnóstico e o cristianismo ortodoxo. Depois de receber o
Ph.D. formado em Harvard em 1970 e aceitando um cargo docente no Barnard College, na Universidade de
Columbia, trabalhei quase exclusivamente com o gnosticismo cristão primitivo. Depois de publicar
dois livros técnicos sobre esta pesquisa,36 recebi bolsas em 1975 (do Conselho Americano de Sociedades
Científicas e da Sociedade Filosófica Americana) para poder estudar os manuscritos no Museu do Cairo e
participar da Primeira Conferência Internacional sobre Estudos Coptas em Cairo. Lá, como outros estudiosos, fui
iniciado no Museu Copta, surpreso ao descobrir que a biblioteca que abriga os manuscritos era uma única
e pequena sala do Museu Copta. Todos os dias, enquanto as crianças brincavam na biblioteca e as faxineiras
lavavam o chão ao meu redor, eu trabalhava à mesa, transcrevendo os papiros. Tendo visto apenas fotografias
em preto e branco, achei os originais surpreendentemente bonitos – cada um montado em plexiglass,
inscrito em tinta preta em folhas marrom-douradas. Na Primeira Conferência Internacional, realizada no Cairo
enquanto eu estava lá, entreguei um trabalho sobre um dos manuscritos (o Diálogo do Salvador),31 e até conheci
um dos intermediários de al-Qasr que vendeu os textos ilegalmente no Cairo. .
Tendo integrado a equipe de estudiosos, participei da preparação da primeira edição completa em inglês,
publicada nos Estados Unidos pela Harper & Row em 1977. Somente com essa publicação, e com a conclusão
da edição fotográfica prevista para 1980, é que finalmente superar os obstáculos ao conhecimento público
causados pelo que o professor Gerard Garitte de Louvain chamou de “rivalidades pessoais e...
pretensões de monopolizar documentos que pertencem apenas à ciência, isto é, a todos”.
No momento em que soube da descoberta, porém, o gnosticismo já havia se tornado o foco de uma
quantidade notável de pesquisas. Os primeiros a investigar os gnósticos foram os seus contemporâneos
ortodoxos. Tentando provar que o gnosticismo era essencialmente não-cristão, eles traçaram suas origens na
filosofia grega, na astrologia, nas religiões de mistério, na magia e até em fontes indianas. Freqüentemente, eles
enfatizavam – e satirizavam – os elementos bizarros que aparecem em algumas formas de mitologia
gnóstica. Tertuliano ridicularizou os gnósticos por criarem cosmologias elaboradas, com céus de vários
andares, como prédios de apartamentos, "com quartos empilhados em quartos, e atribuídos a cada deus por
tantas escadas quantas heresias: O universo foi transformado em quartos para alugar! "39 No final do
século XIX, quando as poucas fontes gnósticas originais mencionadas acima foram descobertas, elas inspiraram
novas pesquisas entre os estudiosos. O grande historiador alemão Adolf von Harnack, baseando sua pesquisa
principalmente nos pais da igreja, considerava o gnosticismo uma heresia cristã. Escrevendo em 1894,
Harnack explicou que os gnósticos, interpretando a doutrina cristã em termos da filosofia grega, tornaram-
se, em certo sentido, os “primeiros teólogos cristãos”.
Mas no processo, argumentou ele, eles distorceram a mensagem cristã e propagaram formas falsas e
híbridas de ensino cristão — o que ele chamou de "helenização aguda do cristianismo".41 O estudioso britânico
Arthur Darby Nock concordou: o gnosticismo, disse ele, era uma espécie de “platonismo selvagem”.42
Outros historiadores da religião se opuseram. Longe de ser uma heresia cristã, diziam eles, o gnosticismo
originalmente era um movimento religioso independente. No início do século XX, o estudioso do Novo
Testamento Wilhelm Bousset, que atribuiu o gnosticismo às antigas fontes babilônicas e persas, declarou que
o gnosticismo é antes de tudo um movimento pré-cristão que tinha raízes em si mesmo.

Portanto, deve ser entendido... em
seus próprios termos, e não como uma ramificação ou subproduto da religião cristã.43
Neste ponto o filólogo Richard Reitzenstein concordou; mas Reitzenstein continuou argumentando
que o gnosticismo derivou da antiga religião iraniana e foi influenciado pelas tradições
zoroastrianas.44 Outros, incluindo o professor M. Friedlander, sustentaram que o gnosticismo se originou no
judaísmo: os hereges que os rabinos atacaram nos séculos I e II, disse Friedlander, eram gnósticos judeus. 45
Em 1934 – mais de dez anos antes das descobertas de Nag Hammadi – foram publicados dois novos
livros importantes. O professor Hans Jonas, afastando-se da questão das fontes históricas do gnosticismo,
perguntou onde ele se originou existencialmente. Jonas sugeriu que o gnosticismo emergiu de uma certa
“atitude em relação à existência”. Ele ressaltou que a apatia política e a estagnação cultural do império oriental
nos primeiros dois séculos desta era coincidiram com o influxo da religião oriental na cultura helenística.
De acordo com a análise de Jonas, muitas pessoas da época sentiam-se profundamente alienadas do
mundo em que viviam e ansiavam por uma salvação milagrosa como forma de escapar às restrições da
existência política e social. Usando as poucas fontes disponíveis com uma visão penetrante, Jonas reconstruiu
uma visão de mundo gnóstica – uma filosofia de pessimismo sobre o mundo combinada com uma
tentativa de autotranscendência.46 Uma versão não técnica de seu livro, traduzida para o inglês,
permanece, até hoje. , a introdução clássica.47 Em um epílogo adicionado à segunda edição deste livro,
Jonas traçou um paralelo entre o gnosticismo e o existencialismo do século XX, reconhecendo sua dívida
para com os filósofos existencialistas, especialmente para com Heidegger, na formação de sua interpretação
da "religião gnóstica". ."48
Outro estudioso, Walter Bauer, publicou uma visão muito diferente do gnosticismo em 1934. Bauer
reconheceu que o movimento cristão primitivo era em si muito mais diversificado do que as fontes ortodoxas
escolhiam indicar. Então, Bauer escreveu,
talvez – repito, talvez – certas manifestações da vida cristã que os autores de

a igreja renuncia como
"heresias" originalmente não eram assim, mas, pelo menos aqui e ali, eram as únicas
formas da nova religião;
isto é, para essas regiões, elas eram simplesmente “Cristianismo”. Existe também a possibilidade de
seus adeptos. . . visto
abaixo o ódio e o desprezo pelos ortodoxos, que para eles eram os falsos crentes.49
Os críticos de Bauer, nomeadamente os académicos britânicos HEW Turner50 e CH Roberts,61

criticaram-no por simplificar demasiado a situação e por ignorar provas que não se ajustavam à sua teoria.
Certamente a sugestão de Bauer de que, em certos grupos cristãos, aqueles mais tarde chamados de
“hereges” formavam a maioria, vai além até mesmo das próprias afirmações dos gnósticos: eles
tipicamente se caracterizavam como “os poucos” em relação aos “muitos” (hoi polloi). Mas Bauer, como
Jonas, abriu novas formas de pensar sobre o gnosticismo.
As descobertas em Nag Hammadi em 1945 deram início, como Doresse previra, a uma nova época
de investigação. A primeira e mais importante tarefa foi preservar, editar e publicar os próprios textos. Uma
equipe internacional de acadêmicos, incluindo os professores A. Guillaumont e H.-Ch.
Puech da França, G. Quispel da Holanda, W. Till da Alemanha e Y. 'Abd al Masih do Egito, colaboraram
na publicação do Evangelho de Tomé em 1959.62 Muitos dos mesmos estudiosos trabalharam com os
professores M. Malinine da França, R. Kasser da Alemanha, J. Zandee da Holanda e R. McL. Wilson da
Escócia para editar os textos do Codex I. Professor James M.
Robinson, secretário do Comitê Internacional para os Códices de Nag Hammadi, organizou uma equipe de
acadêmicos da Europa, Canadá e Estados Unidos para editar a edição fac-símile das fotografias53, bem
como uma edição acadêmica completa de toda a descoberta em copta e inglês.
Robinson enviou cópias de manuscritos e traduções a colegas em Berlim. Lá, membros do Berliner
Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften (Grupo de Trabalho de Berlim para o Copta-
Textos Gnósticos), um círculo que inclui estudiosos eminentes como os Professores HM Schenke, KM
Fischer e KW Troger, e colabora com outros, incluindo E. Haenchen, W. Schmithals e K. Rudolf, preparou
edições dos textos em copta e alemão, bem como numerosos comentários, livros e artigos.
O que essa riqueza de material novo poderia nos dizer sobre o gnosticismo? A abundância dos textos -
e a sua diversidade — tornaram a generalização difícil e o consenso ainda mais difícil.
Reconhecendo isto, a maioria dos estudiosos agora concorda que o que chamamos de “gnosticismo” foi um
movimento generalizado cujas fontes derivaram de várias tradições. Alguns textos descrevem os
múltiplos céus, com senhas mágicas para cada um, que os pais da igreja que criticaram o gnosticismo levaram
os estudiosos a esperar; mas muitos outros, surpreendentemente, não contêm nada disso.
Grande parte da literatura descoberta em Nag Hammadi é distintamente cristã; alguns textos, porém,
mostram pouca ou nenhuma influência cristã; alguns derivam principalmente de fontes pagãs (e podem não
ser “gnósticos”); outros fazem uso extensivo das tradições judaicas. Por esta razão, o estudioso alemão C.
Colpe desafiou a busca dos historiadores pelas “origens do gnosticismo”.54 Este método, insiste Colpe, leva a
uma regressão potencialmente infinita de “origens” cada vez mais remotas, sem contribuir muito para a nossa
compreensão do o que realmente é o gnosticismo.
Recentemente, vários estudiosos têm procurado o impulso para o desenvolvimento do gnosticismo não em
termos de suas origens culturais, mas em eventos ou experiências específicas. O professor RM Grant
sugeriu que o gnosticismo surgiu como uma reação à destruição das visões religiosas tradicionais –
Judeu e cristão – depois que os romanos destruíram Jerusalém em 70 dC.55 Quispel propôs que o gnosticismo
se originou em uma “experiência do eu” potencialmente universal projetada na mitologia religiosa.56 Jonas
ofereceu um esquema tipológico que descreve o gnosticismo como um tipo específico de visão de mundo
filosófica. 57 O estudioso britânico ER Dodds caracterizou o gnosticismo como um movimento cujos
escritos derivaram da experiência mística.58 Gershom Scholem, o eminente professor de misticismo judaico
na Universidade Hebraica de Jerusalém, concorda com Dodds que o gnosticismo envolve especulação e
prática mística. Rastreando correntes esotéricas em círculos rabínicos que foram contemporâneos ao
desenvolvimento do gnosticismo, Scholem as chama de formas de “gnosticismo judaico”.
Hoje, aqueles que investigam os textos de Nag Hammadi estão menos preocupados em construir
teorias abrangentes do que em analisar detalhadamente as fontes desenterradas em Nag Hammadi. Existem
vários tipos diferentes de pesquisa, cada um investigando principalmente aqueles grupos específicos de textos
apropriados aos propósitos da investigação. Um tipo de pesquisa, preocupado com a relação do gnosticismo
com a filosofia helenística, concentra-se principalmente nos textos de Nag Hammadi que exemplificam esta
relação. Os colaboradores para este aspecto da investigação incluem, por exemplo (além de Hans Jonas), os
académicos britânicos AD Nock60 e AH Armstrong,61 e académicos americanos como os professores
Bentley Layton62 da Universidade de Yale e Harold Attridge da Southern Methodist University.63 Professor
Morton Smith da A Universidade de Columbia, por outro lado, cuja pesquisa atual diz respeito à história da
magia, investiga as fontes que evidenciam a prática mágica.64
Uma segunda direção de pesquisa investiga textos gnósticos de um ponto de vista literário e crítico da forma
de vista. Grande parte deste trabalho foi iniciado por JM Robinson e H. Koester no seu livro Trajectories
Through Early Christianity.65 Outros exploraram o rico simbolismo dos textos gnósticos. O estudioso francês
M. Tardieu, por exemplo, analisou mitos gnósticos;66 o Professor L.
Schottrorff investigou relatos gnósticos dos poderes do mal.67 Muitos dos seus colegas americanos também
contribuíram para a análise literária de fontes gnósticas. O professor P. Perkins investigou tanto o gênero68
quanto as imagens;69 o professor George MacRae contribuiu para nossa compreensão das metáforas
gnósticas,70 do mito71 e da forma literária;72 ele e outros, incluindo Quispel e o professor BA Pearson,
mostraram como certos mitos gnósticos baseou-se em material tradicional no Judaísmo.73
Uma terceira direção de pesquisa (que muitas vezes se sobrepõe à segunda) explora a relação do
gnosticismo com o seu ambiente religioso contemporâneo. Enquanto Scholem, MacRae, Quispel, Pearson
(para citar alguns) demonstraram que algumas fontes gnósticas referem-se extensivamente à tradição
judaica, outros estão examinando a questão: O que nos dizem os textos gnósticos sobre as origens do
Cristianismo? Os muitos estudiosos que participaram desta pesquisa, além dos mencionados acima,
incluem os professores RM Grant e E. Yamauchi nos Estados Unidos; R. McL. Wilson na Escócia; GC Stead e
H. Chadwick na Inglaterra; WC van Unnik na Holanda; H.-Ch.
Puech e Dr. S. Petrement na França; A. Orbe na Espanha; S. Arai no Japão; J. Menard e F. Wisse no Canadá;
e, na Alemanha, além dos membros do Berliner Arbeitskreis, A. Bohlig e Dr.
K. Koschorke. Como minha própria pesquisa se enquadra nesta categoria (isto é, gnosticismo e
cristianismo primitivo), selecionei principalmente as fontes gnósticas cristãs como base para este livro.
Em vez de considerar a questão das origens do gnosticismo, pretendo aqui mostrar como as formas
gnósticas do Cristianismo interagem com a ortodoxia – e o que isto nos diz sobre as origens do próprio
Cristianismo.
Dada a enorme quantidade de pesquisas atuais na área, este esboço é necessariamente breve e
incompleto. Quem quiser acompanhar detalhadamente a pesquisa encontrará ajuda inestimável na Bibliografia
de Nag Hammadi, publicada pelo professor DM Scholer.74 Mantida atualizada por suplementos regulares
publicados na revista Novum Testamentum, a bibliografia de Scholer lista atualmente cerca de 4.000 livros,
edições, artigos , e resenhas publicadas nos últimos trinta anos sobre pesquisas sobre os textos de Nag
Hammadi.
No entanto, mesmo os cinquenta e dois escritos descobertos em Nag Hammadi oferecem apenas
um vislumbre da complexidade do movimento cristão primitivo. Começamos agora a ver que aquilo a que
chamamos cristianismo — e o que identificamos como tradição cristã — representa na verdade apenas
uma pequena selecção de fontes específicas, escolhidas entre dezenas de outras. Quem fez essa seleção
e por quais motivos? Por que esses outros escritos foram excluídos e banidos como “heresia”? O que os
tornou tão perigosos? Agora, pela primeira vez, temos a oportunidade de descobrir a mais antiga
heresia cristã; pela primeira vez, os hereges podem falar por si próprios.
Os cristãos gnósticos sem dúvida expressaram ideias que os ortodoxos abominavam. Por exemplo, alguns
desses textos gnósticos questionam se todo sofrimento, trabalho e morte derivam do pecado humano,
que, na versão ortodoxa, prejudicou uma criação originalmente perfeita. Outros falam do elemento
feminino no divino, celebrando Deus como Pai e Mãe. Outros ainda sugerem que a ressurreição de Cristo
deve ser entendida simbolicamente, não literalmente. Alguns textos radicais chegam a denunciar os
próprios cristãos católicos como hereges, que, embora "não compreendam... vangloriam-se de que o
fascinou o mistério da verdade pertence apenas a eles."75 Tais ideias gnósticas são misteriosas. .
psicanalista CG Jung: ele pensava que expressavam "o outro lado da mente" -
os pensamentos espontâneos e inconscientes que qualquer ortodoxia exige que seus adeptos reprimam.
No entanto, o cristianismo ortodoxo, tal como o define o credo apostólico, contém algumas ideias que
muitos de nós hoje podemos achar ainda mais estranhas. O credo exige, por exemplo, que os cristãos
confessem que Deus é perfeitamente bom e, ainda assim, criou um mundo que inclui dor, injustiça e morte;
que Jesus de Nazaré nasceu de uma mãe virgem; e que, depois de ser executado por ordem do procurador
romano, Pôncio Pilatos, ele ressuscitou do túmulo "no terceiro dia".
Por que é que o consenso das igrejas cristãs não só aceitou estes pontos de vista surpreendentes,
mas também os estabeleceu como a única forma verdadeira de doutrina cristã? Tradicionalmente, os
historiadores têm-nos dito que os ortodoxos se opuseram às visões gnósticas por razões religiosas e filosóficas.
Certamente sim; no entanto, a investigação das fontes gnósticas recentemente descobertas sugere outra
dimensão da controvérsia. Sugere que estes debates religiosos – questões sobre a natureza de Deus
ou de Cristo – têm simultaneamente implicações sociais e políticas que são cruciais para o desenvolvimento
do Cristianismo como religião institucional. Em termos mais simples, as ideias que têm implicações
contrárias a esse desenvolvimento passam a ser rotuladas como “heresia”; as ideias que o apoiam
implicitamente tornam-se "ortodoxas".
Ao investigar os textos de Nag Hammadi, juntamente com fontes conhecidas há mais de
milhares de anos da tradição ortodoxa, podemos ver como a política e a religião coincidem no
desenvolvimento do Cristianismo. Podemos ver, por exemplo, as implicações políticas de tais práticas ortodoxas.
doutrinas como a ressurreição corporal – e como as visões gnósticas da ressurreição têm implicações
opostas. No processo, podemos obter uma perspectiva surpreendentemente nova sobre as origens
do Cristianismo.
O
CAPÍTULO
EU
A controvérsia sobre a ressurreição de Cristo: evento

histórico ou símbolo?
“JESUS CRISTO RESSUSCITOU da sepultura.” Com esta proclamação, a igreja cristã começou.
pode ser o elemento fundamental da fé cristã; certamente é o mais radical. Outras religiões celebram ciclos de
nascimento e morte: o Cristianismo insiste que num momento histórico único, o ciclo se inverteu e um homem
morto voltou à vida! Para os seguidores de Jesus este foi o ponto de viragem na história mundial, o sinal do
seu fim próximo. Desde então, os cristãos ortodoxos confessaram no credo que Jesus de Nazaré, “crucificado,
morto e sepultado”, ressuscitou “ao terceiro dia”. isto. Recentemente, alguns ministros, teólogos e estudiosos
desafiaram a visão literal da ressurreição. Para explicar esta doutrina, salientam o seu apelo psicológico aos
nossos medos e esperanças mais profundos; para explicá-lo, oferecem interpretações simbólicas.
Mas grande parte da tradição inicial insiste literalmente que um homem — Jesus — voltou à vida.
O que torna estes relatos cristãos tão extraordinários não é a afirmação de que os seus amigos tinham “visto”
Jesus após sua morte – histórias de fantasmas, alucinações e visões eram ainda mais comuns naquela
época do que agora – mas eles viram um ser humano real. A princípio, segundo Lucas, os próprios
discípulos, no seu espanto e terror pelo aparecimento de Jesus entre eles, imediatamente presumiram que
estavam vendo o seu fantasma. Mas Jesus desafiou-os: “Apalpai-me e vede, porque um espírito não tem
carne nem ossos, como vedes que eu tenho.”2 Como eles permaneciam incrédulos, ele pediu algo para comer;
enquanto eles assistiam com espanto, ele comeu um pedaço de peixe grelhado. A questão é clara:
nenhum fantasma poderia fazer isso.
Se tivessem dito que o espírito de Jesus continuava vivo, sobrevivendo à decadência corporal, os seus contemporâneos poderiam
acharam que suas histórias faziam sentido. Quinhentos anos antes, os discípulos de Sócrates afirmaram que
a alma do seu professor era imortal. Mas o que os cristãos disseram foi diferente e, em termos comuns, totalmente
implausível. A finalidade da morte, que sempre fez parte da experiência humana, estava sendo transformada.
Pedro compara o rei Davi, que morreu e foi sepultado, e cujo túmulo era bem conhecido, com Jesus, que, embora
morto, ressuscitou do túmulo, "porque não lhe foi possível ser detido por ele" - isto é, por morte.3 Lucas diz que
Pedro excluiu a interpretação metafórica do evento que ele disse ter testemunhado: "[Nós] comemos e
bebemos com ele depois que ele ressuscitou dos mortos."4
Tertuliano, um escritor brilhantemente talentoso ( c. 190 d.C.), falando em nome da maioria, define a
posição ortodoxa: assim como Cristo ressuscitou corporalmente da sepultura, todo crente deve antecipar a
ressurreição da carne. Ele não deixa margem para dúvidas. Ele não está, diz ele, falando sobre a
imortalidade da alma: “Acredito que a salvação da alma não precisa de discussão: pois quase todos os
hereges, seja qual for a forma como a aceitam, pelo menos não a negam” . ressuscitada é "esta carne,
impregnada de sangue, construída com ossos, entrelaçada com nervos, entrelaçada com veias, (uma carne).
nasceu, e. . sofrimento, morte morre, sem dúvida humana."6 Tertuliano espera a ideia de Cristo que. . .
e ressurreição para chocar seus leitores; ele insiste que “é preciso acreditar, porque é um absurdo!
"7
No entanto, alguns cristãos – aqueles que ele chama de hereges – discordam. Sem negar a ressurreição, eles
rejeitar a interpretação literal; alguns acham isso "extremamente revoltante, repugnante e impossível".
Os cristãos gnósticos interpretam a ressurreição de várias maneiras. Alguns dizem que a pessoa que
experimenta a ressurreição não encontra Jesus ressuscitado fisicamente; antes, ele encontra Cristo
num nível espiritual. Isto pode ocorrer em sonhos, em transes extáticos, em visões ou em momentos de
iluminação espiritual. Mas os ortodoxos condenam todas essas interpretações; Tertuliano declara que
qualquer pessoa que negue a ressurreição da carne é um herege, não um cristão.
Por que a tradição ortodoxa adotou a visão literal da ressurreição? A questão torna-se equilibrada
mais intrigante quando olhamos o que o Novo Testamento diz sobre isso. Alguns relatos, como a história de
Lucas que mencionamos, contam como Jesus aparece aos seus discípulos na forma que eles conheceram da
sua vida terrena; ele come com eles e os convida a tocá-lo, para provar que ele "não é um fantasma".
João conta uma história semelhante: Tomé declara que não acreditará que Jesus realmente ressuscitou da
sepultura, a menos que possa vê-lo e tocá-lo pessoalmente. Quando Jesus aparece, ele diz a Tomé: “Põe aqui o
teu dedo e vê as minhas mãos; e estende a tua mão, e põe-na no meu lado; não sejas incrédulo, mas crente.”8
Mas outras histórias, diretamente justapostas a estas , sugerem diferentes visões da ressurreição. Tanto Lucas
como Marcos relatam que Jesus apareceu “sob outra forma”9 — não em sua antiga forma terrena — a dois
discípulos enquanto eles caminhavam na estrada para Emaús. Lucas diz que os discípulos, profundamente
preocupados com a morte de Jesus, conversaram com o estranho, aparentemente durante várias horas.
Eles o convidaram para jantar; quando ele se sentou com eles para abençoar o pão, de repente eles o
reconheceram como Jesus. Naquele momento, "ele desapareceu da vista deles".10 João também coloca
diretamente antes da história do "duvidoso Tomé" outra história de tipo muito diferente: Maria
Madalena, de luto por Jesus perto de seu túmulo, vê um homem que ela leva para seja o jardineiro. Quando ele
fala o nome dela, de repente ela reconhece a presença de Jesus – mas ele ordena que ela não o toque.11
Portanto, se algumas histórias do Novo Testamento insistem numa visão literal da ressurreição, outras
prestam-se a interpretações diferentes. Poderíamos sugerir que certas pessoas, em momentos de grande tensão
emocional, sentiram subitamente que experimentaram a presença de Jesus. A experiência de Paulo pode ser
lida desta forma. Enquanto viajava pela estrada de Damasco, com a intenção de prender os cristãos, "de
repente uma luz do céu brilhou sobre ele. E ele caiu no chão", ouvindo a voz de Jesus repreendendo-o
pela perseguição pretendida.12 Uma versão desta história diz , “Os homens que viajavam com ele ficaram
mudos, ouvindo a voz, mas não vendo ninguém”;13 outro diz o contrário (como conta Lucas, Paulo disse que
“aqueles que estavam comigo viram a luz, mas não ouviram a voz daquele que falava comigo") .14 O próprio
Paulo, é claro, mais tarde defendeu a
ensino sobre a ressurreição como fundamental para a fé cristã. Mas embora sua discussão seja muitas vezes lida como
um argumento a favor da ressurreição corporal, ela conclui com as palavras “Isto vos digo, irmãos: a carne e o sangue não
podem herdar o reino de Deus, nem o perecível [isto é, o corpo mortal] herdar o imperecível."15 Paulo descreve a
ressurreição como "um mistério",18 a transformação da existência física para a espiritual.
Se os relatos do Novo Testamento podiam apoiar uma série de interpretações, porque é que os cristãos ortodoxos
do segundo século insistiram numa visão literal da ressurreição e rejeitaram todas as outras como heréticas? Sugiro que
não podemos responder adequadamente a esta questão enquanto considerarmos a doutrina apenas em termos do seu
conteúdo religioso. Mas quando examinamos o seu efeito prático no movimento cristão, podemos ver, paradoxalmente,
que a doutrina da ressurreição corporal também serve uma função política essencial : legitima a autoridade de certos
homens que afirmam exercer liderança exclusiva sobre as igrejas como sucessores. do apóstolo Pedro. A partir do
século II, a doutrina serviu para validar a sucessão apostólica dos bispos, base da autoridade papal até hoje. Os cristãos
gnósticos que interpretam a ressurreição de outras maneiras têm menos direito à autoridade: quando reivindicam prioridade
sobre os ortodoxos, são denunciados como hereges.
Essa autoridade política e religiosa desenvolveu-se de forma notável. Como observamos, diversas formas de cristianismo
foram alimentadas nos primeiros anos do movimento cristão. Centenas de professores rivais afirmavam ensinar a “verdadeira
doutrina de Cristo” e denunciavam uns aos outros como fraudes. Os cristãos nas igrejas espalhadas desde a Ásia Menor
até à Grécia, Jerusalém e Roma dividiram-se em facções, discutindo sobre a liderança da igreja. Todos alegaram
representar “a tradição autêntica”.
Como poderiam os cristãos resolver tais reivindicações contrárias? O próprio Jesus era a única autoridade que todos
reconheciam. Mesmo durante a sua vida, entre o pequeno grupo que viajava com ele pela Palestina, ninguém desafiou –
e ninguém igualou – a autoridade do próprio Jesus. Por mais independente e assertivo que fosse, Jesus censurou tais
características entre seus seguidores. Marcos relata que quando Tiago e João o procuraram em particular para pedir
cargos especiais em sua administração, ele se manifestou veementemente contra a ambição deles:
Você sabe que aqueles que deveriam governar os gentios dominam sobre eles,
e os seus grandes
exercem autoridade sobre eles. Mas não será assim entre vós; mas quem quer que fosse
grande entre vocês deve ser
teu servo, e quem quiser ser o primeiro entre vós deverá ser escravo de todos.17
Após a execução de Jesus, os seus seguidores dispersaram-se, abalados pela dor e aterrorizados pelas suas próprias vidas.
A maioria presumia que os seus inimigos estavam certos – o movimento tinha morrido com o seu mestre.
De repente, notícias surpreendentes eletrizaram o grupo. Lucas diz que eles ouviram que “o Senhor realmente ressuscitou
e apareceu a Simão [Pedro] !”18 O que ele disse a Pedro? O relato de Lucas sugeriu aos cristãos das gerações posteriores
que ele nomeasse Pedro como seu sucessor, delegando-lhe a liderança. Mateus diz que durante a sua vida Jesus já havia
decidido que Pedro, a "pedra", fundaria a futura instituição.19 Somente João afirma contar o que o Cristo ressuscitado disse:
ele disse a Pedro que deveria ocupar o lugar de Jesus como " pastor" para o rebanho.20
Qualquer que seja a veracidade desta afirmação, não podemos verificá-la nem refutá-la apenas com base na história.
Temos apenas testemunhos de segunda mão de crentes que afirmam isso e de céticos que o negam. Mas o que sabemos
como facto histórico é que certos discípulos – nomeadamente Pedro – afirmaram que a ressurreição tinha acontecido. Mais
importante ainda, sabemos o resultado: pouco depois da morte de Jesus, Pedro assumiu o comando do grupo como seu
líder e porta-voz. De acordo com João, ele recebeu sua autoridade da única fonte que o grupo reconhecia – do próprio
Jesus, agora falando do além-túmulo.
O que ligou o grupo reunido em torno de Jesus à organização mundial que se desenvolveu
dentro de 170 anos após sua morte em uma hierarquia de três níveis de bispos, padres e diáconos?
Os cristãos das gerações posteriores afirmaram que era a afirmação de que o próprio Jesus havia voltado à vida! O estudioso
alemão Hans von Campenhausen diz que porque “Pedro foi o primeiro a quem Jesus apareceu após a sua ressurreição”,21
Pedro tornou-se o primeiro líder da comunidade cristã. Pode-se contestar a afirmação de Campenhausen com base nas
evidências do Novo Testamento: os evangelhos de Marcos e João nomeiam Maria Madalena, e não Pedro, como a primeira
testemunha da ressurreição.22 Mas as igrejas ortodoxas cuja origem remonta a Pedro desenvolveram a tradição —
sustentado até hoje entre as igrejas católicas e algumas igrejas protestantes - que Pedro foi a "primeira testemunha da ressurreição"
e, portanto, o líder legítimo da igreja. Já no século II, os cristãos perceberam as potenciais consequências políticas de terem
"visto o Senhor ressuscitado": em Jerusalém, onde Tiago, irmão de Jesus, rivalizou com sucesso com a autoridade de Pedro,
uma tradição sustentava que Tiago, e não Pedro (e certamente não Maria Madalena) foi a “primeira testemunha da
ressurreição”.
A evidência do Novo Testamento indica que Jesus apareceu a muitos outros além de Pedro – Paulo diz que uma vez ele
apareceu a quinhentas pessoas simultaneamente. Mas a partir do século II, as igrejas ortodoxas desenvolveram a visão de que
apenas certas aparições da ressurreição conferiam realmente autoridade àqueles que as recebiam. Estas foram as
aparições de Jesus a Pedro e aos “onze” (os discípulos menos Judas Iscariotes, que traiu Jesus e cometeu suicídio).23 Os
ortodoxos notaram o relato em Mateus, que conta como o Jesus ressuscitado anunciou aos “onze” que sua própria
autoridade agora atingiu proporções cósmicas: "Toda autoridade, no céu e na terra, me foi dada." Depois delegou essa
autoridade aos "onze discípulos".24 Lucas também indica que, embora muitos outros tivessem conhecido Jesus e até
mesmo testemunhado sua ressurreição, somente "os onze" ocupavam a posição de testemunhas oficiais - e, portanto, tornaram-se
líderes oficiais. de toda a comunidade. Lucas relata que Pedro, agindo como porta-voz do grupo, propôs que, uma vez que Judas
Iscariotes havia desertado, um décimo segundo homem deveria agora “assumir o cargo” que ele desocupou, restaurando o
grupo como “os doze” . autoridade dos discípulos, Pedro declarou que ele deveria ser
um dos homens que nos acompanhou durante todo o tempo em que o Senhor Jesus entrou e saiu entre nós, desde o
batismo de João até o
dia em que dentre nós foi levado para cima - um desses
os homens devem tornar-se
connosco testemunhas da sua ressurreição.26
Matias, que preenchia essas qualificações, foi selecionado e colocado entre os onze apóstolos.”27
Depois de quarenta dias, tendo completado a transferência de poder, o Senhor ressuscitado abruptamente
retirou deles sua presença corporal e ascendeu ao céu enquanto eles observavam com espanto.28 Lucas, que
conta a história, vê isso como um evento importante. Daí em diante, durante todo o mundo, ninguém jamais experimentaria
a presença real de Cristo como os doze discípulos experimentaram durante sua vida – e durante quarenta dias após sua
morte. Depois desse tempo, como conta Lucas, outros receberam apenas formas menos diretas de comunicação com Cristo.
Lucas admite que Estêvão teve uma visão de Jesus “em pé à direita de Deus”;29 que Paulo encontrou Jesus pela primeira vez
numa visão dramática, e mais tarde num transe30 (Lucas afirma ter registado as suas palavras: “Quando voltei a Jerusalém e
estava orando no templo, entrei em transe e o vi falando comigo "31). Contudo, o relato de Lucas implica que estes incidentes não
podem ser comparados com os eventos originais atestados pelos Doze. Em primeiro lugar, ocorreram com pessoas não incluídas
entre os Doze. Segundo, elas ocorreram somente após a ascensão corporal de Jesus ao céu. Terceiro, embora visões, sonhos
e transes extáticos manifestassem traços da presença espiritual de Cristo, a experiência dos Doze era totalmente diferente.
Somente eles, tendo conhecido Jesus durante toda a sua vida, poderiam testemunhar aqueles acontecimentos únicos que
conheceram em primeira mão - e a ressurreição de alguém que estava morto para a sua presença física completa com
eles.32
Independentemente do que pensemos sobre a historicidade do relato ortodoxo, podemos admirar a sua engenhosidade. Para
esta teoria – de que toda a autoridade deriva da experiência do Cristo ressuscitado de certos apóstolos, uma
experiência agora encerrada para sempre – tem enormes implicações para a estrutura política da comunidade. Em
primeiro lugar, como salientou o estudioso alemão Karl Holl, restringe o círculo de liderança a um pequeno
grupo de pessoas cujos membros ocupam uma posição de autoridade incontestável.33 Em segundo lugar,
sugere que apenas os apóstolos tinham o direito de ordenar futuros líderes. como seus sucessores.34 Os cristãos do
segundo século usaram o relato de Lucas para estabelecer as bases para o estabelecimento de cadeias de
comando específicas e restritas para todas as futuras gerações de cristãos. Qualquer líder potencial da comunidade
teria que derivar, ou alegar derivar, autoridade dos mesmos apóstolos. No entanto, de acordo com a visão
ortodoxa, ninguém pode alguma vez pretender igualar a sua autoridade – muito menos desafiá-la. O que
os apóstolos experimentaram e atestaram os seus sucessores não podem verificar por si próprios; em vez disso,
devem apenas acreditar, proteger e transmitir às gerações futuras o testemunho dos apóstolos.35
Esta teoria obteve um sucesso extraordinário: durante quase 2.000 anos, os cristãos ortodoxos aceitaram a
visão de que só os apóstolos detinham a autoridade religiosa definitiva, e que os seus únicos herdeiros legítimos
são padres e bispos, que remontam a então ordenação a essa mesma sucessão apostólica. Ainda hoje o papa
atribui a sua - e a primazia que reivindica sobre os demais - ao próprio Pedro, "o primeiro dos apóstolos", já que
ele foi a "primeira testemunha da ressurreição".
Mas os cristãos gnósticos rejeitaram a teoria de Lucas. Alguns gnósticos chamavam a visão literal da
ressurreição de “fé dos tolos”.36 A ressurreição, insistiam eles, não era um acontecimento único no passado: em
vez disso, simbolizava como a presença de Cristo poderia ser experimentada no presente. O que importava não
era a visão literal, mas a visão espiritual.37 Eles salientaram que muitos dos que testemunharam os acontecimentos
da vida de Jesus permaneceram cegos ao seu significado. Os próprios discípulos muitas vezes entenderam
mal o que Jesus disse: aqueles que anunciaram que seu mestre morto havia voltado
fisicamente até a vida confundiu uma verdade espiritual com um evento real.38 Mas o verdadeiro discípulo pode
nunca ter visto o Jesus terreno, tendo nascido na época errada, como Paulo disse de si mesmo.39 No entanto,
esta deficiência física pode tornar-se uma vantagem espiritual: tais pessoas, como Paulo, podem encontrar Cristo
primeiro no nível da experiência interior.
Como é experimentada a presença de Cristo? O autor do Evangelho de Maria, um dos poucos textos
gnósticos descobertos antes de Nag Hammadi, interpreta as aparições da ressurreição como visões recebidas em
sonhos ou em transe extático. Este evangelho gnóstico relembra tradições registradas em Marcos e João, de que
Maria Madalena foi a primeira a ver o Cristo ressuscitado.40 João diz que Maria viu Jesus na manhã de sua
ressurreição, e que ele só apareceu aos outros discípulos mais tarde, no dia seguinte. noite do mesmo dia.41 De
acordo com o Evangelho de Maria, Maria Madalena, tendo o Senhor em uma visão, perguntou-lhe: "Como aquele
que tem a visão a vê? [Através] da alma, [ou] através do espírito ?"42 Ele respondeu que o visionário percebe
através da mente. O Apocalipse de Pedro, descoberto em Nag Hammadi, conta como Pedro, profundamente em
transe, viu Cristo, que explicou que "Eu sou o espírito intelectual, cheio de luz radiante".43 Os relatos gnósticos
mencionam frequentemente como os destinatários respondem à presença de Cristo com emoções intensas – terror,
espanto, angústia e alegria.
No entanto, estes escritores gnósticos não descartam as visões como fantasias ou alucinações. Eles respeitam—
até mesmo reverenciar tais experiências, através das quais a intuição espiritual revela a compreensão da natureza
da realidade. Um professor gnóstico, cujo Tratado sobre a Ressurreição, uma carta para Rheginos, seu aluno, foi
encontrado em Nag Ham-madi, diz: “Não suponha que a ressurreição seja uma aparição [fantasia; literalmente,
“fantasia”]. aparição; antes, é algo real. Em vez disso", continua ele, "deveríamos sustentar que o mundo é uma
aparição, e não uma ressurreição."44 Como um mestre budista, o professor de Rheginos, ele próprio anônimo,
continua explicando que o comum a existência humana é a morte espiritual. Mas a ressurreição é o momento da
iluminação: "É... a revelação de... e uma migração (metabole - mudança, transição) para a novidade."45 o que
realmente existe.... .
Quem entende isso torna-se espiritualmente vivo. Isso significa, declara ele, que você pode ser
“ressuscitado dos mortos” agora mesmo: “Você – o verdadeiro você – é mera corrupção?... Por que você não
examina a si mesmo e vê que ressuscitou?” 46 Um terceiro texto de Nag Hammadi, o Evangelho de Filipe, expressa
a mesma opinião, ridicularizando os cristãos ignorantes que tomam a
ressurreição literalmente. “Aqueles que dizem que morrerão primeiro e depois ressuscitarão estão errados.”47
Em vez disso, devem “receber a ressurreição enquanto vivem”. O autor diz ironicamente que, em certo sentido,
então, é claro, “é necessário ressuscitar ‘nesta carne’, já que tudo existe nela!”48
O que interessava a estes gnósticos muito mais do que os acontecimentos passados atribuídos ao “Jesus
histórico” era a possibilidade de encontrar o Cristo ressuscitado no presente.49 O Evangelho de Maria ilustra o
contraste entre os pontos de vista ortodoxos e gnósticos. O relato lembra o que Marcos relata:
Ora, levantando-se cedo no primeiro dia da semana, apareceu primeiro a Maria

Madalena. . . Ela foi e
contou aos que estiveram com ele, enquanto eles lamentavam e choravam. Mas quando souberam que
ele estava vivo e
sido visto por ela, eles não acreditariam.50
No início do Evangelho de Maria , os discípulos estão de luto pela morte de Jesus e aterrorizados pelas suas
próprias vidas. Então Maria Madalena se levanta para encorajá-los, recordando a presença contínua de Cristo
com eles: "Não chores, nem te entristeças, nem duvides; porque a sua graça estará contigo completamente
e te protegerá."51 Pedro convida Maria para “nos contar as palavras do Salvador das quais você se lembra”.52
Mas, para surpresa de Pedro, Maria não conta anedotas do passado; em vez disso, ela explica que acabou de ver
o Senhor em uma visão recebida através da mente, e continua contando o que ele lhe revelou. Quando Maria
terminar,
ela ficou em silêncio, pois foi até então que o Salvador havia falado com ela. Mas André
respondeu e disse ao
irmãos: "Diga o que quiser sobre o que ela disse. Eu, pelo menos, não acredito que o
Salvador disse isso. Para
certamente estes ensinamentos são ideias estranhas!"53
Pedro concorda com André, ridicularizando a ideia de que Maria realmente viu o Senhor em sua visão. Então, a
história continua,
Maria chorou e disse a Pedro: "Meu irmão Pedro, o que você acha? Você acha que eu
pensei nisso sozinho
meu coração? Você acha que estou mentindo sobre o Salvador?" Levi respondeu e disse a Pedro:
"Peter, você sempre foi temperamental... Se o Salvador a tornou digna, quem é você para
rejeitá-la?”54
Finalmente Maria, justificada, junta-se aos outros apóstolos quando eles saem para pregar. Pedro,
aparentemente representando a posição ortodoxa, olha para acontecimentos passados, desconfiando daqueles
que "vêem o Senhor" em visões: Maria, representando o gnóstico, afirma experimentar a sua presença contínua.55
Estes gnósticos reconheceram que a sua teoria, tal como a ortodoxa, tinha implicações políticas.
Sugere que quem "vê o Senhor" através da visão interior pode afirmar que a sua própria autoridade é igual
ou superior à dos Doze - e aos seus sucessores. Considere as implicações políticas do Evangelho de Maria.
Pedro e André, aqui representando os líderes do grupo ortodoxo, acusam Maria – a gnóstica – de fingir ter
visto o Senhor para justificar as estranhas ideias, ficções e mentiras que ela inventa e atribui à inspiração
divina. Maria carece das credenciais adequadas para liderança, do ponto de vista ortodoxo: ela não é um dos
“doze”. Mas assim como Maria enfrenta Pedro, os gnósticos que a tomam como protótipo desafiam a
autoridade dos padres e bispos que afirmam ser os sucessores de Pedro.
Sabemos que os professores gnósticos desafiaram os ortodoxos precisamente desta forma.

Embora, segundo eles, os ortodoxos confiassem apenas no ensino público e esotérico que Cristo e os apóstolos
ofereceram aos "muitos", os cristãos gnósticos afirmavam oferecer, além disso, o seu segredo
ensino, conhecido apenas por poucos.58 O professor gnóstico e poeta Valentinus (c. 140) ressalta que, mesmo durante
sua vida, Jesus compartilhou com seus discípulos certos mistérios, que ele manteve em segredo de estranhos.57 De
acordo com o evangelho do Novo Testamento de Marcos, Jesus disse aos seus discípulos:
. . . “A vós foi dado o segredo do reino de Deus, mas aos que estão de fora
tudo está em parábolas; então
que eles podem de fato ver, mas não perceber, e podem de fato ouvir, mas não compreender; para que
eles deveriam voltar
novamente e ser perdoados.”58
Mateus também relata que quando Jesus falava em público, ele falava apenas por parábolas; quando seus discípulos
perguntaram o motivo, ele respondeu: "A vós foi dado conhecer os segredos [mysteria; literalmente, "mistérios"] do reino
dos céus, mas a eles não foi dado."59 De acordo com o gnósticos, alguns dos discípulos, seguindo suas instruções,
mantiveram em segredo o ensinamento esotérico de Jesus: isso eles ensinaram apenas em particular, a certas
pessoas que haviam provado ser espiritualmente maduras e que, portanto, se qualificavam para a "iniciação na gnose" -
isto é , em conhecimento secreto.
Após a crucificação, alegam que o Cristo ressuscitado continuou a revelar-se a certos discípulos, abrindo-lhes,
através de visões, novas percepções sobre os mistérios divinos. Paulo, referindo-se a si mesmo obliquamente na
terceira pessoa, diz que foi “arrebatado ao terceiro céu – se no corpo ou fora do corpo, não sei”. Ali, num transe
extático, ele ouviu “coisas que não podem ser contadas, que o homem não pode pronunciar”.60 Através de sua comunicação
espiritual com Cristo, Paulo diz ter descoberto “mistérios ocultos” e “sabedoria secreta”, que, explica ele, ele
compartilha apenas com os cristãos que considera “maduros”61 , mas não com todos. Muitos estudiosos bíblicos
contemporâneos, eles próprios ortodoxos, seguiram Rudolph Bultmann, que insiste que Paulo não quis dizer o que diz
nesta passagem.62 Eles argumentam que Paulo não afirma ter uma tradição secreta; tal afirmação aparentemente faria
Paulo parecer muito “gnóstico”. Recentemente, o professor Robin Scroggs assumiu a opinião oposta, apontando que
Paulo diz claramente que ele possui sabedoria secreta.63 Os cristãos gnósticos dos tempos antigos chegaram à mesma
conclusão. Valentino, o poeta gnóstico que viajou do Egito para ensinar em Roma (c. 140), chegou a afirmar que ele próprio
aprendeu o ensinamento secreto de Paulo com Teudas, um dos discípulos de Paulo.
Os seguidores de Valentino dizem que apenas os seus próprios evangelhos e revelações revelam esses ensinamentos
secretos. Estes escritos contam inúmeras histórias sobre o Cristo ressuscitado – o ser espiritual que Jesus representava –
uma figura que os fascinou muito mais do que o Jesus meramente humano, o obscuro rabino de Nazaré. Por esta
razão, os escritos gnósticos muitas vezes invertem o padrão dos evangelhos do Novo Testamento. Em vez de contar a
história de Jesus biograficamente, desde o nascimento até à morte, os relatos gnósticos começam onde os outros terminam –
com histórias do Cristo espiritual aparecendo aos seus discípulos. O Apócrifo de João, por exemplo, começa quando João
conta como saiu após a crucificação em “grande pesar”:
Imediatamente . . . os [céus foram abertos, e toda a] criação [que está] debaixo do céu brilhou, e [o
mundo] ficou abalado. [Tive medo e] vi na luz [uma criança] . . . enquanto eu olhava ele
ficou como um velho.
E ele [mudou sua] forma novamente, tornando-se como um servo... Eu vi . . . uma[imagem] com
múltiplas formas na luz. . 0,64
Enquanto ele se maravilhava, a presença falou:

