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Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Les Éditions de Minuit, 1968.

Capítulo XV
As três ordens e o problema do mal [pp. 214/225]

Um atributo se exprime de três maneiras: ele se exprime em sua natureza absoluta (modo infinito
imediato), ele se exprime enquanto modificado (modo infinito mediato), ele se exprime de uma maneira
certa e determinada (modo infinito existente)1. Spinoza cita os dois modos infinitos da extensão: o
movimento e o repouso, a figura do universo inteiro2.
Sabemos que as relações de movimento e repouso devem elas próprias ser consideradas de duas
maneiras: enquanto eles exprimem eternamente essências de modos; enquanto eles subsumem
temporariamente partes extensivas. Do primeiro ponto de vista, o movimento e o repouso não
compreendem todas as relações sem conter também todas as essências tais como elas são nos atributos. É por
isso que Spinoza, no Tratado Breve, afirma que o movimento e o repouso compreendem até as próprias
essências de coisas que não existem3. Mais nitidamente ainda, ele sustenta que o movimento afeta a extensão
antes que ela tenha partes extrínsecas. Para admitir que o movimento está no “todo infinito”, basta lembrar
que não há apenas movimento, mas ao mesmo tempo movimento e repouso 4. Essa evocação é platônica: os
Neo-platônicos insistiam muito na imanência simultânea do movimento e do repouso, sem o qual o próprio
movimento seria impensável no todo.
Do segundo ponto de vista, as diversas relações agrupam conjuntos infinitos variáveis de partes
extensivas. Eles determinam então as condições sob as quais os modos passam à existência. Cada relação
efetuada constitui a forma de um indivíduo existente. Ora, não há relação que não se componha em uma
outra para formar, sob uma terceira relação, um indivíduo de grau superior. Ao infinito: de modo que o
universo inteiro é um só indivíduo existente, definido pela proporção total de movimento e repouso,
compreendendo todas as relações que se compõem ao infinito, subsumindo o conjunto de todos os conjuntos
sob todas as relações. Este indivíduo, segundo sua forma, é a “facies totius universi, que permanece sempre a
mesma ainda que se modifique em uma infinidade de maneiras”5.

Todas as relações se compõem ao infinito para formar essa facies. Mas elas se compõem segundo leis
que lhe são próprias, leis contidas no modo infinito mediato. Isso quer dizer que as relações não se compõem
de qualquer maneira, não importando qual relação com não importa qual outra. Nesse sentido as leis de
composição nos pareceram precedentemente ser também leis de decomposição; e quando Spinoza diz que a
facies permanece a mesma, mudando de uma infinidade de maneiras, ele não faz apenas alusão às
composições de relações, mas a suas destruições ou decomposições. Todavia essas decomposições (não mais
que as composições) não afetam a verdade eterna das relações; uma relação é composta, quando ela começa
a subsumir partes; ela se decompõe quando cessa de ser assim efetuada 6. Decompor, destruir significa
somente: duas relações não se compondo diretamente, as partes subsumidas por uma determinam
(conforme a uma lei) as partes de outra a entrar sob uma nova relação, que se compõe com a primeira.
Vemos que, de uma certa maneira, tudo é composição na ordem das relações. Tudo é composição na
Natureza. Quando o veneno decompõe o sangue, é somente segundo uma lei que determina as partes do
sangue a entrar sob uma nova relação que se compõe com a do veneno. A decomposição não é senão o
avesso de uma composição. Mas a questão se põe sempre: Por que esse avesso? Por que as leis de
1
Ética, I, 21-25.
2
Carta 64, a Schüller.
3
Tratado Breve, Apêndice I, 4, demonstração: “...Todas as essências de coisas que nos vemos que, antes quando elas
não existiam, estavam compreendidas na extensão, o movimento e o repouso...”.
4
Tratado Breve, I, capítulo 2, nota 6: “Mas, objetarás, se há movimento na matéria, esse movimento deve estar em
uma parte da matéria, não no todo, visto que o todo é infinito; em qual direção com efeito poderia ele se mover, visto
que nada existe fora dele? Responderemos: não há apenas movimento, mas ao mesmo tempo movimento e repouso,
e esse movimento está no todo...”.
5
Carta 64, a Schüller.
