ANAIS DE FILOSOFIA CLSSICA, vol.

3 n 6, 2009 ISSN 1982-5323 Costa, Alexandre O carter trgico da sentena de Anaximandro

O CARTER TRGICO DA SENTENA DE ANAXIMANDRO Alexandre Costa

UFRJ

RESUMO: A sentena de Anaximandro destaca-se entre as mais remotas sentenas da filosofia em suas origens. Mas no apenas por isso que se deve consider-la uma das mais relevantes de todos os tempos: com ela Anaximandro inaugura uma srie de temas to preponderantes que a filosofia jamais pde ver-se livre deles novamente. Trata-se de uma sentena ao mesmo tempo fundadora e definidora para a filosofia. nela que vemos a filosofia tratar, pela primeira vez, da questo do tempo. Nessa sua primeira apario, o tempo surge concebido como khrnos, originando-se a partir da imbricao fundamental entre ser e devir. Considerado o carter antittico e paradoxal dessa imbricao, pode-se dizer que, em Anaximandro, a referida relao entre ser e devir ser tambm responsvel pela primeira concepo eminentemente filosfica de tragdia. PALAVRAS-CHAVE: Filosofia Antiga Pr-socrticos Anaximandro - Tragdia. ABSTRACT: Among the most ancient sentences of the early philosophy, Anaximanders sentence has its unique character: But this is not the only reason why one should take it as one of main sentences in the whole history of philosophy. Anaximanders sentence launches issues from which philosophy just cant get away, since it is a sentence that, for the first time ever, philosophy deals with the question of time. In the first appearance, time is understood as khrnos, originating itself as an essential crossroad between being and becoming. Taken the antithetical and paradoxical character of such a crossroad, one might say that, in Anaximander, the above mentioned relation between being and becoming will be also responsible for the first purely philosophical conceptualization of tragedy. KEYWORDS: Ancient Philosophy Pre-Socratics Anaximander - Tragedy.

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Feliz aquele que sabe sofrer Nlson Cavaquinho e Guilherme de Brito

Pronunciada em tempos quase imemoriais, to remotos que sua escrita no nos alcanou, a sentena de Anaximandro nos chega atravs de Simplcio, que assim escreve:
Anaximandro afirma que o princpio dos entes o indeterminado1: De onde a gnese dos seres, tambm para a devm a sua corrupo, segundo a necessidade. Pois se concedem e se compensam reciprocamente, justia pela injustia, segundo a ordem do tempo.

Para que se toque a riqueza desse enunciado, ainda que apenas com as pontas dos dedos, preciso decomp-lo, pens-lo parte a parte. Segundo Simplcio, Anaximandro assume e defende um princpio dos seres. Este princpio, arkh, mantm do seu legado potico tanto as idias de governo e regncia, por um lado, como a idia de causa estrutural ou fundamento, por outro. Mas se despede do significado de origem e incio. A arkh filosfica, com efeito, no conhece o tempo. Nos outros dois fragmentos de que dispomos, Anaximandro afirma esse princpio ser sem tempo, sem idade e sem velhice. A ambiguidade semntica do termo princpio, ainda hoje vigente nas lnguas modernas, uma caracterstica herdada da sua concepo mitopotica. A filosofia instalar a uma distino, uma vez que, diferena dos poetas, no concebe um cosmo com origem no tempo. Uma das primeiras cises entre o potico e o filosfico consiste na distino entre um mundo com e um mundo sem origem. Absurdo que comece no tempo, diro os filsofos. Trilhando a senda aberta por Anaximandro, Herclito no deixa margem dvida quanto a essa deciso da filosofia nascente:

O termo pensado por Anaximandro peiron, um vocbulo de difcil traduo, uma vez que resulta da introduo de um alfa privativo palavra pera, que significa experincia. Esta palavra, por sua vez, guarda tambm a forma basal de perar, quando passa a significar fim, limite e extremidade, o que evoca, por extenso, as idias de definio e determinao. Assim, peiron pode ser vertido para a nossa lngua atravs de termos como indeterminado, indefinido, ilimitado e infinito, mas tambm como aquilo sobre o que no h experincia. O elo entre aquilo de que no se tem experincia e aquilo que no possui fronteira ou limite deriva precisamente da arguta percepo de que o mundo de nossas experincias, um mundo plenamente aisthtico, composto por seres e coisas que, sem exceo, apresentam limites e que so, portanto, finitos. Nossa experincia condicionada por essa lida, no h o que conheamos sensivelmente que no apresente bordas, da a nossa dificuldade em pensar algo que no experimentamos, o sem limite, o infinito. Resulta da a impossibilidade de diz-lo em sua propriedade, a partir do que tambm se compreende melhor sua conotao como o indeterminado, aquilo que nos impossvel definir por carncia de contato: nesse sentido, o prprio neologismo anaximndrico um recurso de aproximao, necessariamente negativo, pois s pode diz-lo a partir de algo que conhece, e estes so tanto pera, a experincia, como perar, o fim, a extremidade, o limite. 73