“John, Jo[h]n, por que você duvida e por que está com medo? Você não está familiarizado com esta
forma, não é?
Não tenha medo! Eu sou aquele que [está com você] sempre... [eu vim para te ensinar]
o que é [e o que foi], e o que
virá a [ser] . . ."65
A Carta de Pedro a Filipe, também descoberta em Nag Hammadi, relata que depois da morte de Jesus, os discípulos
estavam em oração no Monte das Oliveiras quando
apareceu uma grande luz, de modo que a montanha brilhou à vista daquele que havia aparecido. E
uma voz chamou
para eles dizendo: "Ouça... Eu sou Jesus Cristo, que está convosco para sempre.”66
Então, quando os discípulos lhe perguntaram sobre os segredos do universo, “uma voz saiu da luz” respondendo-lhes.
A Sabedoria de Jesus Cristo conta uma história semelhante. Aqui novamente os discípulos estão reunidos em uma
montanha após a morte de Jesus, quando “então lhes apareceu o Redentor, não em sua forma original, mas no espírito
invisível. Mas sua aparição foi a aparição de um grande anjo de luz”. Respondendo ao seu espanto e terror, ele sorri e
se oferece para ensinar-lhes os "segredos [mysteria; literalmente, "mistérios"] do plano sagrado" do universo e de seu
destino.67
Mas o contraste com a visão ortodoxa é impressionante.68 Aqui Jesus não aparece na forma humana
comum que os discípulos reconhecem – e certamente não na forma corporal . Ou ele aparece como uma presença
luminosa que fala da luz, ou se transforma em múltiplas formas.
O Evangelho de Filipe retoma o mesmo tema:
Jesus prendeu todos eles às escondidas, pois não se revelou da maneira como era, mas da maneira
em que [eles poderiam] vê-lo. Ele se revelou a [todos eles. Ele revelou
ele mesmo] para o grande
ótimo. . como. (e) para o pequeno como pequeno.89
Para o discípulo imaturo, Jesus aparece como uma criança; para o maduro, como um velho, símbolo de sabedoria.
Como diz o professor gnóstico Teódoto, “cada pessoa reconhece o Senhor à sua maneira, e nem todos iguais”.
Os líderes ortodoxos, incluindo Irineu, acusaram os gnósticos de fraude. Textos como os descobertos em
Nag Hammadi — o Evangelho de Tomé, o Evangelho de Filipe, a Carta de Pedro a Filipe e o Apócrifo (Livro Secreto) de
João — provavam, segundo Irineu, que os hereges estavam tentando passar como "apostólico" o que eles
próprios inventaram. Ele declara que os seguidores do professor gnóstico Valentino, sendo “totalmente imprudentes”,
apresentam suas próprias composições, enquanto se vangloriam de ter mais evangelhos do que
realmente são... Eles realmente
não tenhamos evangelho que não esteja cheio de blasfêmia. Pois o que eles publicaram... é totalmente
diferente do que foi
transmitido a nós pelos apóstolos.71
O que prova a validade dos quatro evangelhos, diz Irineu, é que eles foram , na verdade , escritos pelos próprios
discípulos de Jesus e seus seguidores, que testemunharam pessoalmente os acontecimentos que descreveram.
Alguns estudiosos bíblicos contemporâneos desafiaram esta visão: poucos hoje acreditam que os
contemporâneos de Jesus realmente escreveram os evangelhos do Novo Testamento. Embora Irineu, defendendo a sua
legitimidade exclusiva, insistisse que foram escritos pelos próprios seguidores de Jesus, sabemos
praticamente nada sobre as pessoas que escreveram os evangelhos que chamamos de Mateus, Marcos,
Lucas e João. Sabemos apenas que estes escritos são atribuídos a apóstolos (Mateus e João) ou
seguidores dos apóstolos (Marcos e Lucas).
Os autores gnósticos, da mesma forma, atribuíram seus escritos secretos a vários discípulos. Tal como
aqueles que escreveram os
evangelhos do Novo Testamento, eles podem ter recebido parte do seu material das primeiras tradições.
Mas noutros casos, a acusação de que os gnósticos inventaram o que escreveram contém alguma verdade:
certos gnósticos reconheceram abertamente que derivaram a sua gnose da sua própria experiência.
Como, por exemplo, poderia um cristão que vivia no século II escrever o Livro Secreto de João?
Poderíamos imaginar o autor na situação que atribui a João na abertura do livro: perturbado por dúvidas,
começa a refletir sobre o significado da missão e do destino de Jesus. No processo desse questionamento
interno, as respostas podem ocorrer espontaneamente na mente; podem aparecer alterações nos padrões
das imagens. A pessoa que entende este processo não em termos da psicologia moderna, como a atividade
da imaginação ou do inconsciente, mas em termos religiosos, poderia experimentá-los como formas de
comunicação espiritual com Cristo. Vendo a sua própria comunhão com Cristo como uma continuação
daquilo que os discípulos desfrutavam, o autor, ao transformar o "diálogo" em forma literária, poderia
muito bem atribuir-lhes o papel de questionadores. Poucos entre os seus contemporâneos - excepto os
ortodoxos, que ele considera "de mentalidade literal" - o acusariam de falsificação; antes, os títulos dessas
obras indicam que foram escritas “no espírito” de João, Maria Madalena, Filipe ou Pedro.
Atribuir um escrito a um apóstolo específico também pode ter um significado simbólico. O título do
Evangelho de Maria sugere que a sua revelação veio de uma comunicação direta e íntima com o Salvador. A
sugestão de uma relação erótica entre ele e Maria Madalena pode indicar reivindicações de comunhão mística;
ao longo da história, místicos de muitas tradições escolheram metáforas sexuais para descrever as suas
experiências. Os títulos do Evangelho de Tomé e do Livro de Tomé, o Concorrente (atribuído ao "irmão
gêmeo" de Jesus) podem sugerir que "você, leitor, é irmão gêmeo de Jesus". Quem entende esses livros
descobre, como Tomé, que Jesus é seu “gêmeo”, seu “outro eu” espiritual. As palavras de Jesus a Tomé,
então, são dirigidas ao leitor:
"Já que foi dito que você é meu gêmeo e verdadeiro companheiro, examine-se para que possa
entender quem
você é. . . Eu sou o conhecimento da verdade. Então enquanto você me
acompanha, embora você não
entender (isso), você já sabe, e você será chamado de 'aquele que
conhece a si mesmo.' Porque
quem não conhece a si mesmo nada conhece, mas quem conhece a si mesmo nada conhece.
alcançou simultaneamente o
conhecimento sobre a profundidade de todas as coisas.”72
Como os círculos de artistas de hoje, os gnósticos consideravam a invenção criativa original a marca de
qualquer pessoa que se tornasse espiritualmente viva. Cada um, como aluno de um pintor ou escritor,
esperava expressar suas próprias percepções revisando e transformando o que lhe foi ensinado. Quem
apenas repetisse as palavras do professor era considerado imaturo. Bispo Irineu reclama que
cada um deles gera algo novo a cada dia, de acordo com sua capacidade; para não
um é considerado iniciado
[ou: "maduro"] entre eles, a menos que ele desenvolva algumas ficções enormes!73
Ele acusa que "eles se vangloriam de serem os descobridores e inventores desse tipo de ficção imaginária" e
os acusa de criar novas formas de poesia mitológica. Sem dúvida ele está certo:
A literatura gnóstica dos séculos I e II inclui alguns poemas notáveis, como a “Dança Redonda da Cruz”74 e
o “Trovão, Mente Perfeita”. O mais ofensivo, do seu ponto de vista, é que eles admitem que nada apoia os seus
escritos, exceto a sua própria intuição. Quando desafiados, "ou mencionam meros sentimentos humanos, ou
então referem-se à harmonia que pode ser vista na criação":75
Eles são os culpados. . . descrevendo sentimentos humanos, paixões e tendências mentais. . . e

atribuir as coisas que acontecem aos seres humanos, e tudo o que eles reconhecem
eles mesmos como experimentadores, para a Palavra divina.76
Nesta base, tal como os artistas, eles expressam a sua própria visão — a sua própria gnose — criando novos
mitos, poemas, rituais, "diálogos" com Cristo, revelações e relatos das suas visões.
Como os batistas, os quacres e muitos outros, o gnóstico está convencido de que quem recebe o
o espírito se comunica diretamente com o divino. Um dos alunos de Valentino, o professor gnóstico Heracleão
(c. 160), diz que "no início, as pessoas acreditam por causa do testemunho dos outros...". mas então "eles
passam a acreditar a partir da própria verdade".77 Assim, seu próprio professor, Valentino, afirmou ter
aprendido primeiro o ensinamento secreto de Paulo; então ele teve uma visão que se tornou a fonte de sua própria
gnose:
Ele viu um bebê recém-nascido e, quando perguntou quem ele poderia ser, a criança respondeu:
“Eu sou o Logos”.
Marco, outro aluno de Valentino (c. 150), que se tornou professor, conta como chegou ao conhecimento em
primeira mão da verdade. Ele diz que uma visão
desceu sobre ele. . .na forma de uma 'mulher. . . e expôs somente a ele sua própria natureza e a
origem de
coisas, que nunca havia revelado a ninguém, divino ou humano.79
A presença então lhe disse:
“Desejo mostrar-lhe a própria Verdade; pois eu a trouxe do alto, para que você possa vê-la sem
véu e compreender sua
beleza.”80
E foi assim, acrescenta Marcus, que “a verdade nua” veio até ele na forma de uma mulher, revelando-lhe seus
segredos. Marcus espera, por sua vez, que todos a quem ele inicia na gnose também recebam tais
experiências. No ritual de iniciação, após invocar o espírito, ele ordena ao candidato que fale em profecia,81
para demonstrar que a pessoa recebeu contato direto com
O divino.
O que diferencia estes gnósticos daqueles que, ao longo da história do cristianismo,
afirmou receber visões e revelações especiais, e quem as expressou na arte, na poesia e na literatura mística?
Os cristãos que seguem a tradição ortodoxa, católicos e protestantes, esperam que as revelações que
recebem confirmem (pelo menos em princípio) a tradição apostólica: isto, concordam eles, estabelece os
limites da fé cristã. O ensino original dos apóstolos continua a ser o critério; tudo o que se desvia é heresia. O
Bispo Irineu declara que os apóstolos,
como um homem rico (depositando dinheiro) em um banco, colocou na igreja integralmente tudo o que
pertence à verdade: para
que todos, quem quiser, possam tirar dela a água da vida.82
O cristão ortodoxo acredita "na única verdade dos apóstolos, que é transmitida
pela igreja." E ele não aceita nenhum evangelho, exceto os quatro do Novo Testamento que servem como cânon
(literalmente, "diretriz") para medir toda a doutrina e prática futuras.
Mas os cristãos gnósticos, aos quais Irineu se opôs, presumiram que tinham ido muito além
o ensino original dos apóstolos. Tal como muitas pessoas hoje assumem que as experiências mais
recentes na ciência ou na psicologia superarão as anteriores, também os gnósticos previram que o presente e o futuro
produziriam um aumento contínuo no conhecimento. Irineu toma isso como prova de sua arrogância:
Eles se consideram “maduros”, de modo que ninguém pode ser comparado a eles na grandeza de sua
gnose, nem mesmo
se você mencionar Pedro ou Paulo ou qualquer outro apóstolo. . . . Eles
imaginam que eles
próprios descobriram mais do que os apóstolos, e que os apóstolos pregaram o evangelho ainda sob a
influência das opiniões
judaicas, mas que eles próprios são mais sábios e mais inteligentes do que os apóstolos.83
E aqueles que se consideram "mais sábios que os apóstolos" também se consideram "mais sábios que os
sacerdotes".84 Pois o que os gnósticos dizem sobre os apóstolos - e, em particular, sobre os Doze - expressa a
sua atitude para com os sacerdotes e bispos, que reivindicar estar na sucessão apostólica ortodoxa.
Mas apesar de sua ênfase na criatividade livre, alguns professores gnósticos – de forma bastante inconsistente –
afirmam ter suas próprias fontes secretas de “tradição apostólica”. Assim, eles reivindicam acesso a linhas de
sucessão apostólica diferentes daquelas comumente aceitas nas igrejas. O professor gnóstico Ptolomeu explica a
Flora, uma mulher que ele vê como uma potencial iniciada, que “nós também recebemos” uma tradição
apostólica de uma sucessão de professores – uma tradição que, diz ele, oferece um suplemento esotérico à coleção
canônica das palavras de Jesus. 0,85
Os autores gnósticos muitas vezes atribuem suas próprias tradições a pessoas que estão fora do círculo dos
Doze – Paulo, Maria Madalena e Tiago. Alguns insistem que os Doze — incluindo Pedro —
não haviam recebido gnose quando testemunharam pela primeira vez a ressurreição de Cristo. Outro grupo de
gnósticos, chamados setianos porque se identificaram como filhos de Seth, o terceiro filho de Adão e Eva, dizem
que os discípulos, iludidos por “um erro muito grande”, imaginaram que Cristo havia ressuscitado dos mortos em
forma corporal. Mas o Cristo ressuscitado apareceu a “alguns destes discípulos, que ele reconheceu serem capazes
de compreender tão grandes mistérios”,86 e ensinou-os a compreender a sua ressurreição em termos
espirituais e não físicos. Além disso, como vimos, o Evangelho de Maria retrata Maria Madalena (nunca reconhecida
como apóstola pelos ortodoxos) como aquela favorecida com visões e discernimento que ultrapassam em muito as
de Pedro. O Diálogo do Salvador a elogia não apenas como visionária, mas como a apóstola que supera todos os
demais. Ela é a "mulher que conhecia o Todo".87 Valentino afirma que sua tradição apostólica vem de Paulo -
outro estranho aos Doze, mas uma das maiores autoridades da ortodoxia e, depois de Lucas, o autor mais amplamente
representado no Novo Testamento.
Outros gnósticos explicam que certos membros dos Doze receberam mais tarde visões e revelações especiais,
e assim alcançaram a iluminação. O Apocalipse de Pedro descreve como Pedro, profundamente em transe,
experimenta a presença de Cristo, que abre seus olhos para o insight espiritual:
[O Salvador] me disse...,"...coloque as mãos sobre (seus) olhos... e diga o que quiser.

veja!" Mas quando eu tive
feito isso, não vi nada. Eu disse: "Ninguém vê (por aqui)." Mais uma vez ele me disse: "Faça
de novo." E veio
dentro de mim o medo e a alegria, pois vi uma nova luz, maior que a luz do dia. Então veio
desceu sobre o Salvador.
E contei-lhe as coisas que vi.88
O Livro Secreto de Tiago conta como “os doze discípulos estavam todos sentados juntos e recordavam o que o
Salvador havia dito a cada um deles, seja em segredo ou abertamente, e [colocando tudo em ordem] nos livros”.89 Mas
quando Cristo apareceu , ele escolheu Pedro e Tiago e separou-os dos demais para lhes contar o que os outros não
deveriam saber. Qualquer uma das versões desta teoria tem a mesma implicação: ela afirma a superioridade das
formas gnósticas de tradição secreta – e, portanto, dos professores gnósticos – sobre a dos padres e bispos, que só
podem oferecer tradição “comum”. Além disso, porque as tradições anteriores, deste ponto de vista, são, na melhor
das hipóteses, incompletas e, na pior das hipóteses, simplesmente falsas, os cristãos gnósticos recorreram
continuamente à sua própria experiência espiritual – à sua própria gnose – para as rever e transformar.
Mas o que os gnósticos celebravam como prova de maturidade espiritual, os ortodoxos denunciavam como
"desvio" da tradição apostólica. Tertuliano acha ultrajante que
cada um deles, conforme convém ao seu temperamento, modifica as tradições que possui
recebido, assim como aquele
quem os transmitiu modificou-os, quando os moldou de acordo com sua própria
vontade.90
O fato de eles “discordarem em assuntos específicos, até mesmo de seus próprios fundadores” significava para
Tertuliano que eles eram “infiéis” à tradição apostólica. A diversidade de ensino era a própria marca da heresia:
Por que motivo os hereges são estranhos e inimigos dos apóstolos, se não for por
a diferença deles
ensinamento que cada indivíduo, por sua própria vontade, avançou ou recebeu?91
A conformidade doutrinária definiu a fé ortodoxa. Bispo Irineu declara que a Igreja Católica
acredita nestes pontos da doutrina como se ela tivesse apenas uma alma, e uma e a mesma
coração, e ela proclama
e os ensina em perfeita harmonia. . . . Pois embora as línguas do mundo sejam diferentes, ainda assim o
significado da tradição é
o mesmo. Pois as igrejas que foram plantadas na Alemanha não acreditam nem transmitem nada diferente,
nem as da Espanha,
nem as da Gália, nem as da Gália, nem as da Espanha.
aqueles no leste, nem aqueles
no Egipto, nem os de África, nem os que foram estabelecidos no centro
regiões do mundo .92
O que aconteceria se surgissem discussões entre igrejas tão dispersas? Quem deveria decidir quais tradições teriam
prioridade? Irineu considera a questão:
Mas como é? Suponhamos que surja entre nós uma disputa sobre alguma questão importante; não
deveríamos ter
recorrer às igrejas mais antigas, com as quais os apóstolos mantinham relações contínuas, e
aprender delas o que é claro e certo em
relação à presente questão?93
Irineu prescreve encerrar qualquer desacordo
indicando que a tradição, derivada dos apóstolos, dos muito grandes, dos próprios
igreja antiga e universalmente

conhecida, fundada e organizada em Roma pelos dois mais gloriosos apóstolos, Pedro e
Paulo. . .e indicando a fé. que
chegou até. .nossos dias por meio da sucessão dos bispos.
Pois é necessário que
toda igreja concorde com esta igreja, devido à sua autoridade preeminente.94
Visto que ninguém das gerações posteriores pode ter acesso a Cristo como os apóstolos tiveram, durante a
sua vida e na sua ressurreição, cada crente deve olhar para a igreja em Roma, que eles fundaram, e para os
bispos em busca de autoridade.
Alguns cristãos gnósticos contra-atacaram. O Apocalipse de Pedro, provavelmente entre os mais recentes
escritos descobertos em Nag Hammadi (c. 200-300), conta como Pedro ficou consternado ao ouvir que
muitos crentes "cairão num nome errado" e "serão governados hereticamente".95 O Cristo ressuscitado
explica a Pedro que aqueles que " autodenominam-se bispos e também diáconos, como se tivessem recebido
sua autoridade de Deus", são, na realidade, "canais sem água".96 Embora "não entendam o mistério", eles
"se vangloriam de que o mistério da verdade lhes pertence". sozinhos."97 O autor os acusa de terem
interpretado mal o ensinamento dos apóstolos, e assim terem estabelecido uma "igreja de imitação" no lugar da
verdadeira "irmandade" cristã.98 Outros gnósticos, incluindo os seguidores de Valentino, não desafiaram a o
direito do bispo de ensinar a tradição apostólica comum. Nem se opuseram, em princípio, à liderança de padres
e bispos. Mas para eles o ensinamento da Igreja, e os oficiais da Igreja, nunca poderiam deter a
autoridade final que os cristãos ortodoxos lhes concederam." Todos os que receberam gnose, dizem
eles, foram além do ensinamento da Igreja e transcenderam a autoridade da sua hierarquia.
A controvérsia sobre a ressurreição, então, revelou-se crítica na formação do movimento cristão

em uma religião institucional. Todos os cristãos concordaram em princípio que apenas o próprio Cristo –
ou Deus – pode ser a fonte última de autoridade espiritual. Mas a questão imediata, claro, era a questão
prática: quem, no presente, administra essa autoridade?
Valentino e seus seguidores responderam: Quem entra em contato direto e pessoal com o
"vivendo Um." Eles argumentaram que apenas a própria experiência oferece o critério último da verdade,
tendo precedência sobre todo testemunho de segunda mão e toda tradição – até mesmo a tradição gnóstica!
Eles celebravam todas as formas de invenção criativa como prova de que uma pessoa se tornou espiritualmente viva.
Segundo esta teoria, a estrutura de autoridade nunca pode ser fixada num quadro institucional: deve
permanecer espontânea, carismática e aberta.
Aqueles que rejeitaram esta teoria argumentaram que todas as futuras gerações de cristãos devem confiar
no testemunho dos apóstolos – ainda mais do que na sua própria experiência. Pois, como admitiu Tertuliano,
quem quer que julgue em termos da experiência histórica comum consideraria incrível a afirmação de que
um homem retornou fisicamente da sepultura. O que nunca pode ser provado ou verificado no presente,
diz Tertuliano, “deve ser acreditado, porque é absurdo”. Desde a morte dos apóstolos, os crentes devem aceitar
a palavra dos sacerdotes e dos bispos, que afirmam, desde o século II, serem os seus únicos herdeiros
legítimos.
O reconhecimento das implicações políticas da doutrina da ressurreição não explica o seu extraordinário
impacto na experiência religiosa dos cristãos. Quem duvida desse impacto basta recordar alguma das pinturas
que evocou de artistas tão diversos como Delia Francesca, Michelangelo, Rembrandt e Dali, ou a
música escrita sobre o tema por compositores de tempos antigos através de Bach, Mozart, Handel e
Mahler. .
A convicção de que um homem que morreu voltou à vida é, obviamente, um paradoxo. Mas esse
paradoxo pode conter o segredo do seu poderoso apelo, pois embora contradiga a nossa própria experiência
histórica, fala a linguagem das emoções humanas. Dirige-se àquilo que pode ser o nosso medo mais profundo e
expressa o nosso desejo de superar a morte.
O teólogo contemporâneo Jürgen Moltmann sugere que a visão ortodoxa da ressurreição
também expressava, em linguagem simbólica, a convicção de que a vida humana é inseparável
da experiência corporal: mesmo que um homem volte à vida dentre os mortos, ele deve voltar fisicamente.
100
exige que os Irineu e Tertuliano enfatizam que a antecipação da ressurreição corporal
crentes levem a sério as implicações éticas das suas próprias ações. Certamente é verdade que os gnósticos
que ridicularizavam a ideia da ressurreição corporal frequentemente desvalorizavam o corpo e consideravam as suas
ações (atos sexuais, por exemplo) sem importância para a pessoa “espiritual”. De acordo com o Evangelho de Tomé,
por exemplo, Jesus diz:
"Se o espírito surgiu por causa do corpo, é uma maravilha das maravilhas. Na verdade, estou
surpreso com a forma como isso
grande riqueza [o espírito] fez morada nesta pobreza [o corpo]."101
Pois os gnósticos estavam próximos da tradição filosófica grega (e, nesse caso, da tradição hindu e budista) que
considera o espírito humano como residindo "em" um corpo - como se a pessoa real fosse algum tipo de ser
desencarnado que usa o corpo como instrumento, mas não se identifica com ele. Aqueles que concordam com
Moltmann poderão descobrir, então, que a doutrina ortodoxa da ressurreição, longe de negar a
experiência corporal, afirmou-a como o facto central da vida humana.
Mas em termos de ordem social, como vimos, o ensino ortodoxo sobre a ressurreição teve um impacto
efeito diferente: legitimou uma hierarquia de pessoas através de cuja autoridade todos os outros devem
aproximar-se de Deus. O ensino gnóstico, como perceberam Irineu e Tertuliano, era potencialmente subversivo
desta ordem: afirmava oferecer a todo iniciado acesso direto a Deus, algo que os próprios sacerdotes e bispos
102
poderiam ignorar.
CAPÍTULO
II
“Um Deus, Um Bispo”: A Política de
Monoteísmo
O CREDO CRISTÃO começa com as palavras "Creio em um só Deus, Pai Todo-Poderoso, Criador de
céu e terra."
Alguns estudiosos sugerem que esta declaração de credo foi originalmente formulada para excluir os
seguidores do herege Marcião (c. 140) das igrejas ortodoxas. Cristão da Ásia Menor, Marcião ficou impressionado
com o que via como o contraste entre o Deus criador do Antigo Testamento, que exige justiça e pune
qualquer violação da sua lei, e o Pai que Jesus proclama – o Deus do perdão do Novo Testamento. e amor. Por
que, perguntou ele, um Deus que é “todo-poderoso” – todo-poderoso – criaria um mundo que inclui sofrimento, dor,
doenças – até mesmo mosquitos e escorpiões? Marcião concluiu que estes deveriam ser dois deuses diferentes.
A maioria dos cristãos desde cedo condenou esta visão como dualista e identificou-se como ortodoxa ao
confessar um Deus, que é ao mesmo tempo "Pai Todo-Poderoso" e "Criador do céu e da terra".
Quando os defensores da ortodoxia enfrentaram outro desafio – os gnósticos – eles frequentemente

os atacaram como “marcionistas” e “dualistas”. Irineu afirma como sua principal queixa contra os gnósticos
que eles, como os marcionitas, dizem que “há outro Deus além do criador”. Alguns dos textos recentemente
descobertos confirmam seu relato. De acordo com a Hipóstase dos Arcontes, a vã reivindicação1 do criador
de deter um monopólio exclusivo do poder divino mostra que ele
É cego . . .[por causa de seu] poder e sua ignorância [e sua] arrogância, ele disse. . . , "Sou eu quem
sou Deus; há
não há [outro além de mim]." Quando ele disse isso, ele pecou contra [a Totalidade]. E
uma voz saiu de
acima do reino do poder absoluto, dizendo: “Você está enganado, Samael”, que significa “deus
dos cegos”.
Outro texto descoberto no mesmo códice em Nag Hammadi, Sobre a Origem do Mundo, conta uma variante
da mesma história:
. . .ele se vangloriava continuamente, dizendo (aos anjos). . . "Eu sou Deus e não existe outro
exceto eu." Mas quando ele
disse essas coisas, ele pecou contra todos os imortais... quando Faith viu o
impiedade do governante
principal, ela ficou com raiva .
"3
Um terceiro texto encadernado no mesmo volume, o Livro Secreto de João, relata como
em sua loucura. . . ele disse: "Eu sou Deus, e não há outro Deus além de mim", pois ele ignora...
o lugar
de onde ele veio. . . E quando ele viu a criação que o cercava e as multidões de anjos ao seu redor
que haviam saído dele,
ele lhes disse: "Eu sou um Deus zeloso, e não há outro Deus além de mim."
Mas ao anunciar isto ele indicou aos anjos que existe outro Deus; Para se
não havia outro, de
de quem ele ficaria com ciúmes?4
Quando estas mesmas fontes contam a história do Jardim do Éden, caracterizam este Deus como o mestre
ciumento, cuja tirania a serpente (muitas vezes, nos tempos antigos, um símbolo da sabedoria divina)
ensinou Adão e Eva a resistir:
. . . Deus deu [uma ordem] a Adão: “De toda [árvore] podeis comer, [mas] do
árvore que está no meio
Não coma o Paraíso, pois no dia em que dele comer, certamente morrerá." Mas a serpente
era mais sábia que todos os
animais que estavam no Paraíso, e ele convenceu Eva, dizendo: "No dia em que você comer
da árvore que está em
no meio do Paraíso, os olhos da sua mente serão abertos." E Eva obedeceu... ela
comeu; ela também deu ao
marido.5
Observando que a promessa da serpente se tornou realidade – seus olhos foram abertos – mas que a ameaça de
morte imediata de Deus não o fez, o autor gnóstico prossegue citando as palavras de Deus em Gênesis 3:22,
acrescentando um comentário editorial:
. . . "Eis que Adão tornou-se como um de nós, conhecendo o mal e o bem." Então ele disse: “Vamos
expulsá-lo
Paraíso, para que não tome do fruto da árvore da vida e viva para sempre." Mas que tipo de Deus é
esse? Primeiro [ele] invejou Adão
por comer da árvore do conhecimento. . . . Certamente ele se mostrou um invejoso
malicioso.6
Como aponta o estudioso americano Birger Pearson, o autor usa um trocadilho aramaico para equiparar a serpente
7
ao Instrutor ("serpente", hewya; "instruir", hawa) . Outros relatos gnósticos
acrescentam um trocadilho de quatro vias que inclui Eva (Hawah): em vez de tentar Adão, ela lhe dá vida e o
instrui:
Após o dia de descanso, Sophia [literalmente, "sabedoria"] enviou Zoe [literalmente, "vida"], sua
filha, que se chama Eva, como
instrutora para criar Adão. . . Quando Eva viu Adão abatido, ela teve pena dele e disse: “Adão, viva!
Levante-se sobre a terra!" Imediatamente sua palavra se tornou uma ação. Pois quando Adão se levantou,
imediatamente ele abriu
os olhos dele. Ao vê-la, ele disse: “Você será chamada de ‘mãe dos vivos’, porque foi você quem
me deu a vida”.
A Hipóstase dos Arcontes descreve Eva como o princípio espiritual da humanidade que eleva
Adão de sua condição meramente material:
E a Mulher dotada de espírito veio até [Adão] e falou com ele, dizendo: “Levanta-te,
Adão." E quando ele
a viu, ele disse: "Foi você quem me deu a vida; você será chamada de "Mãe do
vivendo" - pois é ela quem está
minha mãe. É ela quem é o médico, e a mulher, e ela quem deu
Nascimento." . . . Depois a Fêmea
O Princípio Espiritual veio na Cobra, o Instrutor, e os ensinou, dizendo: "... você
não morrerá; pois foi
por ciúme que ele disse isso para você. Antes, seus olhos se abrirão e vocês se tornarão como
deuses, reconhecendo
o mal e o bem." . . . E o Governante arrogante amaldiçoou a Mulher . . . [e]. . . a cobra.9
Alguns estudiosos hoje consideram o gnosticismo sinônimo de dualismo metafísico – ou mesmo de pluralidade
de deuses. Irineu denunciou como blasfêmia tais caricaturas da convicção, fundamental para as Escrituras
Hebraicas, de que “o Senhor teu Deus é o único Deus”. Mas Clemente de Alexandria, contemporâneo de Irineu,
diz-nos que houve uma “ gnose monádica”; e as descobertas em Nag Hammadi também revelam que o
gnosticismo valentiniano – a forma mais influente e sofisticada de ensino gnóstico, e de longe a mais ameaçadora
para a igreja – difere essencialmente do dualismo. O tema da unidade de Deus domina a seção de abertura do
Tratado Tripartite, um tratado valentiniano de Nag Hammadi que descreve a origem de todo o ser. O autor descreve
Deus como
um único Senhor e Deus. . . Pois ele é ingênito. . . No sentido próprio, então, o único
Pai e Deus é o único
quem ninguém mais gerou. Quanto ao universo (cosmos), foi ele quem o gerou e criou.10
Uma Exposição Valentiniana fala de Deus que é
[Raiz] do Todo, o [Inefável que] habita na Mônada. [Ele mora sozinho] em silêncio. . . visto que,
afinal, [ele era] uma Mônada,
11
e ninguém existiu antes dele. . ."
De acordo com um terceiro texto valentiniano, a Interpretação do Conhecimento, o Salvador ensinou que
“Vosso Pai, que está nos céus, é um”.
O próprio Irineu nos diz que o credo que efetivamente excluiu os marcionitas da igreja provou ser inútil
contra os valentinianos. Assim como outros cristãos, eles recitavam o credo ortodoxo. Mas Irineu explica que ,
embora “confessassem verbalmente um só Deus”, eles o fizeram com reservas mentais particulares, “dizendo uma
coisa e pensando outra”. :
Tais pessoas são, aparentemente, ovelhas, pois parecem ser como nós, pelo que dizem em público,
repetindo as mesmas
palavras [de confissão] que nós; mas por dentro eles são lobos.14
O que mais angustiava Irineu era que a maioria dos cristãos não reconhecia os seguidores de
Valentino como hereges. A maioria não sabia a diferença entre o ensino valentiniano e o ensino ortodoxo;
afinal, diz ele, a maioria das pessoas também não consegue diferenciar entre vidro lapidado e esmeraldas!
Mas, declara ele, “embora a sua linguagem seja semelhante à nossa”, os seus pontos de vista “não só são
muito diferentes, como também estão cheios de blasfémias em todos os pontos” . como leite. Assim, ele
escreveu os cinco volumes de sua maciça Refutação e Derrubada da Falsamente Chamada Gnose para ensinar
os incautos a discriminar entre a verdade, que salva os crentes, e o ensino gnóstico, que os destrói em “um
abismo de loucura e blasfêmia”.
Pois embora os valentinianos confessassem publicamente a fé num Deus único,17 nas suas próprias reuniões
privadas eles insistiam em discriminar entre a imagem popular de Deus – como mestre, rei, senhor, criador e juiz
– e o que essa imagem representava – Deus entendido como o fonte última de todo o ser.18 Valentino
chama essa fonte de "profundidade";19 seus seguidores a descrevem como um princípio primordial
invisível e incompreensível.20 Mas a maioria dos cristãos, dizem eles, confundem meras imagens de Deus com
essa realidade.21 Eles apontam que as Escrituras às vezes retratam Deus como um mero artesão, ou como um
juiz vingador, como um rei que governa no céu, ou mesmo como um mestre zeloso. Mas estas imagens,
dizem eles, não podem ser comparadas com o ensinamento de Jesus de que “Deus é espírito” ou o “Pai
da Verdade”.22 Outro Valentiniano, o autor do Evangelho de Filipe, salienta que os nomes podem ser
muito enganosos, pois desviam nossos pensamentos do que é exato para o que é impreciso.
Assim, quem ouve o
palavra “Deus” não percebe o que é exato, mas percebe o que é impreciso. O mesmo acontece com “o
Pai”, e “o Filho”, e “o
Espírito Santo”, e “vida”, e “luz”, e “ressurreição”, e “o
Igreja", e todo o resto -
as pessoas não percebem o que é preciso, mas percebem o que é impreciso. ..
O teólogo protestante Paul Tillich traçou recentemente uma distinção semelhante entre o Deus que
imagine quando ouvimos o termo, e o "Deus além de Deus", isto é, a "base do ser" que está subjacente a todos os nossos
conceitos e imagens.
O que tornou sua posição herética? Por que Irineu encontrou tal modificação do monoteísmo
tão crucial – na verdade, tão totalmente repreensível – que ele instou seus irmãos crentes a expulsarem os seguidores
de Valentino das igrejas como hereges? Ele admitiu que esta questão intrigou os próprios gnósticos:
Eles perguntam, quando confessam as mesmas coisas e participam do mesmo culto. . . como é que nós, por
não
razão, permaneça distante deles; e como é que quando eles confessam as mesmas coisas e mantêm os
mesmos
doutrinas, nós os chamamos de hereges!24
Sugiro que, mais uma vez, não podemos responder plenamente a esta questão enquanto considerarmos este debate
exclusivamente em termos de argumentos religiosos e filosóficos. Mas quando investigamos como a doutrina de Deus
realmente funciona nos escritos gnósticos e ortodoxos, podemos ver como esta questão religiosa também envolve questões
sociais e políticas. Especificamente, na última parte do século II, quando os ortodoxos insistiram em “um Deus”,
validaram simultaneamente o sistema de governação no qual a igreja é governada por “um bispo”. A modificação gnóstica do
monoteísmo foi considerada – e talvez pretendida – como um ataque a esse sistema. Pois quando os cristãos gnósticos
e ortodoxos discutiam a natureza de Deus, estavam ao mesmo tempo debatendo a questão da autoridade espiritual.
Esta questão domina um dos primeiros escritos que temos da igreja de Roma – uma carta atribuída a Clemente,
chamado Bispo de Roma (c. 90-100). Como porta-voz da igreja romana, Clemente escreveu à comunidade cristã de Corinto
num momento de crise: certos líderes da igreja de Corinto tinham sido destituídos do poder. Clemente diz que “algumas
pessoas temerárias e obstinadas” os expulsaram do cargo: “aqueles sem reputação [levantaram-se] contra aqueles
com reputação, os tolos contra os sábios, os jovens contra os velhos” . , ele chama isto de “uma rebelião”26 e insiste que
os líderes depostos sejam restaurados à sua autoridade: ele adverte que eles devem ser temidos, respeitados e obedecidos.
Com que fundamento? Clemente argumenta que só Deus, o Deus de Israel, governa todas as coisas:27 ele é o
senhor e mestre a quem todos devem obedecer; ele é o juiz que dita a lei, punindo os rebeldes e recompensando os
obedientes. Mas como é realmente administrado o governo de Deus? Aqui a teologia de Clemente torna-se prática:
Deus, diz ele, delega a sua “autoridade de reinado” aos “governantes e líderes na terra”.28 Quem são estes governantes
designados? Clemente responde que são bispos, padres e diáconos. Quem se recusa a “curvar o pescoço”29 e a obedecer
aos líderes da igreja é culpado de insubordinação contra o próprio mestre divino. Levado pelo seu argumento,
Clemente adverte que quem desobedece às autoridades divinamente ordenadas “recebe a pena de morte!”30
Esta carta marca um momento dramático na história do Cristianismo. Pela primeira vez, encontramos aqui um
argumento para dividir a comunidade cristã entre “o clero” e “os leigos”. A igreja deve ser organizada em termos de uma
ordem estrita de superiores e subordinados. Mesmo dentro do clero, Clemente insiste em classificar cada membro, seja
bispo, sacerdote ou diácono, “na sua própria ordem”:31 cada um deve observar “as regras e mandamentos” da sua posição
em todos os momentos.
Muitos historiadores ficam intrigados com esta carta.32 Qual foi, perguntam eles, a base para a disputa em Corinto?
Que questões religiosas estavam em jogo? A carta não nos diz isso diretamente. Mas isso não significa que o autor
ignore tais questões. Sugiro que ele deixe seu ponto de vista — seu ponto de vista religioso — inteiramente claro: ele
pretendia estabelecer a igreja de Corinto no modelo da autoridade divina. Assim como Deus reina no céu como mestre,
senhor, comandante, juiz e rei, assim na terra ele delega o seu governo a membros da hierarquia da igreja, que servem
como generais que comandam um exército de subordinados; reis que governam “o povo”; juízes que presidem no
lugar de Deus.
Clemente pode estar simplesmente a afirmar o que os cristãos romanos consideravam

garantido33 – e o que os cristãos fora de Roma, no início do século II, estavam a aceitar. Os
principais defensores desta teoria, não surpreendentemente, foram os próprios bispos. Apenas uma
geração mais tarde, outro bispo, Inácio de Antioquia, na Síria, a mais de mil quilómetros de
Roma, defendeu apaixonadamente o mesmo princípio. Mas Inácio foi além de Clemente. Ele defendeu as
três categorias – bispo, sacerdotes e diáconos – como uma ordem hierárquica que reflete a hierarquia
divina no céu. Assim como só existe um Deus no céu, declara Inácio, também só pode haver um bispo na
igreja. “Um Deus, um bispo” – este se tornou o slogan ortodoxo. Inácio adverte “os leigos” para
reverenciarem, honrarem e obedecerem ao bispo “como se ele fosse Deus”. Pois o bispo, estando no
topo da hierarquia da igreja, preside "no lugar de Deus".34 Quem, então, está abaixo de Deus? O
conselho divino, responde Inácio. E assim como Deus governa esse conselho no céu, o bispo na terra
governa um conselho de sacerdotes. O conselho divino celestial, por sua vez, está acima dos apóstolos;
assim, na terra, os sacerdotes governam os diáconos – e todos os três governam “os leigos”.85
Estaria Inácio apenas tentando engrandecer sua própria posição? Um observador cínico pode
suspeito que ele mascara a política de poder com retórica religiosa. Mas a distinção entre religião e
política, tão familiar para nós no século XX, era totalmente estranha à autocompreensão de Inácio. Para
ele, como para os seus contemporâneos, tanto pagãos como cristãos, as convicções religiosas
envolviam necessariamente relações políticas — e vice-versa. Ironicamente, o próprio Inácio partilhou
esta opinião com os oficiais romanos que o condenaram à morte, julgando as suas convicções religiosas
como prova de traição contra Roma. Para Inácio, assim como para os pagãos romanos, a política e a
religião formavam uma unidade inseparável. Ele acreditava que Deus se tornou acessível à humanidade
através da igreja – e especificamente, através dos bispos, padres e diáconos que a administram: “sem
estes, não há nada que possa ser chamado de igreja!”88 Por causa da sua salvação eterna ele exortou
as pessoas a se submeterem ao bispo e aos padres. Embora Inácio e Clemente retratassem a estrutura
do clero de maneiras diferentes,37 ambos os bispos concordaram que esta ordem humana reflecte a
autoridade divina no céu. As suas opiniões religiosas, certamente, tinham implicações políticas; mas, ao
mesmo tempo, a prática que eles defendiam baseava-se nas suas crenças sobre Deus.
O que aconteceria se alguém desafiasse a sua doutrina de Deus – como aquele que está no auge da
hierarquia divina e legitima toda a estrutura? Não precisamos adivinhar: podemos ver o que aconteceu
quando Valentino foi do Egito para Roma (c. 140). Até os seus inimigos falavam dele como um homem
brilhante e eloquente:38 os seus admiradores reverenciavam-no como poeta e mestre espiritual. Uma
tradição atribui a ele o poético e evocativo Evangelho da Verdade que foi descoberto em Nag Hammadi.
Valentino afirma que, além de receber a tradição cristã que todos os crentes têm em comum, ele
recebeu de Teudas, um discípulo de Paulo, a iniciação numa doutrina secreta de Deus.39 O próprio
Paulo ensinou esta sabedoria secreta, diz ele, não a todos, e não publicamente, mas apenas para um grupo
seleto que ele considerava espiritualmente maduro.40 Valentino se oferece, por sua vez, para iniciar
"aqueles que são maduros"41 em sua sabedoria, uma vez que nem todos são capazes de compreendê-la.
O que esta tradição secreta revela é que aquele a quem a maioria dos cristãos adora ingenuamente
como criador, Deus e Pai é, na realidade, apenas a imagem do verdadeiro Deus. De acordo com Valentino,
o que Clemente e Inácio atribuem erroneamente a Deus, na verdade, aplica-se apenas ao criador.42
Valentino, seguindo Platão, usa o termo grego para "criador" (demiurgos),43 sugerindo que ele é um ser
divino menor que serve como instrumento dos poderes superiores.44 Não é Deus, explica ele, mas
o demiurgo que reina. como rei e senhor,45 que atua como comandante militar,46 que dá a lei e julga
aqueles que a violam47 – em suma, ele é o “Deus de Israel”.
Através da iniciação que Valentinus oferece, o candidato aprende a rejeitar a autoridade do criador e
todas as suas exigências como tolices. O que os gnósticos sabem é que o criador faz falsas reivindicações
de poder ("Eu sou Deus e não há outro")48 que derivam da sua própria ignorância. Alcançar a gnose envolve
reconhecer a verdadeira fonte do poder divino - a saber, "a profundidade" de todo o ser.
Quem conhece essa fonte ao mesmo tempo conhece a si mesmo e descobre a sua origem espiritual:
conhece o seu verdadeiro Pai e a sua Mãe.
Quem chega a esta gnose – a esta visão – está pronto para receber o sacramento secreto chamado
a redenção (apolitrose; literalmente, "liberação").49 Antes de obter gnose, o candidato adorava
o demiurgo, confundindo-o com o Deus verdadeiro: agora, através do sacramento da redenção,
o candidato indica que foi libertado do poder do demiurgo . Neste ritual ele se dirige ao demiurgo,
declarando sua independência, avisando que ele não pertence mais à esfera de autoridade e
julgamento do demiurgo,50 mas àquilo que a transcende:
Sou um filho do Pai – o Pai que é pré-existente. . . Eu derivo o ser

Aquele que é preexistente,
e eu volto ao meu próprio lugar de onde saí.61
Quais são as implicações práticas – e até políticas – desta teoria religiosa? Consideremos como
Valentino ou um dos seus iniciados poderiam responder à afirmação de Clemente de que o bispo governa
a comunidade “como Deus governa no céu” – como mestre, rei, juiz e senhor. Não seria provável que
um iniciado respondesse a tal bispo: “Você afirma representar Deus, mas, na realidade, você representa
apenas o demiurgo, a quem você serve e obedece cegamente. - e então, aliás, além do seu!"
Irineu, como bispo, reconheceu o perigo para a autoridade clerical. O ritual de redenção, que
mudou dramaticamente a relação do iniciado com o demiurgo, mudou simultaneamente a sua
relação com o bispo. Antes, o crente era ensinado a submeter-se ao bispo “como ao próprio Deus”,
uma vez que, foi-lhe dito, o bispo governa, ordena e julga “no lugar de Deus”. Mas agora ele vê que tais
restrições se aplicam apenas a crentes ingénuos que ainda temem e servem o demiurgo.32
A Gnose oferece nada menos que uma justificativa teológica para recusar obedecer aos bispos e
padres! O iniciado agora os vê como os “governantes e poderes” que governam a terra em nome do
demiurgo. O gnóstico admite que o bispo, tal como o demiurgo, exerce autoridade legítima sobre a
maioria dos cristãos – aqueles que não são iniciados.53 Mas as exigências, advertências e ameaças
do bispo, como as do próprio demiurgo, já não podem atingir aquele que foi "resgatado."
Irineu explica o efeito deste ritual:
Eles afirmam que atingiram uma altura além de qualquer poder e que, portanto, são
livres em
todos os aspectos para agirem como bem entenderem, não tendo ninguém a temer em nada. Pois eles afirmam
que por causa do
redenção. . . eles não podem ser apreendidos, ou mesmo percebidos, pelo juiz.54
O candidato recebe da sua iniciação na gnose uma relação inteiramente nova com a autoridade
espiritual. Agora ele sabe que a hierarquia clerical deriva a sua autoridade do demiurgo – não do Pai.
Quando um bispo como Clemente ordena ao crente que “teme a Deus” ou “confesse que você tem um
Senhor”, ou quando Irineu adverte que “Deus julgará” o pecador, o gnóstico pode ouvir tudo isso como
uma tentativa de reafirmar o falsas alegações do poder do demiurgo e de seus representantes terrenos
sobre o crente. Na tola afirmação do demiurgo de que “Eu sou Deus e não há outro”, o gnóstico poderia
ouvir a afirmação do bispo de exercer poder exclusivo sobre a comunidade. Na sua advertência: “Eu sou
um Deus zeloso”, o gnóstico poderia reconhecer o zelo do bispo por aqueles que estão além da
sua autoridade. O Bispo Irineu, por sua vez, satiriza o seu estilo tentador e sedutor:
Se alguém se entrega a eles como uma ovelhinha, e segue a sua prática e a sua redenção,
tal pessoa fica tão
orgulhosa que. . .ele anda com um andar pomposo e arrogante
semblante, possuindo todos

o ar pomposo de um galo!55
Tertuliano atribui tal arrogância ao exemplo de seu professor Valentino, que, diz ele, recusou-se a submeter-se à
autoridade superior do bispo de Roma. Por que razão? Tertuliano diz que Valentino queria se tornar bispo.
Mas quando outro homem foi escolhido, ele ficou cheio de inveja e ambição frustrada, e separou-se da
igreja para fundar seu próprio grupo rival.56
Poucos historiadores acreditam na história de Tertuliano. Em primeiro lugar, segue uma típica polêmica contra
heresia que afirma que a inveja e a ambição levam os hereges a se desviarem da verdadeira fé.
Em segundo lugar, cerca de vinte anos após este alegado incidente, os seguidores de Valentino
consideravam-se membros de pleno direito da igreja e resistiram indignadamente às tentativas ortodoxas de os
expulsar.57 Isto sugere que foram os ortodoxos, e não aqueles a quem chamavam hereges, que iniciaram a ruptura.
No entanto, a história de Tertuliano, mesmo – talvez especialmente – se falsa, ilustra o que muitos cristãos
visto como um dos perigos da heresia: encoraja a insubordinação à autoridade clerical. E, aparentemente,
os ortodoxos estavam certos. O Bispo Irineu diz-nos que os seguidores de Valentino “reúnem-se em
reuniões não autorizadas”58 – isto é, em reuniões que ele próprio, como bispo, não autorizou. Nessas reuniões,
eles tentavam suscitar dúvidas nas mentes dos seus ouvintes: Será que os ensinamentos da Igreja realmente
os satisfazem, ou não ? apenas o primeiro passo?60 Os membros do círculo interno sugeriram que o
que o bispo e os padres ensinavam publicamente eram apenas doutrinas elementares . Eles próprios afirmavam
oferecer mais – os mistérios secretos, os ensinamentos mais elevados.
Esta controvérsia ocorreu no mesmo momento em que formas diversificadas de liderança da igreja
estavam a dar lugar a uma hierarquia unificada de cargos eclesiásticos.61 Pela primeira vez, certas
comunidades cristãs “estavam a organizar-se numa ordem estrita de “categorias” subordinadas de bispos,
padres, diáconos, leigos. Em muitas igrejas o bispo emergia, pela primeira vez, como um “monarca”
(literalmente, “governante único”). Cada vez mais, ele reivindicava o poder de agir como disciplinador e juiz
daqueles que chamava de “leigos”. Poderiam certos movimentos gnósticos representar resistência a esse processo?
Poderiam os gnósticos estar entre os críticos que se opunham ao desenvolvimento da hierarquia da igreja?
As evidências de Nag Hammadi sugerem que sim. Já notamos antes como o autor do Apocalipse de Pedro
ridiculariza as reivindicações dos oficiais da igreja:
Outros . . . fora do nosso número. . . autodenominam-se bispos e também diáconos, como se

eles receberam sua
autoridade de Deus. . .Essas pessoas são canais sem água.62
O Tratado Tripartite, escrito por um seguidor de Valentino, contrasta aqueles que são gnósticos, "filhos do
Pai", com aqueles que são não iniciados, descendentes do demiurgo.63 Os filhos do Pai, diz ele, unem-se como
iguais, desfrutando de mútua amor, ajudando-se espontaneamente. Mas os descendentes do demiurgo –
os cristãos comuns – “queriam comandar uns aos outros, superando uns aos outros em sua ambição
vazia”; eles estão inflados pela “ânsia de poder”, “cada um imaginando que é superior aos outros”.
Se os cristãos gnósticos criticassem o desenvolvimento da hierarquia eclesial, como poderiam eles

próprios formar uma organização social? Se rejeitassem o princípio da classificação, insistindo que todos são
iguais, como poderiam sequer realizar uma reunião? Irineu nos conta sobre a prática de um grupo que ele conhece
de sua própria congregação em Lyon – o grupo liderado por Marco, um discípulo de Valentino.65
Todos os membros do grupo foram iniciados: isso significava que todos foram “libertados”. "do poder do
demiurgo. Por esta razão, ousaram reunir-se sem a autoridade do bispo, a quem consideravam o porta-voz do
demiurgo – o próprio Irineu! Em segundo lugar, presumia-se que todo iniciado tinha recebido, através do ritual de
iniciação, o dom carismático de
inspiração através do Espírito Santo.66