6
Com efeito, as partes que entram sob uma relação existiam antes sob outras relações. É preciso que essas relações
se componham para que as partes que elas subsumiam elas próprias seja submissas à nova relação. Esta, nesse
sentido, é portanto composta. Inversamente, ela se decompõe quando ela perde suas partes, que entram
necessariamente em outras relações.
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composição se exercem também como leis de destruição? A resposta deve ser: é porque os corpos existentes
não se encontram na ordem em que suas relações se compõem. Em todo encontro, há composição de relações,
mas as relações que se compõem não são necessariamente as dos corpos que se encontram. As relações se
compõem segundo leis; mas os corpos existentes, sendo eles próprios compostos de partes extensivas, se
encontram de próximo em próximo. As partes de um dos corpos podem pois ser determinadas a entrar em
uma nova relação exigida pela lei, perdendo a relação sob a qual elas pertenciam a esse corpo.
Se considerarmos a ordem das relações em si mesma, vemos que é uma pura ordem de composição.
Se ela determina também destruições, é porque os corpos se encontram segundo uma lei que não é a das
relações. Donde a complexidade da noção espinozista “ordem da Natureza”. Em um modo existente, nos
devemos distinguir três coisas: a essência como grau da potência; as relações na qual ela se exprime; as
partes extensivas subsumidas sob essa relação. A cada um desses níveis corresponde uma ordem da
Natureza.
Em primeiro lugar, há uma ordem das essências, determinada pelos graus de potência. Esta ordem é
uma ordem de conveniência total: cada essência convém com todas as outras, todas as essências sendo
compreendidas na produção de cada uma. Elas são eternas, e uma não pode perecer sem que as outras
pereçam também. A ordem das relações é muito diferente: é uma ordem de composição segundo leis. Ela
determina as condições eternas sob as quais os modos passam à existência, e continuam a existir enquanto
conservam a composição de sua relação. Todas as relações se compõem ao infinito, mas não toda relação
com qualquer outra. Nós devemos considerar, em terceiro lugar, uma ordem de encontros. É uma ordem de
conveniências e desconveniências parciais, locais e temporárias. Os corpos existentes se encontram por suas
partes extensivas, de próximo em próximo. Ocorre que os corpos que se encontram tenham precisamente
relações que se compõem segundo a lei (conveniência); mas ocorre que, as duas relações não se compondo,
um dos dois corpos seja determinado a destruir a relação do outro (desconveniência). Essa ordem dos
encontros determina pois efetivamente o momento em que um modo passa à existência (quando as
condições fixadas pela lei são preenchidas), a duração durante a qual ele existe, o momento em que ele
morre ou é destruído. Spinoza o define ao mesmo tempo como “ordem comum da Natureza”, como ordem
das “determinações extrínsecas” e dos “encontros fortuitos”, como a ordem das paixões7.
Com efeito, é a ordem comum, visto que todos os modos existentes a ela estão submetidos. É a
ordem das paixões e das determinações extrínsecas, visto que ela determina a cada instante as afecções que
experimentamos, produzidas pelos corpos exteriores que encontramos. Enfim, ela é dita “fortuita” (fortuitus
occursus) sem que Spinoza reintroduza aqui a menor contingência. A ordem dos encontros, por sua conta, é
perfeitamente determinada: sua necessidade é aquela das partes extensivas e de sua determinação externa ao
infinito. Mas ela é fortuita quanto à ordem das relações; não mais que as essências determinam as leis
segundo as quais suas relações se compõem, as leis de composição não determinam os corpos que se
encontram e a maneira como se encontram. A existência desta terceira ordem põe todos os tipos de
problemas para Spinoza. Pois, tomada em seu conjunto, ela coincide com a ordem das relações. Se
considerarmos o conjunto infinito dos encontros na duração infinita do universo, cada encontro acarreta
uma composição de relações, e todas as relações se compõem com todos os encontros. Mas as duas ordens
em nada coincidem no detalhe: se considerarmos um corpo tendo tal relação precisa, ele encontra
necessariamente corpos cuja relação não se compõe com a sua, e acabará sempre por encontrar um cuja
relação destruirá a sua. Assim, não há morte que não seja brutal, violenta e fortuita; mas precisamente por que
ela é inteiramente necessária nesta ordem dos encontros.

Dois casos de “encontros” devem ser distinguidos. Segundo o primeiro caso, eu encontro um corpo
cuja relação se compõe com a minha. (Isso pode se entender de várias maneiras: ora o corpo encontrado tem
uma relação que se compõe naturalmente com uma das minhas relações componentes, e por isso mesmo
contribui para manter minha relação global; ora as relações de dois corpos convêm tão bem em seu conjunto
que eles formam uma terceira relação sob a qual os dois corpos se conservam e prosperam.) Qualquer que
ele seja, o corpo cuja relação se conserva com o minha é dito “convir com a minha natureza”: ele é “bom”
para mim, isto é, “útil”8. Ele produz em mim uma afecção que, ela própria, é boa ou convém com a minha
natureza. Esta afecção é passiva porque ela se explica pelo corpo exterior; a idéia desta afecção é uma paixão,

7
Ética, II, 29, corolário e escólio.
8
Ética, IV, definição 1; IV, 31; e sobretudo IV, 38 e 39.
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um sentimento passivo. Mas é um sentimento de alegria, visto que ele é produzido pela idéia de um objeto
que nos é bom ou que convém com nossa natureza9. Ora, quando Spinoza se propõe a definir “formalmente”
esta alegria-paixão, ele diz: ela aumenta ou ajuda nossa potência de agir, ela é nossa própria potência de agir
enquanto aumentada ou favorecida por uma causa exterior10. (E nós não conhecemos o que é bom senão
enquanto percebemos uma coisa que nos afeta de alegria11).
O que quer dizer Spinoza? Ele não esquece certamente que nossas paixões, quaisquer que sejam, são
sempre a marca de nossa impotência: elas não se explicam por nossa essência ou potência, mas pela potência
de uma coisa exterior; por isso envolvem impotência12. Toda paixão nos separa de nossa potência de agir;
enquanto nosso poder de ser afetado é preenchido por paixões, somos separados do que nós podemos. É por
isso que Spinoza diz: a alegria-paixão é uma paixão enquanto “a potência de agir do homem não é
aumentada até o ponto em que ele próprio se concebe, e a suas ações, de maneira adequada”13. Isto é: nossa
potência de agir não é ainda aumentada a um ponto tal que sejamos ativos. Nós somos ainda impotentes,
ainda separados de nossa potência de agir.
Mas nossa impotência é somente a limitação de nossa essência e de nossa potência de agir.
Envolvendo nossa impotência, nossos sentimentos passivos envolvem um grau, muito baixo, de nossa
potência de agir. Com efeito, um sentimento, qualquer que seja, determina nossa essência ou conatus. Ele nos
determina a desejar, isto é, a imaginar e a fazer alguma coisa que deriva de nossa natureza. Quando o sentimento
que nos afeta convém com nossa natureza, nossa potência de agir se encontra necessariamente aumentada
ou favorecida. Pois esta alegria se junta ao desejo que dela se segue, de modo que a potência da coisa exterior
favorece e aumenta nossa própria potência14. O conatus, sendo nosso esforço em perseverar na existência, é
sempre busca do que nos é útil ou bom; ele compreende sempre um grau de nossa potência de agir ao qual
ele se identifica: esta potência portanto aumenta, quando o conatus é determinado por uma afecção que nos é
útil ou boa. Nós não cessamos de ser passivos, nós não cessamos de ser separados de nossa potência de agir,
mas nós tendemos a ser menos separados dela, nós nos reaproximamos desta potência. Nossa alegria
passiva é e permanece uma paixão: ela não “se explica” por nossa potência de agir, mas ela “envolve” um
grau mais alto desta potência.
Enquanto o sentimento de alegria aumenta a potência de agir, ele nos determina a desejar, a
imaginar, a fazer tudo o que está em nosso poder para conservar esta alegria e o objeto que a causa em nós15.
É nesse sentido que o amor se encadeia com a alegria, outras paixões com o amor, de modo que nosso poder
de ser afetado é inteiramente preenchido. Se supomos assim uma linha de paixões alegres, derivando umas
das outras a partir de um primeiro sentimento de alegria, vemos que nosso poder de ser afetado se encontra
preenchido de tal maneira que nossa potência de agir sempre aumenta16. Mas nunca ela aumenta
suficientemente para que a possuamos realmente, para que sejamos ativos, isto é, causa adequada das
afecções que preenchem nosso poder de ser afetado.
Passemos agora ao segundo caso de encontro. Eu encontro um corpo cuja relação não se compõe
com a minha. Esse corpo não convém com minha natureza, ele é contrário a minha natureza, mau ou nocivo.
Ele produz em mim uma afecção passiva que, ela própria, é má ou contrária a minha natureza17. A idéia
desta afecção é um sentimento de tristeza, esta tristeza paixão se define pela definição diminuição de minha
potência de agir. E nós não conhecemos o mau senão enquanto nós percebemos uma coisa que nos afeta de
tristeza. Todavia, se objetará que é preciso distinguir vários casos. Parece que, em um tal encontro, tudo
depende da essência ou da potência respectiva dos corpos que se encontram. Se meu corpo possui
essencialmente um maior grau de potência, é ele que destruirá o outro ou decomporá a relação do outro. Ao
contrário, se ele possui um grau menor. Os dois casos não parecem poder entrar no mesmo esquema.
Em verdade, a objeção permanece abstrata. Pois, na existência, nós não podemos dar conta dos graus
de potência absolutamente considerados. Quando nós consideramos as essências ou os graus de potência
9
Ética, IV, 8.
10
Ética, III, 57, demonstração.
11
Ética, IV, 8.
12
Ética, IV, 5.
13
Ética, IV, 59, demonstração.
14
Ética, IV, 18, demonstração.
15
Ética, III, 37, demonstração.
16
Com efeito, o amor é ele próprio uma alegria, que se acrescenta à alegria da qual ele procede (cf. Ética, III, 37,
demonstração).
17
Ética, V, 10, proposição e demonstração: “afetos contrários a nossa natureza”.
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neles mesmos, sabemos que nenhum pode destruir um outro, e que todos convêm. Ao contrário, quando
consideramos as lutas e as incompatibilidades entre modos existentes, devemos fazer intervir todas as
espécies de fatores concretos, que nos impedem de dizer que o modo cuja essência ou o grau de potência é o
mais forte ganhará certamente. Com efeito, os corpos existentes que se encontram não são somente definidos
pela relação global que lhes é própria: encontrando-se partes por partes, de próximo em próximo, eles se
encontram necessariamente sob certas relações parciais ou componentes. Ocorre que um corpo menos forte
que o meu seja mais forte que um dos meus componentes: ele bastará para me destruir, por pouco que esse
componente me seja vital.
É nesse sentido que Spinoza lembra que a luta dos modos, segundo seu grau de potência, não deve se
entender desses graus tomados neles mesmos: não há luta entre essências como tais 18. Mas, inversamente,
quando Spinoza mostra que há sempre na existência corpos mais potentes que o meu que podem me
destruir, não é preciso crer necessariamente que esses corpos tenham uma essência cujo grau de potência é
maior, ou que eles tenham maior perfeição. Um corpo pode ser destruído por um corpo de essência menos
perfeita se as condições do encontro (isto é, a relação parcial sob a qual ele se faz) são favoráveis a esta
destruição. Para saber antecipadamente o resultado de uma luta, é preciso saber exatamente sob qual
relação os dois corpos se encontram, sob qual relação se afrontam as relações não componíveis. Seria preciso
um saber infinito da Natureza, que nós não temos. Em todo caso, em todo encontro com um corpo que não
convém com a minha natureza intervém sempre um sentimento de tristeza, ao menos parcial, que decorre de
que o corpo me lesa sempre em uma das minhas relações parciais. Bem mais, esse sentimento de tristeza é a
única maneira pela qual sabemos que o outro corpo não convém com nossa natureza 19. Que devíamos
triunfar ou não, isso não muda nada: nós não o sabemos antecipadamente. Nós triunfamos, se chegamos a
descartar esse sentimento de tristeza, a destruir o corpo que nos afeta. Nós somos vencidos se a tristeza nós
ganha mais e mais, sob todas nossas relações componentes, marcando então a destruição de nossa relação
global.
Ora, como, a partir de um primeiro sentimento de tristeza, nosso poder de ser afe4tado se encontra
preenchido? Não menos que a alegria, a tristeza determina o conatus ou a essência. Isto é: da tristeza nasce
um desejo, que é o ódio. Esse desejo se encadeia com outros desejos, outras paixões: antipatia, derrisão
(escárnio), desprezo, inveja, cólera. Mas ainda nesse caso, enquanto ela determina nossa essência ou conatus,
a tristeza envolve algo de nossa potência de agir. Determinada pela tristeza, o conatus não cessa de ser busca
do que nos é útil ou bom: nós nos esforçamos em triunfar, isto é, em fazer com que as partes do corpo que
nos afeta de tristeza tomem uma nova relação que se concilie com a nossa. Nós somos pois determinados a
fazer tudo para descartar a tristeza e destruir o objeto que é causa dela.20 E entretanto, nesse caso, nossa
potência de agir é diminui. É que o sentimento de tristeza não se acrescenta ao desejo que dele se segue: esse
desejo é, ao contrário, impedido por esse sentimento, de modo que a potência da coisa exterior se subtrai da
nossa21. As afecções a base de tristeza se encadeia pois umas as outras e preenchem nosso poder de ser
afetado. Mas elas o fazem de tal maneira que nossa potência de agir diminui mais e mais e tende para o seu
mais baixo grau.
Nós fizemos até agora como se duas linhas de afecções, alegres e tristes, correspondessem aos dois
casos de encontros, bons encontros e maus encontros. Mas esta visão permanece ainda abstrata. Se dermos
conta dos fatores concretos da existência, veremos de que modo as duas linhas interferem constantemente:
as relações extrínsecas são tais que um objeto pode sempre ser causa de tristeza ou de alegria por acidente 22.
Não somente em virtude dessas relações, mas em virtude da complexidade das relações que nos compõem
intrinsecamente, nós podemos ao mesmo tempo amar e odiar um mesmo objeto 23. Bem mais: uma linha de
alegria pode sempre ser interrompida pela destruição, ou mesmo pela simples tristeza do objeto amado.
Inversamente a linha de tristeza será interrompida pela tristeza ou destruição da coisa odiada: “aquele que
imagina que o que ele odeia é destruído se regozijará”, “aquele que imagina o que ele odeia afetado de

18
Ética, V, 37, escólio.
19
Ética, IV, 8, proposição e demonstração.
20
Ética, III, 13; III, 28.; III, 37, demonstração.
21
Ética, IV, 18, demonstração.
22
Ética, III, 15 e 16. Não mais que “fortuito”, “acidental” não se opõe aqui a “necessário”.
23
Cf. a flutuação da alma, Ética, III, 17, proposição e escólio (Há dois casos de flutuação: um, definido na
demonstração desta proposição 17, se explica por relações extrínsecas e acidentais entre objetos; o outro, definido no
escólio, se explica pela diferença de relações que nos compõem intrinsecamente).
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tristeza se regozijará”24. Nos somos sempre determinados a buscar a destruição do objeto que nos torna
tristes; mas destruir, é dar às partes do objeto uma nova relação que convém com a nossa; nos
experimentamos pois uma alegria que aumenta a potência de agir. É assim que, as duas linhas interferindo
constantemente, nossa potência de agir não cessa de variar.
Nós devemos dar conta ainda de outros fatores concretos. Pois o primeiro caso de encontros, os bons
encontros com os corpos cuja relação se compõem diretamente com a nossa, permanece sempre hipotético. A
questão é a seguinte: uma vez que nós existimos, temos as chances de fazer naturalmente bons encontros e de
experimentar as afecções que deles se seguem? Em verdade, essas chances são pouco numerosas. Quando nós
falamos de existência, nós não devemos considerar absolutamente as essências ou graus de potência; nós não
devemos, muito menos, considerar abstratamente as relações nas quais elas se exprimem. Pois um modo
existente existe sempre como já afetado por objetos, sob relações parciais e particulares; ele existe como já
determinado a isso ou aquilo. Faz-se uma ordenação das relações parciais, entre as coisas exteriores e ele, tal
que sua relação característica é apenas atingida ou singularmente deformada. É assim que, em princípio, o
homem deveria perfeitamente convir com o homem. Mas, em realidade, os homens convêm muito pouco em
natureza uns com os outros; e isso porque eles são de tal modo determinados por suas paixões, por objetos
que os afetam de diversas maneiras, que eles não se encontram naturalmente sob relações que se compõem
de direito25. É o que diz o escólio da proposição 37 da Parte IV26. Essas exaltações vão tão longe que um
homem pode, de algum modo, ser contrário a si próprio: suas relações parciais podem ser objeto de tais
ordenações, se transformarem de tal modo sob a ação de causas exteriores insensíveis que ele “reveste uma
outra natureza contrária a primeira”, outra natureza que a determina a suprimir a primeira27.
