O evangelho da

PROSPERIDADE
Alan B. Pieratt

traduo de

Robinson Malkomes
Digitalizado e revisado por Micscan Para: semeador.forumeiros.com

SOCIEDADE RELIGIOSA EDIES VIDA NOVA Caixa Postal 21.406 CEP 04698-970 So Paulo-SP

Copyright 1993 de Alan B. Pieratt

Arte de capa: Melody Pieratt e bis Roxane Coordenao editorial: Robinson Malkomes Coordenao de produo: Eber Cocareli

Primeira edio: abril de 1993

Todos os direitos de publicao reservados por SOCIEDADE RELIGIOSA EDIES VIDA NOVA Caixa Postal 21486 - 04698-970 So Paulo-SP

Contedo
Captulo 1. Consideraes Introdutrias 08 1. Viso Geral 09 2. Antecedentes Histricos 16 3. Prvia do Contedo 28 Captulo 2. Os Ensinos da Teologia da Prosperidade 31 1. Autoridade Espiritual 33 2. Sade e Prosperidade 47 3. A Confisso Positiva 61 Captulo 3. Respostas ao Evangelho da Prosperidade 90 1. Autoridade Espiritual 95 2. Sade e Prosperidade 125 3. A Confisso Positiva 153 Captulo 4. A Cosmologia da Prosperidade 173 1. O Dualismo do Corpo e do Esprito 176 2. O Dualismo no Conhecimento 183 3. O Dualismo na Salvao 196 4. O Dualismo de Deuses 203 5. O Problema do Mal 209 Captulo 5. A Espiritualidade do Evangelho da Prosperidade 220 1. Promessas e Exigncias 221 2. Teologia da Glria Teologia da Cruz 228

Bibliografia 230

PREFCIO DOS EDITORES

Uma das caractersticas do sculo XX na esfera teolgica a extensa produo das chamadas "teologias de genitivo". A elaborao de reflexes cada vez menos sistemticas e mais especulativas fez surgir no cenrio teolgico do nosso tempo as Teologias "do Processo", "da Esperana", "da Morte de Deus", "da Libertao", dentre outras. Por meio de um processo progressivo de fuga da teologia sistemtica tradicional, essas teologias, com suas diversas nfases, alcanaram autonomia em relao s diferentes confisses de f crists, tornando-se, em maior ou menor grau dependendo da cultura onde esto inseridas objetos de opo pessoal. Esse mtodo de fazer teologia influenciou e incentivou, ainda que no intencionalmente, o surgimento de "novas descobertas" no campo das relaes entre Deus e o homem. H alguns anos, por exemplo, descobriu-se que determinados ensinos que nos foram transmitidos desde a era apostlica estavam errados. Os filhos de Deus so filhos do Rei, e nessa condio que devem viver. A perspectiva de uma vida crist repleta de restries, sofrimentos e tribulaes por amor a Cristo no corresponde ao verdadeiro plano de Deus para Seus filhos amados. Ao contrrio, Ele deseja que Seus filhos sejam em tudo bem sucedidos, vitoriosos e triunfantes sobre todas as vicissitudes da vida. Afinal, toda espcie de mal incluindo as doenas e a pobreza

 fruto da ao direta de Satans e, portanto, destinada apenas aos que se encontram sob o seu sinistro domnio, nunca aos verdadeiros crentes. A razo de existirem muitos cristos que ainda padecem dos males deste mundo tenebroso a sua ignorncia quanto a seus direitos como filhos de Deus e ao poder divino disponvel nas palavras daqueles que conhecem os segredos da confisso positiva. Os mritos dessa descoberta so reivindicados pelo norte-americano Kenneth Hagin, autor de vrios livros sobre o assunto, muitos deles j traduzidos para o portugus. No Brasil, essa nova teologia tem recebido designaes variadas, tais como: "Movimento Palavra da F", "Teologia da Confisso Positiva" ou "Teologia da Prosperidade". Travamos conhecimento com esses novos ensinos inicialmente por meio do tele-evangelista norte-americano Rex Humbard e, atualmente, mediante pregaes em rdio e televiso e nos plpitos de grandes igrejas que se encontram em evidncia. Milhares de cristos, membros de denominaes tanto pentecostais quanto histricas, tem abraado com entusiasmo os ensinamentos dessa nova teologia. H tambm variantes mais msticas do mesmo pensamento, representadas por aqueles que enfatizam exausto a necessidade de o crente conhecer os mistrios ligados batalha espiritual e ministrao de cura interior. O impacto disso tudo se faz sentir no grau de confuso, desorientao e assombro presentes em quase toda a comunidade evanglica brasileira. Mesmo a atividade pastoral tem se ressentido da falta de referenciais teolgicos, bblicos e eruditos que confrontem satisfatoriamente o problema. O Evangelho da Prosperidade Anlise e Resposta tem por objetivo iniciar um debate srio, honesto, bblico e imparcial sobre o tema. Para tanto, o autor analisa criteriosamente a trplice base da nova doutrina: 1) as alegaes de Hagin sobre sua

autoridade espiritual de carter proftico; 2) as promessas de sade e riqueza; e 3) o mtodo da confisso positiva. Cada uma dessas bases analisada separadamente, com numerosas citaes que enriquecem sobremaneira esta obra. No captulo 4, discute-se a cosmologia do evangelho da prosperidade, analisando-se seus pressupostos ontolgicos, antropolgicos e. epistemolgicos de forma altamente elucidativa. Ali o autor tambm expe a teodicia de Hagin, apresentando sua soluo para o problema do mal e contrapondo-a soluo crist tradicional de origem agostiniana. O Dr. Alan Pieratt, telogo, Ph.D. em Cincias da Religio, professor na Faculdade Teolgica Batista de So Paulo, onde leciona as disciplinas de Hermenutica e Teologia Contempornea, traz com seu O Evangelho da Prosperidade Anlise e Resposta uma contribuio inestimvel ao labor teolgico atual, marcado por tantas controvrsias absolutamente desnecessrias e por uma injustificvel ausncia de erudio. Edies Vida Nova espera, com este livro, ajudar queles que sinceramente procuram trilhar o caminho apertado e estreito que conduz salvao. Rev. Eber Cocareli

Captulo Um
CONSIDERAES INTRODUTRIAS
De onde veio o evangelho da prosperidade? Como ele se relaciona com o pentecostalismo? Quem so Kenneth Hagin e E. W. Kenyon e por que so importantes para este movimento? Fornecemos aqui uma breve introduo histrica ao movimento da prosperidade.

1. Viso Geral
A igreja protestante no Brasil de hoje enfrenta numerosos problemas inerentes Amrica Latina, incluindo catolicismo cultural, pobreza, analfabetismo, espiritismo, religies africanas, corrupo poltica, etc. Do lado de fora, cada um desses desafios confronta a igreja como uma forma diferente do "mundo" contra o qual o apstolo Joo advertiu que nos prevenssemos (1 Jo 2.15). Entretanto, como o prprio ttulo indica, esta obra trata de um desafio para a igreja, que est surgindo dentro dela e, portanto, constitui uma ameaa de natureza completamente distinta. Uma interpretao do evangelho, nova e extremamente atrativa, cruzou as fronteiras para invadir o cristianismo brasileiro. Ela tem recebido vrios nomes, a saber: "Palavra da F", "Ensino da F", "Confisso Positiva" ou "Evangelho da Prosperidade". Destes, o ltimo parece o mais exato, pois esse movimento surge para oferecer uma compreenso distinta do evangelho de Cristo como um todo. A semelhana do conhecido evangelho, ele proclama boas novas. Mas as novas no so de que temos o perdo dos pecados e paz com Deus por meio de Cristo. So de que podemos ter a soluo de nossos problemas e viver com sade e prosperidade. Esta mudana no contedo da esperana crist, passando do porvir para o aqui e agora, tem conseqncias de to grande alcance que o nome "evangelho da prosperidade" parece apropriado. As razes desse evangelho encontram-se no Primeiro Mundo. Talvez isto seja justo, uma vez que sua nfase est naquilo que os pases do norte tanto parecem ter prosperidade financeira. Mas ele foi rapidamente bem recebido aqui no Brasil e, apesar de

ainda estar em sua infncia, parece crescer a passos gigantescos. claro que a atrao no contexto brasileiro no exercida pela presena da prosperidade, mas por sua ausncia. De qualquer forma, o evangelho da prosperidade uma mensagem de muito poder e esperana que no est limitada a nenhum continente, igreja ou denominao. O propsito deste livro analisar esse novo movimento e oferecer uma resposta a ele. O leitor atento perceber que, ao cham-lo "novo", colocamo-lo sob suspeita desde o princpio. Em matria de f, raramente o novo melhor. Voltaremos a esse ponto no captulo trs. Basta afirmar agora que a teologia tem como tarefa principal a transmisso fiel da mensagem recebida pelos Doze (1 Co 15.3). O leitor que concordar comigo neste ponto desejar ento saber qual meu ponto de vista sobre a teologia. De que perspectiva sero feitas essa crtica e essa anlise? Esta uma pergunta justa e necessria. A teologia que est por trs deste livro foi formulada na Reforma e pode ser chamada "protestantismo clssico". Seu princpio fundamental de que somente a Bblia o nico guia para conhecermos a Deus e apenas Cristo a nica esperana de salvao. Desses dois critrios, o primeiro suficiente para fornecer a base da crtica teologia da prosperidade. O leitor que se encaixa na tradio protestante logo se sentir vontade com essa abordagem. Entretanto, quaisquer que sejam suas convices teolgicas, espero que ele se digne a ler o argumento at o fim. Qualquer pessoa que tenha desembolsado dinheiro para comprar este livro deve ser um pastor, um obreiro cristo ou um leigo inteligente. Neste caso, voc um dos lderes de sua igreja e, conforme Paulo afirmou h muito tempo, tem a responsabilidade tanto de "exortar pelo reto ensino como para convencer os que contradizem" (Tt 1.9). Para realizar essa tarefa, precisamos, em

primeiro lugar, entender com clareza nossa prpria teologia e, depois, a de nosso opositor. Algumas obras norte-americanas, escritas contra a teologia da prosperidade, tratam-na como se fosse uma heresia ou uma seita (McConnell, 1988). A posio que adotamos aqui de que, certamente, ela no uma seita. Uma seita composta por um grupo bem definido de pessoas, assim como as testemunhas de Jeov ou os mrmons, que se chamam cristos, mas negam doutrinas bsicas da Bblia, tais como a trindade e a divindade de Cristo. A compreenso defeituosa que tm do cristianismo suficientemente sria para coloc-las fora do crculo da f. Isso, porm, no se aplica aos ensinos do evangelho da prosperidade. Seus adeptos no negam nenhuma doutrina bsica nem buscam outro fundamento que no seja Cristo e os apstolos. Antes, trata-se de uma forma de compreender a Bblia que, conforme mostrarei, abandona em alguns pontos as possibilidades de interpretao permitidas pela prpria Bblia.1 Eu acrescentaria que ela e uma forma bem moderna de interpretao, que reflete pressuposies contemporneas sobre aquilo que o homem pode esperar da vida. Seus ensinos podem ser comparados a outro fenmeno moderno: o vrus de computador. Ambos so capazes de se espalhar em qualquer sistema, danificando aquilo que tocam, mas raramente destruindo por completo o objeto da
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O autor no deseja usar a palavra "heresia" para rotular a doutrina da prosperidade, pois tal julgamento severo e deve ser feito somente com muita cautela e por muitas vozes juntas. Vale observar que, na Bblia, a palavra heresia usada para se referir a trs coisas: 1) um partido ou faco dos judeus, como os saduceus ou os fariseus (At 5.17); 2) um partido ou faco dos cristos (At 24.14; 1 Co 11.19) aqui, a palavra sinnimo de cisma; e 3) uma opinio ou doutrina contrria crena da igreja (Gl 1.8; 5.20; 2 Pe 2.1). Em grego, "allos" significa "outro" do mesmo tipo ou numa srie. "Heteros" significa "outro" de um tipo diferente. Em alguns contextos, as palavras so intercambiveis. Mas, em Glatas, o sentido de "heteros" claro. Alm disso. Pedro classifica como destruidoras as heresias que chegavam ao ponto de negar Jesus Cristo (2 Pe 2.1). Paulo afirma que o homem que causa divises na igreja "herege", pervertido e autocondenado (Tt3.10; ARC).

infeco. De modo semelhante, esta interpretao do evangelho altera a mensagem crist, mas no a torna irreconhecvel ou irrecupervel. Na histria da igreja, novas interpretaes da Bblia ou de uma nica doutrina apareceram em dimenses e formas diferentes. Algumas comearam em crculos pequenos e continuam assim, tal como o reduzido grupo de igrejas "apostlicas" de hoje, que crem que a doutrina da trindade no bblica. Outros, tais como os adventistas do stimo dia, desenvolvem interpretaes o bastante para atrair adeptos que chegam a formar uma denominao por si mesmos. Cada caso e diferente, mas, de modo geral, uma nova interpretao da Bblia ir se expandir se atender uma ou mais das seguintes condies: 1) ter um lder "carismtico" (ou lderes) que expresse com eloqncia a nova doutrina; 2) satisfazer as necessidades e esperanas das pessoas; e 3) corresponder bem ao ambiente cultural. A teologia da prosperidade atende com excelncia cada uma dessas trs condies. dirigida por um grupo relativamente pequeno de lderes talentosos e que esto em evidncia. Ela tem resposta para algumas das esperanas mais profundas que as pessoas tm na vida, ou seja, o desejo de ter sade e prosperidade financeira. Alm disso, encaixa-se bem nas pressuposies culturais da sociedade ocidental, no sentido de que as boas coisas da vida no devem ser evitadas, mas buscadas e aproveitadas. Dentre esses fatores, os mais importantes so o segundo e o terceiro. O evangelho da prosperidade est fadado a se expandir por algum tempo e a ser ouvido e acatado por muitos, pois diz aquilo que as pessoas querem escutar. Novos movimentos crescem porque satisfazem alguma necessidade do corao humano expressa na cultura de determinada poca. Na igreja primitiva, os primeiros convertidos eram quase todos judeus. Durante dcadas os

apstolos lutaram contra a inclinao que eles apresentavam, como seguidores de Cristo, de continuar sendo judeus antes de mais nada. No segundo e terceiro sculos, o gnosticismo dizia aos gregos e romanos recm-convertidos que havia um conhecimento secreto que estava disposio daqueles que o buscassem. Isso exercia uma enorme atrao sobre aqueles que haviam sido educados segundo o pensamento grego, pois tais pessoas haviam aprendido que as verdades mais elevadas sobre as realidades espirituais estavam disposio daqueles que as buscassem. Em nossa poca, parece que a promessa de sade e riqueza vai de encontro s mais profundas esperanas culturais e pessoais do homem atual. O evangelho da prosperidade aproveita-se das pressuposies de nossa cultura e das esperanas pessoais de forma extremamente agressiva. Observe o seguinte anncio, colocado em dois jornais que atendem a colnia brasileira da costa leste dos Estados Unidos, o Brazilian Voice e o Brazilian Times. O anncio prometia soluo para os seguintes casos: Desemprego, caminhos fechados, dificuldades financeiras, depresso, vontade de suicidar, solido, casamento destrudo, desunio na famlia, vcios (cocana, crack, lcool, etc), doenas incurveis (cncer, aids, etc), dores constantes (de cabea, coluna, pernas), insnia, desejos homossexuais, perturbaes espirituais (voc v vultos, ouve vozes, tem pesadelos, foi vtima de bruxaria, macumba, inveja ou olho grande), m sorte no amor, desnimo total, obesidade, etc. ... Ns! Sim, ns temos a soluo para voc! (Ultimato, janeiro de 93, 14.)

Dificilmente existe um problema conhecido pela humanidade que no esteja includo nessa lista. Qual a pessoa que, margem de uma sociedade estranha, sentindo-se deslocada e alienada, no ficaria curiosa para buscar maiores informaes? Parte da fascinao dos ensinos sobre prosperidade est no fato de eles, aparentemente, prometerem tantas coisas e exigirem to pouco em troca. Eles afirmam que a sade e as riquezas so nossas; basta que sigamos os passos apropriados da confisso positiva. A maioria das religies e pseudo-religies exige mais de seus seguidores. O marxismo oferece um bom contraste. No incio e at meados deste sculo, ele exerceu forte atrao sobre as sociedades que estavam desencantadas com a liberdade poltica de que gozavam e cansadas da pobreza econmica. O marxismo atraa seus adeptos por meio de promessas quase religiosas de justia, liberdade e cumprimento para toda a sociedade do futuro. Entretanto, ele no prometeu que a utopia futura viria sem um preo. Dificuldades econmicas, perda de liberdade pessoal e governos ditatoriais faziam parte do preo que a gerao daquele momento deveria pagar. Muitos aceitaram aquilo de boa vontade, pensando que assim trariam uma sociedade melhor para seus filhos (Hyde, 1966). Mas isso no aconteceu. A questo que, ao contrrio do marxismo, os pregadores do evangelho da prosperidade parecem oferecer tudo e exigir quase nada em troca, exceto, talvez, que o fiel seja mais generoso na hora de abrir a carteira durante a oferta. No ltimo captulo, verificaremos que as reais exigncias so bem maiores do que essa, embora, a princpio, sejam ocultadas. Com esse tipo de mensagem possvel formar uma igreja grande em pouco tempo. Dos que esto doentes, quem no vir para ouvir promessas de cura? Satans observou h muito tempo que a

oferta de cura irresistvel: "... e tudo quanto o homem tem dar pela sua vida" (J 2.4). Dentre os pobres, quem no vir para ouvir promessas de prosperidade? Dentre aqueles que no tm certeza do que fazer e de qual direo dar vida, quem no seguir prontamente os que afirmam ter autoridade divina? Resta saber por quanto tempo essas pessoas permanecero fiis a tal mensagem. Iniciamos este exame do evangelho da prosperidade com a conscincia de que, junto com este trabalho, aparecem duas responsabilidades. Primeira, os ensinos do evangelho da prosperidade devem ser apresentados da forma mais justa e exata possvel. No deve haver exageros ou distores daquilo que est sendo dito e pensado. Segunda. aqueles que consideram este novo evangelho atraente devem ser tratados como irmos. Qualquer um que afirme ser cristo deve ser tratado como tal, at que atos ou palavras provem o contrrio. A responsabilidade dos pastores e lderes na igreja de examinar e avaliar cuidadosamente qualquer doutrina que desafie o cristianismo bblico. Mas essa responsabilidade no envolve, o questionamento da salvao de algum. Aqueles que afirmam ser seguidores de Cristo devem ser recebidos, tanto quanto possvel, como irmos na f. Isso significa que eles devem ser amados, no odiados, incentivados por meio da correo, no amaldioados ou expulsos. luz dessas consideraes que devem ser lidos os comentrios crticos presentes nesse trabalho.

