PSICOPATOLOGIA, EXOTISMO E DIVERSIDADE: ENSAIO DE ANTROPOLOGIA DA PSICOPATOLOGIA

Adriano Holanda
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RESUMO. O texto se prope a uma reflexo em torno de uma perspectiva antropolgica da questo da psicopatologia. Partindo da anlise antropolgica de Tzvetan Todorov, perpassa o ensaio histrico de Theodore Zeldin, alcanando a crtica de Thomas Szasz e a abordagem histrico-antropolgica de Michel Foucault, na tentativa de clarear a compreenso do fenmeno psicopatolgico. Nesta perspectiva crtico-histrica, a psicopatologia vista como um fenmeno contextualizado, inserido na construo das mentalidades especficas da cultura ocidental.
Palavras-chave: psicopatologia, exotismo, diversidade.

PSYCHOPATHOLOGY, EXOTICISM AND DIVERSITY: SOME REMARKS ON THE ANTHROPOLOGY OF PSYCHOPATHOLOGY

ABSTRACT. The purpose of this paper is to reflect upon an anthropological approach of psychopathology. It intends to throw some light upon the phenomenon of the psychopathologic. It begins with some remarks on the anthropological concept of Tzevan Todorov. It also analyses Theodore Zeldins historical essay, Thomas Szaszs critical reflections and Michel Foucaults historic-anthropological approach. In this historical perspective, Psychopathology is conceived as a rather contextualized phenomenon, part of the specific mentalities constructed by the Western culture.
Key words: psychopathology, exotic, diversity.

INTRODUO

O campo da Psicopatologia difcil de se delimitar. Seja numa concepo de polaridade normalanormal, seja como campo especfico de ao clnica, seu terreno cercado de imprecises e de opinies divergentes. Psicopatologia e Psiquiatria, por exemplo, se confundem comumente. Isto invariavelmente leva a uma compreenso limitada do prprio fenmeno psicopatolgico. No campo especfico da Psicopatologia, uma obra considerada fundante o Psicopatologia Geral, de Karl Jaspers, publicada em 1911, portanto, anterior mesmo ao conceito de esquizofrenia, cunhado por Bleuler, em 1913. Alm de ser fundamento, tambm uma obra que inaugura uma nova forma de estudo: uma
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psicopatologia fenomenolgica, preocupada inicialmente com a descrio das significaes do fenmeno psicopatolgico. No obstante, o campo da Psicopatologia anterior a Jaspers. Ao traar o histrico da questo, esbarramos em algumas imprecises. Alguns (Corsini, 1984; Bonin, 1991) afirmam que o primeiro a falar em psicopatologia foi Thodule Ribot (1839-1916), em 1881. Outros, como Paim (1993), afirmam que a psicopatologia se iniciou com Esquirol e Griesinger. certo, contudo, que a primeira ctedra desta matria s surge em 1905, com Georges Dumas, aluno de Ribot. Nesta poca era comum a denominao Psicologia Patolgica ou Psicologia Anormal, para o que viria a ser, futuramente, a Psiquiatria. Convm, todavia, no confundir o campo da psicopatologia com o da psiquiatria. Como assinala Paim (1993,1), o campo

Psiclogo, Mestre em Psicologia Clnica pela Universidade de Braslia (UnB). Doutorando em Psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de Campinas (PUC-Campinas). Professor dos Cursos de Psicologia da UNIP e Universidade So Marcos. Autor do livro Dilogo e Psicoterapia. Correlaes entre Carl Rogers e Martin Buber (Lemos Editorial). Co-Organizador do livro Psicologia e Pesquisa Fenomenolgica. Reflexes e Perspectivas (Editora mega). Endereo para correspondncia: Av. Marechal Carmona, 494, Ap. 24. V. J. Jorge, Cep 13035.510, Campinas/SP. E-mail: aholanda@yahoo.com

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de estudo da psicopatologia mais restrito do que o da psiquiatria, e ... se limita ao estudo dos fenmenos anormais da vida mental e tem como mtodo a fenomenologia. Segundo Paim (1993), os primrdios da psicopatologia esto nas obras de Jean-tienne Esquirol, com o livro Trait des Maladies Mentales, de 1838, e de Wilhelm Griesinger, que publica Patologia e Teraputica das Enfermidades Psquicas, em 18451. Alm disso, segundo o autor, Esquirol teria sido o primeiro professor da especialidade, em 1817. Assim, no seriam nem Moreau de Tours, nem Thodule Ribot os fundadores da psicopatologia. Em adio a isto, Paim (1993) ressalta que importantes obras, como o Tratado da Loucura, de Batt publicado em 1758 ; o Tratado mdico analtico da loucura em geral e em particular, de Vicenzo Chiarugi, de 1794 e mesmo o Trait MdicoPhilosophique, de Pinel, de 1801, ainda no continham os elementos que seriam os germens da psicopatologia. A evoluo da psicopatologia perpassa trabalhos importantes da Psicologia Mdica, tais como os de Ernst Kretschmer, em 1954 ou as Vinte Aulas de Psicologia Mdica de Georges Jean-Baptiste Heuyer, de 1966. Algumas obras de destaque, contudo, no se referem especificamente ao termo psicopatologia, como o caso do famoso Manual de Psiquiatria, de Henri Ey, publicado originalmente em 1963 (Van den Berg, 1966; Coleman, 1977; Paim, 1993; Morel, 1997). J Eugne Minkowski, em seu clssico Trait de Psychopathologie, de 1966, pretende realizar uma cincia antropolgica, tomando por base o homem a partir do inter-humano. Minkowski (1995) critica a psicopatologia geral dos manuais como sendo apenas uma descrio sintomatolgica, sem indicaes das significaes destes fenmenos. Vale ressaltar que sintoma significa indicador de ou significante. Assim, Minkowski termina por recomendar uma psicopatologia sindrmica ao contrrio de uma psicopatologia tradicional, calcada na descrio isolada dos distrbios.
A psicopatologia se converteu na intermediria obrigatria entre a psiquiatria e a filosofia, sem por isso confundir-se nem com uma nem com outra. Mas se encontra mais prxima da filosofia do que pensava seu iniciador Ribot, tanto que a psiquiatria se
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distanciou mais dela do que previa Pinel, seu ilustre fundador (Thuilleaux, citado por Ionescu, 1994, p. 10).

Ey; Bernard & Brisset (1987) localizam a publicao deste livro mais cedo, em 1843, e sua primeira traduo para o francs em 1865.

Como se percebe, o terreno da psicopatologia ainda permanece obscuro e cercado de mitologias e incompreenses. Alm de uma perspectiva gentica da construo de um pensamento psicopatolgico (se associada ou no Psiquiatria, Filosofia ou mesmo Psicologia), para compreendermos o fenmeno psicopatolgico, necessrio perpassarmos uma circunscrio histrica de seu conceito, bem como uma diferenciao mnima entre os campos. Tizn (1978) define a psiquiatria como a disciplina mdica instrumental que estuda e trata as pessoas que apresentam condutas anmalas, como um conjunto de tecnologias baseadas numa srie de conhecimentos tericos (oriundos de cincias diversas); enquanto a psicopatologia seria o campo de estudo da psicologia do anmalo ou do transtornado. O autor define assim a psiquiatria como sendo uma psicopatologia aplicada. Para Karl Jaspers (1987), a Psiquiatria seria a profisso prtica, enquanto a psicopatologia seria a cincia em si. J Ludwig Binswanger assinala que a psicopatologia deve ser fenomenolgica, visto que o psicopatologista deve encaixar as manifestaes do doente num contexto geral (Sonnenreich & Bassit, 1979). Binswanger (1977) na mesma direo apontada por Minkowski procura apresentar uma viso antropolgica da psicopatologia. Por antropologia entendemos a cincia da totalidade do fenmeno humano. Uma viso antropolgica da psicopatologia implica, pois, na compreenso das modalidades existenciais dos pacientes, no intuito de elucidar os sentidos dos seus sintomas. Nesta perspectiva, a doena mental um fenmeno biogrfico, passvel de interpretao fenomenolgico-antropolgica (Binswanger, 1977). Parte das descries clnicopsiquitricas dos sintomas, para alcanar a compreenso das transformaes e formas existenciais, das quais se extraem as condies de possibilidade do sujeito humano. Nesta viso antropolgica da psicopatologia, Binswanger (1977) prope retirar a compreenso da doena do juzo mdico (baseado em valores biolgicos) e, portanto, destac-la da perspectiva simplesmente psiquitrica e do estado-de-coisas mdico-psiquitrico, para alcanar um quadro mais amplo da estrutura existencial do sujeito humano, visto que a interrogao antropolgica no pode jamais se limitar a uma s direo de ser, mas

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justamente por que antropolgica, conserva sempre presente a estrutura total do ser-homem (Binswanger, 1971, p.237). Neste sentido, procuraremos entender a psicopatologia enquanto um fenmeno, enquanto uma manifestao humana, representativa dos modos-de-ser deste humano. Nesta direo, cremos que a psicopatologia transcende as relaes conceituais, tornando-se um modo de apreenso do humano. Na expectativa desta considerao, procuraremos encontrar similaridades entre este fenmeno e as diversas possibilidades de manifestao do humano, aqui representadas pela diversidade ou seja, pela multiplicidade dos modos-de-ser humanos e por uma especificidade destes modos-de-ser, igualmente cercada de obscuridades, que o exotismo, para, a partir de uma viso antropolgica, esboar uma outra forma de refletir sobre a noo do patolgico.

humanidade: totalidade na diversidade, inseparabilidade enquanto identificao na similitude. Podemos principiar fazendo uma analogia entre a psicopatologia como fenmeno e a escravido.
O pior sentimento de fracasso seria concluir que no se viveu em absoluto, no se foi tido como ser humano independente, jamais se foi ouvido, nunca se foi instado a opinar, mas olhado como bem mvel, como propriedade de outrem. Eis o que acontece sem tirar nem pr aos escravos. (Zeldin, 1996, p.14).

PSICOPATOLOGIA, EXOTISMO E DIVERSIDADE - HISTRIA E ANTROPOLOGIA

A diversidade humana talvez seja uma das questes mais cruciais e mais difceis de ser compreendidas. Esta diversidade foi e ainda muitas vezes a prpria responsvel pela discriminao e pelo estigma. Lidar com a diversidade , pois, lidar com a diferena o alter, o divergente e ao mesmo tempo com a semelhana o similar, o correspondente. Ora, a identificao do trao patolgico algo inerente realidade humana. o modo de adaptao que reside entre o normal e o patolgico. Por trao patolgico pretendemos designar aquilo que h de similar na natureza humana que se aproxima do fenmeno considerado patolgico. Similitude e diferena. Proximidade e diversidade. Eis a questo. A histria est repleta de exemplos de segregao do diverso, produto da dificuldade em se estabelecer contato ntimo com a similaridade da diferena (ou com a diferena do similar), bem como de numerosas situaes onde o similar preferido ao cotidiano. Theodore Zeldin, num excelente ensaio histrico, afirma que a nossa imaginao habitada por fantasmas e que a mente um refgio de idias que datam de muitos e diferentes sculos(...) (Zeldin, 1996, p.7). Ao elaborar questes em torno de como os seres humanos continuam a perder as esperanas, e como novos encontros, e culos novos, as renovam, Zeldin (1996, p.9) traz tona a realidade total da

Esta considerao objetal do ser humano semelhante ao que se passa com a psicopatologia. O ser-doente passa a ser um doente e, como tal, diverso dos demais. Continuemos com o tema da escravido. A escravido perdura ainda em tempos atuais em trs pases africanos, a prtica da escravido ainda tolerada, em nome de antigas tradies: Gana, Mauritnia e Sudo. Na Mauritnia, por exemplo, apesar de oficialmente abolida pela ltima vez em 1981, existe a subjugao dos haratines, uma casta de escravos negros h geraes, pela minoria berbere e perdura ainda, num outro sentido, metafrico e mais amplo; por exemplo, quando o ser humano se torna escravo de suas paixes, de seu trabalho ou mesmo de hbitos, ideologias e estruturas dos quais no consegue se desvencilhar. Segundo Zeldin (1996), os seres humanos se escravizaram no passado por trs razes. Em primeiro lugar, pelo medo, o que fez com que muitos concordassem com o menosprezo e a humilhao. O medo tem sido quase mais poderoso que o desejo de liberdade (Zeldin, 1996, p. 15). Isto de fato real, quando observamos nossas prprias dificuldades em entrar em contato com nossos sentimentos. Fica a pergunta: quantas vezes, em nossas vidas, o medo no nos paralisou a ponto de nos colocarmos em situaes tais que posteriormente nos arrependemos?, ou quanto o medo nos impele a sermos escravos de nossas paixes ou de um outro que nos significativo? Ao final, temos que os violentos tm sido mais vitoriosos ao longo da histria porque administram o medo com que cada um de ns nasce (Zeldin, 1996, p.15). E pensar na naturalidade do medo... Em segundo lugar, temos a escravido voluntria. Esta produto do desespero, da falta de horizontes e da crena na impossibilidade de sada. Conta-se que, entre os sculos XV e XVIII, algo em torno de um dcimo dos moscovitas tinha se tornado escravo. Esta situao j foi comparada dos

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americanos pobres que vivem do seguro social. Alm disso, ... nem todo escravo sonha com a liberdade. Aps alguns anos de total dominao, uma existncia independente na dura realidade torna-se quase inimaginvel (Zeldin, 1996, p.15). Em situaes semelhantes, uma vez que uma instituio est criada a escravido , mesmo aqueles que sofrem com ela encontram modos de explorao que auxiliam na perpetuao desta mesma instituio. Isto nos lembra sobremaneira os modos de sustentao patolgicos de determinadas estruturas familiares, ou mesmo o chamado benefcio secundrio da doena. Este um exemplo claro do que comumente denominamos alienao. Podemos destacar algumas curiosidades a respeito da escravido. Na dinastia Han, da antiga China, a palavra escravo era derivada da palavra criana ou esposa e criana. Antes de se escravizarem os africanos, os primeiros a serem escravos foram os eslavos que, inclusive, deram nome escravido (slavs, slaves). Eslavo chegou mesmo a significar estrangeiro. Ainda sobre isto, a palavra russa para trabalho (rabota), deriva da palavra escravo (rab). Mesmo em nossa cultura, esta correlao entre trabalho e sofrimento encontra eco. Basta, para tanto, relembramos o Gnesis. Etimologicamente, trabalho, em nossa lngua, deriva de tripalium, um instrumento de tortura. Da idia inicial de sofrer, passou-se idia de lutar, esforar-se e, por fim, pugnar (Cunha, 1991). O terceiro tipo de escravido aquele ancestral do atual executivo ou burocrata. Boa parte da manuteno dos imprios otomano e chins se deu pelas mos dos escravos; s vezes, escravos comuns, que mesmo assim ascendiam a altos postos. Tm-se notcias de escravos que se tornaram gro-vizires ou mesmo imperadores. Isto foi produto de um iderio hedonista na antiguidade, ou se preferirem, est na origem da sociedade do lazer, onde o sonho viver como senhor, sem labuta. Isto gera um movimento interessante: muito comum haver grande relutncia em sabandonar condutas escravas e a dependncia em si que tanto pode ser em relao a uma pessoa como a um grupo social, ou mesmo a uma idia ou uma ideologia (muito do amor romntico est baseado neste tipo de dependncia).
Muitos logravam assegurar sua autonomia mesmo sendo forados a trabalho braal, fingindo aceitar as humilhaes, fazendo uma representao, de forma a que o senhor vivesse na iluso de que detinha o comando, embora eles, os escravos, soubessem que ele,

o senhor, deles dependia (Zeldin, 1996, p.17).