Como os membros deste círculo de “pneumáticos” (literalmente, “aqueles que são espirituais”) conduziam suas reuniões?
Irineu nos conta que, quando se conheceram, todos os membros participaram primeiro do sorteio.67 Quem recebesse
determinado sorteio aparentemente era designado para assumir o papel de sacerdote; outra era oferecer o sacramento, como
bispo; outro lia as Escrituras para adoração, e outros se dirigiam ao grupo como profeta, oferecendo instrução espiritual
extemporânea. Na próxima vez que o grupo se reunisse, eles lançariam a sorte novamente para que as pessoas que
desempenhavam cada papel mudassem continuamente.
Esta prática criou efectivamente uma estrutura de autoridade muito diferente. Numa altura em que os cristãos ortodoxos
discriminavam cada vez mais entre clérigos e leigos, este grupo de cristãos gnósticos demonstrou que, entre si, recusavam
reconhecer tais distinções.
Em vez de classificar os seus membros em "ordens" superiores e inferiores dentro de uma hierarquia, eles seguiram o
princípio da igualdade estrita. Todos os iniciados, homens e mulheres, participaram igualmente do sorteio; qualquer pessoa
pode ser selecionada para servir como sacerdote, bispo ou profeta. Além disso, como lançavam sortes em cada reunião,
mesmo as distinções estabelecidas por sorteio nunca poderiam tornar-se “classificações” permanentes. Finalmente – o
mais importante – pretendiam, através desta prática, remover o elemento da escolha humana. Um observador do século XX
poderia presumir que os gnósticos deixaram estas questões ao acaso, mas os gnósticos viam as coisas de forma
diferente. Eles acreditavam que, como Deus dirige tudo no universo, a forma como a sorte caiu expressava sua escolha.
Tais práticas levaram Tertuliano a atacar “o comportamento dos hereges”:
Quão frívolo, quão mundano, quão meramente humano é, sem seriedade, sem
autoridade, sem disciplina, conforme
convém à sua fé! Para começar, não se sabe quem é catecúmeno e quem é crente: todos têm acesso
igualmente, eles ouvem igualmente, eles oram igualmente – até mesmo os pagãos, se algum deles vier. .
.Eles também compartilham o beijo de
paz com todos os que vêm, pois eles não se importam com o quão diferentemente tratam os assuntos, se eles
se reúnem para atacar o
cidadela da única verdade. . . Todos eles são arrogantes. . . todos lhe oferecem gnosel68
O princípio de acesso igual, participação igual e reivindicações iguais de conhecimento certamente impressionou
Tertuliano. Mas ele tomou isto como prova de que os hereges “derrubam a disciplina”: a disciplina adequada, na sua opinião,
exigia certos graus de distinção entre os membros da comunidade.
Tertuliano protesta especialmente contra a participação "daquelas mulheres entre os hereges" que partilhavam com os homens
posições de autoridade: "Elas ensinam, discutem; exorcizam; curam "60 - ele suspeita que possam até baptizar, o que
significa que também atuaram como bispos!
Tertuliano também se opôs ao fato de que
suas ordenações são administradas de maneira descuidada, caprichosa e mutável. De uma vez
eles colocam noviços em cargos;
em outro, pessoas vinculadas a um emprego secular. . . . Em nenhum lugar a promoção é mais fácil do que no campo
dos rebeldes, onde até o
simples fato de estar lá é um serviço importante. Então hoje um homem é bispo e amanhã outro; quem hoje
é diácono, amanhã será
leitor; quem é sacerdote hoje é leigo amanhã; pois mesmo aos leigos eles impõem as funções do sacerdócio!70
Esta passagem notável revela as distinções que Tertuliano considerava essenciais para a ordem eclesial — distinções
entre os recém-chegados e os cristãos experientes; entre mulheres e homens;
entre um clero profissional e pessoas ocupadas com empregos seculares; entre leitores, diáconos, padres e bispos
– e acima de tudo, entre o clero e os leigos. Os cristãos valentinianos, por outro lado, seguiam uma prática que
assegurava a igualdade de todos os participantes.
Seu sistema não permitia a formação de nenhuma hierarquia e nenhuma "ordem" fixa do clero. Como o papel de
cada pessoa mudava a cada dia, as ocasiões de inveja contra pessoas importantes eram minimizadas.
Como poderia o bispo que definiu o seu papel em termos romanos tradicionais, como governante, professor e
juiz da igreja, responder a esta crítica gnóstica? Irineu viu que ele, como bispo, havia sido colocado numa situação de
duplo vínculo. Certos membros do seu rebanho reuniam-se sem a sua autoridade em sessões privadas; Marco,
um líder autoproclamado, a quem Irineu ridiculariza como um “adepto de imposturas mágicas”,71 iniciou-os em
sacramentos secretos e encorajou-os a ignorar as advertências morais do bispo. Contrariamente às suas ordens,
diz ele, eles comeram carne sacrificada aos ídolos; eles participavam livremente de festivais pagãos e violavam suas
advertências estritas sobre a abstinência sexual e a monogamia.72 O que Irineu achou mais irritante de tudo foi que,
em vez de se arrependerem ou mesmo desafiarem abertamente o bispo, eles responderam aos seus
protestos com argumentos teológicos diabolicamente inteligentes :
Eles nos chamam de “não espirituais”, “comuns” e “eclesiásticos”. . . . Porque não aceitamos a sua
monstruosidade
alegações, dizem que continuamos vivendo nas hebdomad [regiões baixas], como se
não conseguimos levantar nossas mentes para
as coisas do alto, nem entender as coisas do alto.73
Irineu ficou indignado com a alegação deles de que eles, sendo espirituais, estavam livres das restrições éticas
que ele, como mero servo do demiurgo, ignorantemente procurou impor-lhes.74
Para defender a igreja contra esses autoproclamados teólogos, Irineu percebeu que deveria forjar armas teológicas.
Ele acreditava que se conseguisse demolir o ensino herético de "outro Deus além do criador", poderia destruir a
possibilidade de ignorar ou desafiar - por motivos alegadamente teológicos - a autoridade da "única igreja
católica" e do seu bispo. Tal como os seus oponentes, Irineu deu como certa a correlação entre a estrutura da
autoridade divina e a autoridade humana na igreja. Se Deus é Um, então só pode haver uma igreja verdadeira e
apenas um representante de Deus na comunidade – o bispo.
Irineu declarou, portanto, que os cristãos ortodoxos devem acreditar acima de tudo que Deus é Um –
criador, Pai, senhor e juiz. Ele advertiu que foi este Deus quem estabeleceu a Igreja Católica e que “preside
aqueles que exercem disciplina moral”75 dentro dela. No entanto, ele achava difícil argumentar teologia com os
gnósticos: eles afirmavam concordar com tudo o que ele dizia, mas ele sabia que secretamente desconsideravam
as suas palavras como vindas de alguém não espiritual. Então ele se sentiu impelido a terminar seu tratado com um
solene apelo ao julgamento:
Deixe aquelas pessoas que blasfemam contra o Criador. . . assim como os valentinianos e todos os
falsamente
chamados “gnósticos”, são reconhecidos como agentes de Satanás por todos os que adoram a Deus. Através de
agência de Satanás mesmo agora. . .
foi visto falando contra Deus, aquele Deus que preparou o fogo eterno para todo tipo de apostasia.76
Mas estaríamos errados se presumissemos que esta luta envolve apenas membros do laicato que
reivindicam inspiração carismática, lutando contra uma hierarquia organizada e sem espírito de padres e bispos.
Irineu indica claramente o oposto. Muitos dos que ele censurou por propagarem o ensino gnóstico eram, eles
próprios, membros proeminentes da hierarquia da igreja. Num caso, Irineu escreveu a Victor, bispo de Roma,
para avisá-lo de que certos escritos gnósticos estavam circulando entre suas congregações.77 Ele considerou
esses escritos especialmente perigosos porque
seu autor, Florinus, reivindicou o prestígio de ser padre. No entanto, Irineu avisa Victor que este padre
também é, secretamente, um iniciado gnóstico. Irineu advertiu as suas próprias congregações que
“aqueles que muitos acreditam serem sacerdotes,... mas que não colocam o temor de Deus supremo
nos seus corações... estão cheios de orgulho pela sua proeminência na comunidade”. Tais pessoas, explicou
ele, são “ secretamente gnósticos, que “fazem más ações em segredo, dizendo: 'Ninguém Irineunos
deixa
vê'.claro que
pretendia expor aqueles que exteriormente agiam como cristãos ortodoxos, mas que eram, em particular,
membros de círculos gnósticos.
Como poderia o cristão comum saber a diferença entre sacerdotes verdadeiros e falsos? Irineu
declara que aqueles que são ortodoxos seguirão as linhas da sucessão apostólica:
É preciso obedecer aos sacerdotes que estão na igreja – isto é. . . aqueles que possuem o
sucessão dos
apóstolos. Com efeito, recebem simultaneamente com a sucessão episcopal o dom seguro da
verdade.79
Os hereges, explica ele, afastam-se da tradição comum e reúnem-se sem a aprovação do bispo:
É preciso suspeitar de outros que se afastam da sucessão primitiva e se reúnem em

qualquer lugar. Estes devem
ser reconhecidos como hereges. . . ou como cismáticos. . hipócritas. Todos estes . ou como
se afastaram da verdade.80
Irineu está pronunciando um solene julgamento episcopal. Os gnósticos afirmam ter duas fontes
de tradição, uma aberta, a outra secreta. Irineu ironicamente concorda com eles que existem duas fontes
de tradição - mas, ele declara, como Deus é um, apenas uma delas deriva de Deus - que é aquela que a igreja
recebe através de Cristo e seus apóstolos escolhidos, especialmente Pedro. A outra vem de Satanás – e
remonta ao professor gnóstico Simão Mago (literalmente, “mágico”), arquiinimigo de Pedro, que tentou
comprar o poder espiritual do apóstolo e ganhou sua maldição. Assim como Pedro lidera a verdadeira
sucessão, Simão sintetiza a falsa sucessão dos hereges, inspirada pelo demônio; ele é o “pai de todas
as heresias”:
Todos aqueles que de alguma forma corrompem a verdade e prejudicam o ensino da igreja são
os discípulos e
sucessores de Simão, o Mago de Samaria. . . . Eles apresentaram, de fato, o nome de Jesus
Cristo como uma espécie
de isca, mas de muitas maneiras introduzem as impiedades de Simão. . . espalhando aos seus
ouvintes o amargo e maligno
veneno da grande serpente (Satanás), o grande autor da apostasia.81
Finalmente, ele adverte que “alguns que são considerados entre os ortodoxos”82 têm muito a temer no
julgamento vindouro, a menos (e este é o seu principal ponto prático) que agora se arrependam, repudiem o
ensino de “outro Deus”, e se submetam ao bispo, aceitando a “disciplina antecipada”83 que ele
administrará para poupá-los da condenação eterna.
As convicções religiosas de Irineu não passavam de princípios políticos disfarçados? Ou, inversamente,
a sua política estava subordinada às suas crenças religiosas? Qualquer uma dessas interpretações simplifica
demais a situação. As convicções religiosas de Irineu e sua posição — como as de seus oponentes
gnósticos — influenciaram-se reciprocamente. Se certos gnósticos se opuseram ao desenvolvimento da
hierarquia eclesial, não precisamos de reduzir o gnosticismo a um movimento político que surgiu em reacção a
esse desenvolvimento. Os seguidores de Valentino partilhavam uma visão religiosa da natureza de Deus que
consideravam incompatível com o governo de padres e bispos que estava a emergir na era católica.
igreja - e então eles resistiram. As convicções religiosas de Irineu, ao contrário, coincidiam com a estrutura da
igreja que defendia.
Este caso está longe de ser único: podemos ver ao longo da história do Cristianismo como as diferentes
crenças sobre a natureza de Deus carregam inevitavelmente diferentes implicações políticas. Martinho Lutero,
mais de 1.300 anos depois, sentiu-se impelido pela sua própria experiência religiosa e pela sua compreensão
transformada de Deus a desafiar as práticas aprovadas pelos seus superiores na Igreja Católica e, finalmente, a
rejeitar todo o seu sistema papal e sacerdotal. George Fox, o visionário radical que fundou o movimento Quaker,
foi levado pelo seu encontro com a "luz interior" a denunciar toda a estrutura da autoridade puritana - legal,
governamental e religiosa. Paul Tillich proclamou a doutrina de "Deus além de Deus" ao criticar as igrejas
protestantes e católicas, juntamente com os governos nacionalistas e fascistas.
Como a doutrina da ressurreição corporal de Cristo estabelece a estrutura inicial para o clero
autoridade, então a doutrina do "único Deus" confirma, para os cristãos ortodoxos, a instituição emergente
do "único bispo" como monarca ("único governante") da igreja. Talvez não nos surpreendamos, então, ao
descobrirmos a seguir como a descrição ortodoxa de Deus (como "Pai Todo-Poderoso", por exemplo) serve para
definir quem está incluído - e quem está excluído - da participação no poder dos padres e bispos.
CAPÍTULO
III
Deus Pai / Deus Mãe
Ao contrário de muitos dos seus contemporâneos entre as divindades do antigo Oriente Próximo, o Deus de
Israel não partilhou o seu poder com nenhuma divindade feminina, nem foi o divino Marido ou Amante de qualquer uma.
Ele dificilmente pode ser caracterizado por qualquer epíteto que não seja masculino: rei, senhor, mestre, juiz e
pai.2 Na verdade, a ausência de simbolismo feminino para Deus marca o Judaísmo, o Cristianismo e o Islão,
num contraste marcante com outras tradições religiosas do mundo, sejam elas no Egito, na Babilônia, na Grécia
e em Roma, ou na África, na Índia e na América do Norte, que abundam em simbolismo feminino.
Os teólogos judeus, cristãos e islâmicos de hoje são rápidos em apontar que Deus não deve ser considerado
em termos sexuais.3 No entanto, a linguagem que eles usam diariamente na adoração e na oração transmite
uma mensagem diferente: quem, tendo crescido com uma família judaica ou tradição cristã, escapou à nítida
impressão de que Deus é masculino? E embora os católicos reverenciem Maria como a mãe de Jesus, nunca a
identificam como divina por direito próprio: se ela é “mãe de Deus”, ela não é “Deus Mãe” em pé de igualdade
com Deus Pai!
O Cristianismo, é claro, adicionou os termos trinitários à descrição judaica de Deus. No entanto, das três
"Pessoas" divinas, duas - o Pai e o Filho - são descritas em termos masculinos, e a terceira - o Espírito - sugere a
ausência de sexo do termo neutro grego para espírito, pneuma. Quem investiga a história inicial do Cristianismo (o
campo chamado “patrística” – isto é, o estudo dos “pais da igreja”) estará preparado para a passagem que conclui
o Evangelho de Tomé:
Simão Pedro disse-lhes [os discípulos]: “Deixem Maria nos deixar, porque as mulheres não
são dignas de Vida”. Jesus disse:
"Eu mesmo a guiarei, a fim de torná-la masculina, para que ela também se torne um espírito vivo,
semelhante a vocês,
homens. Pois toda mulher que se tornar masculina entrará no Reino dos Céus."
Por mais estranho que pareça, isto simplesmente afirma o que a retórica religiosa pressupõe: que os homens
formam o corpo legítimo da comunidade, enquanto as mulheres só podem participar quando se assimilam
aos homens. Outros textos descobertos em Nag Hammadi demonstram uma diferença marcante entre estas
fontes “heréticas” e as ortodoxas: as fontes gnósticas usam continuamente o simbolismo sexual para descrever
Deus. Seria de esperar que estes textos mostrassem a influência das tradições pagãs arcaicas da Deusa Mãe,
mas na maior parte, a sua linguagem é especificamente cristã, inequivocamente relacionada com
uma herança judaica. No entanto, em vez de descrever um Deus monista e masculino, muitos destes
textos falam de Deus como uma díade que abrange elementos masculinos e femininos.
Um grupo de fontes gnósticas afirma ter recebido uma tradição secreta de Jesus através de Tiago e de
Maria Madalena. Os membros deste grupo oraram ao Pai e à Mãe divinos: “De Ti, Pai, e através de Ti, Mãe, os
dois nomes imortais, Pais do ser divino, e de ti, morador do céu, humanidade, do poderoso nome. ...."5 Outros
textos indicam que seus autores se perguntaram a quem um Deus único e masculino propunha:
"Façamos o homem [adornar] à nossa imagem, conforme a nossa semelhança" (Gênesis 1:26). Visto que o
relato de Gênesis prossegue dizendo que a humanidade foi criada “homem e mulher” (1:27), alguns concluíram
que o Deus em cuja imagem fomos feitos também deve ser tanto masculino quanto feminino – tanto Pai quanto
Mãe.
Como esses textos caracterizam a Mãe divina? Não encontro uma resposta simples, uma vez que os
próprios textos são extremamente diversos. No entanto, podemos esboçar três caracterizações principais. Em
primeiro lugar, vários grupos gnósticos descrevem a Mãe divina como parte de um casal original.
Valentinus, o professor e poeta, começa com a premissa de que Deus é essencialmente indescritível.
Mas ele sugere que o divino pode ser imaginado como uma díade; consistindo, em uma parte, do
Inefável, da Profundidade, do Pai Primordial; e, no outro, da Graça, do Silêncio, do Ventre e da “Mãe do
AH”.6 Valentino raciocina que o Silêncio é o complemento apropriado do Pai, designando o primeiro como
feminino e o último como masculino devido ao gênero gramatical de as palavras gregas. Ele prossegue
descrevendo como o Silêncio recebe, como num útero, a semente da Fonte Inefável; a partir disso ela produz
todas as emanações do ser divino, dispostas em pares harmoniosos de energias masculinas e femininas.
Os seguidores de Valentino oravam a ela por proteção como a Mãe e como "o místico e eterno Silêncio
" . coisas, a Graça incompreensível e indescritível, preenche você por dentro e aumenta em você o próprio
conhecimento dela."8 Em sua celebração secreta da missa, Marcus ensina que o vinho simboliza o sangue
dela. Ao oferecer o cálice de vinho, ele ora para que “a graça flua”9 para todos os que dele bebem. Profeta e
visionário, Marcus se autodenomina “útero e recipiente do Silêncio”10 (assim como ela é do Pai). As visões
que recebeu do ser divino apareceram, relata ele, em forma feminina.
Outro escrito gnóstico, denominado Grande Anúncio, citado por Hipólito em sua Refutação de Todas
as Heresias, explica a origem do universo da seguinte forma: Do poder do Silêncio surgiu “um grande poder,
a Mente do Universo, que administra todas as coisas, e é uma... é uma fêmea que produz todas as coisas."11
o gênero das palavras gregas para “mente” (nous Seguindo o macho... . .o outro . . .uma grande inteligência. .
– masculino) e “inteligência” (epinoia –
feminino), este autor explica que esses poderes, unidos em união, "são descobertos como dualidade...
. Esta é a Mente em Inteligência, e estas são separáveis umas das outras, e ainda assim são uma, encontradas
num estado de dualidade." Isto significa, explica o professor gnóstico, que
existe em todos [poder divino] existindo em condição latente. . . Este é um poder
dividido acima e abaixo;
gerando-se, fazendo-se crescer, buscando-se, encontrando-se, sendo mãe de si,
pai de si mesmo, irmã de
si mesmo, esposa de si mesmo, filha de si mesmo, filho de si mesmo - mãe, pai, unidade, ser um
fonte de todo o círculo da
existência.12
Como esses gnósticos pretendiam que seu significado fosse compreendido? Diferentes professores discordaram.
Alguns insistiram que o divino deveria ser considerado masculino-feminino — o "grande poder masculino-
feminino". Outros alegaram que os termos eram entendidos apenas como metáforas, uma vez que, na realidade,
o divino não é nem masculino nem feminino.13 Um terceiro grupo sugeriu que se pode descrever a Fonte
primordial em termos masculinos ou femininos, dependendo do aspecto que se pretende abordar. estresse. Os
proponentes destas diversas visões concordaram que o divino deve ser entendido em termos de uma
relação harmoniosa e dinâmica de opostos – um conceito que pode ser semelhante à visão oriental do yin e
do yang, mas permanece estranho ao Judaísmo e ao Cristianismo ortodoxos.
Uma segunda caracterização da Mãe divina descreve-a como Espírito Santo. O Apócrifo
de João relata como João saiu após a crucificação com "grande tristeza" e teve uma visão mística da
Trindade. Como João estava de luto, ele diz que
os [céus foram abertos e toda] a criação [que está] debaixo do céu brilhou e [o mundo] tremeu.
[E eu estava com medo e] vi a luz. . . uma semelhança com múltiplas formas. . . e a

semelhança tinha três
formas.14
À pergunta de João, a visão responde: “Ele me disse: ‘João, João, por que você duvida e por que está com
medo? . . Eu sou aquele que [está com você] sempre. Eu [sou o Pai]; Eu sou a Mãe; Eu sou o
Filho."15 Esta descrição gnóstica de Deus - como Pai, Mãe e Filho - pode nos surpreender a princípio, mas,
refletindo, podemos reconhecê-la como outra versão da Trindade. A terminologia grega para a
Trindade, que inclui o termo neutro para espírito (pneuma) virtualmente requer que a terceira "Pessoa" da
Trindade seja assexuada. Mas o autor do Livro Secreto tem em mente o termo hebraico para espírito, ruah, uma
palavra feminina; e assim conclui que o termo feminino A "Pessoa" unida ao Pai e ao Filho deve ser a
Mãe. O Livro Secreto prossegue descrevendo a Mãe divina:
. . . (Ela é). . . a imagem do espírito invisível, virginal e perfeito. . . Ela se tornou a

Mãe de tudo, pois ela existia antes
de todos, a mãe-pai [matropater] . . , 16
O Evangelho aos Hebreus também faz Jesus falar de “minha Mãe, o Espírito”. 17 No Evangelho de Tomé,
Jesus contrasta seus pais terrenos, Maria e José, com seu Pai divino – o Pai da Verdade – e sua Mãe
divina, o espírito Santo. O autor interpreta uma afirmação intrigante de Jesus no Novo Testamento ("Quem não
odeia seu pai e sua mãe não pode ser meu discípulo") acrescentando que "minha mãe (terrena) [me deu a
morte], mas [minha] verdadeira [Mãe] me deu vida.”18 Assim, de acordo com o Evangelho de Filipe, quem se
torna cristão ganha “pai e mãe”19 pois o Espírito (ruah) é “Mãe de muitos”.
Uma obra atribuída ao professor gnóstico Simão Mago sugere um significado místico para
Paraíso, o lugar onde a vida humana começou:
Conceda ao Paraíso que seja o útero; pois as Escrituras nos ensinam que esta é uma suposição
verdadeira quando diz:
“Eu sou aquele que te formou no ventre de tua mãe” (Isaías 44:2).
. . Moisés. . . usando alegoria havia
declarado o Paraíso como sendo
o útero . . . e Éden, a placenta. . .21
O rio que flui do Éden simboliza o umbigo, que nutre o feto. Simão afirma que o Êxodo, conseqüentemente,
significa a passagem para fora do útero, e que “a travessia do Mar Vermelho se refere ao sangue”. Os
gnósticos setianos explicam que
o céu e a terra têm um formato semelhante ao do útero. . . e se . . . alguém quer

investigar isso, deixe-o
examinar cuidadosamente o útero grávido de qualquer criatura viva, e ele descobrirá um
imagem dos céus e da
terra.22
A evidência de tais pontos de vista, declara Marcus, vem diretamente do “choro do recém-nascido”, um
grito espontâneo de louvor à “glória do ser primordial, no qual os poderes superiores estão em abraço
harmonioso”.
Se algumas fontes gnósticas sugerem que o Espírito constitui o elemento materno da Trindade, o Evangelho
de Filipe faz uma sugestão igualmente radical sobre a doutrina que mais tarde se desenvolveu como o
nascimento virginal. Aqui, novamente, o Espírito é ao mesmo tempo Mãe e Virgem, a contrapartida – e
consorte – do Pai Celestial: “É permitido proferir um mistério? O Pai de todas as coisas unido à virgem que
desceu”24 – isto é, com o Espírito Santo descendo ao mundo. Mas porque este processo deve ser
entendido simbolicamente e não literalmente, o Espírito permanece virgem. O autor prossegue explicando que
assim como “Adão surgiu de duas virgens, do Espírito e da terra virgem”, assim “Cristo, portanto, nasceu de
uma virgem”25 (isto é, do Espírito). Mas o autor ridiculariza os cristãos de mentalidade literal que erroneamente
referem o nascimento virginal a Maria, mãe de Jesus, como se ela tivesse concebido à parte de José: "Eles
não sabem o que estão dizendo. Quando uma mulher concebeu de outra mulher? "26 Em vez disso,
argumenta ele, o nascimento virginal refere-se àquela união misteriosa dos dois poderes divinos, o Pai de
Todos e o Espírito Santo.
Além do Silêncio eterno e místico e do Espírito Santo, certos gnósticos sugerem uma terceira caracterização
da Mãe divina: como Sabedoria. Aqui o termo feminino grego para “sabedoria”, sophia, traduz um termo
feminino hebraico, hokhmah. Os primeiros intérpretes ponderaram o significado de certas passagens
bíblicas — por exemplo, o ditado de Provérbios que diz que "Deus fez o mundo em Sabedoria". Poderia a
Sabedoria ser o poder feminino no qual a criação de Deus foi “concebida”? Segundo um professor,
o duplo significado do termo concepção – físico e intelectual – sugere esta possibilidade: “A imagem do
pensamento [ennoia] é feminina, uma vez que... [ela] é um poder de concepção.”27 O Apocalipse de Adão , .
descoberta em Nag Hammadi, fala de uma potência feminina que queria conceber sozinha:
. . . das nove Musas, uma separada. Ela chegou a uma alta montanha e passou algum tempo
sentada ali, para que
ela desejava ficar sozinha para se tornar andrógina. Ela realizou seu desejo e
engravidou de seu desejo. .
,28
O poeta Valentinus usa este tema para contar um famoso mito sobre a Sabedoria: Desejando conceber por si
mesma, separada de sua contraparte masculina, ela teve sucesso e se tornou a "grande força criativa de
quem todas as coisas se originam", muitas vezes chamada de Eva, "Mãe de todos os vivos." Mas desde que ela
o desejo violou a união harmoniosa de opostos intrínsecos à natureza do ser criado, o que ela produziu
foi abortado e defeituoso;29 daí, diz Valentinus, originou-se o terror e a dor que prejudicam a existência
humana.30 Para moldar e administrar sua criação, a Sabedoria trouxe apresentou o demiurgo, o Deus-
criador de Israel, como seu agente.31
A sabedoria, então, tem diversas conotações nas fontes gnósticas. Além de ser a “primeira criadora
universal”,32 que faz nascer todas as criaturas, ela também ilumina os seres humanos e os torna sábios.
Os seguidores de Valentino e Marco, portanto, oravam à Mãe como o “Silêncio eterno e místico” e
à “Graça, Aquela que é antes de todas as coisas”, e como “Sabedoria incorruptível”33 para obter
discernimento (gnose). Outros gnósticos atribuíram a ela os benefícios que Adão e Eva receberam no Paraíso.
Primeiro, ela lhes ensinou autoconsciência; segundo, ela os guiou para encontrar comida; terceiro, ela
ajudou na concepção do terceiro e quarto filhos, que eram, segundo esse relato, seu terceiro filho, Seth,
e sua primeira filha, Norea.34 Ainda mais: quando o criador ficou zangado com a raça humana
porque eles não o adoraram ou honraram como Pai e Deus, ele enviou um dilúvio sobre eles,
para destruir todos
eles. Mas a Sabedoria se opôs a ele. . . e Noé e sua família foram salvos em
a arca por meio do
aspersão da luz que dela procedeu, e através dela o mundo foi novamente preenchido com a
humanidade.35
Outro texto recém-descoberto de Nag Hammadi, Protennoia Trimórfica (literalmente, o

"Pensamento Primal de Forma Tripla"), celebra os poderes femininos do Pensamento, da Inteligência
e da Previsão. O texto abre com a fala de uma figura divina:
[Eu] sou [Protennoia, o] Pensamento que [habita] na [Luz]. . . . [aquela que existe] antes de eu
o tudo . . . me mudar,
cada criatura.eu
. . sou o Invisível dentro do Todo.36
Ela continua: "Eu sou percepção e conhecimento, emitindo uma Voz por meio do Pensamento. [Eu]
sou a Voz real. Eu grito em todos, e eles sabem que uma semente habita dentro de si."37 A segunda
seção, falada por um segunda figura divina, abre com as palavras
Eu sou a Voz. . . [Sou] eu [quem] falo dentro de cada criatura. . . Agora eu vim um
segunda vez na
forma de uma mulher, e falei com eles. . . . Eu me revelei no Pensamento
da semelhança da minha
masculinidade.38
Mais tarde a voz explica:
Eu sou andrógino. [Eu sou mãe e] pai, já que [copulo] comigo mesmo. . .
[e com aqueles que
me amam]. . . Eu sou o Ventre [que dá forma] ao Todo . . . Eu sou Me[iroth]ea, a glória
da Mãe.39
Ainda mais notável é o poema gnóstico chamado Trovão, Mente Perfeita. Este texto contém uma
revelação proferida por um poder feminino:
Eu sou o primeiro e o último. Eu sou o honrado e o desprezado. Eu sou a prostituta e a

santa. Eu sou
a esposa e a virgem. Eu sou (a mãe) e a filha. . . Eu sou ela cujo casamento

é ótimo e não arranjei
marido. . . Eu sou conhecimento e ignorância. . . Eu sou sem vergonha; Estou envergonhado. EU
sou força e sou, sou
temer. . . Eu sou tolo
ímpio e soue sou sábio.
alguém cujo. .Deus é grande.40
O que o uso de tal simbolismo implica para a compreensão da natureza humana? Um texto,
tendo descrito anteriormente a Fonte divina como um "Poder bissexual", prossegue dizendo que "o que veio
a existir desse Poder - isto é, a humanidade, sendo uma - é descoberto como sendo dois: um ser masculino-
feminino que carrega a fêmea dentro dele."41 Isso se refere à história do "nascimento" de Eva fora do
lado de Adão (de modo que Adão, sendo um, é "descoberto como sendo dois", um andrógino que "carrega
a fêmea dentro dele"). No entanto, esta referência à história da criação de Gênesis 2 (um relato que
inverte o processo de nascimento biológico e, portanto, atribui ao homem a função criativa da mulher) é
incomum nas fontes gnósticas. Mais frequentemente, os escritores gnósticos referem-se ao primeiro
relato da criação em Gênesis 1:26-27 ("Então disse Deus: Façamos o homem [adam] à nossa imagem,
conforme a nossa semelhança... à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou"). Os rabinos da
época talmúdica conheciam uma versão grega da passagem que sugeria ao rabino Samuel bar
Nachman, influenciado pelo mito da androginia de Platão, que
quando o Santo. . . primeiro criou a humanidade, ele a criou com duas faces, dois conjuntos de
genitais, quatro braços e
pernas, costas com costas. Então ele dividiu Adam em dois e fez duas costas, uma de cada lado.42
Alguns gnósticos adotaram esta ideia, ensinando que Gênesis 1:26-27 narra uma criação andrógina.
Marco (cuja oração à Mãe é apresentada acima) não apenas conclui deste relato que Deus é diádico
(“Façamos a humanidade ”), mas também que “a humanidade, que foi formada segundo a imagem e
semelhança de Deus (Pai e Mãe ) era masculino-feminino."43 Seu contemporâneo, o gnóstico Teódoto (c.
160), explica que o ditado "à imagem de Deus os fez, homem e mulher os fez", significa que "o homem e a
mulher elementos juntos constituem a melhor produção da Mãe, a Sabedoria."44 Fontes gnósticas que
descrevem Deus como uma díade cuja natureza inclui elementos masculinos e femininos muitas vezes dão
uma descrição semelhante da natureza humana.
No entanto, todas as fontes citadas até agora – evangelhos secretos, revelações, ensinamentos místicos
– estão entre aquelas que não estão incluídas na seleta lista que constitui a coleção do Novo Testamento.
Cada um dos textos secretos reverenciados pelos grupos gnósticos foi omitido da coleção canônica e
considerado herético por aqueles que se autodenominavam cristãos ortodoxos. Quando o processo de
classificação dos vários escritos terminou — provavelmente já no ano 200 — praticamente todas as imagens
femininas de Deus tinham desaparecido da tradição cristã ortodoxa.
Qual a razão desta rejeição total? Os próprios gnósticos fizeram esta pergunta aos seus
oponentes ortodoxos e ponderaram sobre isso entre si. Alguns concluíram que o próprio Deus de Israel
iniciou as polêmicas que seus seguidores levaram a cabo em seu nome. Pois, argumentavam eles, este
criador era um poder derivado, meramente instrumental, que a Mãe criara para administrar o universo, mas a
sua própria concepção era muito mais grandiosa. Dizem que ele acreditava ter feito tudo sozinho, mas que,
na realidade, havia criado o mundo porque a Sabedoria, sua Mãe, “infundiu-lhe energia” e implantou
nele as suas próprias ideias. Mas ele foi tolo e agiu inconscientemente, sem saber que as ideias que usou
vinham dela; "ele ignorava até mesmo sua própria mãe."45 Os seguidores de Valentino sugeriram que a
própria Mãe havia encorajado o Deus de Israel a pensar que ele estava agindo de forma autônoma, mas,
como explicam, "foi porque ele era tolo e ignorante de sua Mãe que ele disse: 'Eu sou Deus; não há ninguém
além de mim.'
"46
De acordo com outro relato, o criador causou sofrimento à sua Mãe ao criar seres inferiores,
então ela o deixou sozinho e retirou-se para as regiões superiores dos céus. "Desde
ela havia partido, ele imaginava que era o único ser existente; e portanto ele declarou: 'Eu sou um Deus zeloso e
"47
além de mim não há ninguém.' motivo mais sinistro – ciúme. Outros concordam em atribuir-lhe esta
De acordo com o Livro Secreto de João:
. . . ele disse . . . , "Eu sou um Deus zeloso e não há outro Deus além de mim." Mas por
anunciando isso ele indicou aos
anjos. . . que outro Deus existe; pois se não houvesse outro, de quem ele teria ciúmes? . .
.
Então a mãe começou a ficar angustiada.48
Outros declararam que a sua Mãe se recusava a tolerar tal presunção:
[O criador], tornando-se arrogante em espírito, vangloriou-se de todas as coisas que

estavam abaixo dele e
exclamou: "Eu sou pai e Deus, e acima de mim não há ninguém". Mas sua mãe, ao ouvi-lo falar
assim, chorou. ."49
contra ele: "Não minta, Ialdabaoth.
Muitas vezes, nestes textos gnósticos, o criador é castigado pela sua arrogância – quase sempre por um
poder feminino superior. De acordo com a Hipóstase dos Arcontes, descoberta em Nag Hammadi, tanto a
mãe como a filha se opuseram quando
ele se tornou arrogante, dizendo: “Sou eu quem sou Deus e não há outro além de mim”. .
. . E uma voz veio
vindo de cima do reino do poder absoluto, dizendo: “Você está errado, Samael” [que significa “deus dos
cegos”]. E ele disse:
“Se alguma outra coisa existe antes de mim, deixe-a aparecer para mim!” E imediatamente, Sophia
(“Sabedoria”) estendeu
o dedo e introduziu luz na matéria, e ela
seguiu-o até a região do Caos. . .E ele
disse novamente à sua descendência: "Sou eu quem sou o Deus de Todos." E a Vida, filha da
Sabedoria, gritou; ela
disse a ele: “Você está errado, Saklas!”50
O professor gnóstico Justino descreve o choque, o terror e a ansiedade do Senhor “quando descobriu que não era
o Deus do universo”. Gradualmente, seu choque deu lugar à admiração e, finalmente, ele acolheu com satisfação o
que a Sabedoria lhe ensinara. O professor conclui: “Este é o significado do ditado: 'O temor do Senhor é o princípio
"51
da Sabedoria'.
No entanto, todas essas são explicações míticas. Podemos encontrar alguma razão histórica real pela qual
esses escritos gnósticos foram suprimidos? Isto levanta uma questão muito mais ampla: por que meios, e por que
razões, certas ideias passaram a ser classificadas como heréticas, e outras como ortodoxas, no início do século
III? Poderemos encontrar uma pista para a resposta se perguntarmos se os cristãos gnósticos derivam quaisquer
consequências práticas e sociais da sua concepção de Deus – e da humanidade – em termos que incluíam
o elemento feminino. Aqui, claramente, a resposta é sim.
O Bispo Irineu observa com consternação que especialmente as mulheres são atraídas por grupos heréticos.
“Mesmo em nosso próprio distrito do vale do Ródano”, admite ele, o professor gnóstico Marcus atraiu
“muitas mulheres tolas” de sua própria congregação, incluindo a esposa de um dos diáconos de Irineu.52
Afirmando estar perdido para explicar a atração exercida pelo grupo de Marcus, ele oferece apenas uma
explicação: que o próprio Marcus era um sedutor diabolicamente inteligente, um mágico que preparava afrodisíacos
especiais para "enganar, vitimizar e contaminar" sua presa. Se as suas acusações têm alguma base factual, ninguém
sabe. Mas quando descreve as técnicas de sedução de Marco, Irineu indica que está falando metaforicamente.
Para ele
diz, Marco "dirige-se a eles com palavras tão sedutoras" como suas orações à Graça, "Aquela que é antes de todas
as coisas",53 e à Sabedoria e ao Silêncio, o elemento feminino do ser divino.
Em segundo lugar, diz ele, Marco seduziu as mulheres “mandando-as profetizar”54 – o que elas eram estritamente
proibidas de fazer na igreja ortodoxa. Quando iniciou uma mulher, Marco concluiu a oração de iniciação com as palavras:
“Eis que a graça veio sobre ti; abre a tua boca e profetiza”.55 Então, como o bispo descreve com indignação, a “vítima
iludida... profere algumas bobagens" e "doravante se considera uma profetisa!" O pior de tudo é que, do ponto de vista de
Irineu, Marco convidou as mulheres a agirem como sacerdotes na celebração da eucaristia com ele: ele “entrega as
taças às mulheres”58 para oferecerem a oração eucarística e pronunciarem as palavras de consagração.
Tertuliano expressa indignação semelhante diante de tais atos de cristãos gnósticos:
Essas mulheres heréticas – como são audaciosas! Eles não têm modéstia; eles são ousados o suficiente
para ensinar, para
envolver-se em discussões, decretar exorcismos, empreender curas e, talvez, até mesmo batizar!57
Tertuliano dirigiu outro ataque contra “aquela víbora”58 – uma professora que liderava uma congregação no Norte de África.
Ele próprio concordou com o que chamou de “preceitos da disciplina eclesiástica relativos às mulheres”, que especificavam:
Não é permitido à mulher falar na igreja, nem lhe é permitido ensinar, nem batizar, nem
oferecer [a eucaristia], nem reivindicar para si uma participação em qualquer função masculina - não
mencionar qualquer ofício
sacerdotal.59
Um dos principais alvos de Tertuliano, o herege Marcião, tinha, de facto, escandalizado os seus contemporâneos
ortodoxos ao nomear mulheres em igualdade de condições com os homens como sacerdotes e bispos. A professora
gnóstica Marcellina viajou para Roma para representar o grupo carpocratiano,60 que afirmava ter recebido ensinamentos
secretos de Maria, Salomé e Marta. Os Montanistas, um círculo profético radical, homenagearam duas mulheres,
Prisca e Maximilla, como fundadoras do movimento.
A nossa evidência indica, portanto, claramente uma correlação entre a teoria religiosa e a prática social.61
Entre grupos gnósticos como os valentinianos, as mulheres eram consideradas iguais aos homens; alguns foram reverenciados
como profetas; outros atuaram como professores, evangelistas viajantes, curandeiros, sacerdotes, talvez até bispos.
Esta observação geral não é, no entanto, universalmente aplicável. Pelo menos três círculos heréticos que mantiveram
uma imagem masculina de Deus incluíam mulheres que assumiram posições de liderança – os Marcionitas, os Montanistas e
os Carpocratianos. Mas a partir do ano 200, não temos provas de que as mulheres tenham assumido funções proféticas,
sacerdotais e episcopais entre as igrejas ortodoxas.
Este é um desenvolvimento extraordinário, considerando que nos seus primeiros anos o cristianismo
movimento mostrou uma abertura notável em relação às mulheres. O próprio Jesus violou a convenção judaica
ao falar abertamente com mulheres, e incluiu-as entre seus companheiros. Até mesmo o evangelho de Lucas no Novo
Testamento conta sua resposta quando Marta, sua anfitriã, reclama com ele que está fazendo o trabalho doméstico
sozinha enquanto sua irmã Maria fica sentada ouvindo-o: "Você não se importa que minha irmã me tenha deixado para
servir sozinha? ? Diga a ela, então, para me ajudar. Mas em vez de apoiá-la, Jesus repreende Marta por assumir
tantas ansiedades, declarando que “uma coisa é necessária: Maria escolheu a boa parte, que não lhe será tirada”.62 Cerca
de dez a vinte anos depois de Jesus ' morte, certas mulheres ocuparam cargos de liderança em grupos cristãos locais; as
mulheres atuaram como profetisas, professoras e evangelistas. O professor Wayne Meeks sugere que, na iniciação cristã,
a pessoa que preside o ritual anuncia que “em Cristo...
não há homem nem mulher."63 Paulo cita este ditado, e endossa o trabalho das mulheres que ele reconhece como diáconos
e colegas de trabalho; ele até saúda uma, aparentemente, como um apóstolo notável, superior a ele no movimento.64
No entanto, Paulo também expressa ambivalência em relação às implicações práticas da igualdade humana.
Discutindo a atividade pública das mulheres nas igrejas, ele argumenta a partir de sua própria concepção - tradicionalmente
judaica - de um Deus monista e masculino para uma hierarquia divinamente ordenada de subordinação social: como
Deus tem autoridade sobre Cristo, declara ele, citando Gênesis 2-3 , então o homem tem autoridade sobre a mulher:
.. . o . . . é a imagem e glória de Deus; mas a mulher é a glória do homem. (Para homem

homem não foi feito da
mulher, mas a mulher do homem. Nem o homem foi criado para a mulher, mas a mulher para
cara.)65
Embora Paulo reconhecesse as mulheres como iguais “em Cristo” e lhes permitisse uma gama mais ampla de atividades do
que as congregações judaicas tradicionais, ele não conseguia defender a igualdade delas em termos sociais e políticos. Tal
ambivalência abriu caminho para as declarações encontradas em I Coríntios 14, 34 e seguintes, quer escritas por Paulo, quer
inseridas por outra pessoa: "...as mulheres devem manter silêncio nas igrejas. Porque não lhes é permitido falar, mas eles
deveriam ser subordinados... é vergonhoso para uma mulher falar na igreja."
Estas atitudes contraditórias em relação às mulheres reflectem uma época de transição social, bem como a diversidade
de influências culturais nas igrejas espalhadas por todo o mundo conhecido.66 Na Grécia e na Ásia Menor, as mulheres
participavam com os homens em cultos religiosos, especialmente os cultos da Grande Mãe. e da deusa egípcia Ísis.67
Enquanto os papéis de liderança eram reservados aos homens, as mulheres participavam dos serviços e das profissões.
Algumas mulheres dedicaram-se à educação, às artes e a profissões como a medicina. No Egipto, as mulheres
atingiram, no século I d.C., um estado relativamente avançado de emancipação, social, política e legalmente. Em Roma, as
formas de educação mudaram, por volta de 200 a.C., para oferecer a algumas crianças da aristocracia o mesmo currículo
para as meninas e para os meninos. Duzentos anos mais tarde, no início da era cristã, as formas arcaicas e patriarcais do
casamento romano davam cada vez mais lugar a uma nova forma jurídica em que o homem e a mulher se vinculavam um
ao outro através de votos voluntários e mútuos. O estudioso francês Jerome Carcopino, numa discussão intitulada “Feminismo
e Desmoralização”, explica que por volta do século II d.C., as mulheres da classe alta insistiam muitas vezes em “viver a sua
própria vida” . matemática e filosofia, e ridicularizou seu entusiasmo por escrever poemas, peças de teatro e música.69 Sob o
Império,
as mulheres estavam em todos os lugares envolvidas nos negócios, na vida social, como teatros, esportes
eventos, concertos, festas,
viajando - com ou sem os maridos. Eles participaram de uma série de atividades atléticas, até portaram armas e.
0,70
foi para a batalha.
e fez grandes incursões na vida profissional. As mulheres das comunidades judaicas, por outro lado, foram excluídas da
participação activa no culto público, na educação e na vida social e política fora da família.71
No entanto, apesar de tudo isto, e apesar da actividade pública anterior das mulheres cristãs, a maioria das
igrejas cristãs no século II acompanhou a maioria da classe média na oposição ao movimento em direcção à igualdade, que
encontrou o seu apoio principalmente nos ricos ou no que nós chamariam de círculos boêmios. No ano 200, a maioria das
comunidades cristãs endossou como canônica a carta pseudo-paulina de Timóteo, que enfatiza (e exagera) o caráter
antifeminista
elemento nas opiniões de Paulo: "A mulher aprenda em silêncio, com toda a submissão. Não permito que
nenhuma mulher ensine ou tenha autoridade sobre os homens; ela deve ficar calada."72 Os cristãos ortodoxos
também aceitaram como paulinas as cartas aos Colossenses e aos Colossenses. os Efésios, que ordenam que
as mulheres “em tudo estejam sujeitas aos seus maridos”.
Clemente, bispo de Roma, escreve na sua carta à indisciplinada igreja de Corinto que as mulheres devem
“permanecer no domínio da sujeição”74 aos seus maridos. Enquanto em épocas anteriores homens e mulheres
cristãos se sentavam juntos para o culto, em meados do século II – precisamente na época da luta com os
cristãos gnósticos – as comunidades ortodoxas começaram a adoptar o costume da sinagoga, segregando as
mulheres dos homens.75 No final do séc. No século II, a participação das mulheres no culto foi explicitamente
condenada: os grupos nos quais as mulheres continuaram a assumir a liderança foram considerados heréticos.
Qual foi o motivo dessas mudanças? O estudioso Johannes Leipoldt sugere que o influxo
A entrada de muitos judeus helenizados no movimento pode ter influenciado a igreja na direção das tradições
judaicas, mas, como ele admite, "esta é apenas uma tentativa de explicar a situação: a realidade em si é a única
76
coisa certa". resultou da ascensão O professor Morton Smith sugere que a mudança pode ter
do cristianismo na escala social, da classe baixa para a classe média. Ele observa que na classe baixa, onde todo
o trabalho era necessário, as mulheres tinham sido autorizadas a realizar todos os serviços que pudessem (por
isso, hoje, no Próximo Oriente, apenas as mulheres da classe média usam véu).
Tanto os textos ortodoxos como os gnósticos sugerem que esta questão provou ser explosivamente
controversa. Os antagonistas de ambos os lados recorreram à técnica polêmica de escrever literatura que
supostamente derivou dos tempos apostólicos, professando apresentar as opiniões originais dos apóstolos sobre
o assunto. Como observado anteriormente, o Evangelho de Filipe fala da rivalidade entre os discípulos do sexo
masculino e Maria Madalena, aqui descrita como a companheira mais íntima de Jesus, o símbolo da Sabedoria divina:
. . . a companheira do [Salvador é] Maria Madalena. [Mas Cristo a amou] mais do que

[todos] os discípulos e
costumava beijá-la [frequentemente] em sua [boca]. O resto dos [discípulos ficaram ofendidos com isso. .
.]. Eles lhe disseram:
"Por que você a ama mais do que todos nós?" O Salvador respondeu e disse-lhes: “Por que não
vos amo como a ela?”77
O Diálogo do Salvador não só inclui Maria Madalena como um dos três discípulos escolhidos para receber um
ensino especial, mas também a elogia acima dos outros dois, Tomé e Mateus: "...ela falou como uma mulher que
conhecia o Todo."78
Outros textos secretos utilizam a figura de Maria Madalena para sugerir que a actividade das
mulheres desafiava os líderes da comunidade ortodoxa, que consideravam Pedro como seu porta-voz. O
Evangelho de Maria relata que quando os discípulos, desanimados e aterrorizados após a crucificação, pediram
a Maria que os encorajasse contando-lhes o que o Senhor lhe havia dito secretamente, ela concorda e os
ensina até que Pedro, furioso, pergunta: "Ele realmente falar em particular com uma mulher, (e) não abertamente
conosco? Devemos nos virar e todos ouvi-la? Ele a preferia a nós? Angustiada com a raiva dele, Maria responde:
"Meu irmão Pedro, o que você acha? Você acha que eu mesma pensei nisso em meu coração ou que estou
mentindo sobre o Salvador?" Levi interrompe neste momento para mediar a disputa: “Pedro, você sempre foi
temperamental. Agora vejo você lutando contra a mulher como os adversários. Ela? Certamente o Senhor a
conhecia muito bem. Por isso ele a amava mais do que a nós."79 Então os outros concordam em aceitar o
ensinamento de Maria e, encorajados por suas palavras, saem para pregar. Outra discussão entre Pedro e
Maria ocorre em Pistis Sophia ("Fé-Sabedoria"). Pedro reclama que Maria está dominando a conversa com Jesus
e substituindo a prioridade legítima de Pedro e de seus irmãos apóstolos. Ele exorta Jesus a silenciá-la e é
rapidamente repreendido. Mais tarde, porém, Maria confessa a Jesus que dificilmente ousa falar-lhe livremente
porque, nas suas palavras, «Pedro faz-me
hesite; Tenho medo dele, porque ele odeia a raça feminina."80 Jesus responde que quem quer que o Espírito
inspire está divinamente ordenado a falar, seja homem ou mulher.
Os cristãos ortodoxos retaliaram com supostas cartas “apostólicas” e diálogos que defendem o ponto oposto.
Os exemplos mais famosos são, naturalmente, as cartas pseudo-paulinas citadas acima.
Em I e II Timóteo, Colossenses e Efésios, “Paulo” insiste que as mulheres sejam subordinadas aos homens.
A carta de Tito, em nome de Paulo, orienta a seleção dos bispos em termos que excluem inteiramente as mulheres
da consideração. Literal e figurativamente, o bispo deve ser uma figura paterna para a congregação. Ele deve
ser um homem cuja esposa e filhos sejam “submissos [a ele] em todos os sentidos”; isto prova a sua capacidade de
manter a "igreja de Deus"81 em ordem e os seus membros devidamente subordinados.
Antes do final do século II, a Ordem da Igreja Apostólica apareceu nas comunidades ortodoxas. Aqui os
apóstolos são retratados discutindo questões controversas. Com Maria e Marta presentes, João diz:
Quando o Mestre abençoou o pão e o cálice e os assinou com as palavras:

“Este é o meu corpo e o meu
sangue”, não o ofereceu às mulheres que estão connosco. Martha disse: "Ele não ofereceu para
Maria, porque ele a viu
rir." Mary disse: "Eu não rio mais; ele nos disse antes, ao ensinar: 'Sua fraqueza é redimida através
"82
força.'
Mas o seu argumento falha; os discípulos do sexo masculino concordam que, por esta razão, nenhuma mulher
poderá se tornar sacerdote.
Podemos ver, então, dois padrões muito diferentes de atitudes sexuais emergindo nos círculos ortodoxos e
gnósticos. Na forma mais simples, muitos cristãos gnósticos correlacionam a sua descrição de Deus em termos
masculinos e femininos com uma descrição complementar da natureza humana. Na maioria das vezes referem-
se ao relato da criação de Gênesis I, que sugere uma criação humana igual ou andrógina. Os cristãos gnósticos
muitas vezes incorporam o princípio da igualdade entre homens e mulheres nas estruturas sociais e políticas das
suas comunidades. O padrão ortodoxo é surpreendentemente diferente: descreve Deus em termos exclusivamente
masculinos e normalmente refere-se a Gênesis 2 para descrever como Eva foi criada a partir de Adão e para sua
realização. Tal como a visão gnóstica, isto traduz-se na prática social: no final do século II, a comunidade
ortodoxa passou a aceitar o domínio dos homens sobre as mulheres como a ordem divinamente ordenada, não
apenas para a vida social e familiar, mas também para as igrejas cristãs.
No entanto, ocorrem excepções a estes padrões. Os gnósticos não foram unânimes em afirmar as
mulheres – nem os ortodoxos foram unânimes em denegri-las. Certos textos gnósticos falam inegavelmente do
feminino em termos de desprezo. O Livro de Tomé, o Concorrente, dirige-se aos homens com a advertência: "Ai
de vocês que amam a intimidade com as mulheres e as relações sexuais poluídas com elas!"83 A Paráfrase de Sem,
também de Nag Hammadi, descreve o horror da Natureza, que "transformou-a em escuridão vagina e expulsar
dela o poder do fogo, que estava nela desde o princípio, através da prática das trevas.”84 De acordo com o Diálogo
do Salvador, Jesus adverte seus discípulos para “orarem onde não há mulher, " e "destruir as obras da
feminilidade... "85
.
No entanto, em cada um destes casos o alvo não é a mulher, mas o poder da sexualidade. No Diálogo
do Salvador, por exemplo, Maria Madalena, elogiada como "a mulher que conhecia o Tudo", está entre os três
discípulos que recebem os mandamentos de Jesus: ela, junto com Judas e Mateus, rejeita as "obras da
feminilidade" - isto é , aparentemente, as actividades de relações sexuais e de procriação.88 Estas
fontes mostram que alguns extremistas do movimento gnóstico concordaram com certas feministas radicais que
hoje insistem que apenas aqueles que renunciam à actividade sexual podem alcançar a igualdade humana
e a grandeza espiritual.
Outras fontes gnósticas refletem a suposição de que o status de um homem é superior ao de um
mulher. Nem isso nos surpreende; como a linguagem provém da experiência social, qualquer um destes
escritores, seja homem ou mulher, romano, grego, egípcio ou judeu, teria aprendido esta lição elementar da
sua experiência social. Alguns gnósticos, raciocinando que assim como o homem supera a mulher na
existência comum, o divino supera o humano, transformam os termos em metáforas. O enigmático ditado
atribuído a Jesus no Evangelho de Tomé - de que Maria deve tornar-se homem para se tornar um "espírito vivo,
semelhante a vocês, homens. Pois toda mulher que se tornar homem entrará no Reino dos Céus"87 - pode ser
tomada simbolicamente: o que é meramente humano (portanto feminino) deve ser transformado no que é divino (o
"espírito vivo" é o masculino). Assim, de acordo com outras passagens do Evangelho de Tomé, Salomé e Maria
tornam-se discípulas de Jesus quando transcendem a sua natureza humana, e assim "tornam-se homens".88 No
Evangelho de Maria, a própria Maria exorta os outros discípulos a "louvar o seu grandeza, pois ele nos
preparou e nos fez homens.”89
Por outro lado, encontramos uma notável exceção ao padrão ortodoxo nos escritos de um reverenciado pai da
igreja, Clemente de Alexandria. Clemente, escrevendo no Egito c. 180, identifica-se como ortodoxo, embora
conheça bem os membros de grupos gnósticos e seus escritos: alguns até sugerem que ele próprio foi um
iniciado gnóstico. No entanto, os seus próprios trabalhos demonstram como todos os três elementos do
que chamamos de padrão gnóstico poderiam ser trabalhados no ensino totalmente ortodoxo.
Primeiro, Clemente caracteriza Deus tanto em termos femininos quanto masculinos:
A Palavra é tudo para a criança, pai e mãe, professor e enfermeira. . .