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O cosmo, o mesmo para todos, no o fez nenhum dos deuses nem nenhum dos homens, mas sempre foi, e ser fogo sempre vivo, acendendo-se segundo medidas e segundo medidas apagando-se2.

Para esse pensamento, portanto, se existem deuses, existem como seres que tomam parte no mundo como todos os demais, no despontando, consequentemente, como criadores do cosmo, sendo este incriado e sem comeo. No seriam, ento, anteriores realidade csmica, nem na ordem do tempo, nem na ordem do fundamento. Antes de nomear esse princpio, que j no pode mais remeter aos deuses da mitopotica, faz-se necessrio observar: esse princpio, seja o que for, princpio dos seres 3. A sutileza da expresso no nos deve desviar: j aqui o grande truque do pensamento grego em geral e do filosfico em particular: a harmonia, posteriormente denominada dialtica por Hegel4, concebida como a tenso de contrrios que perfazem uma totalidade de acordo com uma relao de absoluta interdependncia5. Dois momentos que no podem ser ss, tal como o passo e o andar que, embora sejam reconhecveis em sua diferena, conformam um nico ato. Ato este literalmente invivel sem ambos. Um depende do outro e, dessa dependncia, a completude. Da discordncia a concordncia, e vice-versa. O uno e o mltiplo. Jamais separados, sempre unidos pela coeso de um hfen. Princpio dos seres diz: a unidade do mltiplo; a unidade do fundamento observada na pluralidade do real. Sua pretenso que esta idia no seja uma inveno, mas uma leitura do que tal como : s a pluralidade revela a norma, o nmos. Esse nmos s se revela, portanto, na pluralidade do mundo sensvel e dele colhido como idia. O olhar extrai da multiplicidade, na qualidade de uma identificao, a coerncia do seu comportamento; a unidade que reside no sensvel, mas que no , ela mesma, uma coisa, um ente. Heidegger parece considerar o mesmo, quando afirma: o ser se subtrai enquanto se

B30. Todos os fragmentos de Herclito citados ao longo deste ensaio encontram-se mencionados segundo a traduo de nossa autoria: COSTA, Alexandre. Herclito: fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro, Difel, 2002. 3 Prefiro utilizar o termo seres a entes, uma vez que a formulao especfica da palavra ente, em grego, deve-se a Parmnides. Em nome dessa preciso histrica justifica-se a referida preferncia, de modo que um eventual uso do termo ente ao longo deste texto dever-se-, ento, ao seu uso filosfico atual. 4 Denominao, por sinal, que serve mais ao prprio pensamento hegeliano do que a uma justa interpretao da idia grega de harmonia. De resto, aquilo que os prprios gregos chamavam dialtica pouco tem a ver com a dialtica hegeliana, como versa a prxima nota. 5 preciso deixar claro que, ao longo deste texto, o uso do termo dialtica, bem como dos seus correlatos, no contm o mesmo teor da dialtica hegeliana. O prprio Hegel, ao considerar o pensamento de Herclito em suas Prelees sobre a histria da filosofia, afirma dever-lhe em muito a sua prpria dialtica. Mas preciso pensar, tambm, a diferena entre ambos. A dialtica aqui mencionada, a tenso dos contrrios que encontramos j em Anaximandro, tal como exponho, e especialmente em Herclito, no tem por fim uma sntese provocada como o resultado de uma distino anterior, tal como na dialtica hegeliana. Na tenso dos contrrios, a prpria tenso que fundamento dessa diferena. Essa tenso constante, permanente, no podendo ser, consequentemente, nem causa, nem efeito; nem resultado, nem sntese. Ao unir opostos, ela no apenas os comunica, como se fosse uma ponte, mas vem a ser, tambm, o prprio pilar em que essa ponte se sustenta. 74