2. Antecedentes Histricos
O evangelho da prosperidade algo novo na histria da igreja. Parece que nada como ele j foi visto antes. Mas isso no quer dizer que ele tenha surgido de modo repentino ou aparecido totalmente formado. Como todo movimento, ele se desenvolveu com o tempo, e isso significa que tem razes ligadas a pessoas, pocas e lugares diversos. Nesta parte, identificaremos alguns de seus personagens principais e estabeleceremos o papel que tiveram na expanso do movimento. Uma vez feito isso, o leitor ter um fundamento histrico a partir do qual poder entender melhor a ramificao brasileira desse movimento contemporneo. Amplas pesquisas feitas nos Estados Unidos sobre o assunto revelam que existem duas razes histricas e filosficas do evangelho da prosperidade: pentecostalismo (Barron, 1987) e vrias seitas metafsicas do incio do sculo XX, que floresceram na rea de Boston (McConnell, 1988). Dessas duas fontes, o pentecostalismo forneceu a base ou o grupo onde a teologia encontrou a maior parte de seus adeptos, enquanto os pressupostos filosficos propriamente ditos foram fornecidos pelas seitas metafsicas. de suma importncia que o leitor pentecostal inquiridor perceba essa importante distino. Desde seu incio, a teologia da prosperidade encontrou nas igrejas pentecostais e carismticas uma acolhida maior do que a de qualquer outro contexto, mas foram as seitas metafsicas que forneceram os ensinos distintivos e a cosmoviso geral que deram forma ao evangelho da prosperidade. Desses dois elementos, estamos mais preocupados com o ltimo, ou seja, a

cosmoviso estranha que a doutrina da prosperidade absorveu. Entretanto, antes de passarmos a consider-la em detalhes, precisamos olhar brevemente para as razes histricas nas denominaes pentecostais e carismticas.

2.1 A Conexo Pentecostal

O movimento pentecostal um fenmeno relativamente novo e teve suas origens no incio do sculo XX, nos Estados Unidos. Mas o evangelho da prosperidade ainda mais novo. Suas origens remontam com certeza at, no mximo, os dias de E. W. Kenyon, que alcanou o auge de sua carreira nos anos 30 e 40. A doutrina da prosperidade to recente que apenas nos anos 70 ela havia se desenvolvido o bastante para ser identificada como um movimento constitudo. No Brasil, ela ainda mais recente. Entretanto, a questo histrica mais importante no o fato de ela ser nova, mas que o pentecostalismo no foi o pai desse novo evangelho, embora talvez possa ser chamado de padrasto, por causa da forma como o abraou e seguiu seus ensinos. Ento, a primeira pergunta que se levanta por que as denominaes pentecostais tm sido mais abertas a esse ensino do que qualquer outro grupo protestante. A resposta parece estar na tendncia que elas tm de aceitar dons de profecia e profetas dos dias atuais que afirmam exercer esses dons. Por causa da abertura para vises, revelaes e orientaes espirituais contnuas fora da Bblia, criase um espao para a entrada das afirmaes do evangelho da prosperidade. Isso traz uma importante implicao para o leitor que est tentando identificar as razes e sutilezas da doutrina da prosperidade no h necessariamente nenhuma ligao entre o pentecostalismo e os ensinos do evangelho da prosperidade. Todavia, por causa das associaes histricas, em vez de

conceptuais, vale a pena traar brevemente a histria do pentecostalismo, com nfase sobre aqueles que, dentro do movimento, afirmavam curar pela f e apoiavam essa prtica. As razes histricas do movimento pentecostal remontam aos meados do sculo XIX na Europa e incio do sculo XX nos Estados Unidos. Os primeiros pregadores que afirmavam ter os atuais dons de cura e de lnguas apareceram nas dcadas de 1850 e 1860, na Inglaterra e na Alemanha. Entre eles estavam o pregador escocs Edward Irving, Dorothea Trudel, uma camponesa sua, Johann Christian Blumhardt, ministro luterano, e Otto Stockmayer, pastor suo (Holleweger, 1988). Esses indivduos no estavam ligados como partes de um movimento constitudo, mas a fama do ministrio deles espalhou-se pelo mundo e chamou ateno para suas afirmaes de cura por meio da f somente. Embora afirmassem possuir o dom espiritual da cura, aquelas pessoas no ensinavam completamente um evangelho de sade e prosperidade. Isso apareceu muito mais tarde. No final do sculo XIX, vrios pregadores na Amrica do Norte tambm comearam a afirmar que possuam dons de cura e, alm disso, que todos os cristos tinham direito sade como parte da expiao. A. J. Gordon, fundador de uma respeitada instituio de ensino teolgico, e A. B. Simpson, fundador da Aliana Crist e Missionria, foram dois lderes importantes. Ambos escreveram livros sobre cura que at hoje so utilizados como fontes bsicas por aqueles que ensinam a cura pela f (Gordon, 1881; Simpson, 1925). Por meio da liderana deles, junto com muitos outros que pregavam idias semelhantes, o nmero de pessoas que curavam pela f havia crescido dramaticamente no final do sculo XIX, e a expresso "cura pela f" havia se tornado quase

um chavo na Europa e nos Estados Unidos. Alguns pregadores da cura ganharam reconhecimento nacional, incluindo Dowie, Parham, McPherson, Wigglesworth, Seymour, Bosworth e alguns outros. Esses homens (e mulheres) trabalhavam de modo independente, como evangelistas itinerantes que afirmavam ter vrios dons especiais, incluindo invariavelmente lnguas e cura. (Eles tambm partilhavam da caracterstica de no terem treinamento teolgico formal.) Embora tenham levado grandes multides a seus encontros, o principal segmento da igreja evanglica nunca aceitou realmente suas afirmaes de que tinham poder para curar. surpreendente que nesse segmento estavam includas as jovens denominaes pentecostais daquela poca. Aparentemente elas consideravam sem substncia e muito radicais as afirmaes dos detentores de dons de cura (Barron, 1987). Mais ou menos em meados da dcada de 1930, parecia que a cura pela f iria cair no esquecimento. Em vez disso, ela encontrou nova vida no movimento carismtico. O leitor se lembrar de que a palavra "carismtico" aplica-se queles que afirmam ter o dom de lnguas ou outros dons espirituais extraordinrios, mas que permanecem filiados s denominaes tradicionais. Nos Estados Unidos, o movimento carismtico floresceu nos anos 50 e 60, e foi nas principais igrejas que a mensagem de cura e prosperidade encontrou um novo pblico. Esse foi um ponto crtico para aqueles evangelistas e pregadores que utilizavam o rdio, tais como Osborn, Lindsay e Hagin, pois lhes conferiu uma audincia muito mais ampla e um acesso bem maior s contribuies financeiras. Foi com o impulso dado pelo movimento carismtico que a mensagem de f e prosperidade no desapareceu, mas cresceu em alcance e influncia.

Resumindo, os ensinos de prosperidade no tiveram origem dentro do pentecostalismo. Todavia, a tendncia das denominaes pentecostais de aceitarem afirmaes de autoridade proftica criou um espao teolgico onde a doutrina da prosperidade pde se firmar e crescer. Aps um perodo de rejeio, muitos que faziam parte das denominaes pentecostais estavam seguindo os lderes que afirmavam ter tal autoridade e que, com base nela, ensinavam a doutrina da prosperidade. Nossa primeira concluso histrica, ento, que o pentecostalismo foi o portador dessa doutrina, mas ela necessariamente no faz parte das crenas pentecostais.

2.2 As Razes nas Seitas Metafsicas

A crena de que a cura um direito do cristo h muito tempo faz parte de vrias igrejas. Mas o ensino de que o cristo tambm tem direito prosperidade e de que deve reivindic-lo por meio da confisso positiva encontra razes diferentes. O ncleo conceptual do evangelho da prosperidade est numa cosmoviso que remonta no doutrina pentecostal, mas a alguns pequenos movimentos heterogneos do incio do sculo XX conhecidos como "seitas metafsicas" (McConnell, 1988). Talvez essas seitas possam ser consideradas o equivalente antigo daquilo que hoje conhecemos como movimento da Nova Era. Nesta parte de nossa introduo, verificaremos brevemente como as crenas dessas seitas puderam influenciar as idias de milhes de cristos de nossa poca. A ligao doutrinria entre elas e o ensino do evangelho da prosperidade converge para apenas dois homens: Kenneth Hagin e E. W. Kenyon.

Kenneth Hagin
Hagin nasceu em 1918, prematuro de alguns meses. Parece que isso o deixou com uma leso congnita no corao que nunca foi exatamente diagnosticada. certo que ele foi frgil e doente em sua infncia. Para complicar mais as coisas, ele foi educado num ambiente de relativa pobreza, porque aquela foi uma poca difcil na histria dos Estados Unidos e tambm porque seu pai abandonou a famlia, quando Hagin tinha seis anos de idade. Quando ele atingiu a adolescncia, sua sade piorou. Aos 16 anos foi confinado a uma cama e recebeu esperana de pouco tempo de vida. Segundo seu testemunho, ele ficou ali durante 16 meses, antes que sua vida mudasse radicalmente para melhor. Aconteceram duas coisas para inverter sua sorte: primeira, ele afirma ter recebido uma srie de vises nas quais foi levado primeiro ao inferno e depois ao cu, trs vezes em seguida. As viagens para o inferno afugentaram-no para o arrependimento, e as visitas ao cu conduziram-no f e converso. Discutiremos com mais detalhes essa e outras vises nos captulos dois e trs.) Ele diz a seus seguidores que, logo depois disso, recebeu uma revelao do "verdadeiro" significado de Marcos 11.23, 24 e da natureza da f crist. A essncia dessa revelao era que, para obter resultados da parte de Deus, o fiel deve confessar em voz alta seus pedidos e nunca duvidar de que tenham sido respondidos, mesmo que as evidencias fsicas no indiquem que a orao foi atendida. Uma vez feita a orao, o fiel deve afirmar constantemente a resposta, at que surja a prova. Essa , por certo, a essncia daquilo que hoje ensinado como "confisso

positiva". Hagin afirma que a fonte disso no foi outra seno o prprio Senhor. Ele nos conta que, na condio de um adolescente preso cama, comeou a colocar em prtica essa nova compreenso do evangelho. Depois de pedir ao Senhor que o curasse, ele comeou a declarar todos os dias que havia sido curado, repetindo sempre para si prprio que Deus tinha respondido sua orao e que ele estava bem, no importando como se sentisse. Por fim, depois de afirmar sua sade durante oito meses, ele saiu da cama e deu alguns passos. A cada dia ele andava um pouco mais e foi se fortalecendo aos poucos. Embora Hagin tenha tido uma sade frgil durante muitos anos depois daquilo, ele realmente no morreu como os mdicos haviam previsto e, segundo seu testemunho, nunca mais ficou doente. As vises na adolescncia de Hagin e as melhoras posteriores em sua sade foram um ponto crtico em sua vida. Ele decidiu que iria consagr-la ao Senhor e ganhar a vida pregando o evangelho. Ele no freqentou um seminrio, mas depois de se formar no segundo grau comeou imediatamente a pastorear uma igreja batista. O primeiro pastorado no durou mais do que alguns meses depois de sua posse e, aps recontar suas histrias das vises de Deus, afirmou tambm ter recebido o dom de lnguas. Foi ento convidado a sair. Ele se juntou Assemblia de Deus, pelo fato de haver ali uma poltica de maior abertura diante de vises e dons espirituais. Nos 12 anos seguintes, ele pastoreou vrias igrejas pentecostais na regio sul dos Estados Unidos. Com a idade de 30 anos, decidiu deixar o pastorado e se tornar pregador da cura itinerante. Aqueles eram os anos 50, poca nos Estados Unidos em que, como observamos acima, o movimento carismtico estava crescendo rapidamente, e assim comearam a

aparecer os grandes nomes de hoje da cura pela f. Hagin fez um pouco de sucesso e, tendo facilidade de ensinar num estilo simples e despretensioso, comeou a circular um boletim mensal. Seu pblico leitor cresceu com o passar do tempo e, no incio dos anos 70, seu ministrio tinha tamanho suficiente para justificar a construo de sua prpria escola, conhecida at hoje como Instituto Bblico Rhema. bom enfatizar que Hagin no tem nenhum treinamento teolgico formal. Ele nunca estudou os pais da igreja, nem os reformadores, nunca teve de prestar um exame de teologia sistemtica ou fazer uma lista das regras bsicas de hermenutica. Pelo contrrio, Hagin afirma ter superado a necessidade de tal treinamento. semelhana do apstolo Paulo, ele diz que nenhum homem lhe ensinou sua doutrina, uma vez que ele a recebeu diretamente de Cristo. (Em contraste com isso, temos Paulo, que, antes de se converter, era um rabino judeu altamente treinado.) De importncia fundamental a alegao de, instruo divina feita por Hagin. Antes de qualquer outra coisa, isso coloca o selo de aprovao de Deus sobre sua mensagem e ministrio. Com efeito, discutir com Hagin discutir com Deus. Em segundo lugar, ele nega qualquer ligao com grupos ou pessoas ou mesmo influncia da parte deles. Tendo se originado na boca de Deus, seu ensino de prosperidade no tem razes histricas, mas simplesmente caiu pronto do cu. Pelo menos isso que ele afirma. Entretanto, aqueles que tm pesquisado a doutrina da prosperidade percebem que os ensinos de Hagin so notavelmente parecidos com os de E. W. Kenyon, pregador da cura que viveu uma gerao antes. E para ele que agora nos voltamos.

E. W. Kenyon
Kenyon participa de nossa histria, porque parece que ele foi a verdadeira fonte dos ensinos de Hagin sobre a confisso positiva. Mais ou menos como Hagin, ele teve pouco treinamento teolgico formal e comeou seu ministrio pastoreando vrias igrejas, incluindo metodistas, batistas e pentecostais. Contudo, sua teologia era diferente das de todas elas e, por fim, tornou-se um evangelista itinerante sem vnculos com nenhuma denominao. Com o passar do tempo, comeou a atingir um grande pblico por meio de seu programa de rdio e de um boletim peridico, tendo chegado ao ponto mximo de audincia no final dos anos 30 e incio da dcada de 40. Para ns, o que mais importa que ele produziu 18 livretos sobre seus ensinos. So esses livretos que nos permitem traar sua ligao com Hagin. Antes de discutirmos o contedo deles, ser bom saber algo mais dos antecedentes teolgicos de Kenyon. Embora no tenha freqentado um seminrio teolgico, ele estudou em uma escola de nvel inferior ao universitrio. Quando jovem, matriculou-se no Emerson College, em Boston, o ncleo do movimento "transcendental" do final do sculo XIX e incio do XX. As vrias sociedades filosficas que floresceram durante certo tempo naquele campus, quela poca, so hoje reunidas sob o ttulo "seitas metafsicas". Muitas tiveram vida curta, e poucas sobreviveram depois da Segunda Guerra Mundial. Mas durante os anos 20 e 30, quanto estavam em seu auge, elas incluam em seu rol pequenas sociedades conhecidas como "Escola da Unidade do Cristianismo", "Cincia Divina", "Igreja da Cincia Religiosa", "Lar da Verdade", "Igreja da Verdade", "Liga da Igreja de Cristo", "Sociedade do Cristo que Cura" e "Assemblia Crist". Para o leitor brasileiro difcil compreender as sutilezas

dessas seitas orientais e as distines entre elas, assim como no fcil explicar para um norte-americano os diferentes tipos de espiritismo aqui no Brasil. Cada um desses grupos caracterstico de sua prpria cultura. Para nossos fins, no necessrio conhecer detalhes de suas crenas, mas apenas captar a maneira como eles enxergam o mundo. Em primeiro lugar, aqueles grupos eram conhecidos como "metafsicos", por ensinarem que a verdadeira realidade "metafsica", ou seja, vai alm da realidade fsica. Isto significa que a esfera do esprito no somente maior do que o mundo fsico, mas tambm controla cada aspecto dele e a causa de todos os efeitos por ele sofrido. Alguns de seus ensinos centrais foram registrados como declaraes com efeito de credo e incluem as seguintes proposies: Todas as causas primrias so foras internas... A mente primria e causativa... A soluo para todo defeito ou desordem metafsica, alm do elemento fsico, na esfera das causas, que so mentais e espirituais... Deus imanente, Esprito que habita, Todo-Sabedoria, TodoBondade, sempre presente no universo. Portanto, o Mal no pode ter espao no mundo como realidade permanente; ele a ausncia do bem... (McConnell, 1988, 39, 40). O leitor notar que o destaque dado esfera espiritual foi casado com a crena de que a mente humana pode control-la. fundamental para as crenas desses grupos sustentar que o homem tem a capacidade inata de controlar o mundo material por meio de sua influencia sobre o espiritual. Bastam conhecimento e f. Se o homem compreender corretamente as leis espirituais da