O alimento é o leite do Pai. . .
e só a Palavra fornece a nós, filhos, o leite do amor, e só quem mama nisso
peito estão verdadeiramente felizes. Por esta razão, a busca é chamada de sucção; para aquelas crianças que
busque a Palavra, a do Pai
seios amorosos fornecem leite.90
Em segundo lugar, ao descrever a natureza humana, ele insiste que
homens e mulheres compartilham igualmente a perfeição e devem receber a mesma instrução e

a mesma disciplina. Para
o nome “humanidade” é comum tanto aos homens como às mulheres; e para nós “em Cristo não há
homem nem
mulher”.
Ao exortar as mulheres a participarem com os homens na comunidade, Clement oferece uma lista – única na
tradição ortodoxa – de mulheres cujas realizações ele admira. Vão desde exemplos antigos, como Judite,
a assassina que destruiu o inimigo de Israel, até à Rainha Ester, que resgatou o seu povo do genocídio, bem
como outros que assumiram posições políticas radicais. Ele menciona Arignote, o escritor, Temisto, o
filósofo epicurista, e muitas outras filósofas, incluindo duas que estudaram com Platão e uma treinada por
Sócrates. Na verdade, ele não consegue conter seus elogios:
Oque eu devo dizer? Teano, o Pitagórico, não fez tal progresso na filosofia que quando um homem,
olhando
para ela, disse: “Seu braço é lindo”, ela respondeu: “Sim, mas não está em exibição pública”.
Clemente conclui sua lista com poetisas e pintoras famosas.

Mas a demonstração de Clemente de que mesmo os cristãos ortodoxos podiam afirmar o elemento
feminino – e a participação activa das mulheres – encontrou poucos seguidores. Sua perspectiva, formada na
atmosfera cosmopolita de Alexandria e articulada entre pessoas ricas e instruídas
membros da sociedade egípcia, pode ter se mostrado muito estranho para a maioria das comunidades
cristãs ocidentais que estavam espalhadas da Ásia Menor à Grécia, Roma e às províncias da África e da
Gália. A maioria adotou, em vez disso, a posição do severo e provinciano contemporâneo de Clemente,
Tertuliano:
Não é permitido à mulher falar na igreja, nem lhe é permitido ensinar, nem batizar, nem
oferecer [a eucaristia], nem reivindicar para si uma participação em qualquer função masculina - pelo menos
acima de tudo, no ofício sacerdotal.93
O seu consenso, que excluiu a posição de Clemente, continuou a dominar a maioria das igrejas cristãs: quase 2.000
anos depois, em 1977, o Papa Paulo VI, Bispo de Roma, declarou que uma mulher não pode ser sacerdote "porque
Nosso Senhor era um homem". "! As fontes de Nag Hammadi, descobertas numa época de crises sociais
contemporâneas relativas aos papéis sexuais, desafiam-nos a reinterpretar a história – e a reavaliar a situação
actual.
CAPÍTULO
4
A Paixão de Cristo e a
Perseguição aos Cristãos
HÁ APENAS um fato sobre o qual quase todos os relatos sobre Jesus de Nazaré, quer escritos
por pessoas hostis ou devotadas a ele, concordam: que, por ordem do prefeito romano, Pôncio Pilatos, ele foi
condenado e crucificado (c. 30). Tácito, o aristocrático historiador romano (c. 55-115), não sabendo praticamente
nada sobre Jesus, menciona apenas isto. Relatando a história do infame Nero (imperador 54-58), ele diz que Nero,
acusado de provocar grandes incêndios em Roma,
substituídos como culpados e punidos com os maiores requintes de crueldade, uma classe de pessoas
odiadas pelos seus vícios,
a quem a multidão chamava de cristãos. Christus, o fundador do nome, foi condenado à pena de
morte no reinado de
Tibério, por sentença do procurador Pôncio Pilatos, e o
superstição perniciosa
foi controlado por um momento, apenas para irromper mais uma vez, não apenas na Judéia, o lar da doença,
mas na própria capital,
onde tudo o que há de horrível ou vergonhoso no mundo se reúne e se torna moda.1
O historiador judeu Josefo menciona Jesus de Nazaré numa lista de problemas que perturbaram
Relações judaicas com Roma quando Pilatos era governador (aproximadamente 26-36). Um comentário
atribuído a Josefo relata que “Pilatos, tendo-o ouvido acusado por homens da mais alta posição entre nós...
. condenou-o à crucificação”.
Os seguidores de Jesus confirmam este relato. O evangelho de Marcos, provavelmente o mais antigo
dos relatos do Novo Testamento (c. 70-80), conta como Jesus, traído por Judas Iscariotes à noite no jardim do
Getsêmani, em frente a Jerusalém, foi preso por homens armados enquanto seus discípulos fugiam.3
Acusado de sedição diante de Pilatos, foi condenado à morte.4 Crucificado, Jesus viveu várias horas antes,
como conta Marcos, de "soltar um alto grito"5 e morrer. Os evangelhos de Lucas e João, escritos talvez uma
geração mais tarde (c. 90-110), descrevem a sua morte em termos mais heróicos: Jesus perdoa os seus
torturadores e, com uma oração, entrega a sua vida.8 No entanto, todos os quatro evangelhos Os
evangelhos do Novo Testamento descrevem seu sofrimento, morte e sepultamento apressado. Os evangelhos,
é claro, interpretam as circunstâncias que levaram à sua morte para demonstrar a sua inocência. Marcos diz
que os principais sacerdotes e líderes em Jerusalém planearam prender e executar Jesus por causa dos seus ensinamentos contra eles.7
João apresenta um relato mais completo, historicamente plausível. Ele relata que à medida que a popularidade
de Jesus crescia e atraía cada vez mais pessoas para o seu movimento, os principais sacerdotes
reuniam o conselho do Sinédrio para discutir os perigos dos motins. Algumas das massas sem instrução já
aclamaram Jesus como Messias8 – o “rei ungido” que eles esperavam libertar Israel do imperialismo
estrangeiro e restaurar o Estado Judeu. Especialmente durante a Páscoa, quando milhares de judeus
afluíram a Jerusalém para celebrar o feriado, este ímpeto poderia transformar sentimentos de nacionalismo
judaico, já latentes na cidade, em revolta. O conselho tinha a responsabilidade de manter a paz entre a
população judaica e o exército de ocupação romano - uma paz tão tênue que quando, apenas alguns anos
mais tarde, um soldado romano estacionado em guarda em Jerusalém durante a Páscoa expressou o seu
desprezo, expondo-se no No pátio do templo, seu ato provocou um motim no qual 30.000 pessoas teriam perdido
a vida. Josefo, que conta esta história, acrescenta: “Assim a Festa terminou em angústia para toda a nação e
em luto para todas as famílias.”9
João reconstrói o debate conciliar a respeito de Jesus: “Que devemos fazer?... Se o deixarmos
continuar assim", as massas poderão manifestar-se a favor deste alegado novo rei judeu, "e os romanos virão e
destruirão tanto o nosso lugar sagrado como a nossa nação."10 O sumo sacerdote Caifás defendeu a
conveniência de prender um homem de uma vez, em vez de pôr em perigo toda a população.11 Até João teve
de reconhecer a perspicácia política deste raciocínio: ele escreveu o seu"relato não muito depois da Guerra
Judaica de 66-70, uma insurreição contra Roma que terminou na destruição total desastre que, segundo
João, Caifás havia previsto: o Templo totalmente queimado, a cidade de Jerusalém devastada, a população
dizimada.
No entanto, se as fontes concordam sobre os factos básicos da execução de Jesus, os cristãos discordam fortemente sobre
sua interpretação. Um texto gnóstico de Nag Hammadi, o Apocalipse de Pedro, relata uma versão
radicalmente diferente da crucificação:
. . . Eu o vi aparentemente sendo agarrado por eles. E eu disse: “O que estou vendo, ó Senhor?
É realmente você quem
eles levam? E você está me segurando? E eles estão martelando os pés e as mãos
de outro? Quem é
alguém acima da cruz, que está alegre e rindo?" O Salvador me disse: "Aquele que você viu alegre
e rindo acima da cruz
é o Jesus Vivo. Mas aquele em cujas mãos e pés eles cravam os pregos é a sua parte carnal, que é
o substituto. Eles
envergonharam aquilo que permaneceu à sua semelhança. E olhe para ele, e [olhe para]
mim!”12
Outro dos textos de Nag Hammadi, o Segundo Tratado do Grande Seth, relata o ensino de Cristo de
que
foi outro...que bebeu o fel e o vinagre; não fui eu. Eles me bateram com
a cana; foi outro,
Simão, que carregava a cruz no ombro. Foi outro sobre quem eles colocaram o
coroa de espinhos. Mas eu
estava regozijando-se na altura. . . o erro deles. . . E eu estava rindo da ignorância deles.13
O que isto significa? Os Atos de João – um dos textos gnósticos mais famosos e um dos poucos descobertos antes
de Nag Hammadi, tendo de alguma forma sobrevivido, de forma fragmentada, a repetidas denúncias dos ortodoxos –
explica que Jesus não era um ser humano; em vez disso, ele era um ser espiritual que se adaptou à percepção humana.
Os Atos contam como Tiago uma vez o viu parado na praia na forma de uma criança, mas quando ele o apontou
para João,
Eu [John] disse: “Qual criança?” E ele me respondeu: “Aquele que nos chama”.
E eu disse: "Isso é por
causa da longa vigilância que mantivemos no mar. Você não está vendo direito, irmão
James. Você não vê o
homem ali parado que é bonito, louro e de aparência alegre?" Mas ele me disse: "Eu
não vejo esse homem, meu
irmão.”14
Ao desembarcar para investigar, eles ficaram ainda mais confusos. De acordo com João,
ele me pareceu novamente bastante careca, mas com uma barba espessa e esvoaçante, mas para
James quando era um
Tentei
jovem cuja barba estava apenas começando. . . vê-lo como ele era. . . Mas às vezes ele me
aparecia como um homem
pequeno e sem boa aparência, e então novamente como se estivesse olhando para o céu.15
João continua:
Outra glória lhes direi, irmãos; às vezes, quando pretendia tocá-lo, encontrava um corpo material
e sólido; mas outras vezes, quando o senti,
sua substância era imaterial e incorpórea. .
. como se não existisse.16
João acrescenta que procurou cuidadosamente pegadas, mas Jesus nunca deixou nenhuma – nem sequer piscou os
olhos. Tudo isso demonstra a João que a sua natureza era espiritual, não humana.
Os Atos prosseguem contando como Jesus, antecipando a prisão, juntou-se aos seus discípulos no Getsêmani na
noite anterior:
. . . ele reuniu todos nós e disse: "Antes que eu seja entregue a eles, cantemos um hino ao Pai, e então
vamos para
encontrar o que está diante de (nós)." Então ele nos disse para formar um círculo, segurando as mãos uns dos outros,
e ele mesmo ficou no meio. .
.17
Instruindo os discípulos a "Responder Amém para mim", ele começou a entoar um canto místico, que diz, em parte,
"Ao Universo pertence o dançarino." - "Amém."

"Quem não dança não sabe o que acontece." - "Amém." . . . “Agora,
se você seguir minha dança, veja-se em Mim que estou falando. ..
Você que dança, considere o que eu faço, pois a sua é
Essa paixão do Homem que devo sofrer. Pois você não poderia de forma alguma ter entendido
o que você sofre a menos que
você como Logos eu fui enviado pelo Pai. . .
Aprenda a sofrer e você será capaz de não sofrer.”18
João continua:
Depois que o Senhor dançou conosco, meu amado, ele saiu [para sofrer]. E nós estávamos
como homens maravilhados ou rápidos
dormindo, e fugimos para um lado e para outro. E então eu o vi sofrer, e não esperei ao lado dele
sofrendo, mas fugiu para o
Monte das Oliveiras e chorou. . . E quando ele foi pendurado (na cruz) na sexta-feira, à hora sexta do
dia, veio uma escuridão
sobre toda a terra.19
Naquele momento, João, sentado numa caverna no Getsêmani, de repente teve uma visão de Jesus, que disse:
"João, para as pessoas de baixo... . Estou sendo crucificado e perfurado por lanças. . . e
recebem vinagre e fel para
beber. Mas estou falando com você, e ouça o que eu falo."20
Então a visão revela a João uma “cruz de luz” e explica que “não sofri nada do que dirão de mim; mesmo aquele
sofrimento que mostrei a você e aos demais em minha dança, desejo que pode ser chamado de mistério."21 Outros
gnósticos, seguidores de Valentino, interpretam o significado de tais paradoxos de uma maneira diferente. De
acordo com o Tratado da Ressurreição, descoberto em Nag Hammadi, na medida em que Jesus era o
“Filho do Homem”, sendo humano, ele sofreu e morreu como o resto da humanidade.22 Mas como ele também
era “Filho de Deus”, o divino o espírito dentro dele não poderia morrer: nesse sentido ele transcendeu o sofrimento
e a morte.
No entanto, os cristãos ortodoxos insistem que Jesus era um ser humano e que todos os "pensadores retos"
Os cristãos devem considerar a crucificação como um evento histórico e literal. Para garantir isso, colocam no
credo, como elemento central da fé, a simples afirmação de que “Jesus Cristo sofreu sob Pôncio Pilatos, foi
crucificado, morto e sepultado”. O Papa Leão, o Grande (c. 447) condenou escritos como os Atos de João como
"um foco de perversidade múltipla", que "não deveria apenas ser proibido, mas totalmente destruído e
queimado com fogo". Mas porque os círculos heréticos continuaram a copiar e ocultar este texto, o segundo Concílio
de Nicéia, trezentos anos depois, teve que repetir o julgamento, determinando que "Ninguém deve copiar [este
livro]: não apenas isso, mas consideramos que ele merece ser entregue ao fogo."
O que está por trás dessa veemência? Por que a fé na paixão e morte de Cristo se torna um elemento essencial
– alguns dizem, o elemento essencial – do Cristianismo ortodoxo? Estou convencido de que não podemos responder
plenamente a esta questão até reconhecermos que a controvérsia sobre a interpretação do sofrimento
e da morte de Cristo envolvia, para os cristãos do primeiro e segundo séculos, uma questão prática urgente:
como devem os crentes responder à perseguição, que levanta a questão ameaça iminente de seu próprio sofrimento
e morte?
Nenhuma questão poderia ser mais imediata para os discípulos de Jesus, tendo eles próprios experimentado
os acontecimentos traumáticos da sua traição e prisão, e tendo ouvido relatos do seu julgamento, tortura e
agonia final. A partir desse momento, especialmente quando os mais proeminentes entre eles, Pedro e Tiago,
foram presos e executados, todos os cristãos reconheceram que a filiação ao movimento os colocava em perigo.
Tanto Tácito como Suetônio, o historiador da corte imperial (c. 115), que compartilhava um total desprezo pelos
cristãos, mencionam o grupo principalmente como alvo de perseguição oficial. Ao contar a vida de Nero, Suetônio
relata, numa lista das coisas boas que o imperador fez, que "o castigo foi infligido aos cristãos, uma classe de pessoas
dadas a uma nova e maliciosa superstição".23 Tácito acrescenta às suas observações sobre o incêndio em
Roma:
Primeiro, então, foram presos os da seita que confessaram; a seguir, em suas divulgações,
um grande número foi
condenado, não tanto por incêndio criminoso, mas por ódio à raça humana. E
o ridículo acompanhou seus
fim: foram cobertos com peles de feras e dilacerados até a morte por cães; ou eles eram
preso em cruzes, e,
'quando a luz do dia falhava, eram queimados para servir de tochas à noite. Nero ofereceu seu
jardins para o espetáculo. .,24 .
Tácito interpreta a ação de Nero em termos de sua necessidade de um bode expiatório. Até agora, o governo
pode ter considerado os cristãos fora de Roma – se é que os considerava – demasiado insignificantes para iniciar uma
acção sistemática contra o movimento. Mas desde a época em que Augusto governou como imperador (27 aC-
14 dC), o imperador e o Senado tomaram medidas para reprimir quaisquer dissidentes sociais que considerassem
potenciais criadores de problemas, como fizeram com astrólogos, mágicos, seguidores de cultos religiosos
estrangeiros e filósofos. .25 O grupo cristão apresentava todas as marcas de conspiração.
Primeiro, identificaram-se como seguidores de um homem acusado de magia26 e executado por isso e por traição;
segundo, eram "ateus", que denunciavam como "demônios" os deuses que protegiam a sorte do Estado
romano — até mesmo o gênio (espírito divino) do próprio imperador; terceiro, pertenciam a uma sociedade ilegal. Além
destes actos que a polícia pôde verificar, rumores indicavam que o seu segredo escondia atrocidades: os seus
inimigos diziam que eles comiam carne humana e bebiam sangue humano ritualmente, práticas das quais os
mágicos eram comumente acusados.27 Embora nesta altura nenhuma lei proibisse especificamente a conversão ao
Cristianismo. , qualquer magistrado que ouvisse uma pessoa acusada de cristianismo era obrigado a investigar.28
Incerto sobre como tratar tais casos, Plínio, o governador da Bitínia (uma província na Ásia Menor), escreveu (c.
112) a Trajano, o imperador, solicitando esclarecimentos:
É meu costume, Senhor Imperador, encaminhar-lhe todas as questões sobre as quais tenho dúvidas.
Quem pode me orientar melhor.
. . ? Nunca participei de investigações sobre cristãos; daí eu não sei o que
é o crime geralmente
punido ou investigado, ou que concessões são feitas. . . Enquanto isso, este é o curso
Eu levei com aqueles
que foram acusados diante de mim como cristãos. Perguntei-lhes se eram cristãos e perguntei-lhes uma
segunda e terceira vez
com ameaças de punição. Se eles persistissem, eu ordenei que fossem levados
desligado para execução, para /
não tinha dúvidas de que, fosse o que fosse que admitissem, em qualquer caso, mereciam ser
punido por obstinação e
obstinação inflexível. . . Quanto àqueles que disseram que não eram nem nunca foram
cristãos, achei certo
deixá-los ir, quando recitaram uma oração aos deuses sob meu ditado,
e fez súplica
com incenso e vinho à sua estátua, que eu ordenei que fosse levada ao tribunal para
o propósito e, além disso,

amaldiçoou o Cristo - coisas que (assim é dito) aqueles que são realmente cristãos não podem ser
obrigados a fazer.29
Trajano respondeu com aprovação ao tratamento do assunto por Plínio:
Você adotou o rumo correto, meu caro Secundus, ao examinar os casos daqueles que foram
acusados diante de vocês como cristãos, pois, na verdade, nada pode ser estabelecido como regra geral
envolvendo algo como
uma forma definida de procedimento. Eles não devem ser procurados; mas se eles forem acusados e
condenados, eles devem ser
punido - mas com a condição de que qualquer um que negue ser cristão e faça
o fato fica claro por sua ação,
isto é, ao adorar nossos deuses, obterá perdão por seu arrependimento, por mais suspeita que sua
conduta passada possa ser.30
Mas Trajano aconselhou Plínio a não aceitar acusações anônimas, "já que são um mau exemplo e indignas
do nosso tempo". Plínio e Trajano concordaram que qualquer pessoa que recusasse tal gesto de lealdade deveria ter
crimes graves a esconder, especialmente porque a pena para a recusa era a execução imediata.
Justino, um filósofo que se converteu ao cristianismo (c. 150-155 d.C.), escreveu corajosamente ao imperador
Antonino Pio e ao seu filho, o futuro imperador, Marco Aurélio, a quem se dirigia como colega de filosofia e "amante de
aprendizagem",31 protestando contra a injustiça que os cristãos sofreram nas cortes imperiais. Justino relata
um caso recente em Roma: uma mulher que participou com o marido e os seus servos em diversas formas de
actividade sexual, alimentada pelo vinho, depois converteu-se ao cristianismo através da influência do seu
professor Ptolomeu, e posteriormente recusou-se a participar em tal Atividades. Seus amigos a persuadiram a não se
divorciar, esperando alguma reconciliação. Mas quando soube que, numa viagem a Alexandria, no Egipto, o
seu marido tinha agido de forma mais flagrante do que nunca, ela pediu o divórcio e abandonou-o. Seu marido indignado
imediatamente apresentou uma acusação legal contra ela, “afirmando que ela era cristã”. Quando ela ganhou um
apelo para adiar o julgamento, o marido atacou a professora de cristianismo. O juiz Urbicus, ao ouvir a acusação, fez a
Ptolomeu apenas uma pergunta: ele era cristão? Quando ele reconheceu que sim, Urbicus imediatamente o
sentenciou à morte. Ao ouvir esta ordem, um homem presente no tribunal chamado Lúcia desafiou o juiz:
"Qual é a vantagem deste julgamento? Por que você puniu este homem, não como um
adúltero, nem fornicador, nem
ladrão, nem salteador, nem condenado por qualquer crime, mas aquele que apenas confessou que
ele é chamado pelo nome
de cristão? Este seu julgamento, Urbicus, não cabe ao Imperador Pio, nem
o filósofo, filho de
César [Marco Aurélio], nem o Senado sagrado."32
Urbicus respondeu apenas: "Você também parece ser um." E quando Lúcia disse "Realmente estou", Urbicus
condenou-o - e a um segundo manifestante na audiência - a seguir Ptolomeu até à morte.
Ao recontar esta história, Justino salienta que qualquer um pode usar a acusação do Cristianismo para resolver
qualquer rancor pessoal contra um cristão: "Eu também espero ser conspirado e crucificado"33 — talvez,
acrescenta ele, por um de seus rivais profissionais, o filósofo cínico chamado Crescens. E Justin estava certo:
aparentemente foi Crescens cuja acusação levou à sua própria
prisão, julgamento e condenação em 165 DC. Rústico, amigo pessoal de Marco Aurélio (que, naquela época, havia
sucedido seu pai como imperador), conduziu o julgamento. Rústico ordenou a execução de Justino junto com todo um
grupo de seus alunos, cujo crime foi aprender filosofia cristã com ele. O registro do julgamento mostra que Rusticus
perguntou a Justin,
"Onde vocês se encontram?" . . . “Seja onde for da preferência ou oportunidade de cada um”, disse Justin.
"De qualquer forma, faça
você acha que podemos todos nos encontrar no mesmo lugar? Não tão; pois o Deus dos cristãos não é
circunscrito por lugar;
invisível, ele preenche os céus e a terra, e é adorado e glorificado pelos crentes em todos os lugares."
Rústico, o prefeito, disse: "Diga-me, onde vocês se reúnem? Onde vocês reúnem seus discípulos?"
Justino disse: "Tenho vivido acima dos banhos de um certo Martinus, filho de
Timiotinus, e para todo o
período da minha estadia em Roma (e esta é a segunda) não conheci outro local de encontro
mas lá. Qualquer um que
desejava poder vir à minha morada e eu transmitir-lhe-ia as palavras da verdade."
O prefeito Rústico disse: "Você admite, então, que é cristão?" “Sim, estou”, disse Justin.34
Então Rústico interrogou Cariton, a mulher chamada Charito, Euelpistis, um escravo da corte imperial, Hierax, Liberian e
Paeon — todos eles alunos de Justino. Todos se declararam cristãos. A conta prossegue:
“Bem, então”, disse o prefeito Rústico, “vamos ao ponto em questão, um assunto necessário e urgente.
Concorde em oferecer sacrifícios aos deuses."

"Ninguém em sã consciência", disse Justin, "passa da piedade à impiedade."
O prefeito Rústico disse: "Se você não obedecer, será punido sem
misericórdia."35
Quando eles responderam: “Faça o que quiser; somos cristãos e não oferecemos sacrifícios a ídolos”,
Rústico pronunciou a sentença: “Que aqueles que se recusaram a sacrificar aos deuses e a ceder ao decreto do imperador
sejam levados para serem açoitados e decapitados de acordo com as leis.”36
Dado este perigo, o que um cristão deveria fazer? Uma vez preso e acusado, deve-se confessar
a ser cristão, apenas para receber uma ordem de execução: decapitação imediata se alguém tivesse a sorte de ser
cidadão romano, como Justino e seus companheiros, ou, para os não-cidadãos, tortura estendida como um
espetáculo na arena esportiva pública? Ou deveríamos negá-lo e fazer um gesto simbólico de lealdade – pretendendo
depois expiar a mentira?
Acusados do desagradável dever de ordenar execuções por descumprimento, os oficiais romanos muitas
vezes tentavam persuadir os acusados a salvarem suas próprias vidas. De acordo com relatos contemporâneos
(c. 165), depois que o idoso e venerado bispo Poly carp de Esmirna, na Ásia Menor, foi preso pela polícia,
o governador tentou persuadi-lo a retratar-se, dizendo: "Tenha respeito pela sua idade", e
outras coisas semelhantes que
eles costumam dizer; "Jure pela genialidade do imperador. Recuse-se. Diga: 'Fora com o
ateus!'" Policarpo, com um
expressão sóbria, olhou para toda a multidão de pagãos sem lei que estava no estádio. . .
e disse: "Fora com o
ateus!" O governador persistiu e disse: "Jure e eu deixarei você ir. Amaldiçoe Cristo!"
Mas Policarpo respondeu:
"Durante oitenta e seis anos fui seu servo, e ele não me fez mal... Se
você se iludir pensando
que jurarei pelo gênio do imperador, como você diz, e se fingir que não sabe quem eu sou, ouça e eu
lhe direi claramente: sou
cristão.”37
Policarpo foi queimado vivo na arena pública.

Um relato do Norte da África (c. 180) descreve como o procônsul Saturnino, confrontado por
nove homens e três mulheres acusados como cristãos, trabalharam para poupar suas vidas, dizendo:
“Se você voltar a si, poderá obter o perdão de nosso senhor, o imperador. . . Nós
também somos um povo religioso,
e nossa religião é simples: juramos pela genialidade de nosso senhor, o imperador, e oferecemos
orações por sua saúde
– como você também deveria fazer.”38
Encontrando sua resistência determinada, Saturnino perguntou: "Você não deseja tempo para reconsideração?"
Espérato, um dos acusados, respondeu: "Numa questão tão simples, não há necessidade de consideração."
Apesar disso, o procônsul ordenou um adiamento de trinta dias com as palavras "Pense bem". Mas trinta dias
depois, após interrogar o acusado, Saturnino foi obrigado a dar a ordem:
Considerando que Speratus, Narzalus, Cittinus, Donata, Vestia, Secunda e os outros confessaram
que
têm vivido de acordo com os ritos dos cristãos e, embora tenham tido a oportunidade de regressar ao
costume romano,
perseveraram na sua obstinação,
estão por este meio
condenados a serem executados pela espada.39
Speratus disse: "Graças a Deus!" Narzalus disse: "Hoje somos mártires no céu. Graças a Deus!"
Tal comportamento provocou o desprezo do imperador estóico Marco Aurélio, que desprezava os cristãos
como exibicionistas mórbidos e equivocados. Muitos hoje podem concordar com a sua opinião, ou então considerar
os mártires como masoquistas neuróticos. No entanto, para judeus e cristãos dos séculos I e II, o termo
tinha uma conotação diferente: martus significa simplesmente, em grego, “testemunha”. No Império
Romano, como em muitos países do mundo hoje, membros de certos grupos religiosos caíram sob suspeita do
governo como organizações que fomentavam actividades criminosas ou de traição. Aqueles que, como Justino,
ousaram protestar publicamente contra o tratamento injusto que os cristãos receberam no tribunal
tornaram-se alvos prováveis da ação policial. Para aqueles que se encontravam numa tal situação, tanto na
altura como agora, a escolha era muitas vezes simples: ou falar abertamente, arriscando a prisão, a tortura,
a formalidade de um julgamento fútil e o exílio ou a morte – ou manter-se em silêncio e permanecer seguro. Seus
irmãos reverenciavam aqueles que falavam como “confessores” e consideravam apenas aqueles que
realmente suportaram a morte como “testemunhas” (mártires).
Mas nem todos os cristãos falaram. Muitos, no momento da decisão, fizeram a escolha contrária.
Alguns consideravam o martírio uma tolice, um desperdício de vida humana e, portanto, contrário à vontade de
Deus. Eles argumentaram que “Cristo, tendo morrido por nós, foi morto para que não fôssemos mortos”.
40 Como os eventos passados se tornam questões de convicção religiosa apenas quando servem
para interpretar a experiência presente, aqui a interpretação da morte de Cristo tornou-se o foco para
controvérsia sobre a questão prática do martírio.
O ortodoxo que expressou a maior preocupação em refutar as visões gnósticas “heréticas” da doutrina de Cristo
paixão eram, sem exceção, pessoas que conheciam por experiência própria os perigos aos quais os cristãos
estavam expostos - e que insistiam na necessidade de aceitar o martírio.
Quando aquele grande oponente da heresia, Inácio, bispo de Antioquia, foi preso e julgado, ele teria aceitado a
sentença de morte com alegre exultação como sua oportunidade de "imitar a paixão do meu Deus!"41 Condenado
a ser enviado da Síria a Roma para ser morto por feras no anfiteatro público, Inácio, acorrentado e fortemente
vigiado, escreveu aos cristãos em Roma, implorando-lhes que não interferissem em seu favor:
Estou escrevendo a todas as igrejas e dou ordem a todos de que estou morrendo voluntariamente
pelo amor de Deus, se
você não evita isso. Rogo-lhe que não seja uma “bondade fora de época” comigo.
Permita-me ser comido pelo
bestas, através das quais posso chegar a Deus. Eu sou o trigo de Deus e sou moído pelo
dentes de feras, para que eu me
torne pão puro de Cristo. . . Faça-me esse favor. . . Que venha sobre mim o fogo,
e a cruz, e
lutar com feras selvagens, cortando e dilacerando, quebrando ossos, mutilando membros, esmagando
todo o meu corpo. . que
corpo . eu possa apenas alcançar Jesus Cristo!42
O que a paixão de Cristo significa para ele? Inácio diz que "Jesus Cristo... foi verdadeiramente perseguido sob
Pôncio Pilatos, foi verdadeiramente crucificado e morreu " . sofrer e morrer:
Mas se, como dizem alguns. . . seu sofrimento era apenas uma aparência, então por que
sou um prisioneiro e por que anseio
lutar com as feras? Nesse caso, estou morrendo em vão.**
Inácio queixa-se de que aqueles que qualificam a sua visão do sofrimento de Cristo “não são movidos pelos
meus próprios sofrimentos pessoais; pois pensam as mesmas coisas sobre mim!”45 Os seus oponentes
gnósticos, desafiando a sua compreensão da paixão de Cristo, põem directamente em causa o valor da seu
martírio voluntário.
Justino, a quem a tradição chama de “o mártir”, declara que antes de sua própria conversão, quando ainda
era um filósofo platônico, ele testemunhou pessoalmente cristãos suportando tortura e execução públicas. A sua
coragem, diz ele, convenceu-o da sua inspiração divina.46 Protestando contra a perseguição mundial aos
cristãos, ele menciona os perseguidos na Palestina (c. 135):
É claro que ninguém pode aterrorizar ou subjugar aqueles que acreditam em Jesus Cristo, em
todo o mundo. Para isso
é claro que embora decapitado, crucificado e jogado às feras, acorrentado, em
fogo e todos os outros tipos de
tortura, não desistimos da nossa confissão; mas quanto mais essas coisas acontecem, mais
outros, em maior número,
tornam-se crentes.47
Consistente com as suas convicções pessoais relativas ao martírio e com a sua aceitação corajosa da sua própria
sentença de morte é a opinião de Justino de que “Jesus Cristo, nosso professor, que nasceu para este
propósito, foi crucificado sob Pôncio Pilatos e morreu, e ressuscitou” . sua segunda Apologia ("Defesa" para
os Cristãos) dizendo que ele a escreveu com o único propósito de
refutando ideias gnósticas "perversas e enganosas". Ele ataca aqueles que, diz ele, são “chamados de cristãos”,
mas que ele considera hereges – seguidores de Simão, Marcião e Valentim.49
"Não sabemos", diz ele sombriamente - combinando admissão com insinuação - se eles realmente se entregam à
promiscuidade ou ao canibalismo, mas, acrescenta, "sabemos" um dos seus crimes: ao contrário dos ortodoxos, "eles não
são perseguidos nem condenados à morte" como mártires.
Irineu, o grande adversário dos Valentinianos, foi, tal como os seus antecessores, um homem cuja vida foi marcada por
perseguições. Ele menciona muitos que foram martirizados em Roma e sabia por experiência própria a perda de seu amado
professor Policarpo, apanhado na violência da turba, condenado e queimado vivo entre seus inimigos. Apenas
doze anos depois, no verão de 177, Irineu testemunhou uma crescente hostilidade aos cristãos na sua própria cidade, Lyon.
Primeiro, foram proibidos de entrar em locais públicos – os mercados e os banhos. Então, quando o governador
provincial estava fora da cidade,
a multidão se soltou. Os cristãos foram perseguidos e atacados abertamente. Eles foram tratados como inimigos
públicos, agredidos,
espancados e apedrejados. Finalmente foram arrastados para o Fórum. . . foram acusados e, depois de
confessarem ser cristãos, foram
lançados na prisão.50
Um amigo influente, Vettius Epagathus, que tentou intervir no julgamento, foi reprimido aos gritos: "O prefeito apenas lhe
perguntou se ele também era cristão. Quando ele admitiu, com a voz mais clara, que era",51 o prefeito condenou ele até a
morte junto com os outros. Os seus servos, torturados para extrair informações, finalmente “confessaram” que, como os
romanos suspeitavam, os seus empregadores cristãos cometiam atrocidades sexuais e canibalismo. O relato de
uma testemunha ocular relata que esta evidência virou a população contra eles: "Estas histórias espalharam-se, e todas as
pessoas se enfureceram contra nós, de modo que mesmo aqueles cuja atitude tinha sido moderada antes por causa da sua
amizade connosco agora ficaram muito zangados e rangeram os seus dentes contra nós."52
Todos os dias, novas vítimas – os membros mais francos das igrejas em Lyon ou na cidade vizinha de Vienne,
a trinta quilómetros rio Ródano, eram presas e brutalmente torturadas na prisão enquanto aguardavam o dia marcado
para a execução em massa, 1 de Agosto. era um feriado para celebrar a grandeza de Roma e do imperador. Tais
ocasiões exigiam que o governador demonstrasse o seu patriotismo, patrocinando luxuosos entretenimentos
públicos para toda a população da cidade. Essas obrigações sobrecarregaram as autoridades provinciais com
enormes despesas com a contratação de gladiadores, boxeadores, equipes de luta livre e espadachins profissionais. Mas
no ano anterior, o imperador e o Senado aprovaram uma nova lei para compensar o custo dos espetáculos de gladiadores.
Agora o governador poderia legalmente substituir criminosos condenados que não fossem cidadãos, oferecendo o espetáculo
de sua tortura e execução em vez de exibições atléticas – ao custo de seis aurei por cabeça, um décimo do custo de
contratar um gladiador de quinta classe, com poupanças proporcionais para os graus mais elevados. Esta consideração sem
dúvida acrescentou um incentivo ao zelo oficial contra os cristãos, que poderiam proporcionar, como fizeram em Lyon, o
entretenimento de férias mais barato.
A história de um dos confessores de Lyon, a escrava Blandina, ilustra o que aconteceu:
Todos nós estávamos aterrorizados; e a amante terrena de Blandina, que estava entre os mártires do conflito,
estava em agonia com medo de que, por causa de sua fraqueza física, ela não fosse capaz de fazer uma ousada
confessor de sua fé.
No entanto, Blandina estava repleta de tal poder que mesmo aqueles que se revezavam para torturá-la
de todas as maneiras, do amanhecer
ao anoitecer, estavam cansados e exaustos. Eles próprios admitiram que foram espancados, que houve
nada mais que pudessem fazer com ela, e ficaram surpresos por ela ainda estar respirando,
pois todo o seu corpo estava
quebrado e dilacerado.
No dia marcado para os jogos de gladiadores Blandina junto com três de seus companheiros Maturus
Sanctus e Attalus foram conduzidos ao anfiteatro:
Blandina foi pendurada em um poste e exposta como isca para os animais selvagens que foram soltos
sobre ela. Ela parecia
ali pendurada em forma de cruz, e com a sua oração fervorosa despertou intenso entusiasmo naqueles
que passavam pela sua provação. .
. Mas nenhum dos animais havia tocado nela, e então ela estava
retirado do posto e levado de
volta à prisão para ser preservado para outra provação. . . minúsculo, fraco e
por mais insignificante que fosse,
ela daria inspiração aos seus irmãos. . . Finalmente, no último dia dos jogos de gladiadores,
trouxeram de volta
Blandina novamente, desta vez com um menino de quinze anos chamado Ponticus. Todos os dias eles estavam
trouxe para assistir o
tortura dos outros, enquanto tentavam forçá-los a jurar pelos pagãos
ídolos. E porque eles
perseveraram e condenaram seus perseguidores, a multidão ficou irada com eles, de modo que. .
. eles os submeteram a todas
as atrocidades e os conduziram através de todas as torturas.
Depois de passar pelo desafio dos chicotes, ter sido atacado por animais e forçado a sentar-se em um assento de ferro
colocado sobre o fogo para queimar sua carne, Pôntico morreu. Blandina, tendo sobrevivido às mesmas torturas,
foi finalmente jogado em uma rede e exposto a um touro. Depois de ser bastante jogada pelo animal, ela não
percebeu mais o que
estava acontecendo. . . Assim ela também foi oferecida em sacrifício, enquanto o
os próprios pagãos admitiram
que nenhuma mulher jamais havia sofrido tanto em sua experiência.63
Embora o próprio Irineu tenha de alguma forma conseguido escapar da prisão, a sua associação com os que
estavam na prisão obrigou-o a relatar o seu terrível sofrimento aos cristãos em Roma. Quando regressou à Gália,
encontrou a comunidade de luto: quase cinquenta cristãos tinham morrido na provação de dois meses. Ele próprio foi
persuadido a assumir a liderança da comunidade, sucedendo ao bispo Pothinus, de noventa anos, que morreu
torturado e exposto na prisão.
Apesar de tudo isso, Irineu não expressa nenhuma hostilidade contra seus concidadãos – mas bastante
contra os "hereges" gnósticos. Assim como Justino, ele os ataca como “falsos irmãos” que
atingiram tal grau de audácia que até desprezam os mártires e vituperam aqueles que são mortos por
confessarem o Senhor, e
que. . . esforçai-vos assim por seguir os passos da paixão do Senhor, dando eles próprios testemunho de quem
sofreu.54
Esta declaração conclui o seu ataque detalhado à interpretação valentiniana da paixão de Cristo. Condenando
como blasfémia a sua afirmação de que apenas a natureza humana de Cristo experimenta
sofrimento, embora sua natureza divina o transcenda, Irineu insiste que
o mesmo ser que foi capturado e experimentou o sofrimento, e derramou seu sangue por
nós, foi Cristo e o
Filho de Deus. . . e ele se tornou o Salvador daqueles que seriam entregues à morte por
sua confissão
dele, e perderiam suas vidas.55
Na verdade, acrescenta ele, “se alguém supõe que havia duas naturezas em Cristo”, aquele que sofreu
foi certamente superior àquele que escapou do sofrimento, não suportando nem injúria nem insulto”.
os mártires “alcançam a glória, então todos os que lançaram calúnia sobre o seu martírio serão
confundidos por Cristo”.
Tertuliano, outro feroz oponente da heresia, descreve como a visão de cristãos torturados e
moribundos iniciou a sua própria conversão: ele viu um cristão condenado, vestido pelos guardas
romanos para se parecer com o deus Átis, despedaçado vivo na arena; outro, vestido de Hércules, foi
queimado vivo. Ele admite que também já gostou "das ridículas crueldades da exibição do meio-
dia",57 observando outro homem, vestido como o deus Mercúrio, testando os corpos dos
torturados com um ferro em brasa, e um deles vestido como Plutão, deus dos mortos, arrastando
cadáveres para fora da arena. Após a sua própria conversão, Tertuliano, tal como Irineu, associou o
ensino da paixão e morte de Cristo ao seu próprio entusiasmo pelo martírio: "Tens de tomar a tua
suporte isso depois do seu Mestre. cruz e... A única chave para abrir o Paraíso é o sangue da tua própria vida."58
Tertuliano atribui o surgimento da heresia diretamente ao início da perseguição. Isto, diz ele, impeliu os
crentes aterrorizados a procurar meios teológicos para justificar a sua cobardia:
Este entre os cristãos é um tempo de perseguição. Quando, portanto, a fé está muito

agitada e a igreja
em chamas. . . então irrompem os gnósticos; então os Valentinianos avançam; então todos
os oponentes do
martírio borbulham. . . pois eles sabem que muitos cristãos são simples, inexperientes
e fracos, e. . . percebem que
nunca serão mais aplaudidos do que quando o medo abriu as entradas da alma,
especialmente
quando algum terrorismo já cobriu de coroa a fé dos mártires.59
Ao que ele considera argumentos “heréticos” contra o martírio, Tertuliano responde:
Agora estamos no meio de um calor intenso, a verdadeira estrela da perseguição. . .o

fogo e a espada têm
tentaram alguns cristãos, e as feras tentaram outros; outros estão na prisão, ansiando por
martírios que já
experimentaram, tendo sido espancados por paus e torturados. . . Nós mesmos, tendo
sido designados
para a perseguição, somos como lebres cercadas à distância – e os hereges andam
como de costume60
Esta situação, explica ele, inspirou-o a atacar como hereges aqueles “que se opõem ao martírio,
representando a salvação como destruição”, e que consideram o incentivo ao martírio tolo e cruel.
Hipólito, o erudito professor de grego em Roma, também testemunhou o terror da

perseguição sob o imperador Severo no ano 202. O zelo de Hipólito pelo martírio, como o de
Tertuliano, foi acompanhado pelo seu ódio pela heresia. Ele conclui sua enorme Refutação de Tudo
Heresias insistindo que somente a doutrina ortodoxa relativa à encarnação e paixão de Cristo permite ao crente suportar
perseguição:
Se ele não fosse da mesma natureza que nós, ordenaria em vão que imitássemos o
professor . . . Ele não protestou contra a sua paixão, mas tornou-se obediente até a morte. agora em ..
todos esses atos ele
ofereceu, como primícias, a sua própria humanidade, para que você, quando estiver em
tribulação, pode não ser
desanimado, mas, confessando ser como o Redentor, pode habitar em
expectativa de receber o que
o Pai concedeu ao Filho.61
Em meados dos setenta anos, o próprio Hipólito cumpriu a sua própria exortação: preso por ordem do imperador Maximino
em 235, foi deportado para a Sardenha, onde morreu.
Que padrão, então, observamos? Os oponentes da heresia no século II – Inácio,

Policarpo, Justino, Irineu, Tertuliano, Hipólito – são unânimes tanto na proclamação da paixão e morte de Cristo como
na afirmação do martírio. Além disso, todos eles acusam os hereges de falsos ensinamentos sobre o sofrimento de Cristo
e de “se oporem ao martírio”. Irineu declara:
A igreja em todo lugar, por causa do amor que nutre por Deus, envia, em todos os tempos, uma
multidão de
mártires ao Pai; enquanto todos os outros não só não têm nada deste tipo para apontar entre si, mas até
sustentam que
dar testemunho (martyrium) não é de todo
junto com . . com exceção, talvez, de um ou dois entre eles. .. quem precisa. ocasionalmente,
nossos
mártires, suportaram a reprovação do nome. . . Pois só a igreja sustenta com pureza
a censura daqueles que
sofrem perseguições por causa da justiça, e suportam todos os tipos de punições, e são
condenado à morte por causa
o amor que eles têm para com Deus e a confissão de seu Filho.62
Irineu aqui nega aos gnósticos que morrem pela fé até mesmo o nome de mártires: na melhor das hipóteses, eles são
apenas “uma espécie de comitiva” concedida aos verdadeiros mártires, que são cristãos ortodoxos.
Embora Irineu sem dúvida tenha exagerado a raridade do martírio entre os hereges, o martírio raramente
ocorria entre os cristãos gnósticos. A razão não foi simplesmente a covardia, como acusavam os ortodoxos, mas
também as diferenças de opinião entre eles. Que atitudes tomaram os gnósticos em relação ao martírio, e com
que base? As evidências de Nag Hammadi mostram que as suas opiniões eram surpreendentemente diversas.
Alguns defenderam isso; outros o repudiaram por princípio. Os seguidores de Valentino assumiram uma
posição mediadora entre esses extremos. Mas uma coisa é clara: em todos os casos, a atitude perante o martírio
corresponde à interpretação do sofrimento e da morte de Cristo.
Alguns grupos de gnósticos, como os ortodoxos, insistiram que Cristo realmente sofreu e morreu. Afirma-se que
vários textos descobertos em Nag Hammadi, incluindo o Livro Secreto de Tiago, o Segundo Apocalipse de Tiago e o
Apocalipse de Pedro, foram escritos por discípulos conhecidos por terem sofrido o martírio — Tiago, o irmão de
Jesus, e Pedro. O autor do Livro Secreto de Tiago, provavelmente um cristão que viveu no século II e estava ansioso
com a perspectiva de perseguição, coloca-se na situação de Tiago e Pedro. Como eles antecipam
passando por tortura e morte, relata ele, eles recebem uma visão do Senhor ressuscitado, que interpreta as
provações que enfrentam em termos das suas próprias:
. . . Se você for oprimido e perseguido por Satanás, e fizer a vontade dele [do Pai], eu [digo] que ele
o amará
e torná-lo igual a mim. ser acusado . . Você não sabe que ainda não foi abusado e que
injustamente; e ainda não fui encerrado na prisão, e condenado ilegalmente, e crucificado (sem) razão, e
enterrado
(vergonhosamente), como eu (foi) eu mesmo? . . . Em verdade vos digo que ninguém será salvo
se não acreditar na minha
cruz. Mas aqueles que acreditaram na minha cruz, deles é o reino de Deus. . ..
Em verdade vos digo que nenhum
aqueles que temem a morte serão salvos; pois o reino da morte pertence àqueles que se matam.
63
Este autor gnóstico não só insiste que Cristo realmente sofreu e morreu, mas até encoraja os crentes a
escolherem o sofrimento e a morte. Tal como Inácio, este professor gnóstico acredita que através do sofrimento
a pessoa se identifica com Cristo: “Façam-se como o Filho do Espírito Santo!”64
A mesma preocupação com a perseguição e uma analogia semelhante entre a experiência do crente
e a paixão do Salvador domina o Segundo Apocalipse de Tiago. O Salvador, "que viveu [sem] blasfêmia, morreu
por meio da [blasfêmia]."65 Ao morrer, ele diz: "Certamente estou morrendo, mas serei encontrado em vida."66
O Apocalipse culmina com a cena brutal da própria tortura e morte por apedrejamento de James:
. . . os sacerdotes . . . encontrou-o parado ao lado das colunas do templo, ao lado da poderosa

pedra angular. E
eles decidiram derrubá-lo do alto e o derrubaram. E . . . eles
agarrou-o e [atingiu]
ele enquanto o arrastavam no chão. Eles o esticaram e colocaram uma pedra em seu abdômen. Todos
colocaram os pés sobre
ele, dizendo: “Você errou!” Novamente eles o ressuscitaram, pois ele
estava vivo e o fez
cavar um buraco. Eles o fizeram ficar de pé. Depois de o terem coberto até ao abdómen, apedrejaram-
no.67
Ao morrer, ele oferece uma oração destinada a fortalecer outros cristãos que enfrentam o martírio. Como Jesus,
Tiago está “certamente morrendo”, mas “será encontrado em vida”.
Mas embora alguns gnósticos afirmassem a realidade da paixão de Cristo e expressassem entusiasmo pela
martírio, outros negaram essa realidade e atacaram tal entusiasmo. O Testemunho da Verdade declara que os
entusiastas do martírio não sabem “quem é Cristo”:
Os tolos - pensando em seus corações que se confessarem: "Somos cristãos", apenas em palavras
[mas] não com poder,
enquanto se entregam à ignorância, à morte humana, sem saber para onde estão indo, nem quem
é Cristo isto é, pensar que
sobreviverão, quando estão (realmente) errados - apressem-se em direção aos principados e autoridades.
Eles caem em suas
garras por causa da ignorância que há neles.68
O autor ridiculariza a visão popular de que o martírio garante a salvação: se fosse assim tão simples,
diz ele, todos confessariam a Cristo e seriam salvos! Aqueles que vivem sob tais ilusões
são mártires [vazios], pois dão testemunho apenas [de] si mesmos. . . . Quando são
“aperfeiçoados”
com uma morte (de mártir), é isso que pensam: “Se nos entregarmos à morte
por causa do Nome
seremos salvos." Estas questões não são resolvidas desta forma.. . Eles não têm a
Palavra que dá
[vida].69
Este autor gnóstico ataca visões específicas do martírio conhecidas de fontes ortodoxas. Primeiro,
ele ataca a convicção de que a morte do mártir oferece o perdão dos pecados, uma visão expressa,
por exemplo, no relato ortodoxo do martírio de Policarpo: “Através do sofrimento de uma hora, eles
compram para si a vida eterna” . que ele próprio deseja sofrer “para que possa obter de Deus o
perdão completo, dando em troca o seu sangue”.71 Em segundo lugar, este autor ridiculariza os
professores ortodoxos que, como Inácio e Tertuliano, vêem o martírio como uma oferenda a Deus
e que têm o ideia de que Deus deseja "sacrifício humano": tal crença transforma Deus em um
canibal. Terceiro, ele ataca aqueles que acreditam que o martírio garante a sua
ressurreição. Rústico, o juiz romano, perguntou a Justino, momentos antes de ordenar sua
execução: "Escute, você que é considerado educado... você acha que subirá ao céu?" Justino
respondeu: “Não creio , mas tenho certeza disso e estou plenamente convencido disso.”72 Mas o
Testemunho da Verdade declara que tais cristãos estão apenas “se destruindo” –
eles foram iludidos ao pensar que Cristo compartilhava sua própria mortalidade, quando na realidade
ele, cheio de poder divino, era alheio ao sofrimento e à morte:
O Filho do Homem [saiu] da imperecibilidade, [sendo] alheio à contaminação. . . ele .