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desoculta no ente6. Essa unidade remete lgica e dinmica do plural, observando o que ele diz. O conhecimento depende dessa gramtica. Mais: significa reconhec-la. Da essa linhagem filosfica ter pensado muito rapidamente a totalidade de tudo o que como lgos, a lgica de um mundo que , todo ele, fenmeno de linguagem h lgos. A inaugurao explcita dessa concepo ocorre, efetivamente, com Herclito. Mas j est presente em Anaximandro, no que, mais uma vez, o filsofo de feso depende do Milsio, assim como parece concluir o que nele desponta como o parto de uma grande idia. que Anaximandro, ao nomear o princpio dos seres, escolhe uma espcie de no-palavra, uma palavra que negao. Se o real linguagem, se todo e qualquer ente diz o que e, consequentemente, adquire valor de fenmeno da linguagem, o princpio dos seres no pode ser dito, a no ser negativamente, pois do contrrio seria mais um ente apenas e no o seu princpio. Mais uma vez, seja o que for esse princpio, ele no pode, antes de tudo, confundirse com aquilo de que princpio. Nomin-lo transformaria o princpio em coisa. Seria mais uma parte a compor o todo nomeado ksmos, e o princpio no se confunde nem com a parte, um ser particular e determinado, nem com o todo, o conjunto dos seres que so e devm no ksmos. Como referi-lo, ento? O artifcio que resolve esse problema consistiu em engendrar uma palavra que negue todas as demais; que negue, enfim, aquilo que caracteriza radicalmente o modo de existncia dos seres. Essa palavra ter que ser, portanto, uma composio: para a negao, basta um alfa privativo; para o negado, aquilo que o filsofo julga ser o elo comum a todos os seres, no caso, a determinao, o limite. Est criado o neologismo pelo que a filosofia anaximndrica ainda hoje conhecida: peiron. O princpio dos entes tem que ser necessariamente distinto daquilo de que princpio; tem, portanto, que neg-lo. Trata-se de artifcio talvez inteiramente novo para o mundo grego, embora a prpria palavra verdade altheia , que lhe anterior7, parea obedecer mesma lgica. Em todo caso, os antigos hebreus j haviam estado diante do mesmo dilema quando decidem afirmar, em suas sagradas escrituras, que o nome de Jeov no pode ser pronunciado. No que, ao faz-lo, ressoe uma maldio que faa cair a boca do incauto que tentasse proferi-lo ou coisa que o valha. Mas sim para dizer que seu Deus no cabe no apenas nessa palavra como tambm em nenhuma outra e que, portanto, a palavra Jeov no passa de uma contingncia exigida pela nossa condio. Mas que no se creia que esse o nome de Deus, esse ou
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Citado a partir da traduo de Ernildo Stein de A sentena de Anaximandro. HEIDEGGER, Martin. In: Os pr-socrticos. Col. Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1973. p.33. 7 Ver Ilada, XXIV, 407. 75

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qualquer outro, porque, ao nome-lo, Deus j no Deus, torna-se um ser, um ente, transformando-se de criador em criatura. A palavra uma determinao, uma priso de precisos limites. Como dizer, ento, o ilimitado? Artifcios distintos para um mesmo problema, mesmo observando a diferena entre um princpio e outro. Essa linguagem fala pelos seres, uma consequncia da noo de que todo fenmeno constitui linguagem. Equivale observao heideggeriana de que o ser s sendo. Os entes, sendo, configuram todo o vocabulrio e todas as conjugaes possveis desse lgos. So partes do todo, so suas palavras. Mas se os entes falam e se, mais do que isso, falam coerentemente, quem comps a gramtica pelo que se orienta e regida sua lngua? Nada. Ningum. Indeterminado. Um acmulo de negaes. Nada transcende ao ente ou, se houver um transcendente, impossvel diz-lo mas o que o determina justamente o seu modo de ser, a coerncia, o comportamento da sua existncia. Que seja assim e no possa ser de outro modo, isso que indeterminado e , tambm, inaproprivel. A impossibilidade de determinao do princpio dos entes obedece, pois, a uma dupla perspectiva: (A) a negao na ordem da linguagem j que a existncia , ela mesma, linguagem, tal como j aludido, no podendo o princpio dos seres possuir o mesmo carter que eles; e (B) condiz com a inviabilidade de conhecer a causa pelo que o mundo justamente da forma como , tal como se fosse aporeticamente perguntado, como faz Heidegger na sua Introduo metafsica, por que h simplesmente o ente e no antes o nada?8. Alm da indeterminao, o princpio concebido por Anaximandro tambm guarda outros sentidos e significados. peiron a-peira: sem fronteira, sem limite, sem extremidade mas, tambm, sem experincia. O absoluto porque sem interface. Como, por exemplo, tocar a morte se ela silncio e, sendo silncio, a prpria no-existncia? Como ter discurso sobre o que no constitui qualquer forma de discurso? Como experiment-la, portanto, se no se oferece? E nem mesmo na morte ftica os seres podem conhec-la, pois quando esta se d, supe-se, j radicalmente no-experincia. Diante disso, ao conceber essa condio e ao deparar essa idia, ergue-se a apora, palavra em todas as letras parente de aperon. A aporia o mximo de experincia que o ente, sendo ente, pode ter do inexperimentvel a morte, o silncio. Diante do aperon o homem experimenta, uma vez mais paradoxalmente, a noexperincia: a apora. E mais: s o experimenta porque se v permanentemente diante dele, diante desse misto polissmico de indeterminao, infinitude e de inexperincia, diante de

HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica. Braslia/Rio de Janeiro, UnB/Tempo Brasileiro, 1978. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. 1978. p.33. 76

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tudo aquilo, enfim, que o nega. A prpria morte. peiron impe-nos apora. Que a vida seja assim, eis o que nos espanta. Inda mais o filsofo que, nesse espanto, encontra o impulso de partida para a sua arte. O espanto frente ao que de todo impossvel de determinar, a no ser como a lgica e a estrutura imanentes e intrnsecas a tudo o que . Por isso, princpio dos seres. peiron: o que no sofre alterao nem determinado por nada ou ningum; o livre de determinaes ou limites: auto-suficincia e soberania. O que no aceita determinao corresponde impossibilidade do porqu e necessidade do como. Eis o motivo pelo qual toda a filosofia atualmente chamada pr-socrtica no se aventurou a dizer os porqus, mas os comos. porque no h porqu. Para o homem significa a compreenso de que no importa para onde se volte, sempre esbarrar no limite do ilimitado. O impondervel e a impotncia. como , e sem porqu. Se h um, no se alcana. Logo, tambm assim, no o h. A rosa sem porqu, versou h muito um poeta germnico, Angelus Silesius. Toda essa conjuntura dar palavra necessidade o seu teor especificamente filosfico. Empregada aqui pela primeira vez, esse seu sentido peculiar e filosfico ainda hoje acompanha a palavra quando se trata de filosofia. O necessrio significa o inevitvel, o incontornvel. No indica nem interesse ou desinteresse, muito menos um juzo de qualidade como no mbito da linguagem coloquial, o que melhor ou pior, mas to-somente o que necessariamente ser, independentemente de qualquer circunstncia ou qualidade. Anaximandro afirma que segundo a necessidade que os seres, uma vez nascidos, necessariamente morrem, retornando para o silncio de onde surgiram. A inexistncia dos seres seu silncio e morte; sua existncia significa dizer: sou. Estar a, presente. Na forma de luz e som, visvel e audvel. A forma o limite em que se encerra o contedo. Esse binmio d aos seres a sua completude. No fundo, o que o Milsio quer dizer : no h surgimento, nem desaparecimento, por isso o mundo mvel, pois o que h uma ciranda incessante de entes que, de acordo com o estatuto do tempo, nascem e morrem, transformando-se noutros. O mesmo raciocnio ver-se- em Herclito e Empdocles, por exemplo. Tudo o que nasce, nasce a partir de um pr-existente, sendo, no nascimento, mas transformao. Da mesma forma, tudo o que morre decreta a gnese de um outro ser, sendo igualmente uma transformao. A morte e o silncio, alfim, so relativos aos seres, limitados e definidos, posto que em relao a eles que se pode dizer e era, existe e no existe mais. Porque o cosmo, assim como a phsis do que vem a ser no ksmos, sempre so. S os entes que podem ou no podem ser. Melhor: so e necessariamente no sero mais. Aquilo

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que se pronuncia h de se calar. Persiste o problema: o que feito desse ser quando se extingue? Nada? O nada no , no existe, no diz. De novo o indeterminado. H uma fbula chinesa que relata o seguinte: um discpulo volta-se ao seu mestre e questiona: de onde surge a vida, quem a detm e manipula, o que determina a vida e a morte dos seres? Diante dessas perguntas, o mestre, que carregava uma vela, nada diz de imediato, preferindo apag-la primeiro. E, em seguida, diz ao discpulo: se voc me disser para onde foi essa chama, tambm direi de onde ela vem, respondendo a todas as suas questes. O domnio do silncio, concebido aqui como a morte, o prprio no-ser, mudo e mudo por inexistir. No h a no-linguagem. Essas so perguntas irrespondveis, mas, para alm disso, so perguntas que no podem sequer ser feitas. Quando Anaximandro afirma de onde a gnese dos seres, tambm para a devm a sua corrupo, remete ao destino de todos eles, diz o como e o exerccio da sua existncia, mas no determina esse onde porque indeterminvel e sem experincia possvel peiron. assim tal como . Que o ente surja e desaparea numa realidade que jamais se extingue, que jamais deixa de ser ou se cala isto , que nem surgiu nem desaparecer e que por isso , se tomada como um todo ou em relao a ela mesma, sem tempo , pertence prpria dinmica da existncia. Os seres nascem e morrem num palco ingnito e imortal. necessrio que assim o seja. Sem porqu. O necessrio o que , tal como e no pode deixar de ser: ser assim, exatamente como . A preciso do filsofo incrvel. O uso do acusativo no referido perodo constitui recurso formal de linguagem que ambiciona corresponder prpria realidade. Pois o acusativo o caso previsto para o que se move, e o movimento que caracteriza o real perfaz a lgica da sua ciranda e remete mobilidade a que todo ente se encontra submetido desde o seu surgir at o seu apagar. A vida um pro-jeto. Um projtil que se lana e se orienta pela vontade de prosseguir sendo, mas que, ao faz-lo, perde paulatinamente a sua fora at a completa extino. Tudo que , devm, eis o que nos diz Anaximandro. Todo ser encontra-se condenado e condicionado a esse jogo e a essa estrutura. A vida uma lana, uma flecha lanada da origem consumao. Extinto o ente, ele dar lugar a outro. O cadver vive, a pessoa que identificvamos com aquele corpo, no. Eis a ciranda incessante de nascimentos e mortes, em que cada ente a sua vez tem a sua parte, o seu destino, a sua mora: a sua durao. Lanados nesse movimento, os seres duram. A vida, para eles, tempo. Para o seu princpio, no. A vida de um ente, transitria. A vida da vida, extempornea.
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A preciso anaximndrica mostra-se uma vez mais, quando diz que, alm desse nascer e morrer que compem a tenso harmnica da existncia, essa mesma tenso dialtica, entre um ponto e outro, mostra-se como o n em que se encontram e se apertam ser e devir. Ser e devir so os verbos fundamentais da gramtica do real. So exatamente os seres aqueles que, ao mesmo tempo, so e tornam-se: os entes constituem o espao em que ser e devir, enai e ggnomai, se encontram e se entrelaam, o espao onde entram em acordo, atam-se, conjugando a harmonia dos contrrios, tal como em Herclito, a guerra do justo e do injusto, de ser e devir concordando a partir da sua discordncia. Ser e devir conformam a tenso primordial e incorruptvel da realidade. Todas as demais so extenses dela. Trata-se de um contgio gentico. Inteligncia reconhecimento do gene, de ggnomai ao gnos; decifrar, com o intelecto, o gene que raiz de tudo. A tenso dos contrrios a estrutura do real, o trao gentico que determina todo e qualquer fenmeno que, por sua vez, traz necessariamente esse trao em seu rosto. O mundo esse movimento, a repetio do gene na diferenciao dos seres. Eis a histria. Toda criao gentica, sexo. O real ertico. J Hesodo o pensara. Eros o terceiro deus de sua Teogonia e s a partir dele, no incio, mas tambm a cada vez, a criao. Gnese ggnomai: o que devm. Do indeterminado para o determinado. Dessa contradio fundamental, a tenso entre ser e devir, todas as demais. Sua harmonia sua luta, e vice-versa. A realidade uma madeira de ferro. Essa concepo desponta em meio sentena sob a forma de um contnuo jogo de contradies, pretendendo, uma vez mais, espelhar o efetivo carter da existncia. Sendo a contradio fundamental a de ser e devir, esse jogo, essa guerra, perfila dois exrcitos, cujos contingentes se alinham ao lado de um ou outro verbo. Assim, temos: ser princpio unidade permanncia esttica (dativo) possibilidade ser devir/tornar-se seres multiplicidade impermanncia movimento (acusativo) realidade entes

