nio B.

Pinto

As CInCIAs DA RELIGIO, A psICOLOGIA DA RELIGIO E A GEsTALT-TERApIA: Em BusCA DE DILOGOs

The Sciences of Religion, the Psychology of Religion and the Gestalt-therapy: In Search of Dialogues Las Cincias de la Religin, la Psicologa de la Religin y la Gestalt-Terapa: En Busca de Dilogos
nio brito Pinto

Resumo: Depois de se descrever sumariamente como se deu o contato do autor com as cincias da religio, discutem-se algumas fronteiras dessa rea acadmica. elaborada uma reflexo sumria sobre o campo da psicologia da religio e seus possveis dilogos com as cincias da religio. Prope-se a possibilidade de que a abordagem gestltica possa ser um dos instrumentos da psicologia da religio e das cincias da religio para a compreenso do complexo fenmeno religioso humana. Palavras-chave: Religio; Cincias da Religio; Psicologia da Religio; Gestalt-terapia. Abstract: After briefly describing how the authors contact with the sciences of religion came about, some frontiers of this academic area are discussed. A brief consideration is elaborated regarding the field of psychology of religion and its possible dialogues with the sciences of religion. The possibility is proposed that the gestaltic approach may be one of the instruments of the psychology of religion and the sciences of religion for the understanding of the complex human religious phenomenon. Keywords: Religion; Sciences of the Religion; Psychology of the Religion; Gestalt-therapy. Resumen: Posteriormente a la descripcin sumaria de cmo se dio el contacto del autor con las ciencias de la religin, se discuten algunas fronteras entre esa rea y el rea acadmica. Es elaborada una reflexin sumaria sobre el campo de la psicologa de la religin y sus posibles dilogos con las ciencias de la religin. Se propone como posibilidad el abordaje gestltico, como uno de los instrumentos de la psicologa de la religin y de las ciencias de la religin en la comprensin del complejo fenmeno religioso humano. Palabras-clave: Religin; Ciencias de la Religin; Psicologa de la Religin; Terapia Gestltica.

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O esprito humano no pode ser apreendido unicamente em termos racionalistas; muito menos pode ser adequadamente tratado dessa forma. Tentar faz-lo um desservio grave para com a nossa existncia e apenas contribui para o sentido de alienao e isolamento que j forma o substrato da vida contempornea. (Richard Hycner)

Minha inteno neste artigo contribuir no incremento do complexo e controverso dilogo entre a academia e a religio. Vou descrever como me aproximei da rea das cincias da religio, comentar sobre algumas fronteiras dessa rea, delimitar sumariamente a psicologia como uma das cincias da religio e, finalmente, levantar possveis contribuies da Gestalt-terapia para esse campo. Quando fiz minha formao em psicologia, na dcada de 1970, os caminhos acadmicos na rea das humanidades eram um tanto diferentes dos caminhos que percorrem hoje os jovens que se formam nessas cincias. Naquele tempo, lembro-me bem, os professores aconselhavam seus alunos a que, finda a faculdade, buscassem o mercado de trabalho, exercendo as atividades para as quais tinham se formado, colocando-se atentos a fim de perceberem para

que caminhos a trajetria profissional impulsionava, para depois, e somente ento, aqueles que tivessem pendores acadmicos procurassem fazer seu mestrado e doutorado. Esses cursos eram, da maneira como aprendi, para profissionais tarimbados, que se aprimorariam ainda mais e, depois, levariam seus conhecimentos e suas experincias profissionais para ensinar os mais jovens. De l para c, muita coisa mudou na rea acadmica, de sorte que hoje os alunos mal acabam a faculdade e j ingressam em cursos de mestrado e doutorado, os quais vo, a pouco e pouco, tornando-se muito mais cursos profissionalizantes que estritamente acadmicos. Entendo que h a uma grande influncia das chamadas cincias duras, para as quais, em funo das peculiaridades desse campo do conhecimento, faz bastante sentido essa rapidez para o ingresso na vida acadmica. No meu modo de ver, na maioria das cincias humanas h diferenas que no tm sido suficientemente discutidas. O aprendizado nas cincias humanas muito mais lento, e, ao contrrio das cincias duras, quanto mais velho o estudante melhor ele aproveita de suas leituras, ou seja, se nas cincias duras um conhecimento pode se tornar obsoleto muito rapidamente, nas humanidades se d exatamente o contrrio, pois tanto melhor ser o cientista quanto mais ele

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tiver tempo e amadurecimento para ler, especialmente para ler os clssicos. Assim, por coerncia com minha formao e com essa maneira que tenho para compreender as cincias humanas na academia, depois de bastante tempo de trabalho, depois de uma especializao informal bem ao gosto da poca em Gestalt-terapia, e de uma especializao formal em psicopedagogia, e levando em conta que eu dava aulas em uma faculdade, entendi que era meu tempo de ingressar no mestrado. Em busca de uma melhor focalizao dentre as inmeras possibilidades acadmicas que se descortinavam, fui conversar com um acadmico de larga experincia e pessoa a quem admiro muito, meu primo nio Costa Brito. poca, nio era coordenador do ncleo das cincias da religio na PUC/SP e, depois de muito conversarmos, me props que eu conhecesse a rea das cincias da religio e pensasse nelas como uma possibilidade acadmica para mim. Intrigado, aceitei sua sugesto e comecei a freqentar como ouvinte algumas aulas do ncleo. Aos poucos, desvelou-se para mim um terreno muito rico e, ao mesmo tempo, de complicada delimitao. Cincias da religio ou cincia da religio? Cincia da religio ou das religies? Que rea seria aquela? Como minha formao em psicologia e em psicopedagogia poderia ser continuada no campo das cincias da religio? O que se pode estudar nessa rea? Qual a diferena que faz para os estudos nessa rea a posio religiosa do pesquisador? Por a afora, foram muitas as questes que brotaram em mim a partir de ento, algumas das quais discutirei mais adiante neste artigo. Naquele momento em que eu resolvia se estudaria as cincias da religio, publiquei meu primeiro livro, sobre o trabalho com a orientao sexual na escola. Com o livro, abriram-se ainda mais as duas reas nas quais eu atuava profissionalmente, a psicoterapia e a preveno em sexualidade por meio da orientao sexual na escola. Decidi que o segundo caminho seria convidativo e produtivo para uma interface com as cincias da religio. Entrei formalmente no mestrado, com a proposta de estudar a influncia da religio e de seu iderio nas atividades de orientao sexual na escola. De fato, esse foi o tema de meu mestrado. A interface entre a psicoterapia e as cincias da religio eu acabei por explorar em meu doutorado. Fui orientado no mestrado pelo Prof. Dr. Jung Mo Sung, que, poca, fazia um trabalho estudando as interfaces entre a religio e a economia, um trabalho inspirador para mim. Meu propsito foi seguir um roteiro parecido, trocando a economia pela orientao sexual na escola. Aos poucos, fui imergindo cada vez mais no campo das cincias da religio e compreendendo melhor essa rea, com suas poucas respostas e inmeras perguntas. H, anualmente, no Ncleo de Cincias da Religio da PUC/SP, um seminrio discente, no qual alguns alunos apresentam seus estudos para serem discutidos pelos