desceu ao Hades e
realizou obras poderosas. Ele ressuscitou os mortos ali. . . e também destruiu as obras
deles dentre os homens,
de modo que os coxos, os cegos, os paralíticos e os mudos, (e) os endemoninhados foram
concedeu cura. . . . Para
por esta razão ele [destruiu] sua carne [da cruz] que ele [carregou].73
O Apocalipse de Pedro revela como Pedro, conhecido pela sua incompreensão, se ilumina
e descobre o verdadeiro segredo da paixão de Jesus. O autor deste livro, assim como o autor
do Livro Secreto de Tiago, aparentemente era um cristão gnóstico preocupado com a ameaça de
perseguição. No início do Apocalipse , “Pedro” teme que ele e o seu Senhor enfrentem o mesmo
. perigo: vi os sacerdotes e o povo correndo em nossa direção com pedras como se fossem
nos matar; e eu ". . estava com medo de que morrêssemos."74 Mas Pedro cai em transe extático e
recebe uma visão do Senhor, que o avisa que muitos que "aceitarem nossos ensinamentos no
princípio"75 cairão no erro. Esses “falsos crentes” (descritos, é claro, do ponto de vista
gnóstico) representam os cristãos ortodoxos. Todos os que caem sob sua influência “se tornarão
seus prisioneiros, visto que não têm percepção.
O que o autor gnóstico mais desagrada nesses cristãos é que eles coagem os irmãos
inocentes "ao carrasco" — aparentemente as forças do estado romano — sob a ilusão de que
se eles "se apegarem ao nome de um homem morto", confessando o Cristo crucificado, “eles se
tornarão puros”.77 O autor diz:
". . . Estes são os que oprimem seus irmãos, dizendo-lhes: 'Por meio deste
[martírio] nosso Deus mostra

misericórdia, já que a salvação vem até nós a partir disso.' Eles não sabem a punição de
aqueles que se alegram com
aqueles que fizeram este feito aos pequeninos que foram procurados e presos.”78
O autor rejeita a propaganda ortodoxa a favor do martírio – de que ele traz a salvação – e expressa horror diante de
suas exclamações de alegria pelos atos de violência cometidos contra os “pequeninos”. Desta forma, a comunidade
católica “estabelecerá um destino cruel”;79 muitos crentes “serão despedaçados entre eles”.80
No entanto, embora o Apocalipse de Pedro rejeite a visão ortodoxa do martírio, não rejeita
martírio completo: “outros daqueles que sofrem” (isto é, aqueles que alcançaram a gnose) adquirem uma nova
compreensão do significado de seu próprio sofrimento; eles entendem que isso “aperfeiçoará a sabedoria da
fraternidade que realmente existe”.81 No lugar do ensino que escraviza os crentes – o ensino ortodoxo do Cristo
crucificado – o Salvador dá a Pedro a nova visão de sua paixão que observamos antes:
. . . Aquele que você viu alegre e rindo acima da cruz é o Jesus Vivo.
Mas aquele em cujas
mãos e pés eles cravam os pregos é a sua parte carnal, que é o substituto. Eles
envergonhou o que
permaneceu à sua semelhança. E olhe para ele, e (olhe para) mim!"82
Através desta visão, Pedro aprende a enfrentar o sofrimento. Inicialmente, ele temia que ele e o Senhor “morressem”;
agora ele entende que somente o corpo, “a contraparte carnal”, o “substituto”, pode morrer.
O Senhor explica que a “parte primordial”, o espírito inteligente, é liberada para unir-se “à luz perfeita com meu espírito
santo”.
As fontes gnósticas escritas por Valentino e seus seguidores são mais complexas do que aquelas que
simplesmente afirmam a paixão de Cristo ou aquelas que afirmam que, fora do seu corpo mortal, Cristo permaneceu
totalmente imune ao sofrimento. Vários textos valentinianos importantes descobertos em Nag Hammadi
reconhecem claramente a paixão e morte de Jesus. O Evangelho da Verdade, que Quispel atribui a Valentino ou
a um seu seguidor, conta como Jesus, “pregado num madeiro”, foi “morto”.
Ampliando a metáfora cristã comum, o autor imagina Jesus na cruz como um fruto de uma árvore, um novo “fruto da
árvore do conhecimento” que produz vida, não morte:
. . . pregado em uma árvore; ele se tornou fruto do conhecimento [gnosis] do Pai, que
não, porém, tornou-se
destrutivo porque (foi) comido, mas deu àqueles que o comeram motivos para se alegrarem com a
descoberta. Pois ele os
85
descobriu em si mesmo, e eles o descobriram em si mesmos. ..
Ao contrário das fontes ortodoxas, que interpretam a morte de Cristo como um sacrifício que redime a humanidade
da culpa e do pecado, este evangelho gnóstico vê a crucificação como a ocasião para descobrir o eu divino
interior. No entanto, com esta interpretação diferente, o Evangelho da Verdade oferece um relato comovente da
morte de Jesus:
. . . o misericordioso, o fiel, Jesus, foi paciente em aceitar os sofrimentos. . . já que ele sabe que sua morte
é vida para muitos. . . Ele foi pregado em uma árvore. . . Ele se atrai até a morte
a vida eterna o veste.
Tendo se despojado dos trapos perecíveis, ele se vestiu de imperecível. . ,86
Outro notável texto valentiniano, o Tratado Tripartite, apresenta o Salvador como “aquele
que será gerado e que sofrerá."87 Movido pela compaixão pela humanidade, ele voluntariamente se tornou
o que eles eram. Então, por causa deles, ele se manifestou num sofrimento involuntário. . .
Ele não apenas assumiu
ele próprio a morte daqueles que pretendia salvar, mas também aceitou a sua pequenez. .
. Ele se deixou ser
concebido e nascido como uma criança em corpo e alma.88
Contudo, a natureza do Salvador é um paradoxo. O Tratado Tripartite explica que quem nasce e quem sofre é o Salvador
previsto pelos profetas hebreus; o que eles não imaginaram é “aquilo que ele era antes, e o que ele é eternamente,
uma Palavra impassível, dez-gerada, que veio a existir em carne”.89 Da mesma forma, o Evangelho da Verdade,
tendo descrito a morte humana de Jesus, continua dizendo que
a Palavra do Pai penetra em todos. . .purificando-o, trazendo-o de volta ao Pai, à Mãe, Jesus
da infinidade da gentileza.90
Um terceiro texto valentiniano, a Interpretação da Gnose, articula o mesmo paradoxo. Por um lado, o Salvador torna-
se vulnerável ao sofrimento e à morte; por outro, ele é o Verbo, cheio de poder divino. O Salvador explica: “Tornei-me
muito pequeno para que, pela minha humildade, pudesse levá-lo até a grande altura, de onde você caiu”.
Nenhuma destas fontes nega que Jesus realmente sofreu e morreu; todos assumem isso. No entanto, todos são
preocupado em mostrar como, em sua encarnação, Cristo transcendeu a natureza humana para que pudesse
prevalecer sobre a morte pelo poder divino.92 Os valentinianos iniciam assim a discussão do problema que se tornou
central para a teologia cristã cerca de duzentos anos depois - a questão de como Cristo poderia ser simultaneamente
humano e divino. Por isso, Adolf von Harnack, historiador do Cristianismo, os chama de “primeiros teólogos
cristãos”.
O que isso significa para a questão do martírio? Irineu acusa os valentinianos de “derramar desprezo” sobre
os mártires e “lançar calúnia sobre seu martírio”. Qual é a posição deles? Heracleon, o ilustre professor gnóstico,
ele próprio aluno de Valentino, discute diretamente o martírio ao comentar as palavras de Jesus:
"... todo aquele que me reconhece diante dos homens, o Filho do Homem também o
reconhecerá diante dos anjos de Deus;
mas aquele que me nega diante dos homens será negado diante dos anjos de Deus... E quando eles te
trouxerem diante de... . .
os governantes e as autoridades, não fiquem ansiosos como ou o que vocês farão. ,"93
responder .
Heracleon considera a questão: O que significa “confessar a Cristo”? Ele explica que as pessoas confessam a
Cristo de maneiras diferentes. Alguns confessam Cristo na sua fé e na sua conduta diária. Contudo, a maioria das
pessoas considera apenas o segundo tipo de confissão – fazer uma confissão verbal (“Eu sou cristão”) perante um
magistrado. Esta última, diz ele, é o que “muitos” (cristãos ortodoxos) consideram ser a única confissão. Mas,
ressalta Heracleon, “até mesmo os hipócritas podem fazer essa confissão”. O que é exigido universalmente de
todos os cristãos, diz ele, é o primeiro tipo de confissão; a segunda é exigida de alguns, mas não de todos. Discípulos
como Mateus, Filipe e Tomé nunca “confessaram” diante dos magistrados; ainda assim, ele declara, eles confessaram
Cristo de maneira superior, “na fé e na conduta durante toda a vida”.

Ao nomear esses discípulos específicos, que muitas vezes tipificam os iniciados gnósticos (como no Evangelho de Filipe
e o Evangelho de Tomé), Heracleão implica que eles são superiores a apóstolos mártires como Pedro, a quem os
valentinianos consideram típico dos "muitos" - isto é, dos cristãos meramente ortodoxos . Ele está dizendo que o
martírio é bom para os cristãos comuns, mas não é necessário para os gnósticos? Ele está oferecendo uma
justificativa para os gnósticos evitarem o martírio?
Se é isso que ele quer dizer, evita afirmá-lo diretamente: seus comentários permanecem ambíguos. Pois ele prossegue
dizendo que embora confessar a Cristo “na fé e na conduta” seja mais universal, isso leva naturalmente a fazer uma
confissão aberta num julgamento, “se a necessidade e a razão assim o exigirem”. O que torna tal confissão “necessária”
e “racional”? Simplesmente que um cristão acusado perante um juiz não pode negar Cristo: nesse caso, admite
Heracleão, a confissão verbal é a alternativa necessária e racional à negação.
No entanto, Heracleon articula uma atitude totalmente diferente em relação ao martírio da de seus contemporâneos
ortodoxos. Ele não expressa nenhum entusiasmo pelo martírio, nenhum elogio pela “gloriosa vitória” conquistada através da
morte. Acima de tudo, ele nunca sugere que o sofrimento dos crentes imite o de Cristo. Pois se apenas o elemento humano
em Cristo experimentou a paixão, isso sugere que o crente também sofre apenas no nível humano, enquanto o espírito
divino interior transcende o sofrimento e a morte. Aparentemente, os valentinianos consideravam o "testemunho de
sangue" do mártir como o segundo melhor depois do testemunho gnóstico superior de Cristo - uma visão que poderia
muito bem ter provocado a raiva de Irineu pelo fato de esses gnósticos "mostrarem desprezo" pelos mártires e
desvalorizarem o que ele considera o "testemunho de sangue" do mártir. sacrifício final."
Embora Irineu reconheça que os gnósticos estão tentando elevar o nível de compreensão teológica, ele
declara que “eles não podem realizar uma reforma suficientemente eficaz para compensar o dano que estão
causando” . o martírio mina a solidariedade de toda a comunidade cristã. Em vez de se identificarem com aqueles que
estão detidos na prisão, enfrentando tortura ou execução, os cristãos gnósticos podem retirar o apoio daqueles
que consideram fanáticos excessivamente zelosos e não esclarecidos. Tais ações servem, diz Irineu, para “cortar em
pedaços o grande e glorioso corpo de Cristo... destruí-lo”.96 Preservar a unidade exige que todos os cristãos
confessem Cristo [a igreja] e. “perseguido sob Pôncio Pilatos, crucificado, morto e sepultado”, afirmando implicitamente a
necessidade do “testemunho de sangue” que imita a sua paixão.
Por que a visão ortodoxa do martírio — e da morte de Cristo como modelo — prevaleceu? Sugiro que a
perseguição deu impulso à formação da estrutura organizada da igreja que se desenvolveu no final do século II. Para
colocar a questão num contexto contemporâneo, consideremos que recurso resta aos dissidentes que enfrentam um
sistema político massivo e poderoso: eles tentam publicitar casos de violência e injustiça para despertar o apoio público
mundial. A tortura e a execução de um pequeno grupo de pessoas conhecidas apenas pelos seus familiares e amigos
rapidamente caem no esquecimento, mas os casos de dissidentes que são cientistas, escritores, judeus ou missionários
cristãos podem despertar a preocupação de uma comunidade internacional daqueles que se identificam. com as
vítimas por filiação profissional ou religiosa.
É claro que existe uma grande diferença entre as táticas antigas e as modernas. Hoje o propósito
dessa publicidade é gerar pressão e obter a libertação daqueles que são torturados ou presos. Os apologistas,
como Justino, dirigiram-se às autoridades romanas, protestando contra o tratamento injusto dos cristãos e apelando-lhes
para que acabassem com isso. Mas os cristãos escreveram as histórias dos mártires com um propósito diferente e
para um público diferente. Escreveram exclusivamente a outras igrejas cristãs, não na esperança de acabar com a
perseguição, mas para alertá-las do perigo comum, para encorajá-las a imitar a “gloriosa vitória” dos mártires e para
consolidar as comunidades internamente e em relação umas às outras. Assim, nos séculos II e III, quando a violência
romana ameaçou grupos cristãos em províncias remotas do Império, estes acontecimentos foram comunicados aos
cristãos em todo o mundo conhecido. Inácio, condenado à execução na arena romana, ocupou-se em sua última
viagem escrevendo cartas a muitos provinciais
igrejas, contando-lhes a sua própria situação e exortando-as a apoiar a igreja católica ("universal") organizada em
torno dos bispos. Ele os advertiu, acima de tudo, para evitarem hereges que se desviassem da autoridade dos
bispos e das doutrinas ortodoxas da paixão, morte e ressurreição de Cristo. As suas cartas aos cristãos de
Roma, que ele nunca conheceu, testemunham a eficácia de tal comunicação: Inácio estava confiante de que eles
interviriam para impedir a sua execução, se ele lhes permitisse fazê-lo. Mais tarde, quando cerca de cinquenta
cristãos em Lyon e Vienne foram presos em junho de 177, eles imediatamente escreveram aos “nossos irmãos na
Ásia e na Fírgia que têm a mesma fé”, descrevendo o seu sofrimento, e enviaram Irineu para informar a bem
estabelecida igreja em Roma. .
Pressionados pelo perigo comum, membros de grupos cristãos dispersos por todo o mundo trocavam cada vez
mais cartas e viajavam de uma igreja para outra. Relatos dos mártires, muitas vezes extraídos de registros de seus
julgamentos e de testemunhas oculares, circularam entre as igrejas da Ásia, África, Roma, Grécia, Gália e Egito.
Através desta comunicação, os membros das igrejas anteriores diversificadas tornaram-se conscientes
das diferenças regionais como obstáculos à sua pretensão de participar numa igreja católica. Conforme
observado anteriormente, Irineu insistiu que todas as igrejas em todo o mundo deveriam concordar em todos os
pontos vitais da doutrina, mas até ele ficou chocado quando Victor, bispo de Roma, tentou levar as igrejas regionais
a uma maior uniformidade. Em 190, Victor exigiu que os cristãos na Ásia Menor abandonassem a sua prática
tradicional de celebrar a Páscoa na Páscoa e, em vez disso, se conformassem com os costumes romanos - ou
então desistissem da sua pretensão de serem "cristãos católicos". Ao mesmo tempo, a igreja romana compilava
a lista definitiva de livros eventualmente aceitos por todas as igrejas cristãs. Ordens cada vez mais
estratificadas de hierarquia institucional consolidaram as comunidades internamente e regularizaram a
comunicação com o que Irineu chamou de "a Igreja Católica dispersa por todo o mundo, até os confins da
terra" - uma rede de grupos que se tornou cada vez mais uniforme em doutrina, ritual, cânone, e estrutura política.
Entre os estrangeiros, os relatos de brutalidade contra os cristãos suscitaram emoções contraditórias. Até mesmo o arrogante
Tácito, ao descrever como Nero fez com que os cristãos fossem ridicularizados e torturados até a morte, sente-se levado a
acrescentar:
Mesmo para os criminosos que merecem punição extrema e exemplar, surgiu um sentimento de
compaixão; para
não era, como parecia, para o bem público, mas para saciar a crueldade de um homem, que eles estavam
sendo destruídos.97
Entre os habitantes da cidade de Lyon, após o massacre na arena, alguns quiseram mutilar o
cadáveres; outros ridicularizaram os mártires como tolos, enquanto outros, "parecendo demonstrar uma certa
medida de compaixão", ponderaram o que inspirou a sua coragem: "Que vantagem lhes trouxe a sua religião, que
eles preferiram à sua própria vida?"98 Sem dúvida, as perseguições aterrorizaram muitos evitam o contato com
os cristãos, mas Justino e Tertuliano dizem que a visão dos mártires despertou o espanto e a admiração que
os impeliu a investigar o movimento e depois a aderir a ele. E ambos atestam que isso aconteceu com muitos
outros. (Como Justino observou: “Quanto mais tais coisas acontecem, mais outros, em maior número, se tornam
crentes.”)99 Tertuliano escreve em desafio a Escápula, o procônsul de Cartago:
Sua crueldade é nossa glória. . . Todos os que testemunham a nobre paciência [dos mártires] ficam
cheios de dúvidas,
estão inflamados com o desejo de examinar a situação. . . e assim que conhecem a verdade,
imediatamente
se inscrevem como seus discípulos.100
Ele vangloria-se ao promotor romano de que "quanto mais somos abatidos por você, mais
crescem em número: o sangue dos cristãos é semente! ” por outro lado, foram dispersos e perdidos –
aqueles que resistiram à conformidade doutrinária, questionaram o valor do “testemunho de sangue” e
muitas vezes se opuseram à submissão à autoridade episcopal.
Finalmente, no seu retrato da vida e da paixão de Cristo, o ensino ortodoxo ofereceu um meio de interpretar
elementos fundamentais da experiência humana. Rejeitando a visão gnóstica de que Jesus era um ser
espiritual, os ortodoxos insistiam que ele, como o resto da humanidade, nasceu, viveu em família, ficou com fome
e cansado, comeu e bebeu vinho, sofreu e morreu. Eles chegaram ao ponto de insistir que ele ressuscitasse dos
mortos. Mais uma vez aqui, como vimos, a tradição ortodoxa afirma implicitamente a experiência corporal
como o facto central da vida humana. O que alguém faz fisicamente—
a pessoa come e bebe, pratica a vida sexual ou a evita, salva a vida ou desiste dela – todos são elementos vitais
no desenvolvimento religioso da pessoa . Mas aqueles gnósticos que consideravam o "espírito interior" como a
parte essencial de cada pessoa, rejeitavam tal experiência física, prazerosa ou dolorosa, como uma distração da
realidade espiritual - na verdade, como uma ilusão. Não é de admirar, então, que muito mais pessoas se
identificassem com o retrato ortodoxo do que com o “espírito incorpóreo” da tradição gnóstica. Não só os mártires,
mas todos os cristãos que sofreram durante 2.000 anos, que temeram e enfrentaram a morte, encontraram
a sua experiência validada na história do Jesus humano .
CAPÍTULO
V
De quem é a Igreja a “Igreja Verdadeira”?
DURANTE QUASE 2.000 anos, a tradição cristã preservou e reverenciou escritos ortodoxos que denunciam os
gnósticos, ao mesmo tempo que suprimiu – e virtualmente destruiu – os próprios escritos gnósticos.
Agora, pela primeira vez, certos textos descobertos em Nag Hammadi revelam o outro lado da moeda: como os
gnósticos denunciaram os ortodoxos.1 O Segundo Tratado do Grande Sete polemiza contra o Cristianismo
ortodoxo, contrastando-o com a "verdadeira igreja" do gnósticos.
Falando por aqueles que ele chama de filhos da luz, o autor diz:
. . . fomos odiados e perseguidos, não apenas por aqueles que são ignorantes [pagãos], mas também
por aqueles que pensam que
estão promovendo o nome de Cristo, visto que estavam vazios sem saber, sem saber
quem eles são, como
animais idiotas.2
O Salvador explica que tais pessoas imitavam a verdadeira igreja, “tendo proclamado uma doutrina de homem
morto e mentiras, de modo a assemelhar-se à liberdade e à pureza da igreja perfeita (ekklesia).
"3
Tal ensino, acusa ele, reconcilia os seus adeptos com o medo e a escravidão, encorajando-os a
submeter-se aos representantes terrenos do criador do mundo, que, em seu "vazio
glória", declara: "Eu sou Deus, e não há outro além de mim."4 Essas pessoas perseguem aqueles que
alcançaram a libertação através da gnose, tentando desviá-los da "verdade de sua liberdade".5
O Apocalipse de Pedro descreve, como já foi mencionado, os cristãos católicos como aqueles que
caíram “num nome errado e nas mãos de um homem mau e astuto, com um ensinamento numa
multiplicidade de formas”,6 permitindo-se ser governados hereticamente. . Pois, acrescenta o autor, eles
blasfemar a verdade e proclamar ensinamentos malignos. E dirão coisas más contra

uns aos outros . . . muitos
. . outros . que se opõem à verdade e são os mensageiros do erro. . . configurar seu erro. . . contra
esses pensamentos
meu . puros de. .7
O autor toma cada uma das características do julgamento católico dos líderes.”9 Eles oprimem seus
irmãos e a igreja como prova de que esta é apenas uma imitação de igreja, uma falsificação, uma “irmandade”
que imita a verdadeira irmandade cristã. , na sua arrogância cega, reivindicam legitimidade exclusiva:
"Alguns que não compreendem o mistério falam de coisas que não compreendem, mas vangloriam-se de
que o mistério da verdade pertence apenas a eles."8 A sua obediência aos bispos e diáconos indica que
eles "se curvam à calúnia daqueles que alcançam a gnose".
O Testemunho da Verdade ataca os cristãos eclesiásticos como aqueles que dizem “nós somos cristãos”,
mas “que [não sabemos quem] Cristo é”. 10 Mas este mesmo autor continua atacando também outros
gnósticos, incluindo os seguidores de Valentino, Basilides e Simão, como irmãos ainda imaturos. Outro
dos textos de Nag Hammadi, o Ensinamento Autorizado, pretende demolir todo o ensino, especialmente o
ensino ortodoxo, que o autor considera não autorizado. Como Irineu -
mas diametralmente opostos —ele diz que "aqueles que contendem conosco, sendo adversários",11 que
são "negociantes de corpos",12 insensatos, ignorantes, piores que os pagãos, porque não têm
desculpa pelo seu erro.
A amargura destes ataques à “igreja de imitação” provavelmente indica uma fase tardia da
controvérsia. No ano 200, as linhas de batalha tinham sido traçadas: tanto os cristãos ortodoxos
como os gnósticos afirmavam representar a verdadeira igreja e acusavam-se uns aos outros de serem
estranhos, falsos irmãos e hipócritas.
Como um crente poderia distinguir os verdadeiros cristãos dos falsos? Cristãos ortodoxos e gnósticos
ofereceram respostas diferentes, à medida que cada grupo tentava definir a igreja de uma forma que excluía
o outro. Os cristãos gnósticos, alegando representar apenas “alguns”, apontaram para critérios qualitativos.
Em protesto contra a maioria, insistiam que o baptismo não tornava o cristão: segundo o Evangelho de Filipe,
muitas pessoas “descem à água e voltam sem terem recebido nada”,13 e ainda assim afirmavam ser
cristãos. Nem a profissão do credo, ou mesmo o martírio, contavam como evidência: “qualquer um pode
fazer estas coisas”. Acima de tudo, recusaram-se a identificar a igreja com a comunidade real e visível que,
alertaram, muitas vezes apenas a imitava. Em vez disso, citando um ditado de Jesus (“Pelos seus frutos os
conhecereis”), eles exigiam evidência de maturidade espiritual para demonstrar que uma pessoa
pertencia à verdadeira igreja.
Mas os cristãos ortodoxos, no final do século II, começaram a estabelecer critérios objectivos para a
adesão à igreja. Quem confessasse o credo, aceitasse o ritual do batismo, participasse do culto e obedecesse
ao clero era aceito como companheiro cristão. Procurando unificar as diversas igrejas espalhadas por
todo o mundo numa única rede, os bispos eliminaram os critérios qualitativos para a membresia da igreja.
Avaliar cada candidato com base na maturidade espiritual, no discernimento ou na santidade pessoal,
como faziam os gnósticos, exigiria uma administração muito mais complexa. Além disso, tenderia a excluir
muitos que precisavam muito do que a igreja poderia dar. Para se tornar verdadeiramente católica – universal
– a Igreja rejeitou todas as formas de elitismo, tentando incluir o maior número possível no seu âmbito. No
processo, os seus líderes criaram uma visão clara e
estrutura simples, consistindo de doutrina, ritual e estrutura política, que provou ser um sistema de
organização surpreendentemente eficaz.
Assim, o ortodoxo Inácio, bispo de Antioquia, define a igreja em termos do bispo, que
representa esse sistema:
Que ninguém faça nada relativo à igreja sem o bispo. Deixe isso ser
considerada uma eucaristia válida
que é celebrado pelo bispo, ou pela pessoa que ele nomeia. . . Onde quer que
o bispo ofereça [a
eucaristia], esteja presente a congregação, assim como, onde quer que Jesus Cristo esteja, aí
está a Igreja Católica.14
Para que nenhum “herege” sugira que Cristo pode estar presente mesmo quando o bispo está ausente,
Inácio o esclarece:
Não é legítimo batizar nem realizar ágape [refeição de culto] sem o bispo. . . Para se
juntar com o
o bispo deve filiar-se à igreja; separar-se do bispo é separar-se
não apenas da igreja, mas
do próprio Deus.15
Além da hierarquia eclesial, insiste ele, “não há nada que possa ser chamado de igreja”.
Irineu, bispo de Lyon, concorda com Inácio que a única igreja verdadeira é aquela que
“preserva a mesma forma de constituição eclesiástica”:
A verdadeira gnose é aquela que consiste na doutrina dos apóstolos e na antiga

constituição [systema] do
igreja em todo o mundo, e o caráter do corpo de Cristo de acordo com as sucessões de
bispos, pelos quais transmitiram o que existe em toda parte.17
Somente este sistema, diz Irineu, se baseia no “pilar e base” daqueles escritos apostólicos aos quais ele
atribui autoridade absoluta – acima de tudo, os evangelhos do Novo Testamento. Todos os outros são
falsos e não confiáveis, não apostólicos e provavelmente compostos por hereges. Só a Igreja Católica
oferece um “sistema de doutrina muito completo”,18 proclamando, como vimos, um só Deus, criador e
pai de Cristo, que encarnou, sofreu, morreu e ressuscitou corporalmente dentre os mortos.
Fora desta igreja não há salvação: "ela é a entrada para a vida; todos os outros são ladrões e salteadores."19
Como porta-voz da igreja de Deus, Irineu insiste que aqueles que ele chama de hereges fiquem fora da igreja.
Todos os que rejeitam a sua versão da verdade cristã são “pessoas falsas, sedutores do mal e hipócritas”
que “falam à multidão sobre aqueles na igreja, a quem chamam de católicos ou eclesiásticos ”. a igreja de
Deus"21 - já que ele os considera apóstatas, piores que os pagãos.
Os cristãos gnósticos, pelo contrário, afirmam que o que distingue a falsa da verdadeira igreja não
é a sua relação com o clero, mas o nível de compreensão dos seus membros e a qualidade da sua relação
entre si. O Apocalipse de Pedro declara que “aqueles que são da vida.
. . tendo sido iluminados",22 discriminam por si mesmos entre o que é verdadeiro.
nem o que é falso. Pertencendo ao convocados ao conhecimento [gnose]",23 eles não sabem
"remanescente... tentam dominar os outros nem se sujeitam aos bispos e diáconos, esses "canais sem
água". Em vez disso, participam "da sabedoria da fraternidade que realmente existe... . . a comunhão espiritual
com aqueles que estão unidos em comunhão.”24
O Segundo Tratado do Grande Seth declara similarmente que o que caracteriza o verdadeiro
igreja é a união que seus membros desfrutam com Deus e uns com os outros, "unidos para sempre na amizade de
amigos, que não conhecem nenhuma hostilidade, nem maldade, mas que estão unidos pela minha gnose... (em)
amizade uns com os outros. "25 Deles é a intimidade do casamento, um "casamento espiritual", uma vez que
vivem "na paternidade e na maternidade, na irmandade racional e na sabedoria"26 como aqueles que se amam
como "companheiros de espírito".
Essas visões etéreas da “igreja celestial” contrastam fortemente com o retrato realista
da igreja que as fontes ortodoxas oferecem. Por que os autores gnósticos abandonam a concretude e
descrevem a igreja em termos fantásticos e imaginativos? Alguns estudiosos dizem que isso prova que eles
entendiam pouco e se importavam menos com as relações sociais. Carl Andresen, no seu recente e massivo
estudo sobre a igreja cristã primitiva, chama-os de “solipsistas religiosos”, que se preocupavam apenas com
o seu próprio desenvolvimento espiritual individual, indiferentes às responsabilidades comunitárias de uma
igreja.28 Mas as fontes citadas acima mostram que estas os gnósticos definiam a igreja precisamente em termos
da qualidade das inter-relações entre seus membros.
Os escritores ortodoxos descreveram a Igreja em termos concretos porque aceitam o status quo; isto é, eles
afirmaram que a comunidade real daqueles reunidos para adoração era “a igreja”.
Os cristãos gnósticos discordaram. Confrontados com aqueles nas igrejas que consideravam ignorantes,
arrogantes ou egoístas, recusaram-se a concordar que toda a comunidade de crentes, sem qualquer qualificação
adicional, constituísse "a igreja". Dividindo-se da maioria em questões como o valor do martírio, pretendiam
discriminar entre a massa de crentes e aqueles que realmente tinham gnose, entre o que chamavam de imitação, ou
falsificação, e a verdadeira igreja.
Consideremos, por exemplo, como disputas específicas com outros cristãos levaram até mesmo Hipólito e
Tertuliano, esses dois fervorosos oponentes da heresia, para redefinirem a igreja para si próprios.
Hipólito compartilhava a visão de seu professor Irineu sobre a igreja como a única portadora da verdade.
Tal como Irineu, Hipólito definiu essa verdade como aquilo que a sucessão apostólica dos bispos garantia com base
no cânon e na doutrina da Igreja. Mas quando um diácono chamado Calisto foi eleito bispo de sua igreja em
Roma, Hipólito protestou veementemente. Ele divulgou uma história escandalosa, caluniando a integridade de
Calisto:
Calisto era escravo de Carpóforo, um cristão empregado no palácio imperial.

Para Calisto, como sendo do
fé, Carpóforo não confiou uma quantia desprezível de dinheiro e orientou-o a
obter lucro do setor bancário.
Ele pegou o dinheiro e começou um negócio no que é chamado de Fish Market Ward. Como o tempo
passou, não alguns depósitos
foram-lhe confiados por viúvas e irmãos. . . Calisto, no entanto, desviou tudo e ficou
financeiramente envergonhado.29
Quando Carpóforo soube disso, exigiu uma prestação de contas, mas, diz Hipólito, Calisto fugiu e fugiu:
“encontrando no porto um navio pronto para a viagem, embarcou com a intenção de navegar para onde quer que
ela se dirigisse”. 30 Quando seu mestre o perseguiu até o navio, Calisto sabia que estava preso e, em desespero,
pulou no mar. Resgatado contra a sua vontade pelos marinheiros enquanto a multidão na costa gritava
encorajamento, Calisto foi entregue a Carpóforo, regressou a Roma e foi colocado em servidão penal.
Aparentemente, Hipólito estava tentando explicar como Calisto foi torturado e preso, já que muitos o reverenciavam
como um mártir; Hipólito afirmou, em vez disso, que ele era um criminoso. Hipólito também se opôs às opiniões de
Calisto sobre a Trindade e considerou a política de Calisto de estender o perdão dos pecados para cobrir
transgressões sexuais chocantemente "frouxa". E denunciou Calisto, o ex-escravo, por permitir que os
crentes regularizassem as ligações com os seus próprios escravos, reconhecendo-os como casamentos
válidos.
Mas Hipólito se viu em minoria. A maioria dos cristãos romanos respeitava
Calisto, como professor e mártir, endossou suas políticas e o elegeu bispo. Agora que Calisto chefiava a
igreja romana, Hipólito decidiu romper com ela. No processo, ele usou contra o bispo as mesmas técnicas
polêmicas que Irineu lhe ensinara a usar contra os gnósticos. Assim como Irineu destacou certos grupos de
cristãos como hereges e os nomeou de acordo com seus professores (como "Valentinos", "Simonianos" etc.),
também Hipólito acusou Calisto de ensinar heresia e caracterizou seus seguidores como "os Calistianos" -
como se fossem uma seita separada da “igreja”, que o próprio Hipólito afirmava representar.
Como poderia Hipólito justificar sua pretensão de representar a igreja, quando ele e seus poucos adeptos
estavam atacando a grande maioria dos cristãos romanos e seu bispo? Hipólito explicou que a maioria dos
“cristãos autoproclamados” eram incapazes de viver de acordo com o padrão da verdadeira igreja, que consistia
na “comunidade daqueles que vivem em santidade”. Tal como os seus oponentes gnósticos, tendo recusado
identificar a igreja através da sua hierarquia oficial, caracterizou-a em vez disso em termos das qualidades
espirituais dos seus membros.
Tertuliano apresentou um caso ainda mais dramático. Enquanto se identificou como um “cristão
católico”, Tertuliano definiu a igreja como Irineu o fizera. Escrevendo sua Objeção Preemptiva contra os
Hereges, Tertuliano proclamou que somente sua igreja carregava a regra apostólica de fé, reverenciava o cânon
das Escrituras e carregava através de sua hierarquia eclesiástica a sanção da sucessão apostólica. Tal como Irineu,
Tertuliano acusou os hereges por violarem cada uma destas fronteiras. Ele queixa-se de que eles se recusaram
simplesmente a aceitar e acreditar na regra de fé como outros fizeram: em vez disso, desafiaram outros a levantar
questões teológicas, quando eles próprios afirmaram
sem respostas,
estar prontos para dizer, e com sinceridade, sobre certos pontos de sua crença: "Isso não é assim" e "Eu
leve isso de uma forma diferente
sentido" e "Eu não admito isso".
Tertuliano adverte que tal questionamento leva à heresia: "Esta regra... foi ensinada por Cristo, e não levanta
entre nós outras questões além daquelas que as heresias introduzem e que tornam os homens hereges!"32
Ele também acusa que os hereges não restringiram às Escrituras do Novo Testamento: ou acrescentaram
outros escritos ou desafiaram a interpretação ortodoxa de textos-chave.33 Além disso, como já foi
observado, ele condena os hereges por serem "um acampamento de rebeldes" que se recusaram a submeter-
se à autoridade do bispo. Defendendo uma ordem estrita de obediência e submissão, ele conclui que “a evidência
de uma disciplina mais rigorosa existente entre nós é uma prova adicional da verdade”.
Assim fala Tertuliano, o católico. Mas no final da sua vida, quando o seu intenso fervor o impeliu a
romper com a comunidade ortodoxa, ele rejeitou-a e rotulou-a como a igreja de meros cristãos “psíquicos”. Em
vez disso, ele se juntou ao movimento montanista, cujos adeptos o chamavam de “nova profecia”, alegando ser
inspirado pelo Espírito Santo. Nessa época, Tertuliano começou a distinguir nitidamente entre a igreja empírica
e outra visão espiritual da igreja. Agora ele já não identificava a igreja em termos da sua organização eclesiástica,
mas apenas com o espírito que santificava os membros individuais. Ele despreza a comunidade católica como
“a igreja de vários bispos”:
Pois a própria igreja, propriamente e principalmente, é espírito, na qual há a trindade de uma só

divindade, Pai, Filho,
e Espírito Santo. . . A igreja congrega onde o Senhor planeja – uma igreja espiritual
para pessoas espirituais –
não para a igreja de vários bispos!35
O que impeliu os dissidentes do cristianismo católico a manter ou desenvolver tais descrições visionárias
da igreja? Suas visões estavam “no ar” porque eles estavam interessados em
especulação teórica? Pelo contrário, os seus motivos eram por vezes tradicionais e polémicos, mas também por
vezes políticos. Eles estavam convencidos de que a “igreja visível” – a verdadeira rede de comunidades católicas –
ou tinha estado errada desde o início ou tinha dado errado. A verdadeira igreja, pelo contrário, era “invisível”: apenas
os seus membros percebiam quem pertencia a ela e quem não pertencia. Os dissidentes pretendiam que a sua
ideia de uma igreja invisível se opusesse às reivindicações daqueles que diziam representar a igreja universal.
Martinho Lutero fez o mesmo movimento 1.300 anos depois.
Quando a sua devoção à Igreja Católica se transformou em crítica e depois em rejeição, ele começou a insistir, tal
como outros reformadores protestantes, que a verdadeira igreja era "invisível" - isto é, não idêntica ao catolicismo.
O autor gnóstico do Testemunho da Verdade teria concordado com Lutero e ido muito longe.
avançar. Ele rejeita como falaciosas todas as marcas do cristianismo eclesiástico. A obediência à hierarquia
clerical exige que os crentes se submetam a “guias cegos” cuja autoridade vem do criador malévolo. A
conformidade com a regra de fé tenta limitar todos os cristãos a uma ideologia inferior: “Eles dizem: '[Mesmo que]
um [anjo] venha do céu e vos pregue além do que vos pregamos, seja anátema!'
"36 A fé nos sacramentos revela um pensamento
ingênuo e mágico: os cristãos católicos praticam o batismo como um rito de iniciação que lhes garante “uma
esperança de salvação”,37 acreditando que somente aqueles que recebem o batismo estão “caminhados para a vida”.38
Contra tais “mentiras”, o gnóstico declara que “este, portanto, é o verdadeiro testemunho: quando o homem
conhece a si mesmo, e a Deus que está acima da verdade, ele será salvo.”39 Somente aqueles que
reconhecem que têm vivido na ignorância e aprendem a se libertar descobrindo quem são, experimentam a
iluminação como uma nova vida, como “a ressurreição.” Rituais físicos como o batismo tornam-se irrelevantes,
pois “o batismo da verdade é outra coisa; é pela renúncia ao mundo que ele é encontrado.”40
Contra aqueles que reivindicavam acesso exclusivo à verdade, aqueles que seguiam a lei e a autoridade, e
que depositavam a sua fé no ritual, este autor estabelece a sua própria visão: "Quem é capaz de renunciar a eles
[dinheiro e relações sexuais] mostra [que] ele é [da] geração do [Filho do Homem], e que ele tem poder para
acusá-los."41 Como Hipólito e Tertuliano, mas mais radical do que ambos, este professor elogia a abstinência sexual
e a renúncia econômica como as marcas do verdadeiro cristão.
O Ensinamento Autorizado, outro texto descoberto em Nag Hammadi, também oferece um ataque veemente
ao cristianismo católico. A autora conta a história da alma, que originalmente veio do céu, da “plenitude do ser”,42
mas quando “foi lançada no corpo”43 experimentou desejo sensual, paixões, ódio e inveja. É evidente que a
alegoria se refere à luta da alma individual contra as paixões e o pecado; no entanto, a linguagem do relato
sugere também um referente social mais amplo. Relata a luta daqueles que são espirituais, afins da alma (com quem
o autor se identifica), contra aqueles que lhe são essencialmente estranhos. O autor explica que alguns que eram
chamados de “nossos irmãos”, que afirmavam ser cristãos, na verdade eram estranhos. Embora “a palavra tenha
sido pregada”44 a eles, e eles tenham ouvido “o chamado”45 e realizado atos de adoração, estes. . . os pagãos",46
que tinham uma desculpa para os seus autoproclamados cristãos, eram "piores que a ignorância.
Com que base os gnósticos acusam esses crentes? Primeiro, que eles "não buscam
Deus."47 O gnóstico entende a mensagem de Cristo não como uma oferta de um conjunto de respostas,
mas como um incentivo para se engajar em um processo de busca: "busque e pergunte sobre os caminhos que
você deve seguir, pois não há nada tão bom quanto este." 48 A alma racional anseia por
veja com sua mente e perceba seus parentes e aprenda sobre sua raiz. . . para que
ela pode receber o que é
dela. . .49
Qual é o resultado? A autora declara que atinge a realização:

. . . a alma racional que se cansou de procurar — ela aprendeu sobre Deus. Ela trabalhou
perguntando,
suportando angústia no corpo, desgastando os pés depois dos evangelistas, aprendendo sobre
o Inescrutável. . .
Ela veio descansar naquele que está em repouso. Ela reclinou-se na câmara nupcial. Ela comeu do
banquete pelo qual ela
ansiava. . . Ela encontrou o que procurava.50
Aqueles que são gnósticos seguem o caminho dela. Mas os cristãos não-gnósticos “não procuram”:
. . . estes — os que são ignorantes — não buscam a Deus. . . eles não perguntam sobre Deus. . . o
o homem insensato ouve o chamado, mas ignora o lugar para o qual foi chamado.
E ele não perguntou,
durante a pregação: “Onde fica o templo onde devo ir e adorar?”51
Aqueles que apenas acreditam na pregação que ouvem, sem fazer perguntas, e que aceitam a adoração que lhes é
proposta, não apenas permanecem ignorantes, mas "se encontrarem alguém que pergunte sobre sua salvação",52
eles agem imediatamente para censurar e silenciar ele.
Em segundo lugar, estes “inimigos” afirmam que eles próprios são os “pastores” da alma:
. . . Eles não perceberam que ela tem um corpo espiritual invisível; eles pensam “Nós somos o pastor
dela, que a alimenta”.
Mas eles não perceberam que ela conhece outro caminho que está escondido deles. Esse
seu verdadeiro pastor lhe
ensinou a gnose.53
Utilizando o termo comum para bispo (poimen, “pastor”), o autor refere-se, aparentemente, aos membros do
clero: eles não sabiam que o cristão gnóstico tinha acesso direto ao próprio Cristo, o verdadeiro pastor da alma, e
não precisava sua orientação. Nem estes aspirantes a pastores perceberam que a verdadeira igreja não era
a visível (a comunidade que presidem), mas que "ela tem um corpo espiritual invisível"54 - isto é, ela incluía
apenas aqueles que eram espirituais. Somente Cristo, e eles próprios, sabiam quem eram. Além disso, esses
“forasteiros” entregavam-se ao consumo de vinho, à atividade sexual e trabalhavam em negócios comuns,
como pagãos. Para justificar a sua conduta, oprimiram e caluniaram aqueles que alcançaram a gnose e que praticaram
a renúncia total. O gnóstico declara:
. . .não temos interesse neles quando nos [malignam]. E nós os ignoramos quando eles
nos amaldiçoar. Quando eles lançaram
vergonha na cara, olhamos para eles e não falamos. Pois eles trabalham nos seus negócios, mas nós
andamos com fome e
sede. . 0,55
Afirmo que estes “inimigos” seguiam o tipo de conselho que líderes ortodoxos como Irineu, Tertuliano e Hipólito
prescreviam para lidar com hereges. Em primeiro lugar, recusaram-se a questionar a regra de fé e a doutrina comum.
Tertuliano adverte que “os hereges e os filósofos” fazem as mesmas perguntas e exorta os crentes a
rejeitarem todas elas:
Fora todas as tentativas de produzir um cristianismo misto de composição estóica, platônica

ou dialética! Não queremos disputas
curiosas depois de possuirmos Cristo Jesus, nem perguntas depois de desfrutarmos da
Evangelho! Com a nossa fé, nós

não deseje mais nenhuma crença.56
Ele reclama que os hereges acolhem bem qualquer pessoa que se junte a eles, "pois eles não se importam
com o modo como tratam os assuntos de maneira diferente", desde que se reúnam para abordar "a cidade da única
verdade".67 No entanto, a sua metáfora indica que os gnósticos não eram relativistas nem céticos. Como os ortodoxos,
eles buscavam a “única verdade”. Mas os gnósticos tendiam a considerar todas as doutrinas, especulações e
mitos – os seus e os dos outros – apenas como abordagens da verdade. Os ortodoxos, pelo contrário,
estavam a identificar a sua própria doutrina como sendo ela própria a verdade – a única forma legítima de fé cristã.
Tertuliano admite que os hereges afirmavam seguir o conselho de Jesus ("Buscai e encontrareis; batei e abrir-se-
vos-á").58 Mas isto significa, diz ele, que Cristo ensinou "uma coisa definida" - o que a regra de fé contém. Depois
de ter encontrado e acreditado nisso, o cristão não tem mais nada a buscar:
Fora quem procura onde nunca encontra; pois ele procura onde nada pode ser encontrado.
Ausente
com aquele que está sempre batendo; porque nunca lhe será aberto, pois ele bate
onde não há ninguém para
abrir. Fora aquele que está sempre perguntando, porque nunca será ouvido, pois ele
pergunta a quem não ouve.59
Irineu concorda: “De acordo com este procedimento, alguém estaria sempre investigando, mas nunca encontrando,
porque ele rejeitou o próprio método de descoberta.”60 O único caminho seguro e preciso, diz ele, é aceitar
com fé o que o a igreja ensina, reconhecendo os limites da compreensão humana.
Como vimos, estes “inimigos” dos gnósticos seguiram o conselho dos pais da igreja ao afirmarem as
reivindicações do clero sobre os cristãos gnósticos. Além disso, eles tratavam os gnósticos “impenitentes”
como estranhos à fé cristã; e, finalmente, afirmaram o valor do emprego normal e da vida familiar acima
das exigências do ascetismo radical.
Embora os cristãos católicos e os gnósticos radicais assumissem posições opostas, cada um afirmando representar
a igreja, e cada um denunciando os outros como hereges, os Valentinianos assumiram uma posição
mediadora. Resistindo à tentativa ortodoxa de rotulá-los como estranhos, identificaram-se como membros plenos da
igreja. Mas os Valentinianos envolveram-se num debate veemente entre si sobre a questão oposta – o
estatuto dos cristãos católicos . Tão grave era o seu desacordo sobre esta questão que a crise finalmente dividiu
os seguidores de Valentino em duas facções diferentes.
Os cristãos católicos estavam incluídos na igreja, o “corpo de Cristo”? O ramo oriental da