No se deve, contudo, confundir esse modelo com o de dicotomias excludentes. O que caracteriza a dialtica aqui pensada como tenso de contrrios a interdependncia entre os seus constituintes: a incluso e o entrelaamento dos antagnicos perfazendo a
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totalidade. Se se carece de qualquer um desses trs elementos9, desmantela-se toda a estrutura. legendria a histria na qual Herclito censura Homero por ter aspirado, na Ilada, ao seguinte desejo: quem dera no houvesse discrdia entre os deuses!, ao que Herclito reagiu, dizendo: nesse instante o mundo desapareceria. A distino, portanto, formal, condiz com a capacidade de identificar os componentes que, em luta, conformam a tensa unidade e a tensa integridade de tudo. Na coluna acima, o eixo do ser corresponde tambm ao extemporneo; ao passo que o eixo do devir, ao tempo. A temporalidade, o mundo dos seres, a prpria ordem do tempo, mencionada por Anaximandro ao fim da sentena. Segundo e seguindo a ordem de khrnos que as coisas se do tal como se do, necessariamente. A temporalidade atinge os entes, mas no o princpio deles, pelo mesmo raciocnio de negao, composio e contrariedade que define o prprio nome escolhido para esse princpio. Da que o cosmo, ele mesmo, sem tempo, embora os entes que ele contm, no. Pelo mesmo motivo a regra do jogo no se altera, mas as partidas jogadas so, a cada vez, sempre novas, originais. E duram uma determinada demora. O tempo o que salta, para os seres, da relao ser-devir. Como se esses verbos fossem esmeris, o tempo a fagulha que salta desse encontro. O tempo existe para ns, as peas do tabuleiro. No para o prprio jogo. O indeterminado determinando a durao e o carter da existncia pelo n absurdo que une ser e devir: o que quer ser, devm; o que quer viver morre a tragdia. A clebre sentena de Anaximandro destaca-se entre as mais remotas sentenas da filosofia em suas origens. Mas no apenas por isso que se deve consider-la uma das mais relevantes de todos os tempos: com ela Anaximandro inaugura uma srie de temas to preponderantes que a filosofia jamais pde se ver livre deles novamente. Trata-se de uma sentena ao mesmo tempo fundadora e definidora para a filosofia. nela que vemos a filosofia tratar, pela primeira vez, da questo do tempo. Nessa sua primeira apario, o tempo surge concebido como khrnos, originando-se a partir dessa imbricao fundamental entre ser e devir. Considerado o carter antittico e paradoxal dessa imbricao, pode-se dizer que, em Anaximandro, a referida relao entre ser e devir ser tambm responsvel pela primeira concepo eminentemente filosfica da existncia como tragdia, resumida na idia de que a vida s alcana morte; a vida, ao querer manter-se viva, cava sua prpria sepultura. O arco, dir Herclito, tem por nome vida; por obra, morte10. Na tenso do arco armado, o encontro

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Consagrados por Hegel como tese, anttese e sntese. B48. 80