vida e tiver f para agir segundo elas, poder atingir resultados espantosos, Em segundo lugar, para eles a cura constitua o principal ponto de destaque. No artigo sobre essas seitas metafsicas, a Encyclopedia Britannica descreveu-as como um "movimento de cura pela mente..." (15a edio). Diziam eles que, se pensarmos de modo certo, podemos controlar nossa sade e, se nossa capacidade mental for especialmente grande, podemos dar forma a cada aspecto de nossa vida, decidindo-nos por ter sade e prosperidade. O leitor perspicaz observar que alguma coisa parecida com isso est sendo ensinada hoje pelo movimento da Nova Era e, em sua forma secular, pela grande variedade de livros de auto-ajuda e de motivao ao sucesso. A maioria das pessoas que l esses livros no tem conscincia de que eles contm uma viso metafsica distinta, que pressupe que a mente humana tem controle sobre a esfera espiritual. Kenyon, enquanto estudava no Emerson, tornou-se um seguidor fiel desses ensinos "transcendentais". Ele acreditava que essa forma de ver o mundo no somente era compatvel com o cristianismo, mas tambm oferecia um aperfeioamento da espiritualidade crist tradicional. Decidiu, ento, reunir a f crist na redeno por meio de Cristo e o ensino transcendental de que a mente pode controlar a realidade. Mediante o uso correto da mente, os benefcios da redeno podiam ser reivindicados pelo fiel. Durante o restante de sua vida, ele fez questo de ensinar essa nova interpretao das Escrituras, certo de que aquilo representava um aperfeioamento maravilhoso da tradio crist e de que traria tona um cristianismo melhor, no qual todos os que seguissem a Cristo gozariam de sade e prosperidade durante toda a vida. No havia limite para as possibilidades talvez surgisse uma superraa de cristos que no mais estariam presos doena ou a

pobreza. Conscientes do poder que estava disposio deles na esfera espiritual, esses cristos poderiam assumir o controle do mundo nos ltimos dias antes da volta de Cristo (McConnell, 1988, 51). Retornemos agora a Hagin e sua interpretao de Marcos 11, que ele afirma ter recebido enquanto estava doente, em 1934. Ele diz que aquela viso foi o incio de sua nova compreenso da Bblia e, tendo sado da boca do Senhor, era a Palavra de Deus autntica. Entretanto, existe outra explicao, que deriva do fato de que os escritos de Hagin so muito parecidos com os de Kenyon, e isso no coincidncia. Parece que, enquanto era jovem. Hagin leu muita coisa escrita por Kenyon. As semelhanas entre os livros que Kenyon escreveu sobre cura, prosperidade, e confisso positiva e aqueles que Hagin mais tarde escreveu, afirmando terem vindo diretamente de Deus, ficam evidentes para qualquer pessoa que tenha em mos as duas colees de livros. De fato, em alguns casos, Hagin no somente leu os textos de Kenyon; ele copiou palavra por palavra e, depois, lanou os resultados como se fossem fruto de seu trabalho. Por exemplo, quase 75% da edio original do livro A Autoridade do Crente coincide palavra por palavra com um livreto anterior de Kenyon, publicado em sua origem com o mesmo ttulo. Desse modo, no nos causa nenhuma surpresa o fato de os ensinos de ambos serem os mesmos. claro que nem todos os livros de Hagin so cpias dos de Kenyon mas as semelhanas so grandes. Depois de fazer uma comparao entre os escritos dos dois, McConnell escreveu: "At as doutrinas que fizeram de Kenneth Hagin e do Movimento da F uma fora poderosa e distintiva dentro do movimento carismtico independente so plagiadas de E. W. Kenyon" (1988, p.7).

Hagin nega de modo inflexvel que isso seja verdade. Ele diz que nunca plagiou Kenyon e que seus ensinos vieram diretamente da boca do Senhor. Somente depois de 1979, quando as semelhanas entre os livros foram apontadas por vrios leitores, ele veio a admitir ter lido as obras de Kenyon. Mesmo assim, ele tem certeza de que no estudou nenhum dos escritos de Kenyon antes de 1950, ou seja, 13 anos depois de ter recebido a revelao que fez seu ministrio decolar. Ento, como ele explica as semelhanas? Hagin diz que elas se devem ao fato de ambos os escritos serem a Palavra de Deus. A concluso dessa histria que a teologia de Hagin tem suas razes nos escritos de Kenyon, os quais, por sua vez, esto baseados numa cosmoviso estranha ao cristianismo. Por isso, constitui ponto de destaque nessa introduo dizer que, apesar de o evangelho da prosperidade ter se difundido dentro do crculo pentecostal, ele no teve ali sua origem e no faz obrigatoriamente parte de seus ensinos. Parte do alvo deste trabalho isolar essa influncia estranha e demonstrar sua incompatibilidade com o cristianismo bblico.

3. Prvia do Contedo
Os quatro captulos restantes deste livro assumem a seguinte forma: no captulo dois, os ensinos da teologia da prosperidade sero apresentados de maneira sistemtica. As fontes estaro quase inteiramente limitadas aos escritos de Hagin, muitos dos quais se encontram em portugus. Estes sero ocasionalmente complementados com aquilo que escrevem R. R. Soares ou Ken

Copeland, mas Hagin merecidamente conhecido como o pai da doutrina da prosperidade, e at esta data seus escritos fornecem a melhor exposio de suas idias. O leitor poder fazer a objeo de que existem diferenas importantes entre Hagin e outros indivduos que pregam a doutrina da prosperidade. verdade que o evangelho da prosperidade antes um movimento, no uma denominao, e, portanto, cada pessoa faz e ensina aquilo que acha mais apropriado. Entretanto, parece haver um grau razovel de homogeneidade nas crenas. Este livro teve origem num ambiente de aulas de seminrio, e uma das tarefas que cada aluno recebeu foi a de ir a uma igreja que estivesse ensinando a doutrina da prosperidade e depois fazer um relatrio sobre aquilo que ouviu. Os resultados confirmaram a suspeita de que o evangelho da prosperidade pode ser um movimento que cruza as fronteiras denominacionais, mas seus verdadeiros ensinos variam muito pouco e so muito bem abrangidos pelos escritos de Hagin. O captulo dois considerar a teologia da prosperidade sob trs aspectos diferentes: l) autoridade espiritual; 2) sade e prosperidade; 3) confisso positiva. Os mesmos ttulos sero usados como temas divisores no captulo trs, onde ser oferecida uma resposta a cada ponto em particular. Na diviso intitulada "Autoridade Espiritual", provarei que as afirmaes de Hagin e outros quanto autoridade proftica no resistem ao escrutnio. Em segundo lugar, na seo chamada "Sade e Prosperidade", tentarei mostrar que as promessas feitas so baseadas numa exegese da Bblia que se revela defeituosa e de qualidade inferior. Em terceiro lugar, na parte intitulada "Confisso Positiva", procurarei demonstrar que as regras e os mtodos dessa prtica tem suas razes numa cosmoviso que tem

mais a ver com as seitas metafsicas do que com o cristianismo bblico. O captulo quatro analisar com mais detalhes a cosmoviso que est por trs da doutrina da prosperidade. Embora os tpicos desse captulo raramente sejam pregados nos plpitos da prosperidade, eles so essenciais para compreendermos a razo pela qual essa teologia faz as afirmaes que vemos. A discusso ser dividida em cinco reas: o dualismo da natureza humana, do conhecimento humano, da salvao, dos deuses e, por fim, do problema do mal. No final, no captulo cinco ser oferecido um resumo que compara a espiritualidade da doutrina da prosperidade com a espiritualidade da Bblia.

Captulo Dois
OS ENSINOS DA TEOLOGIA DA PROSPERIDADE
Qual a mensagem do evangelho da prosperidade como um todo? Como ele justifica sua afirmao de que uma nova e melhor interpretao da Bblia? O que o cristo precisa fazer para conseguir gozar a promessa de sade e prosperidade? Neste captulo, tentaremos apresentar de forma ordenada os ensinos da doutrina da prosperidade, comeando com sua alegao de autoridade espiritual, seguida pelas promessas feitas com base nessa autoridade, at chegarmos s regras ou mtodo necessrio para a obteno daquilo que prometido.

Introduo
Conforme observamos acima, o evangelho da prosperidade ser considerado de acordo com as trs divises seguintes: "Autoridade Espiritual", "Sade e Prosperidade" e "Confisso Positiva". Juntas, elas perfazem um sistema coeso. claro que o leitor no ir encontrar esse tipo de apresentao em nenhum dos livros de Hagin nem ouvi-lo num sermo, pois essas categorias so extradas a partir de uma anlise cuidadosa de seus livros, vistos como um todo e organizados de maneira lgica. O leitor descobrir que, uma vez que a teologia de Hagin e assim organizada, seus escritos fazem mais sentido. Presume-se que muitos leitores deste livro leram poucos ou nenhum dos livros sobre prosperidade que se encontram venda. Talvez voc tenha tido contato com a doutrina da prosperidade somente por meio do rdio ou da televiso ou ouvido falar sobre ela em conversas com amigos e membros de sua igreja, sem nunca hav-la conhecido de forma direta. Por isso, forneceremos citaes extensas das obras de Hagin. Isso dar condies ao leitor de julgar por si prprio se as anlises e respostas aqui oferecidas so justas e convincentes. O leitor deve manter em mente que o propsito do captulo dois somente de expor a doutrina da sade e da prosperidade e no apresentar uma resposta a ela. Todos os comentrios crticos foram colocados no captulo seguinte, onde se encontra uma resposta a cada questo levantada. Uma palavra sobre as citaes: as de Hagin sero seguidas pela palavra principal extrada do ttulo do livro que est sendo citado.

Para localizar o texto, o leitor precisa simplesmente encontrar o ttulo completo do livro na bibliografia no final deste volume e, ento, verificar o nmero da pgina. Por exemplo, a referncia (Uno, 9) significa que a citao foi extrada da pgina 9 do livro de Hagin chamado Compreendendo a Uno. Todos os demais livros citados seguiro este padro: nome do autor, data de publicao e, se necessrio, nmero da pgina.2

1. Autoridade Espiritual
A semelhana de muitas igrejas carismticas e pentecostais, Hagin ensina que Deus est ungindo profetas nos dias de hoje. Tais homens so porta-vozes de Deus e, portanto, trazem consigo a autoridade do prprio Senhor. "Deus ainda est ungindo profetas hoje. Esses profetas so porta-vozes dEle..." (Uno, 9). Ele ridiculariza aquelas denominaes que ensinam que a autoridade apostlica cessou com a morte dos Doze, dizendo que "o diabo j ludibriou denominaes inteiras", fazendo-as pensar que esse dom cessou com os Doze (Nome, 51), No nos surpreende o fato de Hagin afirmar ser um desses porta-vozes escolhidos, e seus sermes e escritos esto repletos de mensagens e vises da parte de Deus. As expresses encontradas com maior freqncia em seus livros so: "tive uma viso", "tive uma viso espiritual rpida" ou "o Senhor me disse". Algumas vezes essas vises so de natureza espetacular, semelhana da vez em que ele foi levado ao inferno trs vezes num nico dia.
2

Os textos extrados dos livros de Hagin em portugus e os do livro de R. R. Soares sero citados na ntegra, incluindo os erros gramaticais, freqentes naquelas publicaes (nota do tradutor).

... conforme j preguei muitas vezes, eu mesmo fui para o inferno. Foi no dia 22 de abril de 1933, s 19:30 do sbado... meu corao parou em meu peito, e senti a circulao desligada... tive a sensao de pular para fora do meu corpo... Comecei a descer. Desci cada vez mais fundo, como se fosse em direo ao fundo de um poo. Olhei para cima, e ainda via as luzes da Terra, muito acima de mim. Quanto mais descia, tanto mais escuro ficava. Finalmente, as trevas me envolveram... Minha mente, minha alma, estava intacta... Vi l longe, na minha frente, uma chama alaranjada gigante, com uma crista branca. Ento cheguei ao porto, entrada, aos portais do prprio inferno. Algum tipo de criatura estava me esperando no fundo do poo... a criatura... agarrou o meu brao... No momento em que aquela criatura me pegou pelo brao para me escoltar para dentro, uma voz falou... No consegui compreender o que a voz dizia... Quando, porm, Ele falou aquilo, seja o que for... aquele local inteiro tremeu e estremeceu como uma folha no vento. Ento aquela criatura largou o meu brao, e alguma coisa como uma suco, puxando-me irresistivelmente pelas costas, sem me virar, me puxou para trs, para longe da entrada do inferno e das trevas do abismo, e subi... O cenrio inteiro repetiuse trs vezes (Crescimento, 38-40). A mesma experincia repetiu-se algum tempo depois, mas dessa vez a direo foi para cima, em vez de para baixo: E quatro meses mais tarde, no dia 16 de agosto de 1933, s 13:30, fiquei sabendo de novo que estava morrendo... tive a mesma sensao que j tivera antes. Mas desta vez, eu era

salvo!... Dessa vez a viagem no era para baixo, mas para cima (Crescimento, 41; veja tambm Nome, 63). Muito mais importantes do que essas viagens para o cu e para o inferno so suas afirmaes de ter sido instrudo pessoalmente por Jesus em assuntos de doutrina. Ele alega ter recebido no menos do que oito visitas pessoais de Jesus que visavam ensinarlhe a verdade. As seguintes passagens so bem caractersticas: Em dezembro de 1952, enquanto eu e um pastor orvamos na cozinha da sua casa pastoral, o Senhor Jesus Cristo apareceu diante de mim numa viso. Disse: "Vou-lhe ensinar a respeito do diabo, dos demnios, e dos espritos maus"... Fiquei arrebatado naquela viso durante uma hora e meia enquanto Jesus me ensinava. (Nome, 78.) Certa noite, enquanto alguns amigos se preparavam para servir um lanche depois de um culto em Phoenix, Estado da Arizona, recebi da parte do Esprito Santo um impulso excepcionalmente forte para orar... "Estou obrigado a orar agora", falei aos meus amigos. "Oremos todos ns, portanto", concordaram. Mal meus joelhos tocaram no cho, e eu j estava no Esprito... Durante 45 minutos, orei em lnguas, com gemidos... Em seguida, tive uma viso... Ento, o prprio Senhor Jesus apareceu a mim. Vi-O to claramente quanto poderia ver voc. Ele ficou menos de um metro de distncia de mim. Tratou de assuntos que diziam respeito ao meu ministrio e minha situao financeira, e at mesmo ao nosso governo dos Estados Unidos... Terminando, Ele me exortou: "Seja fiel e cumpra seu ministrio, meu filho, pois o tempo est curto". Essa viso me foi dada em dezembro de 1953. Jesus virou-Se, e

comeou a afastar-Se, mas falei: "Querido Senhor Jesus, antes de ires embora, posso fazer-Te uma pergunta? Jesus deu uns passos de volta, ficou em p perto de onde me ajoelhava, e disse: "Pode." (Crescimento, 75, 76.) Quero voltar... para aquilo que Jesus me disse em fevereiro de 1959 em El Paso, Texas. Eram seis e meia da tarde. Eu estava sentado na cama, estudando... Ouvi passos. A porta do meu quarto estava semi-aberta, uns 30 ou 40 centmetros. Olhei, portanto, para ver quem estava entrando no meu quarto. Esperava ver alguma pessoa fsica, literal. Mas quando olhei para ver quem era, vi Jesus. Parecia que os cabelos do meu pescoo e da minha cabea ficaram eriados, totalmente em p. Caroos de arrepio surgiram de repente em todas as partes do meu corpo. Vi-O. Ele estava usando vestes brancas. Estava usando sandlias romanas. (Jesus apareceu na minha frente oito vezes. Em todas as demais ocasies, seno esta, Seus ps estavam descalos. Desta vez, Ele usava sandlias; foram as sandlias que eu escutara). Ele parecia medir cerca de 1 metro 80 centmetros, e dava a impresso de pesar cerca de 82 kg. Ele passou pela porta e a empurrou para trs at quase fech-la. Andou em derredor do p da minha cama. Eu O seguia com os olhos quase fascinado. Ele pegou uma cadeira de costas retas e a puxou para perto da minha cama. Depois, sentou-se nela, dobrou as mos, e comeou Sua conversa, dizendo: "Disse-lhe anteontem noite no automvel pelo Meu Esprito"... (Dirigido, 29, 30; veja tambm Planos, 99; Uno, 39.) Tais sesses educativas devem ter grande importncia no reino celestial, pois Hagin relata que, s vezes, demnios tentam

impedir que ele tenha percepo do ensino de Jesus durante essas visitas. Em 1952, o Senhor Jesus Cristo me apareceu numa viso... No final daquela viso, um esprito maligno que parecia um macaquinho ou um duende correu entre mim e Jesus, espalhando alguma coisa parecida com fumaa ou nuvem escura. Ento este demnio comeou a pular, gritando com uma voz estridente: "Iaqueti-iac, iaqueti-iac, iaqueti-iac". Eu no podia ver a Jesus, nem entender o que Ele dizia. (Durante todo o tempo dessa experincia, Jesus estava me ensinando alguma coisa... No podia compreender por que Jesus permitia ao demnio fazer tanta algazarra... (Autoridade, 37.) As entrevistas de Hagin com o Senhor so to profundas e ele levado para to longe da terra que, s vezes, tem medo de entrar demais na dimenso espiritual, a ponto de no poder voltar. No sei se voc j teve alguma experincia no Esprito, ou no, mas eu j tive muitas, e posso falar-lhe com a mais perfeita sinceridade: Quando vem aquela uno, quase ficamos com medo do ponto de vista natural, porque temos medo de no podermos voltar. (Uno, 145.) A autoridade espiritual de Hagin apoiada no apenas por afirmaes de vises do cu e do inferno e instrues pessoais com Cristo. Ele tambm descreve com alguns detalhes unes especiais de espiritualidade. Estas apresentam vrios aspectos diferentes; por exemplo, ele diz que, s vezes, fica em orao durante horas, sem ter noo do tempo que passa (Planos, 36, 99). Outras vezes, ele sente uma uno de grande poder,

enquanto prega, e descreve-a como sendo semelhante a uma capa ou manto caindo sobre seus ombros. H oportunidades em que tal sentimento muito intenso, e ele entra em xtase: s vezes no ministrio, quando a uno vem sobre mim, parece que um manto desce sobre mim. Parece que estou vestindo um manto, um casaco, quando na realidade, no estou. Mas o poder de Deus a uno me envolve tanto que me sinto vestido assim. (Uno, 99; veja tambm 125.) ... veio sobre mim a uno. De novo, era como se algum tivesse passado por mim correndo e jogado uma capa sobre mim. Sentia-a em todo o corpo. Sabia, de novo, que a uno no duraria por muito tempo, porque eu no poderia agent-la fisicamente... Fiquei arrebatado naquela glria, e me contaram depois, que toda pessoa tocada por mim caiu... (Uno, 141.) Em Dezembro de 1962, eu estava pregando em Houston... De repente, senti um vento soprando sobre mim. Veio com tamanha fora que me derrubou ao cho e ca em xtase... Vi... Jesus. (Planos, 34.) H vezes em que ele se v cercado por uma nuvem de glria, enquanto prega.3 Certo domingo de noite... tinha pregado durante uns 15 minutos, ungido pelo Esprito Santo, quando, ento, o poder de Deus entrou naquele auditrio da igreja e o encheu como nuvem. No consegui ver nem um s membro
3