Os Valentinianos disseram não. Eles sustentavam que o corpo de Cristo, a igreja, era “puramente espiritual”,
consistindo apenas daqueles que eram espirituais, que haviam recebido gnose. Teódoto, o grande professor da
escola oriental, definiu a igreja como "a raça eleita",61 aqueles "escolhidos antes da fundação do mundo".62 A sua
salvação era certa, predestinada - e exclusiva. Tal como Tertuliano nos seus últimos anos, Teódoto ensinou
que apenas aqueles que receberam inspiração espiritual directa pertenciam à “igreja espiritual”.
Mas Ptolomeu e Heracleão, os principais professores da escola ocidental dos Valentinianos, discordaram.
Contra Teódoto, eles alegaram que o “corpo de Cristo”, a igreja, consistia em dois elementos distintos, um espiritual
e outro não espiritual. Isto significava, explicaram eles, que tanto os cristãos gnósticos como os não-gnósticos pertenciam
à mesma igreja. Citando as palavras de Jesus de que “muitos são chamados, mas poucos são escolhidos”, eles
explicaram que os cristãos que careciam de gnose – de longe a maioria – foram os muitos que foram
chamados. Eles próprios, como cristãos gnósticos, pertenciam aos poucos escolhidos. Heracleon ensinou que Deus
lhes havia dado compreensão espiritual para
64
pelo bem do resto - para que eles pudessem ensinar "muitos" e trazê-los à gnose.
O professor gnóstico Ptolomeu concordou: Cristo combinou dentro da igreja tanto os cristãos espirituais como os não-
espirituais para que eventualmente todos pudessem tornar-se espirituais.65 Enquanto isso, ambos pertenciam a uma igreja;
ambos foram batizados; ambos participaram da celebração da missa; ambos fizeram a mesma confissão. O que os
diferenciou foi o nível de compreensão. Os cristãos não iniciados adoraram erroneamente o criador, como se ele fosse
Deus; eles acreditavam em Cristo como aquele que os salvaria do pecado, e que eles acreditavam ter ressuscitado
corporalmente dos mortos: eles o aceitaram pela fé, mas sem compreender o mistério de sua natureza - ou a sua própria.
Mas aqueles que passaram a receber a gnose passaram a reconhecer Cristo como aquele enviado pelo Pai da Verdade,
cuja vinda lhes revelou que a sua própria natureza era idêntica à dele - e à de Deus.
Para ilustrar a sua relação, Heracleão oferece uma interpretação simbólica da igreja como um templo: aqueles que
eram cristãos comuns, ainda não gnósticos, adoravam como os levitas, no pátio do templo, excluídos do mistério.
Somente aqueles que tivessem gnose poderiam entrar no “santo dos santos”, que significava o lugar “onde aqueles que
são espirituais adoram a Deus”. No entanto, um templo – a igreja – abrangia ambos os locais de culto.66
O autor valentiniano da Interpretação do Conhecimento concorda com esta visão. Ele

explica que embora Jesus tenha vindo ao mundo e morrido por causa da "igreja dos mortais",67 agora esta
igreja, o "lugar da fé", estava dividida e dividida em facções.68 Alguns membros receberam dons espirituais - poder
para curar, profetizar, sobretudo, gnose; outros não.
Este professor gnóstico expressa preocupação porque esta situação muitas vezes causava hostilidade e
mal-entendidos. Aqueles que eram espiritualmente avançados tendiam a afastar-se daqueles que consideravam
cristãos “ignorantes” e hesitavam em partilhar com eles as suas ideias. Aqueles que não tinham inspiração espiritual
invejavam aqueles que falavam em público no culto de adoração e que falavam em profecia, ensinavam e curavam outras
pessoas.69
O autor dirige-se a toda a comunidade enquanto tenta reconciliar os cristãos gnósticos e não-gnósticos entre si.
Baseando-se numa metáfora
tradicional, ele lembra-lhes que todos os crentes são membros da igreja, o “corpo de Cristo”. Primeiro ele relembra as
palavras de Paulo:
Pois assim como o corpo é um e tem muitos membros, e todos os membros do corpo,
embora muitos sejam um só
corpo, o mesmo acontece com Cristo. . . O olho não pode dizer à mão: “Não preciso de você”.
nem novamente da cabeça aos
pés: “Não preciso de você”.
Depois ele passa a pregar para aqueles que se sentem inferiores, desprovidos de poderes espirituais, que ainda não
são iniciados gnósticos:
. . . Não acuses a tua Cabeça [Cristo], porque ela não te fez como um olho, mas como um
dedo; e não tenha inveja daquilo
que foi transformado em olho, mão ou pé, mas seja grato por não estar fora do corpo.71
Para aqueles que são espirituais, que possuem gnose e que receberam “dons”, ele diz:
. . . Alguém tem um dom profético? Compartilhe sem hesitação. Não se aproxime do seu irmão com ciúmes.
Como você sabe que [que
. . alguém] é ignorante? . . . [Você] é ignorante quando [os odeia]
e tem ciúmes deles.72
Tal como Paulo, ele exorta todos os membros a amarem-se uns aos outros, a trabalharem e a
sofrerem juntos, tanto cristãos maduros como imaturos, gnósticos e crentes comuns, e assim
“participarem da (verdadeira) harmonia” . Para os gnósticos, então, “a igreja” incluía a comunidade de
cristãos católicos, mas não se limitava a ela. A maioria dos cristãos, afirmavam eles, nem sequer
percebia o elemento mais importante da igreja, o elemento espiritual, que consistia em todos
os que tinham gnose.
Do ponto de vista do bispo, é claro, a posição gnóstica era ultrajante. Estes hereges desafiaram
o seu direito de definir o que ele considerava ser a sua própria igreja; tiveram a audácia de debater
se os cristãos católicos participavam ou não; e afirmavam que o seu próprio grupo formava o
núcleo essencial, a "igreja espiritual". Rejeitando tal elitismo religioso, os líderes ortodoxos tentaram,
em vez disso, construir uma igreja universal . Desejando abrir aquela igreja a todos, acolheram
membros de todas as classes sociais, de todas as origens raciais ou culturais, quer fossem
educados ou analfabetos - isto é, todos aqueles que se submetessem ao seu sistema de
organização. Os bispos estabeleceram limites contra aqueles que desafiaram qualquer um dos três
elementos deste sistema: doutrina, ritual e hierarquia clerical – e os gnósticos desafiaram todos eles.
Somente suprimindo o gnosticismo é que os líderes ortodoxos estabeleceram aquele sistema de
organização que uniu todos os crentes numa única estrutura institucional. Eles não permitiam nenhuma
outra distinção entre membros de primeira e segunda classe além daquela entre o clero e os leigos,
nem toleravam ninguém que alegasse isenção da conformidade doutrinária, da participação
ritual e da obediência à disciplina que os padres e bispos administravam. As igrejas gnósticas,
que rejeitaram esse sistema em favor de formas mais subjetivas de afiliação religiosa, sobreviveram,
como igrejas, apenas por algumas centenas de anos.
CAPÍTULO
VI
Gnose: Autoconhecimento como Conhecimento de
Deus
. . . Tomé lhe disse: “Senhor, não sabemos para onde vais; como poderemos
sabemos o caminho?"
Jesus lhe disse: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida; ninguém vem ao Pai senão
por mim”.
O EVANGELHO DE JOÃO, que contém este ditado, é um livro notável que muitos gnósticos
Os cristãos reivindicaram-no para si e usaram-no como fonte primária para o ensino gnóstico.2 No entanto, a
igreja emergente, apesar de alguma oposição ortodoxa, incluiu João no Novo Testamento.
O que torna João aceitavelmente “ortodoxo”? Por que a igreja aceitou João enquanto rejeitava escritos como o
Evangelho de Tomé ou o Diálogo do Salvador? Ao considerar esta questão, lembre-se de que qualquer
pessoa que dirija pelos Estados Unidos provavelmente verá outdoors proclamando esta frase de
João – outdoors assinados por qualquer uma das igrejas locais. O seu propósito é claro: ao indicar que
só se encontra Deus através de Jesus, o ditado, no seu contexto contemporâneo, implica que só se
encontra Jesus através da igreja. Da mesma forma, nos primeiros séculos desta era, os cristãos preocupados em
fortalecer a igreja institucional poderiam encontrar apoio em João.
Fontes gnósticas oferecem uma perspectiva religiosa diferente. De acordo com o Diálogo do Salvador,
por exemplo, quando os discípulos fizeram a mesma pergunta a Jesus (“Qual é o lugar para onde iremos?”),
ele respondeu: “o lugar que você pode alcançar, fique aí!”3 O O Evangelho de Tomé relata que quando os
discípulos perguntaram a Jesus para onde deveriam ir, ele disse apenas: “Há luz dentro de um homem de luz, e
ela ilumina o mundo inteiro. ao invés de legitimarem qualquer instituição, ambos os ditos direcionam
a pessoa para si mesma — para a capacidade interior de encontrar a própria direção, para a "luz interior".
O contraste esboçado acima é, obviamente, um tanto simplista. Os próprios seguidores de Valentino

demonstraram — de forma convincente — que muitos ditos e histórias de João poderiam prestar-se a tal
interpretação. Mas cristãos como Irineu aparentemente decidiram que, no geral, o evangelho de João
(especialmente, talvez, quando colocado em sequência depois de Mateus, Marcos e Lucas) poderia servir às
necessidades da instituição emergente.
À medida que a igreja se organizasse politicamente, ela poderia sustentar dentro de si muitas ideias e ideias contraditórias.
práticas, desde que os elementos em disputa apoiassem a sua estrutura institucional básica. Nos séculos III e
IV, por exemplo, centenas de cristãos católicos adoptaram formas ascéticas de autodisciplina, procurando uma
visão religiosa através da solidão, de visões e de experiências extáticas. (Os termos “monge” e “monástico” vêm
da palavra grega monachos, que significa “solitário” ou “único”, que o Evangelho de Tomé usa frequentemente
para descrever o gnóstico.) Em vez de excluir o movimento monástico, a igreja moveu-se, no século IV, para
alinhar os monges com a autoridade episcopal. O estudioso Frederik Wisse sugeriu que os monges que
viviam no mosteiro de São Pacómio, à vista do penhasco onde os textos foram encontrados, podem ter incluído
os textos de Nag Hammadi na sua biblioteca devocional.8 Mas em 367, quando Atanásio, o poderoso Arcebispo
de Alexandria, enviou uma ordem para expurgar todos os “livros apócrifos” com tendências “heréticas”, um (ou
vários) dos monges pode ter escondido os preciosos manuscritos na jarra e enterrado no penhasco do
Jabal al- Tarif, onde Muhammad 'Ali o encontrou 1.600 anos depois.
Além disso, à medida que a Igreja, por mais díspar que fosse internamente, se tornava cada vez mais uma
unidade política entre 150 e 400, os seus líderes tendiam a tratar os seus oponentes – uma gama ainda mais
diversificada de grupos – como se eles também constituíssem uma unidade política oposta . Quando Irineu
denunciou os hereges como “gnósticos”,6 ele se referiu menos a qualquer acordo doutrinário específico entre
eles (na verdade, muitas vezes ele os castigou pela variedade de suas crenças) do que ao fato de que
todos eles resistiram em aceitar a autoridade do clero, o credo e o cânon do Novo Testamento.
O que – se é que existe alguma coisa – os vários grupos que Irineu chamou de “gnósticos” têm em comum?
Ou, dito de outra forma, o que têm em comum os diversos textos descobertos em Nag Hammadi? Nenhuma
resposta simples poderia abranger todos os diferentes grupos que os ortodoxos atacam, ou todos os diferentes
textos da coleção de Nag Hammadi. Mas sugiro que o problema do gnosticismo, do ponto de vista ortodoxo, não
era apenas o facto de os gnósticos frequentemente discordarem da maioria em questões específicas como as que
explorámos até agora – a organização da autoridade, a participação das mulheres, o martírio: o problema
ortodoxo reconheceram que aqueles que chamavam de "gnósticos" compartilhavam uma perspectiva
religiosa fundamental que permanecia antitética às reivindicações da igreja institucional.
Pois os cristãos ortodoxos insistiam que a humanidade precisa de um caminho além do seu próprio poder – um caminho divinamente
dado caminho – para se aproximar de Deus. E isto, declararam, a Igreja Católica ofereceu àqueles que estariam
perdidos sem ela: “Fora da Igreja não há salvação”. A convicção deles baseava-se na premissa de que Deus
criou a humanidade. Como diz Irineu: "Neste aspecto Deus difere da humanidade; Deus faz, mas a humanidade
é feita."7 Um é o agente originador, o outro o receptor passivo; um é “verdadeiramente perfeito em todas as
coisas”8, onipotente, infinito, o outro é uma criatura imperfeita e finita. O filósofo Justino Mártir diz que ao
reconhecer a grande diferença entre a mente humana e Deus, abandonou Platão e tornou-se um filósofo cristão.
Ele relata que, antes de sua conversão, um velho desafiou sua suposição básica, perguntando: "Que afinidade
existe, então, entre nós e Deus? A alma também é divina e imortal, e faz parte dessa mente real?" Falando
como discípulo de Platão, Justino respondeu sem hesitação: "Certamente."9 Mas quando as perguntas posteriores
do velho o levaram a duvidar dessa certeza, ele disse ter percebido que a mente humana não
conseguia encontrar Deus dentro de si e precisava, em vez disso, ser iluminado pela revelação divina – por meio
das Escrituras e da fé proclamada na igreja.
Mas alguns cristãos gnósticos chegaram ao ponto de afirmar que a humanidade criou Deus – e assim, a partir
do seu próprio potencial interior, descobriu para si mesma a revelação da verdade. Esta convicção pode estar
subjacente ao comentário irônico do Evangelho de Filipe:
. . . Deus criou a humanidade; [mas agora os seres humanos] criam Deus. É assim que é
o mundo – seres humanos
fazer deuses e adorar sua criação. Seria apropriado que os deuses adorassem os seres humanos!10
O gnóstico Valentino ensinou que a própria humanidade manifesta a vida divina e a revelação divina.
A Igreja, diz ele, consiste naquela porção da humanidade que reconhece e celebra a sua origem divina.11 Mas
Valentino não usou o termo no seu sentido contemporâneo, para se referir à raça humana considerada
colectivamente. Em vez disso, ele e seus seguidores pensaram em Anthropos (aqui traduzido como
"humanidade") como a natureza subjacente dessa entidade coletiva, o arquétipo, ou essência espiritual, do ser
humano. Nesse sentido, alguns dos seguidores de Valentino, “aqueles... considerados mais habilidosos”12
que os demais, concordaram com o professor Colorbasus, que disse que quando Deus se revelou, Ele se
revelou na forma de Antropos. Outros ainda, relata Irineu, sustentavam que
o pai primordial do todo, o começo primordial e o incompreensível primordial, é

chamado Anthropos. e que este é o grande e ..
obscuro mistério, a saber, que o poder que está acima de tudo
outros, e contém todos
outros em seu abraço, é chamado Anthropos.13
Por esta razão, explicaram esses gnósticos, o Salvador chamava a si mesmo de "Filho do Homem" (isto é, Filho
de Anthropos).14 Os gnósticos setianos, que chamavam o criador de Ialdabaoth (um nome aparentemente derivado
do judaísmo místico, mas que aqui indica sua qualidade inferior status), disse que por esta razão, quando o criador,
Ialdabaoth, tornando-se arrogante em espírito, vangloriou-se de todos aqueles que estavam abaixo
ele, e explicou: "Eu sou
pai, e Deus, e acima de mim não há ninguém", sua mãe, ouvindo-o falar assim, gritou contra ele:
"Não minta, Ialdabaoth; pois o pai
de todos, o Antropos primordial, está acima de você; e assim é
Antropos, filho de
Antropos.15
Nas palavras de outro Valentiniano, uma vez que os seres humanos criaram toda a linguagem de expressão religiosa,
então, com efeito, a humanidade criou o mundo divino: "...e este [Anthropos] é realmente aquele que é Deus sobre
todos."
Muitos gnósticos, então, teriam concordado em princípio com Ludwig Feuerbach, o psicólogo do século XIX, que
“a teologia é realmente antropologia” (o termo deriva, é claro, de antropos, e significa “estudo da humanidade”).
Para os gnósticos, explorar a psique tornou-se explicitamente o que é implicitamente para muitas pessoas hoje: uma
busca religiosa. Alguns que procuram a sua própria direcção interior, como os gnósticos radicais, rejeitam as
instituições religiosas como um obstáculo ao seu progresso.
Outros, como os Valentinianos, participam neles de boa vontade, embora considerem a Igreja mais como um
instrumento de sua própria autodescoberta do que como a necessária “arca da salvação”.
Além de definirem Deus de maneiras opostas, os cristãos gnósticos e ortodoxos diagnosticaram a condição humana
de maneira muito diferente. Os ortodoxos seguiam o ensinamento judaico tradicional de que o que separa a
humanidade de Deus, além da diferença essencial, é o pecado humano. O termo do Novo Testamento para pecado,
hamartia, vem do esporte do tiro com arco; literalmente, significa "errar o alvo".
Fontes do Novo Testamento ensinam que sofremos angústia, mental e física, porque deixamos de alcançar a
meta moral que almejamos: “todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus” . , quando Jesus veio para
reconciliar Deus e a humanidade, ele anunciou: “O tempo está cumprido e o reino de Deus está próximo; arrependei-
vos e crede no evangelho.”17 Marcos anuncia que somente Jesus poderia oferecer cura e perdão dos pecados ;
somente aqueles que recebem sua mensagem com fé experimentam a libertação. O evangelho de João expressa
a situação desesperadora da humanidade separada do Salvador:
Porque Deus enviou o Filho ao mundo. . . para que o mundo pudesse ser salvo através dele.
Quem acredita nele é
não condenado; quem não crê já está condenado, porque não
acreditou no nome do
único Filho de Deus.18
Muitos gnósticos, pelo contrário, insistiram que a ignorância, e não o pecado, é o que envolve uma pessoa em
Sofrimento. O movimento gnóstico partilhava certas afinidades com os métodos contemporâneos de
exploração do self através de técnicas psicoterapêuticas. Tanto o gnosticismo como a psicoterapia valorizam,
acima de tudo, o conhecimento – o autoconhecimento que é o insight. Eles concordam que, na falta disso, a pessoa
experimenta a sensação de ser movida por impulsos que não compreende. Valentinus expressou isso em um
mito. Ele conta como o mundo surgiu quando a Sabedoria, a Mãe de todos os seres, o tirou do seu próprio
sofrimento. Os quatro elementos que os filósofos gregos afirmavam constituírem o mundo – terra, ar, fogo e água –
são formas concretas das suas experiências:
Assim surgiu a terra da sua confusão, a água do seu terror; ar da consolidação de sua dor;
enquanto fogo. . . era inerente a todos
esses elementos. . . como a ignorância estava escondida nesses três
sofrimentos.19
Assim o mundo nasceu do sofrimento. (A palavra grega pathos, aqui traduzida como “sofrimento”, também conota
ser o receptor passivo, e não o iniciador, da própria experiência.) Valentino ou um de seus seguidores conta uma
versão diferente do mito no Evangelho da Verdade:
. . . Ignorância . . . trouxe angústia e terror. E a angústia tornou-se sólida como uma névoa, de modo
que ninguém estava
capaz de ver. Por esta razão o erro é poderoso. . 0,20
A maioria das pessoas vive, então, no esquecimento – ou, em termos contemporâneos, na inconsciência.
Permanecendo inconscientes de si mesmos, eles “não têm raiz”.21 O Evangelho da Verdade descreve tal existência
como um pesadelo. Aqueles que vivem nele experimentam “terror, confusão, instabilidade, dúvida e divisão”, sendo
apanhados em “muitas ilusões”.22 Assim, de acordo com a passagem que os estudiosos chamam de “parábola do
pesadelo”, eles viveram
como se estivessem mergulhados no sono e se encontrassem em sonhos perturbadores. Ou (lá

é) um lugar para o qual eles
estão fugindo, ou, sem forças, vêm (de) terem perseguido outros, ou
estão envolvidos em greves
golpes, ou eles próprios estão recebendo golpes, ou caíram de lugares altos, ou
eles decolam no ar
embora eles nem tenham asas. Novamente, às vezes (é como) se as pessoas os estivessem
assassinando, embora ninguém os
persegue, ou eles próprios estivessem matando seus vizinhos, pois eles
foram manchados com seus
sangue. Quando aqueles que estão passando por todas essas coisas acordam, não veem nada,
aqueles que estavam no meio
dessas perturbações, pois elas não são nada. Tal é o caminho daqueles que lançaram
a ignorância à parte como o sono,
deixando [suas obras] para trás como um sonho durante a noite. . . É assim que todo mundo tem
agiu, como se estivesse dormindo
a época em que ele era ignorante. E foi assim que ele chegou ao conhecimento, como se tivesse
despertado.23
Quem permanece ignorante, “criatura do esquecimento”,24 não pode experimentar a realização. Os gnósticos
diziam que tal pessoa “habita na deficiência” (o oposto da realização). Pois a deficiência consiste na ignorância:
. . . Tal como acontece com a ignorância de alguém, quando ele passa a ter conhecimento, a sua ignorância
desaparece por si mesma; Enquanto o
a escuridão desaparece quando a luz aparece, assim também a deficiência desaparece na
realização.25
A auto-ignorância também é uma forma de autodestruição. Segundo o Diálogo do Salvador, quem não
compreende os elementos do universo e de si mesmo está fadado à aniquilação:
. . . Se alguém não entender como surgiu o fogo, ele queimará nele, porque não conhece a sua raiz. Se
não se entende primeiro a água, não se sabe nada. . . Se alguém não

entenda como o vento
que os golpes aconteceram, ele correrá com isso. Se alguém não entende como o corpo que
ele usa veio a existir, ele
perecerá com isso . . . Quem não entende como veio não entenderá
como irá. . ,26
Como – ou onde – alguém deve buscar o autoconhecimento? Muitos gnósticos compartilham com a psicoterapia
uma segunda premissa importante: ambos concordam – contra o Cristianismo ortodoxo – que a psique carrega consigo
em si o potencial de libertação ou destruição. Poucos psiquiatras discordariam do ditado atribuído a Jesus no Evangelho
de Tomé:
“Se você revelar o que está dentro de você, o que você revelar irá salvá-lo. Se você não revelar o que
está dentro de você, o que
você não revelar irá destruí-lo.”27
Tal percepção vem gradualmente, através do esforço: "Reconheça o que está diante de seus olhos, e o que está oculto
lhe será revelado."28 Esses gnósticos
reconheceram que buscar a gnose envolve cada pessoa em um processo solitário e difícil, à medida que se luta
contra a resistência interna. . Eles caracterizaram esta resistência à gnose como o desejo de dormir ou de ficar bêbado
– isto é, de permanecer inconsciente. Assim, Jesus (que em outro lugar diz: “Eu sou o conhecimento da verdade”)29
declara que quando veio ao mundo
Encontrei-os todos bêbados; Não encontrei nenhum deles com sede. E minha alma ficou aflita
para os filhos dos
homens, porque são cegos de coração e não têm vista; pois vazios eles entraram
este mundo, e vazios eles
procure deixar este mundo. Mas no momento eles estão bêbados.30
O professor Silvanus, cujos Ensinamentos31 foram descobertos em Nag Hammadi, incentiva seus
seguidores para resistir à inconsciência:
. . . acabe com o sono que pesa sobre você. Afaste-se do esquecimento que preenche
você com a escuridão. . . Por
que você persegue as trevas, embora a luz esteja disponível para você? . . . A sabedoria chama
você, mas você deseja a tolice,
. . . um homem tolo . . . segue os caminhos do desejo de toda paixão. Ele nada no
desejos da vida e tem
naufragou. . . ele é como um navio que o vento balança de um lado para o outro, e como um cavalo solto
que não tem cavaleiro. Para
este (um) precisava do cavaleiro, que é a razão. . . antes de tudo. . . Conheça a si mesmo
. . ,32
O Evangelho de Tomé também adverte que a autodescoberta envolve turbulência interior:
Jesus disse: "Aquele que busca continue buscando até encontrar. Quando ele encontra, ele
ficará perturbado. Quando
ele ficará perturbado, ficará surpreso e dominará todas as coisas.”33
Qual é a fonte da “luz” descoberta dentro de você? Tal como Freud, que professava seguir a “luz da razão”, a maioria
das fontes gnósticas concordava que “a lâmpada do corpo é a mente”34 (um ditado que o Diálogo do Salvador atribui a
Jesus). Silvanus, o professor, diz:
. . . Traga seu guia e seu professor. A mente é o guia, mas a razão é o

professor . . . Viva de acordo com
sua mente. . . Adquira força, pois a mente é forte. . . Ilumine sua mente. ..
Acenda a lâmpada dentro de você.35
Para fazer isso, Silvanus continua,

Bata em si mesmo como numa porta e ande sobre si mesmo como se estivesse em uma estrada reta. Para se
você anda na estrada, é
impossível você se desviar. . . . Abra a porta para você mesmo, para que você possa saber o
que é. . . Tudo o que você
abrir para si mesmo, você abrirá.38
O Evangelho da Verdade expressa o mesmo pensamento:
. . . Se alguém tem conhecimento, recebe o que é seu e atrai para si. . .

Quem quer que tenha
o conhecimento desta forma sabe de onde vem e para onde vai.37
O Evangelho da Verdade também expressa isso em metáfora: cada pessoa deve receber “seu próprio nome” –
não, é claro, o nome comum de alguém, mas a sua verdadeira identidade. Aqueles que são “filhos do conhecimento
interior”38 ganham o poder de falar os seus próprios nomes. O professor gnóstico se dirige a eles:
. . . Diga, então, de coração que você é o dia perfeito, e em você habita a luz que não falha. . . Pois você é
o entendimento que é
extraído. . . . Preocupem-se consigo mesmos; não
preocupar-se com outros
coisas que vocês rejeitaram de si mesmos.39
Assim, de acordo com o Evangelho de Tomé, Jesus ridicularizou aqueles que pensavam no "Reino dos
Deus" em termos literais, como se fosse um lugar específico: "Se aqueles que te guiam te disserem: 'Olha, o Reino
está no céu', então os pássaros chegarão lá antes de você. Se lhe disserem: 'Está no mar'", então, diz ele, o peixe
chegará antes de você. Em vez disso, é um estado de autodescoberta:
"... Em vez disso, o Reino está dentro de você e fora de você. Quando você chega a
conheça a si mesmo, então você
serão conhecidos e vocês perceberão que são filhos do Pai vivo. Mas se você
não se conhecerem, então
vocês vivem na pobreza, e são vocês que são essa pobreza.”40
Mas os discípulos, confundindo aquele “Reino” com um acontecimento futuro, persistiram no questionamento:
Seus discípulos lhe perguntaram: “Quando virá... o novo mundo?” Ele lhes disse: “O que vocês esperam já
aconteceu, mas vocês não o reconhecem”. . . . Seus discípulos lhe
perguntaram: “Quando virá o Reino?”
(Jesus disse:) "Não virá esperando por isso. Não será uma questão de dizer 'Aqui está
está' ou 'Aí está.' Em vez de,
o Reino do Pai está espalhado pela terra e os homens não o vêem.”41
Esse “Reino”, então, simboliza um estado de consciência transformada:
Jesus viu crianças sendo amamentadas. Ele disse aos seus discípulos: “Estas crianças que estão sendo
amamentadas são como aquelas que
entrar no Reino." Eles lhe disseram: "Devemos então, como crianças, entrar no Reino?"
Jesus lhes disse:
“Quando fizerdes de dois um, e quando fizerdes o interior como o exterior e o
fora como o interior, e
o acima como o abaixo, e quando você faz do macho e da fêmea um e o mesmo
. . . então você entrará [no

Reino].”42
No entanto, o que o “Jesus vivo” de Tomé rejeita como ingênua – a ideia de que o Reino de Deus é um evento real
esperado na história – é a noção do Reino que os evangelhos sinóticos do Novo Testamento atribuem com mais
frequência a Jesus como seu ensinamento. . De acordo com Mateus, Lucas e Marcos, Jesus proclamou o vindouro
Reino de Deus, quando os cativos ganharão a liberdade, quando os doentes se recuperarem, os oprimidos serão
libertados e a harmonia prevalecerá sobre o mundo inteiro. Marcos diz que os discípulos esperavam que o Reino
viesse como um evento cataclísmico durante a sua própria vida, uma vez que Jesus tinha dito que alguns deles
viveriam para ver “o reino de Deus chegar com poder” . advertiram que embora “o fim ainda não tenha chegado”,44 eles
devem esperá-lo a qualquer momento. Todos os três evangelhos insistem que o Reino virá num futuro próximo (embora
também contenham muitas passagens indicando que ele já está aqui). Lucas faz Jesus dizer explicitamente "o reino de
Deus está dentro de vós".45 Alguns cristãos gnósticos, estendendo esse tipo de interpretação, esperavam que a
libertação humana ocorresse não através de acontecimentos reais na história, mas através de transformação
interna.
Por razões semelhantes, os cristãos gnósticos criticaram as visões ortodoxas de Jesus que o identificavam como
alguém externo aos discípulos e superior a eles. Pois, de acordo com Marcos, quando os discípulos reconheceram
quem era Jesus, pensaram nele como seu Rei designado:
E Jesus seguiu com os seus discípulos para as aldeias de Cesaréia de Filipe; e no caminho perguntou
aos seus discípulos:
“Quem dizem os homens que eu sou?” E eles lhe disseram: “João Batista; e outros dizem: Elias; e outros, um
dos profetas”. E ele lhes
perguntou: “Mas quem vocês dizem que eu sou?” Pedro respondeu-lhe: “Tu és o Cristo”.
Mateus acrescenta a isso que Jesus abençoou Pedro pela exatidão de seu reconhecimento e declarou imediatamente
que a igreja seria fundada sobre Pedro e sobre seu reconhecimento de Jesus como o Messias. Uma das primeiras
confissões cristãs afirma simplesmente: “Jesus é o Senhor!” Mas Thomas conta a história de forma diferente:
Jesus disse aos seus discípulos: “Comparem-me com alguém e digam-me com quem eu sou”.
Simão Pedro disse-lhe:
"Você é como um anjo justo." Mateus disse-lhe: “Você é como um filósofo sábio”. Tomé disse-
lhe: “Mestre, minha boca é totalmente
incapaz de dizer com quem você é”. Jesus disse: “Eu sou
não seu mestre. Porque
você bebeu, você ficou bêbado com o riacho borbulhante que eu medi.”48
Aqui Jesus não nega o seu papel de Messias ou de mestre, pelo menos em relação a Pedro e Mateus. Mas
aqui eles – e as suas respostas – representam um nível inferior de compreensão.
Tomé, que reconhece não poder atribuir nenhum papel específico a Jesus, transcende, neste momento de
reconhecimento, a relação do aluno com o mestre. Ele se torna como o “Jesus vivo”, que declara: “Quem beber da
minha boca se tornará como eu, e eu mesmo me tornarei essa pessoa, e as coisas que estão ocultas lhe serão reveladas”.
Fontes gnósticas muitas vezes retratam Jesus respondendo a perguntas, assumindo o papel de professor, revelador,
e mestre espiritual. Mas também aqui o modelo gnóstico se aproxima do modelo psicoterapêutico.
Ambos reconhecem a necessidade de orientação, mas apenas como medida provisória. O propósito de
aceitar autoridade é aprender a superá-la. Quando alguém amadurece, não precisa mais de nenhuma autoridade
externa. Aquele que antes ocupava o lugar de discípulo passa a reconhecer-se como “irmão gêmeo” de Jesus.
Quem, então, é Jesus, o professor? Tomé, o Concorrente , identifica-o simplesmente como “o conhecimento
da verdade”.50 De acordo com o Evangelho de Tomé, Jesus recusou-se a validar a experiência que os
discípulos deveriam descobrir por si próprios:
Eles lhe disseram: “Diga-nos quem você é, para que possamos acreditar em você”. Ele lhes
disse: "Vocês leram o rosto de
do céu e da terra, mas você não reconheceu aquele que está diante de você, e você não sabe ler este
momento."61
E quando, frustrados, lhe perguntaram: "Quem é você para nos dizer essas coisas?"
Jesus, em vez de responder, criticou a pergunta deles: "Vocês não percebem quem eu sou pelo que eu lhes
digo."52 Já notamos que, segundo Tomé, quando os discípulos pediram a Jesus que lhes mostrasse onde
ele estava, para que eles poderiam chegar àquele lugar também, ele recusou, direcionando-os para si mesmos,
para descobrir os recursos escondidos dentro deles. O mesmo tema ocorre no Diálogo do Salvador.
Enquanto Jesus fala com os seus três discípulos escolhidos, Mateus pede-lhe que lhe mostre o “lugar da vida”,
que é, diz ele, a “luz pura”. Jesus responde: “Cada um [de vocês] que conheceu a si mesmo viu isso”.53
Aqui, novamente, ele desvia a questão, apontando o discípulo para sua própria autodescoberta. Quando os
discípulos, esperando que Ele lhes revelasse segredos, perguntaram a Jesus: "Quem é aquele que procura,
[e quem é aquele que] revela?"54 ele responde que aquele que busca a verdade - o discípulo - também é aquele
que o revela. Como Mateus persiste em lhe fazer perguntas, Jesus diz que ele próprio não sabe a resposta, “nem
ouvi falar disso, exceto de você”.
O discípulo que se conhece pode descobrir, então, o que nem Jesus pode ensinar.
O Testemunho da Verdade diz que o gnóstico se torna um “discípulo de sua [própria] mente”,56
descobrindo que sua própria mente “é o pai da verdade”.57 Ele aprende o que precisa saber por si mesmo, em
silêncio meditativo. Conseqüentemente, ele se considera igual a todos, mantendo sua própria independência da
autoridade de qualquer outra pessoa: "E ele é paciente com todos; ele se torna igual a todos, e também se
separa deles."68 Silvanus, também, considera "sua mente" como "um princípio orientador". Quem segue a
direção de sua própria mente não precisa aceitar o conselho de ninguém:
Tenha um grande número de amigos, mas não conselheiros. . . Mas se você adquirir [um
amigo], não se confie a
ele. Confie-se somente a Deus como pai e como amigo.59
Finalmente, os gnósticos que concebiam a gnose como uma experiência subjetiva e imediata
preocupavam-se sobretudo com o significado interno dos acontecimentos. Aqui, mais uma vez, eles divergiram da
tradição ortodoxa, que sustentava que o destino humano depende dos acontecimentos da "história da
salvação" - a história de Israel, especialmente as predições dos profetas sobre Cristo e depois a sua vinda real,
a sua vida, e a sua morte e ressurreição. Todos os evangelhos do Novo Testamento, quaisquer que sejam
as suas diferenças, preocupam-se com Jesus como uma pessoa histórica. E todos eles confiam nas previsões
dos profetas para provar a validade da mensagem cristã. Mateus, por exemplo, repete continuamente o
refrão: "Isto foi feito para se cumprir o que foi dito pelos profetas."60 Justino, também, tentando persuadir
o imperador da verdade do Cristianismo, aponta como prova para o cumprimento da profecia: " E isso, de fato,
vocês podem ver por si mesmos e ser convencidos pelos fatos."61 Mas, de acordo com o Evangelho de
Tomé, Jesus descarta como irrelevantes as previsões dos profetas:
Seus discípulos lhe disseram: “Vinte e quatro profetas falaram em Israel, e todos eles falaram em
ti”. Ele lhes disse: “Vocês ignoraram aquele que vivia na sua presença e falaram (apenas) dos mortos”.
Esses cristãos gnósticos viam os eventos reais como secundários em relação ao seu significado percebido.
Por esta razão, este tipo de gnosticismo partilha com a psicoterapia o fascínio pelo
significado não literal da linguagem, pois ambos tentam compreender a qualidade interna da experiência.
O psicanalista CC Jung interpretou o mito da criação de Valentino como uma descrição dos processos
psicológicos. Valentinus conta como todas as coisas se originam da "profundidade", do "abismo"63 — em termos
psicanalíticos, do inconsciente. Dessa “profundidade” emergem a Mente e a Verdade, e delas, por sua vez, a Palavra
(Logos) e a Vida. E foi a palavra que deu origem à humanidade. Jung leu isso como um relato mítico da origem
da consciência humana.
Um psicanalista também poderia encontrar significado na continuação deste mito, pois Valentino conta como a
Sabedoria, a filha mais nova do Casal primordial, foi tomada por uma paixão de conhecer o Pai, que ela interpretou
como amor. Suas tentativas de conhecê-lo a teriam levado à autodestruição se ela não tivesse encontrado
um poder chamado O Limite, "um poder que sustenta todas as coisas e as preserva",64 que a libertou do tumulto
emocional e a restaurou ao seu lugar original.
Um seguidor de Valentino, autor do Evangelho de Filipe, explora a relação entre a verdade experiencial e a
descrição verbal. Ele diz que “a verdade trouxe nomes à existência no mundo porque não é possível ensiná-la
sem nomes”.65 Mas a verdade deve ser revestida de símbolos: “A verdade não veio ao mundo nua, mas
veio em tipos e imagens. ... Não se receberá a verdade de nenhuma outra maneira."66 Este professor gnóstico critica
aqueles que confundem a linguagem religiosa com uma linguagem literal, professando fé em Deus, em Cristo,
na ressurreição ou na igreja, como se tudo isso fossem "coisas". externos a si mesmos. Pois, explica ele, na
linguagem comum, cada palavra se refere a um fenômeno externo específico; uma pessoa “vê o sol sem ser sol, e
vê o céu, a terra e tudo o mais, mas não é essas coisas”.67 A linguagem religiosa, por outro lado, é uma linguagem
de transformação interna; quem percebe a realidade divina “torna-se o que vê”:
. . . Você viu o espírito, você se tornou espírito. Você viu Cristo, você se tornou Cristo. Você viu
[o Pai, você] se tornará
Pai. . . . você vê a si mesmo, e o que você vê você se tornará.68
Quem alcança a gnose torna-se “não mais um cristão, mas um Cristo”.69

Podemos ver, então, que tal gnosticismo foi mais do que um movimento de protesto contra a doutrina ortodoxa.
Cristandade. O gnosticismo também incluía uma perspectiva religiosa que se opunha implicitamente ao
desenvolvimento do tipo de instituição que se tornou a igreja católica primitiva. Aqueles que esperavam "tornar-se
Cristo" provavelmente não reconheceriam as estruturas institucionais da igreja - seu bispo, padre, credo, cânone
ou ritual - como detentoras da autoridade final.
Esta perspectiva religiosa diferencia o gnosticismo não apenas da ortodoxia, mas também, para todos
as semelhanças, desde a psicoterapia, para a maioria dos membros da profissão psicoterapêutica seguem
Freud na recusa de atribuir a existência real às invenções da imaginação. Eles não consideram sua tentativa de
descobrir o que está dentro da psique como equivalente à descoberta dos segredos do universo. Mas muitos
gnósticos, como muitos artistas, buscam o autoconhecimento interior como a chave para compreender as
verdades universais — "quem somos, de onde viemos, para onde vamos".
De acordo com o Livro de Tomás, o Concorrente, “quem não se conheceu a si mesmo não conheceu nada, mas
quem se conheceu a si mesmo já alcançou ao mesmo tempo o conhecimento sobre as profundezas de todas as
coisas”.
Esta convicção - de que quem explora a experiência humana descobre simultaneamente
realidade – é um dos elementos que marca o gnosticismo como um movimento distintamente religioso. Simão
Mago, relata Hipólito, afirmou que cada ser humano é uma morada, “e que nele... a raiz do universo”.71 Mas
real, o outro potencial, de como esse poder infinito existe em dois, habita um poder infinito. . modos, um
modo que esse poder infinito “existe em uma condição latente em todos”, mas “potencialmente, não
realmente”.
Como realizar esse potencial? Muitas das fontes gnósticas citadas até agora contêm apenas aforismos
que orientam o discípulo a procurar conhecimento, mas abstêm-se de dizer a alguém como procurar. Descobrir
isso por si mesmo é, aparentemente, o primeiro passo para o autoconhecimento. Assim, no Evangelho de
Tomé, os discípulos pedem a Jesus que lhes diga o que fazer:
Os seus discípulos interrogaram-no e disseram-lhe: “Queres que jejuemos?

rezar? Vamos dar
esmola? Que dieta devemos observar?" Jesus disse: "Não minta e não faça o que você odeia. . ."73
Sua resposta irônica os faz voltar a si mesmos: quem além de si mesmo pode julgar quando se está mentindo
ou o que se odeia? Tais respostas enigmáticas mereceram duras críticas de Plotino, o filósofo neoplatónico
que atacou os gnósticos quando o seu ensino estava a atrair alguns dos seus próprios alunos para longe
da filosofia. Plotino queixou-se de que os gnósticos não tinham um programa de ensino: "Eles dizem
apenas: 'Olhe para Deus!', mas não dizem a ninguém onde ou como olhar."74
No entanto, várias das fontes descobertas em Nag Hammadi descrevem técnicas de disciplina espiritual.
Zostrianos, o texto mais longo da biblioteca de Nag Hammadi, conta como um mestre espiritual alcançou a
iluminação, estabelecendo implicitamente um programa a ser seguido por outros. Zostrianos relata que,
primeiro, teve que afastar de si os desejos físicos, provavelmente por meio de práticas ascéticas. Segundo, ele
precisava reduzir o "caos na mente",75 acalmando a mente com a meditação. Então, ele diz, “depois que me
endireitei, vi a criança perfeita”76 – uma visão da presença divina. Mais tarde, ele diz: “Eu estava refletindo
sobre esses assuntos para entendê-los... Não deixei de procurar um lugar de
descanso digno do meu espírito. Mas então, ficando "profundamente perturbado", desanimado com seu progresso,
ele saiu para o deserto, meio que prevendo ser morto por animais selvagens. Lá, relata Zostrianos, ele
recebeu pela primeira vez uma visão do “mensageiro do conhecimento da Luz eterna”,78 e passou a
experimentar muitas outras visões, que ele relata para encorajar outros: “Por que você está hesitando?
você é procurado; quando for convidado, ouça. . Olhe para a Luz. Fuja da
escuridão. Não se deixe levar pela sua destruição."79
Outras fontes gnósticas oferecem orientações mais específicas. O Discurso sobre o Oitavo e o Nono
revela uma “ordem de tradição” que orienta a ascensão ao conhecimento superior. Escrito em forma de
diálogo, o Discurso começa quando o aluno lembra ao seu mestre espiritual uma promessa:
"[Ó meu pai], ontem você me prometeu [que traria] minha mente para [o] oitavo e depois
você me levaria para o nono. Você disse que esta é a ordem da tradição."80
Seu professor concorda: "Ó meu filho, na verdade esta é a ordem. Mas a promessa estava de acordo com a
natureza humana."81 Ele explica que o próprio discípulo deve trazer à tona o entendimento que procura: "Eu
expus a ação para você. Mas o entendimento habita em você. Em mim, (é) como se o poder estivesse
grávido."82 O discípulo fica surpreso; o poder está, então, realmente dentro dele? O mestre sugere que
ambos orem para que o discípulo possa chegar aos níveis mais elevados, o “oitavo e o nono”. Ele já progrediu
nos primeiros sete níveis de compreensão, impulsionado pelo esforço moral e pela dedicação. Mas o discípulo
admite que, até agora, não teve nenhuma experiência direta do conhecimento divino: “Ó meu pai, não entendo
nada além da beleza que me veio nos livros”.
Agora que ele está pronto para ir além do conhecimento vicário, os dois unem-se em oração “para o perfeito,
Deus invisível a quem se fala em silêncio."84 A oração se transforma em um canto de palavras sagradas
e vogais: "Zoxathazo a oo ee ooo eee oooo ee oooooooooooo oooooo uuuuuu oooooooooooo
ooo Zozazoth."85 Depois de entoar o canto, o professor ora: "Senhor. . . reconhecer o espírito que está em nós."86
Então ele entra em um estado de êxtase:
". . . Eu vejo! Vejo profundidades indescritíveis. Como direi a você, ó meu filho? . . . Como [devo
descrever] o
universo? Eu [sou mente e] vejo outra mente, aquela que [move] a alma! eu vejo o
aquele que me move de
puro esquecimento. Você me dá poder! Eu me vejo! Eu quero falar! O medo me restringe. Eu encontrei
o
princípio do poder que está acima de todos os poderes, aquele que não tem começo. disse, Ó . . Eu tenho
meu filho, que eu sou a
Mente. Eu tenho visto! A linguagem não é capaz de revelar isso. Durante todo o oitavo, ó meu
filho, e as almas que nele
estão, e os anjos, cantam um hino em silêncio. E eu, Mente, entendo."87
Observando, o próprio discípulo fica cheio de êxtase: “Alegro-me, ó meu pai, porque te vejo sorrindo. E o universo
se alegra”. Vendo seu professor personificando o divino, o discípulo lhe implora: "Não deixe minha alma ser
privada da grande visão divina. Pois tudo é possível para você como mestre do universo." O mestre manda ele cantar
em silêncio e “perguntar o que quiser em silêncio”:
Quando terminou de louvar, gritou: "Padre Trismegisto! O que devo dizer?

