O CAMINHO DA REFLEXO TICA NO PENSAMENTO OCIDENTAL

Manfredo Arajo de Oliveira Introduo A filosofia emergiu no Ocidente intimamente ligada experincia originria da vida humana, ou seja, experincia de que o homem mesmo o responsvel por seu prprio ser, j que no o recebe a no ser como possibilidade. A experincia da contingncia radical , assim, a experincia fundante de sua vida: nada garante, de antemo, a efetivao de suas possibilidades: nem seus instintos, nem as instituies que ele cria para regular suas relaes. O homem , deste modo, o ser de decises inevitveis: toda sua vida uma seqncia de decises, em que ele se pe diante de alternativas diversas em relao a suas aes, atravs do que, em ltima anlise, ele toma posio a respeito da orientao de fundo de seus existir. Aqui se desvela a diferena originria do homem em relao a tudo mais com que ele se depara em sua vida: ele no se encontra simplesmente preso conexo natural universal e por conseguinte no est j plenamente determinado em sua essncia, mas posto no aberto, o que significa que sua vida fundamentalmente, tarefa, isto , a da construo de sim esmo. Sua tarefa primeira e inevitvel dar a si mesmo uma configurao especfica de si mesmo e, portanto, abrir para si o espao das diferentes possibilidades de sua prpria realizao. Ser dado a si mesmo como tarefa o que constitui o sentido fundamental da liberdade, que to central em seu ser que no dado ao homem usar ou no usar desta possibilidade, pois mesmo a renncia configurao de seu ser j uma deciso. Portanto, enquanto ser da liberdade, o homem o ser da deciso e, conseqentemente, do risco e da histria como espao de sua possvel efetivao: em cada deciso ele toma, assim, posio sobre a configurao se sua essncia e, portanto, se constitui ou no como pessoa. Mais do que isso, ele se experimenta enquanto tal chamado a assumir-se explicitamente como liberdade pessoal e fazer-se livre para sua prpria liberdade pessoal. Dizer que o homem o ser que no tem , de antemo, seus prprio ser garantido e que ele tem que busc-lo em suas prprias aes, implica dizer que uma primeira e inevitvel pergunta : que aes efetivam meu ser? Que decises me efetivam verdadeiramente? Qual a razo de minhas preferncias? Numa palavra, como justifico o que fao? Com a questo da justificao das decises, ou seja, como pergunta a respeito da deciso justa, da ao que se pode assumir responsavelmente, surgiu no Ocidente a filosofia prtica ou tica. A filosofia prtica emerge, ento, como uma decorrncia da prpria experincia da finitude e da liberdade: porque o homem se pe no aberto, surge uma exigncia fundamental, a saber, a experincia de uma acareao crtica se suas decises nas diferentes situaes histricas em que se encontra inserido. Do seio da prpria historicidade da vida humana emerge a reflexo crtica com a pretenso de se perguntar pela justificao daquilo que o homem faz de sua vida. Assim, ela inaugura uma forma nova desta vida: aquela em que o homem, argumentando, procura dar razo a seu esforo de busca de uma configurao de seu prprio ser. A filosofia uma reflexo crtica radical no sentido de explicar os fundamentos da vida histrica do homem. E o homem ocidental, no caminho de sua histria reflexiva, elaborou alguns modelos fundamentais para responder questo da justificao das aes humanas. Vamos tentar percorrer este caminho da reflexo tica no pensamento ocidental tematizando estes modelos bsicos de resposta questo fundamental das aes humanas.

1. O modelo do realismo Introduo Uma primeira postura de articulao da filosofia enquanto reflexo radical a que parte da afirmao da realidade como algo que existe independentemente da conscincia. O conhecimento compreendido como reproduo na mente desta realidade e, conseqentemente, a verdade como correspondncia entre o pensamento (respectivamente a linguagem) e a realidade. Na forma aristotlica de realismo, a tarefa suprema da filosofia consiste em tematizar os pensamentos primeiro-ltimos de todos os saberes na media em que so tematizados os princpios comuns a toda realidade, o que torna possvel o discurso humano. nesta perspectiva, filosofia a cincia dos fundamentos primeiro-ltimos, aquilo que no pode ser objeto de demonstrao precisamente como pressuposto de toda demonstrao e, portanto, condio de possibilidade de todo discurso sensato e de todos os seres. A fundamentao da tica numa postura realista 1) O homem enquanto ser espiritual e dotado de linguagem A tica, sendo para Aristteles uma considerao das coisas humanas, s pode ser entendida no horizonte de uma concepo do homem, que Aristteles tematizou em lugares diferentes de toda sua obra. Um dos lugares privilegiados a considerao sobre o esprito, feita no contexto da tentativa de captar o fenmeno da vitalidade (psych) . Vida, para ele, significa sempre estar em contato com a alteridade, ser informado ou informar-se de algo. Vida, numa palavra, ser aberto a algo, uma identicidade na diferena. Aristteles distingue duas formas fundamentais de vitalidade: a aisthanestai, a percepo na base da recepo sensvel de dados, e o noein, o conhecimento espiritual. Viver receber informaes de modo sensvel ou espiritual. O que h de comum nestas duas formas o receber (o paschein), o ser determinado por, o estar permanentemente aberto determinao futura. No entanto, h uma diferena entre estas duas formas de informar-se. No caso da sensibilidade, h uma interveno do dado exterior, enquanto o que caracteriza o esprito que ele no se deixa violentar, o que se mostra no carter no-necessrio de sua resposta aos estmulos. S se pode propriamente falar de esprito, ali onde h um informar-se, mas sem resposta necessria, de tal modo que neste caso se deve falar de um auto-informarse: o esprito distingui-se da sensibilidade por ser soberano, livre, isento de violentao por parte do que vem a ele. O que o esprito capta no simplesmente o ente, o outro, o que a mim se ope e intervm a mim, mas o Eidos, a configurao fundamental de ente, o contedo de ser, o seu ser assim ou assado, seu ser, que no me violenta, no me toca, no me fere. Assim a sensibilidade tem a ver com o mundo dos entes, o esprito com o mundo das configuraes, com a esfera do sentido dos entes, que no violenta o esprito na soberanidade de sua liberdade. Sensibilidade , ento, para Aristteles, a determinao do prprio ser atravs da interveno do outro, que na afeco estimula e provoca a recepo e com isto a percepo como uma conseqncia necessria da estimulao. Ao contrrio, o informar-se espiritual significa auto-afeco do esprito atravs de criaes do prprio esprito.

