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Identidades negadas, identidades construdas: processos identitrios e conflitos...

Os Encontros de Saberes: equvocos entre ndios e Estado em torno das polticas de sade indgena na Venezuela
Jose Antonio Kelly Luciani
Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis, Brasil E-mail: kamiyekeya@gmail.com

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Resumo A partir de uma reunio entre representantes dos yanomamis e do sistema de sade oficial da Venezuela, realizada em La Esmeralda (estado do Amazonas), no ano de 2004, este artigo discute alguns aspectos crticos da relao entre o Estado venezuelano e os yanomamis dentro do campo da sade e alm. O artigo tem duas partes. Na primeira delas, considero as circunstncias histricas e ideolgicas que, dentro da era do multiculturalismo, favorecem o tipo de encontros de saberes dos quais essa reunio foi um exemplo. Esta parte constitui um comentrio crtico sobre como as noes de cultura e identidade podem atrapalhar a anlise da sade indgena ao obscurecer a existncia de redes de relaes entre Estado e comunidade, entre ndios e brancos que influenciam a determinao dos perfis sanitrios das comunidades. A segunda parte do ensaio segue nos temas de cultura e identidade, mas desloca o foco para iluminar outro tipo de problema. Ao promover um dilogo intercultural, a reunio (batizada como Encontro de Saberes) foi um momento de interpretao e traduo recproca entre ndios e brancos. A anlise do que cada um desses atores traduz do outro revela os equvocos que to frequentemente caracterizam as relaes entre ndios e Estados nacionais. Essa anlise se nutre da crtica de Roy Wagner (1981) prpria antropologia e da noo de equvoco controlado discutida por Eduardo Viveiros de Castro (2004). Palavras-chave: Sade indgena. Etnologia indgena. Relao ndioEstado. Yanomami. Equvocos.

Abstract The following paper uses the occasion of a meeting of State health officials and Yanomami representatives held in La Esmeralda in 2004 as the basis two discuss some critical aspects of the relation between Yanomami and the state, within and the beyond the realm of health. The paper is divided in two parts. In the first one, I shall consider the ideological and historical circumstances that in the multicultural era allows for the kind of Knowledge Encounters of which this meeting was an example. This part is a critical commentary of how common sensical notions of culture and identity can work against a thorough analysis of indigenous health, in as much as they can obscure the existence of networks of relations between community and State, indians and non-indians and hence downplay their influence in determining the sanitary profile of people and communities. The second part of the essay remains within the subject of culture and identity but changing focus in order to illustrate another set of problems. These meetings (baptised as they were as Knowledge Encounters, Encuentros de Saberes in Spanish) as intercultural dialogues are moments of reciprocal interpretation and translation of Indian and non-indian actors. I will extend myself on the examination of what each party to this encounter translates of the other as a way to illuminate equivocations that so often appear in relations between Indians and the State. This analysis takes its references from Wagner's (1981) own critique of anthropological enquiry and the notion of controlled equivocation recently expounded by Viveiros de Castro (2004). Keywords: Indigenous health. Amazonianist anthropology. Indian-State relations. Yanomami. Equivocations.