Nós recebemos isso
luz. E eu mesmo vejo a mesma visão em você. Eu vejo o oitavo e as almas que estão nele
e os anjos cantando um hino
ao nono e seus poderes. . do início, até o . Eu rezo até o fim do universo e o começo
objeto da busca do homem, a descoberta imortal. . . Eu sou o instrumento do teu espírito. Mente
é a tua palheta. E o teu
o advogado me arranca. Eu me vejo! Eu recebi poder de você. Pois o teu amor nos alcançou."88
O Discurso termina quando o mestre instrui o aluno a escrever suas experiências em um livro (presumivelmente
o próprio Discurso ) para orientar outros que irão “avançar por etapas e entrar no... na compreensão do oitavo que
caminho da imortalidade. revela o nono”. 89
Outro texto extraordinário, chamado Allogenes, que significa “o estranho” (literalmente, “alguém de outra raça”),
referindo-se à pessoa espiritualmente madura que se torna um “estranho” para o mundo, também descreve os
estágios de obtenção da gnose. Aqui Messos, o iniciado, no primeiro estágio, aprende sobre “o poder que está dentro
de você”. Allogenes explica a ele seu próprio processo de desenvolvimento espiritual:
. . . [Fiquei] muito perturbado e [virei-me] para mim mesmo. . . . [Tendo] visto a luz que [me rodeava]
eo
bom que havia dentro de mim, tornei-me divino.90
Então, continua Allogenes, ele recebeu a visão de um poder feminino, Youel, “aquela que pertence a todas as
glórias”,91 que lhe disse:
. . . "Desde que a tua instrução se tornou completa, e conheceste o bem que é

dentro de você, ouça

a respeito do Triplo Poder aquelas coisas que você guardará em grande silêncio e grande mistério. . ",92
Esse poder, paradoxalmente, é silencioso, embora emita som: zza zza zza.93 Isto, como o canto no Discurso, sugere uma
técnica meditativa que inclui som entoado.
Tendo primeiro descoberto "o bem... dentro de mim", Allogenes avançou para o segundo estágio — conhecer a si mesmo.
[E então eu] orei para que [a revelação] pudesse ocorrer para mim. . me . Eu não me desesperei. . . EU
preparei nisso,
e me aconselhei comigo mesmo durante cem anos. E me alegrei muito, pois
estava em uma grande luz e em um
caminho abençoado. . 0,94
Depois disso, diz Allogenes, ele teve uma experiência fora do corpo e viu “poderes sagrados” que lhe ofereceram instruções
específicas:
. . . "Ó Allo[g]enes, contemple sua bem-aventurança... em silêncio, onde você se conhece como
você é, e, buscando a si
mesmo, ascenda à Vitalidade que verá se mover. E se for impossível para você
ficar de pé, não temer nada; mas
se você deseja ficar de pé, ascenda à Existência, e você a encontrará parada e quieta
em si . . . E quando você
recebe uma revelação. . . e você fica com medo naquele lugar, recue por causa de
as energias. E quando você
se tornar perfeito nesse lugar, acalme-se."95
Deverá este discurso dos “poderes sagrados” ser recitado em alguma performance dramática encenada por membros
da seita gnóstica para o iniciado no curso da instrução ritual? O texto não diz, embora o candidato prossiga descrevendo
sua resposta:
Agora eu estava ouvindo essas coisas enquanto os presentes as falavam. Houve uma quietude
de silêncio dentro de mim,
e ouvi a bem-aventurança pela qual me conheci como (eu sou).96
Seguindo a instrução, o iniciado diz que foi preenchido com “revelação... . Eu recebi poder. . .
Eu conhecia Aquele que existe em mim, e o Triplo Poder, e a revelação de sua incontibilidade."97 Extático com esta
descoberta, Allogenes deseja ir mais longe: "Eu estava buscando o Deus inefável e desconhecido."98 Mas ao mesmo
tempo neste ponto os "poderes" dizem a Allogenes para cessar sua tentativa fútil.
Ao contrário de muitas outras fontes gnósticas, AUogenes ensina que, primeiro, pode-se conhecer “o bem que está
dentro” e, segundo, conhecer a si mesmo e “aquele que existe dentro”, mas não se pode atingir o conhecimento do Deus
Desconhecido. . Qualquer tentativa de fazer isso, de compreender o incompreensível, prejudica "a
facilidade que existe dentro de você". Em vez disso, o iniciado deve contentar-se em ouvir sobre Deus “de acordo com
a capacidade fornecida por uma revelação primária”.99 A própria experiência e conhecimento, então, essenciais
para o desenvolvimento espiritual, fornecem a base para receber compreensão sobre Deus de forma negativa . A gnose
envolve reconhecer, finalmente, os limites do conhecimento humano:
". . . (Quem) vê (Deus) como ele é em todos os aspectos, ou diria que ele é algo
como a gnose, pecou contra ele . . .porque ele não conhecia a Deus."100
Os poderes instruíram-no a “não procurar mais nada, mas ir... Não é apropriado gastar mais tempo
buscando."101 Allogenes diz que escreveu isso "pelo bem daqueles que serão dignos."102 A exposição
detalhada da experiência do iniciado, incluindo seções de orações, cantos, instruções, pontuadas por seu recuo para
a meditação sugerem que o texto registra técnicas reais de iniciação para alcançar aquele autoconhecimento que é o
conhecimento do poder divino interior.
Mas grande parte do ensino gnóstico sobre a disciplina espiritual permaneceu, em princípio, não escrita. Para
qualquer um pode ler o que está escrito — mesmo aqueles que não são "maduros". Os professores gnósticos
geralmente reservavam suas instruções secretas, compartilhando-as apenas verbalmente, para garantir a aptidão
de cada candidato para recebê-las. Tal instrução exigia que cada professor assumisse a responsabilidade pela atenção
altamente selecionada e individualizada a cada candidato. E exigia que o candidato, por sua vez, dedicasse energia e
tempo – muitas vezes anos – ao processo. Tertuliano compara sarcasticamente a iniciação valentiniana com a dos
mistérios de Elêusis, que
primeiro assediar todo o acesso ao seu grupo com condições torturantes; e eles exigem um longo
iniciação antes de se matricularem
seus membros, até mesmo instrução por cinco anos para seus alunos adeptos, para que possam
educar suas opiniões por
esta suspensão do pleno conhecimento, e, aparentemente, elevar o valor de seus mistérios em
proporcional à saudade
para eles que eles criaram. Segue-se então o dever do silêncio. . ,103
Obviamente, tal programa de disciplina, como os níveis mais elevados de ensino budista, atrairia apenas alguns.
Embora os principais temas do ensino gnóstico, como a descoberta do divino interior, atraíssem tantas pessoas que
constituíam uma grande ameaça à doutrina católica, as perspectivas religiosas e os métodos do gnosticismo não se
prestavam à religião de massa. A este respeito, não estava à altura do sistema altamente eficaz de organização da Igreja
Católica, que expressava uma perspectiva religiosa unificada baseada no cânon do Novo Testamento, oferecia um
credo que exigia que o iniciado confessasse apenas os fundamentos mais simples da fé e celebrava rituais tão
simples e profundos como o batismo e a eucaristia. A mesma estrutura básica de doutrina, ritual e organização sustenta
quase todas as igrejas cristãs hoje, sejam elas católicas romanas, ortodoxas ou protestantes. Sem estes elementos,
dificilmente se pode imaginar como a fé cristã poderia ter sobrevivido e atraído tantos milhões de adeptos em todo o
mundo, ao longo de vinte séculos. Pois as ideias por si só não tornam uma religião poderosa, embora esta não possa
ter sucesso sem elas; igualmente importantes são as estruturas sociais e políticas que identificam e unem as
pessoas numa afiliação comum.
CONCLUSÃO
SÃO OS VENCEDORES que escrevem a história – à sua maneira. Não é de admirar, então, que o ponto de vista da
maioria bem sucedida tenha. dominou todos os relatos tradicionais da origem do Cristianismo.
Os cristãos eclesiásticos primeiro definiram os termos (denominando-se "ortodoxos" e seus
oponentes "hereges"); então eles começaram a demonstrar – pelo menos para sua própria satisfação –
que o seu triunfo era historicamente inevitável ou, em termos religiosos, "guiado pelo Espírito Santo".
Mas as descobertas em Nag Hammadi reabrem questões fundamentais. Eles sugerem que o Cristianismo
pode ter-se desenvolvido em direcções muito diferentes – ou que o Cristianismo tal como o conhecemos pode não ter
sobrevivido. Se o cristianismo tivesse permanecido multiforme, poderia muito bem ter desaparecido da
história, juntamente com dezenas de cultos religiosos rivais da antiguidade. Acredito que devemos a sobrevivência da
tradição cristã à estrutura organizacional e teológica que a igreja emergente desenvolveu. Qualquer pessoa tão
fortemente atraída pelo Cristianismo como eu considerará isso uma grande conquista. Não precisamos nos
surpreender, então, que as ideias religiosas consagradas no credo (desde “Eu acredito em um só Deus”, que é “Pai
Todo-Poderoso”, e a encarnação, morte e ressurreição corporal de Cristo “no terceiro dia”, até fé na "igreja santa,
católica e apostólica") coincidem com questões sociais e políticas na formação do cristianismo ortodoxo.
Além disso, uma vez que os próprios historiadores tendem a ser intelectuais, não é, mais uma vez, surpresa que
a maioria tenha interpretado a controvérsia entre cristãos ortodoxos e gnósticos em termos da “história das ideias”,
como se as próprias ideias, assumidas como a mola mestra essencial da ação humana, lutou (presumivelmente em
algum estado desencarnado) pela supremacia. Assim, Tertuliano, ele próprio um homem muito inteligente,
apaixonado pelo pensamento abstrato, queixou-se de que "hereges e filósofos" se preocupavam com as mesmas
questões. As “questões que tornam as pessoas hereges”1 são, diz ele, as seguintes: De onde vem a humanidade e
como? De onde vem o mal e por quê?
Tertuliano insiste (pelo menos antes da sua ruptura violenta com a Igreja) que a Igreja Católica prevaleceu porque
ofereceu respostas “mais verdadeiras” a estas questões.
No entanto, a maioria dos cristãos, gnósticos e ortodoxos, como pessoas religiosas de todas as tradições,
preocupavam-se com ideias principalmente como expressões ou símbolos da experiência religiosa.
Tal experiência continua a ser a fonte e o campo de testes de todas as ideias religiosas (como, por exemplo, um
homem e uma mulher têm probabilidade de experienciar de forma diferente a ideia de que Deus é masculino). O
gnosticismo e a ortodoxia, portanto, articularam tipos muito diferentes de experiência humana; Suspeito que
apelaram a diferentes tipos de pessoas.
Pois quando os cristãos gnósticos perguntaram sobre a origem do mal, eles não interpretaram o termo, como
fazemos, principalmente em termos de mal moral. O termo grego kakia (como o termo inglês "doença") significava
originalmente "o que é ruim" - aquilo que se deseja evitar, como dor física, doença, sofrimento, infortúnio, todo
tipo de dano. Quando os seguidores de Valentinus perguntaram sobre a origem da kakia, referiram-se especialmente
aos danos emocionais – medo, confusão, tristeza. De acordo com o Evangelho da Verdade, o processo de
autodescoberta começa quando a pessoa experimenta a “angústia e o terror”2 da condição humana, como se
estivesse perdida num nevoeiro ou assombrada durante o sono por pesadelos terríveis.
O mito de Valentino sobre a origem da humanidade, como vimos, descreve a antecipação da morte e da destruição
como o início experiencial da busca do gnóstico. “Dizem que toda materialidade foi formada a partir de três experiências
[ou: sofrimentos]: terror, dor e confusão [aporia; literalmente, “sem estrada”, sem saber para onde ir].”3
Uma vez que tais experiências, especialmente o medo da morte e da dissolução, estão localizadas, no primeiro
lugar, no corpo, o gnóstico tendia a desconfiar do corpo, considerando-o como o sabotador que inevitavelmente
o envolvia no sofrimento. Nem os gnósticos confiaram nas forças cegas que prevalecem no universo; afinal, essas
são as forças que constituem o corpo. O que pode trazer libertação? Os gnósticos chegaram à convicção de que a
única maneira de sair do sofrimento era compreender a verdade sobre o lugar e o destino da humanidade no universo.
Convencido de que as únicas respostas seriam encontradas no interior, o gnóstico empreendeu uma jornada interior
intensamente privada.
Quem quer que experimente a sua própria natureza — a natureza humana — como sendo ela mesma a
"fonte de todas as coisas", a realidade primária, receberá a iluminação. Percebendo o Eu essencial, o divino interior,
o gnóstico riu de alegria ao ser libertado das restrições externas para celebrar a sua identificação com o ser
divino:
O evangelho da verdade é uma alegria para aqueles que receberam do Pai da verdade a
graça de conhecê-lo. .
Pois ele os descobriu em si mesmo, e eles o descobriram em si mesmos, o
incompreensível, inconcebível, o Pai,
o Perfeito, aquele que fez todas as coisas.4
No processo, os gnósticos celebraram – os seus oponentes disseram que eles exageraram esmagadoramente – a
grandeza da natureza humana. A própria humanidade, em seu ser primordial, foi revelada como o “Deus sobre
todos”. O filósofo Plotino, que concordou com o seu mestre, Platão, que o universo foi criado divinamente e
que as inteligências não-humanas, incluindo as estrelas, partilham da alma imortal,5
castigou os gnósticos por “pensarem muito bem de si mesmos e muito mal do universo”.6
Embora, como afirmou o grande estudioso britânico Arthur Darby Nock, o gnosticismo “não envolva
afastamento da sociedade, mas um desejo de concentrar-se no bem-estar interior",7 o gnóstico seguiu um
caminho essencialmente solitário. Segundo o Evangelho de Tomé, Jesus elogia esta solidão: "Bem-aventurados os
solitários e os escolhidos, porque encontrareis o Reino. Pois você é dele e para ele retornará.”8
Esta solidão deriva da insistência dos gnósticos na primazia da experiência imediata. Ninguém mais pode dizer
ao outro que caminho seguir, o que fazer, como agir. O gnóstico não poderia aceitar pela fé o que os outros diziam,
exceto como medida provisória, até que encontrasse o próprio caminho, "pois", como diz o professor gnóstico
Heracleon, "as pessoas inicialmente são levadas a acreditar no Salvador através de outros". mas quando
se tornam maduros, "já não confiam no mero testemunho humano", mas descobrem, em vez disso, a sua
própria relação imediata com "a própria verdade" . entregue aos seus discípulos quando eles citaram os
profetas para ele: "Você ignorou aquele que vivia em sua presença e falou (apenas) dos mortos."10 Somente com
base na experiência imediata alguém poderia criar os poemas, relatos de visões, mitos e hinos que os gnósticos
valorizavam como prova de que alguém realmente alcançou a gnose.
Comparadas com essa conquista, todas as outras desaparecem. Se "os muitos" - pessoas não iluminadas -
acreditavam que encontrariam realização na vida familiar, nas relações sexuais, nos negócios, na política, no
emprego comum ou no lazer, os gnósticos rejeitaram essa crença como uma ilusão. Alguns radicais rejeitaram
todas as transações envolvendo sexualidade ou dinheiro: alegaram que quem rejeita a relação sexual
e Mammon "demonstra [que] ele é [da] geração do [Filho do Homem]".
Outros, como os valentinianos, casaram-se, criaram os filhos, trabalharam em empregos comuns, mas, como os
budistas devotos, consideravam tudo isso secundário em relação ao caminho interior e solitário da gnose.
O Cristianismo Ortodoxo, por outro lado, articulou um tipo diferente de experiência. Os cristãos ortodoxos
estavam preocupados – muito mais do que os gnósticos – com as suas relações com outras pessoas. Se os
gnósticos insistiam que a experiência original do mal da humanidade envolvia sofrimento emocional interno, os
ortodoxos discordavam. Relembrando a história de Adão e Eva, eles explicaram que a humanidade descobriu
o mal na violação humana da ordem natural, ela própria essencialmente “boa”. Os ortodoxos interpretavam o
mal (kakia) principalmente em termos de violência contra os outros (dando assim a conotação moral do
termo). Eles revisaram o código mosaico, que proíbe a violação física de outras pessoas – assassinato, roubo,
adultério – em termos da proibição de Jesus até mesmo contra a violência mental e emocional – raiva,
luxúria, ódio.
Concordando que o sofrimento humano deriva da culpa humana, os cristãos ortodoxos afirmaram a ordem
natural. As planícies, desertos, mares, montanhas, estrelas e árvores da Terra constituem um lar apropriado para
a humanidade. Como parte dessa "boa" criação, os ortodoxos reconheciam os processos da biologia humana:
tendiam a confiar e a afirmar a sexualidade (pelo menos no casamento), a procriação e o desenvolvimento
humano. O cristão ortodoxo via Cristo não como alguém que conduz as almas deste mundo para a iluminação, mas
como a "plenitude de Deus" que desce para a experiência humana - para a experiência corporal - para
sacralizá-la. Irineu declara que Cristo
não desprezou nem se esquivou de qualquer condição de humanidade, nem reservou para si a lei
para o qual ele havia nomeado

a raça humana, mas santificada em todas as épocas. . . Ele, portanto, passa por todas as épocas,
tornando-se uma criança para
crianças, santificando assim as crianças; um filho para os filhos, santificando assim aqueles que estão em
essa idade . . .um jovem para
jovens. . . e . . . porque ele era um velho para velhos. . . santificando ao mesmo tempo também os idosos. . . então,
finalmente, ele chegou à
própria morte.12
Para manter a consistência da sua teoria, Irineu revisou a tradição comum de que Jesus morreu aos trinta anos: para que a
velhice não fosse santificada pela participação de Cristo, Irineu argumentou que Jesus tinha mais de cinquenta anos quando
morreu.13
Mas não é apenas a história de Cristo que torna sagrada a vida comum. A Igreja Ortodoxa desenvolveu gradualmente
rituais para sancionar os principais eventos da existência biológica: a partilha de alimentos, na eucaristia; sexualidade, no
casamento; parto, no batismo; doença, na unção; e morte, em funerais. Os arranjos sociais que estes eventos celebraram, nas
comunidades, na família e na vida social, carregavam, para o crente ortodoxo, responsabilidades éticas de vital importância.
O crente ouvia os líderes da igreja alertando constantemente contra incorrer em pecado nas questões mais práticas da vida:
trapacear nos negócios, mentir para o cônjuge, tiranizar filhos ou escravos, ignorar os pobres.
Até os seus críticos pagãos notaram que os cristãos apelavam aos desamparados, aliviando duas das suas principais
ansiedades: os cristãos forneciam comida aos pobres e enterravam os mortos.
Enquanto o gnóstico se considerava “um entre mil, dois entre dez mil”,14 o ortodoxo sentia-se como um membro
da família humana comum e como um membro de uma igreja universal. Segundo o professor Helmut Koester, “o teste da
ortodoxia é saber se ela é capaz de construir uma igreja em vez de um clube, escola ou seita, ou apenas uma série de indivíduos
religiosos preocupados” . século, expressou, embora ele próprio tenha sido colocado sob suspeita de heresia, o ponto de
vista ortodoxo quando declarou que Deus não teria oferecido um caminho de salvação acessível apenas a uma elite
intelectual ou espiritual. O que a Igreja ensina, concordou ele, deve ser simples, unânime e acessível a todos.
Irineu declara que
assim como o sol, aquela criatura de Deus, é o mesmo em todo o mundo, assim também a pregação da verdade
brilha em todos os lugares
e ilumina todas as pessoas que estão dispostas. . . Nem qualquer um dos
governantes das igrejas,
por mais dotado que seja em questões de eloquência, ensinará doutrinas diferentes destas.16
Irineu encorajou a sua comunidade a desfrutar da segurança de acreditar que a sua fé repousava sobre autoridade absoluta:
as Escrituras canonicamente aprovadas, o credo, o ritual da igreja e a hierarquia clerical.
Se voltarmos às primeiras fontes conhecidas da tradição cristã – os ditos de Jesus (embora os estudiosos
discordem sobre a questão de quais ditos são genuinamente autênticos), podemos ver como tanto as formas gnósticas quanto
as ortodoxas do cristianismo poderiam emergir como interpretações variantes do cristianismo. ensino e significado de Cristo.
Aqueles atraídos pela solidão notariam que mesmo o evangelho de Lucas do Novo Testamento inclui a declaração de Jesus
de que quem “não odeia seu próprio pai, e mãe, e esposa, e filhos, e irmãos, e irmãs, sim, e até mesmo a sua própria vida,
não pode ser meu”. discípulo."17 Ele exigiu que aqueles que o seguiam abandonassem tudo - família, casa, filhos, trabalho
comum, riqueza - para se juntarem a ele. E ele próprio, como protótipo, era um sem-teto que rejeitava a própria família,
evitava o casamento e a vida familiar, um andarilho misterioso que insistia na verdade a todo custo, até mesmo ao
custo da própria vida. Marcos relata que Jesus
escondeu o seu ensinamento das massas e confiou-o apenas aos poucos que considerava dignos de recebê-
lo.18
Contudo, os evangelhos do Novo Testamento também oferecem relatos que se prestam a uma
interpretação muito diferente. Jesus abençoou o casamento e declarou-o inviolável;19 acolheu as crianças que o
rodeavam;20 respondeu com compaixão às formas mais comuns de sofrimento humano,21 como a
febre, a cegueira, a paralisia e a doença mental, e chorou22 quando percebeu que seu povo o rejeitou. William
Blake, notando retratos tão diferentes de Jesus no Novo Testamento, ficou do lado daquele que os gnósticos
preferiam contra "a visão de Cristo que todos os homens vêem":
A visão de Cristo que você vê é o inimigo

mais profundo da minha visão. . .
O teu é o amigo de toda a humanidade,
o meu fala em parábolas aos cegos: o teu
ama o mesmo mundo que o meu odeia, as tuas
portas do Céu são os meus portões do Inferno.. .
Ambos lêem a Bíblia dia e noite Mas tu
lês preto onde eu leio branco. ..
Vendo este falso Cristo, com fúria e paixão fiz
minha voz ser ouvida por toda a nação.23
Nietzsche, que detestava o que conhecia como cristianismo, escreveu, no entanto: "Havia apenas um cristão, e
ele morreu na cruz."24 Dostoiévski, em Os Irmãos Karamázov, atribui a Ivan uma visão do Cristo rejeitado pela
Igreja, o Cristo que “desejava o amor livre do homem, para que ele te seguisse livremente”,25 escolhendo
a verdade da própria consciência em detrimento do bem-estar material, da aprovação social e da certeza
religiosa. Tal como o autor do Segundo Tratado do Grande Seth, Ivan denunciou a Igreja Ortodoxa por seduzir as
pessoas para longe da "verdade da sua liberdade".
Podemos ver, então, como surgiram os conflitos na formação do cristianismo entre aquelas pessoas
inquietas e questionadoras que traçaram um caminho solitário de autodescoberta e o quadro institucional que deu
à grande maioria das pessoas sanção religiosa e orientação ética para a sua vida quotidiana. vidas.
Adaptando para os seus próprios fins o modelo de organização política e militar romana, e ganhando, no século
IV, o apoio imperial, o Cristianismo ortodoxo tornou-se cada vez mais estável e duradouro. O Cristianismo
Gnóstico não se revelou páreo para a fé ortodoxa, quer em termos do amplo apelo popular da ortodoxia, o
que Nock chamou de "correspondência perfeita porque inconsciente às necessidades e aspirações
da humanidade comum",27 ou em termos da sua organização eficaz. Ambos garantiram sua sobrevivência ao
longo do tempo. Mas o processo de estabelecimento da ortodoxia descartou qualquer outra opção. Para
o empobrecimento da tradição cristã, o gnosticismo, que oferecia alternativas ao que se tornou o principal impulso
da ortodoxia cristã, foi forçado a sair.
As preocupações dos cristãos gnósticos sobreviveram apenas como uma corrente suprimida, como um rio
conduzido para o subsolo. Tais correntes ressurgiram ao longo da Idade Média em diversas formas de heresia;
depois, com a Reforma, a tradição cristã assumiu novamente formas novas e diversas. Místicos como Jacob
Boehme, ele próprio acusado de heresia, e visionários radicais como George Fox, eles próprios pouco
familiarizados, com toda a probabilidade, com a tradição gnóstica, articularam, no entanto,
interpretações análogas da experiência religiosa. Mas a grande maioria dos movimentos que emergiram da
Reforma — Baptista, Pentecostal, Metodista, Episcopal, Congregacional, Presbiteriano, Quaker — permaneceram
dentro do quadro básico da ortodoxia estabelecida no século II.
Todos consideravam apenas os escritos do Novo Testamento como oficiais; mais aceitou o ortodoxo
credo e manteve os sacramentos cristãos, mesmo quando alteraram sua forma e interpretação.
Agora que as descobertas de Nag Hammadi nos dão uma nova perspectiva sobre este processo,
podemos compreender por que certas pessoas criativas ao longo dos tempos, de Valentino e Heracleon
a Blake, Rembrandt, Dostoiévski, Tolstoi e Nietzsche, se encontraram nos limites da ortodoxia.
Todos ficaram fascinados pela figura de Cristo – o seu nascimento, vida, ensinamentos, morte e
ressurreição: todos regressaram constantemente aos símbolos cristãos para expressar a sua própria
experiência. E ainda assim eles se revoltaram contra as instituições ortodoxas. Um número crescente de
pessoas hoje compartilha suas experiências. Eles não podem descansar apenas na autoridade
das Escrituras, dos apóstolos, da igreja – pelo menos não sem perguntar como essa autoridade se
constituiu e o que, se é que alguma coisa, lhe confere legitimidade. Todas as velhas questões – as
questões originais, fortemente debatidas no início do Cristianismo – estão sendo reabertas: Como
compreender a ressurreição? E quanto à participação das mulheres nos cargos sacerdotais e episcopais?
Quem era Cristo e como ele se relaciona com o crente? Quais são as semelhanças entre o Cristianismo
e outras religiões mundiais?
O fato de eu ter dedicado tanto desta discussão ao gnosticismo não significa, como o leitor casual
pode supor, que eu defenda o retorno ao gnosticismo - muito menos que eu "fique do lado dele" contra
o cristianismo ortodoxo. Como historiador, é claro que considero as descobertas de Nag Hammadi
extremamente emocionantes, uma vez que as provas que oferecem abrem uma nova perspectiva
para a compreensão daquilo que mais me fascina – a história do Cristianismo. Mas a tarefa do historiador,
tal como a entendo, não é defender qualquer lado, mas sim explorar as provas – neste caso, tentar
descobrir como o Cristianismo se originou. Além disso, como pessoa preocupada com questões
religiosas, acho que redescobrir as controvérsias que ocuparam o cristianismo primitivo aguça a nossa
consciência da questão principal em todo o debate, então e agora: Qual é a fonte da autoridade religiosa?
Para o cristão, a questão assume uma forma mais específica: Qual é a relação entre a autoridade da
própria experiência e aquela reivindicada pelas Escrituras, pelo ritual e pelo clero?
Quando Muhammed 'Ali quebrou aquele pote cheio de papiro no penhasco perto de Nag Hammadi
e ficou desapontado por não encontrar ouro, ele não poderia ter imaginado as implicações de
sua descoberta acidental. Se tivessem sido descobertos 1.000 anos antes, os textos gnósticos quase
certamente teriam sido queimados por sua heresia. Mas permaneceram ocultos até ao século XX,
quando a nossa própria experiência cultural nos deu uma nova perspectiva sobre as questões que
levantam. Hoje lemo-los com olhos diferentes, não apenas como “loucura e blasfémia”, mas como os
cristãos dos primeiros séculos os vivenciaram – uma alternativa poderosa ao que conhecemos como
tradição cristã ortodoxa. Só agora começamos a considerar as questões com as quais eles nos confrontam.
NOTAS
INTRODUÇÃO
1. JM Robinson, Introdução, na Biblioteca Nag Hammadi (Nova York, 1977), 21-22. Doravante citado como NHL.
2. Ibid., 22.
3. Evangelho de Tomé 32.10-11, em NHL 118.
4. Ibid., 45.29-33, em NHL 126.
5. Evangelho de Filipe 63,32-64,5, em NHL 138.
m NHL 99-
6. Apócrifo de João 1.2-3, 7.
Evangelho dos Egípcios 40.12-13, em NHL 195.
8.' Veja a discussão de W. Schneemelcher em E. Hennecke, W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha (traduzido de
Neutestament-liche Apocryphen), (Philadelphia, 1963), I, 97-113. Doravante citado como NT APOCRYPHA. JA Fitzmyer, "O
Oxyrhynchus Logoi de Jesus e o Evangelho Copta Segundo Tomé", em Ensaios sobre o Contexto Semítico
do Novo Testamento (Missoula, 1974), 355-433.

9. Robinson, Introdução, na NHL 13-18.
10. Irineu, Livros Quinque Adversus Haereses 3.11.9. Doravante citado como AH.
11. M. Malanine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, R. McL. Wilson, Evangelium Veritatis (Zurique e Stuttgart, 1961), Introdução.
12. H. Koester, Introdução ao Evangelho de Tomé, NHL 117.

13. Testemunho da Verdade 45:23-48:18, em NHL411-412.
14. Trovão, Mente Perfeita 13:16-14:15, na NHL 271-272.
15. Irineu, AH Praefatio.
16. Irineu, AH 3.11.9.
17. HM Schenke, Die Herkunft des sogennanten Evangelium Veritatis (Berlim, 1958; Göttingen, 1959).
18. Hipólito, Refutações Omnium Haeresium i. Doravante citado como REF.
19. Ver F. Wisse, "Gnosticismo e Primeiro Monasticismo no Egito", em Gnose: Festschrift fur Hans Jonas (Gottingen, 1978),
431-440.
20. Teódoto, citado em Clemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 78.2. Doravante citado como EXCERPTA.
11. Hipólito, REF 8.15.1-2. Enfase adicionada.
22. Evangelho de Tomé 35.4-7 e 50.28-30, combinados, em NHL 119 e 129.
23. E. Conze, "Budismo e Gnose", em Le Origini dello Gnosti-cismo: Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966 (Leiden, 1967),
665.
24. Hipólito, REF 1.24.
25. Conze, "Budismo e Gnose", 665-666.
26. Um estudioso que, mesmo antes da descoberta de Nag Hammadi, suspeitava de tal diversidade é W. Bauer, cujo livro,
Rechtgldubigkeit und Ketzerei im dltesten Christentum, apareceu pela primeira vez em 1934. Foi traduzido e publicado em
inglês como Orthodoxy and Heresy in Earliest Cristianismo (Filadélfia, 1971).
27. Ver, por exemplo, Bauer, Ortodoxia e Heresia, 111-240.
28. Ver discussão de H.-Ch. Puech, em NT APOCRYPHA 259 f.
29. Ibid., 250 f.
30. Ibid., 244.
31. H. Jonas, Journal of Religion (1961) 262, citado em JM Robinson, "The Jung Codex: The Rise and Fall of a Monopoly",
em Religious Studies Review 3.1 (janeiro de 1977), 29.
32. Para um relato mais completo dos eventos brevemente esboçados aqui, ver Robinson, "The Jung Codex", 17-30.
33. La bourse egyptienne (10 de junho de 1949), citado em Robinson, "The Jung Codex", 20.
34. G. Quispel, Jung—een mens voor deze tijd (Rotterdam, 1975), 85.
35. Robinson, "O Códice Jung", 24 f.
36. E. Pagels, O Evangelho Joanino na Exegese Gnóstica (Nashville, 1973); O Paulo Gnóstico: Exegese Gnóstica das Cartas
Paulinas (Filadélfia, 1975).
37. E. Pagels, com H. Koester, “Relatório sobre o Diálogo do Salvador” (CG III.5), em R. McL. Wilson, Nag Hammadi e Gnose
(Leiden, 1978), 66-74.
38. G. Garitte, Le Museon (1960), 214, citado em Robinson, "The Jung Codex", 29.
39. Tertuliano, Adversus Valentinianos 7.
40. A. von Harnack, História do Dogma, trad., da 3ª edição alemã. (Nova York, 1961), I.4, 228.
41. Ibid., 229.
42. AD Nock, Cristianismo Gentio Primitivo e Seu Contexto Helenístico, 2ª ed. (Nova York, 1964), xvi.
43. W. Bousset, Kyrios Christos (1ª ed., Göttingen, 1913; 2ª ed., 1921; tradução para o inglês, 1970), 245.
44. R. Reitzenstein, Poimandres: Studien zur griechisch-dgyptischen und fruhchristlichen Literatur (Leipzig, 1904; repr.
Darmstadt, 1966), 81. Ver também Das ir anise he Erlosungmysterium (Leipzig, 1921).
45. M. Friedlander, Der vorchristliche jiidische Gnosticismus (Gottingen, 1898; 2ª ed., 1972).
46. H. Jonas, Gnosis und spdtantiker Geist, I: Die mythologische Gnosis (Gottingen, 1ª ed., 1934; 2ª ed., 1964).
47. H. Jonas, A Religião Gnóstica (Boston, 1ª ed., 1958; 2ª ed., 1963).
48. Ibid., 320-340.
49. W. Bauer, Ortodoxia e Heresia no Cristianismo Primitivo (trad., da 2ª ed., Filadélfia, 1971), xxii.
50. HEW Turner, O Padrão da Verdade Cristã: Um Estudo nas Relações entre Ortodoxia e Heresia na Igreja Primitiva (Londres,
1954).
51. CH Roberts, Manuscrito, Sociedade e Crença no Egito Cristão Primitivo (Londres, 1979).
52. A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till, Y. 'Abd al Maslh, O Evangelho Segundo Tomé: Texto Copta Estabelecido
e Traduzido (Leiden/Nova York, 1959).
53. A edição fac-símile dos Códices de Nag Hammadi, Códices I-XIII (Leiden, 1972). Para discussão, consulte JM
Robinson, "A edição fac-símile dos códices de Nag Hammadi", em Artigos ocasionais do Instituto de Antiguidade e Cristianismo,
4 (Claremont, 1972).
54. C. Colpe, Die Religionsgeschichtliche Schule: Darstellung und Kritik ihres Bildes von gnotischen Erlosermythus (Gottingen,
1961).
55. RM Grant, Gnosticismo e Cristianismo Primitivo, 2ª ed. (Nova York, 1966), 27 e seguintes.
56. G. Quispel, Gnosis als Weltreligion (Leiden, 1951).

57. H. Jonas, "Delimitação do fenômeno gnóstico — tipológico e histórico", em Le Origini dello Gnosticisfno (Leiden, 1967),
90^108.
58. ER Dodds, Pagão e Cristão em uma Era de Ansiedade (Cambridge, 1965), 69-101.
59. GG Scholem, Gnosticismo Judaico, Misticismo Merkabah e Tradição Talmúdica (Nova York, 1ª ed., 1960; 2ª ed., 1965).
60. AD Nock, Ensaios sobre Religião e o Mundo Antigo, ed. Z. Stewart (Cambridge, 1972), II, "Gnosticismo", 940 e seguintes.
61. Cfr. AH Armstrong, "Gnose e Filosofia Grega", em Gnose: Festschrift fur Hans Jonas (Gottingen, 1978), 87-124.
62. B. Layton, Tratado sobre a Ressurreição: Edição, Tradução, Comentário (Missoula, 1979); "Visão e Revisão: Uma Visão
Gnóstica da Ressurreição", em Proceedings: Quebec Colloquium on the Texts of Nag Hammadi (Quebec, 1979).
63. Ver, por exemplo, H. Attridge, "Exegetical Problems in the Tripartite Tractate", preparado para as reuniões da SBL
em Nova Orleans, 1978, e sua edição do Codex I de Nag Hammadi, a ser publicada em Nag Hammadi Studies (Leiden ,
1980).
64. M. Smith, Clemente de Alexandria e um Evangelho Secreto de Marcos (Cambridge, 1973); Jesus, o Mágico (São
Francisco, 1978).
65. JM Robinson, H. Koester, Trajectories Through Early Christianity (Filadélfia, 1971): ver especialmente Robinson,
"Logoi Sophon: On the Gattung of Q", 71-113; Koester, "Um Jesus e Quatro Evangelhos Primitivos", 158-204.
66. M. Tardieu, Trois mythes gnostiques: Adam, Eros et les animaux dans un ecrit de Nag Hammadi (Paris, 1974).
67. L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (Neu-kirchener, 1970).
68. P. Perkins, O Diálogo Gnóstico (Nova York, 1979).
69. P. Perkins, "Enganando a Divindade: Autotranscendência e o Numinoso no Gnosticismo", em Proceedings of the Tenth
Annual Institute for Philosophy and Religion (Boston, 1981).
70. G. MacRae, "Sono e Despertar em Textos Gnósticos", em Le Origini dello Gnosticismo, 496-510.
71. G. MacRae, "O Contexto Judaico do Mito Gnóstico de Sophia", Novum Testamentum 12 (1970), 97 e seguintes.
72. Para um exemplo recente, veja G. MacRae, “Nag Hammadi and the New Testament,” em Gnosis: Festschrift fur Hans
Jonas, 144-157.
73. Ver, por exemplo, BA Pearson, “Jewish Haggadic Traditions in the Testimony of Truth from Nag Hammadi (CGIX,
3)”, em Ex Or be Religionum: Studia Geo Widengren (Leiden, 1972), 457-470; "Exegese Bíblica na Literatura Gnóstica", em
Estudos Armênios e Bíblicos, ed. ME Stone (Jerusalém, 1975), 70-80; "A Figura de Melquisedeque", em Anais do XH
Congresso Internacional da Associação Internacional para a História das Religiões (Leiden, 1975), 200-208.
74. DM Scholer, Bibliografia de Nag Hammadi (Leiden, 1971).

75. Apocalipse de Pedro 76.27-30, em NHL 342. Nas citações deste texto, sigo as traduções de J.
Brashler, O Apocalipse Copta de Pedro: Uma Análise e Interpretação de Gênero (Claremont, »977>-
CAPÍTULO UM
Para uma discussão mais técnica deste tópico, os estudiosos são aconselhados a consultar E. Pagels, "Visions,
Appearances, and Apostolic Authority: Gnostic and Orthodox Traditions", em Gnosis: Festschrift fur Hans Jonas,
ed. B. Aland (Göttingen, 1978), 415-430.
1. K. Stendahl, Imortalidade e Ressurreição (Nova York, 1968).
2. Lucas 24:36-43.
3. Atos 2:22-36.
4. Ibid., 10:40-41.
5. Tertuliano, De Resurrectione Carnis 2.
6. Tertuliano, De Came Christi 5.
7. Ibidem.
8. João 20:27.
9. Marcos 16:12; Lucas 24:13-32.
10. Lucas 24:31.
11. João 20:11-17.
12. Atos 9:3-4.
13. Ibid., 9:7.
14. Ibid., 22:9.
15. I. Coríntios 15:50.
16. Ibid., 15:51-53.
17. Marcos 10:42-44.
18. Lucas 24:34.
19. Mateus 16:13-19.
20. João 21:15-19.
21. H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power (Londres, 1969), traduzido por JA Baker (título
original: Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht, Tübingen, 1953), 17 (ver discussão no cap. 1).
22. Marcos 16:9; João 20:11-17.

23. Mateus 28:16-20; Lucas 24:36-49; João 20:19-23.
24. Mateus 28:18.
25. Atos 1:15-20.
26. Ibid., 1:22. Enfase adicionada.
27. Ibid., 1:26.
28. Ibid., 1:6-11.
29. Ibid., 7:56.
30. Atos 9:1-6.
31. Ibid., 22:17-18; cf. também Atos 18:9-10.
32. Ver J. Lindblom, Gesichte und Offenbarungen: Vorstellungen von gottlichen Weisungen und iibernaturlichen Erscheinungen im
altesten Christentum (Lund, 1968), 32-113.
33. Ver K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhdltnis zu dem der Urgemeinde, em Gesammelte Aufsdtze zur
Kirchengeschichte (Tubingen, 1921), II, 50-51.
34. G. Blum, Tradição e Sukzession: Studium zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis Irenaeus (Berlim, 1963), 48.
35. Campenhausen, Autoridade Eclesiástica e Poder Espiritual, 14-24. Para discussão, veja E. Pagels, “Visions, Appearances, and
Apostolic Authority,” 415-430.
36. Orígenes, Cornmentariwm em I Coríntios, em Journal of Theological Studies 10 (1909), 46-47.
37. Tertuliano, De Resurrectione Carnis, 19-27.
38. Irineu, AH 1.30.13.
39. I Coríntios 15:8.
40. Marcos 16:9.
41. João 20:11-19.
42. Evangelho de Maria 1º. 17-21, na NHL 472.
43. Apocalipse de Pedro 83.8-10, em NHL 344. Para discussão de Pedro nas tradições gnósticas, ver P. Perkins, "Peter in Gnostic
Revelations", em Proceedings of SBL: 1974 Seminar Papers 11 (Washington, 1974), 1- 13-
44. Tratado sobre a Ressurreição 48.10-16, na NHL 52-53. Veja ML Peel, A Epístola a Rheginos; Uma Carta Valentiniana sobre a
Ressurreição: Introdução, Tradução, Análise e Exposição (Londres/Filadélfia 1969); B. Layton, O Tratado Gnóstico sobre a
Ressurreição de Nag Hammadi. Editado, com tradução e comentários (Missoula, 1979).
A tradução que cito segue a de Layton, conforme observado nos Agradecimentos.
45. Tratado sobre a Ressurreição 48.34-38, na NHL 53.
46. Ibid., 47.18-49.24, em NHL 53.
47. Evangelho de Filipe 73.1-3, em NHL 144.
48. Ibid., 57.19-20, em NHL 135.
49. Cfr. H. Koester, "One Jesus and Four Primitive Gospels", em JM Robinson e H. Koester, Trajectories through Early Christianity
(Filadélfia, 1971), 158-204, e Robinson, "The Johannine Trajectory", ibid., 232-268 .
50. Marcos 16:9-20.
51. Evangelho de Maria 9.14-18, em NHL 472.
52. Ibid., 10,4-5, m NHL 472 -
53. Ibid., 17,8-15, em NHL 473.
54. Ibid., 18.1-12, em NHL 473.
55. O autor do Evangelho de Maria pode ter notado que nem Marcos nem João especificam que o Jesus ressuscitado apareceu
fisicamente a Maria. O relato de Marcos, que acrescenta que Jesus apareceu mais tarde “sob outra forma”, poderia ser entendido como
uma sugestão de que ele era uma presença desencarnada que assumiu várias formas para se tornar visível. O relato de João
relata que Jesus advertiu Maria para não tocá-lo — em contraste com as histórias que dizem que ele insistiu que os discípulos o
tocassem para provar que ele “não era um fantasma”.
56. Irineu, AH 3.2.1-3.3.I. Veja também M. Smith, Clemente de Alexandria e um Evangelho Secreto de Marcos (Cambridge,
1973), 197-278.
57. Ibid., 3.4.1-2.
58. Marcos 4:11.
59. Mateus 13:11.
60. II Coríntios 12:2-4.
61. I Coríntios 2:6.
62. R. Bultmann, Teologia do Novo Testamento, trad., de K. Grobel (Londres, 1965), I, 327; U. Wilckens, Weisheit und Torheit (Tubingen,
1959), 44 f., 214-224.
63. R. Scroggs, "Paul: 26<£os e Trj/eu/xariKos," New Testament Studies 14, 33-55. Veja também E. Pagels, The Gnostic Paul (Filadélfia,
!975)» «-">; 55-58 ; i57-l64-

64. Apócrifo de João 1.30-2.7, em NHL 99.
65. Ibid., 2.9-18, em NHL 99.
66. Carta de Pedro a Filipe 134.10-18, em NHL 395. Para análise, ver M. Meyer, A Carta de Pedro a Filipe NHL VIII,
2: Texto, Tradução e Comentário (Claremont, 1979).

67. Sophia Jesu Christi 91,8-13, na NHL 207-208.
68. Para discussão, ver H.ÿC. Puech, "Evangelhos Gnósticos e Documentos Relacionados", em Novo Testamento Apócrifos I. 231-
362.
70. Clemente Alexandrino, EXCERPTA 23.4.
71. Irineu, AH 3.11.9.
72. Livro de Thomas the Contender 138.7-18, em NHL 189.
73. Irineu, AH 1.18.1.
74. Atos de João 94-96, em Apócrifos II do Novo Testamento . 227-232. Para uma breve discussão, ver E. Pagels, "To the Universe
Belongs the Dancer", na Parábola IV.2 (1979), 7-9.
75. Irineu, AH 2.15.3.
76. Ibid., 2.13.3-10. Enfase adicionada.
77. Heracleão, Frag. 39, em Orígenes, Comentário em Johannes. Doravante citado como COM. JÓ.
79. Irineu, AH 1.14.1.
80. Ibid., 1.14.3.
81. Ibid., 1.13.3-4.
82. Ibid., 3.4.1.
83. Ibid., 1.13.6.
84. Ibid., 3.2.2.
85. Ptolomeu, Epistula ad Floram 7.9; para discussão, ver Campen-hausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, 158-161.
86. Irineu, AH 1.30.13.

87. Diálogo do Salvador 139.12-13, em NHL 235.
88. Apocalipse de Pedro 72.10-28, na NHL 340-341.
m NHL
89. Apócrifo de Tiago 2.8-15, 90. 3°-
Tertuliano, De Praescriptione Haereticorum 42. Doravante citado como DE PRAESCR.
91. Ibid., 37.
92. Irineu, AH 1.10.2.
93. Ibid., 3.4.1.
94. Ibid., 3.3.2.
95. Apocalipse de Pedro 74.16-21, em NHL 341. Cf. Brashler, O Apocalipse Copta de Pedro; Perkins, "Pedro nas Revelações Gnósticas".
96. Apocalipse de Pedro 79.24-30, em NHL 343.

97. Ibid., 76.27-34, em NHL 342.
98. Ibid., 78,31-79,10, em NHL 343.
99. Para discussão, veja E. Pagels, "The Demiurge and his Archons: A Gnostic View of the Bishop and Presbyters?" na Harvard
Theological Review 69.3-4 (W^), 301-324.
100. Tertuliano, De Came Christi 5.
101. Evangelho de Tomé, 38,33-39,2, em NHL 121.
102. Cfr. E. Leach, Melchisedek e o Imperador: Ícones da Subversão e da Ortodoxia, em Proceedings of the Royal Anthropological
Institute of Great Britain and Ireland for 1972 (Londres, 1973), 1 ss.
CAPÍTULO DOIS
Para uma discussão mais técnica deste assunto, veja E. Pagels, "The Demiurge and his Archons: A Gnostic View of the Bishop and
Presbyters?" na Harvard Theological Review 69.3-4 (w6 ). 301-324.
1. Cf. NA Dahl, “A Resposta Gnóstica: O Criador Ignorante”, documentação preparada para a Seção Nag Hammadi da Reunião
Anual da Sociedade de Literatura Bíblica, 1976.
2. Hipóstase dos Arcontes 86,27-94,26, na NHL 153-158. Observe que a citação é derivada de duas variantes separadas da
história em 86,27-87,4 e 94,19-26; um terceiro ocorre no mesmo texto em 94,34-95,13. Cf. B. Layton, "A Hipóstase dos Arcontes",
Harvard Theological Review 67 (1974), 351 ss.
3. Sobre a Origem do Mundo 103.9-20, em NHL 165. Para análise dos textos, ver FL Fallon, The Sabaoth Accounts in "The Nature of
the Archons" (CG 11,4) e "On the Origin of the Mundo" (CG 11,5): Uma Análise (Cambridge, 1974).
4. Apócrifo de João 11.18-13.13, na NHL 105-106.

5. Testemunho da Verdade 45.24-46.11, em NHL 411.
6. Ibid., 47,7-30, em NHL 412.
7. Ver excelente discussão de BA Pearson, “Jewish Haggadic Traditions in the Testimony of Truth from Nag Hammadi, CG IX, 3,”
em Ex Orbe Religionum: Studia Geo Widengren oblata (Leiden, 1972), 458-470.
8. Na Origem do Mundo 115,31-116,8, na NHL 172.
9. Hipóstase dos Arcontes 89.11-91.1, na NHL 154-155.
10. Tratado Tripartite 51.24-52.6, na NHL 55.

11. Uma Exposição Valentiniana 22.19-23, na NHL 436.
12. Interpretação do Conhecimento 9.29, em NHL 430.
13. Irineu, AH 4.33.3.
14. Ibid., 3.16.6.
15. Ibid., 3.16.8.
16. Ibid., Prefatio 2.
17. Ibid., 4.33.3; 3.16.8.
18. Para discussão e referências, veja Pagels, “The Demiurge and his Archons”.
19. Irineu, AH 1.11.1.
20. Ibid., 1.1.1; cf. Tratado Tripartite 51.1 ss., em NHL 55 ss.
21. Heracleão, Frag. 22, em Orígenes, COM. JÓ. 13.19.
22. Ibid., Frag. 24, em Orígenes, COM. JÓ. 13h25.
23. Evangelho de Filipe 53.24-34, em NHL 132-133.
24. Irineu, AH 3.15.2. Enfase adicionada.
25. Clemens Romanus, / Clemente 3.3.
26. Ibid., 1.1.
27. Ibid., 14.19-20; 60.
28. Ibid., 60,4-61,2; 63.1-2.
29. Ibid., 63.1.
30. Ibid., 41.3.
31. Ibid., 41.1.
32. Ver, por exemplo, Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, 86-87: "As questões dogmáticas não são
mencionadas em parte alguma. Não podemos mais discernir o pano de fundo e o verdadeiro motivo da disputa."
33. Assim diz H. Beyschlag, Clemens Romanus und der Friihkatholi-zismus (Tubingen, 1966), 339-353.
34. Inácio, Magnesianos 6.1; Tralianos 3.1; Efésios 5.3.
35. Magnesianos 6,1-7,2; Tralianos 3.1; Esmirneanos 8.1-2. Para citações e discussão, veja Pagels, “The Demiurge and his Archons”,
306-307.
36. Tralianos 3.1; Esmirneanos 8.2.
37. Ver, por exemplo, Campenhausen, Autoridade Eclesiástica e Poder Espiritual, 84-106.
39. Clemente Alexandrino, Stromata 7.7.
40. Irineu, AH 3.2.1-3.1.
41. Ibid., Prefatio 2; 3.15.1-2.
42. Clemente Alexandrino, Stromata 4.89.6-90.1.
43. Cf. Platão, Timeu 41. Para discussão, veja G. Quispel, "The Origins of the Gnostic Demiurge", em Kyriakon: Festschrift
Johannes Quasten (Minister, 1970), 252-271.
44. Heracleão, Frag. 40, em Orígenes, COM. JÓ. 13h60.
45. Senhor: Irineu, AH 4.1-5. 46.
comandante: Ibid., 1.7.4. 47.
juiz: Heracleon, Frag. 48, em Orígenes, COM. JÓ. 20h38.
48. Irineu, AH 3.12.6-12.
49. Ibid., 1.21.1-4.
50. Ibid., 1.13.6.
51. Ibid., 1.21.5.
52. Ibid., 3.15.2.
53.7Wi., 1.7.4.
54. Ibid., 1.13.6.
55. Ibid., 3.15.2.
57. Irineu, AH 3.15.2.
58. Ibid., 3.3.2.
59. Ibid., 3.15.2.
60. /Wd, 1.21.1-2.
61. Para uma discussão detalhada deste processo, ver Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, 76 ss.
63. Tratado Tripartite 69.7-10, em NHL 64; 70,21-29, na NHL 65; 72,16-19, na NHL 66.
64. Ibid., 79,20-32, em NHL 69,6 ;. Irineu, AH 1.13.1-6.
66. Ibid., 1.13.3
67. Ibid., 1.13.4; para discussão técnica do lote (kleros), consulte Pagels, "The Demiurge and his Archons", 316-318.
Irineu tenta negar isso: AH 1.13.4.
Tal uso de sortes tinha precedentes tanto no antigo Israel, onde se pensava que Deus expressava Sua escolha através do lançamento
por sorteio, e também entre os próprios apóstolos, que selecionaram por sorteio o décimo segundo apóstolo para substituir Judas
Iscariotes (Atos 1:17-20). Aparentemente, os seguidores de Valentino pretendiam seguir o seu exemplo.
68. Tertuliano, DE PRAESCR. 41. Ênfase adicionada.
69. Ibid., 41.
70. Ibid., 41.
71. Irineu, AH 1.13.1.
72. Ibid., 1.6.2-3.
73. Ibid., Citação combinada de 3.15.2 e 2.16.4.
74. Ibid., 3.15.2.
75. Ibid., 3.25.1.
76. Ibid., 5.26.1.
77. Irineu, Ad Florinum, em Eusébio, Historia ecclesiae 5.20.4-8.
79. Ibid., 4.26.2.
80. Ibid., 4.26.2.
81. Ibid., 1.27.4.
82. Ibid., 5.31.1.
83. Ibid., 5.35.2.
CAPÍTULO TRÊS 1.
Onde o Deus de Israel é caracterizado como marido e amante no Antigo Testamento, sua esposa é descrita como a comunidade de Israel
(por exemplo, Isaías 50:1; 54:1-8; Jeremias 2:2-3; 20-25; 3:I ~20; Oséias 1-4, 14) ou como a terra de Israel (Isaías 62:1-5).
2. Podem-se notar diversas exceções a esta regra: Deuteronômio 32:11; Oséias 11:1; Isaías 66:12 e seguintes; Números 11:12.
3. Anteriormente, como me lembra o Professor Morton Smith, os teólogos usavam frequentemente a masculinidade de Deus para
justificar, por analogia, os papéis dos homens como governantes das suas sociedades e famílias (ele cita, por exemplo, Paradise
Lost IV.296 ff. , 635 e segs.).
6. Irineu, AH I.II.I.
7. Ibid., 1.13.6.
8. Ibid., 1.13.2.
9. Ibid., 1.13.2.
10. Ibid., 1.14.1.
11. Hipólito, REF 6. 18.
12. Ibid., 6.17.
13. Irineu, AH 1.11.5; Hipólito, REF 6.29.
m NHL
14. Apócrifo de João 1,31-2,9, 15. Ibid., 99-
2,9-14, em NHL 99.
16. Ibid., 4.34-5.7, em NHL IOI.
17. Evangelho aos Hebreus, citado em Orígenes, COMM. JÓ. 2.12.
18. Evangelho de Tomé 49.32-50.1, em NHL 128-129.
19. Evangelho de Filipe 52.24, em NHL 132.
20. Ibid., 59,35-60,1, em NHL 136.
22. Ibid., 5.19.
23. Irineu, AH 1.14.7-8.
m NHL
25. Ibid., 71.16-19, H3-26. Ibid.,
55.25-26, em NHL 134.
28. Apocalipse de Adão 81.2-9, em NHL 262. Veja a nota nº 42 para referências.
29. Irineu, AH 1.2.2-3.
30. Ibid., 1.4.1.-1.5.4.
31. Ibid., 1.5.1-3. Para discussão da figura de Sofia, veja os excelentes artigos de GC Stead, “The Valentinian Myth of Sophia”, em
Journal of Theological Studies 20 (1969), 75-104; e GW MacRae, "O Contexto Judaico do Mito Gnóstico de Sophia", em Novum Testamentum
12.
32. Clemens Alexandrinus, EXCERPTA 47.1.
33. Irineu, AH 1.13.1-6.
34. Ibid., 1.30.9.
35. Ibidem, 30/01/10.
36. Protennoia Trimórfica 35.1-24, em NHL 461-462.
37. Ibid., 36.12-16, em NHL 462.