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de ambas. Harmonia fora e violncia. Na tenso da corda, vibra a existncia e seu carter tenso, dialtico, pelo que no nem vida nem morte, mas um nico ato, a prpria corda: tesa, tensa e esticada. A nica forma de viver morrer; a nica forma de morrer viver. Para que dois verbos para uma mesma ao? Hades e Dioniso so um e o mesmo11. Nomear de forma dual essa unidade no um equvoco: conhecer o seu carter, sublinhando o seu paradoxo, a sua reciprocidade. O um depende do dois, no o contrrio. Na corda, a tensa e hirta peleja entre o que quer ser, mas s consegue devir. A existncia s conquista o contrrio do que deseja. E no tem como faz-lo de outra forma. Desse absurdo e dessa impotncia, o trgico o tempo. Tambm, a partir dessa impotncia, talvez, a noo to comum aos gregos de que a liberdade estranha vida. A liberdade possvel apenas aquela relativa jaula. A unidade e a estabilidade do jogo se alimentam, paradoxalmente, da instabilidade das partidas. Os seus altos e baixos, as inflexes e peripcias do heri trgico como leitura da existncia de todo e qualquer homem. Movemos as peas na partida, mas sabemos, de antemo, o seu desfecho, como num clebre clssico do cinema sueco e mundial12. Jogar pra qu? Pra ter prazer no jogo! Jogar xadrez com a morte ser homem em sua possibilidade extrema. Saber o que se . Investir-se de sua loucura e s-lo em todo o seu sabor. Deixar os deuses com inveja ao ver que a sua forja j no queima nem desespera. Dom Quixote, Brancaleone. Afinal, perguntar Pessoa, sem a loucura o que o homem/ Mais que a besta sadia,/ Cadver adiado que procria? 13. Mas h sabores e sabores, partes e partes. Nascidos consentem em viver e em ter partes da vida, porm, ainda mais, em repousar, e assim deixam filhos a tornarem-se outras partes, diz Herclito14. O brilho ou a opalescncia, a grandeza ou a pequenez de cada parte e cada partida decidem-se no jogo jogando. E ento mostrar-se- quem Quixote e quem Sancho; quem Brancaleone, quem Verme de Bizncio 15. A guerra entre enai e ggnomai submete-nos peleja em que decidimos o que somos. Melhor: em que nos tornamos quem somos, como sugere o imperativo de Pndaro: torna-te quem s. A vida uma luta. A guerra pai de todos: uns indica deuses; outros, homens; de uns faz escravos, de outros, livres16. Que cada um decida a sua medida e a sua envergadura, nosso nico poder e nossa nica
Herclito. B15. O stimo selo, de Ingmar Bergman: Sucia, 1956. 13 Dom Sebastio, Rei de Portugal In: Mensagem. PESSOA, Fernando. Obra potica. Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 1992. pp.75-76. 14 B20. 15 Refiro aqui ao clssico filme de Mario Monicelli que, inspirado no Dom Quixote de Cervantes, relata as proezas e desventuras de um heri cavaleirio: O Incrvel exrcito de Brancaleone, Itlia, 1966. 16 Herclito. B53. 81
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liberdade, dir-nos- esse herosmo grego; nossa parte numa partida de que no estamos livres e contra a qual nada podemos. A mora, o destino. Descobrir, sob essa inelutvel condio, o prazer da liberdade com algemas, o poder e a loucura de querer vencer o invencvel, eis a grande arte. O que difere homens e deuses o poder. Nosso mximo e nossa loucura, dir a tragdia, crer que podemos tambm. Que podemos vencer e sabotar suas regras ou inventar, como Ssifo, um outro truque qualquer, que os encime, porque nos faz maiores: s esta liberdade nos concedem/os deuses: submetermo-nos/ao seu domnio por vontade nossa17; Louco, sim, louco porque quis grandeza/ qual a Sorte a no d18. Sorte condio. Mora parte. Da parte partida. Tomar parte na partida. E s poder sair dela depois de vencido, afinal, como escapar diante do que nunca se deita?19 Se o irremedivel remediado est, o que nos resta de maior seno assumir a audcia e a grandeza do franco-atirador? Se diante desse muro, dessa condio inarredvel, cabe-nos apenas debatermo-nos num jogo em que sabemos de antemo a nossa derrota, como a do pssaro contra a vidraa, o que fazer seno, por loucura e por grandeza, jogar com prazer e arte?
Fazer o que seja intil. No fazer nada intil. Mas entre fazer e no fazer mais vale o intil do fazer. Mas no, fazer para esquecer que intil: nunca o esquecer. Mas fazer o intil sabendo que ele intil, e bem sabendo que intil e que seu sentido no ser sequer pressentido, fazer: porque ele mais difcil do que no fazer, e difcilmente se poder dizer mais direto ao leitor Ningum que o feito o foi para ningum20.

PESSOA, Fernando. In: Odes de Ricardo Reis. Obra Potica. Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 1992, p. 262. Idem. Dom Sebastio, Rei de Portugal In: Mensagem. Op.cit. pp.75-76. 19 Herclito. B16. 20 MELO NETO, Joo Cabral de. O artista inconfessvel In: Museu de tudo. Obra completa. Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 1994. p.384.
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ANAIS DE FILOSOFIA CLSSICA, vol. 3 n 6, 2009 ISSN 1982-5323 Costa, Alexandre O carter trgico da sentena de Anaximandro