Nós temos portanto muito pouca chance de fazer naturalmente bons encontros. Parece que nós
somos determinados a lutar muito, odiar muito, e a não experimentar senão alegrias parciais ou indiretas,
que não rompem suficientemente o encadeamento de nossas tristezas e de nossos ódios. As alegrias parciais
são titilações que não aumentam em nada nossa potência de agir senão diminuindo-a por todos os lados 28.
As alegrias indiretas são aquelas que experimentamos ao ver o objeto odiado triste ou destruído; mas essas
alegrias permanecem envenenadas pela tristeza. O ódio com efeito é uma tristeza, ele próprio envolve a
tristeza do qual ele procede; as alegrias do ódio recobrem esta tristeza, elas a impedem, mas nunca a
suprimem29. Ai está: nós parecemos mais afastados do que nunca de adquirir a possessão de nossa potência
de agir: nosso poder de ser afetado é preenchido não somente por afecções passivas, mas sobretudo por
paixões tristes, que envolvem um grau mais e mais baixo da potência de agir. Não nos espantaremos, a
Natureza não sendo feita para nossa utilidade, mas em função de uma “ordem comum” a qual o homem está
submisso como parte da Natureza.
E entretanto nós fizemos um progresso, mesmo se esse progresso permanece abstrato. Partimos de
um primeiro princípio do espinozismo: a oposição das paixões e das ações, das afecções passivas e das
afecções ativas. Esse princípio se apresentava sob dois aspectos. Sob o primeiro, tratava-se quase de uma
oposição real: afecções passivas e afecções ativas, potência de padecer e potência de agir, variariam em razão
inversa para um mesmo poder de ser afetado. Mas, mais profundamente, a oposição real era uma simples
negação: as afecções passivas testemunhavam somente a limitação de nossa essência, elas envolviam nossa
impotência, elas não se relacionavam ao espírito senão enquanto ele próprio envolvia uma negação. Sob esse
aspecto, as afecções ativas eram as únicas capazes de preencher efetivamente ou positivamente nosso poder
de ser afetado; a potência de agir era pois idêntica a esse próprio poder: quanto às afecções passivas, elas nos
separavam do que nós podíamos.
As afecções passivas se opõem às afecções ativas porque elas não se explicam por nossa potência de
agir. Mas, envolvendo a limitação de nossa essência, elas envolvem de algum modo os mais baixos graus
desta potência. A sua maneira, elas são nossa potência de agir, mas no estado envolvido, não expresso, não
explicado. A sua maneira, elas preenchem nosso poder de ser afetado, mas reduzindo-o ao mínimo: mais nós
somos passivos, menos nós somos aptos a ser afetados de um grande número de maneiras. Se as afecções
passivas nos separam do que nós podemos, é porque nossa potência de agir se encontra reduzida em seu
24
Ética, III, 20 e 23.
25
Ética, IV, 32, 33 e 34.
26
Ética, IV, 37, escólio 2.
27
Ética, IV, 20, escólio. [a interpretação espinozista do suicídio]
28
Ética, IV, 43, proposição e demonstração.
29
Ética, III, 45, demonstração e III, 47.
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investimento, seja para conservar as afecções alegres, seja para descartar as tristes. Ora, enquanto elas
envolvem uma potência de agir reduzida, ora elas aumentam esta potência, ora a diminuem. O aumento
pode prosseguir indefinidamente — nós não estaremos jamais na possessão formal de nossa potência de agir
enquanto não tivermos afecções ativas. Mas a oposição das ações e das paixões não deve ocultar esta outra
oposição que constitui o segundo princípio do espinozismo: o das afecções passivas alegres, e das afecções
passivas tristes, umas aumentando a nossa potência, as outras a diminuindo. Nós nos reaproximamos de
nossa potência de agir enquanto somos afetados de alegria. A questão ética, em Spinoza, se encontra
portanto desdobrada: Como chegaremos a produzir afecções ativas? Mas de início: Como chegaremos a
experimentar um máximo de paixões alegres?[...]