38. Ibid., 42.4-26, em NHL 465-466.
39. Ibid., 45.2-10, em NHL 467.
40. Trovão, Mente Perfeita 13.16-16.25, na NHL 271-274.
42. Genesis Rabba 8.1, citado em uma excelente discussão sobre androginia por WA Meeks, "The Image of the Androgyne: Some Uses
of a Symbol in Early Christianity", em History of Religions 13.3 (fevereiro de 1974), 165-208. Para uma discussão sobre
androginia em fontes gnósticas, veja Pagels, "The Gnostic Vision", na Parábola 3.4 (novembro de 1978), 6-9.
43. Irineu, AH 1.18.2.
44. Clemente Alexandrino, EXERPTA 21.1.
46. Irineu, AH 1.5.4; Hipólito, REF 6.33.
47. Ibid., 1.29.4.
48. Apócrifo de João 13.8-14, em NHL 106.
49. Irineu, AH 1.30.6.
Observe a coleção de passagens citadas por NA Dahl em “A Resposta Gnóstica: O Criador Ignorante”, preparada para a Seção de Nag
Hammadi da Reunião Anual da Sociedade de Literatura Bíblica, 1976.
50. Hipóstase dos Arcontes 94,21-95,7, na NHL 158.
52. Irineu, AH 1.13.5.
53. Ibid., 1.13.3.
54. Ibid., 1.13.4.
55. Ibid., 1.13.3.
56. Hipólito, REF 6.35; Irineu, AH 1.13.1-2.
57. Tertuliano, DE PRAESCR. 41.
58. Tertuliano, De Baptismo 1.
59. Tertuliano, De Virginibus Velandis 9. Ênfase adicionada.
60. Irineu, AH 1.25.6.
61. Esta observação geral não é, contudo, universalmente aplicável. Pelo menos dois círculos onde as mulheres agiam em igualdade
de condições com os homens – os marcionitas e os montanistas – mantiveram uma doutrina tradicional de Deus. Não conheço
nenhuma evidência que sugira que eles incluíssem imagens femininas em suas formulações teológicas. Para discussão e
referências, ver J. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum (Leipzig,
1955), 187 e seguintes; ES Fiorenza, "Palavra, Espírito e Poder: Mulheres nas Primeiras Comunidades Cristãs", em Mulheres de
Espírito, ed. R. Reuther e E. McLaughlin (Nova York, 1979), 39 e seguintes.
62. Lucas 10:38-42.
Cf. Romanos 16:1-2; Colossenses 4:15; Atos 2:25; 21:9; Romanos 16:6; 16:12; Filipenses 4:2-3.
63. Ver W. Meeks, "A Imagem do Andrógino", 180 f. A maioria dos estudiosos concorda com Meeks que em Gálatas 3:28, Paulo cita um
ditado que pertence à tradição pré-paulina.
64. Romanos 16:7.
Isto me foi apontado pela primeira vez por Cyril C. Richardson, e confirmado pela pesquisa recente de B. Brooten, "Junia...
Excelente entre os apóstolos", em Women Priests, ed. L. e A. Swidler (Nova York,
'977). i4'-i44-
65. I Coríntios 11:7-9.
Para discussão de I Coríntios 11:7-9, veja R. Scroggs, "Paul and the Eschatological Woman", em Journal of the American
Academy of Religion 40 (1972), 283-303, e a crítica de Pagels, "Paul and Mulheres: uma resposta à discussão recente", em
Journal of the American Academy of Religion 42 (1974), 538-549. Veja também referências em Fiorenza, “Palavra, Espírito e
Poder”, 62, n. 24 e 25.
66. Ver Leipoldt, Die Frau; também C. Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus (Munique, 1967), I, 78 e seguintes; SA
Pomeroy, Deusas, Prostitutas, Esposas e Escravos (Nova York, 1975).
67. Cf. C. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariee a Vepoque hellenistique (Paris, 1970).
68. J. Carcopino, Daily Life in Ancient Rome, trad., de EO Lorimer (New Haven, 1951), 95-100.
69. Ibid., 90-95.
70. L. Swidler, "Feminismo Greco-Romano e a Recepção do Evangelho", em Traditio—Krisis—Renovatio, ed. B.
Jaspert (Marburg, 1976), 41-55; ver também J. Balsdon, Roman Women, Their History and Habits (Londres, 1962); EU.
Friedlander, Roman Life and Manners Under the Early Empire (Oxford, 1928); B. Fortsch, Die politische Rolle der Frau in der
romischen Republik (Estugarda, 1935). Sobre as mulheres nas comunidades cristãs, ver Fiorenza, "Word, Spirit, and Power"; R.
Gryson, O Ministério das Mulheres na Igreja Primitiva (Minnesota, 1976); K. Thraede, "Frau,"
Reallexikon fur Antike und Christentum VIII (Estugarda, 1973), 197-269.
71. Leipoldt, Die Frau, 72 e seguintes; RH Kennet, Antiga Vida Social e Costumes Hebraicos (Londres, 1933); GF Moore, Judaísmo
nos Primeiros Séculos da Era Cristã (Cambridge, 1932).
72. I Timóteo 2: n-12.
73. Efésios 5:24; Colossenses 3:18.
74. 1 Clemente 1.3.

75. Leipoldt, Die Frau, 192; Hipólito de Roma, 43.1, ed. Paul de Lagarder (Aegyptiaca, 1883), 253.
76. Leipoldt, Die Frau, 193. Ênfase adicionada.
77. Evangelho de Filipe 63,32-64,5, em NHL 138.
79. Evangelho de Maria 17.18-18.15, em NHL 473.
80. Pistis Sophia 36.71.
81. I Timóteo 3:1-7; Tito 1:5-9.
82. Tradição Apostólica 18.3.
83. Livro de Thomas the Contender 144.8-10, na NHL 193.
84. Paráfrase de Sem 27.2-6; na NHL 320.
86. Ibid., 139.12-13, em NHL 235.
88. Ibid., 37.20-35, em NHL 121; 43,25-35, na NHL 124-125.
89. Evangelho de Maria 9.20, em NHL 472. Ênfase adicionada.
90. Clemente Alexandrino, Paidagogos 1.6.
91. Ibid., 1.4.
92. Ibid., 1.19.
93. Tertuliano, DE VIRG. VEL. 9.
CAPÍTULO QUATRO
Para uma discussão mais técnica deste tópico, veja E. Pagels, "Visões Gnósticas e Ortodoxas da Paixão de Cristo:
Paradigmas para a Resposta do Cristão à Perseguição?" em A redescoberta do gnosticismo, ed. B. Layton (Leiden, 1979), I.
1. Tácito, Anais 15.44.2-8. Enfase adicionada.

2. Josefo, Antiguidades dos Judeus 18.63.
3. Marcos 14:43-50.
4. Ibid., 15:1-15.
5. Ibid., iy.3y.
6. Lucas 23:34-46; João 19:17-30.
7. Marcos 15:10.
8. João 11:45-53.
9. Josefo, A Guerra Judaica 2.223-233.
10. João 11:47-48.
11. Ibid., 11:49-50.
12. Apocalipse de Pedro 81.4-24, em NHL 344. Observe, novamente, o uso da tradução de J. Brashler, The Coptic Apocalypse of
Peter.
13. Segundo Tratado do Grande Seth 56.6-19 na NHL 332.
14. Atos de João 88, em NT APOCRYPHA II, 225.
15. Ibid., 89, em NT APOCRYPHA II, 225.
18. Ibid., 95.16-96.42, em NT APOCRYPHA II, 229-231. Para discussão, veja E. Pagels, "To the Universe Belongs the Dancer",
na Parábola IV.2 ('979). 7-9-
19. Ibid., 97,
em NT APOCRYPHA II, 232.
22. Tratado sobre a Ressurreição 44.13-45.29, na NHL 51; para discussão, ver Pagels, "Gnostic and Orthodox Views of Christ's
Passion", também KF Troger, Die Passion Jesu Christi in der Gnosis nach den Schriften von Nag Hammadi (Berlim, 1978).
23. Suetônio, Vida de Nero 6.16.

24. Tácito, Anais 15.44-2-8.
25. Ver a discussão de R. MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire (Cambridge, 1966).
26. M. Smith, Jesus, o Mágico (São Francisco, 1978).

27. Ibid.; especialmente 81-139.
28. Para uma discussão mais completa, ver WHC Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church (Oxford, 1965; Nova
Iorque, 1967); Frend, "As Seitas Gnósticas e o Império Romano", em Journal of Ecclesiastical History, Vol. V (1954), 25-37.
29. Plínio, Epístolas 10.96. Enfase adicionada.

30. Ibid., 10.97. Enfase adicionada.

31. Justin Mártir, peço desculpas 1.
32. Justino, II Apologia 2.
33. Ibid., Desculpas 3.
34. "O Martírio dos Santos Justino, Chariton, Charito, Euelpistis, Hierax, Paeon, Liberian e sua comunidade,"
Recensão A, 3, em Os Atos dos Mártires Cristãos, ed. H. Mursurillo (Oxford, 1972), 47-53. Doravante citados como MÁRTIRES CRISTÃOS.
35. Ibid., Recensão B, 5, em CHRISTIAN MARTYRS, 53. 36.

hoc. cit.
37. "Martírio de São Policarpo" 9-10, em MÁRTIRES CRISTÃOS, 9-11. Enfase adicionada.
38. "Atos dos Mártires Scillitanos" 1-3, em MÁRTIRES CRISTÃOS, 86-87.
39. Ibid., 14, em MÁRTIRES CRISTÃOS, 88-89.
40. Tertuliano cita com desdém os argumentos deles em Escorpião 1.
41. Inácio, Romanos 6.3.
42. Ibid., 4.1-5.3.
43. Inácio, Tralianos 9.1.
44. Ibid., 10.1. Enfase adicionada.
45. Inácio, Esmirna 5.1-2.
47. Justino, Diálogo com Trifão 110.4.
48. Justin, peço desculpas 13.
50. Frend, Martírio e Perseguição na Igreja Primitiva, 5-6.
51. "Mártires de Lyon" 9, em MÁRTIRES CRISTÃOS, 64-65.
52. Ibid., 15, em MÁRTIRES CRISTÃOS, 66-67.
53. Ibid., 18-56, em MÁRTIRES CRISTÃOS, 67-81.
54. Irineu, AH 3.18.5.
55. Ibid., 3.16.9-3.18.4. Enfase adicionada.
56. Ibid., 3.18.5. Enfase adicionada.
57. Tertuliano, Apologia 15.
58. Tertuliano, De Anima 55.
59. Tertuliano, Escorpião 1. Ênfase adicionada.
60. Ibid., 1,5, 7. Ênfase adicionada.
61. Hipólito, REF 10.33. Enfase adicionada.
63. Apócrifo de Tiago 4.37-6.18, na NHL 31-32. Enfase adicionada. Sobre a figura de Tiago, ver SK Brown, James: Um Estudo Religioso-
Histórico das Relações entre o Cristianismo Judaico, Gnóstico e Católico no Período Inicial através de uma Investigação das Tradições
sobre Tiago, o Irmão do Senhor (Providence, 1972).
64. Apócrifo de Tiago, 6.19-20, na NHL 32.
65. 2 Apocalipse de Tiago 47.24-25, em NHL 250.
66. Ibid., 48,8-9, em NHL 250.
67. Ibid., 61,9-62,12, na NHL 254-255.
69. Ibid., 33,25-34,26, em NHL 408.
70. "Martírio de Policarpo" 2, em MÁRTIRES CRISTÃOS, 4-5.
72. "Martírio de São Justino" (Recensão C) 4, em MÁRTIRES CRISTÃOS, 58-59.
73. Testemunho da Verdade 30.18-20; 32.22-33.11, na NHL 408.
74. Apocalipse de Pedro 72,5-9, em NHL 340.
75. Ibid., 73.23-24, em NHL 341.
76. Ibid., 74.1-3, em NHL 341.
77. Ibid., 74,5-15, em NHL 341.
78. Ibid., 79.11-21, em NHL 343.
79. Ibid., 78.1-2, em NHL 342.
80. Ibid., 80,5-6, em NHL 343.
81. Ibid., 78,31-79,2, em NHL 343.
82. Ibid., 81.15-24, em NHL 344.
83. Ibid., 83.12-15, em NHL 344.
84. Evangelho da Verdade 18.24-20.6, em NHL 38-39.
85. Ibid., 18.24-31, na NHL 38.
86. Ibid., 20.10-32, em NHL 39.
87. Tratado Tripartite 113.32-34, na NHL 86-87.
88. Ibid., 114,33-115,11, em NHL 87.

89. Ibid., 113.35-38, em NHL 87.
90. Evangelho da Verdade 23,33-24,9, em NHL 41.
91.Interpretação do Conhecimento 10.27-30, em NHL 430.
92. Irineu, AH 3.18.5.
93. Lucas 12:8-12.
94. Clemente Alexandrino, Stromata 4,71 ss.
95. Ibid., 4.33.7. 96.
hoc. cit.
97. Tácito, Anais 15.44.2-8.
98. "Mártires de Lyon" 57-60, em MÁRTIRES CRISTÃOS, 80-81.
99. Justino, Diálogo com Trifão no.
100. Tertuliano, Ad Scapulam 5.
CAPÍTULO CINCO 1.
Para excelentes discussões sobre a polêmica gnóstica contra o cristianismo ortodoxo, ver K. Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen
das kirchliche Christentum (Leiden, 1978); P. Perkins, "A Revelação Gnóstica: Diálogo como Polêmica Religiosa", em W. Haase,
Aufstieg und Niedergang der romischer Welt II.22 (Berlim/Nova York, 1980); também P. Perkins, The Gnostic Dialogue (Nova York, 1980).
2. Segundo Tratado do Grande Seth 59.22-29, na NHL 333-334. Para análise, veja JA Gibbons, A Commentary on "The Second Logos
of the Great Seth" (New Haven, 1972).
3. Ibid., 60.21-25, em NHL 334.
4. Ibid., 53.27-33, em NHL 331.
5. Ibid., 61.20, em NHL 334.
7. Ibid., 74,24-77,28, em NHL 341-342.
8. Ibid., 76.27-34, em NHL 342.
9. Ibid., 79.28-29, em NHL 343.
11. Ensino Autorizado 26.20-21, na NHL 280.
12. Ibid., 32.18-19, em NHL 282.
14. Inácio, Esmirnenses 8.1-2.
15. Ibid., Si
16. Tralianos 3.1.
17. Irineu, AH 4.33.8.
18. Loc. cit.
19. Ibid., 3.4.1.
20. Ibid., 3.15.2.
11. Ibid., 5, Praefatio.
22. Apocalipse de Pedro 70.24-71.4, em NHL 340.
23. Ibid., 71.20-21, em NHL 340.
24. Ibid., 79.1-4, em NHL 343.
25. Segundo Tratado do Grande Seth 67,32-68,9, na NHL 337.
26. Ibid., 67.2-5, em NHL 336.
27. Ibid., 70,9, em NHL 338.
28. C. Andresen, Die Kirche der alten Christenheit (Estugarda, 1971), 100 e seguintes; ver também Jonas, Gnosis und spatantiker Geist
(Gottingen, 1964), "Solipcismus und Briiderethik", 1.171-172.
30. Ibid., 9.12.
33. Ibid., 38.
34. Ibid., 44.
35. Tertuliano, De Pudicitia 21.
36. Testemunho da Verdade 73.18-22, em NHL 415.
37. Ibid., 69,9-10, em NHL 414.
38. Ibid., 69.18, em NHL 414.
39. Ibid., 44.30-45.4, em NHL 411. Ênfase adicionada.
40. Ibid., 69.22-24, em NHL 414.
41. Ibid., 68,8-12, em NHL 414.
42. Ensinamento Autorizado ni<) (passim), em NHL 278 ss.

43. Ibid., 23.13-14, em NHL 279.
44. Ibid., 34.19, em NHL 283.
45. Ibid., 34.4, em NHL 282.
46. Ibid., 34.12-13, em NHL 282.
47. Ibid., 33.4-5, em NHL 282.
48. Ibid., 34.20-23, em NHL 283.
49. Ibid., 22.28-34, em NHL 278.
50. Ibid., 34.32-35.16, em NHL 283.
51. Ibid., 33,4-34,9, em NHL 282.
52. Ibid., 33.16-17, em NHL 282.
53. Ibid., 32,30-33,3, em NHL 282.
54. Ibid., 32.30-32, em NHL 282.
55. Ibid., 27.6-15, em NHL 280.
57. Ibid., 41.
58. Ibid., 8-11.
59. Ibid., 11.
60. Irineu, AH 2.27.2.
61. Clemente Alexandrino, EXCERPTA 4.1.
62. Ibid. 41.2
63. Ibid., 24.1-2.
64. Heracleão, Frag. 37-38, em Orígenes, COM. JÓ. 13,51-13,53.
65. Irineu, AH 1.8.3-4.
66. Heracleão, Frag. 13, em Orígenes, COM. JÓ. 10h33. Para discussão, veja E. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis
(Nashville, 1973), 66-74.
67. Interpretação do Conhecimento 5.33, em NHL 429.
68. Ibid., 6.33-38, em NHL 429.
69. Para discussão, ver Koschorke, op. cit., 69-71; Koschorke, "Eine neugefundene gnostische Gemeindeordnung", em Zeitschrift fiir
Theologie und Kirche 76.1 (fevereiro de 1979), 30-60; J. Turner e E. Pagels, introdução à Interpretação do Conhecimento
(CG XI, 1) em Estudos de Nag Hammadi (Leiden, 1980).
70. I Coríntios 12:14-21.
71. Interpretação do Conhecimento 18.28-34, em NHL 433.
72. Ibid., 15.35-17.27, em NHL 432-433.
73. Ibid., 18.24-25, em NHL 433.
CAPÍTULO SEIS 1.
João 14:5-6.
2. Irineu, AH 3.11.7. Para discussão, veja E. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville, 1973).
m NHL 2
3. Diálogo do Salvador 142.16-19, 4. 37-
Evangelho de Tomé 38.4-10, em NHL 121.
5. F. Wisse, "Gnosticismo e Primeiro Monasticismo no Egito", em Gnosis: Festschrift fiir Hans Jonas (Gottingen, 1978), 431-440.
6. B. Layton, ed., A Redescoberta do Gnosticismo (a ser publicado).

7. Irineu, AH 4.11.2.
8. Ibid., 4.11.2.
9. Justino Mártir, Diálogo com Trifão 4.
10. Evangelho de Filipe 71,35-72,4, em NHL 143. n. Irineu, AH 1.11.1.
12. Ibid., 1.12.3.
13. Ibid., 1.12.3.
14. Ibid., 1.12.4.
15. Ibid., 1.30.6.
16. Romanos 3:23.
17. Marcos 1:15.
18. João 3:17-19.
19. Irineu, AH 1.5.4.
20. Evangelho da Verdade 17.10-16, em NHL 38. 11. Ibid., 28.16-17, em NHL 42.
22. Ibid., 29.2-6, em NHL 43.
23. Ibid., 29.8-30.12, em NHL 43.
24. Ibid., 21.35-36, em NHL 40.
25. Ibid., 24,32-25,3, em NHL 41.

28. Ibid., 33.11-13, em NHL 118.
29. Livro de Thomas the Contender 138.13, em NHL 189.
30. Evangelho de Tomé 38.23-29, em NHL 121. Para uma discussão dessas metáforas, ver H. Jonas, The Gnostic Religion (Boston, 1963),
48-96, e G. MacRae, "Sleep and Awakening in Gnostic Texts ”, em Le Origini dello Gnosticismo, 496-507.
31. Os professores ML Peel e J. Zandee afirmaram que os Ensinamentos de Silvanus são claramente “não-gnósticos” (NHL 346).
No entanto, o que Peel e Zandee descrevem como característico do ensino gnóstico (teologia dualista, cristologia docética, a doutrina
de que "apenas algumas pessoas são salvas 'por natureza'") não caracteriza, como aparentemente assumem, um ensino como o de
Valentino ( que indiscutivelmente é gnóstico). Os Ensinamentos de Silvanus certamente são únicos entre os achados de Nag Hammadi, pois a
maioria de seus elementos não contradiz a doutrina ortodoxa.
Quer seja ou não um documento gnóstico, sugiro que o que justifica a sua inclusão nos escritos gnósticos é a sua premissa de que a razão
divina (e, aparentemente, a natureza divina) é descoberta dentro de si mesmo.
32. Ensinamentos de Silvanus 88.24-92.12, na NHL 349-350.
35. Ensinamentos de Silvanus 85.24-106.14, na NHL 347-356.
36. Ibid., 106,30-u7,20, na NHL 356-361.
37. Evangelho da Verdade 21.11-22.15, em NHL 40.
38. Ibid., 32.38-39, em NHL 44.
39. Ibid., 32.31-33.14, em NHL 44.
40. Evangelho de Tomé 32.10-33.5, em NHL 118. Ênfase adicionada.
41. Ibid., 42,7-51,18, na NHL 123-130.
42. Ibid., 37.20-35, em NHL 121.
43. Marcos 9:1; cf. Marcos 14:62.
44. Ibid., 13:5-7.
45. Lucas 17:21.
46. Marcos 8:27-29.
47. Mateus 16:17-18.
48. Evangelho de Tomé 34,30-35,7, em NHL 119.
49. Ibid., 50.28-30, em NHL 129.
50. Livro de Thomas the Contender 138.13, em NHL 189.
52. Ibid., 40.20-23, em NHL 122.
54. Ibid., 126,5-8, em NHL 231.
55. Ibid., 140.3-4, em NHL 236.
56. Testemunho da Verdade 44.2, em NHL 410-41 I.
57. Ibid., 43.26, em NHL 410.
58. Ibid., 44.13-16, em NHL 411.
59. Ensinamentos de Silvanus 97.18-98.10, em NHL 352.
60. Mateus 2:15, passim.
61. Justin, peço desculpas 31.
63. Irineu, AH I.II.I.
64. Ibid., 1.2.2.
66. Ibid., 67,9-12, em NHL 140.
67. Ibid., 61.24-26, em NHL 137.
m NHL r
68. Ibid., 61,29-35, 69. 37-
Ibid., 67,26-27, em NHL 140.
70. Livro de Thomas, o Concorrente 138.16-18, na NHL 189.
72. Ibid., 6.17.
74. Plotino, “Contra os Gnósticos”, Enéadas 2.9.
75. Zostrianos 1.12, na NHL 369.
NHL
76. Ibid., 2,8-9, m 369-77. Ibid.,
3,14-21, em NHL 370.
78. Ibid., 3.29-30, em NHL 370.
79. Ibid., 131.16-132.5, em NHL 393.
80. Discurso sobre o Oitavo e o Nono 52.1-7, em NHL 292.
81. Ibid., 53.7-10, em NHL 293.

82. Ibid., 52.15-18, em NHL 293.
83. Ibid., 54.23-25, em NHL 293.
84. Ibid., 56.10-12, em NHL 294.
85. Ibid., 56.17-22, em NHL 294.
86. Ibid., 57.3-11, em NHL 294.
87. Ibid., 57,31-58,22, em NHL 295.
88. Ibid., 58,31-61,2, na NHL 295-296.
89. Ibid., 63,9-14, em NHL 297.
90. Alógenos 52,8-12, em NHL 446.
91. Ibid., 50.19, em NHL 445.
92. Ibid., 52.15-21, em NHL 446.
93. Ibid., 53.36-37, em NHL 447.
94. Ibid., 55,31-57,34, em NHL 447-448.
95. Ibid., 59,9-37, em NHL 449.
96. Ibid., 60.13-18, em NHL 449.
97. Ibid., 60,37-61,8, em NHL 449.
98. Ibid., 61.14-16, em NHL 449-450.
99. Ibid., 61.29-31, em NHL 450.
100. Ibid., 64.16-23, em NHL 451.
101. Ibid., 67.23-35, em NHL 451-452.
102. Ibid., 68.18-19.
CONCLUSÃO 1.
Tertuliano, DE PRAESCR. 13.
2. Evangelho da Verdade 17.10-11, em NHL 38.
3. Irineu, AH 1.5.4.
4. Evangelho da Verdade 16.1-18.34, em NHL 37-38.
5. Plotino, “Contra os Gnósticos”, Enéadas 2.9.
6. AD Nock, "Gnosticismo", em Arthur Darby Nock: Ensaios sobre Religião e o Mundo Antigo, ed. Z.
Stewart (Cambridge, 1972), vol. *, 943-
7. Nock, "Gnosticismo", 942.

9. Heracleão, Frag. 39, em Orígenes, COM. JÓ. 13h53.
11. Testemunho da Verdade 68.8-12, em NHL 414.
12. Irineu, AH 2.22.4.
13. Ibid., 2.22.5-6.
15. H. Koester, "A Estrutura das Crenças Cristãs Primitivas", em Trajetórias através do Cristianismo Primitivo
2
(Filadélfia, 1971)1 16. Irineu, AH 1.10.2. 3r -
17. Lucas 14:26.

18. Marcos 4:10-12, par.
19. Mateus 19:4-6, par.
20. Ibid., 19:13-15, par.
21. Marcos 1:41, 3:3-5, par.
22. Lucas 19:41-44.
23. W. Blake, “O Evangelho Eterno”, 2a e g.
24. F. Nietzsche, O Anticristo.
25. F. Dostoiévski, “O Grande Inquisidor”, em Os Irmãos Karamazov.
26. Segundo Tratado do Grande Seth 61.20, em NHL 334.
27. AD Nock, "O Estudo da História da Religião", em Arthur Darby Nock, Vol. 1.339.
Capítulo 174]
ÍNDICE
'Abd al Masih, Y., xxxi
Atos de João, 73-5
Atos dos Apóstolos, xxii
Adam, xvii, 30-1, 53, 54, 66, 146
Allogenes, 138-40
al-Qummus Bisillyus Abd al-Masih, xiv
Andresen, Carl, 107 Andrew, 13, 14
androginia, 56
Anthropos , 122-3
Antonino Pio, 78
Apocalipse de Adão, 54
Apocalipse de Paulo ,
xvi Apocalipse de Pedro, xvi, 11-12, 22-5, 40, 72, 90, 93-4,
103, 106 Apócrifo de João, xvi , xviii, xxiv, 15-17, 18, 29-30,
51-2, 58 apóstolos, tradições
gnósticas de, 2I-3>2 5

Ordem da Igreja Apostólica, 65 credo apostólico, xxiii,
xxxv, 3, 28, 32, 75,98, 104, 143
sucessão
apostólica,
10— n, 21—2 Arai, S.,
xxxv Arignote, 68 Armstrong, AH, xxxiii
Athanasius, Arcebispo
de Alexandria,
120 Attridge, Harold, xxxiii Augustus, 76 Ensino Autoritativo, em —14 103,
Bahij 'All, xxv
batismo, 104, 105,
em Batistas,
20 Basilides,
103 Bauer, Walter,
xxxi bispos, 34-6, 38-40, 65, 105
Blake, William, 148-9, 150
Blandina, 85-6
Boehme, Jacob, 150
Bohling, A., xxxiv
Livro de Thomas, o Concorrente, 18-19,66, 131,
134 Bousset, Wilhelm,
xxx Brâmanes,
xxi Bruce, James,
xxiv Budismo, xxi,
146 Bultmann, Rudolph,
15 Caifás ,
72 Calisto,
107-8 Campenhausen, Hans
von, 8 Carcopino,
Jerônimo, 62 Carpocratianos, 60
Chadwick, H., xxxiv

crianças entram no Reino de Deus, 129
Cristianismo: autoridade da igreja baseada na ressurreição, 6-8,
diáconos, 34, 35 10—11, 13—14, 24—6;
autoridade
Manuscritos do Mar Morto,
xxiv dos líderes, 34-5, 40-1,
47; demiurgo básico (criador), 37-41, 54
princípios, xxiii;
hierarquia da igreja, 40-1;
critérios para membresia de igreja, 104;
cedo, diversidade de, xxii-xxiii, xxxi, 7; e
gnosticismo, xxxii, xxxvi, 20-1, 102-18, 142-51; como instituição,
xxiii, xxiv, 8, 140-3, 147-9; leigos e clérigos divididos,
34-5, 41; sistema organizacional, 104
— Religiões orientais, gnosticismo
in-5; ortodoxo, xx, xxii, xxiii, influenciado
por, xxi-xxii, xxx, 27 xxxv-xxxvi,
57, 66, 68-9, 142- Egito, mulheres em, 62 3, 146-51; perseguição, ver
per-Eid, Albert, xxv, xxvi perseguição de cristãos; mulheres
Efésios, 63, 65
crucificação de Cristo, relatos de,
70-1; ver também
paixão de Cristo Dattari, Miss, xxv—xxvi Diálogo do Salvador, 22, 64, 66,
119, 120, 126, 131 Discurso
sobre o Oitavo e o Nono, 136-7 Dodds, ER, xxxiii Doresse,
Jean, xv, xvi, xxv, xxxi Dostoiévski, Feodor, 149, 150
in, 60-9 Ester, 68
Clemente I, Papa (Bispo de Eva, xvii,
30-1, 54, 56, 67, 146 Roma), 37-8 ;
carta ao
mal, origem
do, 143—4, 146 existencialismo, experiência xxx-xxxi, religioso, 143—5 Feuerbach, Ludwig, 12
3 Fischer, KM, xxxii Florinus, 45 Fox, George,
47, 150 Corinthians, 34— 5, 63 Clemente de Alexandria, 31,
67-8 Colorbasus, 122
Colossenses, 63, 6^
Colpe, C,
xxxii Constantino, xviii,
xxiii Conze, Eduardo, xxxi
Museu Cóptico, Cairo, xiv, xxv, Freud,
Sigmund, 127 , 134 xxvii, xxviii
Friedlander, M.,
xxx Textos coptas, xvi, xxiv,
xxv; ver
também textos de Nag

Hammadi I
Coríntios, 62
6
Coríntios, carta de Clemente 3
para, 34-5- credo, ver credo apostólico Crescens, 79
Jardim do Éden, xvii, 29-31

Garitte, Gerard, xxix
Gênesis, 30, 40-50, 56, 61, 66
gnose, xix, 15, 20, 23, 25, 37, 38, 54, 103, 106, 107 , 115-17, 142-51;
tornar-se um Cristo através de,
134; e ignorância, 125-6;
no cristianismo ortodoxo, 105;
autoconhecimento como conhecimento de Deus, no
—41, 144 gnosticismo, xix, xxii, xxiv,
142-51; e tradições apostólicas,
21-3, 25; e Cristianismo, xxxii—xxxvi, 20—1, 102—18, 142—
51; revelações diretas,
20, 41; diversidade de
grupos, 121; autoridade igual por sorteio, 41-3,
162 n.; interpretações individuais, 10—
21, 25; Judaísmo relacionado a, xxx,
xxxii-xxxiv; paixão de Cristo em, 70-6, 82-4,
90-101; fontes pré-cristãs, xxi,
xxx; ritual de redenção, 20,
36-9; ressurreição em, 11-17,
22-7; ensinamentos secretos, 14-16, 20, 23,
36-7, 135-40; estudos
de, xxxix-xxxiv; textos,
primeiras descobertas,
XXIV; mulheres em, ver textos
gnósticos de mulheres, ver textos de Nag Hammadi
como
Deus, 28-47; criador (demiurgo),

37-41, 54, 123; dualismo de, 28-31, 37-40, 44-7;
como Pai e Mãe no gnosticismo,
xxxv, 48-68; como Pai, Mãe e Filho, 52; como
Pai, Filho e Espírito Santo, 48-9, 51-3; interpretações
gnósticas de, 28-33, 37-4°, 44-7- I2I-3; Deus ciumento, 58-9;
conhecimento de, xix—xx,
119—41, 144; no Novo Testamento, 28, 33; no Antigo
Testamento
(Deus de Israel), 28-30, 48, 57, 163
n.; Um, 44-7;
“um Deus, um bispo”, 34-6, 44,47;
Desconhecido, 139 Evangelho de Maria, xxiv, 11-13, 18, 22, 64-5 Evangelho de
Filipe, xv—xvi, xxiii, 12, 16-17, 33, 52, 53, 64, 97, 104, 122, 133-4 Evangelho de Tomé,
xv-xvii, xxxi, 17, 18,
26, 49, 52, 67, 97, 119, 120, 126-32,
135, 145 Evangelho de Tomé, versão grega , xv, xvi, xx
-xxi, xxiii Evangelho da
Verdade, xvi, xviii, xxiii,
36,94-5, 125-6, 128, 144
Evangelho aos Egípcios, xvi
Evangelho aos Hebreus,
52 Graça (charis), 50,
54, 59 Conceder , RM,
xxxii-xxxiii, xxxiv Grande Anúncio, 50-1 Grande Mãe, 49,
62 Grécia, mulheres
em, 62 Filosofia e
gnosticismo gregos, xxix-xxx, xxxiii,
27 Guillaumont, A., xxxi
Haenchen, E., xxxii Harnack, Adolf von, xxix-xxx, 96 Heidegger, Martin, xxxi Heracleon, 20,96—7, 115—16, 145, 150
heresia, xviii-xix, xxii-xxiv, xxix, xxxvi, 105-6, 109, 113-14, 142, 143; e autoridade
clerical, 30-40; no cristianismo
primitivo, xxiii, xxxi; no aspecto
feminino de Deus, 57-9; na
ressurreição, 5-7, 11, 17-19, 22-7;
Valentiniano, 32-3
Hipólito, xviii, xxi, 50, 88-9, 107-9,
JII> H3> '34-5 Holl,
Karl, 10 Espírito
Santo, 49, 52, 53; como
Mãe
divina, 51-3
Hipóstase dos Arcontes, 29, 31,58
Ialdabaoth, 123
ity, 146-8;
paixão (sofrimento) de, veja paixão de Cristo; reconhecido como Cristo ou Messias, 130;
relacionamentos com mulheres,
61; ressurreição, veja ressurreição; ditos no Novo Testamento, 148;
como Filho de Deus, xx; como Filho do
Homem, 12 3; como
professor, 130-1;
sobre violência, 146 ideias como símbolos religiosos ex- João, discípulo
de Jesus, xvi, 7
penitência, 143-5 Inácio, bispo de Antioquia,
35-7,82-3,89,91,99, 105 luz
interior, ver luz dentro da Interpretação do
Conhecimento, 32,95-6, 116 Irineu, Bispo de Lyon, xvi, xviii, xxii, xxiii, 17, 19, 21, 23-4, 26, 27, 29, 31-3, 38- 41, 43-6, 59-60, 84-
7, 89-90, 96-9, 103, 105-6, 108, 109, 113, 114, 120-3, 146-8
Ísis, culto de, 62
Islã, 48
João, evangelho de, 5-6, 8, 11, 17, 71, 72, 119, 120
Jonas, Hans, xxiv, xxx-xxxi, xxxiii
Josefo, 71, 72
Judaísmo, 48, 123; gnosticismo relacionado a, xxx, xxxii—xxxiv;
Judeus helenizados como cristãos, 63;
mulheres em,
63 Judas Iscariotes, 9, 66
Judas Thomas, irmão gêmeo de Jesus, xv, 18, 131
Judith, 68
Jung, Carl Gustav, xxxv, 13 3
Jung Codex, xxvii
Jung Foundation, xiv, xxvi, xxvii Justin
(Justin Martyr), 78-81, 83-4 ,89,92,98, 100, 121-2
Justinus, 58—9
Jabal al-Tarif, xiii, 121
Tiago, irmão de Jesus, 8, 22, 90—
1 Tiago, discípulo de Jesus, 7, 23, 49, 75-6
Jesus Cristo: antes da crucificação, 74; pais
terrenos e divinos, Reino de
Deus, 128-9 52; encontrar Deus
através de, 19- Koester,
Helmut, xvii, 20, 125; como pessoa
histórica, 132, 147; e Reino de
Deus, 128-9; liderança de, 7; Jesus
vivo, xx-xxi, 129,
130;
e Maria Madalena, xv, 49, 64, 65; em

cristão ortodoxo -
Kasser, R., xxxi
xxxiii, 147
Koschoske, K., xxxiv xxviii,
Labib, Pahor, xxvii
Layton, Bentley, xxxiii
Leipoldt, Johannes, 63
Leão I, o Grande, Papa, 75
Carta de Pedro a Filipe , xvi, 16,
Levi, veja Mateus
luz dentro, 47, 120, 127, 131, 136-7
Logos,
74, 133 Lucas,
evangelho de, 4-7, 9-11, 17,
22,71, 129, 148
Lutero, Martinho, 46-7, 111
Lyon, mártires em, 84-6, 99, 100
MacRae, George, xxviii, xxxiv
Malinine, M., xxxi
Marcellina, 60
Marcião, 28, 60
Marcionitas, 28-9, 32, 60
Marco Aurélio, 20, 41, 43, 50, 53, 54, 56,
59-60 Marco Aurélio, 78, 79,
81 Marcos, evangelho de, 5, 7, 8, n-14, 17,71, 124, 129 , 130, 148
Marta, 60, 61, 65
martírio, 81-101
Maria, mãe de Jesus, 48, 5 3
Maria, irmã de Marta, 60,61, 65
Maria Madalena: no gnosticismo, 22, 49, 64-7;
evangelho de, veja Evangelho de Maria; A atitude de Jesus em relação a,
xv, 49, 64, 65; como testemunha da ressurreição, 5-6, 8, 11-14, 158 n.
missa, gnóstico,
50 Mateus (Levi), 64-6, 97, 130, 131
Mateus, evangelho de, 8, 9, 14, 17, 129, 130
Matias, 9
Maximila, 60
Maximino, 89
Meeks, Wayne, 61
Menard , J., xxxiv
Messias, 71, 130
Mina, Togo, xxv
Moltmann, Jiirgen, 26, 27
monaquismo, 120
Monoimus, xix—xx
Montanistas, 60,
sem lei mosaica,
146 Mãe, divina (no gnosticismo), 49-53 '57-g ;
como
Graça, 50, 54, 59;

como Espírito Santo,
51-3; como Silêncio, 50,
53, 54; como
virgem, 53; como Sabedoria,
53-5, 57-9, 124 Deusa
Mãe, 49, 62 Muhammad 'All al-Samman, xiii— xiv, xvi, xx, 121, 151
Nag Hammadi, xiii, xv, xxv

Textos de Nag Hammadi, xvii, xviii, xx—xxiv, 102, 142, 150,
151; datação de,
xvi-xvii; atraso na publicação de, xxiv,
xxvii; descoberta de, xiii-xiv,
120-1; como heresia, xviii—xix, propriedade de,
xiv, xxvii; publicação de, xxvii—xxix, xxxi—
xxxii; pesquisa sobre, xxxii
—xxxv Nero, 70,
76, 100 Novo Testamento, xxiii, 21, 123-4, 132,
148, 150; autoria de
evangelhos, 17; datas
dos evangelhos,
xvii; Deus em, 28,
33; ressurreição em, 4-11
Concílio de Nicéia, segundo, 75 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 149, 150
Noah, 55
Nock, Arthur Darby, xxx, xxxiii, 145, 149 Norea,
55
Antigo Testamento, Deus em, 28-30, 48,57
Sobre a Origem do Mundo, 29
Orbe, A., xxxiv
Orígenes, 147
Paráfrase de Sem, 66
paixão de Cristo, 70-6, 82-4, 90-101;
crucificação, 70-1;
interpretações gnósticas de 72-5, 82-4, 87-98, 101;
no cristianismo ortodoxo, 75
patrísticas,
49 Paulo, 6, 9-11, 15, 20, 22, 24, 36,
117; sobre as mulheres nas
igrejas, 61-3, 65
Paulo VI, Papa, 69 Pearson,
Birger A., xxxiv, 30
Perkins, P., xxxiv perseguição aos
cristãos, 70, 75-101; gnósticos
em, 82, 87-97, IOI> significado do martírio, 81-101
Pedro, 4, 7-9, 12-14, 22» 24~5, 45-6, 49, 64-5;
execução, 75-6, 90, 97;
reconhece Jesus como Cristo, 130;
sucessor de Jesus, 7-8, 11, 130
Petrement, S., xxxiv
Filipe, 97
Pilatos, Pôncio, 70, 71, 83
Pistis Sofia, 65
Platão, 37, 56, 68, 121, 122, 145
Plínio, o Jovem, 77-8
Plotino, 135, 144-5
Policarpo, Bispo de Esmirna, 80,
84, 89, 92 papas, 11
Potino, Bispo, 87
sacerdotes, 34,
35; mulheres
como, 60-1,
65,69 Prisca, 60 seitas protestantes, 150
Provérbios,
54 psicanálise, 133
psicoterapia, 124, 126, 130, 133' *34 Ptolomeu,
professor, 22, 78, 79, 115-16 Puech, H.-
Ch., xv, xvi, xxxi, xxxiv Quakers, 20, 47
Quispel, Gilles,
xiv-xvi, xviii, xxvi—xxvii, xxxi, xxxiii, xxxiv, Raghib, xiv
redenção (sacramento gnóstico, apolitrose), 20, 36-9

Reforma, 150
Reitzenstein, Richard, xxx
Rembrandt van Rijn, 150
ressurreição, xxxv, 3-27;
arte e música inspiradas em,
26; controvérsia em 5-7, 17-19,
22-7; interpretação gnóstica de, 11-17,
22-7; autoridade religiosa baseada em, 6—8, 10—n, 13—14, 24-7
revelações no Cristianismo e gnosticismo, 20-1
Réginos, 12
Roberts, CH, xxxi
Robinson, James M., xxvii, xxviii,
xxxii, xxxiii Roma, mulheres em, 62
Dança Redonda da Cruz, 19
Rudolf, K., xxxii Rusticus, 70-80, 92
Mosteiro de São Pacômio, xix ,
Salomé, 60, 67
Samuel bar Nachman, Rabino, 56
Save-Soderberg, Torgny, xxvii
Schenke, HM, xxxii
Schmithals, W., xxxii
Scholem, Gershom, xxxiii, xxxiv
Scholer, DM, xxxiv-xxxv
Schottroff, L., xxxiii-xxxiv
Scroggs, Robin , 15
Segundo Apocalipse de Tiago, 90-1
Segundo Tratado do Grande Sete, 72-3, 102-3, 106, 149 Livro
Secreto de Tiago, xvi, 23, 90 Livro
Secreto de João, ver Apócrifo de João
autoconhecimento, xx, 124-7, 131— 41, 144; veja também gnose
serpente, sabedoria de,
30-1 Seth,
22, 54 Sethians, 22,
53, 123
Severus, 88 Silêncio como Mãe,
50, 53, 54 Silvanus,
127, 132 Simon Magus, 45-6, 52-3,
103, 134-5 Smith, Morton, xxxiii, 63-4
Sócrates, 4, 68 solidão, 145, 148
Stead, G. C, xxxiv
Stephen, 10
Suetônio, 76
Tácito, 70, 76, 100
Tano, Phocion, xxv

Tardieu, M., xxxiii
Ensinamentos de Silvano, 127, 132,
172 n.
Tertuliano, XXIX, 4-5, 23, 25-7,
39, 42-3, 60, 68-9, 87-9, 92,
100-1, 107, 109-11, 113-14,
140, 143
Testemunho da Verdade, xvii, 91-3,
103, no—11, 131—
2 Theano,
68 Themisto, 68
Teódoto, xix, 17, 56-7, 115
Teudas, 15, 36
Tomé, irmão de Jesus, ver
Judas Thomas Thomas, discípulo de Jesus, xx-xxi,
6
4' 97 Thomas, o Concorrente, ver livro
5, de Thomas, o Concorrente Trovão, Mente Perfeita, xvii, 19,
Till, W., xxxi Tillich, Paulo, 3 3, 47 Timóteo,
Epístolas de, 63, 65 Tito, Epístola
de, 65 Tolstoi, Leão, 150
Trajano, 77-8 Tratado
sobre a
Ressurreição, 12, 75 Protenóia Trimórfica,
55 Tripartite Tratado, 31, 40,95
Troger, KW, xxxii verdade e símbolos,
133-4 Turner, HEW, xxxi
UNESCO, xxvii Unnik, van WC, xxxiv

Exposição Valentiniana, A, 31-2 Gnóstico Valentiniano, 31-3,39-7. 88» 9°. 94-7,
8
44-4<5, 54' 57' 54, 6o' 75- 115-17, 122, 123, 143-6 Valentino, 14, 15, 32-3, 36-9, 50,
94, 103, 120, 122, 124-5, '33. H4. 150
Victor, Bispo de Roma, 45, 99 Wisse, F., xxxiv, 120
mulheres: no Cristianismo,
60-9; simbolismo feminino para Deus, 49; veja também Mãe, divina; atitude gnóstica em relação a, 49, 59-60; nas congregações gnósticas,
41–3, 59–60, 164 n.; inferior aos homens, 49, 59-69; como sacerdotes, 60-1, 65, 69 Yamauchi, E., xxxiv Wilson, R. McL., xxi, xxiv
Sabedoria:
alegoria de, 133; divino
Zandee, J., xxxi Mãe como, 53-5,
57-9, 124 Zoroastrismo, xxx
Sabedoria de Jesus Cristo,
The, 16 Zostrianos, 135-6
SOBRE O AUTOR
Desde que recebeu seu doutorado pela Universidade de Harvard em 1970, ELAINE PAGELS
lecionou no Barnard College, na Universidade de Columbia. Ela preside o departamento de
religião em Barnard desde 1975. Além de participar com outros estudiosos na edição de vários
textos de Nag Hammadi, a professora Pagels é autora de dois livros anteriores, The
Johannine Gospel in Gnostic Exegesis e The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis. das Cartas
Paulinas. Ela e o marido moram na cidade de Nova York.

1 - Os Evangelhos Gnósticos - Elaine Pagels - Português PDF

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Digitalizado e semi-provado por Cozette

Inclui índice. 1. Gnosticismo. 2. Manuscritos de Chenoboskion.

Para Elizabeth Diggs e Sharon Olds em amorosa amizade

EM DEZEMBRO DE 1945, um camponês árabe fez uma surpreendente descoberta arqueológica

Pois eu sou o primeiro e o último.

Há... entre os índios uma heresia de quem filosofa entre os

acima de tudo, acadêmico

A aquisição destes preciosos documentos pelo governo egípcio está em

Quando o governo nacionalizou a coleção em 1952, os funcionários do governo reivindicaram os códices,

No dia 10 de maio de 1952, um professor de Utrecht tomou um trem para Bruxelas.

reproduzido ou publicado de qualquer forma, no todo ou em parte.

o gnosticismo é antes de tudo um movimento pré-cristão que tinha raízes em si mesmo.

talvez – repito, talvez – certas manifestações da vida cristã que os autores de

Os críticos de Bauer, nomeadamente os académicos britânicos HEW Turner50 e CH Roberts,61

A controvérsia sobre a ressurreição de Cristo: evento

Ora, levantando-se cedo no primeiro dia da semana, apareceu primeiro a Maria

Sabemos que os professores gnósticos desafiaram os ortodoxos precisamente desta forma.

Enquanto ele se maravilhava, a presença falou:

Eles são os culpados. . . descrevendo sentimentos humanos, paixões e tendências mentais. . . e

A presença então lhe disse:

[O Salvador] me disse...,"...coloque as mãos sobre (seus) olhos... e diga o que quiser.

E contei-lhe as coisas que vi.88

Irineu prescreve encerrar qualquer desacordo

igreja antiga e universalmente

A controvérsia sobre a ressurreição, então, revelou-se crítica na formação do movimento cristão

Quando os defensores da ortodoxia enfrentaram outro desafio – os gnósticos – eles frequentemente

Uma Exposição Valentiniana fala de Deus que é

Clemente pode estar simplesmente a afirmar o que os cristãos romanos consideravam

Sou um filho do Pai – o Pai que é pré-existente. . . Eu derivo o ser

semblante, possuindo todos

Outros . . . fora do nosso número. . . autodenominam-se bispos e também diáconos, como se

Se os cristãos gnósticos criticassem o desenvolvimento da hierarquia eclesial, como poderiam eles

inspiração através do Espírito Santo.66

Tais práticas levaram Tertuliano a atacar “o comportamento dos hereges”:

as coisas do alto, nem entender as coisas do alto.73

É preciso suspeitar de outros que se afastam da sucessão primitiva e se reúnem em

[E eu estava com medo e] vi a luz. . . uma semelhança com múltiplas formas. . . e a

. . . (Ela é). . . a imagem do espírito invisível, virginal e perfeito. . . Ela se tornou a

o céu e a terra têm um formato semelhante ao do útero. . . e se . . . alguém quer

Outro texto recém-descoberto de Nag Hammadi, Protennoia Trimórfica (literalmente, o

Mais tarde a voz explica:

Eu sou o primeiro e o último. Eu sou o honrado e o desprezado. Eu sou a prostituta e a

a esposa e a virgem. Eu sou (a mãe) e a filha. . . Eu sou ela cujo casamento

Outros declararam que a sua Mãe se recusava a tolerar tal presunção:

[O criador], tornando-se arrogante em espírito, vangloriou-se de todas as coisas que

Tertuliano expressa indignação semelhante diante de tais atos de cristãos gnósticos:

.. . o . . . é a imagem e glória de Deus; mas a mulher é a glória do homem. (Para homem

. . . a companheira do [Salvador é] Maria Madalena. [Mas Cristo a amou] mais do que

Quando o Mestre abençoou o pão e o cálice e os assinou com as palavras:

A Palavra é tudo para a criança, pai e mãe, professor e enfermeira. . .

Em segundo lugar, ao descrever a natureza humana, ele insiste que

homens e mulheres compartilham igualmente a perfeição e devem receber a mesma instrução e

Clemente conclui sua lista com poetisas e pintoras famosas.

"Ao Universo pertence o dançarino." - "Amém."

o propósito e, além disso,

Trajano respondeu com aprovação ao tratamento do assunto por Plínio:

Concorde em oferecer sacrifícios aos deuses."

Policarpo foi queimado vivo na arena pública.

A história de um dos confessores de Lyon, a escrava Blandina, ilustra o que aconteceu:

sofrimento, embora sua natureza divina o transcenda, Irineu insiste que

Este entre os cristãos é um tempo de perseguição. Quando, portanto, a fé está muito

Ao que ele considera argumentos “heréticos” contra o martírio, Tertuliano responde: