O CUIDADO DE SI COMO PRTICA DA LIBERDADE: CONTRIBUIES PARA UMA DISCUSSO SOBRE A TICA EM MICHEL FOUCAULT Cristine Monteiro Mattar1

Heliana de Barros Conde Rodrigues2

Meu papel mas este um termo muito pomposo mostrar s pessoas que elas so muito mais livres do que pensam, que elas tomam por verdadeiros, por evidentes certos temas fabricados em um momento particular da histria, e que essa pretensa evidncia pode ser criticada e destruda. O papel de um intelectual mudar alguma coisa no pensamento das pessoas (Foucault, 2004a, p. 295).

O presente artigo analisa a noo de cuidado de si, qual Foucault deu especial nfase nos cursos, entrevistas e livros habitualmente caracterizados como pertencentes ao terceiro momento de sua trajetria intelectual. Nosso objetivo apresentar o modo como a tica antiga foi revisitada por Foucault, no no sentido de oferecer uma soluo a ser aplicada aos problemas contemporneos, mas como uma forma de mostrar aos contemporneos que j houve configuraes outras da relao entre o sujeito e os jogos de verdade. Entre os antigos, essa relao assumia a forma de exerccios espirituais, de modo que a filosofia, longe de ser apenas conhecimento, era primordialmente arte de viver logos a ser meditado e assimilado, de incio somente pelos que estavam destinados a governar e, posteriormente, por todos. A filosofia era ento uma preparao para a vida, um modo refletido de exercer a liberdade, ou seja, uma tica. No havia, entretanto, preocupao com o estabelecimento de prescries morais que ordenassem e regulassem a vida de qualquer pessoa. Atravs da prtica (facultativa) dos exerccios espirituais, o sujeito se auto-constitua e auto-governava, o que no significava, cumpre ressaltar, fazer tudo o que lhe aprouvesse. Ser livre era cuidar de si, conquistar o domnio de si, particularmente dos apetites e inquietaes passveis de escravizar o sujeito.
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Professora Assistente da Universidade Federal de Sergipe. Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). 2 Professora Adjunta da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). Doutora em Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano pela Universidade de So Paulo.

Conforme j assinalamos, Foucault no prope que a noo de cuidado de si seja atualizada em contraposio ao pensamento moderno. No a v como a chave de tudo e jamais pensaria em termos de um fundamento filosfico esquecido a ser redescoberto. A esse respeito, em uma entrevista datada de janeiro de 1984, qual muitas vezes regressaremos, afirma:
Acredito que todas essas formas de anlise, quer assumam uma forma radical, dizendo que, desde o seu ponto de partida, a filosofia foi esquecida, quer assumam uma forma muito mais histrica dizendo: Veja, em tal filosofia, alguma coisa foi esquecida, no so muito interessantes, no se pode deduzir delas muita coisa. O que, entretanto, no significa que o contato com esta ou aquela filosofia no possa produzir alguma coisa, mas seria preciso ento enfatizar que essa coisa nova (Foucault, 2004b, p. 280).

Podemos dizer algo parecido, pois, mediante o contato com cursos e entrevistas de Foucault, buscamos produzir algo novo e convidar o leitor a que o faa tambm.

O recobrimento do cuidado de si No curso A Hermenutica do Sujeito, ministrado no Collge de France em 1982, Foucault retoma a concepo de verdade dos antigos. Desenvolve uma histria do cuidado de si desde Plato at os epicuristas e esticos dos dois primeiros sculos de nossa era, contrapondo-o ao conhecimento de si, privilegiado pela tradio filosfica. O cuidado de si correlaciona-se ao saber de espiritualidade que, embora prestigiado no final da Antiguidade, foi sendo pouco a pouco limitado, recoberto, quase apagado por outro modo de saber, o saber de conhecimento. Foucault chega a datar o pice dessa mutao:
Sem dvida, foi nos sculos XVI-XVII que o saber de conhecimento finalmente recobriu por inteiro o saber de espiritualidade, no sem ter dele retomado alguns elementos. certo que, no que concerne ao que se passou no sculo XVII em Descartes, Pascal, Espinosa, etc., poderamos encontrar esta converso do saber de espiritualidade em saber de conhecimento (Foucault, 2006, p. 374).

Se em 1981, no curso Subjetividade e Verdade, Foucault promovera uma reflexo histrica sobre a experincia dos prazeres (aphrodsia) na antiguidade grecolatina, em 1982 (A Hermenutica do sujeito) ir extrair os termos mais gerais do problema das relaes entre sujeito e verdade. J na primeira aula delimita essa problematizao: [...] em que forma de histria foram tramadas, no Ocidente, as relaes, que no esto suscitadas pela prtica ou pela anlise histrica habitual, entre estes dois elementos, o sujeito e a verdade (Foucault, 2006, p. 4). Para desenvolvla, como habitual, Foucault surpreende. Enquanto tudo indica que, na histria da filosofia ocidental, o conhece-te a ti mesmo (gnthi seautn) seria a frmula fundadora das relaes entre sujeito e verdade, Foucault toma como ponto de partida o cuidado de si mesmo, traduo da epimleia heauto grega noo aparentemente marginal que percorre o pensamento grego sem que lhe tenha sido atribudo um status particular. Em seguida, Foucault parece aderir tradio quando afirma que o gnthi seautn emerge no pensamento filosfico em torno do personagem de Scrates. Adverte, no entanto, que esse preceito dlfico surge por vezes atrelado ao cuida de ti mesmo, ou mesmo a ele subordinado; melhor dizendo, como uma aplicao da seguinte regra geral: preciso que te ocupes contigo mesmo, que no te esqueas de ti mesmo, que tenhas cuidado contigo mesmo (idem, p.7). No texto platnico A apologia de Scrates, v-se que algum deve lembrar aos homens, incessantemente, que necessitam cuidar de si mesmos, tarefa confiada pelos deuses a Scrates: ele desempenha, quanto aos concidados, o papel daquele que desperta. Em nova passagem do texto de Plato, o cuidado de si dito um aguilho que deve ser implantado na carne dos homens, em sua existncia, como um princpio de agitao, de movimento, de inquietude no curso da existncia. Scrates ento comparado ao tavo, um inseto que persegue os animais, pica-os e os faz correr e agitarse. Scrates , pois, o homem do cuidado de si, o que leva Foucault a reafirmar que a epimleia heauto deve ser distinguida do gnthi seautn, preceito cujo prestgio fez recuar a importncia da primeira. A despeito disso, o cuidado de si manteve-se como princpio fundamental da atitude filosfica durante quase toda a cultura grega, helenstica e romana, a ponto de extrapolar, inclusive, a vida filosfica em sentido estrito: fez-se diretriz de toda forma
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de vida ativa que pretendesse obedecer ao princpio de racionalidade moral. Observa Foucault quanto a isso: A incitao a ocupar-se consigo mesmo alcanou, durante o longo brilho do pensamento helenstico e romano, uma extenso to grande que se tornou, creio, um verdadeiro fenmeno cultural de conjunto (idem, p.13). Nesse aspecto, Foucault mais uma vez se distancia radicalmente das formas tradicionais de histria das idias filosficas. Afirma que o desafio colocado a uma histria do pensamento est em apreender aqueles momentos decisivos em que certos fenmenos culturais se tornam um acontecimento no pensamento. o que percebe, justamente, na epimleia heauto:
...com a noo de epimleia heauto, temos todo um corpus definindo uma maneira de ser, uma atitude, formas de reflexo, prticas que constituem uma espcie de fenmeno extremamente importante, no somente na histria das representaes, nem somente na histria das noes ou das teorias, mas na prpria histria da subjetividade ou, se quisermos, na histria das prticas de subjetividade (idem, p. 15).

Em uma sntese que apenas sobrevoa o minucioso desenvolvimento do curso A Hermenutica do sujeito, pode-se dizer que a noo de epimleia heauto remete a uma atitude para consigo, para com os outros e para com o mundo; a uma forma de conduzir o olhar do exterior para si mesmo; ou ainda, e talvez primordialmente, a certas aes exercidas de si para consigo, pelas quais nos assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos e nos transfiguramos (idem, p.15), sob a forma de tcnicas de meditao, de memorizao do passado, de exame da conscincia etc. Foucault levanta algumas hipteses sobre o motivo de a noo de cuidado de si ter sido desconsiderada no modo como a filosofia ocidental refez sua prpria histria, passando a privilegiar o conhece-te a ti mesmo. Em primeiro lugar, parece haver, para ns, algo de perturbador no princpio do cuidado de si. Mas o que seria perturbador? O princpio do cuidado de si foi convertido nas frmulas ocupar-se consigo, ter cuidados consigo mesmo, retirar-se em si mesmo, sentir prazer em si mesmo, buscar deleite somente em si, ser amigo de si mesmo, respeitar-se, prestar culto a si mesmo etc. E uma certa tradio (ou vrias) nega valor positivo a tais formulaes, de modo que elas passaram a soar aos nossos ouvidos como uma espcie de desafio e de bravata, uma vontade de ruptura tica, uma espcie de dandismo moral, afirmaodesafio de um estdio esttico e individual intransponvel (idem, p. 16); ou mesmo,
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eventualmente, como a expresso melanclica de uma volta do indivduo sobre si, visto que, incapaz de sustentar uma moral coletiva, s lhe restaria ocupar-se consigo. Para o pensamento antigo, todavia, ocupar-se consigo tinha invariavelmente um sentido positivo e, alm disso, constituram-se a partir desse preceito as morais mais austeras e restritivas do Ocidente a estica, a epicurista e a cnica, e no a crist (como gostamos de pensar...quando alheios a Foucault). Nesta linha, o que para ns significa, com conotao negativa, egosmo ou volta sobre si foi, na verdade, um princpio matricial positivo de morais extremamente rigorosas. Tal rigor ser futuramente retomado, porm em um clima diferente, ou melhor, transferido para o contexto de uma tica geral do no-egosmo, seja sob a forma crist de uma obrigao de renunciar a si, seja sob a forma moderna de uma obrigao para com os outros quer o outro, quer a coletividade, quer a classe, quer a ptria etc. [...] (idem, p. 17). Para Foucault, contudo, no foram esses paradoxos da histria da moral a principal razo para a desconsiderao, por parte dos historiadores da filosofia, do tema do cuidado de si. O motivo principal residiria nas vicissitudes da histria da verdade, mais especificamente no que ele chamou de momento cartesiano. Nas Meditaes, ao instaurar a evidncia, conforme se d conscincia evidncia apodtica, da qual no possvel duvidar , no ponto de partida do procedimento filosfico, ao conhecimento de si que Descartes se refere. Pois se a evidncia da existncia prpria do sujeito colocada no princpio de acesso ao ser, este conhecimento de si mesmo, sob a forma da indubitabilidade de minha existncia como sujeito, acaba fazendo do conhece-te a ti mesmo um acesso fundamental verdade (idem, p. 8-19). Quanto a esse ponto, Foucault conclui:
Entre o gnthi seautn socrtico e o procedimento cartesiano h grande distncia. A partir deste procedimento o princpio do conhece-te a ti mesmo como fundador do procedimento filosfico pde ser aceito desde o sculo XVII em certas prticas ou procedimentos filosficos. Ao mesmo tempo em que o requalificou, desqualificou o princpio do cuidado de si, excluindo-o do campo do pensamento filosfico moderno (idem, p. 19).

A partir dessas consideraes, Foucault nos convida a denominar filosofia a forma de pensamento que se interroga sobre o que faz com que haja verdadeiro e falso, o que nos torna possvel separar verdadeiro e falso; que se interroga, em suma, sobre o
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que permite ao sujeito ter acesso verdade, que tenta determinar as condies e os limites do acesso do sujeito verdade. E se isto a filosofia, a espiritualidade remete, por sua parte, ao conjunto de buscas, prticas e experincias, tais como as asceses e modificaes da existncia, que constituem no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade (idem, p.19). Neste sentido, prossegue Foucault, espiritualidade ao menos ocidental podem ser atribudas trs caractersticas. Primeiramente, a necessidade de que o sujeito se transforme, se modifique para ter acesso verdade, pois esta no lhe dada por um simples ato de conhecimento: A verdade s dada ao sujeito a um preo que pe em jogo o ser mesmo do sujeito. Pois, tal como ele , no capaz de verdade (idem, p. 1920). Sendo necessria uma converso do sujeito para que haja verdade, a segunda caracterstica da espiritualidade reside nas diferentes formas que ela pode asumir: um movimento que arranca o sujeito de seu status e de sua condio atual Foucault o chama de ros (amor) ; e um trabalho de si para consigo, elaborao de si para consigo, transformao progressiva em que se o prprio responsvel por um longo labor trata-se ento da skesis (ascese). Por fim, a terceira caracterstica da espiritualidade a postulao de que o acesso verdade produz efeitos que, se por um lado so conseqncia do procedimento espiritual realizado para atingi-la, por outro so algo mais: aquilo que Foucault denomina retorno da verdade sobre o sujeito.
Para a espiritualidade, a verdade no simplesmente o que dado ao sujeito a fim de recompens-lo, de algum modo, pelo ato de conhecimento e a fim de preencher este ato de conhecimento. A verdade o que ilumina o sujeito; a verdade o que lhe d beatitude; a verdade o que lhe d tranqilidade de alma. Em suma, na verdade e no acesso verdade, h alguma coisa que completa o prprio sujeito, que completa o ser mesmo do sujeito e que o transfigura (idem, p. 20-21).

Concisamente, a diferena entre a espiritualidade e a filosofia inaugurada esta, como vimos, pelo momento cartesiano que, na primeira, o acesso verdade inconcebvel por um mero ato de conhecimento. Na Antiguidade, a questo filosfica do acesso verdade e a prtica da espiritualidade como transformao necessria do
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sujeito no do indivduo, mas do prprio sujeito em seu ser de sujeito (idem, p. 21) eram inseparveis. Para Foucault, a histria da verdade entra em seu perodo moderno o que ainda somos...ou j no somos mais? justamente quando admitimos que o que d acesso verdade to somente o conhecimento, ou melhor, no momento em que o filsofo (ou o sbio, ou simplesmente aquele que busca a verdade), (...) sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer a verdade e a ela ter acesso (idem, p. 22). Ningum ignora, vale dizer, que nesse perodo moderno tambm existem condies (e quantas!) para aceder verdade. Foucault no as desconhece. Porm preocupa-se em mostrar que elas no mais concernem espiritualidade. Por um lado, temos as condies do ato de conhecimento e as regras a serem por este obedecidas: condies formais, condies objetivas, regras formais do mtodo, estruturas do objeto a conhecer (idem, p. 22). fcil perceber que essas condies de acesso verdade so definidas do interior do prprio conhecimento: no mais a transformao do sujeito, mas a aplicao de um mtodo para o acesso verdade; no mais uma verdade que afeta o prprio ser do sujeito, mas uma verdade que pode ser conhecida, de forma neutra, por todos, sem exigir modificao alguma. A verdade no precisa mais ser vivida, apenas investigada e teorizada. Por outro lado, h tambm condies extrnsecas de acesso do sujeito verdade: no ser louco, ter realizado estudos, estar inscrito em algum consenso cientfico, esforar-se, ajustar os interesses financeiros, de carreira ou de status s normas de pesquisa desinteressada etc. Tampouco essas condies (jurdicas, culturais, morais) concernem ao sujeito na sua estrutura de sujeito, apenas ao indivduo em sua existncia concreta. E quando se afirma que, tal qual , o sujeito capaz de verdade, inaugura-se, ao ver de Foucault, outra era da histria das relaes entre subjetividade e verdade (idem, p. 23). Nessa era, que (ainda?) a nossa, o acesso verdade, tendo por condio somente o conhecimento, nada mais encontrar no conhecimento, como recompensa e completude, do que o caminho indefinido do conhecimento (idem, p. 23). Embevecidos com os incensados progressos do conhecimento, a ponto de eventualmente nada mais nos parecer possvel ou desejvel, como diretriz de conduta no presente, seno a respeitosa submisso aos cnones epistemolgico-morais que
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condicionam a busca incessante da verdade, frequentemente nos esquecemos que, com a era moderna,
No se pode mais pensar que, como coroamento ou recompensa, no sujeito que o acesso verdade consumar o trabalho ou o sacrifcio, o preo pago para alcan-la. (...) Tal como doravante ela , a verdade no ser capaz de salvar o sujeito (idem, p. 23-24).

A arte de viver: a tica do cuidado de si como prtica da liberdade Em resposta questo Ento, que tipo de tica podemos construir hoje em dia, quando sabemos que entre a tica e as outras estruturas h apenas coagulaes histricas e no uma relao necessria?, que lhe foi dirigida em abril de 1983 por Dreyfus e Rabinow (1995, p. 261), Foucault declara:
O que me surpreende o fato de que, em nossa sociedade, a arte tenha se transformado em algo relacionado apenas aos objetos e no a indivduos ou vida; que a arte seja algo especializado ou feita por especialistas que so artistas. Entretanto, no poderia a vida de todos se transformar numa obra de arte? Por que deveria uma lmpada ou uma casa ser um objeto de arte, e no a nossa vida? (Foucault, 1995a, p. 261).

Esse tema, to atual e perturbador, foi retomado em nova entrevista, A tica do cuidado de si como prtica da liberdade, concedida em janeiro de 1984 a Becker, Fornet-Betancourt e Gomez-Mller, que, por sinal, haviam acompanhado o curso A Hermenutica do sujeito. Ao longo desse encontro, Foucault reafirma o interesse pelas relaes do sujeito com os jogos de verdade, embora se recuse a acatar a sugesto dos entrevistadores de que tal problema constitua uma descontinuidade radical em sua trajetria filosfica. Segundo Foucault, ao contrrio, esse sempre fora o seu problema, analisado, at certo momento, a partir das prticas coercitivas, como a psiquiatria e o sistema penitencirio, ou dos jogos tericos ou cientficos, como a anlise das riquezas, da linguagem e do ser vivo. Nos cursos do Collge de France, por sua vez, ele passou a ser considerado atravs das prticas de autoformao do sujeito. Pois as prticas de si, to importantes
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nas civilizaes grega e romana, eram prticas ascticas, no sentido de um exerccio de si sobre si mesmo atravs do qual se procura se elaborar, se transformar e atingir um certo modo de ser (Foucault, 2004b, p. 265). Em dilogo de incio tenso com seus interlocutores, Foucault reivindica, para as prticas de autoconstituio, um estatuto distinto do de uma liberao, tema que, a seu ver, geralmente pressupe a existncia de uma essncia humana, submetida a mecanismos de represso que precisariam ser rompidos com vistas a uma reconciliao do homem consigo mesmo. Sem descartar a existncia de situaes especficas de opresso ou represso (econmica, social, institucional, sexual etc.) que, por sinal, prefere chamar de estados de dominao , Foucault no v na liberao correspondente qualquer garantia de instaurao de prticas de liberdade. Em suas palavras, a liberao quanto a uma dominao no assegura que os indivduos e a sociedade possam definir para eles mesmos formas aceitveis e satisfatrias da sua existncia ou da sociedade poltica (idem, p. 266). Sendo assim, insiste mais nas prticas de liberdade do que nos processos de liberao, embora admita que prticas de liberdade possam eventualmente ter por condio um certo grau de liberao quando, por exemplo, as relaes de poder se encontram de tal modo cristalizadas, que os movimentos de transformao e/ou reverso acham-se extremamente restringidos. No decorrer da entrevista, Foucault define a tica como a forma refletida assumida pela liberdade, e a liberdade como condio ontolgica da tica (idem, p. 267). No mundo greco-romano, para praticar a liberdade de forma refletida, portanto tica, era imperioso cuidar de si; j em nossas sociedades, a partir de um momento difcil de precisar, o cuidado de si passou a estar sob suspeita, a ser denunciado como uma forma de egosmo, em contradio com o interesse que se deveria ter pelos outros ou com o necessrio sacrifcio de si mesmo. Foucault acrescenta que tudo isso ocorreu durante o cristianismo, embora se recuse a diz-lo mero fruto do cristianismo. Lembra que buscar a salvao, por exemplo, constitui uma forma de cuidar de si, por mais que implique, paradoxalmente, uma renncia a si. Reativando a argumentao presente em A Hermenutica do sujeito, Foucault frisa que, entre os gregos e romanos, o cuidado de si no tinha qualquer conotao egosta; ao contrrio, era necessrio quele que quisesse se conduzir bem, praticar de forma adequada a liberdade. Ocupar-se de si mesmo era uma condio para se conhecer,
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bem como para se formar, superar-se a si mesmo, para dominar em si os apetites que poderiam arrebat-lo (idem, p. 268). Embora no faa do cuidado de si um sinnimo de tica, Foucault considera que, na Antiguidade, a tica girava em torno desse imperativo. Para cuidar de si era preciso ento atender a duas condies: conhecer a si mesmo e assimilar os logoi, princpios que so, ao mesmo tempo, verdades e prescries: Cuidar de si se munir dessas verdades: nesse caso a tica se liga ao jogo da verdade (idem, p. 269). Para os gregos, a liberdade do indivduo era um problema imediatamente tico, sendo o thos entendido como maneira de ser, de se conduzir modo de ser e fazer do sujeito, visvel para os outros, traduzido por seus hbitos, por seu porte, por sua maneira de caminhar, pela calma com que responde a todos os acontecimentos etc. (idem, p. 270). Por conseguinte, no era necessria qualquer converso para que a liberdade concreta, em atos fosse pensada como thos. Todavia, acrescenta Foucault, para que essa prtica da liberdade tome forma em um thos que seja bom, belo, honroso, respeitvel, memorvel e que possa servir de exemplo, preciso todo um trabalho de si sobre si mesmo (idem, p. 270). Contrapondo-se a possveis mal-entendidos, tendentes a separar tica e poltica entre os gregos, Foucault lana mo de dois argumentos. Primeiramente, distingue o modo como era ento entendida a liberdade da forma como ns a entendemos hoje. Para os gregos, liberdade significa no-escravido e constitui, portanto, um problema imediatamente poltico: um escravo no tem tica (idem, p. 270). Condio para a tica, a poltica tambm lhe oferece o modelo: ser livre significa no ser escravo de si mesmo e implica domnio, controle, comando de si, poder sobre si mesmo. Tantas expresses de carter reflexivo demandam nova articulao entre tica e poltica, que traga os outros cena. Entre os gregos, enfatiza Foucault, o cuidado de si tico em si mesmo, e no por ser cuidado dos outros. Nem por isso este ltimo desconsiderado: O cuidado de si implica relaes complexas com os outros (idem, p. 270). Tais relaes remetem seja arte de governar a mulher, os filhos, a casa , seja ao ato de ocupar, na cidade, na comunidade e nas relaes interindividuais, o lugar conveniente ao exercer uma magistratura, manter relaes de amizade etc. No menos importante a relao com um outro particular: para cuidar bem de si, preciso ouvir
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as lies de um mestre (...), de um conselheiro, de um amigo, de algum que lhe diga a verdade (idem, p. 271). Os argumentos anteriores so reunidos por Foucault no que tange vida na cidade grega: Uma cidade na qual todo mundo cuidasse de si adequadamente funcionaria bem e encontraria nisso o princpio tico de sua permanncia (idem, p. 271). Isto porque o cuidado de si seria uma converso do poder, uma maneira de control-lo e limit-lo, evitando aquele perigo que parece ser o inverso da escravido: o abuso de poder, quer na figura do tirano, quer na do homem rico e poderoso que ultrapassam o exerccio legtimo do poder e impem aos demais seus apetites e desejos. Homens como esses, dizem os filsofos gregos, seriam escravos dos prprios apetites: ao no exercerem poder sobre si mesmos, no podem regular o poder sobre os outros. De acordo com Foucault, diferentemente do risco de absolutizao do poder que vir, mais tarde, a ser associado ao cuidado de si, no pensamento grego o risco de dominar os outros e de exercer sobre eles um poder tirnico decorre precisamente do fato de no ter cuidado de si mesmo e de ter se tornado escravo dos seus desejos (idem, p. 272).

Concluso

Um dos meus objetivos mostrar s pessoas que um bom nmero de coisas que fazem parte de sua paisagem familiar que elas consideram universais so o produto de certas transformaes histricas bem precisas. Todas as minhas anlises se contrapem idia de necessidades universais na existncia humana. Elas acentuam o carter arbitrrio das instituies e nos mostram de que espao de liberdade ainda dispomos, quais so as mudanas que podem ainda se efetuar (Foucault, 2004a, p. 296).

Apesar da renitncia de Foucault em afirmar que o sujeito, em suas relaes com os jogos de verdade, teria sido sempre o problema que orientara suas pesquisas e reflexes, a inegvel nfase por ele posta, nos trabalhos tardios, em um sujeito tica e politicamente ativo no cessa de surpreender e de conduzir a mal-entendidos. Pois no teria sido justamente Foucault aquele que nos impedira de falar, pomposa e tranquilamente, do sujeito? Pois no seriam o louco, o doente e o criminoso seres

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inteiramente passivos, ou seja, sujeitados tanto aos ditames de discursos com pretenses cientficas quanto a prticas institucionais de docilizao-controle-despolitizao? Os interlocutores de Foucault na entrevista que vimos acompanhando no esto imunes a essas indagaes, o que nos auxilia no intuito de conferir-lhes potncia. Indagado acerca de uma pretensa virada subjetiva de percurso, mediante a qual a sujeio-objetivao se teria transmutado em subjetivao-liberdade, Foucault descarta, como de hbito, a adoo da perspectiva de um sujeito constituinte, originalmente livre, inventor solitrio ou temporo-espiritual de sua prpria histria. Quanto a isso, vale a pena dar especial ateno ao trecho seguinte:
[...] se agora me interesso de fato pela maneira com a qual o sujeito se constitui de uma maneira ativa, atravs das prticas de si, essas prticas no so, entretanto, alguma coisa que o prprio indivduo invente. So esquemas que ele encontra em sua cultura e que lhe so propostos, sugeridos, impostos por sua cultura, sua sociedade e seu grupo social (Foucault, 2004b, p. 276).

Cuidadoso com as prticas de si, e notadamente com o cuidado de si, Foucault no nos convida, evidentemente, a qualquer espcie de resgate do sujeito-substncia, do sujeito-natureza, mas, talvez, a uma exterioridade radical, a olhar volta para apreender modos mltiplos de subjetivao, alguns (tantos?) desejosos de normas, outros (qui poucos, que importa?) eventualmente marcados pela singularidade todos eles, porm, formas histricas, dificilmente idnticas a si mesmas, de relao consigo (e com os outros), nunca verdades universais do sujeito, independentes dos jogos discursivos e institucionais em exerccio. Foucault nos fala de esquemas disponveis, ou mesmo impostos, o que no o impede de afirmar a presena de prticas de liberdade. Qui no mesmo sentido ele tenha comeado a evitar, a partir de certo momento, a palavra poder, passando a utilizar quase exclusivamente a expresso relaes de poder ou, alternativamente, governo das condutas e conduo de condutas, entendidas como aes sobre as aes de outrem (Foucault, 1995b). Tal mudana bem mais que terminolgica, pois procura fazer ver que, ao focalizar o poder, referimo-nos a relaes, sendo estas, enquanto relaes, necessariamente mveis, instveis e reversveis, possveis apenas quando os envolvidos so livres. As relaes de poder, por conseguinte, pressupem a possibilidade de resistncia, de no ter sua conduta governada se no de modo
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absoluto, o que talvez reintroduzisse subrepticiamente uma liberdade subjetiva essencial, ao menos pelos preceitos e dispositivos envolvidos em circunstncias ou conjunturas determinadas. Foucault no defende, portanto, a onipotncia do poder, como lhe imputado com freqncia. Sua nfase recai, ao contrrio, exatamente sobre a possibilidade de resistncia ao que parece natural, presumida realidade com a qual nossos olhos j se habituaram. Assim o expe na entrevista focalizada:

[...] recuso-me a responder questo que s vezes me propem: Ora, se o poder est por todo lado, ento no h liberdade. Respondo: se h relaes de poder em todo o campo social, porque h liberdade por todo lado (Foucault, 2004b, p. 277).

Apesar disso, no mesmo momento, Foucault repudia a vertente proftica dos jogos de verdade. Reconhecendo que toda a cultura ocidental passou a girar em torno de uma obrigao de verdade sintetizvel, talvez, na pergunta quem voc?, por mais que historicamente tenha assumido diferentes formas , no se prope a oferecer garantias de que seja possvel construir uma estratgia fora dessa obrigao. O que , sim, possvel, segundo ele, se deslocar algumas vezes contra os efeitos de dominao que podem estar ligados s estruturas de verdade ou s instituies encarregadas da verdade (idem, p. 280). Neste ponto, consideramos fundamental pontuar que, entre os agentes psi brasileiros, as pesquisas foucaultianas ditas genealgicas mobilizaram inumerveis reflexes e crticas (principalmente autocrticas). Porm se tem a impresso, pelo volume e estilo da produo mais recente, que o tema das prticas de si ou das artes da existncia tomou inteiramente o lugar desses estudos, maneira de uma esperana equilibrista supostamente apta a eliminar do horizonte do pensvel a inevitvel tenso ligada a nosso lugar de peritos nas redes sociais de exerccio (disciplinar-normatizador) do poder. O presente artigo, se algum intuito teve alm da inicialmente mencionada (e provavelmente superestimada) produo de uma coisa nova, voltou-se a tentar arrancar expresses como prticas de si e cuidado de si de um eventual (e perigoso) paraso psi do sujeito-origem, a fim de relan-las no terreno agonstico das relaes de saber-poder em que estamos inevitavelmente envolvidos.
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Para tanto, chegando ao seu final, retorna s palavras de Foucault. Pois, de acordo com ele,
Trata-se precisamente de ver que as relaes de poder no so alguma coisa m em si mesmas, das quais seria necessrio se libertar; acredito que no pode haver sociedade sem relaes de poder, se elas forem entendidas como estratgias atravs das quais os indivduos tentam conduzir, determinar a conduta dos outros. O problema no , portanto, tentar dissolv-las na utopia de uma comunicao perfeitamente transparente, mas se imporem regras de direito, tcnicas de gesto e tambm a moral, o thos, a prtica de si, que permitiro, nesses jogos de poder, jogar com o mnimo possvel de dominao (idem, p. 284).

O cuidado de si como prtica da liberdade situa-se, portanto, no corao da problemtica das relaes de poder. Como uma arte de viver, associa-se a procedimento, mtodo, artifcio. Desejamos privilegiar o ltimo termo: artifcio significa ardil, estratagema, cilada, emboscada, armadilha, arapuca. O cuidado de si e eis a coisa nova que nos foi sugerida por Foucault no trecho com que encerramos nossa introduo , como prtica refletida da liberdade, pode ser visto como uma arapuca para aquelas relaes de poder em que jogos de verdade passaram a ocupar o lugar da liberdade, e quase nos fizeram no mais perceber...que ela, situada, intransitivaintransigente, se exerce ao nosso lado, sempre.

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