Isto fica explcito num provrbio de escravos jamaicanos que diz: Passe por tolo para obter vantagens. Com certeza a soluo para isto no simplesmente a abolio da escravatura, dado que esta ressurge com outras roupagens. Atualmente podemos pensar em nossa suprema escravido da tecnologia ou, pior, da sabedoria alheia. E por que isto permanece? Porque doloroso, cansativo, laborioso ser livre. A liberdade no um estado de esprito, mas uma condio humana; e como tal, ela no pode ser conquistada, mas deve estar sendo continuamente conquistada. Como bem assinala Zeldin (1996), a questo da liberdade no se resume a direitos ou a leis. Estamos, no final das contas, falando da importncia dos nossos encontros e dos nossos desencontros. Ocorre um desperdcio de oportunidades sempre que um encontro se realiza e nada acontece.. O rudo do mundo feito de silncios (Zeldin, 1996, p.18).
necessrio muito tempo para as pessoas reconhecerem suas almas gmeas quando tm uma idia sobremodo limitada de quem sejam elas prprias (...) O conceito que fazemos de outras pessoas e aquilo que vemos no espelho quando nele nos olhamos dependem do que sabemos do mundo, do que acreditamos ser possvel, das memrias que guardamos e das nossas lealdades - para com o passado, o presente e o futuro. Nada influencia tanto nossa capacidade de competir com as dificuldades da existncia quanto o contexto em que as vemos; quanto mais contextos nossa escolha, menos as dificuldades parecem inevitveis e inacessveis (Zeldin, 1996, p.19).

Estes parecem ser os problemas centrais tambm referentes ao fenmeno psicopatolgico, os quais reverberam nesta questo: o reconhecimento e a perspectiva. Ns nos escravizamos para termos perspectivas de sobrevivncia, adoecemos por necessidade de reconhecimento, de encontro. Do reconhecimento obtm-se a possibilidade e a realidade; e da perspectiva tomamos as solues para as adversidades. Velhas maneiras de pensar so muitas vezes responsveis pela manuteno das pessoas em determinados estados ou mesmo responsveis pela noo errnea de impossibilidade ou de fatalidade. Mudar mentalidades impossvel, dado que estas se fundamentam em memrias e em experincias que

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so inextinguveis. Todavia, ampliar horizontes expandir memrias e, assim, aumentar as possibilidades de mudana e diminuir as repeties de erros.
Quando as pessoas olham alm de seus arredores familiares, quando aprendem a ler e a viajar, descobrem que muitos indivduos estranhos compartilham de suas emoes e interesses (Todorov, s/d, p.296).

papel de ideal extico, sempre encontramos os povos ou as culturas mais distantes e mais ignoradas. Isto se explica pelo fato que:
(...) o conhecimento incompatvel com o extico, mas o desconhecimento , por sua vez, inconcilivel com o elogio dos outros; ora, precisamente o que o exotismo desejaria ser, um elogio no desconhecimento. Este seu paradoxo constitutivo (Todorov, s/d, p.298).

Quando observamos atentamente a diversidade, encontramos a similaridade. E o sentimento de estranheza diante da situao se esvai com a complementaridade, com o reconhecimento e a ampliao da viso: das turvas brumas da ignorncia luminosa expectativa da possibilidade. Reconhecimento e perspectiva. A questo do patolgico invariavelmente esbarra nesta questo da diversidade. E um dos melhores exemplos disto o extico. Extico sinnimo de estranho, estrangeiro, esquisito; designa aquilo que no pertence a um determinado grupo2. No francs antigo do qual parte a palavra em nossa lngua (Cunha, 1991) designava aquilo que no fazia parte da civilizao ocidental, ou seja, era relativo ao que derivava de pases longnquos.3 Representa aquilo que varia e que difere do considerado como o mesmo. Nesta perspectiva, ao mesmo tempo em que afasta, aproxima, atrai exatamente pelo fato de ser diverso. Para Tzvetan Todorov (s/d), o extico , antes de tudo, um relativismo. Para ele, o exotismo um excelente exemplo de como o outro sistematicamente preferido ao mesmo, e como se trata menos de uma valorizao do outro do que uma crtica de si, e menos a descrio de um real do que a formulao de um ideal (Todorov, s/d, p.297). Estamos diante de um paradoxo de nossa realidade: o extico tanto alvo da escravido quanto preferido ao cotidiano. Esta ltima considerao, a valorizao do extico como um preferido situao constantemente relevada na histria e na literatura. Observemos a regra de Homero: o pas mais distante o melhor. Aliado a isto, temos que, para o
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Como apontado anteriormente, podemos fazer uma associao entre o extico e o escravo. No se costuma escravizar um semelhante. Aquele semelhante que se torna escravo, reflete na verdade uma considerao divergente: deixa de ser considerado como um mesmo, para ser um diferente. Segundo o Petit Robert (Dictionnaire de la Langue Franaise), o termo exotisme era raro at o sculo XVIII.

O extico evoca invariavelmente uma mitologia, chamada poca de ouro, refletindo um passado paradisaco perdido e distante. O exotismo vem sempre na considerao de uma dupla simetria, segundo a qual os povos e as culturas consideradas exticas so ou mais simples ou mais complexos do que a nossa, sendo mais naturais ou mais artificiais, etc. Em outras palavras, a interpretao do extico , invariavelmente, polarizada. A interpretao primitivista do exotismo to antiga quanto a prpria histria. Todavia, encontra sua maior difuso a partir das grandes viagens do sculo XVI, o chamado perodo das grandes descobertas, em particular dada a descoberta da Amrica pelos europeus, onde estes encontram um imenso terreno para projees de um iderio de ouro. Um dos principais pontos que caracterizam esta situao a identificao dos modos selvagens com os dos antepassados. Este dado particularmente importante, pois as culturas em geral, e mais fortemente, a europia, tendem a valorizar o seu passado como um momento perdido de plenitude e harmonia, enquanto o presente encarado como uma queda. A esta considerao imaginria, idealizada, romntica e luminosa do momento comum a todos ns denominamos de pass glorieux. No necessrio procurar muito por exemplos desta situao. Podemos citar os romances cavalheirescos ou os filmes de poca, permeados por imagens hericas e sublimes. Segundo Todorov, esta idealizao dos selvagens se inicia com as primeiras relaes de viagem. E cita particularmente Cristvo Colombo e Amrico Vespcio, este ltimo, um dos principais precursores dos quadros dos bons selvagens, a partir de suas descries dos hbitos indgenas.
A sociedade dos selvagens, a partir de Amrico, se caracteriza por cinco traos: inexistncia de vesturio; inexistncia de propriedade privada; inexistncia de hierarquia ou subordinao; inexistncia de interdies sexuais; inexistncia de religio;

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tudo se resumindo nesta frmula: viver segundo a natureza (Todorov, s/d, p.300).

Ainda segundo Todorov, esta descrio de Amrico Vespcio serviu de inspirao para Thomas Morus escrever a sua Utopia.4 A imagem do bom selvagem ainda complementada pelo trabalho de Jean de Lry. Sua obra, Histoire dun Voyage en la terre du Brsil, serve como meio de crtica social: Lry prefere os canibais aos maus cristos. A idade de ouro ou o pass glorieux designa que, originalmente, o homem era mais natural (e, portanto, mais saudvel) e o exemplo mais significativo de um comportamento natural a sexualidade , e com o passar do tempo, tornou-se cada vez mais artificial. Qui a loucura em si possa ser associada a esta idia; afinal, embora o conceito de loucura mude de acordo com as pocas, histrico o fato de haver, em determinado momento, uma insero maior do patolgico no seio do social. Este naturalismo perdido muitas vezes o responsvel por uma considerao estigmatizante e desestruturante. Basta passarmos os olhos pela obra de Foucault para constatarmos a realidade histrica da loucura (Foucault, 1991). Boa parte ou talvez a maior parte da considerao do patolgico passa por uma desconsiderao: tanto da loucura quanto do sentido vivencial desta loucura. A imagem do bom selvagem desempenha um papel importante no perodo compreendido entre os sculos XVI e XVIII, sendo particularmente presente nas relaes de viagem, um gnero literrio ento em ascenso. Esta poca coincide, em parte, com o perodo no qual a loucura passou a ser objeto de excluso, como aponta Foucault (1984).
No nos espantemos pois ao encontrar a imagem do bom selvagem e a sua contrapartida obrigatria, a crtica de nossa prpria sociedade, abundantemente presentes nas relaes de viagem (...) para os viajantes franceses, todos os selvagens se parecem (...), eles se opem Frana. (Todorov, s/d, p.304).

partir do uso impreciso de algumas de suas prprias noes, Rousseau foi o responsvel pela confuso gerada em seus primeiros leitores. Rousseau ope o homem da natureza ao homem civil, revelando sua preferncia pelo primeiro.
Mas esta imagem demasiado simplista, e isto por diversas razes. Primeiramente, o estado da natureza (e portanto, o homem da natureza, no sentido do termo) no corresponde, para Rousseau, a um perodo real da histria da humanidade, mais ou menos distanciado de ns (...). Esta noo uma construo do esprito, uma fico destinada a nos facilitar a compreenso dos fatos reais, no um fato comparvel aos outros. (Todorov, s/d, p.310).

Uma vez no estado da sociedade, o homem no pode retornar ao estado da natureza. Alm disso, entre o estado primitivo e a perfeio, Rousseau escolhe a segunda. Para ele, O puro estado de natureza aquele de todos onde os homens seriam o menos incmodos, mais felizes, e em maior nmero sobre a terra (Rousseau, citado por Todorov, s/d, p.311-312). A questo da corrupo social, para Rousseau, se explica pelo fato de que em sua viso de histria, a sociedade realmente corrompe o homem, mas o homem somente se torna corrompido quando entra em sociedade, o que delimita um paradoxo. Entre o estado da natureza e o estado de sociedade, existe um intermedirio, onde o homem no mais um animal e ainda no o miservel que se tornar; o estado selvagem, e neste estado que a humanidade constitui a sua maior felicidade.

DIVERSIDADE, EXCLUSO E PSICOPATOLOGIA

Associa-se tradicionalmente o pensamento de Jean-Jacques Rousseau ao primitivismo e idia do bom selvagem. Na realidade ele foi um dos mais vigilantes crticos desta posio. Mesmo assim, a
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A palavra utopia designa um lugar imaginrio ou algo irrealizvel. uma fantasia, proposta por Thomas Morus (1478-1535) e publicada em 1516, que formou o vocbulo a partir do grego u (no) e tpos (lugar), ou seja, lugar nenhum (Cunha, 1991).

Voltando questo do extico, temos que uma caracterstica extremamente importante de sua descrio que, para se idealizar uma sociedade, no conveniente descrev-la muito de perto. Ao mesmo tempo, uma descrio pouco detalhada, por seu turno, se presta, pouco idealizao (Todorov, s/d). A descrio dos estados psicopatolgicos vai na mesma direo. Basta retomarmos a crtica de Thomas Szasz (1978) principalmente no seu livro Esquizofrenia. O Smbolo Sagrado da Psiquiatria. Neste, Szasz aponta a esquizofrenia como um smbolo de reverncia que se tornou a marca da ortodoxia psiquitrica. A descrio da loucura , em geral, rica

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de detalhes, mas objeto de uma avaliao distanciada: a loucura est no outro e o outro me divergente. Chamar a ateno para uma aproximao ao patolgico implica numa desidealizao da loucura. Implica em encontrarmos o caos subjetivo e, a partir deste, a similaridade e a complementaridade. Denis Diderot, no sculo XVIII, ao descrever o selvagem taitiano, emprega expresses tais como inocente e feliz para os selvagens, enquanto os civilizados seriam corrompidos, vis e infelizes. No incomum este tipo de idealizao e polarizao ser associada ao patolgico. A histeria j foi largamente comparada com frescuras, enquanto a depresso j foi coisa de quem no tem o que fazer, ou seja, quem trabalha no adoece. A rigor, o estar patolgico tem sido continuamente associado a uma desresponsabilizao diante da realidade, das regras sociais, etc. Uma idealizao romntica tambm j foi moda no terreno da considerao do patolgico: para alguns, o louco estaria mais prximo do espiritual do que o homem comum, que permaneceria preso nas teias do materialismo e da civilizao. No esqueamos que o processo civilizatrio j foi considerado produto da represso sexual. Por outro lado, o louco seria feliz, pois no teria com que se preocupar. Romantismos parte, a idealizao serve para distanciar-nos de nossas prprias identificaes. Serve ainda para dissociar o sofrimento, polarizandoo, evitando-o, e delimitando um contexto ou uma situao da qual fazemos parte, sem que nos caiba responsabilidade sobre ela. Aproximar-se da patologia, descrev-la na sua totalidade, encar-la como uma realidade, implica em encarar o sofrimento humano no como objeto alheio a ns, mas como realidade concreta na sua clareza e na sua mais profunda crueza. Se atentarmos para uma histria da loucura, veremos que, a partir de meados do sculo XVII, o mundo da loucura passou a ser o mundo da excluso (Foucault, 1984, 1991) e, conseqentemente, da alienao.
Criam-se (e isto em toda a Europa) estabelecimentos para internao que no so simplesmente destinados a receber os loucos, mas toda uma srie de indivduos bastante diferentes uns dos outros, pelo menos segundo nossos critrios de percepo: encerram-se os invlidos pobres, os velhos na misria, os mendigos, os desempregados opiniticos, os portadores de doenas venreas, libertinos de toda espcie, pessoas a quem a famlia ou o poder real querem evitar um castigo pblico, pais de famlia

dissipadores, eclesisticos em infrao, em resumo, todos aqueles que, em relao ordem da razo, da moral e da sociedade, do mostras de alterao(Foucault, 1984, p.78).

Mais um exemplo da segregao do diverso. E Foucault continua:

A loucura no sentido mais amplo, situa-se a: neste nvel de sedimentao nos fenmenos de cultura em que comea a valorizao negativa do que tinha sido apreendido originalmente como o Diferente, o Insano, a Desrazo (Foucault, 1984, p.89).

Os manicmios que surgem efetivamente no ocaso da Idade Mdia, a partir da converso dos antigos leprosrios representam um exemplo claro dos rituais de excluso, que alienam os diferentes ou indesejveis, ou ainda os perturbadores, atravs de uma separao geogrfica, colocando os loucos fora do campo visual e interacional da sociedade, tal como os asilos e as prises (Goffman, 1996) e fazendo com que os homens de bem no sofram com uma convivncia inadequada5. Outros rituais so a separao material atravs do internamento ou a separao virtual, como no comeo do sculo XVII na Europa (Foucault, 1984). Existe uma tradio no pensamento ocidental de busca das causas ou das condies de surgimento de um determinado evento ou ocorrncia. Seria algo como a eterna busca do determinante. No caso da psicopatologia no poderia ser diferente. Todavia, isto se constitui num erro, dado que as condies promotoras, desencadeadoras ou determinantes dos eventos ou da prpria realidade so mltiplas e precisam ser circunstancializadas. Na realidade, este erro estabelecido pelo imprio da linearidade no pensamento ocidental. Corroborando isto, podemos lanar mo de algumas idias de Foucault sobre o tema:
O erro seria crer que a evoluo orgnica, a histria psicolgica, ou a situao, do homem no mundo pudessem revelar estas condies. (Foucault, 1984, p.71).

Este nvel de alienao no est distanciado do nosso cotidiano. Basta lembrarmos o velho ditado dize-me com quem andas que te direi quem s, para justificar outros rituais de excluso, seja na famlia, na escola, no trabalho ou na comunidade. Os bolses de pobreza das grandes cidades so exemplos tpicos, e a alienao acompanhada do estigma.

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mile Durkheim assinala, sobre a relatividade do patolgico, que seriam considerados patolgicos aqueles fenmenos que, ao se afastarem da mdia, tanto marcassem as etapas superadas por uma evoluo quanto anunciassem as etapas subsequentes que ainda no estivessem esboadas. Ainda, segundo Foucault (1994), as concepes dos antroplogos americanos no seriam muito distintas das de Durkheim.
Cada cultura, segundo Ruth Benedict, elegeria algumas das virtualidades que formam a constelao antropolgica do homem (...) Da cada cultura formar de doena uma imagem cujo perfil delineado pelo conjunto das virtualidades antropolgicas que ela negligencia ou reprime (Foucault, 1984, p.72).

antes de tudo, uma projeo de temas culturais. Na realidade, uma sociedade se exprime positivamente nas doenas mentais que manifestam seus membros... (Foucault, 1984, p.74).

Assim, as diferenas vo sendo acentuadas e sero aceitas ou negligenciadas a partir das estruturas sociais nas se quais encontram aliceradas. Se, numa cultura, como a dos ndios Crow, por exemplo, se valorizam as condutas agressivas, as virtudes intelectuais levaro o indivduo a ser considerado um doente ou um incapaz. Nestas concepes antropolgicas, a doena encarada a partir de seus aspectos negativos e virtuais. negativa por estar associada a uma mdia, uma norma, um padro, ou seja, a partir disto, uma doena seria naturalmente marginal6; e virtual, dado que seu contedo seria definido pelas possibilidades. Para Durkheim, por exemplo, estas possibilidades se manifestam como uma virtualidade estatstica no sentido de um desvio em relao a uma mdia, e no caso de Ruth Benedict, seria uma virtualidade antropolgica da essncia humana (Foucault, 1984). Esta averso ao patolgico representativa desta polaridade similaridade/diversidade , a qual acreditamos ser produto de um iderio fantasmtico que poderamos denominar de angstia do paraso perdido, de saudosismo do pass glorieux e que levaria a uma mitologizao da sade como um den platnico, se inscreve numa tradio cultural:
(...) nossa sociedade no quer reconhecer-se no doente que ela persegue ou que encerra; no instante mesmo em que ela diagnostica a doena, exclui o doente. As anlises de nossos psiclogos e socilogos, que fazem do doente um desviado e que procuram a origem do mrbido no anormal, so, ento,
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Outro elemento que sempre esteve associado de perto com a questo da psicopatologia a religio. Desde os primrdios e em especial, nos primrdios nas sociedades xamnicas, o louco era visto como o veculo de comunicao com a divindade. Em outras palavras, a loucura no somente privilegiada, como tem a sua funo social e religiosa dentro da sua comunidade. Podemos conjeturar com isto que a excluso nasce no momento em que se desfuncionaliza a loucura, ou seja, no momento em que ela no mais consegue manter o seu espao funcional na estrutura social. A Igreja e a economia burguesa so, neste sentido, autnticos algozes da loucura.
Foi numa poca recente que o Ocidente concedeu loucura um status de doena mental. Afirmou-se, afirmou-se at demais que o louco era considerado um possudo. E todas as histrias da psiquiatria at ento quiseram mostrar no louco da Idade Mdia e do Renascimento um doente ignorado, preso no interior da rede rigorosa de significaes religiosas e mgicas. Assim, teria sido necessrio esperar a objetividade de um olhar mdico sereno e finalmente cientfico para descobrir a deteriorao da natureza l onde se decifravam apenas perverses sobrenaturais. (Foucault, 1984, p.75).

Em oposio a positiva ou que afirma a partir do prprio fenmeno.

A medicina, por duas vezes, foi usada para intervir no problema da possesso. Pela primeira vez, entre 1560 e 1640, contra certas ordens monsticas; e na segunda, entre 1680 e 1740, por solicitao da prpria Igreja, contra o misticismo protestante e jansenista. Estas passagens servem para ilustrar a estreita relao entre patologia e religio, e para exemplificar os modos de apropriao do diverso no seio de uma sociedade. Como segue afirmando Foucault, antes do sculo XIX, o status da loucura era polimrfico. Desde a Grcia antiga, uma parte da loucura j continha noes de patologia. Em fins do sculo XV, contudo, percebe-se uma renovao da loucura a partir da linguagem. Retrata-se, principalmente na literatura, o pavor da morte e da loucura. A todo canto temos festas populares com espetculos associados loucura, tais como o Navio Azul em Flandres, a Nave dos Loucos de Bosch ou Margot, a Louca, bem como

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Psicopatologia, exotismo e diversidade

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textos que se tornaram clssicos como a Stultifera navis de Brant ou o Elogio da Loucura de Erasmo de Rotterdam. Foi ainda no sculo XV que surgiram os primeiros locais especificamente destinados aos loucos, onde receberiam tratamento. Ainda assim, estas prticas eram isoladas; no geral, a loucura permanecia em estado livre, ou seja, ela circula, faz parte do cenrio e da linguagem comuns, para cada um uma experincia cotidiana que se procura mais exaltar do que dominar (Foucault, 1984, p.75). Neste perodo talvez pudssemos cham-lo de romntico havia uma grande tolerncia e aceitao social loucura; h mesmo loucos clebres que escrevem obras de loucura (sobre isto, Foucault cita, por exemplo, Bluet dArbre). J a partir da metade do sculo XVII, a loucura deixa o mundo romntico para penetrar no mundo da excluso. Criam-se, ou melhor, aproveitam-se os leprosrios para estabelecer as instituies de cuidados para os loucos. Na Frana, cada grande cidade possua um hospital de loucos. Estes no tinham vocao mdica, ou seja, a admisso no derivaria da doena e, portanto, desembocava num tratamento; mas acolhia-se o louco a partir da incapacidade da sociedade de cont-lo ou mantlo. Em alguns hospitais, era comum o trabalho forado. Esta dimenso necessria do labor tambm refletia uma estrutura socioeconmica na qual estava calcada a loucura, e que, por se associar ao modus operandi da sociedade burguesa e da constituio das estruturas econmicas, valorizava a produo e abominava a ociosidade. Podemos especular que esta foi uma das mais significativas razes que levaram segregao dos diferentes ou melhor, daqueles que no produziam de acordo com a norma imposta pela moderna sociedade industrializada. Os loucos eram, assim, excludos, no propriamente devido sua doena que poderia e deveria ser objeto de ateno mas devido sua incapacidade de responder adequadamente s demandas externas e de tomar parte da estrutura de produo da sociedade. A internao e o confinamento dos loucos nos hospitais gerais resultaria, segundo Foucault (1984), numa reestruturao do espao social. As internaes cumprem, assim, uma funo de silenciamento e afastamento da loucura no seio da civilizao normal. Todavia, logo cedo esta funo se perde, a partir de meados do sculo XVIII, quando renasce a inquietude e ressurge o louco nos cenrios sociais. Um bom exemplo disto a obra de Denis Diderot, intitulada Le Neveu de Rameau. Paulatinamente, a partir da reforma francesa de 1789, foi-se exigindo que os hospitais de loucos fossem

destinados apenas para os loucos. A partir da, as internaes ganham um carter mdico, primordialmente atravs de Philippe Pinel na Frana, William Tuke na Inglaterra e Wagnitz e Reil na Alemanha. E, como ressalta Foucault, em relao a estes nomes, descobre-se neles a simbologia do advento do humanismo e de uma cincia finalmente positiva. No obstante, as coisas no caminharam como desejado. A medicina contempornea, ao invs de romper com as estratgias antigas de relao com a loucura, estreitou-as em torno do louco. Curar passa a ser sinnimo de assumir culpa e dependncia.
Pinel, em Bictre (...) reconstituiu em torno deles todo um encadeamento moral, que transformava o asilo numa espcie de instncia perptua de julgamento: o louco tinha que ser vigiado nos seus gestos, rebaixado nas suas pretenses, contradito no seu delrio, ridicularizado nos seus erros: a sano tinha que seguir imediatamente qualquer desvio em relao a uma conduta normal. E isto sob a direo do mdico(...) (Foucault, 1984, p.82).

Era comum o uso de instrumentos ou tcnicas que obrigavam os pacientes a confessar a iluso de suas crenas (semelhante aos antigos mtodos da Inquisio): desde duchas geladas sobre a cabea, at mquinas rotatrias ou gaiolas mveis, tudo passvel de ser empregado em prol da cura da loucura. Refletindo sobre isto, no mais nos surpreendemos com o ttulo do livro de Erving Goffman (1996), Manicmios, Prises e Conventos. A partir deste momento, a loucura deixa de ser um fenmeno global, relativo a problemas seja da imaginao, seja do corpo ou da alma, para ser entendida como manifestao da interioridade, movimento da culpa e da liberdade, recebendo assim, o status de estrutura psicolgica. Torna-se a experincia da Desrazo. Neste ponto Foucault chega ao impasse da atualidade:
Nunca a psicologia poder dizer a verdade sobre a loucura, j que esta que detm a verdade da psicologia (...). Levada at sua raiz, a psicologia da loucura seria no o domnio da doena mental e consequentemente a possibilidade de seu desaparecimento, mas a destruio da prpria psicologia e o reaparecimento desta relao essencial, no psicolgica porque no moralizvel, que a relao da razo com a desrazo. (Foucault, 1984, p.85-86).

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O impasse resulta da dialtica na compreenso da loucura, entre razo e desrazo. Talvez Foucault esteja certo ao afirmar que a loucura a real detentora da verdade da psicologia. Talvez tenhamos que efetivamente retomar o dilogo direto com a loucura, tal qual Erasmo e, assim, encontrarmo-nos com ela em ns mesmos, dado que ela justamente a nica capaz de alegrar aos deuses e os mortais (Erasmo de Rotterdam, 1988, p.7). Talvez seja na afirmao da loucura que encontremos o real caminho da cura, como podemos observar em numerosos discursos de loucos. Talvez pudssemos afirmar, com isto, a ironia da loucura, quando as verdades incmodas so postas na boca do louco (como temos em Erasmo); o paradoxo da loucura, tal qual o profeta Zaratustra, de Nietzsche, tomado por louco pela multido; ou mesmo o pattico da loucura, quando o louco se torna conveniente ao alienista (como no conto machadiano). De qualquer modo, ficamos com a impresso de que a compreenso, ou mesmo a explicao do fenmeno psicopatolgico, perpassam a considerao de um sentido de totalidade deste, enquanto um fenmeno histrico, social, psicolgico, econmico, cultural, biolgico, individual, grupal, etc. Parece-nos necessrio perceber a questo do patolgico a partir de uma relao afastamentoaproximao, tanto do outro quanto de si mesmo, numa relao igualmente dialtica que perpassa a considerao do mesmo, da similitude daquela loucura que nos alheia, para perceb-la no mais como distanciada pela diversidade, que tanto atrai quanto rechaa, mas como uma manifestao do humano presente em mim e no outro. O extico, o diverso, na sua considerao polarizada, refletida em constataes to humanas e to cruis como a escravido, podem ser sinais das possveis consideraes limitadas que fazemos do mundo humano: o mundo que do outro, quando no o aproximamos do nosso mundo. Qui desta maneira possamos resgatar a complexidade do sentido da loucura.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Binswanger, L. (1971). Introduction lAnalyse Existentielle. Paris: :Les ditions de Minuit (Original em alemo de 1947).

Recebido em 07/12/2000 Revisado em 20/09/2001 Aceito em 30/09/2001

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