A presena de uma nuvem de glria era uma afirmao comum entre os pregadores, durante os avivamentos de cura que vieram depois da Segunda Guerra Mundial, nos Estados Unidos (McConnell, 74).

 estava dentro da nuvem. Escutava o som da minha voz, mas no reconhecia uma nica palavra daquilo que dizia... Finalmente, consegui enxergar pessoas nas trs primeiras fileiras de assentos. Ento, a uno comeou a desaparecer. (Uno, 50; veja tambm 54, 83.) Hagin afirma que h vezes em que seus seguidores vem seu rosto brilhar, pelo fato de estar na nuvem de glria (Uno, 51). Ele diz que, depois dessas experincias de xtase, no consegue andar durante algum tempo nem dirigir um carro. Antes, prefere simplesmente ficar sozinho, sem falar com ningum nem ser tocado por nenhuma pessoa, a fim de que no seja trazido de volta muito rapidamente de seu xtase espiritual (Uno, 143). Alm de uma espiritualidade profunda e poderosa, Hagin tambm alega ter recebido dons especiais de inteligncia e prescincia. Depois de sua converso, sua inteligncia aumentou entre 30 e 60% (Dirigido, 54), e ele recebeu o dom de uma memria perfeita (Uno, 58). Como se isso no bastasse para transform-lo num erudito de primeira linha, ele tambm recebeu diretamente do Senhor o dom de ensino e o de cura: Lembro-me, porm, de certa quinta-feira s trs horas da tarde... Enquanto atravessava a sala... e estava bem no centro dela, algo caiu sobre mim e para dentro de mim. Desceu dentro de mim com um "clique," como quando a ficha telefnica recebida... Sabia do que se tratava. Era um dom de ensino... Falei: "Agora sei ensinar". (Uno, 58, 59.) Quando o Senhor apareceu a mim naquela primeira viso em 2 de setembro de 1950... Ele tocou nas palmas das

minhas mos com o dedo da Sua mo direita... e disse: "Chamei-te e te ungi e te dei uma uno especial para ministrar aos enfermos". (Uno, 137, 138.) Hagin sempre recebe conhecimento do futuro, principalmente quando se trata de prever uma desgraa iminente. Por exemplo, ele diz que Deus o avisa de um problema que se aproxima, sempre que se hospeda na casa de algum: Na realidade, at agora nunca fiquei hospedado na casa de ningum sem Deus me advertir no tocante a qualquer tragdia iminente. Se estivesse para haver alguma morte entre aquela famlia dentro dos dois anos futuros, Ele me contava. (Uno, 89.) Ele soube com antecedncia, por meio de uma viso, com quem iria se casar e os filhos que iria ter (Planos, 33). Os mais espetaculares milagres de Hagin encontram-se relatados nos boletins enviados regularmente aos seguidores nos Estados Unidos. Eles ainda no foram publicados no Brasil, mas apresentam afirmaes muito mais dramticas, incluindo milagres de levitao e at ressurreio dos mortos. D. R. McConnell, responsvel pela produo dos mais bem pesquisados relatos do ministrio de Hagin, descreve alguns desses acontecimentos miraculosos: Em 1937, Hagin foi ordenado ministro da Assemblia de Deus e pastoreou vrias igrejas pequenas no estado do Texas. Por ser pentecostal, seu ministrio cresceu ainda mais para o lado abertamente sobrenatural. Alm da nuvem de glria e das pregaes em estado de suspenso temporria das funes vitais, Hagin descreve reunies em

que, numa delas, uma mulher levitou meia-altura, enquanto danava, e outra ficou fisicamente congelada, num transe de catalepsia, durante 8 horas e 40 minutos. As curas eram freqentes, e no ministrio pastoral de Hagin chegaram a acontecer at supostas ressurreies dos mortos. (McConnell, 1988, 60.) Talvez a afirmao mais notvel de Hagin seja a de que, em 45 anos, ele nunca ficou desanimado, preocupado ou enfrentou alguma luta. Ouo as pessoas, Deus abenoe o corao delas, que falam a respeito de estar no vale, e depois, de estar na montanha, para ento voltarem ao vale. Eu nunca fui para o vale. Faz 45 anos que sou salvo, e nunca fui para lugar algum seno para o cume das montanhas... Oh, sim, tem havido provas e provaes, mas eu fiquei no cume da montanha, gritando a vitria o tempo todo vivendo acima dos problemas! (Dirigido, 73, 74.) Muito mais pode ser dito. Na verdade, se extrassemos todos os relatas de sinais e maravilhas daqueles textos j publicados no Brasil poderamos formar um livreto de tamanho razovel. Aqueles citados aqui servem para que o leitor tenha um quadro geral. A esta altura, precisamos nos lembrar do motivo dessas vises, sinais e maravilhas. Eles so fornecidos para dar substncia alegao de Hagin no sentido de ser um profeta de Deus dos dias de hoje, que recebeu uma revelao nova para os ltimos tempos. Suas afirmaes de vises e dons de profecia justificam seu ministrio pblico e colocam o selo de aprovao divina sobre seus ensinos.

Vale notar que Hagin no tolera qualquer questionamento de seus ensinos. Ele no permite que suas vises sejam objeto de discusso por parte de seus seguidores. O relato seguinte de um confronto com sua prpria esposa ilustra dramaticamente essa questo: Aps um caso sobrenatural de levitao em um de seus cultos, a prpria esposa de Hagin, o irmo e a esposa do pastor, em cuja igreja ele estava ministrando, questionaram se aquele fenmeno era de Deus. No dia seguinte, enquanto ele orava, a "palavra do Senhor" veio a Hagin, instruindo-o a tocar levemente a testa dos trs com seu dedo mnimo. Ao tocar sua esposa, ela caiu de costas no cho, "como se tivesse sido atingida por um taco de beisebol". semelhana dela, os outros dois tambm foram "abatidos no Esprito". As trs vtimas paralisadas ficaram "coladas no cho". Quando o pastor, logicamente preocupado, tentou levantar sua esposa, ele "no conseguiu sequer levantar o brao dela do cho, muito menos seu corpo". Ento, uma voz deu instrues a Hagin para que se ajoelhasse diante de cada um deles. Diga-lhes que tentem se levantar. Depois, pergunte-lhes se admitem que o que est acontecendo deve-se ao poder de Deus". Ao tentarem se mexer e verem que estavam completamente imobilizados, os trs, claro, dispuseram-se a admitir que o poder e o ministrio de Hagin eram de Deus. Ento, a voz instruiu a Hagin para que os "soltasse", tocando novamente a testa de cada um com seu dedo. Eles haviam sido convencidos. Se, obedecendo voz interior, Hagin podia fazer tudo isso somente com seu dedo mnimo, era inevitvel que tais julgamentos profticos aumentassem, medida que seu ministrio crescia. Em 1959, em sua sexta

viso de Jesus, o Senhor disse a Hagin... (que) se uma igreja se recusasse a aceitar seu ministrio, Deus iria retirar dela seu candeeiro. Por mais srias que sejam essas conseqncias para a igreja, elas no so nada se comparadas ao julgamento pronunciado sobre o ministrio de um indivduo que desafie o trabalho proftico de Hagin. Afirmando que "se um pastor no aceitar essa mensagem, ento lhe sobrevir julgamento", Hagin escreve; "O Senhor me disse: Se eu lhe der uma mensagem destinada a um indivduo, igreja ou pastor e eles no a aceitarem, voc no ser responsvel. Eles sero responsveis. Haver ministros que no a aceitaro e cairo mortos no plpito". Aqueles que pensam que essas declaraes no passam de vs ameaas ou de hiprbole proftica devem ouvir mais o "profeta": "Digo isso com relutncia, mas realmente aconteceu num lugar onde eu havia pregado. Duas semanas depois da reunio, o pastor caiu morto no plpito. Eu havia sado chorando da igreja e disse ao pastor da igreja seguinte, onde eu fora dirigir uma reunio: "Aquele homem vai morrer no plpito". E isso aconteceu pouqussimo tempo depois. Por qu? Porque ele no aceitou a mensagem que Deus me deu para lhe entregar diretamente do Esprito". Se um ministro pode ter um destino assim, o que dizer de um mero leigo que ouse questionar a mensagem de Hagin? Na publicao original deste material, Hagin tambm avisou que "nos ltimos dias, haver leigos que cairo mortos na igreja, semelhana de Ananias e Safira. Eles mentiram para Deus". (McConnell, 1988, 66. 67.)

Hagin diz que aqueles pregadores e leigos que rejeitarem seu ensino sero atingidos de morte, como Ananias e Safira, e que a ira divina cair sobre aqueles que no seguem suas idias. Desse modo, no somente sua teologia vem diretamente de Jesus, mas tambm a ira divina arde contra aqueles que se opem a seu ministrio de ensino. Hagin um bom exemplo do tipo de autoridade que os lderes do movimento da prosperidade alegam ter, e seus escritos demonstram bem o destaque extraordinrio que dado aos sinais e maravilhas dentro do movimento. Vises, profecias, entrevistas com Jesus, curas, palavras de conhecimento, falar em lnguas, ser abatido no Esprito, nuvens de glria, rostos que brilham com luz sobrenatural, conhecimento do futuro, rejeio de dores de cabea e gripes por meio de uma palavra de comando, etc; esses so os elementos que tornam emocionante a doutrina da prosperidade. Eles no apenas verificam que Deus est presente e em atividade, mas tambm contribuem para sermes fascinantes. Entretanto, essas histrias e casos no esto sozinhos. Eles so sustentados pelo pressuposto teolgico de que sinais e maravilhas tm um lugar importante na igreja, pois se afirma que o poder de Jesus para operar milagres foi cedido para o uso da igreja. O argumento que apia essa afirmao tem dois aspectos diferentes. Primeiro, observa-se que os milagres so um fator importante do ministrio de Jesus, a maioria dos quais constituda de curas. Na verdade, dos 33 milagres registrados nos evangelhos, 17 so curas e quatro outros so exorcismos que envolviam cura. A leitura dos autores dos evangelhos deixa claro que Jesus era capaz de curar quando quisesse e que ele curou todos os que o procuraram com esse propsito. Mateus 9.35 diz que "percorria Jesus todas as cidades e povoados, ensinando... pregando... e

curando toda sorte de doenas e enfermidades". Em nenhum lugar se v Jesus mandar embora uma pessoa que desejasse ser curada. Nas ocasies em que se diz que Jesus operou poucos milagres ou mesmo nenhum, a incredulidade apresentada como causa imediata daquilo, embora isso no queira dizer que Jesus no poderia ter exercido seu poder se quisesse (Mc 6.5, 6). Com base nessa nfase no Novo Testamento, a doutrina da prosperidade afirma que o mesmo poder para realizar milagres encontra-se hoje disposio da igreja. O raciocnio este: uma vez que Jesus permanece o mesmo (Hb 13.8), ele deve estar disposto a curar agora, como estava naquela poca. Sobretudo, o prprio Jesus afirmou que seus seguidores fariam obras maiores do que as dele (Jo 14.12). Assim, alega-se que a concluso disso tudo a seguinte: os cristos devem ser capazes de realizar aquilo que Cristo realizou enquanto estava presente em seu corpo sobre a terra (Duffield, 1983, II: 137-218). O segundo aspecto desse argumento que o poder de cura revelado pelos apstolos, enquanto viveram, mostra que Jesus, de fato, concedeu seu poder igreja. A misso que Cristo deu aos doze (Mt 10.1; Lc 9.1) e aos setenta (Lc 10.9), ao envi-los para pregar, inclui a ordem de curar os doentes. Essa incumbncia renovada pelo Cristo ressurreto, em Marcos 16.18, que ordena a imposio de mos sobre os doentes e acrescenta a promessa de que estes sero curados. Afirma-se que Lucas registra o cumprimento dessa promessa em seu livro de Atos, pois ele est repleto de milagres, incluindo as narrativas em que Pedro cura o homem coxo, na porta do templo (3.1ss.), da cura de Enias, em Lida (9.32ss.), e de Tabita, em Jope (9.36ss.). Lucas tambm registra a cura de um paraltico em Listra (14.8ss.), do pai de Pblio, em Malta (28.7, 8), e a restaurao de utico vida, em Trade (20.9ss.). Conclui-se que Atos revela aquilo que Deus

espera de sua igreja, pois o mesmo poder concedido aos apstolos tambm foi dado igreja. Portanto, o poder de Jesus para a realizao de milagres um dom permanente concedido igreja, e esta deve manifestar tais sinais e maravilhas em seu diaa-dia. Os prprios escritos de Hagin so incomuns, por causa da quantidade e de sua natureza dramtica, mas no deixam de ser coerentes com a teologia que se encontra por trs deles, a qual garante a possibilidade de autoridade e autenticao apostlicas nos dias de hoje. Isso traz duas implicaes para aquelas igrejas e pastores que seguem Hagin e os ensinos sobre prosperidade. Primeira, eles so obrigados a aceitar a responsabilidade que decorre do fato de crerem que a autoridade proftica ou apostlica encontra-se presente na igreja de hoje, pois exatamente isso que Hagin afirma. Qualquer pessoa que aceite a doutrina da prosperidade, est aceitando Implicitamente a afirmao de Hagin de que essa nova doutrina foi-lhe ensinada por Jesus Cristo em pessoa. Segunda, as alegaes de Hagin de autoridade apostlica so apoiadas por suas histrias miraculosas. Aquelas igrejas e pastores que seguem os ensinos da prosperidade so obrigados a aceitar a responsabilidade de garantir a validade dos sinais e maravilhas entre seus membros. Voltaremos a esse ponto no captulo seguinte para oferecer algumas idias que recomendam prudncia no consentimento com tais afirmaes.

2. Sade e Prosperidade
Chegamos agora s promessas centrais da doutrina da prosperidade: o direito que todo cristo tem de gozar de sade e riqueza. Hagin no se cansa de dizer que as duas coisas representam sempre a vontade de Deus para o cristo: Ns, como cristos, no precisamos sofrer reveses financeiros; no precisamos ser cativos da pobreza ou da enfermidade! Deus prover a cura e a prosperidade para Seus filhos se eles obedecerem aos Seus mandamentos... Deus quer que Seus filhos... tenham o melhor de tudo. (Limiares, 66.) So essas promessas que tornam to atraente o evangelho da prosperidade. Embora estejam logicamente ligadas, faremos distino aqui entre as afirmaes quanto sade e aquelas que dizem respeito riqueza ou prosperidade.

2.1 Sade
A teologia da prosperidade no se cansa de repetir que nem doenas nem problemas financeiros so da vontade de Deus para o cristo, nem necessrio que este se confronte com eles durante a vida. As doenas e as enfermidades no so da vontade de Deus para o Seu povo. Ele no quer que a maldio paire sobre os Seus filhos por causa da desobedincia; Ele quer abeno-los com a sade... No da vontade de Deus que fiquemos doentes. Nos dias do Antigo Testamento, no era

da vontade de Deus que os filhos de Israel ficassem doentes, e eles eram servos de Deus. Hoje, somos filhos de Deus. Se Sua vontade era que nem sequer Seus servos ficassem doentes, no pode ser Sua vontade que Seus filhos fiquem doentes! As doenas e as enfermidades no provm do amor. Deus amor... Nunca diga a ningum que a enfermidade a vontade de Deus para ns. No ! A cura e a sade so a vontade de Deus para a humanidade. Se a enfermidade fosse a vontade de Deus, o cu estaria cheio de enfermidades e doenas. (Redimidos, 18-20.) Se a vontade de Deus sempre de que o cristo esteja bem, ento o contrrio deve ser verdade; a doena nunca da vontade de Deus para o fiel. O testemunho de Hagin nesta rea um bom exemplo. Ele alega no ter sofrido mais do que uma dor de cabea em toda a fase adulta de sua vida: "A ltima dor de cabea que senti foi em agosto de 1933" (Uno, 31). Mas, o que falar daquelas passagens bblicas que se referem aos problemas na vida, tais como, por exemplo, 2 Corntios 6.4-6, onde Paulo diz que o cristo pode esperar aflies de todo tipo? Isso no inclui as vrias espcies de doena? Hagin diz que no. O cristo pode passar por problemas, embora Hagin no os defina, mas eles nunca incluem as doenas. Falamos em pessoas "aflitas" com enfermidades. Mas a palavra grega aqui traduzida "aflies" significa "nas provas" ou "nas provaes". (Necessrio, 12.) Quando a Bblia fala no sofrimento, no se refere "enfermidade". No temos nenhum motivo para sofrermos com enfermidades e doenas, porque Jesus nos redimiu delas. (Necessrio, 8.)