Somos os geradores de luz e fasca que mantm o jogo e suas regras. Mais do que isso: o seu brilho. Mantemos o jogo aceso, brilhante, atravs da fora, do empenho, da luta e da guerra, do carregar o arco que deu ao grego o nome para a vida: tudo o que despendemos mantm o brilho desse jogo e constitui a prpria vitalidade da vida. Vida de homem doao, zo, e bos, luta. O encontro desses dois sentidos. No por coincidncia, tambm a palavra natureza, em grego, forma-se a partir de um radical que indica vio e vigor, por um lado, e fulgor e luz, por outro. Tudo isso, lembra-nos Anaximandro, sob o ritmo do tempo, ditando o andamento da existncia e o seu carter trgico, confundindo-se com eles. E, sendo tempo, tudo isso phsico, e aisthtica a existncia inteira. Com efeito, o que no cosmo no luz, som. E, na arte, o que no imagem, msica. Dualidade da unidade. A unidade linguagem. Luz e som seus idiomas. Novamente, a tradio hebraica: Deus disse fiat lux. Som e luz reunidos na linguagem que realizao o prprio real. E, nesta mesma tradio, quando Deus encarna, ele dito verbo. Existncia conjugao verbal. Por isso morremos. Esvamo-nos para que a estrutura jamais se esvaia. Para que as partidas continuem a ser jogadas da mesma forma. Sempre as mesmas, sempre outras. Somos as pilhas que, desde a sua mortalidade, mantm a imortalidade. E, uma vez mais, Herclito: imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte destes, morrendo a vida daqueles21. A contradio, o paradoxo, a tragdia. O nosso morrer, a vida dos imortais, pelo que morremos sempre para a imortalidade. Nutrindo de morte a vida deles, como no clebre mito em que a imortalidade de Krnos depende da devorao dos seus filhos, tornamo-nos ambos, homens e deuses, a um s tempo, mortais e imortais: eles porque cheios de nossa morte; ns, porque mantenedores finitos de suas vidas infinitas. Os deuses dependem de ns. No o contrrio. Porque vivem a nossa morte, enquanto morremos suas vidas. Mas no podemos nada contra eles. Tragdia condio. no estar livre dela. E liberdade palavra que s se pronuncia quando a linguagem cessa. , paradoxalmente, no domnio do silncio e do impossvel que se ouve o seu nome. No o fim do jogo, mas a nossa inutilidade como peas dele; o momento em que o tabuleiro nos liberta, o momento em que j no servimos. Um presente ao esgotado ou a rejeio do intil? Tanto faz. Dir Pessoa: no tenho preferncias para quando j no puder ter preferncias 22. A morte o fim de partida. Liberdade. Silncio.
O pssaro livre na priso do ar.

21 22

Herclito. B62. PESSOA, Fernando. In: Poemas inconjuntos. Op. cit. pp. 235-237. 83

ANAIS DE FILOSOFIA CLSSICA, vol. 3 n 6, 2009 ISSN 1982-5323 Costa, Alexandre O carter trgico da sentena de Anaximandro

O esprito livre na priso do corpo. Mas livre, bem livre, mesmo estar morto23.

Saber tudo isso e saber que sab-lo no tem fora nem poder para transformar o carter da existncia ou a regra do jogo que , para o homem, o mais trgico da tragdia. O corao de um co tambm paradoxalmente trgico, desgasta-se, como o nosso, ao bater. Morre porque vive. Mas ele no sabe disso. Condenado a saber, o homem encontra a tragdia da tragdia no conhecimento. O sabor amargo da nica ma que no nasce de uma macieira. Quando diante do impondervel e do indeterminado o homem experimenta a volpia do absurdo. A perplexidade diante da vida tal como ela . peiron pai da apora. Tudo isso, aqui exposto, marca de forma indelvel aquele que me parece ser o trao mais incisivo do pensamento grego, a despeito de suas variaes internas. seu mais slido ponto de identidade, o elemento comum em que se subsumem as diferenas. Idia comum de que a tragdia teatral sua mxima traduo esttica. Sua grande arte. To radicalmente trgico e to radicalmente artista, o homem, nico animal cuja natureza consiste em ser artificial, talvez por isso, tambm o nico animal que ri. Talvez por isso, igualmente, os gregos puseram, ao lado de suas tragdias, a comdia: o riso igualmente catrtico diante de tudo isso. Eis a ironia final, que no poderia deixar de ser dual e tensa para ser inteira: a grande potncia dos impotentes a criao, a loucura, o horror, o riso. Quando o homem maior que os deuses. Quando se sabe toda a amplitude da corda: estic-la roseanamente desde aqum Diabo at alm Deus. O homem, seu arco (bis) e sua envergadura. Inumerveis veredas de um grande serto. O homem: travessia.
Ningum sabe quem sou eu Tambm j no sei quem sou Eu bem sei que o sofrimento De mim at se cansou Na imitao da vida Ningum vai me superar Pois sorrio da tristeza Se no acerto chorar. Batatinha

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ANDRADE, Carlos Drummond de. Liberdade. In: Farewell. Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 2003. p. 1418. 84