A liberdade fundamental que marca o ser espiritual o ponto de partida para ulteriores diferenciaes. A amplitude da vida sensitiva sempre limitada, estritamente determinada, particularizada. Cada sentido limitado a uma regio da realidade a que ele tem acesso: a viso, por exemplo, no pode ver tudo. Se a luz forte demais, ela no mais percebida. Portanto, o sentido sempre dirigido para algo totalmente determinado numa abrangncia especfica. Pensar, ao contrrio, significa sempre pensar tudo (panta noein): ano existe regio da realidade que esteja excluda do pensamento. Para Aristteles, no pensamento estamos sempre voltados para o todo, pois o horizonte do pensamento ilimitado: tudo pode ser pensado. Os sentido so essencialmente limitados e finitos; pensar s posso faz-lo no horizonte do todo, pois pensar significa dirigir-se a algo enquanto sendo isto ou aquilo. Ora, o ser isto ou aquilo o que constitui a essncia das coisas. A essncia a configurao fundamental atravs do que algo distingue de tudo mais, ou seja, as configuraes fundamentais so tais enquanto se distinguem umas das outras. Assim, quem pensa, pensa no horizonte do todo, e pensa exatamente enquanto situa este algo no horizonte da totalidade. Portanto, a abrangncia do esprito todo que tudo envolve, de tal forma que podemos dizer que o sujeito lgico das sentenas filosficas, enquanto elas so expresso suprema da atividade do esprito, a totalidade, o absoluto, enquanto a totalidade das esferas do real. Dessa forma, o homem, enquanto ser espiritual, o ser da abertura totalidade: o horizonte de sua vida o prprio todo. Tudo ele situa no horizonte da totalidade e o avalia a partir dela e com isto se faz livre de qualquer realidade determinada. O homem total e por isto livre, isto , capaz de tudo transcender. Ao mesmo tempo, ele parente de tudo, pois em tudo ele descobre as estruturas fundamentais. Nada estranho a ele, ele se descobre assim a si mesmo em tudo, o esprito subjetivo descobre em tudo o esprito objetivo. A racionalidade do homem , em princpio, a possibilidade de detectar a racionalidade de todos os entes. Neste sentido, segundo Aristteles, o homem a possibilidade enquanto tal: j que ele pode captar a configurao de todas as coisas, ele no tem configurao, ou melhor, sua configurao a possibilidade de todas as configuraes. Assim, o esprito , em primeiro lugar, apenas uma possibilidade, a possibilidade de uma tarefa histrica: a constituio do mundo dos pensamentos, das idias, da mediao, ou seja, a possibilidade de tudo situar na presena do conceito, do smbolo, do sentido. Por esta razo, o ser do homem enquanto esprito no ser que j esta a, mas a autoconstituio permanente na constituio do mundo do sentido. O homem se constitui na medida mesma em que constitui o mundo enquanto sentido. A nvel de esprito subjetivo, h estados da mente que so imagens das coisas. Para a comunicao destes estados de alma, onde o ser das coisas se articula, o homem se utiliza de palavras. Para Aristteles no h, ento, uma relao imediata entre a linguagem e os seres, pois h a iniliminvel mediao dos estados de alma. O homem, enquanto ser da palavra, ser simblico, j que a palavra smbolo do real. A linguagem se situa na esfera do mundo sensvel e do mundo espiritual: enquanto sensvel ela som, mas, enquanto realidade espiritual, ela significante, isto , situa na esfera da comunicao do sentido captado pelo esprito, o que levanta a questo que perpassa toda a tradio do pensamento ocidental de como conciliar ou como pensar como unidade de opostos a abertura universal do esprito com a particularizao que caracterstica essencial da sensibilidade? A linguagem no apenas uma reproduo do real, mas ela o significa, isto , situa cada coisa dita na esfera do todo, que horizonte prprio do esprito.

2) O homem, um se por natureza poltico Para Aristteles isto significa, em primeiro lugar, dizer que no posso pensar o homem fora do espao do poltico (Pol. I, 1253 a 2, Et. Nic. I 1169 b 18 e ss.), que o espao propriamente do esprito e, portanto, do direito, pois o homem um ser poltico precisamente porque ele o nico a possuir linguagem (a 9) e o especfico da linguagem a manifestao do que justo ou injusto (a questo da justia algo especificamente humano: Et. Nic. V, 1137 a 30), ou seja, o espao de articulao dos fundamentos da ao enquanto tal o espao da razo. Numa palavra, o poltico dado com o homem enquanto tal, enquanto ser que no simplesmente arrastado para um fim previamente determinado (por isso a pura luta biolgica pela sobrevivncia no poltica), mas que se decide por um fim, que toma posio frente ao fundamento de sua ao. Por isso no se pode pensar no homem como liberdade sem pensar em poltica, ao contrrio do penam os modernos, que consideram a poltica o fruto de um processo de construo artificial e por isso objeto de um simples contrato. Na perspectiva aristotlica, a poltica se revela como o mundo propriamente humano, em que o homem se compreende a si mesmo naquilo que tem de prprio. O poltico constitui, assim, o espao no seio do qual o homem pode conquistar-se como homem: nele reside a semente de um desenvolvimento que deve levar o homem conquista de suas potencialidades, pois o homem um ser livre e enquanto tal ele no simplesmente conduzido a um fim atravs de um fundamento posto por ele ou diante do qual ele no se decidiu, mas se conduz a si mesmo atravs de uma deciso a respeito do fundamento legitimador de sua ao na direo de um fim. O homem se define precisamente a partir de suas obras, ou seja, atravs de tudo o que ele faz como mediao para a conquista de seu prprio ser. Numa palavra, o homem , na medida em que capaz de efetivar suas aptides e intenes. A vida do homem se revela, assim, como a chance de apropriao de seu ser, que no est dado no princpio a no ser como possibilidade. Para Aristteles, aqui est algo fundamental, que distingue essencialmente do homem do animal: enquanto o animal imediatidade, a efetividade do homem deve sempre mediar-se: sua vida concreta a mediao de si mesmo, automediao. No entanto, argumenta Aristteles, enquanto ser de relaes, o homem s se conquista na comunidade de tal modo que esta mediao de si se efetiva enquanto construo comum da vida comunitria, que se radica na busca conjunta de um fim comum. Ora, este fim a realizao do prprio ser do homem. Numa palavra, a automao implica sempre uma dupla tarefa: a construo da convivncia e a explicitao daquilo que realmente une os homens, ou seja, do fundamento de sua comunitariedade. A vida do homem , para Aristteles, essencialmente, uma construo comunitria, e o comunitrio no algo simplesmente dado, mas constitui uma tarefa, a primeira de nossas vidas, e o homem homem efetivo atravs da execuo desta tarefa. H, em Aristteles, duas formas fundamentais de realizao do ser-com do homem: a primeira a convivncia exterior, que se fundamenta nas carncias humanas que precisam ser satisfeitas, o que acontece atravs do trabalho e da tradio que transmite para as geraes subseqentes as conquistas e invenes que efetivam nesta esfera o ser-com que caracteriza o homem. Embora nesta esfera a vida comunitria se revele como uma exigncia da prpria natureza, fica claro que o homem, mesmo aqui, em contraposio com o animal o ser da mediao: atravs das obras tcnicas ele realiza a historia de sua automediao como o senhor da natureza, ou seja, como ser vivo no simplesmente adaptado aos contextos vitais e natureza, ms precisamente como aquele que ser vivo que transfigura os contextos vitais e a

natureza situando-os na esfera das obras atravs das quais ele se conquista. Assim, a historia se revela aqui como processo de automediao do homem, pela mediao do mundo de suas obras. Alm das obras instrumentais, que efetivam o comunitrio exterior, Aristteles conhece as obras que so autotlicas, como por exemplo o pensamento (Met. VII, 1032 a 2 b), formas de vida que no se fazem em funo de algo fora delas mesmas, mas que so portadoras de um sentido em si mesmas e enquanto efetivam a liberdade do ser humano. a conscincia desta vida em comum realizada, autotlica e autrquica o que constitui, para Aristteles, a felicidade. Para Aristteles, a forma originria de construo comum do comunitrio a casa, isto , a comunidade da satisfao das necessidades elementares (autoconservao e reproduo da espcie). A criao de novas famlias pelos filhos leva a casa a desenvolver-se em aldeias, onde atravs da diferenciao das funes de economia e segurana se podia realizar a satisfao das necessidades elementares com maior eficincia j tentar iniciar a busca da efetivao de fins que superam a esfera da pura sobrevivncia. A plis, que emerge da unio de vrias aldeias, possibilita que as diversas profisses e funes de uma comunidade se articulem como habilidades orientadas por procedimentos regrados. Deste modo, as relaes entre os homens se configuram atravs de um sistema de instituies, que se constitui de assemblias, magistraturas e tribunais que devem tornar possvel a vida em comum como convivncia de iguais e livres. A plis, enquanto comunidade maior, se constitui como conexo funcionalmente estruturada de todas estas habilidades e instituies pblicas, que abrem o espao para a efetivao da vida boa, da realizao plena de todos os seus membros. A plis emerge, ento, para Aristteles, como o lugar da possvel humanizao: sua finalidade a realizao plena do ser do homem e ela , ao mesmo tempo, condio de possibilidade e ligar da realizao da felicidade. Seu contedo o prprio ser do homem enquanto tal e ela se distingue de todas as outras formas de vida social precisamente porque se radica na razo. Pode-se, contudo, falar de uma tenso fundamental no pensamento de Aristteles, entre teoria e poltica, pois, por um lado, s na teoria, enquanto atividade totalmente autrquica, o homem pode encontrar felicidade plena. Por outro lado, a poltica tem como tarefa criar as condies econmicas e culturais que liberem o homem para o que , em princpio, no necessrio, ou seja, a liberdade da teoria. Por isso, para Aristteles, a teoria pressupe ima alto grau de desenvolvimento da vida humana. Alm disso, o homem no puro ser razo, mas um ser vivo dotado de razo e enquanto tal permanece sempre dependente do ser-com-outros na plis como forma suprema de vida comunitria. Assim, esta tenso ontolgica de fundo entre vida poltica e vida teortica como duas formas de alcanas a felicidade insupervel na vida humana. 3) O etos enquanto eticidade ordinria:a gnese hermenutica da filosofia prtica A reflexo tica para Aristteles no negocio de uma razo isolada, autocentrada, mas de uma razo que se entende fundamentalmente como situada num contexto de interao e comunicao: o homem o ser que s vem a si mesmo na comunidades. Isto significa dizer que toda tica parte de um etos, isto , de uma forma de vida que foi configurada historicamente a partir das aes dos prprios homens e de que os diferentes indivduos se apropriam. A tica emerge do etos, isto , da conexo que foi historicamente articulada, de costumes, hbitos, leis, instituies, estruturas, numa palavra do mundo humano concreto

construdo pela prxis dos diferentes sujeitos. A filosofia prtica parte de uma totalidade histrico-prtica, que constitui a vida efetiva tambm daquele que reflete filosoficamente. isto que constitui aquilo que O. Hffe chama o crculo da filosofia prtica ou crculo prticofilosfico: ela parte j sempre de uma eticidade efetiva e desemboca nela. Filosofia aqui se faz em funo da prpria prxis, ou seja, o fim do conhecimento no simplesmente cognitivo pois no se trata, em primeiro lugar , de conhecer esta totalidade prtica ,mas tico, isto , ela pretende melhorar a eticidade vigente. O que aqui est em jogo a vida tico-poltica do homem no que diz respeito a sua racionalidade. A tica pretende refletir a partir da vida histrica dos homens para melhorar a prxis que ela j encontra realizada e em cujo contexto ela tambm se sabe inserida. Neste sentido, ela conserva enquanto filosofia prtica a intencionalidade prpria da filosofia, ou seja, sua criticidade. O que se manifesta como prprio deste empreendimento racional a conscincia de seus pressupostos histricos, ou seja, sua gnese hermenutica: a reflexo aqui sabe que no parte de um ponto fora (o sujeito crtico da modernidade por exemplo) do prprio contexto tico, que seu objeto: ela mesma participa daquilo que ela conhece, est imersa num engajamento tico efetivo. A filosofia prtica no , assim, uma considerao do bem enquanto tal, mas filosofia que trabalha os negcios humanos em funo da construo da prpria humanidade do homem; ela decola, portanto, da prxis vivida nos contextos histricos especficos. 4) A passagem para o discurso prtico: a tica enquanto reflexo crtica sobre os princpios do agir do homem A tica enquanto reflexo filosfica sobre o agir humano, no parte simplesmente de axiomas, hipteses ou postulados, mas da totalidade tica, enquanto o cho concreto da vida humana por ele mesmo construda: seus pressupostos so, portanto, para Aristteles, em primeiro lugar, de ordem prtica. Porm, enquanto filosofia, ela no via significar uma submisso ao vigente e, conseqentemente, uma legitimao desta felicidade. Neste sentido, a filosofia prtica continua filosofia, isto , no explicao do ftico, mas sua crtica a partir da tematizao de uma normatividade. Filosofia tomada de distncia, transcendncia sobre a felicidade, pergunta pela validade: aqui se trata especificamente da eticidade a ser conquistada atravs da mediao da reflexo crtica. Para Aristteles, esta reflexo constitui uma revoluo na eticidade ordinria, pois a partir dela os membros de um etos no vo mais legitimar suas aes simplesmente a partir do prprio etos, ou seja, o que legitima a ao no vai ser mais ser o costume, o habito, a origem, o recebido da tradio, mas seus princpios mediados pela reflexo. O poder violento da reflexo est em destruir a eticidade ordinria enquanto ordinria, isto , a totalidade prtico-histrica do ponto de partida no vale mais simplesmente por sua existncia, isto , o prprio etos vigente perde o status de fundamento de legitimao das aes. Ora, a reflexo tica constitui, assim, uma mediao fundamental entre a politicidade e a racionalidade do ser humano: ela decola da politicidade efetivada e se estabelece como reflexo crtica desta politicidade com a inteno de levar seus membros a uma ao qualitativamente diferente, porque ento no mais guiada pela simples tradio, mas pela prpria razo. Precisamente aqui est a analogia com a cincia terica que busca os princpios primeiro-ltimo do pensar: a tica quer ser a cincia fundamental na ordem do agir, ela tambm tem a pretenso de chegar aos princpios primeiro-ltimo da prxis humana. Em tudo que ele faz, o homem busca um bem. Mas pertence vida humana um bem supremo e Aristteles o denomina, seguindo Plato neste ponto, de timo, o bem em si mesmo, o

mais poderoso entre todos os bens, pois a totalidade da prxis humana deve haver um bem em funo de que todos os outros bens so queridos. O bem supremo , ento, o fim para o qual se refere a prpria natureza humana com todas as suas potencialidades e disposies. O que, em ltima anlise, est em jogo em todo o lidar do homem com as coisas e as pessoas no mundo a realizao plena do homem enquanto tal, ou seja, a felicidade. No entanto, as aes concretas da vida humana tm inmeros fins, que constituem o objeto de seus desejos, impulsos e vontade. Esta pluralidade de fins constitutiva da vida humana ftica e nela permanece oculto o fim ltimo de sua natureza. Ora, a tarefa especfica da reflexo tica precisamente a tematizao do bem supremo, pois o homem no conduzido ao bem de sua natureza pela prpria natureza, mas por conhecimento e vontade. No entanto, se todo bem da vida histrica do homem se fundamenta, em ltima instncia, neste bem supremo, este mesmo, sob pena de cairmos num regresso ao infinito, no pode mais ser fundamentado. Neste sentido ele constitui uma evidncia ltima enquanto fundamento de demonstrao na ordem prtica e nisto consiste precisamente a postura realista, que parte de pressupostos que, em si, so inquestionveis, enquanto universais e necessrios e por esta razo no precisam de fundamentao ltima. Neste sentido, ela parte de algo considerado objetivo, que no caso da tica, por exemplo, pode ser o impulso fundamental para a felicidade, como o bem supremo, como o caso em Aristteles. O bem enquanto tal , em ltima instncia, o objeto da vontade, embora os homens no dia-a-dia tenham como objeto de suas vontades aquilo que lhes parece bom. No entanto, o bem enquanto tal a medida de todos os bens e, desse modo, inquestionvel. Assim, a reflexo tica v o que lhe vem ao encontro na Liz do bem enquanto tal, pois tudo, em ltima instncia, medido no que diz respeito a sua contribuio felicidade do homem e a partir daqui que se pode saber o que deve ser feito. A luz mesma o horizonte indemonstrvel a partir de onde se fundamenta todo bem concreto na vida ordinria. 2. Introduo O empirismo aquela postura que se caracteriza, antes de tudo, por seu interesse no particular: por esta razo, sua tese bsica que o fundamento do conhecimento a experincia, tanto a experincia sensvel exterior quanto a auto-observao. O esprito, como vai dizer por exemplo Locke, uma tbua rasa, que preenchida pelas idias. Os conceitos universais formados pela mediao de uma comparao dos dados dos sentidos atravs do que se extrai um trao comum, portanto produo do prprio esprito. Para Hegel, a questo fundamental do empirismo sua teoria psicolgica da origem do conhecimento humano sobretudo e sua universalidade. O problema fundamental a questo da validade: o empirismo s reconhece a experincia como conte de legitimao, pois tais pesquisas psicolgicas sobre a gnese do conhecimento no podem decidir sobre sua validade. O utilitarismo como exemplo de uma fundamentao empirista da tica 1) A nova concepo de felicidade Antes de tudo, preciso notar que o utilitarismo moderno j surge num contexto onde se busca uma fundamentao do agir humano para alm das instncias tradicionais, ou seja, O modelo do empirismo

da tradio mesma, sobretudo, da religio. Trata-se agora, de fundamentar a ao humana a partir de sua prpria experincia e de sua razo. No se admitem mais instncias de fundamentao que no possam ser submetidas crtica, pois isto cai sob a suspeita de ser instrumento de opresso. O utilitarismo parte da idia de que o homem fundamentalmente um individuo portador de necessidades, que precisam ser satisfeitas. Neste sentido, ele um feixe de impulsos, interesses, necessidades, que pressionam na direo de uma satisfao, cuja realizao subjetivamente recebida como prazer e a no-realizao como dor. Estas constituem das duas realidades bsicas da vida humana, a partir de onde todas as suas aes so compreensveis. Trata-se de uma dimenso ineliminvel da vida humana, que determina o mais profundo de sua ao. Por esta razo, o hedonismo, que marca a postura utilitarista pode ser interpretado numa dupla perspectiva: em primeiro lugar, na media em que considerado como princpio supremo para o julgamento da retido das aes, um hedonismo tico; por outro lado, ele pode ser considerado tambm como a estrutura fundante da motivao das aes humanas, ento se trata de um hedonismo psicolgico. J em Hobbes o princpio de determinao das aes no era a razo humana, mas precisamente a dependncia radical da natureza atravs dos sentimentos de dor e prazer. a partir dessa concepo de homem que se pretende articular um sistema de leis racionais que tem como fim exclusivo e critrio para sua legitimao a consecuo da felicidade maior para todos os implicados. Para Bentham, a experincia tica fundante a convico da humanidade de que a ao verdadeiramente reta aquela onde se busca no s a felicidade do indivduo, mas a de todos. A moral, ento, a arte de orientar as aes dos homens de tal modo que se possa conseguir a maior soma de felicidade. A prpria legislao estatal tem a tarefa de indicar as aes teis para a vida em comum e esclarecer os indivduos a respeito de que, buscando seus prprio interesse, eles esto tambm promovendo o bem dos outros. O fim, ento, da moral no limitar a felicidade a determinadas camadas da sociedade, mas torn-la possvel para todos. A questo bsica aqui como fundamentar este universalismo a partir da experincia, no caso especfico da experincia de base desta postura que o homem como ser de necessidades. Para O. Hffe, o que tanto Bentham como Mill no perceberam que a afirmao de que o homem busca o prazer e evita a dor uma sentena propriamente analtica, enquanto que emprica a questo em que consistem propriamente o prazer e a dor. Ora, a forma dos interesses e seu contedo permanecem por dois motivos fundamentalmente abertos: em primeiro lugar, porque impossvel determinar, a priori, onde possvel realizar a satisfao, portanto s a experincia pode responder a esta questo de tal maneira que uma tica utilitarista aponta de si mesma para uma pesquisa emprica a respeito do prazer e da dor, que alis no mais tica, mas deve ser feita seguindo as prescries das cincias emprico-analticas. Alis, quando no horizonte do utilitarismo se fala em razo se trata sempre da razo moderna, que encontra na cincia moderna da natureza seu paradigma e a partir de seus procedimentos que se deve fazer o clculo hedonstico, a aritmtica moral do prazer e da dor. inevitvel, nesta perspectiva, uma quantificao da felicidade. Em segundo lugar, a determinao apririca impossvel, porque, em ltima anlise, cada um critrio de felicidade para si mesmo, ou seja, no possvel uma determinao universal do que seja a felicidade. Neste senti, o rigor aqui s pode significar para a multiplicidade dos interesses em jogo na vida humana, pois este o princpio que est na raiz

das motivaes das aes humanas. A questo central aqui , do ponto de vista tico, a eliminao da questo da validade: prazer algo necessariamente relacionado ao respectivo indivduo. Se algo deve ser feito ou no, se algo traz prazer ou dor a questo exclusiva se situamos a tica a tica no horizonte da dor e do prazer. Ora, isto desemboca numa concepo subjetiva do que seja correto pi no. O nico critrio de avaliao permanece a medida de prazer, que o fundamento da conduta individual e social. Alm disso, faz-se aqui necessrio distinguir entre o conceito de felicidade, como ele foi pensado pela tradio e a postura empirista. Para Aristteles, como vimos, a felicidade o fim ltimo em funo do que todos os outros fins so buscados e significa precisamente a realizao plena e definitiva do ser do homem enquanto tal. Para p utilitarismo, a felicidade algo emprico-pragmtico, ou seja, o resultado de uma espcie de balano da maior possibilidade de prazer e da eliminao da dor. O aspecto quantitativo sempre o fundamental e o decisivo, levando-se em considerao os diferentes fatores que esto em jogo em sua realizao: intensidade, durao, proximidade, certeza, fecundidade, pureza, etc. Assim, o conceito de felicidade essencialmente em conceito emprico, aberto sempre a uma superao da satisfao apenas momentnea dos interesses dos indivduos em questo como tambm das prprias possibilidades metodolgicas do conhecimento emprico do prazer e da dor. 2) A forma empirista de fundamentao do princpio bsico da tica O. Hffe fala, com razo, de um dficit em fundamentao mo pensamento empirista. Bentham pretende no simplesmente estabelecer o princpio fundamental, mas fundamentlo, s que o eu ele entende por fundamentao a demonstrao por deduo a partir de sentenas primeiras. Ora, sendo o princpio precisamente princpio, isto , uma sentena fundante ou mesmo a sentena fundante enquanto tal, ento impossvel demonstr-lo. O nico que ele faz dizer que todos aqueles que o nega,, dele se utilizam: trata-se aqui de uma demonstrao atravs de uma contradio performativa? Sem dvida seria o caso, s que Bentham no tem clareza do que realmente se trata. Ele chega a recusar qualquer tipo de prova direta, mas o que consegue articular no passa de uma demonstrao por deduo. Alm disso se trata sempre ao mesmo tempo de uma verdade analtica e emprica, o que manifesta uma falta de conscincia clara da diversidade dos discursos em questo. Um problema subseqente a falta de uma formulao rigorosa do prprio princpio. Bentham compreende o princpio de utilitarismo como aquele princpio que aprova ou desaprovo qualquer ao, segundo a tendncia que tem em aumentar ou diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse est em jogo. Como entender isto? As disputas que ainda persistem fazem possvel duas interpretaes ou talvez um conflito entre duas medidas, ou seja, uma para as questes privadas e outra para as questes pblicas (coletivas). Numa perspectiva da psicologia hedonista, s a pessoa privada pode estar em questo, enquanto o bem estar da comunidade problema unicamente do governo. Para outros, o princpio do utilitarismo no propriamente uma exigncia tica, mas apenas um princpio prudencial. De qualquer modo, permanece uma aporia fundamental deste princpio: a conciliao da dimenso individual e da dimenso social. O. Hffe de opinio que no utilitarismo se d o passo fundamental de passagem para alm de um egosmo tico na direo de uma ao que se compromete com o bem-estar de todos. Neste sentido, enorme a influncia do utilitarismo em nosso tempo, onde a religio, a metafsica e a tradio como um todo no gozam mais de reconhecimento universal:

precisamente numa sociedade em crise em relao a seu rumo fundamental tem chances um princpio moral, que no radica sua legitimidade a partir de autoridades no mais reconhecidas e alm disso este princpio corresponde a uma das profundas aspiraes dos seres humanos, a saber, o desejo de felicidade combinado aqui com um elemento fundamental da mentalidade do homem moderno, que precisamente o controle, a dominao sobre os fenmenos, que faz aparecer como possvel afinal a realizao do grande sonho de felicidade para todos. O utilitarismo se caracteriza, entre as posturas ticas, por tentar conciliar o normativo (o princpio tico bsico) e o emprico (o clculo hedonstico), pois uma fundamentao moral utilitarista no pode realizar-se em referncia ao emprico, uma vez que so consideradas as conseqncias das aes e sua significao para o bem-estar das pessoas em jogo, o que significa abertura para as necessidades, interesses e fins dos outros. 3. O modelo do ceticismo Introduo O ceticismo pode ser, em primeiro lugar, considerado como uma posio de radicalizao da postura empirista: j que tudo provm da experincia e a experincia s nos fornece dados, sempre particulares e continentes, ento, em princpio, tudo questionvel, tudo contingente. Nada h de absoluto, nada existe de verdadeiro. Como vu Hegel, a nica coisa que permanece segura a prpria subjetividade. No , portanto, a razo, mas a vontade a instncia ltima de deciso sobre os valores e sobre a verdade. No existindo verdade, nenhuma instituio pode levantar a pretenso de fundamentao. Todas elas so originadas da juno de vontades individuais a partir de uma contrato. Nem a moral nem o direito podem ser fundamentados: valem enquanto so estabelecidos. Tudo relativo: esta a tese fundamental da radicalizao do empirismo. O ceticismo enquanto negao de qualquer racionalidade na tica A questo fundamental neste contexto se as sentenas ticas so propriamente juzos, ou seja, se elas podem levantar a pretenso verdade, isto , uma legitimao racional. O que caracteriza o ceticismo tico a proposta negativa a esta questo de base. Decises a respeito de normas se situam propriamente na esfera do irracional. J foi esta, na modernidade, a posio de D. David Hume para quem sentenas verdadeiras so as que exprimem acordo com a realidade: que se situa o campo da razo, pois a nica fonte de conhecimento so a experincia e a observao, de tal modo que o conhecimento das cincias modernas da natureza o paradigma de todo e qualquer conhecimento. Assim, o mtodo experimentado e testado nestas cincias de deve ser tambm aplicado filosofia, de modo especial tica. Todo o campo do pensamento conceitual sempre reconduzido percepo sensvel, o que significa dizer que todo o pensamento, em ltima instncia, se reduz representao sensvel e no h conhecimento que ultrapasse o nvel da experincia. Da a concluso de Hume que central para sua posio: Todos os objetos da razo ou da investigao humana podem ser divididos naturalmente em duas espcies, a saber: relaes de idias e questes de fato. primeira espcie pertencem as cincias da Geometria, da lgebra e da Aritmtica; e, numa palavra, toda afirmao que seja intuitiva ou demonstrativamente certa. ...As proposies desta espcie podem ser descobertas pela

simples operao do pensamento, sem dependerem do que possa existir em qualquer parte do universo. Ainda que jamais existisse um crculo ou um triangulo na natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre sua certeza e evidncia. No caso do segundo tipo de conhecimento (matters of fact), parte-se sempre de fatos dados da experincia, e na base da lei de causalidade passa-se a outros fatos. S que a lei de causalidade, enquanto um conhecimento universal, nunca pode ser provada, uma vez que a experincia s nos d o particular. Sua necessidade no pode ser, portanto, de ordem lgica. Todo o nosso conhecimento universal reduz-se, ento, ao hbito. Em se tratando de afetos, atos de vontade e aes no tem levantar a questo da adequao realidade. Razo e vontade so duas dimenses irredutveis e daqui se segue a tese da dicotomia total entre razo e moral: as regras da moral no podem ser conseqncias da razo, mas tm a ver com os sentimentos. A pretenso de Hume desligar a moral de qualquer fundamentao metafsica ou religiosa e constru-la unicamente a partir da experincia enquanto uma moral natural. Ora, o critrio fundamental de nossos julgamentos morais se as aes so teis ou agradveis. Hume leva, tambm, at as ltimas conseqncias a tica hedonista na medida em que para ele a moral s fundamenta o valor tico na satisfao psicolgica e de nenhum modo levanta a pretenso de absolutidade e universalidade que este valor expressa na tradio.. mesmo porque, em ltima instncia, no h a liberdade de escolha, o que torna impossvel falar de tica em sentido estrito. Nossos juzos morais so, na realidade, revelao do que sentimos diante de determinadas aes. Esta ligao entre tica e moes foi mais rigorosamente articulada na obra fundamental fr Ch. L. Stevenson, tica e linguagem. O que constitui para ele o especfico da linguagem tica a significao emotiva, uma vez que o uso desta linguagem tem a finalidade de exercer influncia sobre o comportamento dos outros atravs de sugestes. Proferimentos ticos so, portanto, instrumentos de que nos utilizamos para tentar mudar as atitudes dos outros, visto que os fundamentos aduzidos para legitimar estas sentenas no passam de meios de influncia psquica, pois a linguagem , essencialmente, instrumento de influncia psicolgica. Ela usada para provocar mudanas mentais nos ouvintes, para influenciar o comportamento alheio, portanto interpretada behavioristicamente. Quando se trar de situaes cognitivas, Stevenson chama isto de significao descritiva; no caso de sentimentos, emoes e atitudes, trata-se, ento, de significao emotiva, pois ela se destina a suscitar nos ouvintes reaes situadas no domnio dos sentimentos e das atitudes e que podem ocorrer de forma independente do significado descritivo. Exemplificando, a palavra democracia admite, para ns, um significado descritivo semelhante ap significado emotivo, porm, alterou-se fundamentalmente. Por esta razo, a tica nada tem a ver com a cincia e no pode esperar que o avano do conhecimento cientfico desemboque num consenso tico. Em nossos dias, esta postura retomada numa situao extremamente grave, pois hoje a prpria planetarizao da civilizao tcnico-cientfica confronta todos os povos da Terra com questes que exigem uma soluo mundial, como, por exemplo, o desafio gigantesco do empobrecimento de enormes contingentes de populao do mundo. O cenrio do mundo de hoje nos oferece um espetculo que provoca nossa conscincia tica: por um lado, uma crescente acumulao de riquezas e seu consumo com tendncias ilimitadas; por outro lado, a misria e opresso de milhes de seres humanos. Para enfrentar esta problemtica necessitamos de uma macrotica e, no entanto, se considera hoje mais do que nunca impossvel fundamentar o saber tico, que no tem lugar entre os saberes reconhecidos. A possibilidade de um saber responsvel, isto , legitimado, de alguma forma,

atravs de argumentos, se limita s cincias formais, lgico-matemticas e ao campo das cincias fatuais dos fenmenos de nossa experincia. Normas morais se situam fora destas esferas, portanto seu conhecimento est fora da esfera do conhecimento objetivo, portador de validade intersubjetiva e se reduz, assim, a uma posio inteiramente subjetiva, isto , ao campo das emoes, dos sentimentos, das decises puras sem qualquer legitimao possvel. Alm disso, temos hoje uma conscincia mais profunda da situacionabilidade como constitutivo fundamental da vida humana. Sabemos que vivemos em mundos histricos diferenciados, onde uma multiplicidade de fatores influenciam as aes dos sujeitos inseridos nestas totalidades de tal modo que qualquer universalismo parece incompatvel com o fato fundamental da pluralidade na vida humana. A concluso desta conscincia desenvolvida da historicidade a historificao da prpria razo: no h uma razo universal, mas razes diferenciadas, numa concorrncia ilimitada de sentidos regionais e, conseqentemente, no possvel o estabelecimento de qualquer norma que ultrapasse a esfera de sua racionalidade especfica. A razo humana fragmentada nas mltiplas razes incapaz de fornecer orientaes universais e definitivas sobre nossas aes. Ela se torna, assim, incapaz de ser a instncia fornecedora de uma orientao universal para nos confrontarmos com os dilemas igualmente universais com que se defronta a humanidade de hoje. A razo no pode mais dizer qualquer coisa de srio diante das grandes questes que atormentam a humanidade de hoje. estamos presos a nossas escolhas, que no podem mais ser fundamentadas. Alis nossa prpria sensibilidade histrica no nos imuniza contra a tentao do estabelecimento de normas universais? 4. O modelo transcendental Introduo O pensamento transcendental se entende , antes de tudo, como uma confrontao com o relativismo e com o carter contraditrio do ceticismo de tal modo que sua pretenso mais profunda a restaurao da razo. A posio bsica a afirmao de que qualquer proferimento, mesmo o do relativista e o do ctico, sempre pressupe verdade e enquanto tal se autodestri, quando nega a verdade explicitamente, como o caso ctico. Neste contexto, o pensamento transcendental retoma a velha tarefa da filosofia e a reinterpreta: a filosofia tem ver com a explicitao do fundamento sempre pressuposto e por esta razo ineliminvel do pensamento e da ao. Ora, para o pensamento transcendental este fundamento subjetivo, a estrutura ineliminvel da subjetividade finita. No entanto, pode-se dizer que esta subjetividade , tambm, de algum modo, objetiva na medida em que ela condio de possibilidade de toda pretenso de verdade: ela o fundamento da validade do conhecimento objetivo. O sujeito s sujeito enquanto obedece lgicas, que por sua vez garantem a necessidade e a universalidade do conhecimento objetivo. V. Hsle denomina esta posio, com Dilthey, de idealismo subjetivo, porque o que aqui ineliminvel so as estruturas do sujeito, que determinam o objeto. A fundamentao transcendental de um princpio de moralidade A tica transcendental vai contrapor-se fundamentalmente a todo tipo de relativismo, ceticismo e dogmatismo em tica. Por esta razo, Kant vai centrar suas consideraes ticas ma determinao do princpio de validade das normas de nossas aes: numa palavra, sua

tica est preocupada no em estabelecer normas para o agir humano, mas em fundamentar um princpio moral no sentido de uma regra suprema de discernimento e julgamento para o agir tico dos homens. neste sentido que a filosofia transcendental pretende estabelecer com rigor a tarefa especfica da reflexo tica: as normas se gestam na histria. O que o filsofo pode oferecer uma reflexo sobre a normatividade das normas, ou seja, o estabelecimento de uma princpio de moralidade luz do qual se possa julgar a validade das normas que levantam a pretenso de regrar as aes humanas; na linguagem de Kant, das mximas de nossas aes. No , portanto, tarefa da tica refletir diretamente sobre nossas aes, mas sobre sua motivao: as mximas. Por esta razo a pergunta central neste contexto : que princpio justifica as mximas do agir humano? Para Kant, as normas que regem as aes so de dois tipos: umas so puramente subjetivas e outras so tambm objetivas, isto , tm validade universal, de tal modo que a grande questo descobrir um princpio capaz de discernir entre um e outro tipo de mximas. Para O. Hffe, as mximas em Kant possuem as seguintes caractersticas: 1) elas so determinaes da vontade, portanto no se referem a acontecimentos puramente naturais, mas tm a ver com aes de um ser livre, que pe e busca realizar fins; 2) as mximas so sentenas de base, portanto elas contm regularidades que unificam os motivos da vontade, construindo, assim, na variedade imensa dos processos de ao, uma certa ordem e continuidade; 3) mximas so regras que devem sua validade posio explcita e ao reconhecimento das pessoas em questo. Nesse sentido, elas so regras autopostas e de nenhuma forma se assemelham a elementos de descrio causal ou intencional de fatos. So, portanto, regularidades autoconstrudas; 4) no entanto, elas no so simplesmente regularidade de nossas aes, mas uma regra para os motivos de determinao de nossa vontade. Nossa ao est sempre inserida num contexto natural e intersubjetivo, que no foi constitudo pela vontade do sujeito e que nem captado, em sua totalidade e complexidade, por ele enquanto sujeito emprico. Por isso, para Kant, a eticidade de nossas aes se mede pela qualidade da motivao de nossa vontade; 50 importante ter presente que no caso das mximas, e que esto em questo na reflexo tica, se trata sempre das motivaes ltimas referentes aos diversos campos da ao humana, que por isto tm vrias outras regras subordinadas a si. Segundo Hffe, elas ocupam uma posio intermediria entre os propsitos comuns imediatos do cotidiano e os grandes projetos de vida. As mximas so no propsitos secundrios ou derivados, mas determinaes fundamentais da vontade para os campos especficos da vida humana. Elas exprimem a forma de conduzir a vida, mas relacionada com o aspecto determinado, com situaes tpicas da existncia. Elas so, assim, z traduo da orientao fundante de uma vida especificada de acordo com um campo determinado da vida. Neste sentido, as mximas so o critrio normativo a partir de onde, atravs de um processo de discernimento, pode-se chegar a regras particulares e assim concretizar as mximas de acordo com as diferentes situaes. Ento se trata, na ao tica, de uma processo de mediao entre as mximas, o princpio normativo ltimo de um determinado campo da realidade e determinadas formas de situao da vida concreta. Assim, emergem as regras prticas, que so a concretizao das mximas nas diferentes situaes concretas de tal modo que se pode dizer, segundo a interpretao de Hffe do pensamento kantiano, que um juzo tico concreto contm sempre dois momentos: de um lado a mxima universal e invarivel de um determinado campo da realidade e, do outro, as situaes contingentes e particulares, o que faz com que nossas aes sejam sempre diversas e ao mesmo tempo portadoras de uma quantidade comum, o que nos livra de qualquer relativismo, por uma lado,

mas, por outro lado, abre espao para a criatividade (livrando-nos do dogmatismo), uma vez que a mxima nos fornece apenas o esboo universal da ao, exigindo um processo posterior de determinao, que tarefa especfica da faculdade do juzo: elas oferecem ajudas de orientao, que no dispensam o sujeito do trabalho de discernimento nas diversas situaes. A tarefa da reflexo tica transcendental em Kant consiste, acima de tudo, em estabelecer um critrio de moralidade precisamente para estas mximas, ou seja, trata-se da questo do princpio de justificao das mximas e com isto Kant se contrape tanto ao ceticismo de Hume quanto fundamentao empirista vigente no pensamento ingls com Hutcheson e Schatesbury precisamente por admitir uma legitimao racional destas mximas. H na tica transcendental uma concentrao numa questo fundamental, ou seja, ela uma tica da justificao do princpio de legitimao das mximas de nossas aes. O homem, como ser histrico, j se encontra sempre inserido em mundos especficos que lhe transmitem as mximas de suas aes e, mais do que isto, todo um conjunto de regras prticas que se traduzem em modos de comportamento e instituies. este conjunto que constitui o mundo vivido, o ethos especfico de cada comunidade humana. No compete filosofia, propriamente, o estabelecimento destas mximas e suas regras subordinadas, mas a fundamentao, via reflexo transcendental do princpio-fundamento a partir de onde se pode discernir a validade destas mximas e precisamente esta reflexo que gesta liberdade na vida humana na medida em que torna possvel vontade determinar-se nica e exclusivamente a partir de si mesma, tendo em si mesmo a razo de sua determinao. Neste sentido, este princpio faz com que o homem passe de sua particularidade biohistrica para sua humanidade enquanto tal: o princpio moral o princpio de universalizao, que torna a vontade humana livre de qualquer injuno especfica, portanto capaz de determinar-se a partir de si mesma, autonomamente. O princpio moral possibilita a transcendncia do homem sobre qualquer contingente, seja o complexo de necessidade que provm de sua natureza biolgica, seja a determinao proveniente de seu mundo sciohistrico: trata-se de possibilitar a liberdade da vontade frente aos impulsos da natureza e das injunes histrico-sociais. Assim, as mximas, que se formaram historicamente e que foram transmitidas de gerao em gerao como modelos de ao a serem reconhecidos, perdem sua evidncia e, conseqentemente, sua aceitabilidade espontnea, transformando-se em material de uma acareao crtica a partir do princpio moral fundamental: o homem se torna capaz, a partir de si mesmo, de dar as razes do seu agir e, sobretudo, capaz de uma abertura ilimitada aos outros seres humanos, porque agora suas mximas de ao no so apenas, quando resistem ao teste, criaes particulares de mundos histricos-contingentes, mas a expresso de uma vontade universal: o objeto da reflexo crtica a capacidade de universalizao das normas de ao. As mximas, enquanto criaes histricas, podem perfeitamente ser a expresso de privilgios, de dominao e opresso entre os grupos humanos. Claro que a reflexo transcendental no pode eliminar a situacionabilidade fundamental do ser humano e arranc-lo da histria, mas pode fornecer a ele um princpio de discernimento que seja capaz de detectar a racionalidade destas mximas e, assim, tornar possvel uma ao que se gere autonomamente a partir dos motivos legitimados pela razo. O carter ticos das aes humanas significa, portanto, um apelo transcendncia e a possibilitao da autonomia da pessoa. Esta transcendncia nega os contingentes como fundamento da ao humana e precisamente a distncia que torna possvel a liberdade enquanto autoposio do sujeito em sai determinaes. Neste sentido, a reflexo transcendental pode ter dita ela mesma uma emancipao formal, que pretende possibilitar uma ao verdadeiramente livre no agir histrico dos homens.

Em nossos dias, esta postura transcendental recebe uma continuidade e, ao mesmo tempo, um repensamento na pragmtica transcendental. Em primeiro lugar, Ea pretende no s continuar, mas radicalizar a reviravolta transcendental do pensar efetivada por Kant, que significa um patamar reflexivo no mais recusvel sob pena de perdermos a conscincia crtica que caracteriza a filosofia depois de Kant. Mas ela pretende reformular o pensamento transcendental a parir da combinao da reviravolta transcendental com a reviravolta lingstico-pragmtica do pensamento ocorrida em nosso sculo. Isto vai provocar duas mudanas essenciais no paradigma do pensamento transcendental como ele foi elaborado por Kant: 1) abre-se a possibilidade efetiva de uma fundamentao ltima do princpio fundamento da moralidade, o que no aconteceu em Kant e que se far atravs da distino entre os dois tipos de fundamentao: a fundamentao por deduo, usada nas cincias e no saber comum, e a fundamentao reflexiva, prpria da filosofia; 2) atravs da mediao da linguagem faz-se uma passagem de uma filosofia da subjetividade, tpica do pensamento transcendental clssico para uma filosofia da intersubjetividade, respondendo a uma dos apelos mais fortes do pensamento ps-Hegel. 5. O modelo dialtico Introduo A postura dialtica, ou idealismo objetivo na terminologia de Dilthey, quer entenderse em primeiro lugar, como uma radicalizao do pensamento transcendental na medida em que defende uma recuperao da razo que no seja subjetiva, mas tambm objetiva. Como a posio transcendental, ela admite verdades sinttico-apriricas, s que para ela se trata de algo que precede razo subjetivo-intersubjetiva e natureza. Esta razo a identidade de subjetividade e objetividade, que no s precede todo conhecimento finito, mas tambm todo ser finito. Alis acredita ser a nica posio capaz de dar uma resposta a uma pergunta simples, mas fundamental, feita por qualquer um que reflete: como possvel que o pensamento apririco, ou seja, o pensamento que opera sem relao ao mundo exterior, possa captar a realidade? Justamente porque a natureza no totalmente estranha ao esprito como pensa a filosofia transcendental, pois ela participa do mesmo princpio em que participa tambm o esprito. V. Hsle, utilizando a terminologia diltheyniana, chama esta razo de objetiva para exprimir que ela , no sentido pleno da palavra, e no se reduz nem natureza, nem conscincia subjetiva, nem ao esprito intersubjetivo. A tese fundamental do idealismo objetivo que esta razo no constitui uma esfera de ser al lado de outras, mas a essncia de todas as coisas, enquanto fundamento ltimo de todos os seres. Ela est intimamente presente em tudo sem eu nada possa esgot-la: ela est em todas as coisas, mas em cada uma delas de uma maneira especfica sem que possa identificar-se plenamente com qualquer uma delas. O especfico da filosofia consiste em ver a razo universal no ntimo da cada realidade. aqui, precisamente, que reside a diferena entre a filosofia, quando ela considera um campo especfico da realidade e as cincias, ou seja, a filosofia detecta a presena da razo universal neste campo especfico da realidade global. A razo universal presente em cada particular e, ao mesmo tempo, transcendendo a todos eles. Esta razo universal a suma de todas as verdades apriricas, que determinam o ser do mundo e que so captadas pelo pensamento finito no retorno a si mesmo. Por esta razo, ela

, igualmente. Imanente e transcendente a tudo. Todas as coisas participam em algo que no pelo pensamento humano, mas em que o prprio pensamento tambm participa. A fundamentao dialtica da tica O idealismo objetivo se articula como um pensamento sinttico entre realismo (a afirmao de uma natureza independente do pensamento subjetivo ou intersubjetivo) e idealismo subjetivo (afirmao da autonomia do pensamento): ele entende a razo como identidade da subjetividade da objetividade e isto significa dizer que ela no s o fundamento de todo ser, mas tambm de toda pretenso de validade de todas as normas e de todos os valores, de tal modo que o normativo e o ideal transcendem todo o ftico (natureza, esprito subjetivo e esprito intersubjetivo). Trata-se aqui, acima de tudo, de tematizar uma sntese entre objetividade e subjetividade, que , para V. Hsle, a preocupao fundamental, por exemplo, na tica platnica. Na Politeia, Plato expe, em primeiro lugar, as duas posies contrapostas: 1) a postura objetivista-utilitarista: a tica dos ancestrais (362 e 4 e ss.), dos poetas da religio (estas so as trs autoridades, que defendem o conceito tradicional de justia), empenha-se pela justia em virtude de suas conseqncias: boa posio na sociedade, alta cotao nas opinies dos outros, recompensa por parte dos deuses no alm ou neste mundo atravs de muita descendncia (363 a-d). Segundo esta concepo objetivista-utilitarista, a justia no um bem imediato, um bem em si, mas s desejvel em virtude de suas conseqncias. Isto significa dizer que ela est afastada do sujeito e constituda por outros, isto , pelos deuses ou pela sociedade. Numa palavra, o fim da ao so bens exteriores ao prprio sujeito; 2) a postura subjetivista da sofstica. Aqui se pe, no primeiro plano, a referncia subjetividade: justo quilo quem imediatamente e sem referncia a outros, traz alegria ao sujeito consciente de si mesmo. A fonte da justia se situa em sua virtude subjetiva. H, aqui, portanto, nitidamente, um deslocamento da eticidade para o sujeito e este se emancipa de um bem externo que se impe a ele como um absoluto, emancipao, alis, que tem um alto preo, a saber, a perda em substancialidade e no valor interno da virtude em razo da reviravolta do contedo no contrrio. A virtude se torna algo puramente subjetivo: ela pode ser agradvel ao sujeito, mas criminosa porque destri qualquer universalidade, comunidade e por esta razo aniquila a prpria plis que se radica na eticidade. A sntese platnica vai consistir, primeiro lugar, na afirmao de uma homologia entre o esprito subjetivo e o esprito objetivo, entre o indivduo e a polis, numa palavra, a tese bsica que na alma individual e no Estado so constitutivas as mesmas leis ontolgicas. Enquanto a alma se realiza imediata e verdadeiramente (esta realizao a justia), ela cria um Estado racional e justo. A justia interpretada por Plato como algo imanente, explicvel a partir do sujeito, o que o liga posio sofstica: ele fornece para a justia uma fundamentao interior. Por outro lado, esta subjetividade da justia altamente objetiva, pois a subjetividade da alma, que se realiza, se radica num projeto ontolgico da doutrina dos princpios. S doutrina dos princpios levanta a pretenso de ser uma ontologia universal: ela abrange tanto a natureza como o esprito subjetivo e objetivo. A unidade entre subjetividade e objetividade no mundo das idias garante que, mesmo na separao exterior de ambos no mundo emprico, um se adeqe ao outro. O Estado e o homem, quando pensados verdadeiramente em si mesmos, so sempre um no outro, correspondem um ao outro, esto de acordo um com o outro, porque tm a mesma origem. A famosa correspondncia em

Plato entre as partes da lama e os diferentes grupos do Estado, por mais problemtica que seja em seus detalhes, corresponde a esta tese bsica, o que tambm torna possvel a unidade entre a tica individual e a tica poltica. Por esta razo, em toda sua obra, Plato passa constantemente de uma virtude para a outra (virtude individual e virtude poltica), o que se pode chamar de sua origem comum: plis e psych so homlogos. Precisamente o pensamento especulativo da unidade entre indivduo e plis, esta unidade de subjetividade e objetividade no campo do esprito finito, que constitui a unidade da tica objetivista e da tica subjetivista: a tica para se fundamentar a partir da subjetividade, mas esta subjetividade , tambm, objetiva. Esta fundamentao dialtica da tica vai ser retomada na modernidade por Hegel, para quem um dos problemas fundamentais o da objetivao da pura interioridade, ou seja, da passagem da moralidade para a eticidade de tal modo que, para ele, as instituies ticas so, e, relao ao indivduo, de maior valor. a partir daqui que Hegel critica a teoria contratualista da famlia e do Estado, como tambm sua fundamentao naturalista. Para ele, o Estado s pode ser fundamentado atravs da subjetividade, mas no numa subjetividade particularista e sim racional. precisamente nestas auto-objetivaes que o indivduo para Hegel chega sua verdade e se liberta de seus impulsos, suas reflexes para uma liberdade substancial. Se Hegel foi capaz desta sntese, ainda hoje objeto de discusso, o que no invalidada a tese de que esta sua postura fundamental. Hegel partia da prpria questo, que decorria da tica transcendental de Kant, onde se faz uma distino radical entre o mundo da natureza, objeto das cincias, e o mundo da liberdade, que o mundo do sujeito. Ocorre que as aes ticas devem poder realizar-se na natureza. Se os dois mundos so completamente disparatados, no h uma sada pensvel. Hegel encontra uma resposta precisamente no idealismo objetivo: o ser no fundamenta o dever-se, nem o dever-se o ser, mas ambos, ser e dever-se (natureza e liberdade, objetividade e subjetividade), so principiados de uma esfera ideal, normativa. Para Hsle, s o idealismo objetivo capaz de nos dar critrios materiais (no apenas formais, procedursticos, como por exemplo fornece a tica do discurso) para poder distinguir um consenso racional de um consenso irracional, pois aqui se pode pensar uma hierarquia de bens e valores, uma vez que bens e valores so portadores de racionalidade, de tal modo que a hierarquia de valores a priori e, portanto, no depende de um consenso ftico.