Sim, h sofrimento, mas no doena e enfermidades. Graas a Deus que no precisamos padecer tais coisas, porque Cristo carregou sobre Si as nossas enfermidades. (Necessrio, 43.) A interpretao de 2 Corntios 11.23-31, onde Paulo se refere aos sofrimentos que ele suportou por Cristo, da mesma natureza. Paulo conclui, no versculo 30: "Se tenho de gloriar-me, gloriarme-ei no que diz respeito minha fraqueza". Hagin diz que a idia que Paulo tem de fraqueza, nessa passagem, "nada tem que ver com enfermidades; trata-se das provas e provaes que o apstolo acaba de mencionar" (Necessrio, 13). Outras passagens que se referem a aflies so interpretadas de maneira semelhante. Salmos 34.19, por exemplo, diz: "Muitas so as aflies do justo, mas o Senhor de todas o livra". Este o comentrio que Hagin faz dessa passagem: No Antigo Testamento, essa palavra "aflio" no significa doena nem enfermidade; a palavra hebraica realmente significa "teste" ou "provao". isso que nossos problemas so: testes e provaes". (El Shaddai, 22.) E aquelas passagens nas Escrituras onde algum mencionado de forma especfica como estando doente, a exemplo de Timteo (1 Tm 5.23), Epafrodito (Fp 2.27) e Trfimo (2 Tm 4.20)? Hagin responde a isso de duas maneiras diferentes em ocasies distintas. Uma resposta diz que as referncias enfermidade no Novo Testamento sempre destacam a cura, em vez da doena. Esta mencionada apenas para mostrar que a cura de Deus estava a caminho. A segunda resposta, sem demonstrar necessria coerncia com a primeira, afirma que aquelas poucas passagens que se referem a um cristo doente devem ser

interpretadas no sentido de que faltava f pessoa enferma. Se esta possusse f suficiente, no haveria qualquer registro de enfermidade. Permanece a passagem onde Paulo descreve a si prprio como tendo um espinho na carne (2 Co 12.7). Mas aparentemente, esse trecho no apresenta tamanha dificuldade, pois Hagin responde que o espinho de Paulo no se referia a uma enfermidade fsica. Antes, ele est falando de algum outro tipo de problema, tal como perseguio, um demnio ou alguma tentao ao pecado. Essas respostas podem ser satisfatrias se aplicadas aos personagens bblicos, mas o que dizer de um cristo que adoece nos dias de hoje? Como ele deve interpretar a doena, se a sade faz parte de seus direitos como cristo? A resposta mais comum, seja de Hagin ou de qualquer outro pregador da doutrina da prosperidade, esta: a doena no um problema com o qual devamos nos preocupar. Se algum ficar doente, essa pessoa sempre ter a cura sua disposio. Um pregador da cura dos dias de hoje citado como autor das seguintes palavras: "Ser curado de cncer to fcil quanto ter os pecados perdoados" (Biederwolf, 1934, 10). Entretanto, bvio que muitos cristos adoecem e alguns deles morrem. Por que isso acontece? Razes diversas so mencionadas por diferentes pregadores da cura, mas todas elas se encaixam numa lista de cinco: primeira, semelhana dos personagens bblicos, as pessoas de hoje adoecem por falta de f. Se elas crerem, a cura estar espera dela. Segunda, muitas pessoas esto doentes por desconhecerem seus direitos como crists. Elas seriam curadas imediatamente, se conhecessem a interpretao correta da Bblia. Terceira, alguns esto doentes simplesmente porque no pedem ajuda. Em quarto lugar, em alguns casos, existe pecado no confessado, e isso bloqueia o poder da cura. Por fim, h quem permanea doente

por deixar de expulsar a Satans mediante a confisso positiva. provvel que esta ltima razo seja a mais ouvida. So freqentes os casos em que o pastor da prosperidade afirma que h um "esprito de misria que paira sobre as pessoas" e, ento, faz um verdadeiro show de expulso de demnio(s) e de libertao das enfermidades por eles causadas. Entretanto, de qualquer modo, a causa principal est no cristo ou no diabo; nunca se trata de uma questo da vontade de Deus. Com efeito, Hagin insinua que, alm do sofrimento que procede do fato de estar doente, o cristo tem de enfrentar a realidade de que as doenas exaltam o diabo. Muitos cristos nascidos de novo e cheios do Esprito vivem num baixo nvel de vida, vencidos pelo diabo. Na realidade, falam mais no diabo do que em qualquer coisa. Cada vez que contam uma desventura, exaltam o diabo. Cada vez que contam quo doentes se sentem, exaltam o diabo (ele o autor das doenas e das enfermidades e no Deus). Cada vez que dizem: "Parece que no vamos conseguir", exaltam o diabo. (Nome, 19.) Conclui-se que desnecessria toda e qualquer enfermidade entre cristos: Por que, pois, o diabo a depresso, a opresso, os demnios, as enfermidades, e tudo mais que provm do diabo est dominando tantos cristos e at mesmo igrejas? porque no sabem o que pertence a eles. (Nome, 37.)

A Morte e os Mdicos
Embora os cristos tenham direito sade, isso no significa que possamos evitar a morte ou que ela no seja real, conforme ensina a Cincia Crist. Hagin interpreta a morte como parte da maldio decorrente da queda de Ado, a qual todos temos de enfrentar. Mas, embora o cristo precise morrer, a morte deve ser uma experincia indolor, no ligada s doenas, que ocorre depois de uma vida "plena e longa" (Zoe, 37), sendo que sua durao de "70 ou 80 anos" (El Shaddai, 39). Uma conseqncia disso e que h pouca necessidade de mdicos entre os cristos adeptos da doutrina da prosperidade. exatamente essa a concluso a que Hagin chega. Para aqueles que atingiram uma f madura, nem a medicina nem os conselhos mdicos devem ser necessrios. claro que estamos a favor da cincia mdica, e que damos graas a Deus por aquilo que ela consegue fazer. Certamente no nos opomos aos mdicos. Mas algumas pessoas confundem a cincia mdica com os dons de curas. J ouvi alguns dizerem que os dons de curas eram os mdicos e os conhecimentos da medicina que Deus lhes deu. Se a cincia mdica o mtodo divino da cura, no entanto, os mdicos no deviam cobrar seus servios deviam ser gratuitos... Alm disso, a cincia mdica estaria livre de erros. Os mdicos no cometeriam enganos. (Dons, 102.) No me compreenda mal: no sou contra os mdicos. Dou graas a Deus por eles. A cincia mdica ajudar as pessoas tanto quanto puder. Se eu tivesse tido necessidade de ir a um mdico nestes ltimos cinqenta anos, teria ido

 mas nunca foi necessrio. Por outro lado, j mandei outras pessoas aos mdicos, paguei as contas, e comprei os remdios (muitas vezes, os mdicos conseguem manter as pessoas com vida at que possamos colocar dentro delas uma dose suficiente da Palavra para receberem a cura divina total). (Uno, 31.) Outros pregadores da prosperidade, tais como R. R. Soares, assumem uma posio mais rgida e defendem a idia de que, para o cristo, errado procurar um mdico, sob quaisquer circunstncias. Aqueles que apelam para um mdico, que so internados em hospitais, demonstram uma falta de f que desonra a Deus. Os mdicos destinam-se apenas aos descrentes, e a profisso que eles exercem um testemunho da bondade de Deus para com o mundo pago. Algum uma vez me disse: Mas, Deus no colocou os mdicos no mundo?... Eu respondi: verdade. Ele to bom que pensou nos crentes incrdulos. (Soares, 1987. 40.) R R. Soares oferece sua prpria experincia como norma para todos os cristos, dizendo que, desde que entendeu o ensino da prosperidade, nunca mais ficou doente. Um dia li o livro "O Nome de Jesus" de Kenneth Hagin. Acabei de l-lo no dia 2 de dezembro de 1984 e de l para c nunca mais tomei um comprimido sequer, com exceo de um anticido que tomei 15 dias aps, numa madrugada por causa de uma indisposio estomacal... (Soares, 1987, 16.) O ensino do evangelho da prosperidade claro e sem qualificaes: todo cristo deve gozar de sade durante toda sua

vida. Qualquer coisa que esteja aqum disso s pode significar que existe um problema espiritual na vida do cristo. Ele desconhece o meio de obter a sade, ou no tem f, ou est em pecado, ou encontra-se sob o domnio do diabo.

2.2 Prosperidade
No campo das finanas, Hagin segue exatamente o mesmo raciocnio que utiliza em suas afirmaes sobre sade. A prosperidade financeira um direito do cristo, pois faz parte da expiao efetuada por Cristo. Assim como o cristo tem direito sade, ele tambm tem direito de ser prspero. Exatamente da mesma forma como as enfermidades nunca representam a vontade de Deus para o fiel, assim tambm a pobreza ou as dificuldades financeiras de qualquer espcie. O pastor de hoje tem o dever de pregar essa mensagem com toda sua fora, pois no passado a igreja deu destaque demasiado ao lado espiritual da salvao. O direito de sermos financeiramente prsperos precisa ser cada vez mais proclamado dos plpitos. Depois de citar Josu 1.8, Hagin diz: Voc quer ser bem sucedido? Deus nos conta como prosperar, neste versculo. Ele diz que se a Sua Palavra enche o nosso corao ao ponto de "meditarmos nela dia e noite", acharemos prosperidade. Subentende-se que o homem cheio da Palavra de Deus prosperar espiritualmente. Mas o aspecto que quero enfatizar aqui a promessa que Deus deu da prosperidade fsica, e no somente espiritual. (Esprito, 15.)

Para defender sua idia, Hagin aponta vrias passagens bblicas. Em Filipenses 4, por exemplo, onde Paulo diz que havia aprendido a "viver contente em toda e qualquer situao", Hagin afirma que deve ser dado destaque no tanto ao contentamento, mas proviso que Deus faz de nossas necessidades financeiras e materiais. Paulo disse, escrevendo igreja em Filipos: "E o meu Deus, segundo a sua riqueza em glria, h de suprir em Cristo Jesus, cada uma de vossas necessidades" (Fp 4.19). Todas as suas necessidades incluem as necessidades financeiras, materiais, e as demais. Na realidade, nesse captulo, Paulo est falando a respeito das coisas financeiras e materiais. (Redimidos, 5, 6.) Ele oferece uma interpretao semelhante de 3 Joo 2: "Amado, acima de tudo fao votos por tua prosperidade e sade, assim como prspera a tua alma". Hagin afirma que, nesse versculo, Joo no est simplesmente fazendo uma saudao ou expressando um desejo pessoal, mas revelando a vontade de Deus no sentido de que todos os cristos gozem de prosperidade financeira. A orao aqui traduzida "fao votos" "orar" no grego original. Logo, Joo disse aqui. Amado, acima de tudo ORO por tua prosperidade e sade, assim como prspera a tua alma. Se ele foi motivado pelo Esprito para orar assim, esse deve ser o desejo do Esprito para todas as pessoas. correto, portanto, orar pedindo prosperidade financeira, porque Joo disse: Acima de tudo ORO... A orao de Joo aqui diz respeito a trs dimenses da nossa vida: a fsica, a espiritual, e a material. Ele disse: ... oro

por tua prosperidade [bnos materiais] e sade [bnos fsicas] assim como prspera a tua alma [bnos espirituais]. Assim, vemos que Deus deseja abenoar todas as partes da vida do crente. (Paz, 99.) comum ouvirmos os pregadores da prosperidade afirmarem que "Deus quer que seus filhos comam a melhor comida, vistam as melhores roupas, dirijam os melhores carros e tenham o melhor de todas as coisas". Hagin diz que Jesus dirigiria um Cadillac, se estivesse desempenhando seu ministrio messinico nos dias atuais: ... muitos crentes confundem humildade com pobreza. Um pregador certa vez me disse que fulano possua humildade, porque andava num carro muito velho. Repliquei: "Isso no ser humilde isso ser ignorante!" A idia que o pregador tinha de humildade era a de dirigir um carro velho. Um outro observou: "Sabe, Jesus e os discpulos nunca andaram num Cadilac." No havia Cadilac naquela poca. Mas Jesus andou num jumento. Era o "Cadilac" da poca o melhor meio de transporte existente. Os crentes tm permitido ao diabo les-los em todas as bnos que poderiam usufruir. No era inteno de Deus que vivssemos em pobreza. Ele disse que ramos para reinar em vida como reis. Quem jamais imaginaria um rei vivendo em estrita pobreza? A idia de pobreza simplesmente no combina com reis. (Autoridade, 48.) natural que Hagin oua crticas contra uma pregao que parece to materialista. Sua resposta que somos filhos do rei e, nessa posio elevada, devemos esperar viver no apenas com as necessidades bsicas da vida, mas abundantemente. Devemos

aproveitar todas as coisas boas do mundo, sem impor limites s riquezas que os cristos podem acumular. A histria a seguir ilustra bem esse fato: Tenho uma fita-cassete de ensino que ajudou muitas pessoas neste mbito. Certo jovem, que conheo bastante bem, deu seu testemunho de como a fita o ajudou, durante uma de nossas reunies recentes. H apenas uns poucos anos, quando ele tinha 31 ou 32 anos de idade, entrou nos negcios. Deixou seu emprego assalariado, tendo em mos um total de USS 5.500... Deu o seguinte testemunho: "Escutei as fitas do irmo Hagin. Havia trs sobre a f e a confisso, e uma que se chamava: Como Treinar o Esprito Humano. Deitava-me todas as noites ouvindo aquela fita. Ligava-a de manh e a escutava enquanto fazia a barba. Escutei-a repetidas vezes provavelmente centenas de vezes at que aquela mensagem entrasse no meu esprito. Depois, por meio de escutar o meu esprito e de usar a minha f, j tenho um patrimnio cujo valor total ultrapassa USS 30 milhes. Este jovem senhor tem apenas 38 anos, mais ou menos, hoje. Ele no pregador. negociante. Contou-me como seu esprito lhe tem falado e lhe ensinado como investir e como comprar terras. (Dirigido, 129, 130.) Isto se aplica aos ministros da palavra e tambm s pessoas leigas. Um pregador que possua cem casas, por exemplo, coerente com o cristianismo bblico. Voc j deve ter lido a respeito de pessoas que murmuram porque um pregador tem uma casa bonita. E se ele tivesse uma centena de casas? Isto seria bblico. (Necessrio, 20.)

Se somos filhos do rei e temos no apenas o privilgio, mas o dever de ser prsperos, ento, novamente, o contrrio deve ser verdade: um cristo que seja pobre tem somente a si para culpar. Amigos, vocs sabem que a maioria de ns no to pobre por ter honrado a Deus mas por t-lo desonrado. Vocs devem tambm dizer amm, pois isso assim. Dei-lhes passagens bblicas como prova. (Authority, 22.) Com todas essas promessas bblicas de riqueza e prosperidade, a mente inquiridora levada a indagar, como fizemos acima, na parte sobre sade, por que tantos cristos no esto prosperando financeiramente. Se h um motivo, este deve ser que os cristos de todo o mundo, aparentemente, procedem mais das classes baixas e continuam a sofrer todos os problemas financeiros prprios da posio social. Por que isso assim? Uma vez que esta pergunta tem a mesma essncia daquela formulada acima, sobre sade, ento a resposta parece ser a mesma aqui. Ou o cristo desconhece seus direitos prosperidade ou falta-lhe f para afirmar tais direitos ou o diabo o est impedindo de receblos. Se houver uma suspeita de que a ltima causa o problema, uma sonora repreenso ir liberar tudo aquilo que o cristo tem por direito. "... tudo quanto voc precisa fazer dizer: 'Satans, tire suas mos do meu dinheiro'. (Limiares, 67.) Nas mensagens pregadas sobre o assunto, existe mais uma razo que freqentemente aparece para explicar a falta de prosperidade entre cristos. Ela surge na mesma hora, a cada domingo, quando se diz, durante a oferta, que alguns cristos esto sofrendo com dificuldades financeiras porque no esto dando o suficiente para

a obra de Deus. A regra espiritual das finanas e essa: se queremos mais, precisamos dar mais. Voc gostaria de ver maiores bnos financeiras na sua vida? Aumente suas contribuies e ofertas, porque as Escrituras dizem que a sua colheita ser... recalcada, sacudida, transbordante... porque com a medida com que tiverdes medido vos mediro tambm. Por outro lado, podemos estorvar nossas oraes em prol da prosperidade financeira, se no cooperamos com Deus; se no entramos pelas portas que Deus abriu para ns. (Paz, 111.) No uma questo de graa, mas de lei, pois se afirma que o retorno proporcional oferta do indivduo. Muitos pregadores da prosperidade fazem uso de Marcos 10.29, 30 como a principal passagem sobre finanas para a igreja: Tornou Jesus: Em verdade vos digo que ningum h que tenha deixado casa, ou irmos, ou irms, ou me, ou pai, ou filhos, ou campos, por amor de mim e por amor do evangelho, que no receba, j no presente, o cntuplo de casas, irmos, irms, mes, filhos e campos, com perseguies; e no mundo por vir a vida eterna. Essa a chamada lei do retorno cem vezes maior: receberemos cem vezes mais do que damos. Kenneth Copeland, herdeiro provvel de Hagin nos Estados Unidos, usa muito essa passagem em suas pregaes. Ela faz parte integrante de sua cosmoviso financeira, evidenciando-se a partir da interpretao que ele d a Marcos 10.17-23, onde o jovem rico se recusa a vender suas propriedades e se tornar um discpulo de Cristo:

E, pondo-se Jesus a caminho, correu um homem ao seu encontro e, ajoelhando-se, perguntou-lhe: Bom Mestre, que farei para herdar a vida eterna? Respondeu-lhe Jesus: Por que me chamas bom? Ningum bom seno um s, que Deus. Sabes os mandamentos: No matars, no adulterars, no furtars, no dirs falso testemunho, no defraudars ningum, honra a teu pai e a tua me. Ento ele respondeu: Mestre, tudo isso tenho observado desde a minha juventude. Mas Jesus, fitando-o, o amou e disse: S uma cousa te falta: Vai, vende tudo o que tens, d-o aos pobres, e ters um tesouro no cu; ento, vem, e segue-me, Ele, porm, contrariado com esta palavra, retirou-se triste, porque era dono de muitas propriedades. Ento Jesus, olhando ao redor, disse aos seus discpulos: Quo dificilmente entraro no reino de Deus os que tm riquezas! Essa histria parece oferecer excelentes instrues sobre o valor do dinheiro e preo do discipulado. Mas Copeland encontra nela outro significado. Ele diz que, em seu estudo dessa passagem, o Senhor lhe falou e explicou que aquele jovem era rico por ter sido fiel na observncia da lei judaica. Ele teria se tornado ainda mais rico, se tivesse dado suas riquezas ao Senhor. Copeland conclui: "Aquela era a maior transao financeira que poderia' ter sido oferecida ao jovem, mas ele se afastou dela, por no conhecer o sistema financeiro de Deus" (Copeland, 1985, 62). Conclumos o resumo das promessas do evangelho da prosperidade na rea de sade e riquezas, fazendo uma observao sobre sua coerncia. Uma vez que se afirma que a vontade do Senhor para o cristo envolve todas as coisas boas da vida, no h imposio de condies nem se volta atrs naquilo que prometido, mas apenas a promessa clara de que qualquer

um que recorrer a Cristo receber o que pede. As promessas tm uma amplitude maravilhosa e uma extenso sem limites. Mas h um porm: a "confisso positiva".

3. A Confisso Positiva
Nunca demais enfatizar que o direito que o cristo tem s riquezas e sade no desfrutado automaticamente. H condies a serem satisfeitas e procedimentos a serem seguidos. Conforme gostam de dizer os economistas, "no existe almoo gratuito". Isto se aplica at mesmo ao evangelho da prosperidade. No basta apenas crer em Cristo, ser batizado, freqentar uma igreja, orar e viver uma vida piedosa. Esses elementos sozinhos no podem trazer aquilo que o cristo tem por direito. A maneira como vive a maioria dos cristos torna isso bvio. A maior parte deles em todo o mundo pobre e, semelhana dos no-cristos que os cercam, passa por todos os problemas fsicos e doenas conhecidos pela sociedade em que vive. Na questo da sade ou da prosperidade, h poucas diferenas entre cristos e nocristos. Sempre foi assim. Se existe alguma diferena, esta se encontra no fato de, atravs dos sculos, os cristos tenderem a ser, como observam Paulo e Tiago (1 Co 1.26; Tg 2.5), menos sbios, menos poderosos, menos prsperos. Entretanto, segundo a doutrina da prosperidade, os apstolos estavam enganados quanto vontade de Deus nesse sentido. Deus pode ter escolhido os pobres e os de condio inferior deste mundo, mas nunca pretendeu que eles continuassem assim. A grande descoberta de Hagin e dos mestres da prosperidade foi a do elemento perdido do cristianismo, um elemento que pode livrar os cristos da condio miservel em que vivem, e ele nada

mais e do que certo conjunto de regras e procedimentos muito simples, porm rgido. A doutrina da prosperidade entende que este conjunto faz parte da expresso "confisso positiva". Desse modo, a confisso positiva atua em ambas as direes; a ddiva por meio da qual a sade e a prosperidade so recebidas, mas, ao mesmo tempo, uma exigncia que no pode ser evitada. Se, para Lutero a justificao pela f vista como a tnica do evangelho, assim como a predestinao para Calvino, ento nesse ponto, nessas regras e procedimentos, que se encontra o corao do evangelho da prosperidade. A fim de esclarecer tudo o que englobado pelo termo "confisso positiva", ele ser dividido em trs categorias: conhecimento, f e confisso propriamente dita. Para antecipar nossa concluso, diremos que a confisso positiva ensina que o cristo ser prspero segundo aquilo que ele conhece sobre seus direitos, de acordo com a firmeza com que ele acredita neles e pelo modo como os confessa.

3.1 O Conhecimento de Nossos Direitos

Hagin diz que a razo de muitos cristos continuarem a sofrer com os problemas na vida, depois de se converterem, est em desconhecerem aquilo que lhes pertence por direito. Por que, pois o diabo a depresso, a opresso, os demnios, as enfermidades, e tudo mais que provm do diabo est dominando tantos cristos e at mesmo igrejas? porque no sabem o que pertence a eles. (Nome, 37.)

No Velho Testamento, afirmou Deus: O meu povo est sendo destrudo, porque lhe falta o conhecimento (Osias 4.6). Em outras palavras, o Senhor est dizendo que, se os israelitas tivessem conscincia do que realmente representavam e do que Deus representava para eles, no seriam destrudos. Se conhecessem seus direitos, privilgios e domnios no teriam sido submetidos a tantas angstias... voc tem direitos garantidos junto a Deus. (Zoe, 71, 72.) Conforme vimos na seo anterior, no precisamos esperar a outra vida para usufruir desses direitos. Eles visam nosso benefcio aqui e agora. Bem, graas a Deus, iremos para o cu e ser maravilhoso, mas no precisamos esperar at chegarmos l para desfrutar dos direitos e privilgios que temos em Cristo! (Combater, 56.)" Como a cura se encaixa na obra da expiao? A expiao perfeita, realizada por Jesus Cristo, resolveu o problema do pecado de forma to completa que remove tambm as conseqncias dele. passagem de Isaas 53 bem como a citao dela em Mateus e sua inspirada interpretao constituem uma afirmao bblica bastante direta no sentido de que a cura est contida na expiao. Esse ensino de que a cura se acha contida na obra da expiao no uma afirmao, porm, de que a cura divina esteja disposio de todos os homens, universalmente, mas que se acha disposio dos crentes, com base na expiao do sangue de Cristo. O sangue de Cristo o preo por meio do qual o crente obtm a cura. (Bailey, 1977, 50.)

A raiz do problema, quando sofremos a falta de alguma coisa, est obrigatoriamente na ausncia de conhecimento. No entendemos aquilo que nos pertence por direito. Uma razo por que ns, cristos, vivemos em descrena e nossa f tem sido obstruda, a falta do conhecimento da redeno e dos nossos direitos na redeno, e essa falta de conhecimento a maior inimiga da f. (Combater, 9.) Na Bblia, os grandes homens de f foram capazes de realizar tantas coisas no por causa da providncia de Deus ou por f e fora de vontade, mas, sim, porque eles conheciam aquilo que lhes pertencia por direito. Os homens que fizeram grandes coisas no passado no eram especiais, privilegiados... A diferena entre eles e ns, que eles tinham o entendimento de como as coisas espirituais funcionam. (Soares, 1987, 56.) A idia de que nosso xito no mundo baseia-se em direitos que temos perante Deus pode parecer estranha ao leitor acostumado com o Novo Testamento, pois este sabe que a Bblia fala de nossa relao com Deus como algo baseado na graa. Mas Hagin deixa bem claro que nossa posio como cristos deve ser interpretada em termos de direitos legais. As citaes que vm a seguir so extradas de quatro livros diferentes de Hagin, e em cada um deles o Antigo Testamento e o Novo so descritos como documentos legais que explicam tais direitos. Graas a Deus, temos o documento jurdico da Nova Aliana, o Novo Testamento, selado pelo sangue de Jesus Cristo. (Nome, 53.)

A Palavra de Deus um documento jurdico. O Novo Testamento... a vontade de Deus para eu ter tudo quanto a Sua Palavra diz que me pertence. (Perdida, 102.) Todo homem e mulher neste mundo tem o direito legal salvao. (Limiares, 92.) Se eu permanecer em Deus e junto dEle, meus direitos estaro plenamente assegurados. (Zoe, 79.) Esses direitos esto garantidos porque Deus os estabeleceu como parte das leis espirituais que regem o mundo. dever do cristo compreender essas leis espirituais e, por meio da f, ter controle sobre elas. E. W. Kenyon afirmou por escrito, com a maior clareza possvel, que seu trabalho como pregador do evangelho era de ensinar "as leis bsicas da existncia humana, as grandes leis espirituais que regem as foras invisveis da vida" (McConnell, 1988, 45; veja tambm 136). Essas leis esto disposio do cristo, para serem usadas e manipuladas, assim como usamos e manipulamos as leis da gravidade e de circulao do ar, quando viajamos de avio. Precisamos entender que h leis que regem cada coisa que existe. Nada se d por acidente. H leis do mundo espiritual e leis do mundo natural... Precisamos compreender que o mundo espiritual e suas leis so mais poderosos do que o mundo fsico com suas leis. Leis espirituais geram leis fsicas. O mundo e as foras fsicas que o regem foram criados pelo poder da f uma fora espiritual... esta fora da f que ativa as leis do mundo espiritual... A mesma regra aplica-se prosperidade. H certas leis que regem a prosperidade na Palavra de Deus. A

f faz com que elas atuem... As frmulas de sucesso na Palavra de Deus produzem resultados, quando utilizadas segundo orientao. (Copeland, 1985, 18-20.) Portanto, a primeira condio para termos sade e sucesso conhecer aquilo que nos pertence. A passagem-chave que Hagin emprega para explicar isso Glatas 3.13, 14: Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar, porque est escrito: Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro; para que a bno de Abrao chegasse aos gentios, em Jesus Cristo, a fim de que recebssemos pela f o Esprito prometido. Esta a passagem citada com mais freqncia por Hagin, porque sua dialtica entre a maldio da lei e a bno de Abrao parece corresponder compreenso que ele tem da redeno. Por um lado, Hagin identifica a maldio da lei, nessa passagem, como sendo aquelas maldies que Moiss proclamou nao de Israel, no Monte Ebal, em Deuteronmio 28. Ele resume as maldies a trs: Somos redimidos da maldio da lei. Para descobrir exatamente qual a maldio da lei, devemos voltar aos cinco primeiros livros da Bblia. Ali, vemos que a maldio, ou o castigo pela quebra da Lei de Deus, trplice: a pobreza, a doena, e a segunda morte. (Limiares, 57.) Desses trs elementos, Hagin est preocupado principalmente com a pobreza e a doena e afirma com insistncia que a doena resultado da desobedincia lei:

Percebemos facilmente nesses versculos bblicos que a enfermidade uma maldio da lei. As doenas horrveis enumeradas aqui e, na realidade, todas as demais enfermidades e pragas, de acordo com o v. 61 fazem parte do castigo pela quebra da lei de Deus. (Redimidos, 16.) Por outro lado, a bno de Abrao tambm identificada como sendo trplice: financeira, fsica e espiritual. Assim como a maldio trplice na natureza, assim tambm era a bno de Abrao. Primeiro, era uma bno material e financeira. Segundo, era uma beno fsica. Terceiro, era uma bno espiritual. (Limiares, 64.) Para ajudar a apoiar essa interpretao da bno de Abrao, Hagin volta-se para Gnesis 17, onde Deus promete a Abrao que ele seria extraordinariamente fecundo (v. 6). Ele afirma que essa expresso tem o objetivo claro de se referir s riquezas materiais. Para ampliar isso um pouco mais, ele apela primeira metade de Deuteronmio 28, onde encontramos uma lista de bnos que seriam conferidas nao de Israel, se eles fossem fiis a Jeov. Segundo Hagin, essas bnos representam uma ampliao da bno dada a Abrao, em Gnesis 17. O tratamento incomum que ele dispensa a Glatas 3 o fundamento exegtico da teologia da prosperidade ensinada por Hagin. Resumindo-o, a obra redentora de Cristo, por um lado, retirou as maldies da lei mosaica, principalmente a doena e a pobreza. Por outro lado, trouxe a bno de Abrao, representada basicamente pela prosperidade financeira. Teremos muita coisa a dizer sobre essa exegese, no captulo seguinte. No momento,

basta observar que identificar a maldio como sendo a lei mosaica e a bno como prosperidade financeira e fsica um ato que coloca a doutrina da prosperidade fora do crculo da interpretao bblica e protestante. Esse ponto de importncia fundamental. Tanto o catolicismo quanto o ensino protestante entendem que a maldio de Deus sobre a humanidade originouse na queda de Ado. A doutrina da prosperidade nega isso afirmando que a queda admica trouxe para o mundo apenas os trs elementos mencionados de forma especfica em Gnesis 3: dores de parto, inimizade com serpentes e morte fsica. Estes permanecero at o dia do juzo, quando o mundo ser restaurado. Glatas 3, segundo Hagin, no est fazendo referncia maldio sobre a humanidade, mas lei de Moiss. A concluso esta: a doena e a pobreza faziam parte da maldio mosaica, a qual foi retirada pela expiao; assim, o cristo no precisa passar novamente por doenas, mas, como filho de Abrao, est livre para gozar de sade e riquezas abundantes. Ao encerrar esta parte, voltamos a nosso ponto de origem. Evitar a maldio de Glatas 3 e gozar a bno de Abrao constituem um direito do cristo, mas no um direito gozado automaticamente. A primeira condio para usufru-lo saber que ele existe. Se um cristo est doente, provvel que isso se deva ao fato de ele desconhecer que a expiao tomou providncias que visavam sua cura. Hagin diz que teve uma infncia com doena exatamente por causa de sua ignorncia acerca disso. Se ele conhecesse os passos certos a serem seguidos, teria sido curado bem antes. Felizmente, aps muito estudo da Palavra, percebi os passos exatos a seguir na orao e como liberar minha f

para receber a cura. Se tivesse sabido e compreendido isso meses antes, poderia ter sado daquela cama h muito mais tempo... O problema no estava com Deus, estava comigo. Era minha falta de conhecimento da Palavra de Deus que obstrua minha f. Assim que descobri o que a Palavra de Deus dizia e agi de acordo com suas palavras, obtive resultados! (Combater, 12.) Portanto, a tarefa da teologia da prosperidade eliminar a falta de conhecimento acerca de nossa real condio como cristos e, desse modo espalhar sade e prosperidade pelo mundo. Antes de passarmos segunda condio para o exerccio desses direitos, devemos observar que essa interpretao de Glatas 3.13, 14 fornece o padro interpretativo de todos os outros textos. Os escritos de Hagin esto recheados de citaes de vrias passagens que devem ser entendidas segundo o pensamento da prosperidade. Mateus 8.17, Isaas 53.9, 2 Corntios 8.9, 1 Pedro 2.24 e 3 Joo 2 talvez sejam seus textos favoritos, mas no h passagem que no possa ser vista da perspectiva dialtica de maldio/beno. At mesmo J reinterpretado luz da doutrina da prosperidade. Hagin afirma que o significado de J no est no fato de ele ter sofrido como justo e inocente, mas em ter sido curado. Algum disse: "Irmo, acho que sou outro J". O que voc quer dizer com ser outro J? Louvado seja Deus, se voc o J de Deus, voc receber sua cura. J foi curado. (Redimidos, 12.)

Se voc pensa que voc outro J, isso significa que voc vai ser uma das pessoas mais ricas das redondezas... Se voc for outro J, prosperar. (Limiares, 63.) Se J reinterpretado dessa forma, no h livro ou versculo da Bblia que no possa ser lido sob a tica da prosperidade.

3.2 A Firmeza de F
Depois do conhecimento de nossos direitos, a segunda condio para usufruirmos de sade e riqueza a f. No qualquer tipo de f, mas uma f que possua certa qualidade. R. R. Soares refere-se ao tipo normal de f como "a f da sorte" e descreve-a nos seguintes termos: A gente ora, se Deus responder, ficamos alegres, pois recebemos a bno. E, se a resposta no vier, a gente no fica zangado. Afinal, temos recursos humanos que nos ajudam a aliviar o fardo. claro que este no o mtodo bblico. (Soares, 1987, 86.) A verdadeira f no fica simplesmente esperando para ver se Deus ir responder orao. Ela exige seus direitos e pressupe que eles foram respeitados por causa da fora da orao feita. Portanto, a verdadeira f tem trs caractersticas: 1) exige seus direitos; 2) exige-os em nome de Jesus; 3) nunca duvida. Quanto primeira caracterstica, os cristos devem ter f suficientemente forte para exigir aquilo que lhes devido por meio da expiao. Hagin diz que Jesus, ao ensinar seus discpulos a orar e fazer pedidos a Deus, instruiu-os a exigir aquilo que desejavam.

Descobri que o modo mais eficaz de se orar aquele pelo qual voc requer os seus direitos. assim que eu oro: "Exijo meus direitos (Autoridade, 30.) No precisamos esforar-nos para ter f. simples questo de reivindicar os nossos direitos e de usar com ousadia aquilo que sabemos pertencer-nos. (Paz, 23.) Corno bom aluno de Hagin, R. R. Soares d destaque mesma coisa: Deus j fez o que tinha que fazer para voc... Agora voc que tem que fazer algo. (Soares, 1987, 26.) Quando comeamos a agir por este mtodo de Deus no s estamos... entrando por um caminho que nos far possuir o que quisermos. (Soares, 1987, 35.) ... somos ns que decidimos o que teremos ou no. (Soares, 1987, 36.) A insistncia em que a orao seja dirigida a Deus no como pedido, mas como exigncia, tem uma justificativa exegtica: "pedir" realmente significa "exigir". Essa explicao lexical repete-se muito nos escritos de Hagin e aparece invariavelmente como parte de sua exegese de Joo 14.12-14. Examinemos esses textos bblicos no Novo Testamento Grego. A palavra grega, aqui traduzida como "pedir" significa "exigir". Ou: "Se exigirdes alguma coisa em meu nome, eu o farei." (Paz, 82.)

A palavra "pedir" tambm significa "exigir". "E tudo quanto exigirdes em Meu Nome, isso /Eu, Jesus/ farei"... A Concordncia de Strong ressalta este significado da palavra grega que aqui traduzida por "pedir": "exigir algo que devido." (Nome, 70.) Em verdade, em verdade vos digo que aquele que cr em mim, far tambm as obras que eu fao, e outras maiores far, porque eu vou para junto do Pai. E tudo quanto pedirdes EM MEU NOME, isso farei, a fim de que o Pai seja glorificado no Filho. Se me pedirdes alguma coisa EM MEU NOME, eu o farei. Embora usamos os versculos acima em relao orao, eles no se referem orao... A palavra grega traduzida "pedir" aqui significa "reivindicar". Ento Jesus estava realmente dizendo: Aquilo que voc reivindicar em meu Nome, eu farei. Jesus, aqui, no est falando sobre orar ao Pai para que Ele possa fazer alguma coisa a nosso favor. No, Jesus est falando sobre usar o nome dEle contra o inimigo e contra circunstncias da vida diria. (Combater, 74.)

3.3 O Uso do Nome de Jesus

Ao cristo no basta apenas compreender seus direitos e exigi-los de Deus; ele tambm precisa fazer isso utilizando a expresso "em nome de Jesus". Esse nome, assim empregado, coloca em atividade a fora das leis espirituais na esfera celestial. Ha uma chave orao que destravar as portas e as janelas do cu e satisfar todas as nossas necessidades... Jesus mandou pedir ao Pai em Seu Nome. Essa a chave que destravar o cu em nosso favor. (Paz, 16.)

(O nome dele)... legalmente nosso... Se voc filho de Deus, logo, um herdeiro de Deus um co-herdeiro com Cristo tem direito ao uso do Nome de Jesus, e se voc tem este Direito, por causa do seu lugar na famlia. (Nome, 110.) Novamente, conforme Hagin afirma na citao acima, constitui direito do cristo o acesso ao poder que esse nome traz. Um dos livros de Hagin tem um captulo intitulado "Compreendendo nosso Direito Legal do Nome de Jesus" (Combater, 63-77). Ele escreve o seguinte nesse captulo: "Veja bem, Jesus nos deu o nome dEle. Legalmente para nosso uso, e no precisamos ter f para usar o que nosso" (p. 71). Em outro lugar, Hagin compara o direito de usarmos o nome de Jesus a um tipo de procurao. A orao deve ser dirigida ao Pai em nome de Jesus. Essa a chave para recebermos a resposta s nossas oraes... Jesus nos deu a procurao, ou o direito de usar o Seu Nome. Usamos o Seu Nome, quando oramos em favor das nossas necessidades individuais e quando lidamos com o diabo. (Paz, 20.) Em outros lugares ainda, os direitos implicados no uso do nome de Jesus so comparados a uma conta bancria. Receber resposta a uma orao o mesmo que emitir um cheque. Use este Nome com a mesma liberdade que voc usa seu talo de cheques. O dinheiro j est depositado, voc emite o cheque sem exercer qualquer f especial; ou seja: voc no est consciente de exerc-la embora voc a esteja usando. (Nome, 120.)

Com efeito, uma das expresses favoritas de Hagin "como preencher seu prprio cheque com Deus", ttulo de dois captulos de seus livros (Crescimento, 75-94; Limiares, 99-102). No primeiro, Hagin reconta uma viso na qual o prprio Jesus emprega essa expresso e a figura de um talo de cheque: "Mas agora, Tu disseste que se qualquer pessoa, em qualquer lugar, der aqueles quatro passos, receberia de Ti qualquer coisa que desejasse. Queres dizer que as pessoas podem receber a plenitude do Esprito Santo daquela maneira?" Ele disse: "Sim, com absoluta certeza". Falei, ento, a Ele: "Senhor, e o que dizer a respeito dos cristos?... Tu me dizes que qualquer crente, em qualquer lugar, pode escrever seu cheque de vitria sobre o mundo, a carne, e o diabo? Eles mesmos podem faz-lo?" Ele disse enfaticamente: "Sim!" Jesus continuou: "Se eles no o fizerem, no ser feito. Seria uma perda de tempo deles orarem para Eu lhes dar a vitria. Precisam preencher seu prprio cheque". (Crescimento, 86.) Jesus j depositou o dinheiro para ns e no somente para ns, mas para qualquer um que saiba usar seu nome. As leis espirituais so como as leis fsicas, pelo fato de serem impessoais e funcionarem para qualquer um que saiba como empreg-las. No h limite para aquilo que pode ser pedido ou obtido. Desse modo, o nome de Jesus pode ser usado no somente para expulsar demnios, mas tambm dores de cabea. Eu disse: "Em Nome de Jesus ( voc entende, o Nome representa toda a Sua autoridade e poder!), no tenho dor de cabea. Em Nome de Jesus, no vou ter dor de cabea. E, em Nome de Jesus, saia, dor!" Nem sequer as palavras

saram da minha boca, e a dor saiu. Simplesmente desapareceu. Algum disse: "Gostaria que isto funcionasse para mim". No funciona por meio do desejo funciona por meio do conhecimento. (Nome, 38.) O conhecimento de nosso direito ao uso do nome de Jesus no somente um elemento informativo, mas tambm um procedimento que no admite variaes. Muitos sofrem desnecessariamente por no usarem o nome de Jesus, enquanto outros sofrem por empreg-lo de forma incorreta. Assim como um cheque precisa ser preenchido da maneira certa, o nome de Jesus tambm precisa ser proferido corretamente. Frases como "por amor de Jesus" no podem ser usadas. Muitas oraes j foram destrudas por no terem sido feitas da maneira certa. No, no pedimos por amor de Jesus. Pedir por amor de Jesus no pedir em Seu Nome. Estamos pedindo em prol de ns mesmos... Devido a uma falta de conhecimento neste sentido, muitas oraes tm sido destrudas e no funcionaram, porque foram oradas por amor de Jesus, ao invs de em Nome de Jesus. (Nome, 12.) Uma conseqncia bsica desse poder inerente que o nome de Jesus tem para atender as oraes de forma automtica que a resposta no est associada a uma deciso pessoal de Deus, mas ao poder concedido ao nome de Jesus e ao direito que temos de reivindic-lo. Deus retira-se para as sombras, enquanto nosso acesso s leis espirituais coloca-se em primeiro plano. Hagin no hesita em tirar exatamente essa concluso. Citando E. W. Kenyon, ele escreve:

Quando Jesus nos deu o direito legal de usar este Nome, o Pai sabia tudo quanto o Nome subentenderia quando fosse sussurrado na orao... e a Sua alegria reconhecer este Nome. (Nome, 18.) Tudo que o cristo tem a fazer e proferir o nome de Jesus, e nada lhe ser negado. Recorrer a seu poder espiritual como preencher um cheque para sacar dinheiro de um banco. Falemos de Jesus! Falemos do Nome de Jesus! Ele nos deu, individualmente, um cheque assinado, dizendo: "Preenchao". Deu-nos um cheque assinado, cobrvel aos recursos do cu. (Nome, 19.) Nada poderia ser mais fcil ou impessoal.

3.4 No Duvidar
O tipo de f que obtm resultados no apenas exige seus direitos em nome de Jesus, mas tambm faz isso de uma forma que nunca demonstra hesitao ou dvida. A f precisa ser segura de si mesma, to segura que, ainda que parea que o pedido no foi atendido, o fiel continua a fazer um quadro mental daquilo que ele quer e no pra de crer que obter o que deseja. Muitas pessoas desejam obter algo, para ento crer que o receberam. Mas precisamos crer que recebemos algo, e ento o recebemos. (Crescimento, 19.) Deixe todo pensamento e desejo afirmar aquilo que voc tem pedido em orao. Nunca permita que um quadro mental de fracasso permanea na sua mente. Nunca duvide por um s momento de que voc tem a resposta. Se as

dvidas persistirem, repreenda-as. A Bblia diz ''Resisti ao diabo, e ele fugir de vs" (Tiago 4.7). A dvida do diabo. Resista as dvidas e repreenda-as. Fixe a sua mente na resposta. Erradique qualquer imagem, sugesto, viso, sonho, impresso, sentimento, e todo e qualquer pensamento que no contribui para a sua f no sentido de que voc recebe o que voc disser. Erradicar significa desarraigar ou remover. (Perdida, 81.) crucial que se continue a pensar de maneira positiva, acreditando que o pedido foi atendido, mesmo que as circunstncias mostrem o contrrio. Recuse-se a duvidar. Faa com que cada pensamento e desejo afirme que voc recebeu aquilo que pediu. Nunca permita que um quadro mental do fracasso permanea na sua mente. Nunca duvide, nem sequer por um momento, de que voc recebeu a resposta... Erradique todo quadro mental, sugesto, sentimento ou pensamento que no contribuam para sua f. (Paz, 11.) A quantidade de fora que a f produz para atingir seus alvos determinada pela quantidade de confiana e de ausncia de dvida que o fiel confere a seu pedido. Qualquer espcie de dvida destruir o poder que a orao possui de obter o que pede. Lembre-se de que, no momento em que voc se pergunta por que Deus no respondeu, ou olha em derredor procurando alguma razo por que Ele no ouviu a sua orao, ou voc comea a aceitar a demora na resposta como a vontade de Deus para voc no ter aquilo que voc pediu, voc est derrotado. Voc est automaticamente

derrotado porque voc deixou de manter-se firme, tendo f inabalvel em Deus de que receberia a resposta. (Perdida, 101.) Assim, ao orar, o cristo nunca deve usar a expresso ''se for de tua vontade", pois isso uma demonstrao de dvida. Quando oro uma ''orao para receber algo da parte de Deus," no posso colocar um "se" no meio e ainda esperar que algum dia receberei uma resposta. Nesse tipo de orao, o "se" indica a descrena "se o distintivo da dvida. (Perdida, 78.) Hagin incisivo neste ponto. Ele diz que, no Novo Testamento, no se encontra nenhuma orao que utilize dessa forma a partcula condicional. Em vez disso, ele diz que, quando oramos, sempre "adicionamos outra coisa. 'Deus far, se for a Sua vontade mas pode no ser a Sua vontade,' temos dito. No se acha este tipo de conversa no Novo Testamento" (Nome, 13). O raciocnio este: "se" um sinal de dvida, no de f, e duvidar um erro, um pecado. A dvida no revelada apenas pelo "se" em nossas oraes; ela tambm emerge quando repelimos uma orao. Isso fica bem ilustrado na histria a seguir: Durante uma conveno em Texas, certa vez, ouvi o Rev. Raymond T. Richey dirigir oraes em favor de um homem que estava no hospital, morrendo. Depois de termos orado, demos graas a Deus porque Ele nos atendera. O irmo Richey comeou a descer do plpito, mas depois voltou at ao microfone. Perguntou quantos na congregao iriam continuar orando por esse homem no hospital. Quase todos

levantaram a mo. "Para que vocs vo querer fazer isso?" perguntou o irmo Richey. "J oramos por ele. Agora, continuemos louvando a Deus porque Ele j curou esse homem." (Paz, 14.) O raciocnio aqui parece ser este: uma vez que nossos direitos j foram garantidos na expiao, a vontade de Deus para ns sempre ser de que tenhamos sade e prosperidade. Hagin acrescenta seu prprio testemunho de que isso realmente assim: No orei uma s orao em 45 anos (quero dizer, para mim e para meus filhos enquanto eram pequenos) sem obter uma resposta. Sempre recebi uma resposta e a resposta foi sempre "sim". Algumas pessoas dizem: "Deus sempre responde s oraes. s vezes diz: "Sim," e s vezes diz: "No". Nunca li isto na Bblia. Trata-se apenas de raciocnio humano. (Nome, 13, 14.) Portanto, precisamos orar apenas uma vez por alguma coisa; se sentirmos necessidade de repetir a orao, isso se deve ao fato de estarmos duvidando. Devemos ser como a mulher que teve f para tocar as vestes de Jesus (Mt 9.21) e ser curada no primeiro toque.

3.5 Confessar em Voz Alta

A terceira e ltima qualificao para recebermos sade e prosperidade como nossos direitos confessar em voz alta que obtivemos aquilo que desejvamos. Conforme diz Hagin, precisamos proclamar "em voz alta... [que] a minha f funciona" (Perdida, 31). Isso significa que confessamos aos outros que j recebemos a resposta, mesmo que faltem evidncias fsicas. A

ordem correta das coisas na dimenso espiritual primeiramente f, confisso e somente depois resultados visveis. Portanto, precisamos sempre agir e falar como se nosso pedido tivesse sido atendido, mesmo que isso no parea verdade. Em seu livro O Que Fazer Quando a F Parece Fraca e a Vitria Perdida, Hagin fornece dez passos sobre como obter a vitria. O passo 9 diz: "D glria a Deus antes mesmo de a bno manifestar-se". O passo 10 recomenda: "Aja como se voc j tivesse recebido aquilo que voc pediu" (pp. 95, 99). A f eficaz, portanto, despreza a evidncia fsica e concentra-se na resposta que se deseja. Se o cristo permanecer firme nessa atitude, a resposta que se espera finalmente aparecer. "A f do corao cr primeiramente na Palavra de Deus; depois, a evidncia fsica cuidar de si mesma" (Crescimento, 54; veja tambm Uno, 30, 31; Soares, 1987, 10). Em outro lugar, ele escreve: ... os princpios da f so assim em qualquer mbito espiritual, fsico, material. No que diz respeito s necessidades financeiras, por exemplo, aprendi a chamar as coisas que no eram como se j fossem e assim se tornaram! A f chama as coisas que no so como se j fossem! (Perdida, 89, 90.) Provavelmente este o aspecto da confisso positiva que recebe mais ateno, e isso que se tem em vista quando um pregador comea a falar sobre o assunto. O verdadeiro teste da confisso positiva est na atitude do cristo depois de orar pela cura. Geralmente a dor e a fraqueza persistem durante um tempo e, se isso acontece, a reao do fiel no pode ser de dvida ou incerteza. Deve-se ignorar a dor, mantendo-se a confisso positiva de que a cura j foi efetuada. A dor precisa ser

negada, pois, embora seja real, ela no a verdade. A verdade que deve ser abraada de que a cura est garantida, apesar de sintomas que mostrem o contrrio. Se a crena for mantida contra a evidncia, mais tarde esta dar sustentao crena. Hagin conta como ele reage quando parece que est cedendo a uma enfermidade. Certa vez, enquanto pregava numa igreja pequena, fiquei quente demais. Quando sa do templo depois do culto, meu corpo estava pingando suor. Quando o ar frio l fora atingiu meu rosto, comecei a sentir dores de garganta, e at chegar ao estacionamento, estava falando com dificuldade. No dia seguinte, sentia dores nos pulmes, e s falava sussurrando. Comecei a ler as Escrituras a respeito da cura. Com minha Bblia aberta na minha frente, orei silenciosamente... Quando chegou a hora do culto da noite, fui at ao microfone e falei que queria dar graas a Deus porque estava curado. A congregao olhava para mim como se eu estivesse louco, porque quase nem conseguia sussurrar. Comecei a contar a eles o que a Palavra de Deus diz a respeito da cura. Demonstrei-lhes pela Palavra que eu estava curado. Falei-lhes que aquilo que Deus diz verdade, e que se eu dissesse que no estava curado, estaria mentindo. Falei-lhes, ainda, que desejava que ficassem em p e louvassem a Deus comigo, porque eu estava curado. Quando comeamos a louvar a Deus em p, minha voz voltou antes de eu ter falado "aleluia" trs vezes. Em seguida, preguei o meu sermo com uma voz forte e ntida. (Paz, 9, 10.) Assim como obtemos a resposta desejada para nossa orao por meio de uma recusa obstinada de duvidar, o contrrio tambm

verdade. Se duvidamos, criamos uma confisso negativa e o pedido destrudo. Se uma pessoa, por exemplo, afirma que est curada e mais tarde admite que a dor persiste, a segunda admisso anula a primeira confisso e d a Satans o direito de infligir a dor. Quando um cristo se preocupa com uma doena ou dela reclama, ele perde o direito cura contida na expiao. At mesmo dizer "estou ficando resfriado" faz com que o resfriado se instale. Por isso, mesmo que haja dvida interior, ela deve ser rapidamente negada e nunca admitida perante os outros. A dvida sempre do diabo e, portanto, jamais deve ser compartilhada com algum. No confesse as suas dvidas... A dvida do diabo... A dvida maligna. O cristo no deve falar a respeito da dvida, pois ela no pertence a ele. (Limiares, 61.) A esta altura deve estar claro por que dizer "se for de tua vontade" no aceitvel na confisso positiva. Isso indica dvida, e dvida destri a eficcia da f como fora. Por isso, os membros do movimento da prosperidade que se encontram doentes nunca admitem ou falam sobre os sintomas da doena. Em uma seo intitulada "O Medo Abre a Porta Para o Diabo", Hagin diz: H alguns anos, minha esposa e eu fomos visitar algum que soubemos estar doente. "Se voc est com medo", essa pessoa advertiu, " melhor vocs no virem at aqui. Contra um vrus e estou numa fase difcil da doena". "No permita que isso a incomode nem um pouco", eu disse, "Eu nunca terei esse vrus". Mas minha esposa disse: "Bem, talvez seja melhor eu no entrar. Poderia peg-lo". Eu disse para que ela fizesse a escolha prpria. Ela

continuou e entrou comigo, mas certamente ficou doente, como disse que ficaria. Eu no fiquei doente. Mencionei isso para ela e disse: "Voc disse a coisa errada". Ela falou com hesitao. Ela ficou indecisa. Ela foi acometida daquela doena quase antes de chegarmos em casa. A doena sobressaltou-a assim to rpido. (Combater, 116.) Por meio de histrias como essas, o leitor pode perceber quo rgido o cumprimento das regras da confisso positiva na esfera espiritual. No uma simples questo de a pessoa conhecer seus direitos nem de ter muita f. H procedimentos a serem seguidos, e qualquer falha ocasiona a perda da bno desejada. Hagin diz exatamente isso, ao escrever: "Muitas pessoas perdem a bno que Deus tem para elas, simplesmente por fazerem uma confisso errada" (Limiares, 60). Diante dessa viso de mundo, explica-se por que Hagin descreve a f eficaz como "f do tipo de Deus", a espcie de f que Deus usou para criar o mundo. ... por que Deus chama existncia as coisas que no existem? Porque Ele um Deus da f... Devemos, portanto, agir como Deus e chamar as coisas que no existem como se existissem. (Perdida, 86.) Ele amplia sua explicao num captulo chamado "A F do Tipo de Deus", onde, comentando Hebreus 11.3, escreve: Pela f entendemos que foi o universo formado pela palavra de Deus... Como Deus fez isso? Ele falou a Palavra, e a estava a Terra... Ele falou, e assim foi. Aquela a f do tipo de Deus. Deus creu que aquilo que Ele falou se realizaria, e assim foi! (Crescimento, 96.)