professores e alunos do ncleo. Quando fiz o mestrado, participei de um desses debates, apresentando o que tinha pesquisado at ento quanto ao meu tema de dissertao. Minha apresentao gerou uma discusso muito empolgada e disputada, propiciada pela observao de um dos professores da casa, para quem a minha dissertao no cabia no campo das cincias da religio. Como a minha dissertao tocava em questes pedaggicas, esse professor defendia que eu deveria desenvolver meus estudos na rea da pedagogia, ou na psicologia da educao, mas no nas cincias da religio. Outros professores defenderam a pertinncia de meus estudos nas cincias da religio, pois o diferencial de meu estudo era a religio, era a influncia da religio no trabalho com a sexualidade na escola, o que caracterizaria a religio como meu tema mais importante de trabalho. Essa discusso foi to acalorada e gerou tantas repercusses, que para mim ficou bastante perceptvel que a rea das cincias da religio ainda no tinha suas fronteiras claramente delimitadas. Hoje, passados j perto de oito anos desse evento, para mim est ainda mais claro que essa rea do conhecimento humano ainda precisa se conhecer melhor e, assim, delimitar melhor suas fronteiras. Este artigo uma pequena contribuio para tanto. Ao desenvolver meu mestrado, acabei por conhecer e manter bons contatos com religiosos, especialmente padres e religiosas catlicos. Por conta desses contatos, passei a conhecer tambm institutos catlicos que ofereciam psicoterapia e trabalhos afins para o clero catlico. Tornei-me colaborador de um desses institutos, comeando, lentamente, a lidar profissionalmente com maior proximidade com pessoas de vida consagrada. Era um campo novo e interessante que se abria. Comecei dando palestras e coordenando grupos de discusso, geralmente sobre sexualidade humana, tema sempre relevante quando se trata de vida consagrada, para depois passar a receber, em meu consultrio, clientes de vida consagrada. Decorrido algum tempo depois de terminado o mestrado, dediquei-me ao doutorado em cincias da religio, dessa vez estudando as peculiaridades de um processo psicoteraputico para a clientela composta pelos sacerdotes catlicos. Mais uma vez um tema polmico: seria essa tese pertinente s cincias da religio, ou ela deveria ser desenvolvida no departamento de psicologia? O que caracterizava o elemento central da minha tese? O que ela tinha a ver com as cincias da religio? Estudar religiosos um tema pertinente s cincias da religio? Essa e outras perguntas semelhantes j me acompanharam desde o incio do doutorado. Alm de discutir esses temas com meu orientador, o Prof. Dr. Joo Ednio dos Reis Valle, levantei a questo tambm com meu professor de epistemologia, o Prof. Dr. Luiz Felipe Pond. Foram conversas muito estimulantes, as quais, aliadas aos estudos que fiz, me possibilitam discutir agora um pouco mais detalhadamente esse campo to frtil de conhecimentos que caracteriza as cincias da religio.

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Algumas Fronteiras das Cincias da Religio Hoje entendo que o campo das cincias da religio, dada a enorme complexidade e importncia de seu foco de estudo, , por excelncia, um campo multidisciplinar, plural, e no simplesmente uma disciplina. um campo tambm paradoxal, pois esse campo multidisciplinar e plural tambm uma disciplina. O objeto de estudos das cincias da religio , no meu modo de ver, a religio. No a religiosidade ou as religies. a religio, assim mesmo, no singular, genrico, suficientemente vago para caberem nesse termo a religiosidade, a espiritualidade, os mitos, os rituais, a linguagem, as religies, as pessoas de vida religiosa, a moral e a tica religiosas, o simbolismo religioso, enfim, tudo o que se refira ou que contenha a religio. Para Neville (2001, p. 14), uma categoria vaga se ela permite em seu seio coisas que se contradizem; uma categoria meramente geral se ela requer que as coisas em seu seio sejam mutuamente consistentes. Assim, entendo que o termo religio nas cincias da religio uma categoria suficientemente vaga, ou seja, abre espao para a existncia simultnea de diferentes coisas em suas fronteiras. Desse modo, o objeto de estudos das cincias da religio interessa e pertinente s mais variadas cincias, de tal maneira que no me parece possvel especificar-se que algum estudo acadmico seja pertinente somente s cincias da religio. Qualquer estudo, todo estudo que se faa na rea acadmica das cincias da religio tambm um estudo pertinente a outra rea acadmica. Nas cincias da religio no h lugar para um tipo de especificidade que encontramos em algumas outras reas cientficas, e esse um diferencial extremamente positivo para esse campo de estudos, medida que transforma as cincias da religio no lugar por excelncia do dilogo. bem verdade que essa peculiaridade das cincias da religio, essa sua pluralidade, coloca esse campo, de certa forma, na contramo dos caminhos acadmicos atuais, geralmente caminhos de especificidades extremadas. So tantos os conhecimentos que se acumulam em cada rea do conhecimento, que, de maneira geral e especialmente nas cincias duras, os profissionais e os cientistas acabam por se tornar especializadssimos. Como exemplo disso, me lembro de uma observao de um mdico urologista, um acadmico, durante uma conversa informal que tivemos: disse-me ele que so tantos os artigos, so tantas as novas possibilidades, so tantas as atualizaes necessrias em sua rea de atuao, que ele se via sem possibilidade de estudar outras coisas da prpria medicina, o que o obrigava a focar-se tanto no trato geniturinrio que ele praticamente esquecia que seus pacientes tinham um corpo mais amplo e complexo. O cientista da religio tem um problema e um risco inversos: seu campo de estudos o obriga a saberes mltiplos, o convida diversidade, exige o conhecimento e a integrao de diversas linguagens.

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Essa integrao necessria ao cientista da religio no se contenta com uma equipe multiprofissional, como o caso, por exemplo, da rea da sade: o prprio cientista da religio, todo cientista da religio, precisa ter uma cultura ampla e geral, um conhecimento bsico sobre os dilogos das diversas cincias com a religio, ao mesmo tempo em que precisa se aprofundar em sua rea especfica. O que quero dizer que, no campo das cincias da religio, no basta ao psiclogo, por exemplo, conhecer psicologia e psicologia da religio, mas ele tambm ter que ter conhecimentos suficientes de filosofia, teologia, sociologia da religio, antropologia da religio, histria da religio, dentre outros saberes relacionados religio, os quais devem ser integrados numa nova gestalt, necessariamente diferente daquela obtida quando da aproximao terica baseada especificamente na psicologia. O mesmo raciocnio vlido para quaisquer e todas as subdisciplinas que compem as cincias da religio. por isso que Mendona (2001, p. 149) afirma que as cincias da religio exigem do pesquisador aquela erudio multidisciplinar que lhe permite usar os vrios instrumentos necessrios superao do que simplesmente aparece aos olhos. Um campo to amplo e complexo pede uma certa horizontalidade no conhecimento que precisa ser contrabalanada por e integrada a uma certa verticalidade na rea de formao principal do cientista; tal tarefa complicada e difcil, exige bom ritmo, maturidade e humildade na busca incansvel da boa forma terica e metaterica. Essa busca traz a necessidade de um saber que no permita a fragmentao do conhecimento entre as diversas cincias da religio, mas possibilite a integrao gerada pela boa confluncia entre elas, com realce para uma delas, aquela de origem do cientista. Essa boa confluncia, bom lembrar, possibilidade, mas no certeza, como alis, bem lembra Velasco e Bazn (2002, p. 361), para quem:
o estudo da religio e das religies, que prope uma reflexo sobre o fenmeno religioso em geral e as caractersticas de cada religio no marco do tempo e do espao (levando em conta tanto as transformaes constantes como as mtuas interaes) apresenta um grau de complexidade e sofisticao somente abarcvel desde a diversidade: de perspectivas, de aproximaes, de mtodos. Mas, a par disso, tal diversidade, para no diluir-se e se desvirtuar em uma infinidade de enfoques excludentes de camarilhas impermeveis de especialistas, parece requerer a constituio de uma disciplina de sntese que se sustente em bases metodolgicas prprias e estritas.

Em seus estudos sobre a psicomotricidade, JeanClaude Coste (1992, p. 9) classifica essa rea do conhecimento como uma cincia encruzilhada porque a psicomotricidade utiliza as aquisies de numerosas cincias constitudas (biologia, psicologia, psicanlise, sociologia e lingstica). Penso que, de certa maneira, esse epteto serve tambm para as cincias da religio, por causa do

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A psicologia como uma das Cincias da Religio Se a psicologia da religio tmida, s vezes soberba, no campo das cincias da religio, ela igualmente retrada no campo mais especfico da psicologia, a ponto de eu poder afirmar que no conheo nenhuma faculdade de psicologia no Brasil que oferea essa cadeira como matria obrigatria ou mesmo opcional para seus alunos. No posso afirmar que no exista esse curso nas inmeras graduaes em psicologia pelo pas afora, mas no tenho dvidas de que para a maioria das faculdades brasileiras essa ainda uma rea a ser explorada. Acredito mesmo que a maioria dos psiclogos desconhece essa rea de trabalho e de pesquisa na psicologia. esse desconhecimento que faz Ancona-Lopez (2004, p. 4) comentar que se pode observar entre os psiclogos um certo medo da religio, associado a uma viso deturpada da religio, uma viso que praticamente nega a vitalidade e os processos histricos e psicolgicos implicados na

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modo como esse campo se constitui; considero tambm que essa encruzilhada composta pela religio ainda mais complexa e complicada que a encruzilhada representada pelo corpo na psicomotricidade. Sendo cincia encruzilhada, as cincias da religio so plurais e so cincias do tambm. Todo estudo em cincias da religio pode ser tambm um estudo de outra rea, de maneira que, como j afirmei anteriormente, no h a possibilidade de uma exclusividade inequvoca das cincias da religio. Por exemplo, minha dissertao de mestrado poderia tambm ser defendida na rea da pedagogia; minha tese de doutorado teria lugar certo tambm na psicologia da religio. So vrias as disciplinas que dialogam nas cincias da religio. O Ncleo de Cincias da Religio da PUC/SP completou, em 2008, 30 anos de existncia; h aproximadamente 10 anos eu freqento seus bancos, primeiro como aluno e depois como pesquisador. Acompanhei ou soube dos mais diversos estudos, baseados nas mais diversas subdisciplinas: desde o uso do mito do paraso para o turismo, at a importncia da folia de reis em uma pequena comunidade paulista; desde consideraes sobre a msica sacra at as diversas representaes pictricas de Nossa Senhora; desde a importncia da religiosidade na cura de enfermos graves, at o burnout em sacerdotes catlicos; desde a influncia da religio na moral sexual de um determinado grupo de mulheres, at a atualidade da mstica de Meister Eckhart; desde as caractersticas da f pentecostal, at a viso das realidades ltimas no budismo, em meio a tantos outros possveis exemplos. Ento, qual a especificidade das cincias da religio? O que caracteriza esse campo do conhecimento humano enquanto campo acadmico? Certamente, como j vimos, o estudo da religio, mas como isso? Acredito que as cincias da religio, mais do que ser rea do estudo da religio, rea de estudos plurais sobre a religio. rea de ampliao. Embora cada estudo em cincias da religio caiba tambm em outras reas acadmicas, ele pode caber de maneira mais abrangente nas cincias da religio porque ali, e s ali, ele necessariamente ser contemplado com contribuies dialogais de outras cincias alm daquela especfica do pesquisador. Assim, se na sociologia da religio pode-se fazer uma pesquisa levando em conta somente os aspectos sociolgicos do fenmeno religioso estudado, nas cincias da religio sero acrescidas a esse olhar contribuies da filosofia, da teologia, da histria da religio e de outras reas, de maneira a que o fenmeno religioso estudado seja compreendido de forma mais ampla e com um grau diferente de profundidade. Isso no quer dizer que um estudo sobre a religio feito na sociologia seja pior ou menos importante do que seria se levado a cabo nas cincias da religio, mas, seguramente, isso quer dizer que ele seria diferente. Esse , para mim, um dos paradoxos das cincias da religio: embora essa rea se apie em alguma cincia com identidade isolada, transforma de tal maneira essa cincia que ela deixa de ser a mesma, preservando seus

aspectos mais caractersticos. Um trabalho em cincias da religio fundamentado, por exemplo, na antropologia, ser tambm um trabalho de antropologia, mas ter uma feio com outra especificidade. O paradoxal aqui que as cincias da religio se tornam, na prtica, por causa dessa transformao operada no olhar do pesquisador, a cincia da religio, ou seja, configura-se uma disciplina proveniente do dilogo entre disciplinas. O gestalt-terapeuta compreende isso com base em um dos princpios da psicologia da gestalt: o todo sempre diferente da soma de suas partes. Uma das vrias cincias que compem as cincias da religio, uma de suas subdisciplinas, a psicologia. So inmeras as contribuies que a psicologia pode dar s cincias da religio, mas me parece que a participao da psicologia nesse campo ainda tmida, aqum do que poderia ou deveria ser. Em outros termos, entendo que a psicologia pode dar uma contribuio maior e mais direta para esse campo. O caminho para isso a psicologia da religio, a qual, me parece importante frisar, vai muito alm de Jung e Freud. Digo que esse ramo da psicologia est para alm desses dois autores porque mais comum encontramos, nas cincias da religio, trabalhos baseados nesses ramos que em toda a extensa rvore que compe a psicologia da religio. Estou assim, alertando para o fato de que, embora importantes, a concentrao nos trabalhos desses dois autores pode gerar uma tendncia de se fazer um reducionismo e acreditar que os trabalhos relevantes em psicologia da religio devam necessariamente passar por eles, o que est longe de ser verdade. Assim, para que possamos continuar essas discusses, agora necessrio que eu delimite, ainda que muito sumariamente, o campo da psicologia da religio, ao mesmo tempo em que me aventuro a tentar traar mais nitidamente algumas de suas possveis interfaces com as cincias da religio.

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dinmica religiosa. O resultado disso, segundo a autora, uma rejeio religio e ao campo religioso por parte dos psiclogos, o que, no meu modo de ver, empobrece e limita desnecessariamente o trabalho psicolgico e psicoteraputico. Eu mesmo, se no tivesse mergulhado no estudo mais amplo do universo religioso e da cosmoviso religiosa propiciado pelas cincias da religio, no conseguiria limpar meu olhar dos matizes do preconceito contra a religio, um colorido que to demoradamente foi implantado e implantei diante de mim atravs de anos de aprisionamento em certo psicologismo que teme o religioso. Penso que preciso uma mudana nesse campo, a religio no pode mais ser vista quase como que um defeito humano, um mecanismo de defesa, uma simples sublimao de algo mais importante, ou mesmo como algo destitudo de uma substncia prpria e completamente explicvel com base somente em referenciais no-religiosos. Tampouco a religio pode ser compreendida como apenas uma varivel interveniente, quantificvel e manipulvel em laboratrio, um procedimento que sustenta estudos com concluses que dificilmente poderiam ser aplicados em situaes da vida real, as quais so muito mais complexas e aleatrias. A religio um dado de humanidade! Essa aproximao medrosa e, portanto, preconceituosa de grande parte da psicologia ante a religio no a nica possvel e est longe de ser a melhor. Para compreendermos melhor outras possveis aproximaes entre a psicologia e a religio, preciso delimitar, ainda que muito sucintamente, o campo da psicologia da religio, incluindo seus sucessos e tambm alguns de seus problemas e desencontros. Para Massih (2007, p. 6 e ss), a psicologia da religio , antes de tudo, uma disciplina no-apologtica e noconfessional que estuda as experincias religiosas individuais e coletivas e seu reflexo no amadurecimento humano e religioso das pessoas e das comunidades. O objeto de estudo da psicologia da religio, para essa pesquisadora, a experincia religiosa, de modo que se pretende entender o fenmeno religioso desde as motivaes, experincias, atitudes e dinmicas afetivas e cognitivas presentes nos comportamentos religiosos. Mario Aletti (2006, p. 1) entende que a psicologia da religio, por ser orientada para o funcionamento da psique diante da religio, deve estudar as estruturas e os processos (as regularidades e as especificidades) da atitude da pessoa religiosa, assumidas como substancialmente estveis, em nvel intrapsquico, do indivduo, e comuns e comparveis em nvel interpsquico, com os indivduos e com os grupos. Segundo Valle (1998, p. 51), a psicologia da religio, ao estudar por que e como alguns fenmenos religiosos acontecem e so vivenciados psicologicamente por um sujeito, indaga sobre a estrutura psicolgica que est por trs das formas de vivncia e experincia religiosa. (...) A psicologia da religio v como sua tarefa descrever e ex-

plicar psicologicamente a estrutura e a dinmica do agir religioso do ser humano. Belzen (2006, p. 24) defende que o propsito da psicologia da religio usar os instrumentos psicolgicos (teorias, conceitos, insights, mtodos e tcnicas) para analisar e entender a religio. A psicologia da religio deve ser, essencialmente, neutra diante de seu objeto: ela no pretende promover nem combater a religio, apenas analis-la e entend-la. Dessa forma, ela no uma psicologia religiosa, da mesma maneira que tambm a chamada psicologia pastoral no pode ser qualificada como um psicologia da religio. Assim como a psicologia no uma cincia una, pois guarda em seu bojo inmeras controvrsias e vises contraditrias, tambm na psicologia da religio encontraremos divergncias, discusses, diferenas. Valle (1998, p. 261) reconhece na psicologia da religio duas tendncias ou posturas bsicas: uma segue uma linha explicativa, emprica, experimental, objetiva, voltado para o consciente e o sociolgico; outra prefere pr-se na direo de uma leitura introspectiva, descritiva, qualitativa, atenta subjetividade e ao profundo (inconsciente). Para esse autor, entre essas duas tendncias h diversas posies intermedirias, uma espcie de continuum no qual no faltam tentativas de sintetizar e conciliar as duas linhas bsicas. H tambm divergncias quanto ao prprio objeto de estudo da psicologia da religio, especialmente no que diz respeito abrangncia. Por exemplo, Aletti (2006) e Belzen (2006) defendem cada um uma postura nesse quesito. Para Aletti (2006, p. 4), o psiclogo no estuda o sagrado, nem tampouco estuda a religio, ou a religiosidade, abstratamente (lhomo religiosus). Segundo esse autor, a aspirao do psiclogo estudar o funcionamento psquico da pessoa em relao religio que encontra na cultura. No interessa para a psicologia a essncia, a origem, ou a verdade do contedo da religio, mas, como cincia emprica, a psicologia deve ter como objeto um fenmeno concreto, observvel: este homem aqui, determinado, que nesse contexto cultural se confronta com essa religio. Interessa tambm como esse homem faz esse confronto, atravs de quais processos e interaes com a totalidade da sua personalidade, com quais conflitos e com quais xitos. Por acreditar numa postura mais ampla para a psicologia da religio, Belzen (2006, p. 32), que tambm v a religiosidade como um dos temas para a psicologia da religio, levanta mais dois pontos importantes que tm que ser levados em conta: primeiro, a religiosidade deve ser estudada como o resultado de a pessoa estar arraigada na religio num nvel cultural, e, segundo, a psicologia no deve se esquecer de tentar dizer algo sobre a religio como um fenmeno cultural tambm. Do meu ponto de vista, fazem parte do campo da psicologia da religio, alm da espiritualidade e da religio enquanto cultura, compreenses acerca da prpria religio, com seus mitos, ritos e smbolos, compreenses

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acerca das instituies religiosas e de seus componentes, sem esquecer ainda que a psicologia da religio tem tambm o que acrescentar quando se trata de compreender e discutir a moral religiosa. Um dos mais esclarecedores estudos sobre a maneira como a psicologia se aproxima da religio foi empreendido por Wulff (1997, pp. 634-641). Buscando avaliar as expresses da religiosidade na clnica psicolgica e tambm os trabalhos tericos e as pesquisas que envolvem o binmio psicologia e religio, Wulff (1997) prope um esquema heurstico bidimensional, no qual traa um grfico que determina quatro atitudes bsicas segundo duas variveis fundamentais. Nessa proposta, h uma abscissa que vai da literalidade ao simbolismo na viso religiosa, e uma coordenada vertical que vai da incluso excluso da transcendncia, de maneira a que se obtenha quatro quadrantes, representantes de posies a partir das quais o psiclogo se relaciona com a religio, a espiritualidade e os contedos religiosos em suas pesquisas ou em sua atuao clnica: a afirmao literal (da transcendncia); a negao literal; a interpretao redutiva e a interpretao restauradora. Embora eu j tenha comentado sobre esse esquema de Wulff em outro artigo (Pinto, 2005), naquela ocasio eu o fiz com o foco mais centrado na psicoterapia; quero agora abordar esse esclarecedor trabalho de Wulff no que ele pode ser til para facilitar a compreenso do campo da psicologia da religio e o dilogo dessa rea da psicologia com as cincias da religio. O quadrante da afirmao literal da transcendncia o terreno da psicologia religiosa, prxima de um certo fundamentalismo religioso, na medida que aqui se afirma a existncia literal dos objetos religiosos. Por exemplo, so aquelas leituras da Bblia como se nela encontrssemos verdades literais, as quais prescindiriam de um trabalho hermenutico. Esse quadrante abriga as posies mais conservadoras nas reas da religio e da psicologia e propicia que se rejeite todos aqueles e tudo aquilo que questione a validade desse olhar. Segundo Wulff, o que fica esquecido nessa maneira de se lidar com a religio so os fatores histricos e psicolgicos que atuam em todas as doutrinas. Wulff completa: como um campo dedicado clarificao desses fatores, a psicologia da religio naturalmente no bem recebida entre os religiosos conservadores. No quadrante da negao literal, encontramos tambm, como no primeiro, pessoas que entendem que a linguagem religiosa deve ser entendida literalmente, de maneira que aqui tambm grande a possibilidade de que se encontrem posturas fundamentalistas com relao ao fenmeno religioso. O que diferencia esta viso da primeira que aqui h a rejeio de tudo o que se refere religio, em oposio aceitao ingnua encontrada no primeiro quadrante. Segundo Wulff, cabem tambm aqui nesse segundo quadrante aqueles fundamentalistas que rejeitam as outras religies, mas esse no exatamente o lugar deles, pois a caracterstica mais importante desse

modo de se olhar o fenmeno religioso a rejeio absoluta de toda reivindicao por verdades reveladas, podendo chegar mesmo ao ponto de se negar at a possibilidade de compreenso dos relatos dos fatos religiosos como metforas. Dizendo de outra maneira, o que se observa nesse quadrante uma total dessacralizao do universo e um apelo absoluto racionalidade, alm da mesma literalidade na compreenso da linguagem religiosa encontrada no primeiro quadrante, quer dizer, a mesma dificuldade de lidar com os smbolos, como se houvesse outra maneira, que no a simblica, para que a religiosidade se manifeste. Wulff coloca nesse quadrante grande parte da sociobiologia que entende a religio como fenmeno que existe para facilitar a adaptao e a seleo natural , o materialismo mdico o qual defende que os fenmenos religiosos nada mais so do que conseqncias de problemas fisiolgicos e, especificamente na psicologia, o behaviorismo radical, para o qual a religio unicamente uma agncia controladora do comportamento das pessoas (Skinner, 1974). Nesse quadrante a religiosidade considerada sintoma de patologia ou de imaturidade a ser superada, alm de no constituir tema relevante para a psicologia. Wulff apia-se em Paul Ricoeur para estudar os quadrantes trs e quatro, pois, segundo Wulff, Ricoeur defende que a moderna hermenutica tem duas tarefas opostas e complementares: por um lado, reduo ou desmistificao, para livrar os smbolos religiosos dos excessos de idolatria e de iluso; e, por outro lado, restaurao ou relembrana do sentido, para que o objeto de suspeio possa voltar a ser um objeto de compreenso e de f. Essa uma f racional, que, embora interpretativa, ainda f, medida que busca, atravs dessa interpretao, uma segunda ingenuidade. Para Wulff, na forma mais reducionista da interpretao redutiva encontra-se uma semelhana com a postura do segundo quadrante, pois h uma negao da transcendncia na linguagem e na prtica religiosa, ou seja, a opo da interpretao redutiva v a religio como um fenmeno social ingnuo e ultrapassado e busca perspectivas cientficas, consideradas competentes, para interpretar, a partir delas, os contedos religiosos (AnconaLopez, 1999, p. 80). Ainda segundo Ancona-Lopez, o objetivo implcito (dessa postura) transformar ou eliminar o campo religioso, reduzindo-o a outras reas. Aqui no se desperdia o smbolo, mas se o seculariza. Um dos mais claros exemplos dessa aproximao reducionista representada por Freud e seus seguidores ortodoxos. Para Wulff, Freud nega claramente a realidade da transcendncia e reduz os mitos e ritos religiosos mais mundana realidade. Ainda com relao ao terceiro quadrante, Wulff diz que uma forma mais humilde e menos ruidosa de aproximao dos fenmenos religiosos pela psicologia pode ser colocada mais prxima do quarto quadrante, embora ainda no terceiro, e pode ser representada por outras

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abordagens psicanalticas, que no a psicanlise clssica, e at por algumas linhas da psicologia humanista, cujas compreenses da maturidade e da imaturidade religiosas apontam no sentido de recolocar na religio algum sentido fundamental positivo. Com isso, Wulff quer dizer que se pode observar intenes restaurativas em muitos dos trabalhos colocados no terceiro quadrante, em uma graduao variada. No quarto quadrante de Wulff h uma compreenso da f religiosa de uma maneira que permite falar da realidade transcendente para a qual ela aponta. Aqui o domnio da transcendncia, como no segundo quadrante, , de certa forma, colocado como real, mas no no mesmo senso absoluto e literal do segundo quadrante: a busca aqui pelo simblico, ou seja, busca-se compreender o sentido simblico que os fenmenos religiosos tm. Alm disso, nessa postura no se reduz as questes religiosas ao seu aspecto cognitivo, mas se busca compreend-los como ligados vida como um todo. No se julgam os objetos e as idias religiosos, medida que so encarados como smbolos, o que permite ao psiclogo uma postura mais aberta para os mitos, os ritos e os smbolos religiosos, abrindo caminho para que se aborde a religio por seus referenciais experienciais: sentimentos profundos e estados internos que vo desde vivncias cotidianas a estados transcendentais, sutis ou claramente reconhecidos como mticos (Ancona-Lopez, 1999, p. 81). Wulff coloca nesse quadrante a psicologia junguiana, a psicologia fenomenolgica e o que ele chama de psicologia interpretativa. Wulff afirma, baseado em Flournoy, que uma questo delicada a que diz respeito transcendncia, pois a psicologia da religio, por princpio, deve excluir o transcendente, no sentido de que ela no pode nunca afirmar ou negar a realidade do objeto religioso, como alis, j tnhamos visto com Belzen. Com isso, no entanto, a psicologia da religio no tem a inteno de excluir o conhecimento sobre a importncia da transcendncia para a f, nem tampouco proibir o estudo sobre as variaes na concepo e na observncia relacionadas ao transcendente. Wulff acredita que, grosso modo, a experincia mstica pode ser considerada essencial para qualquer vivncia de f ou tradio religiosa, independentemente da maneira como possamos rotular ou compreender essa experincia. O que importa que ela seja levada em conta nos estudos da psicologia da religio. A maneira como essa relao com a transcendncia vai ser levada em conta nos estudos da psicologia da religio tem ntima correspondncia com a abordagem que se usa, em psicologia, para fundamentar os estudos. Se seguirmos a tradicional diviso da psicologia em trs grandes foras a psicanlise, o behaviorismo e a linha fenomenolgico-existencial logo perceberemos que as contribuies da rea fenomenolgico-existencial para a psicologia da religio no so ainda to desenvolvidas como seria de se desejar. Como conseqncia, tambm nas cincias da

religio encontramos menos contribuies dessa rea da psicologia do que seria desejvel. Se focarmos ainda mais nosso olhar, veremos que uma das vertentes da psicologia fenomenolgico-existencial que ainda tem muito a dialogar com a psicologia da religio e com as cincias da religio a Gestalt-terapia. Para finalizar essas consideraes que ora fao, vou me deter em levantar possveis contribuies da Gestalt-terapia para esse campo.

A Gestalt-terapia e a Religio Dentre as muitas correntes da psicologia, a Gestaltterapia uma das que tm enorme potencial para funcionar como facilitadora do difcil dilogo entre a cincia e a religio, entre a religio e a cincia. Desafortunadamente, esse potencial no tem sido suficientemente desenvolvido pelos gestalt-terapeutas, como pude comprovar nas inmeras pesquisas que fiz para o meu doutoramento. J na tese eu escrevia que nos principais textos da Gestaltterapia, quer seja em livros, quer seja em revistas ou em sites da internet, nacionais e estrangeiros, ainda h menos do que seria desejvel que se possa relacionar explcita e diretamente religio e espiritualidade. Embora haja aproximaes, algumas muito boas, entre a Gestalt-terapia e as religies orientais, embora haja algumas poucas tentativas de aproximao da abordagem gestltica com religies ocidentais, o que encontramos muito mais uma preocupao com alguns elementos tericos, alguma postura existencial ou com algum comportamento do que especificamente com a religio no seu sentido mais amplo. O potencial da abordagem gestltica para o dilogo com a religio precisa ser atualizado. Dadas as limitaes deste artigo, no poderei aqui fundamentar to longamente como eu gostaria a minha assertiva de que a Gestalt-terapia tem um dos maiores potenciais para funcionar como facilitadora do dilogo entre a academia e a religio. No me furtarei, no entanto, de desenhar aqui algumas linhas que sustentam essa minha viso. Por ora, dentre as diversas possibilidades, levantarei sete caminhos, sete portas que precisam ser abertas pelos gestalt-terapeutas preocupados com essa potencialidade da abordagem gestltica. Todas elas derivam de fundamentos da abordagem, so alguns dos vrios pontos nos quais me parece que a Gestalt-terapia tem contribuies inovadoras e esclarecedoras para a psicologia da religio e, por conseqncia, para as cincias da religio. Conceitos centrais na abordagem gestltica so as noes de contato e de fronteira de contato, a ponto de Perls, Hefferline e Goodman (1997) afirmarem que o objeto de estudo da psicologia a operao da fronteira de contato no campo organismo/ambiente (p. 43. preciso ateno aqui quanto aos termos, pois contato palavra corriqueira em nosso idioma, mas tem, em Gestalt-terapia, um significado particular. O conceito de contato define o intercmbio entre o indivduo e o ambiente que o circunda dentro

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de uma viso de totalidade, visto que organismo e meio so um todo indivisvel. Contato, desse modo, refere-se aos ciclos de encontros e retiradas no campo organismo/ meio (Silveira, 2007, p. 59). A fronteira de contato o ponto no qual se d a interao entre organismo e meio: quando dizemos fronteira pensamos em uma fronteira entre; mas a fronteira-de-contato, onde a experincia tem lugar, no separa o organismo e seu ambiente; em vez disso limita o organismo, o contm e protege, ao mesmo tempo que contata o ambiente (Perls, Hefferline & Goodman, 1997, p. 43). A fronteira de contato o ponto no qual indivduo e religio se contatam e se modificam, o ponto por excelncia para um estudo gestltico sobre a espiritualidade humana. Isso nos permite inquirir como campo, contato e fronteira de contato so permeados pela espiritualidade. Qual a influncia da religio e da espiritualidade no movimento das fronteiras de contato das pessoas? Como pode o gestalt-terapeuta compreender o contato com o sagrado? E as hierofanias? Qual o papel que elas desempenham na formao do campo existencial das pessoas? O contato se d em movimentos de enfrentamento e retraimento, o que constitui o ritmo da vida. A pessoa vai ao mundo, entra em contato, mantm-se em contato por algum tempo, para depois retrair-se, voltar-se para si e assimilar o vivido, modificando-se. O enfrentamento um contato, o retraimento um contato, um voltado para fora, outro voltado para dentro. Vida ritmo, pulsao, enfrentamento, retraimento, enfrentamento, retraimento, enfrentamento, retraimento. Se Aletti (2006) entende que o estudo da psicologia da religio deve privilegiar as estruturas e os processos (as regularidades e as especificidades) da atitude da pessoa religiosa, assumidas como substancialmente estveis, seguramente a abordagem gestltica, por intermdio dos conceitos de enfrentamento e retraimento enquanto ritmo da vida, d criativos parmetros para se estudar de maneira original e profunda as atitudes da pessoa religiosa. O fanatismo, por exemplo, pode ser compreendido como uma falta de ritmo, um contato ininterrupto com o sagrado. Os conceitos de religiosidade intrnseca e extrnseca, de Allport, trazem implcita a questo do ritmo, da mesma maneira que fazem pensar na importante questo das polaridades. Outro dos pontos importantes da teoria gestltica, derivado de Jung e ampliado, o que compreende todo fenmeno psicolgico como polar. Para os Polster e Polster (1979, p. 75), essa viso do ser humano como polar no novidade advinda da Gestalt-terapia: o que novo a perspectiva gestltica de que cada indivduo em si mesmo uma sequncia interminvel de polaridades. Sempre que um indivduo reconhece um aspecto de si mesmo, fica implcita a presena de sua anttese ou qualidade polar. Ela fica ali como pano de fundo, dando dimenso experincia presente. Essa polaridade que fica no fundo capaz, ainda segundo os Polsters (1979), de surgir como uma figura por direito prprio, se reunir fora

suficiente. A partir dessa concepo pode-se, por exem. plo, buscar uma compreenso acerca de uma polaridade fundamental para a psicologia da religio: a vivncia dos aspectos sagrados e dos aspectos profanos do mundo. A partir de um olhar gestltico, pode-se dizer que sagrado e profano so polares e co-dependentes, verdadeiramente interdependentes. So figura e fundo, fundo e figura, de modo que um contm e define o outro, ao mesmo tempo em que o outro contm e define o um. Sagrado e profano so polaridades presentes na maneira com que o ser humano entende e lida com o mundo, com a histria, com o tempo, com o outro, com o sentido e o significado de suas experincias. Outro conceito da abordagem gestltica que pode ser til para o estudo da religio o conceito de situao inacabada. Se, segundo Valle (1998, p. 261), em funo da complexidade de seu objeto, cabe ao psiclogo da religio analisar a estrutura psquica da experincia religiosa em seus processos conscientes e inconscientes, em seus elementos emocionais, cognitivos e conativos e em sua dimenso/significado/sentido pessoal, sociogrupal, um dos instrumentos que a abordagem gestltica coloca disposio para essa anlise o conceito de situao inacabada, a gestalt incompleta, extremamente til para que se possa compreender, por exemplo, a vivncia do pecado. Segundo Burow (1985, p. 90), as situaes inacabadas tm relao com o princpio da gestalt fechada, isso , assuntos no resolvidos (= gestalten abertas) tendem a se fechar em gestalten boas e expressivas. Enquanto esto abertas, as gestalten amarram energias e concentrao, prejudicando a ocupao com uma outra tarefa. S quando estiver fechada, a gestalt poder se desfazer, dando lugar a outra. As situaes inacabadas prejudicam a capacidade de agirmos no aqui-e-agora porque o que est inacabado no passado exige fechamento no presente para que o ritmo da vida possa ser retomado. Esse fechamento se d quando a gestalt aberta pode ser fechada, quando a tarefa necessria pode ser executada e a auto-atualizao retomada em melhores condies. Desse ponto de vista, pode-se entender a vivncia do pecado como uma situao inacabada, uma gestalt que no se fechou e que, pela vivncia do remorso ou da culpa, pede completamento; o fechamento dessa situao se dar por meio da reparao ou do perdo, chaves que cicatrizam a ferida, fecham a gestalt aberta, e possibilitam a volta ao ritmo atualizado e dinmico de formao e destruio de figuras. Ainda outro conceito til para que se estude a religio a partir da abordagem gestltica o conceito de campo. Se Belzen (2006) defende que a psicologia da religio precisa estudar a religiosidade como o resultado de a pessoa estar arraigada na religio num nvel cultural, ele est prximo da concepo gestltica de campo, embora essa ltima alcance uma profundidade ainda no experimentada pela psicologia da religio nesse aspecto. Por influncia do conceito lewiniano de campo, h em toda a teoria gestltica uma preocupao em esclarecer as relaes entre a

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pessoa e o ambiente na qual ela est imersa, com notvel nfase na compreenso do ser humano por intermedio de uma sensvel articulao entre os aspectos biolgicos, psicolgicos e socioculturais presentes na vida humana. por isso, por exemplo, que Perls, Hefferline e Goodman (1997, p. 43) afirmam que no se pode considerar os fatores culturais ou histricos modificando ou complicando condies de uma situao biofsica mais simples, mas como intrnsecos maneira pela qual todo problema se nos apresenta (grifos meus). Como afirma Lewin (1973, p. 77), em toda situao, no podemos deixar de agir de acordo com o campo que percebemos; e nossa percepo se estende a dois aspectos diferentes desse campo. Um tem a ver com fatos, outro com valores. Ambos podem ter a ver com a religio, acrescento eu. Um outro ponto da teoria gestltica relevante para a psicologia da religio a idia de que o ser humano um todo, um todo em um campo:
o organismo um todo. Assim como voc pode abstrair a funo bioqumica, comportamental, experimental etc., e escolher uma esfera especfica de interesse, da mesma maneira voc pode abordar o organismo total sob diferentes aspectos, contanto que perceba que qualquer modificao, em qualquer esfera, produz modificaes em qualquer outro aspecto correspondente (Perls, 1979, p. 148).

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Implcita nessa noo do todo est a sempre presente questo acerca da compreenso do homem como polarizado entre corpo, mente e esprito e imerso em uma cultura, de tal sorte que, quando falamos do ser humano como sendo uma totalidade, devemos nos referir para algo alm de um ente apenas biopsicossocial: devemos nos referir a um ente estruturalmente animobiopsicossocial, um organismo, integrado por corpo, mente e esprito, o qual habita um lugar e uma cultura e vive em uma poca. No so poucas as possibilidades que essa concepo traz para os estudos sobre a religio, como defende Hycner (1995, p. 88), que, baseado na abordagem gestltica, entende que devemos tomar em considerao os aspectos espirituais da existncia, pois so esses aspectos que propiciam um contexto que ajuda a tornar a aparente insignificncia de nossas aes individuais mais significativas, ou seja, a incorporao da espiritualidade na vida a faz mais significativa. Embora essa significao no dependa totalmente das aes humanas, e ainda que precisemos agir de forma a moldarmos a matria-prima que nos dada, importante levar-se em conta que o simples fato de estarmos vivos, de respirarmos, de nosso corao pulsar, j miraculoso e ns somos o lugar desse milagre (Hycner, 1995, p. 88), O que Hycner (1995) argumenta que a ausncia, na cultura ocidental, de uma certa atitude de assombro e encantamento representa o empobrecimento de nossa alma, pois o esprito humano s pode crescer se for nutrido por algo muito maior que ele mesmo. Nossa limitao humana nos abre para o ilimitado (p. 88).

Para finalizar, quero traar algumas poucas consideraes sobre o diagrama de Wulff e o posicionamento da Gestalt-terapia nesse esquema. No meu modo de ver, a Gestalt-terapia tem lugar no quarto quadrante de Wulff, o da restaurao simblica. Quando Wulff coloca no quarto quadrante a postura hermenutica que tira dos smbolos religiosos a idolatria e a iluso, buscando ao mesmo tempo a restaurao do smbolo para que ele possa novamente ser uma fonte de significados e de f, ele fala de um ser humano preso atualmente em uma cultura na qual os smbolos se concretizam e tomam o lugar da realidade, perdendo, assim, sua funo mais essencial e se transformando em objeto no lugar de, ou seja, em dolos. Esse tipo de argumentao e de proposta claramente afinado maneira como se lida com os smbolos em Gestaltterapia, e desse encontro que nasce minha convico de que a abordagem gestltica tem lugar no quarto quadrante de Wulff. Indo ao encontro de Ricoeur quando este trata da desmistificao dos smbolos, Perls, Hefferline e Goodman (1997, pp. 124/127) defendem que esse exagero nos smbolos acaba por colocar o smbolo em lugar da natureza, em vez de junto com ela. Esses autores alertam para o fato de que a postura de enredamento to absorvente com os smbolos encontrada no mundo ocidental atual traz perigos, os quais no so, infelizmente, potenciais, mas manifestos. Dizem Perls, Hefferline e Goodman (1997) que, para se adaptar vasta acumulao de cultura, o ser humano educado em meio a abstraes muito elevadas, de modo que vive em um mundo de smbolos. Orienta-se simbolicamente como um smbolo em relao a outros smbolos, e manipula simbolicamente outros smbolos, o que, por um lado, proporcionou ao homem um enorme aumento na amplitude de ao e poder, porque a habilidade de fixar de modo simblico aquilo em que estvamos totalmente envolvidos permite uma certa indiferena criativa. Por outro lado, no entanto, aquele lado que Ricoeur trata como o da idolatria, Perls, Hefferline e Goodman (1997) lembram que as estruturas simblicas (dinheiro, prestgio, a paz pblica) acabam por se tornar objetivo exclusivo de toda atividade, na qual no h nenhuma satisfao animal e pode at no haver nenhuma satisfao pessoal, o que gera desnorteamento e padres que nunca podemos alcanar. Hoje em dia, uma possvel reao a esse excesso de simbolismos seria um excesso compensatrio de concretudes, uma polarizao, igualmente cristalizada, que privilegia o concreto. Nessa polarizao cristalizada e reativa, toma-se o prazer pelo prazer, como, por exemplo, na ideologia narcisista que impera no mundo ps-moderno. Em resposta ao smbolo no lugar de, a relutncia em simbolizar, de maneira que hoje as pessoas acabam por ter um corpo em vez de alma, em reao a uma antiga, mas ainda no ultrapassada, pregao por uma alma em vez de um corpo. Para Perls, Hefferline e Goodman (1997), a proposta gestltica por um corpo junto de

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uma alma. Essa proposta implica a possibilidade da integrao do smbolo e da concretude da vida, ao invs de um aprisionamento no smbolo ou na concretude, favorecendo a restaurao sugerida por Wulff. Ento, como pude demonstrar, ainda de que maneira exgua, por estudar o simblico e o concreto da vivncia humana, a Gestalt-terapia est tambm instrumentalizada para estudar a religio de uma maneira coerente, criativa, profunda e ampla. A abordagem gestltica tem como dialogar com a psicologia da religio e as cincias da religio, compondo em encontro que pode iluminar proveitosamente os estudos sobre o existir humano e seu contato com o mistrio religioso.

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nio Brito Pinto - Psiclogo, Gestalt-terapeuta, Doutor em Cincias da Religio pela PUC-SP, Professor do Instituto de Gestalt de So Paulo; Professor do Curso de Musicoterapia do UniFMU; Professor do Curso de Especializao em Terapia e em Educao Sexual do IPSEX e da Faculdade de Medicina do ABC. E-mail: <eniobrito@uol.com.br>

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Recebido em 14.08.08 Primeira Deciso Editorial em 22.09.08