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Introduo

m novembro de 2003 e em fevereiro de 2004, o Ministrio da Sade (MS) da Venezuela patrocinou duas grandes oficinas em La Esmeralda, capital do municpio Alto Orinoco, estado do Amazonas, das quais participaram altos funcionrios do Ministrio e representantes dos povos indgenas de diferentes partes do Estado. Essas reunies, presididas pelo, ento, ministro da Sade, Roger Capella, e organizadas pela recm-criada Coordinacin Intercultural de Salud con Pueblos Indgenas (Cispi), foram uma concretizao do princpio constitucional de democracia participativa, pelo qual se determina que o Estado e os representantes das comunidades devem estabelecer uma interao direta. A constituio tambm garante os direitos dos povos indgenas participao poltica e a um servio de sade sensvel sua cultura. Naquele momento, esses eram mecanismos de desenho participativo das polticas de sade pblica para os povos indgenas completamente inditos. Fazendo eco linguagem utilizada na comemorao do quinto centenrio da chegada dos europeus na Amrica, os organizadores das oficinas deram o nome de Encuentros de Saberes (Encontros de Saberes). O equilbrio desses Encontros esteve, no entanto, fortemente inclinado para o conhecimento tradicional. De fato, essas foram iniciativas para promover e incorporar a medicina tradicional ao sistema de sade. Os quatro alinhamentos principais que surgiram do segundo Encontro comprovam a nfase dada aos elementos tradicionais: a criao de uma escola de xams; a incorporao de terapeutas tradicionais na folha de pagamento do MS; a criao de um conselho estatal de sade para os povos indgenas, um conselho assessor
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formado por terapeutas tradicionais e autoridades sanitrias regionais; e a recuperao do Programa de Medicina Simplificada, um programa que havia sido interrompido pouco antes e, que durante os ltimos quarenta anos, havia capacitado os indgenas como enfermeiros de nvel bsico para oferecerem servios de sade em suas comunidades.2 Consideremos por um momento a situao no Alto Orinoco, lugar onde se efetuaram os Encontros. Naquela poca, estimava-se que 70% da populao yanomami estava fora do alcance do sistema de sade, ou seja, no recebia nenhum programa bsico de sade, tal como o Programa de Imunizaes ou o Programa de Controle da Malria. Muitas comunidades yekuanas, segundo grupo indgena mais importante do municpio, tambm estavam fora do alcance do sistema ou recebiam uma ateno precria. A infraestrutura e a logstica existentes nas reas onde o sistema se fazia presente estavam extremamente deterioradas; a distribuio de medicamentos e de equipamentos mdicos era mnima; a taxa de mortalidade infantil entre as comunidades yanomamis que recebiam ateno mdica regular era dez vezes maior que a mdia nacional (Kelly, 2003). Pensar-se-ia que a situao geral dos povos indgenas no estaria muito bem representada pelo caso particular dos yanomamis. No entanto, um conjunto de estudos sobre os problemas de sade que afetam muitos outros grupos indgenas da Venezuela mostra que a desateno ou subateno s comunidades indgenas por parte do sistema de sade o panorama mais comum no resto do pas (Freire e Tillett, 2007a). Alm disso, outros grupos indgenas, como os pums e os waraos, apresentam indicadores de sade ainda piores que os yanomamis. Examinando agora a distribuio dos sistemas mdicos tradicionais, o panorama diferente. O xamanismo yanomami apresenta um grande vigor. A maioria das comunidades tem um ou vrios xams sua disposio, e, pelo que sabemos, nunca se apresentaram problemas pela impossibilidade de acesso aos servios de um xam confivel, a menos que o paciente tenha sido levado a um centro de sade distante. Igualmente, as prticas teraputicas que incluem o
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xamanismo, a fitoterapia e os rituais coletivos so aspectos fundamentais da vida atual dos waraos e dos pums (Barreto e Rivas, 2007; Wilbert e Ayala, 2007). Sem desconsiderar o fato de que as transformaes histricas de diferentes aspectos da cultura afetaram de maneira evidente a forma e a fora dos sistemas mdicos tradicionais e, ainda, de que algumas comunidades indgenas podem estar legitimamente preocupadas por recuperar ou revitalizar diferentes aspectos de sua cultura, na ampla maioria dos casos o acesso rpido aos servios mdicos tradicionais muito mais comum que aos servios biomdicos. Desse modo, o acesso aos servios de sade biomdicos constitui, de longe, o principal problema de sade para a maioria dos povos indgenas e o mbito no qual podem ser mais eficazes as solues de que dispe o MS. Em um contexto em que o acesso a servios mdicos tradicionais muito mais fcil que aos servios biomdicos, poderamos perguntar-nos por que nos Encontros foi dada o que parece ser uma nfase desproporcional aos sistemas mdicos tradicionais, a ponto de excluir totalmente a discusso sobre a melhora e a expanso dos servios biomdicos. Tambm devemos nos perguntar at que ponto as expectativas dos povos indgenas em relao ao sistema de sade foram satisfeitas pelos encaminhamentos que surgiram nessas reunies. *** O presente trabalho tem duas partes, cada uma das quais utiliza uma dessas perguntas como ponto de partida. Em resposta primeira pergunta, ponderarei algumas circunstncias histricas e ideolgicas que se combinam para propiciar um ambiente discursivo no qual podem surgir eventos como os Encontros, gerando as disparidades de enfoque que acabo de descrever. O que apresento um comentrio crtico sobre como certas premissas sobre cultura e identidade podem limitar nossa ateno quando se analisa o tema geral da sade indgena. Essa viso restrita eclipsa as redes de relaes entre comunidade e Estado, entre ndios e brancos e, portanto, elimina suas implicaes no perfil sanitrio de uma comunidade qualquer.
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A segunda parte do ensaio continua vinculada ao tema da cultura e da identidade, mas com outro enfoque e iluminando outros problemas. Os Encontros, como dilogos interculturais, so instncias de traduo e de interpretao mtua. Depois de apresentar um extrato das respostas dos yanomamis a uma das polticas apresentadas no segundo Encontro, irei me estender sobre o tema da traduo e os sentidos dados ao dilogo pelas duas partes para ilustrar os equvocos que, com tanta frequncia, se apresentam nas relaes entre o Estado e os ndios. Essa anlise toma suas referncias das crticas internas que se do no seio da antropologia em relao interpretao das culturas, em particular aquelas expostas por Roy Wagner (1981) em The Invention of Culture. Falar em equvocos est longe de ser um capricho guiado pela economia terica acadmica ou a reformulao de antigas questes em termos novos e supostamente mais elegantes. Se o equvoco controlado, de Viveiros de Castro (2004), se inspira em uma relao intelectual com a imaginao amerndia, o equvoco no parte menos essencial das relaes intelectuais, afetivas e prticas entre ndios e brancos: foi sem dvida a caracterstica mais relevante das relaes que estudei no Alto Orinoco, na Venezuela, entre mdicos e demais profissionais de sade e os yanomamis que l habitam. Quero ressaltar que decidi enfatizar os Encontros porque nos convidam a refletir sobre a relao do Estado venezuelano com os indgenas. Desde a realizao dos Encontros, apresentaram-se mudanas importantes no MS que fizeram com que as disparidades que aqui critico sejam, mais que a regra, uma exceo. No entanto, ainda quando o MS tenha provavelmente assumido a liderana em relao formulao de polticas coerentes para os povos indgenas, talvez seja a exceo, entre todos os rgos do Estado, em sua compreenso da questo indgena. Portanto, os aspectos aqui descritos seguem sendo pertinentes em termos descritivos e analticos. Esclareo tambm que o ensaio remete tanto minha experincia de pesquisa quanto ao trabalho no MS e com os yanomamis, em um esforo continuado por vincular preocupaes tericas da antropologia com as problemticas atuais dos yanomamis e daqueles que com eles trabalham.
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Parte 1: Antecedentes histricos e condies ideolgicas que precedem os Encontros O projeto de reconstruo da Nao, conhecido como Revoluo Bolivariana, atraiu uma ateno e recursos considerveis para os setores historicamente excludos da sociedade. Com a Constituio de 1999, a Venezuela tambm se converteu em uma nao oficialmente multicultural e pluritnica. A Constituio apresenta uma srie de artigos que garantem o reconhecimento da cultura e da identidade indgena. Nessa nova circunstncia histrica, os indgenas tm sido objeto de um grande nmero de programas sociais. A sensibilidade cultural tambm passou a ser parte integral da planificao das polticas pblicas, assim como do debate poltico. No entanto, para alm dos acontecimentos importantes que colocaram os povos indgenas em um lugar privilegiado nos programas e nas polticas do governo, deveramos mencionar outras condies e motivaes histricas e ideolgicas que colaboraram com esse momento poltico para reforar a centralidade da temtica dos sistemas mdicos tradicionais e da cultura indgena em geral. Em primeiro lugar, a medicina tradicional tem sido sempre um dos smbolos diacrticos do movimento indgena. No campo da poltica da identidade que se forjou entre Estados e indgenas na Amrica Latina, figuras como os xams e outros especialistas rituais se converteram em representantes proeminentes da luta dos povos indgenas pela conquista de direitos especficos. Esses foram peaschave na estratgia geral de apropriao de valores e vises ocidentais sobre os ndios, alm de serem tradutores interculturais que proporcionam referncias e orientao local no manejo das relaes com a populao dominante (ver Albert, 1993).3 Por outro lado, h um largo histrico de denncias por parte do movimento indgena sobre os ataques de fundamentalistas religiosos s bases cosmolgicas indgenas. O ataque direto e sistemtico vida ritual indgena dirigido pela Misso Novas Tribos entre vrias populaes (yanomami, piaroa, pum, panare, yekuana, warao) e as acusaes de etnocdio a que deu origem (Azprua, 1978; Lizot, 1976) constituem o melhor exemplo dessa situao na Venezuela. Se considerarmos ainda um conILHA
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texto histrico mais amplo de discriminao generalizada, compreensvel que o movimento indgena tenha procurado legitimar sua vida ritual em termos mdicos e religiosos ao sancionar o reconhecimento dos sistemas religiosos e mdicos em 1999, quando se elaborou a nova Constituio na Venezuela.4 A paridade de status com a biomedicina que implica esse reconhecimento, certamente, pode contribuir para contrapor o ataque, a discriminao ou o descrdito perante as terapias indgenas. De fato, como resultado imediato, as instituies do Estado venezuelano modificaram seu discurso oficial a respeito dessas terapias e submeteram reviso suas leis, polticas e regulamentos. Voltando ao cenrio particular dos Encontros, podemos entender que os encarregados de formular as polticas puderam sentir-se mais pressionados a enfrentar um tema desconhecido para eles, como a materializao do reconhecimento da medicina tradicional, que a dedicar esforos aos conhecidos problemas do sistema biomdico. O que desejo ressaltar que h boas razes histricas para a busca de visibilidade da medicina tradicional, mas que essa trajetria histrica tambm contribuiu para favorecer a associao quase imediata entre os problemas de sade dos ndios e sua cultura. Em segundo lugar, um nmero significativo de estudos mdicos e antropolgicos construiu suas perguntas de investigao de tal maneira que concentra sua ateno na cultura local e sua relao com a sade. Esse o caso que se apresenta sempre que uma caracterstica cultural determinada aparece seja condicionando o perfil de uma doena em uma populao determinada, seja limitando a eficcia de uma prtica biomdica especfica ou de uma interveno em sade pblica. A varivel independente da anlise a prtica biomdica, e a cultura aparece, seja como um fator de risco, seja como barreira cultural para o acesso ao sistema de sade. Por sua vez, os estudos sobre a articulao dos sistemas biomdicos e tradicionais tendem a focalizar sua ateno nos graus de congruncia e compatibilidade entre as teorias indgenas sobre as doenas, as prticas teraputicas, as noes de pessoa e suas contrapartidas biomdicas.5 Essas orientaes no campo da medicina e da antropologia mdica
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tambm tm privilegiado a anlise da sade indgena em termos culturais. Alm disso, dentro dos temas culturais considerados h uma tendncia a valorizar como tema central o campo do mdico (etiologia, etnomedicina, conceitos de doena, corpo, sade etc.). Finalmente, deve-se ressaltar que os conceitos objetificados de cultura so os mais comumente difundidos entre os funcionrios encarregados de formular as polticas. A cultura concebida como uma lista de atributos: rituais, conhecimento especializado, cultura material etc. Como todas as coisas possudas, a cultura est sujeita ento a perdas, mas tambm a ser administrada. Tendo em vista que essa noo de cultura est intimamente relacionada com a identidade, esta tambm pode ver-se erodida, fortalecida ou sancionada legalmente. Em resumo, um requisito bsico para que eventos como os Encontros se deem nas condies que se deram que a cultura e a identidade sejam objetificadas e concebidas como valores manejveis. *** No h dvidas de que a circulao e a sedimentao das ideias derivadas do conceito de cultura entre os diferentes atores acadmicos, indgenas, ativistas e empregados pblicos tm sido indispensveis para reduzir o desequilbrio de poderes entre o Estado e os povos indgenas em toda a Amrica Latina. No entanto, na Venezuela, precisamente nesse momento de ao vigorosa que contrasta com um passado de abandono e de postergao da chamada questo indgena, parece pertinente essa reflexo conceitual, j que a aplicao de polticas inadequadas pode gerar tantos danos quanto as frgeis polticas do passado. Tanto a poltica de identidade indigenista como os discursos mdicos e antropolgicos tm favorecido a assimilao conceitual dos assuntos indgenas aos assuntos culturais e, em matria de sade, a assimilao dos assuntos culturais aos assuntos de mbito mdico. Esse duplo deslizamento analtico se v acompanhado por um vis que reifica uma cultura como centro do problema, ao mesmo tempo que fragmenta redes complexas como as que constituem um Ministrio da Sade e suas relaes constitutivas como

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a relao entre ndios e brancos. Esse o contexto discursivo que pode fazer com que a disparidade entre a nfase tradicionalista dos Encontros e os problemas de sade indgena passe desapercebida. A reconexo da rede na sade indgena Quero deter-me em duas consequncias do que foi dito com vistas a delimitar alguns dos problemas que aparecem quando so postas em prtica noes particulares de cultura e identidade, os quais foram ilustrados pelos Encontros. Deixo claro que esta no uma crtica a respeito da exatido ou no do conceito utilizado, mas sim das formas como o conceito se faz ou no til no contexto de um MS dedicado prestao, promoo e proteo da sade. O primeiro ponto ressaltar um aspecto qui contraintuitivo, quando se examinam as transformaes locais, produto da globalizao assinalado por Sahlins: In the upshot, in any local sector of the global system the transformation assumes the dual appearance of assimilation and differentiation (2000, p. 493). por isso que se faz necessria uma reviso analtica, pois
The struggle of non-Western peoples to create their own cultural versions of modernity undoes the received Western opposition of tradition versus change, custom versus rationality and most notably its twentieth century version of tradition versus development (Sahlins, 2000, p. 514).

Por outro lado, na discusso sobre qual definio de cultura utilizar e como utiliz-la em um contexto abertamente poltico, no qual se busca algum tipo de reivindicao, devemos ser cautelosos e no obviar as relaes de poder, ao que poderia nos levar a concepes exclusivamente simblicas da cultura (Turner, 1993). Igualmente, devemos estar alerta diante da iluso oposta de crer que a simples revelao das relaes de poder o fim tanto no sentido da consumao como no de propsito da anlise (Sahlins, 1999). Ambos so exemplos de anlises que operam a desconexo entre a cultura e seu contexto social, o que lembra um comentrio formulado por M. Strathern:
Its ubiquity becomes a problem when culture ceases to work
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as a relational term For as long as culture was understood as referring to local forms or expressions, it was thus contextualised by other descriptions of (social) relations between people. What is likely to disappear nowadays is that relational contextualisation (1995, p. 157, grifo do autor).

A falta de contextualizao relacional precisamente o que busco evocar para explicar a disparidade dos Encontros: um uso da cultura que se fecha em si mesma, desprovida de suas conexes, sejam aquelas prprias de seu contexto social ou prprias da rede que vincula diversos contextos sociais (intertnicos). Permita-me continuar com esse segundo ponto. Alguns efeitos da fragmentao analtica das redes e de uma concepo no relacional de cultura A distribuio desigual de responsabilidades Briggs (2003) d um exemplo contundente dos perigos de considerarmos a cultura como a causa principal dos problemas de sade de um povo. Ele mostra como a tomada de decises no manejo da epidemia de clera entre os waraos do Delta do Orinoco (1992-1993) baseou-se consideravelmente na imagem que se tinha da cultura indgena. A cultura warao foi invocada para culpar os prprios waraos da epidemia, explicando a predisposio natural dos waraos para serem portadores de clera e valendo-se de uma lista de aspectos desabonadores que limitavam sua resposta ao tratamento e s intervenes teraputicas. Essa distribuio de culpas baseada na cultura, alm de estigmatizar os waraos, encobria assim a gesto irresponsvel do Estado no manejo da crise. O ponto a ressaltar com esse caso, alm da mortal irresponsabilidade do Estado, so as razes pelas quais ela pode passar inadvertida. Algo similar com a disparidade a qual me referi em relao aos Encontros que tambm passou desapercebida. O fato de se dar nfase excessiva cultura, interpretada como um conjunto de crenas, como a base sobre a qual as pessoas reagem doena, pode inverter gravemente a distribuio de responsabilidade entre o paciente e o provedor de servios. Diante dessa limiILHA
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tao, o enfoque na economia poltica da sade se apresenta como o melhor remdio, pois ilumina o encadeamento de causalidade nos perfis locais de sade e distribui as responsabilidades de tais perfis ao longo de uma cadeia de atores e instituies. Cultura indgena, outras culturas Ao examinarmos o enfoque geral das anlises da sade indgena, encontramos uma variante do problema recm-exposto: a quantidade de trabalhos realizados sobre a cultura e a sade dos povos indgenas no tem um contrapeso equivalente nos trabalhos antropolgicos sobre a cultura do Estado e sua burocracia e como limitam a eficcia de um sistema de sade. Posto de forma simples, as adaptaes para fazer com que um servio seja mais sensvel cultura esto mais ao alcance que as intervenes sobre a cultura administrativa do Estado. Uma interveno na burocracia do Estado seria, sem lugar a dvidas, a adaptao de maior transcendncia em relao ao impacto na sade indgena. Com frequncia se escuta que os indgenas morrem vtimas de doenas prevenidas e facilmente tratveis. Sem dvida, essas afirmaes so persuasivas para lutas pela sade dos grupos indgenas, mas representam uma m interpretao da realidade, j que uma simples plula na selva, ou mesmo uma vacina em um hospital citadino, no diz respeito apenas ao remdio em si, mas tambm a um sistema de sade cheio de regulamentaes, oficinas, assinaturas, empregados, protestos, medicamentos e motores de popa. Como bem expressa Latour, as linhas areas so as que voam, no os avies. A sade dos indgenas melhora pelas mesmas razes que melhora a sade dos habitantes de Caracas, e isso exige uma maior distribuio dos esforos analticos de antroplogos da sade ao largo da rede que une as comunidades aos ministrios. A necessidade de ir mais alm do mdico Se a adoo de um enfoque centrado na economia poltica de sade uma das estratgias para reconectar o cultural e o social, tambm apropriado olharmos na direo oposta, at a cosmopoltica da comunidade. Ao concentrar-se nos aspectos mdicos, a maioria
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dos estudos antropolgicos descarta o peso das relaes polticas intertnicas que se desenvolvem no funcionamento dos sistemas de sade nas comunidades indgenas. O sistema de sade participa, agora desde uma perspectiva indgena, de uma economia simblica da alteridade (Viveiros de Castro, 1996) que constri relaes e significados sociais to influentes como os explicitados por uma economia poltica da sade. Resulta abundantemente claro que entre os yanomamis o status de estrangeiros e inimigos potenciais dos brancos tem repercusses no carter e na eficincia do sistema de sade que superam, de longe, as consequncias derivadas das incompatibilidades no conhecimento e da prtica mdica entre os yanomamis e os profissionais de sade brancos. Se limitarmos a anlise das articulaes dos sistemas mdicos ao campo do mdico, estaremos distorcendo gravemente as experincias sobre o sistema de sade em que se encontram tanto os mdicos quanto os yanomamis. Tendo em vista que a sociabilidade yanomami comparvel a de outros grupos indgenas na Amaznia, suspeito que esse aspecto poltico da articulao dos sistemas de sade no tem sido analisado com toda profundidade que requer, diferentemente do que ocorre com anlises que partem do global. *** Agora examinemos o primeiro ponto, a necessidade de desfazermos a oposio convencional entre tradio e mudana em favor de uma viso que inclua a primeira como um marco da segunda, e assim podemos entender melhor como as pessoas mudam de maneira tradicional ou tm a tradio de mudar (Sahlins, 1993). Desfazendo a oposio tradiomudana Os enigmas morais da mudana cultural frequente encontrar, entre profissionais envolvidos com polticas pblicas para ndios, uma dificuldade de pensar a mudana cultural. Ainda que no universal, comum um esquema conceitual
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que ope uma bondade rousseauniana dos indgenas e os males essenciais do Ocidente: o capitalismo, o individualismo, o materialismo e a destruio ambiental. Da a postura que v todas as mudanas que ocorrem entre os povos indgenas como uma perda cultural provocada pela fora devastadora do Estado, do capitalismo ou do sistema mundial. Isso se contrape ao desejo comum das pessoas de indigenizar a modernidade (Sahlins, 1993), de control-la e de colocla a servio de suas prprias ideias sobre o que significa uma vida que valha a pena viver. No campo da sade indgena esse dilema sustenta uma preocupao comum compartilhada por mdicos e antroplogos, segundo a qual os sistemas mdicos indgenas so vulnerveis e se desmoronam ante os sistemas biomdicos (Buchillet, 1991b). A evidncia disponvel mostra, antes, que, quando os dois sistemas entram em contato, os indgenas os colocam em uma relao conceitual e prtica de complementaridade mais que de competio (Buchillet, 1991b). A suposio segundo a qual a biomedicina uma fora em si mesma capaz de colapsar a cultura das pessoas um falso problema, pois se radica na ideia de que a biomedicina tem uma eficcia to bvia que suficiente para fazer com que as pessoas abandonem suas crenas que com tanta frequncia as qualificam de sabedoria milenar. O resultado duplamente paternalista: termina-se desvalorizando um sistema que, pela fragilidade sancionada, deve ser protegido. Um exemplo desse tipo de contradio insolvel: ao falar sobre os pums das savanas de Apure e dos planos para a ampliao do sistema de sade integral que muito requerido pelas comunidades, Barreto e Rivas comentam: Los conocimentos y prcticas teraputicas, entre las que ocupa un lugar central la ceremonia del th, se vern inevitablemente vulnerados ante la introduccin de la medicina occidental (2007, p. 278). Da segue que o sistema de sade que ser posto em marcha deve tomar uma srie de medidas para combater esta ameaa (Barreto e Rivas, 2007). Os autores esto muito conscientes da necessidade dos servios biomdicos e de nenhuma maneira argumentam contra. No entanto, contraditrio emitir esse veredicto em um
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artigo que descreve como apesar da histria extraordinariamente sombria dos deslocamentos forados, do racismo e das correrias de ndios que os pums sofreram at nossos dias eles mantm muitas caractersticas do que se pode qualificar como um sistema mdico tradicional. Ainda assim, seu conhecimento parece vulnervel diante da medicina ocidental. Multiculturalismo e a preocupao moderna com a identidade Taylor (1994) afirma que o multiculturalismo anda junto com a identidade individual e coletiva pela simples razo de que a compreenso do que as pessoas tm de si mesmas entra em dilogo com a compreenso do que os outros tm sobre o que somos. O autor tambm nos lembra de que, para que tenham surgido o multiculturalismo e a poltica de identidade, uma conceitualizao e uma preocupao com a identidade pessoal e a conscincia de si mesmo tiveram primeiro que ser convertidas em senso comum, de maneira que as reivindicaes baseadas nessas razes foram percebidas como sensatas. Segundo a tese de Taylor, essa preocupao moderna pela identidade somente pode ser produzida uma vez que: a) se dissolveram ou debilitaram as hierarquias sociais fixas e a poltica exclusivista da honra que mantinha as elites e valorava de uma forma diferente os cidados, sendo substituda por uma poltica universalista da dignidade humana; e b) se desenvolveu um sentido de identidade individualizada, um conceito que chega com um ideal, aquele de ser verdadeiro comigo mesmo e meu jeito particular de ser [] Falarei nisto como o ideal de autenticidade (p. 28). O ideal de autenticidade, por sua vez,
greatly increases the importance of self-contact by introducing the principle of originality: each of our voices has something unique to say. Not only should I not mold my life to the demands of external conformity; I cant even find the model by which to live outside myself. I can only find it within (Taylor, 1994, p. 30).

O ponto pertinente em nossa discusso que a preocupao moderna pela identidade historicamente contingente: todos poILHA
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dem ter ideias mutveis e contextuais sobre a identidade pessoal e coletiva, mas errado supor que a humanidade compartilha o carter e o grau de interesse da nossa preocupao moderna pela identidade. E esse ideal de autenticidade, ao qual est vinculada nossa ideia de identidade, que entra em conflito com a dissoluo da oposio tradiomudana, a qual Sahlins considera um fator necessrio para a compreenso da indigenizao da modernidade. Quero examinar agora um dos principais textos programticos que orientavam a poltica do MS no momento em que se realizaram os Encontros, com o objetivo de ilustrar as tendncias que acabamos de descrever. Em sua caracterizao dos povos indgenas e de seus problemas de sade, faziam-se poucas referncias heterogeneidade cultural e histrica dos diferentes povos indgenas da Venezuela, sem falar da heterogeneidade no interior da cada povo. Uma viso geral das sociedades em transio, que no era inexata em si mesma, dava por certa a existncia de problemas de sobrevivncia cultural e alienao entre todos os povos indgenas. Esse documento tambm se baseava em um entendimento holstico biopsicossocial da sade no lugar da noo mais simples de ausncia de doenas e do enfoque individualizado e organicista da biomedicina convencional. A nova conceitualizao da sade na qual se baseava esse programa de ao estipulava:
La salud es la capacidad y el derecho de cada persona a elegir aquellas posibilidades de vida que le permiten ser cada vez ms duea de si misma, menos alienada de si. La salud como epifenmeno de vida es un proceso integral y armnico de autoposesin, de autoreconocimiento, autorespeto, autovalorizacin y conlleva al reconocimiento, respeto y valoracin del otro en toda su diversidad biolgica y cultural (Venezuela, 2004, p. 24).

As vises amplas da sade so muito bem-vindas. No entanto, a proeminncia que essa definio de sade d identidade e sua semelhana com o ideal de autenticidade deve fazer-nos perguntar o quanto ela pode ser til se aplicada acriticamente a povos que podem no compartilhar essa nossa preocupao com a identidade. precisamente esse tipo de questo que abordaremos na segunda parte deste ensaio.
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Parte 2 Nesta segunda parte, procuro mostrar o potencial analtico do conceito de equvoco controlado de Viveiros de Castro (2004) para o estudo das relaes entre ndios e brancos ou ndios e Estado. Uma conversa bizarra Comeo meu relato no momento em que o representante do Ministrio da Sade (doravante simplesmente MS) explica que uma das atribuies do Consejo Indgena de Salud alertar as autoridades regionais de sade sobre as deficincias do sistema de atendimento. O MS, ento, quis saber que outras atribuies os yanomamis consideravam pertinentes para esse novo Conselho. O MS teve que repetir a indagao trs vezes aos ancios yanomamis ali reunidos. Estes, por sua parte, estavam pensando em sua prpria mensagem para os representantes do Estado. O representante yanomami respondeu:6
[...] Vocs apenas levam nossas opinies e no fazem nada, apenas as lem, o nico que fazem. Vocs [napes, brancos] nunca nos dizem ser feito como vocs dizem [...] Infelizmente eles [napes] nos mesquinham os remdios, o que realmente queremos so mdicos com conhecimento, vivendo conosco. assim que estou pensando [...].

Outro yanomami:
Vocs s nos fazem cansar de falar [...] Ns, os yanomamis, no conhecemos os remdios [...] nem praticamos medicina natural [...] s nos tratamos com algumas plantas e assim, somente pouco a pouco, nos recuperamos, somente s vezes nos recuperamos com plantas, e por isso que vocs deveriam ajudar aos ancios, dando remdios aos jovens [representantes bilngues] [...] Ns os yanomamis no conhecemos nada dos remdios [...] com os alucingenos potentes podemos matar os espritos das doenas epidmicas, mas essa shawara no morre, somente s vezes nos recuperamos, por isso, o nico bom que vocs podem fazer ajudar-nos. Vocs somente se aproveitam do nome
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dos yanomamis, no acabem com o dinheiro que obtm com nosso nome! Ajudem-nos! [...] Os yanomamis morrem porque ns no sabemos sobre os remdios [...]. Vocs [napes] pensam que ns podemos nos curar facilmente com os espritos hekuras. So somente algumas vezes que os hekuras nos curam, eles de fato matam os espritos da doena, mas em outros casos no podem nos curar. Os hekuras seguem as pegadas [dos espritos agressores], seguem seu rastro, no se equivocam, eles seguem o rastro e logo nos recuperamos [...]. Eu estou cansado de tudo isto, somente se vocs nos ajudam ter valido a pena [...] vocs nos cansam.

O MS pergunta: O que vocs pensam que esses representantes [do Conselho Indgena de Sade] deveriam fazer? Que atribuies vocs lhes dariam?. O tradutor yanomami (jovem bilngue) fala aos ancios: Sobre esses dois representantes que estamos elegendo, o que vocs pensam sobre eles, como vamos vigi-los? [...]. Nesse momento, um velho comea a responder algo sem relao pergunta e os jovens, impacientes, empeam a indicar a ele o que ele deveria dizer. O velho repete as sugestes ao p da letra, e o tradutor passa a mensagem ao MS. O tradutor yanomami fala ao MS:
Se nossos representantes esto atentos, eles tm que reclamar para que as coisas melhorem e vocs [napes] devem ser sinceros com eles para que eles possam trazer a informao [suponho que das reunies do Conselho Indgena] [...] Desta maneira penso que isso pode funcionar bem.

O MS responde:
Que pensam que esse Conselho deveria fazer, alm de reclamar, deveria fazer algo mais? Como esse comit nos vai ajudar? Porque as coisas no so s deste lado [o sistema de sade no s responsabilidade das autoridades] [...] Perguntem ao xam o que ele pensa.

Outro yanomami fala:

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[...] Eu pedi remdios faz muito tempo, a primeira vez [em uma reunio acontecida trs anos antes] [...] O nico que quero que vocs cheguem com remdios. Meu filho j traduziu isso para vocs faz muito tempo [novamente na reunio acontecida h trs anos]. Ns xams matamos os espritos da doena, se ao mesmo tempo vocs, os mdicos, nos ajudam com seus remdios, ento trabalharemos juntos. Isso foi o que eu disse h muito tempo.

Como podemos apreender desses extratos, mesmo no compreendendo completamente a proposta do Conselho Indgena de Sade, a postura dos ancios yanomamis perante o enfoque tradicionalista do Encontro clara: queremos remdios, mdicos graduados [...]. Tradues de brancos e de yanomamis Para alm do que poderamos criticar as propostas do segundo Encontro a descontextualizao de uma escola de xams, os problemas com o assalariamento e o estabelecimento de critrios para definir mdicos tradicionais legtimos etc. , ele nos oferece um cenrio curioso: brancos oferecendo medicina indgena (indgena aos olhos do Estado) e ndios pedindo remdios de brancos (brancos aos olhos yanomamis). Ainda que paream estranhos, os mal-entendidos que subjazem a esse evento intercultural so muito comuns e, de fato, so parte fundamental das relaes entre brancos e yanomamis. A anlise que segue se aproxima da proposta de Wagner (1981), pois o que ocorre, segundo o autor, na relao entre o antroplogo e seus sujeitos (nativos) deve tambm ser intrnseco antropologia que executa o Estado em seu esforo por implementar o paradigma multicultural. Em um evento como esse Encontro, os yanomamis e o Estado esto tentando se entender. Esse entendimento procede da extenso do convencional para incorporar algo que aparece como novo ou externo a biomedicina de um lado, os sistemas mdicos tradicionais de outro. Essa extenso criativa acarreta a necessria reduo dos sentidos/significados (meanings) dos outros aos termos de nos-

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sos smbolos. Exploremos em seguida os pressupostos subjacentes que afetam as tradues que os yanomamis e os brancos fazem uns dos outros, pressupostos cujas essncias se evidenciam nesse Encontro. Os representantes do Estado assemelham a figura do xam do mdico, por meio da funo de cura que ambos cumprem. Dessa maneira, o conceito conhecido de mdico se estende para incorporar a figura, menos conhecida, de xam. O mesmo princpio opera no interesse geral que o Estado teve, durante esse Encontro, em relao medicina tradicional: um interesse guiado pela valorizao euro-americana da cultura, entendida grosso modo como a acumulao de feitos e tcnicas, de coisas que se produzem (Wagner, 1981). A inevitvel reduo implicada em cada extenso interpretativa fica evidente se, tomando o caso do xam, consideramos outras ressimbolizaes possveis. Em um contexto mais religioso, pode-se assemelhar o xam figura de um padre catlico ou de um pastor protestante (ver Hugh-Jones, 1994). Em um contexto poltico, o xam pode ser assemelhado antes a um embaixador ou at mesmo a um espio. E, se ainda no vemos as autoridades do Ministrio da Defesa buscando aproveitar o potencial militar e de inteligncia dos xams, porque o Estado multicultural privilegia certas ressimbolizaes ao mesmo tempo que torna outras impensveis. Mas importante ver que a operao que faz de um xam um mdico idntica quela que o converte em embaixador ou espio.7 Os representantes yanomamis, por sua vez, solicitam mdicos, tecnologia, medicamentos industrializados e conhecimentos biomdicos. Para alm do reconhecimento do impacto positivo da biomedicina, esse interesse expresso de um interesse mais geral em nosso cargo, que, por sua vez, estende a valorizao pelos yanomamis das relaes humanas em nvel interpessoal e coletivo. Como exemplo desse pressuposto cultural, podemos recordar dos objetos solicitados aos brancos, muitas vezes, com veemncia. Uma vez obtidos, no lugar de serem acumulados, so postos em circulao, fortalecendo ou multiplicando relaes com efeitos polticos diversos. Os mdicos brancos e outros representantes do Estado tendem a interpretar a incessante demanda de bens dos yanomamis em
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termos materialistas e pensam que aos yanomamis apenas interessam os brancos pelas coisas que levam. Certa vez eu indaguei a um yanomami de forma provocativa: Vocs s gostam dos brancos por nossas coisas!. No, me respondeu, as coisas no so assim, Jose, se no gostssemos dos brancos, de onde tiraramos as coisas?! (parfrase). Essa resposta crucial pois aponta a relevncia da relao que se faz visvel no ato de obter os objetos dos brancos, maior que a importncia dos objetos em si. De fato, os bens em circulao replicam essa relao brancoyanomami muito mais alm da interface inicial. O intercmbio de bens manufaturados entre os yanomamis diferencia os que do dos que recebem, os primeiros incorporando significados de branco e os segundos de yanomami, em um novo contexto de relaes ao qual me referirei mais adiante. Pois bem, essa orientao convencional est vinculada a outras duas. A primeira uma preocupao pela diferenciao pessoal e coletiva que a expresso de uma tendncia generalizada entre os amerndios a virar outro antes de ser eu, assim como apontou Viveiros de Castro (1992). As cosmologias amaznicas postulam uma comunidade essencial entre humanos e no humanos ao estender o estatuto de pessoa a estes ltimos. Assim sendo, torna-se necessria a diferenciao individual e coletiva constante contra um fundo de similitude baseado na continuidade da alma e da cultura atravs da descontinuidade transespecfica (Viveiros de Castro, 1998). A diferenciao em nvel da diviso entre humanos e no humanos obriga que sejam feitos esforos para se diferenciarem corpos humanos de corpos animais (Gow, 1997; Vilaa, 2005). No interior das coletividades humanas, so constantes os esforos para se distinguirem parentes por oposio aos afins basta recordarmos o carter de cismognese de muitos rituais de reproduo social (ver Albert, 1985; Fausto, 2000; McCallum, 2001; Vilaa, 2006). No domnio mtico, como demonstrou Lvi-Strauss (1991), a incompatibilidade da identidade completa com a vida social se reflete por todas as Amricas na impossibilidade da identidade absoluta entre gmeos, cuja diferenciao constante gera um desequilbrio perptuo, tanto descritivo como prescritivo, da socialidade.
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No contexto do Encontro, um tipo de diferenciao que podemos chamar de virar branco particularmente relevante. Atravs do intercmbio histrico dos yanomamis do Alto Orinoco com diferentes agentes do Estado (missionrios, sistema de sade etc.), eles adquiriram um habitus e conhecimentos brancos. Um novo contexto de significados e prticas lhes prov oportunidades de diferenciao contra seus compatriotas yanomamis de rio acima, com menos contato com a sociedade nacional, e contra os ndios e os brancos que vivem rio abaixo, mais civilizados que eles. O uso de roupas, a posse e possibilidade de prover objetos manufaturados, a habilidade de falar espanhol e mediar as relaes com os brancos, a participao na poltica indgena e de partidos, tudo isso sustenta um contexto significativo a servio da diferenciao que possibilita. Esse contexto nasce da extenso criativa do espao sociopoltico convencional definido pela gradao de aliana e alteridade entre comunidades yanomamis (Albert, 1985). Esse espao sociopoltico convencional classifica, a partir de qualquer comunidade, todas as demais em corresidentes, amigos ou aliados, e inimigos. Grosso modo, as relaes com cada esfera social vo da reciprocidade generalizada, passando pela equilibrada e chegando negativa, conforme o esquema clssico definido por Sahlins (1972). Os intercmbios recprocos, reais e simblicos, vo dos bens e de mulheres entre corresidentes e aliados, at a troca de doentes e mortos entre grupos inimigos. No novo contexto, no entanto, a alteridade no se define em funo da inimizade, mas em termos do devir histrico em branco, ou seja, da gradao de transformao em nap (Y. Nap o inimigo potencial/branco). O termo nap ilustra a expanso de contexto de que falamos. Originalmente se refere aos inimigos e animosidade, e atualmente o termo de referncia aos brancos e s prticas associadas a eles. Ser yanomami e ser nap adquire um novo sentido contextual, e assim que os yanomamis do Orinoco podem falar com orgulho em ser civilizados, indicando um tipo de dupla identidade yanomami/nap sem contradio. Quero esclarecer, no entanto, que, na prtica, tal dualidade no se trata

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de uma identidade: todo seu sentido radica nas duas maneiras de diferenciar-se que esto ao alcance dos yanomamis do Orinoco, possibilitadas pelas relaes com os yanomamis de rio acima mais ndios ou menos transformados que eles e com os ndios e os brancos de rio abaixo. A segunda orientao convencional tem a ver com a produo de pessoas. Visto desde a perspectiva da economia poltica de pessoas, ela se refere ao controle da distribuio de produtores (homens) mais que de recursos (Rivire, 1984). Intimamente ligado necessidade de diferenciao, o parentesco pressupe sua construo de pessoas atravs da corresidncia e da comensalidade. Os yanomamis podem se referir ao bem-estar de sua comunidade, assinalando seu tamanho ou a quantidade de crianas. Suspeito que o fazem porque esse um bom augrio, tanto por assegurar a proviso de produtores e matrimnios como por assegurar uma boa posio na poltica intercomunitria. de vital importncia ter em mente que a maneira dspar como o sistema de sade distribudo entre os yanomamis com seus postos de sade, seus medicamentos, seus mdicos brancos e yanomamis treinados como enfermeiros tem contribudo historicamente tanto para a diferenciao como para a produo de pessoas da qual estamos falando. Os yanomamis que falam no Encontro o fazem a partir dessa experincia. Sem dvida nenhuma h uma preocupao pela sade, tanto nos que sentem o dever de atender os que foram historicamente excludos do sistema de sade (autoridades de sade, mdicos etc.) como entre aqueles que suportam a dor de conviver com altas taxas de mortalidade (yanomamis). No entanto, por mais brutal que seja a excluso social dos yanomamis, reduzir suas motivaes para buscar servios biomdicos de sade ao tamanho dessa excluso estaria to longe de exprimir a importncia e o significado do potencial de diferenciao do sistema de sade para eles, assim como de explicar a preocupao das autoridades sanitrias com a cultura e a identidade. Alm disso, obviaria por completo os equvocos que caracterizam a relao entre brancos e ndios.

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Equvocos A discusso de Viveiros de Castro (2004) sobre esses equvocos particularmente til para analisar essa situao em que os yanomamis e o Estado estariam se traduzindo mutuamente. O conceito de equvoco aparece em uma reflexo do autor sobre o que a antropologia pode aprender do perspectivismo amerndio como mtodo. Em um mundo perspectivista as espcies (humanos, espritos, animais) compartem uma cultura comum, mas habitam naturezas diferentes/diversas. Da segue que a comunicao transespecfica seja sempre uma traduo. A traduo tem por objeto manter a conscincia de que existem diferentes referentes sob cada representao. Ela deve recordar que o mundo de coisas e eventos , na realidade, um mundo de homnimos e aes, que no podemos perder de vista que aquilo que os humanos veem, por exemplo, como sangue os jaguares veem como cauim para utilizar um exemplo do prprio Viveiros de Castro e que, por trs de um acidente como uma picada de cobra, pode haver um agente, tipicamente, um xam inimigo. Viveiros de Castro (2004) chama equvoco controlado a proclividade amerndia de ter conscincia da existncia de distintos sistemas de referncia aos quais cada coisa e evento podem se referir. Nesse sentido positivo, como mtodo, o perspectivismo pode subverter o mtodo antropolgico clssico baseado na premissa da existncia de uma natureza nica e comum, e de culturas mltiplas e particulares. Mas Viveiros de Castro tambm utiliza o termo equvoco para se referir precisamente falta de conscincia dos antroplogos da existncia dos equvocos que esto to implicados na traduo intercultural como, para os amerndios, na comunicao transespecfica. Apesar de o autor no o fazer, poderamos chamar esse tipo de falta de conscincia dos equvocos de equvoco no controlado e que, nesse sentido mais negativo, se referiria s tradues literais, extenso de simbolizaes, sem se deixar afetar pelos significados da cultura do outro. Assim, portanto, no primeiro caso controlado , seja no antroplogo, seja no nativo, existe uma conscincia da existncia de homnimos, de referentes diversos por trs de uma representao comum; e, no segundo caso, seja no antroploILHA
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go ou no nativo, o que h uma falta de conscincia da homonmia, e se pressupe a univocalidade, ou seja, est pressuposta a existncia de um sistema de referncia nico e compartilhado ao qual todas as representaes se referem. Seguindo Viveiros de Castro (2004), utilizo o termo equvoco em sua acepo no controlada para descrever a circunstncia do Encontro. O termo mais apropriado que um mal-entendido, que suporia uma confuso de significados compartilhados, e no o desconhecimento da significao alternativa com a qual nos confrontamos no Encontro. Equvocos tomados por mal-entendidos No Encontro, ambas as partes, Estado e yanomami, tm um interesse comum na sade. Os pressupostos do Estado, no entanto, infundem em seu entendimento de sade sua consternao com a cultura e a identidade. Eles esto literalmente em busca de fazer ndios, crendo firmemente que esse um caminho para fazer dos ndios pessoas saudveis. Para os yanomamis, sade, nesse contexto, no pode se referir seno ao sistema biomdico de sade; eles no tm nenhum problema com a identidade nem com suas terapias tradicionais, e veem claramente a sade como parte intrnseca do devir branco.8 A situao tem uma semelhana notvel com outro encontro, um a que Lvi-Strauss (2006) se refere, relacionado s investigaes que espanhis e indgenas realizavam uns sobre os outros uma anedota recuperada por Viveiros de Castro tanto para descrever o perspectivismo amerndio (1998) como para falar sobre os equvocos interculturais (2004). A anedota relata que, enquanto os espanhis discorriam sobre a posse ou no da alma dos indgenas a posse de um corpo lhes era bvia , os indgenas observavam os cadveres dos espanhis capturados para ver se os corpos se decompunham a posse de uma alma no estava em questo. Quero ressaltar que o encontro dos projetos divergentes de fazer ndios e devir branco em torno do problema da sade no simplesmente um assunto de mal-entendidos, de haver caminhos

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diferentes para resolver o mesmo problema. O problema precisamente que no o mesmo problema. Estamos perante um equvoco: a falta de conscincia de significados alternativos, a reconfigurao dos smbolos de outros nos termos de nossas convenes. No caso que nos ocupa: os diferentes sentidos de branco e ndio entendidos desde a perspectiva de brancos e ndios. Os yanomamis no esto se transformando nos brancos que os brancos concebem, nem os yanomamis se veem como os ndios que o Estado quer reinstaurar (Viveiros de Castro, 2006). Na histria de Lvi-Strauss (2006) nos confrontamos com os diferentes significados de corpo e alma, nas perspectivas espanhola e indgena. Em ambas as situaes, sade e humanidade funcionam como homnimos entre dois sistemas de referncia distintos, mas o fenmeno da equivocao no controlada opera contra a percepo de outro sistema de referncia, a equivocao esconde sua existncia e faz com que a homonmia oscile entre percepes de entendimento e mal-entendido, sempre dentro do sistema de referncia do ator em questo. Desse espelhamento, que Wagner demonstrou perseguir a antropologia, resulta descartar a funo mediadora de conceitos como cultura e identidade. Esses conceitos metaforizam nossas relaes com os indgenas, e essas metforas tm sua contraparte na relao dos indgenas conosco. Como disse Wagner em sua discusso sobre a relao entre o antroplogo e os melansios: The fact that cargo and culture metaphorize the same inter-societal relation, while doing so in opposite directions, so to speak, makes them effectively metaphorizations of each other [] (1981, p. 32). Alargando a fronteira de nosso problema para mais alm da situao do Encontro, quero propor que, da mesma maneira que cultura e cargo so metforas uma da outra, o processo de become indian (Jackson, 1991) que induz o Estado na realidade, o processo de fazer ndios que inclui o desenvolvimento da etnicidade, a popularizao de vises objetificadas de cultura, a juridificao do conceito de territrio etc. pode ser visto como a contrapartida metafrica do virar branco. A equivalncia entre esses dois processos somente visvel se incluirmos na traduo os diferentes entendiILHA
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mentos de branco e ndio que tm esses atores e assim substituirmos os significados que o Estado confere identidade e produo de coisas que chamamos cultura por aqueles significados que os yanomamis conferem diferenciao e produo de pessoas. Ainda que parea contraintuitivo, o fazer ndios do Estado e o devir branco dos ndios, como cargo e cultura, metaforizam a mesma relao intersocial, enquanto o fazem em direes opostas. Assim, uma vez que o interesse comum em sade j no pode dissimular a divergncia entre os projetos do Estado e dos yanomamis, de fazer ndios e devir branco, a homonmia cede, certa tenso cresce e assume a forma de uma resistncia mtua ao projeto de cada um: os brancos tendem a interpretar o devir branco dos yanomamis como uma alienao e perda cultural; os yanomamis, por sua conta, criticam os brancos por sua mesquinhez dos servios biomdicos e sua falta de confiabilidade. A sensao de um dilogo de surdos comea a prevalecer, as pessoas sentem que no esto se comunicando, mas o duplo equvoco se mantm soterrado, tomado por um mal-entendido que poderia ser solucionado pela via da interao (voltam a perguntar ao xam o que ele pensa do Conselho Indgena de Sade...). Se tudo falha, um termina por duvidar das capacidades mentais do outro lembremos que, na gria popular do estado do Amazonas (Venezuela), aos brancos chamam racionales em contraposio aos ndios. Equvocos tomados por entendimentos Pois bem, se essa fosse a nica relao possvel entre brancos e yanomamis, algum poderia perguntar-se como pode dar-se algum tipo de relao construtiva entre o Estado e os yanomamis. Na obra The Domestication of the Savage Mind, Goody (1977, p. 8) se coloca a mesma pergunta para criticar Lvi-Strauss na sua caracterizao dos modos de pensamento entre os nativos (bricoleur) e os modernos (engenheiro), propostos em La Pense Sauvage. De acordo com Goody, se, como sugere Lvi-Strauss, ns e eles abordamos o mundo fsico a partir de lados opostos, como que ele (Goody) nunca percebera o

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hiato comunicativo que se esperaria ao relacionar-se com outra cultura? Poderamos discutir se Goody exagera na diferena proposta por Lvi-Strauss, sobre se maior, menor ou se, na realidade, no existe. Esse exerccio, suspeito, seria absolutamente ftil. Caso reconhecermos, novamente seguindo a pista de Wagner (1981), a cultura como criao inventiva de significados atravs da extenso de nossos smbolos convencionais, ento a situao de choque cultural, que para o antroplogo recm-chegado ao campo cristaliza a cultura de maneira explcita, deve, necessariamente, esconder tantas diferenas entre antroplogo e nativo com as quais evidencia. Portanto, para responder pergunta de Goody de uma maneira diferente sua prpria, essa possibilidade de comunicao est ao menos facilitada por uma situao provavelmente muito mais comum de homonmia na qual o avano do projeto de cada parte no encontro intercultural possibilita que o fenmeno do equvoco passe no mais por mal-entendido, mas, pelo contrrio, por entendimento. Essa situao comea por uma afinidade de interesse em algo que joga um papel relevante no projeto de cada um. medida que esses projetos avanam, a homonmia persiste sob o disfarce do entendimento. O melhor exemplo dessa situao o interesse comum na civilizao que encontramos na relao histrica entre os agentes do Estado e os yanomamis do Orinoco, assim como em outras partes da Amaznia histrica e contempornea. No meu modo de ver, podemos distinguir, no lado do Estado, duas facetas do processo de civilizao. Por um lado, est o projeto de inculcar um estilo de vida ocidental e cristo que bem pode chamar-se fazer brancos. Aqui estou pensando no enfoque no corpo indgena para transformar seu habitus: o uso de roupas, o ensinamento da higiene, a promoo da moradia unifamiliar, e assim por diante. A avalanche de bens manufaturados que entrou nas comunidades do Orinoco nessa poca inicial de missionarizao tinha, entre outros, o objetivo de preparar os yanomamis para a melhor compreenso da mensagem crist, um tipo de persuaso do corpo para melhor convencer a alma. Os yanomamis, por sua parte, tambm estavam interessados nesse tipo de civilizao, pois convergiam com o processo de devir branco
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que vnhamos discutindo: a aquisio de corpos brancos entendida no sentido perspectivista como a captao de capacidades e afeces (Viveiros de Castro, 1998) e das novas possibilidades de diferenciao entre ser branco e ser yanomami que comeavam a perfilarse. Portanto, o interesse comum na civilizao fazia com que o projeto de fazer brancos dos missionrios fosse homnimo ao devir branco dos yanomamis. medida que cada projeto avanava, os equvocos passavam por entendimento. Mas h uma segunda faceta desse projeto de civilizao que dura at nossos dias e integral operao do sistema de sade e, com efeito, inerente a qualquer incorporao estrutura do Estado que poderamos chamar de fazer a sociedade. Fazer a sociedade se refere ao conjunto de esforos propiciatrios das condies para o relacionamento frutfero com as comunidades yanomamis, em um contexto social que, para a maioria dos missionrios, mdicos e brancos em geral, lhes parece descomunalmente catico. Os brancos se veem forados a criar lderes com quem negociar, a instaurar rotinas e esquemas prprios educao formal, a estabelecer horrios de trabalho nos postos de sade, regras de acesso aos recursos desses postos (em particular ao uso dos motores e barcos), a organizar o territrio e o pessoal yanomami em termos de otimizao logstica e administrativa. As reunies para definir os acordos com as comunidades se multiplicam. Resumindo, os brancos dedicam um enorme esforo coletivizante para instaurar as regras de convivncia que permitem uma vida em sociedade com os yanomamis. Fazer a sociedade menos convergente com o projeto yanomami de devir branco. Em primeira instncia porque o primeiro um processo coletivizante uma instaurao de convenes e o segundo um processo particularizante que desfaz convenes. Em segundo lugar, porque os esforos de instalar uma sociedade que fazem os brancos no se aplicam a um vazio social. No faz falta recordar que h uma organizao sociopoltica yanomami, mas sua ordem convencional raras vezes reconhecida pelos brancos, que costumam ver apenas anarquia, ausncia de sociedade. Em terceiro lugar, porque o fazer sociedade faz confrontar a promoo,
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pelos agentes do Estado, de um modo de domnio poltico separado da sociedade com o rechao radical por parte dos yanomamis de formas de controle social separadas da sociedade (Clastres, 1977). Nessas circunstncias, a gerncia desse novo socius brancoyanomami , no mnimo, turbulenta. Assim, da mesma maneira que no Encontro de Saberes, uma sensao de mal-entendido prevalece, e os brancos e os yanomamis parecem resistir s intenes uns dos outros. Etnopoltica e reconhecimento indgena dos equvocos Todos os representantes do Estado promovem algum tipo de civilizao entre os yanomamis. As relaes entre os yanomamis e cada uma dessas categorias de brancos oscilam entre entendimento e mal-entendidos homonmicos, dependendo do grau de xito dos projetos de cada um. Os brancos, leia-se, missionrios, ativistas, antroplogos, mdicos etc., nesse contexto, devem acomodar suas expectativas s visveis limitaes de seu projeto, motivados seja por convices religiosas, seja por um sentido de dever, ou no levar as coisas to a srio sempre a opo mais proveitosa. Eles tambm podem frustrar-se e ir, porque sempre podem. Os yanomamis do Orinoco, por sua vez, tambm ajustam suas expectativas. Ao fim e ao cabo, o acesso a um sistema de sade e a presena de missionrios so suficientemente convergentes com seu devir branco. Vale a pena indagar se em algum momento os equvocos so reconhecidos por algumas dessas partes, se a coincidncia de significao alternativa pode escapar iluso de ter graus de significados compartilhados. Suspeito que o terreno da etnopoltica seja o mais frtil para engendrar essa conscincia. Mais ainda, dado que so os indgenas os que por dcadas veem acumulando a experincia de lidar com um universo de representantes do Estado, parece muito mais provvel que seja a antropologia indgena dos brancos a que tenha reconhecido traos de significao alternativa. Os representantes estatais sempre mudam, e seu conhecimento sobre os ndios raras vezes supera o estado da insipincia. O Estado vem desempe-

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nhando um papel fundamental na criao da etnopoltica, mas os nicos etnopolticos so os ndios. E atravs do exemplo do discurso de Davi Kopenawa, assim como o descreveu Bruce Albert (1993), que podemos ver com maior clareza o reconhecimento de um sistema alternativo de significao. Albert escreve sobre as sutilezas do discurso poltico de Davi no contexto da defesa da terra yanomami diante das sucessivas ondas de garimpeiros que invadiram seu territrio nas ltimas dcadas. Esse discurso uma sofisticada antropologia dos brancos, antropologia tanto dos garimpeiros como dos ambientalistas, inimigos e aliados dos yanomamis, respectivamente. Albert esclarece que essa no uma mera repetio de um discurso aprendido e atraente para os brancos ambientalistas. Davi se baseia na mitologia e no pensamento xamnico, conhecimentos que proveem a matriz interpretativa sobre os brancos e que, por sua vez, se reconfiguram para dar conta das realidades em mudana. Davi compartilha a preocupao pela floresta tropical e pela natureza com o movimento ambientalista, uma aliana sustentada pela homonmia entre os conceitos de natureza, ambiente e ecologia e o conceito yanomami de urihi. Est consciente, no entanto, das diferenas radicais nas premissas que subjazem a esse par de conceitos. As preocupaes conservacionistas dos ambientalistas pressupem uma relao sujeitoobjeto com a natureza, a qual a faz gerencivel para o proveito humano. Os yanomamis, pelo contrrio, mantm uma relao social com aquilo que ns englobamos sob a categoria de natureza, que para eles est povoada de seres espirituais em interdependncia com os seres humanos. So relaes constitutivas da sociedade, relaes que no podem sobreviver ao consumo predatrio de recursos naturais que sustentado por um conceito objetificado de natureza. Davi estabelece um contraste crtico entre essa preocupao com as relaes sociais e o conhecimento xamnico e a obsesso dos brancos pela produo e pelo consumo de objetos e pelo conhecimento associado a eles (a escrita e a escola). Em sua justa medida, o discurso de Davi se equivale a uma crtica xamnica da economia poltica da natureza como Albert titula o
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seu artigo ; uma crtica, poderamos acrescentar, que transcende o terreno epistemolgico e manifesta uma conscincia de equvocos entre dois regimes ontolgicos diferentes. Para concluir: do fazer ndios ao fazer gente saudvel Os Encontros de Saberes nos deram a oportunidade de refletir sobre nossos conceitos de cultura e identidade em contextos de aplicao nas polticas pblicas de sade indgena. A partir da primeira parte do ensaio, destacamos a necessidade de dissolver, no nvel analtico, a oposio tradiomudana de maneira que nossos conceitos e ferramentas de anlise sejam consonantes com a realidade que pretendemos descrever. Por outra parte, ficou claro que o conceito de cultura deve voltar a seu contexto relacional, tanto aquele que se encontra dentro da sociabilidade indgena como aquele que se d nas redes que conectam as comunidades com os diferentes nveis do aparato do Estado. Isso deve ter como resultado uma distribuio mais adequada das responsabilidades ou causalidades entre os atores institucionais e comunitrios; entre os determinantes mdicos e polticos da sade; entre as culturas do Estado e dos ndios; entre a economia poltica global e a sociocosmopoltica dos indgenas. Na segunda parte vimos concretamente os equvocos que resultam da extenso irreflexiva de nossos conceitos de identidade e cultura. Os problemas aqui esboados no podem ser encarados com a busca de novos conceitos. Nossa discusso deixa claro que o problema no se radica nos conceitos, e sim no estatuto que lhes damos. Volto a Wagner (1981, p. 30-31, grifo do autor) sobre esse ponto:
We must be able to experience our subject matter directly, as alternative meaning, rather than indirectly, through literalization or reduction to the terms of our ideologies. The issue can phrased in practical, philosophical, or ethical language, but in any case it devolves upon the question of what we want to mean by the word culture, and how we choose to resolve, and to invent, its ambiguities.

Enquanto o Estado continuar implementando sua poltica multicultural, obviando o papel mediador das noes de cultura e
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identidade, estar forado a reduzir o xam figura de um mdico. E da em diante no h como parar as tradues literais, pois, visto como um mdico, seu papel deve ser institucionalizado, transformado em uma profisso, a qual, por sua vez, requer uma regulamentao (o registro dos xams legtimos), a compensao salarial e a produo sistemtica de profissionais (a escola de xams). Tal a fora dessa transliteralizao que, no segundo Encontro de Saberes, o ministro da Sade da poca explicou para a audincia como, com o salrio, o xam poderia, a partir de ento, dedicar todo o seu tempo cura de pacientes, sem ter que se preocupar com as atividades mais mundanas da vida, como a caa e o cultivo, ou seja, as coisas que fazem de uma pessoa um homem ou uma mulher. Manifestando a angstia do estilo de vida urbano, esse juzo se baseia em uma diviso entre trabalho e vida domstica que, sendo fundamental na vida dos modernos, bastante alheia s concepes yanomamis do que eles fazem na vida. J que se trata de escolher, devemos reter o carter mediador da noo de cultura. Somente assim poderemos perceber que devir branco no uma perda cultural, mas uma maneira muito indgena de mudar, e que fazer ndios no um ganho cultural, mas uma aspirao prpria dos modernos. Se cultura e identidade deixam de ser o objeto da preocupao fundamental para um ministrio como o da Sade, estaremos preparados para transladarmos um pouco da seriedade com que tratamos esses termos para as pessoas e o que dizem. Um programa de ao intercultural que considera as pessoas com seriedade reconhece que muitas vezes cultura codifica uma srie de ideias sobre o que os ndios consideram fundamental para uma vida que valha a pena ser vivida. No caso dos amerndios e do Estado, uma preocupao primordial com o territrio, por exemplo. Dito de outra maneira, o reconhecimento da existncia de sistemas alternativos de significao deveria guiar as polticas pblicas interculturais para a criao das condies em que se produzem os significados alternativos. E isso nos leva de novo a terra, sade e, fundamentalmente, discusso a respeito das maneiras pelas quais possvel reduzir a assimetria de poder entre Estado e indgenas. QueILHA
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ro enfatizar que no se trata de avaliar se os indgenas ganham ou perdem cultura, mas sim de estabelecer critrios para distinguir as polticas pblicas boas das ruins, pois se, como sugere Wagner (1981), a antropologia literal termina sendo m antropologia, menos ainda podemos esperar das polticas pblicas, que, conscientemente ou no, so uma antropologia aplicada. Notas
Traduo de Beatriz Matos. A revitalizao desse programa se distinguiu das outras trs propostas por no estar particularmente relacionada medicina tradicional. 3 Para se ter uma viso das vantagens e das desvantagens da incorporao de interpretaes ocidentais pelos indgenas na poltica de identidade na Amaznia, ver, entre outros, Jackson (1991, 1995a, 1995b) e Conklin (1997). 4 Ver Constituicin de la Repblica Bolivariana de Venezuela, artigos 120 a 122. 5 Ver, por exemplo, os volumes de Santos e Coimbra (1994), Buchillet (1991a), Chiappino e Als (1997), Freire e Tillett (2007a, 2007b). H notveis excees que ressaltam o peso das relaes intertnicas no funcionamento de um sistema de sade, como Garnello (2003) e Briggs (2003). 6 Todas as falas dos yanomamis foram transcritas e traduzidas do yanomami por mim junto com um colaborador yanomami. 7 Alis, A-C Taylor (1981, p. 648) reporta que os xams mais reputados entre os achuar e quchua da Amaznia equatoriana so pessoas que tm passado pelo exrcito nacional e que parte de seus poderes sobrenaturais parecem estar vinculados com seu status de [soldados] e a sua associao com o exrcito, o que mostra que ressimbolizaes impensveis para o Estado no escapam imaginao indgena. 8 Sempre que os yanomamis utilizam o termo sade, em espanhol, para se referir ao sistema de sade biomdico, seus medicamentos, mdicos, prticas e doenas vinculadas aos brancos.
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