R. R. Soares refora essencialmente o mesmo ponto: S existe este caminho o caminho da f. Foi deste modo que o Senhor no princpio criou os cus e a terra. Mesmo sendo Deus, Ele no podia ficar pensando em criar as coisas que elas logo existiriam. Ele usou a f e soltou a Sua Palavra, e tudo se fez. (Soares, 1987, 91.) A f verdadeira chamada f do tipo de Deus, pois totalmente autoconfiante, tal como a f que Deus empregou ao criar o mundo. Deus estava exercitando sua f, pois cria na existncia de coisas que ele ainda no havia visto, mas que sabia que viriam a existir. O fiel deve ter esse mesmo tipo de f que Deus tem, isto , confiana em si mesmo, conforme Hagin recomenda: "Aprenda a depender dAquele que est em voc. Aprenda a desenvolver o seu prprio esprito. Tenha f na sua f" (Dirigido, 68). Esse tipo de f coloca em atividade nossos direitos espirituais no cu. Assim como Deus nunca duvidou ao chamar o mundo existncia, tambm ns devemos recusar a hesitao, a despeito das evidencias em contrrio que possam vir dos sentidos fsicos. Chegamos ao fim de nossa exposio sobre a idia de confisso positiva. Assim como Glatas 3 forma a base teolgica de nossos direitos sade e prosperidade, tambm a confisso positiva o segredo para recebermos tais direitos. de importncia vital que o cristo conhea esses direitos e ento os confesse em cada necessidade ou problema na vida. As leis espirituais que regem o universo no entram em funcionamento de modo automtico e s exercem sua fora em nosso favor quando seguimos os devidos passos. As regras da confisso positiva so inflexveis. Falhar em

alguma delas o mesmo que perder nossa bno. Se usamos um "se" em nossas oraes, se duvidamos, se deixamos de confessar ou se reclamamos do fato de nossos pedidos no serem atendidos, fazemos com que qualquer desses erros perpetue nosso problema ou at o torne pior. Se satisfizermos da forma correta todas essas condies, poderemos reivindicar qualquer desejo de nosso corao.

Resumo
Consideramos at agora os principais temas do evangelho da prosperidade. Quando visto em sua totalidade, percebemos que se trata de um sistema surpreendentemente complexo. Em geral, um sermo baseado na doutrina da prosperidade tocar apenas um ou dois pontos centrais, especialmente os que dizem respeito confisso positiva. Raramente, ou mesmo nunca, o sistema visto como um todo. Antes de passar para a anlise crtica, consideramos aqui o lugar apropriado para alguns breves comentrios sobre certos pressupostos espirituais que esto por trs dessa teologia. Antes de tudo, vale repetir que embora o evangelho da prosperidade esteja se difundindo principalmente entre as igrejas pentecostais, sua cosmoviso extrada de vrias seitas metafsicas obscuras. Essa cosmoviso tem dois pontos fceis de declarar, mas com conseqncias de longo alcance. Primeiro, pressupe-se que o mundo material est debaixo do controle de foras espirituais. Segundo, ensina-se que essas foras podem ser manipuladas e controladas por meio da f. O primeiro pressuposto significa que sempre que o cristo se encontra doente, sem dinheiro ou passando por algum problema na vida, alguma coisa est espiritualmente errada. O segundo implica que

o cristo sempre culpado, pelo menos em parte. Pode ser que ele desconhea seus direitos espirituais, no os exija com firmeza suficiente ou, talvez, permita que surjam dvidas, criando, desse modo, foras negativas que destroem a confisso. Em qualquer caso, trata-se da responsabilidade do cristo, pois Deus colocou em nossas mos o uso e o controle dessas foras espirituais. Quando os pressupostos so declarados com tal clareza, torna-se evidente por que a confisso positiva uma parte to importante dessa mensagem. Aquilo que confessamos acontecer, para o bem ou para o mal, pois nossa confisso cria mesmo a realidade. Segundo Hagin afirma, Tudo que Deus diz que voc e tudo que Deus diz que voc tem, j real na dimenso espiritual. Mas voc deseja que se torne real na dimenso fsica para ento desfrutar o que j seu em Cristo. (Combater, 35.) ... a confisso da f cria a realidade. (Limiares, 54.) A f apanhar as irrealidades da esperana e traz-las para a dimenso da realidade. (Crescimento, 17.) Tudo quanto precisamos, est providenciado para ns na dimenso espiritual... Aquilo que est na dimenso espiritual fica sendo real na dimenso natural, mediante a f. A f o capta e cria a realidade dele na nossa vida. (Paz, 9.) Essa espiritualidade que concebe a f como "uma fora" (Necessrio, 34) est por trs de toda exegese feita pelos pregadores da prosperidade. A idia de que a f apodera-se das foras da esfera invisvel e coloca-as em atividade no mundo visvel. No importa se gostamos ou sabemos disso, mas criamos

nossa prpria realidade por meio da fora espiritual de nossas esperanas e desejos. Quando voc faz uma confisso positiva da f, criada uma realidade na sua vida. E ento, voc caminha na realidade das bnos de Deus... Se confessamos fraquezas, fracassos, e doenas, destrumos a f... Quando conservamos firme nossa confisso, trazemos Deus para o cenrio. Nossas confisses nos governam. Essa uma lei espiritual que poucos de ns percebem... Eu falo para as pessoas o tempo todo: "Se voc no est satisfeito com o que tem na vida, ento mude o que voc est dizendo. Voc criou o que tem em sua vida com suas prprias palavras". (Combater, 110. 111.) Essa viso de mundo parecida com a da Cincia Crist, que ensina que todas as doenas fsicas so uma iluso e, portanto, podem ser superadas pelo modo certo de pensar. A "maneira correta" de entender as doenas e a dor resume-se na simples negao de que elas so reais. Hagin soube dessa comparao e fez questo de negar qualquer semelhana entre as duas crenas: Algumas pessoas dizem: "Irmo Hagin, ore por mim. Creio que estou ficando gripado". No haveria nenhum proveito na minha orao, porque se crem que esto ficando doentes, vo ficar doentes. "Seja feito convosco segundo a vossa f". Se voc continuar tendo f para ficar com a doena, ficar mesmo. No considere nem veja a coisa errada. Algumas pessoas captam apenas parte daquilo que estou dizendo. Acham que estou ensinando como a Cincia Crist, e mandando negar a existncia de todos os sintomas e continuar vivendo como se os sintomas no fossem reais.

H, porm, tanta diferena entre os meus ensinos e os da Cincia Crist, quanto h diferena entre a luz do dia e as trevas noturnas. Conforme disse certo mdico: "No se trata da Cincia Crist; trata-se do bom-senso cristo". No negamos existncia dos sintomas, pois so reais. Certamente a dor real. O pecado real. E o diabo real. Mas note o que a Palavra de Deus diz: "Abrao no considerou seu prprio corpo". No considere, pois, seu prprio corpo, mas olhe para Jesus, nosso Sumo Sacerdote, o Autor e Consumador da nossa f. (Crescimento, 24.) Entretanto, a questo essencial permanece: tanto a Cincia Crist quanto o ensino da prosperidade afirmam que o mundo regido por foras espirituais que, por sua vez, so controladas por pensamentos humanos. exatamente por isso que Hagin ensina que a f do cristo do mesmo tipo da f que Deus possui. Por mais ridcula que essa idia parea, ela coerente com uma cosmoviso em que as leis espirituais so regidas pela vontade humana. O que realmente est por trs da doutrina da prosperidade uma mensagem utilitarista: bem melhor controlar o grande poder da esfera espiritual, tendo o bem como alvo, e gozar daquilo que Deus colocou nossa disposio em Cristo. Terei alcanado xito em minha exposio se, a esta altura, o leitor j tiver percebido a fora e a atrao da mensagem da prosperidade. Sua fascinao vem pelas promessas de capacitao para obtermos sade e riquezas, se seguirmos certas leis espirituais rgidas que, embora no sejam fceis, esto ao alcance de todos os cristos. Nos captulos seguintes, teremos oportunidade de comparar essa mensagem com a do gnosticismo, to popular durante algum tempo nos segundo e terceiro sculos,

e que, de longe, era a mais atraente interpretao rival do cristianismo daquela poca. Irineu, um dos pais da igreja do segundo sculo, foi prolfico em seus escritos contra o gnosticismo. Ele observou seu poder de atrao e a dificuldade de refut-lo. Uma de suas observaes tem uma pertinncia especial aqui. De fato, o erro nunca se apresenta claramente deformado, pois, assim exposto, seria detectado de imediato. Mas ele astuciosamente vestido de maneira atraente para que, mediante sua forma exterior, parea ao inexperiente (por mais ridcula que seja a expresso) mais verdadeiro do que a prpria verdade. (Contra Heresias, 1:2.) O mesmo se d com o evangelho da prosperidade; uma distoro do verdadeiro evangelho, em alguns casos muito sutil, mas recebe ampla credibilidade a priori, por parecer que corresponde aos ensinos cristos de que Deus amor, deseja o melhor para seu povo e de que, por meio da redeno que temos em Cristo, seremos renovados tanto no corpo quanto na alma. Por isso, trata-se de uma doutrina que est arrebanhando grande nmero de seguidores. Agora estamos prontos para passar para o captulo trs, onde ofereceremos uma resposta.

Captulo Trs
RESPOSTAS AO EVANGELHO DA PROSPERIDADE
Como devemos entender as vises de Hagin? Existem meios para testar as alegaes de autoridade espiritual? Ser que a Bblia promete sade e riquezas nesta vida para aquele que cr? Pode o cristo ter controle sobre foras espirituais por intermdio das regras da confisso positiva? Daremos neste

captulo uma resposta a cada ponto dos ensinos da teologia da prosperidade.

Introduo
Neste captulo tentaremos responder a cada um dos pontos levantados no captulo anterior. Antes de comearmos, fazem-se necessrias vrias observaes. Em primeiro lugar, deve ficar claro que o evangelho da prosperidade uma compreenso realmente nova da f crist. Isso s pode significar que a igreja esteve pregando a mensagem errada durante todos esses sculos. Toda a tradio teolgica estava errada e deve ser abandonada. Os que foram criados nas denominaes tradicionais precisam desaprender o que lhes foi ensinado na igreja e na Escola Dominical. Muitssimas vezes temos sido derrotados porque no fomos ensinados... ou fomos ensinados para algo que no assim, e tivemos que "desaprend-lo". muito mais difcil "desaprender" do que aprender. Antes de podermos prosseguir em nossa caminhada com Deus, s vezes precisamos "desaprender" algumas coisas. (Uno, 25.) Creio que quase toda a nossa "teologia" tem que ser mudada. Fomos mal ensinados e por isso estamos sendo destrudos. (Soares, 1987, 49; veja tambm 85, 89.)

Essas alegaes audaciosas expressam da maneira mais clara possvel o desafio da doutrina da prosperidade teologia protestante. A "velha" teologia precisa ser desaprendida e o evangelho da prosperidade instalado em seu lugar. Tal exigncia caracterstica de todos os movimentos e seitas que oferecem uma nova interpretao da Bblia. Todas as seitas e heresias que apareceram desde os dias de Cristo, sejam os gnsticos, montanistas, bogomilos ou, em nossa poca, os mrmons ou testemunhas de Jeov, afirmavam que a tradio da igreja precisa ser rejeitada. O antigo deve sair de cena para dar lugar ao novo. Nesse particular, o evangelho da prosperidade no diferente. A tradio protestante inteira, desde Lutero e Calvino at os dias de hoje, precisa ser totalmente descartada. Conforme diz Hagin, precisamos "desaprender" a velha teologia, pois, segundo R. R. Soares, "fomos mal ensinados". Entretanto, a teologia no como a cincia moderna, que atingiu enorme sucesso em sua compreenso do reino natural, apreendendo novos fatos e formulando uma viso cada vez mais completa dele. Esse tipo de descoberta criativa simplesmente no possvel na teologia. Deus no optou por fazer continuamente acrscimos revelao que ele concedeu igreja h dois mil anos. Um dia o conhecimento sobre Deus ir outra vez crescer rapidamente, quando o Senhor voltar. Mas esse dia ainda no chegou. Portanto, a "velha" teologia no pode ser substituda por algo mais novo e melhor, como se esse fosse o curso natural das coisas. claro que o evangelho precisa ser reafirmado em cada gerao e em cada cultura, de modo a ser compreensvel, mas ele no pode ser renovado ou reinventado, apesar de muitos haverem tentado isso.

Nosso segundo comentrio introdutrio que muito mais fcil ensinar o erro do que refut-lo. Apesar de a teologia de Hagin ser muito simples e seus muitos livros, fceis de ler, isso no significa que seja simples refutar sua interpretao da Bblia. Qualquer idiota pode fazer uma declarao simples que exija uma equipe de eruditos para provar que ela est errada. Considere a seguinte declarao: "No h Deus". Essa orao consiste de apenas trs palavras, mas, mesmo assim, quanto esforo precisa ser feito para provar que ela falsa? Poderia ser oferecida uma resposta baseada em argumentos racionais extrados da teologia natural ou da experincia pessoal ou da citao de um dos mestres da teologia na histria da igreja. Mas, qualquer que fosse o mtodo escolhido, ele exigiria, para que fosse convincente, raciocnio cuidadoso e ampla pesquisa. Da mesma forma, fcil dizer que todos temos direito sade e riqueza, mas difcil provar que isso no verdade. Portanto, este trabalho no pretende ser exaustivo ou especialmente profundo. Ainda h muita coisa a ser dita e escrita em resposta doutrina da prosperidade. Este livro somente um estudo introdutrio, e espera-se que muitos outros desse tipo apaream em breve para o benefcio do cristo de lngua portuguesa. Em terceiro lugar, deve-se observar que a presena da Bblia no garante ortodoxia. Isso aplicvel a qualquer sistema teolgico. At mesmo as seitas usam as Escrituras para firmar suas posies. Algumas, como a dos meninos de Deus, exigem com rigor que seus membros decorem passagens bblicas. Mas, embora a Bblia seja muito citada, os textos raramente recebem ateno cuidadosa. Quase no se encontra um trabalho exegtico srio. Nesse sentido, os escritos de Hagin so semelhantes aos das seitas. Eles esto repletos de citaes bblicas seguidas de um ou dois pargrafos incisivos sobre o trecho em questo. Mas no

existe nenhum argumento sustentvel ou qualquer anlise cuidadosa. Apesar das afirmaes de Hagin quanto a seus dons de conhecimento, memria e entendimento, sua teologia presta muito pouca ateno nos textos bblicos que ele cita.4 Por fim, permitam-me acrescentar uma palavra de incentivo. H muitos pastores frustrados nas igrejas, perguntando que tipo de resposta devem dar congregao quanto doutrina da prosperidade. A inteno desse captulo exatamente fornecer a espcie de material necessrio para uma resposta detalhada, extensa e convincente. Um pouco dele ligeiramente tcnico, mas sua maior parte dirigida ao uso em sermes ou para o ensino na Escola Dominical. Espera-se que o pastor que busque orientao ache esta anlise til e convincente. Antes de comear, vale o esforo de olhar mais uma vez para a estrutura geral da doutrina da prosperidade. Ela tem trs aspectos: 1) o fundamento da autoridade espiritual; 2) as promessas de sade e riqueza; e 3) o mtodo ou procedimento para a obteno das bnos prometidas, por meio da confisso positiva. A autoridade espiritual alegada por Hagin fornece a base para as promessas que so feitas. Estas se resumem em sade e riqueza para todos os fiis que estejam prontos a seguir o ensino da prosperidade. O mtodo ou as regras da confisso positiva descrevem, ento, como obter a bno e completam o sistema. Consideremos esses pontos em sua seqncia.

Continua vlido hoje o comentrio de William James sobre os escritos dos pregadores da cura de sua poca, no incio do sculo XX. Ele escreveu que podemos pr de lado "... a verbosidade de boa parte da literatura sobre cura pela mente, algumas de um otimismo to luntico e expressas de forma to vaga que at a mente com percia acadmica acha quase impossvel l-las" (Variety of Religious Experience, 94).

1. Autoridade Espiritual
A alegao que Hagin faz de autoridade espiritual bem clara: ele no defende sua interpretao da Bblia com base na erudio teolgica, no raciocnio filosfico cuidadoso ou na pesquisa sobre a histria das doutrinas na igreja. Antes, ele alega possuir a autoridade de um profeta que falou com Deus. A semelhana de Paulo, ele foi instrudo diretamente por Jesus (Gl 1.12). Essa afirmao sublime de conhecimento por meio de revelao ratificada por muitas histrias de poder espiritual para curar e operar sinais e maravilhas de todos os tipos. Essa afirmao sria tanto hoje quanto nos dias de Moiss, quando foram feitas as primeiras advertncias contra profetas que surgiriam no futuro (Dt 13.1-3). Como respondemos a essas alegaes de autoridade espiritual? A primeira coisa que devemos perceber que no somos os primeiros a fazer essa pergunta. Antes de ns, outros j consideraram cuidadosamente esse problema, de sorte que podemos edificar em cima da resposta que eles ofereceram. Como protestantes, olhamos para os reformadores, os principais articuladores da compreenso que temos sobre a Bblia. Eles enfrentaram a mesma pergunta, pois, por um lado, tiveram de se confrontar com o enorme poder da antiga tradio da igreja

catlica e dizer: "isso est errado". Por outro lado, os reformadores tambm precisaram enfrentar os "profetas de Zwickau", os radicais daquele tempo que afirmavam que Deus estava lhes dando uma nova revelao da Bblia e de sua vontade para suas vidas (Williams, 1962). Tanto catlicos quanto radicais indagaram aos reformadores onde eles haviam buscado autoridade para julg-los. A resposta dos reformadores foi a mesma nos dois casos: o nico padro de julgamento para qualquer ensino na igreja de Cristo devem ser obrigatoriamente as Escrituras e somente as Escrituras (Calvino, 1985, I. IX. 1; Pieper 1950, 193-213). No h outra fonte para onde devamos ir a fim de conhecer a mente de Deus para a igreja. Em sua anlise do evangelho da prosperidade e das alegaes feitas por seus lderes de que trazem novas revelaes e novas interpretaes das Escrituras, esta crtica apela para o mesmo padro. Como cristos e protestantes, nossas crenas devem ser julgadas e limitadas de todos os lados por aquilo que a Bblia ensina. Assim como na Reforma, hoje tambm a afirmao de Hagin de estar recebendo novas revelaes extremamente sria para a igreja, porque o ofcio de profeta (Antigo Testamento) ou de apstolo (Novo Testamento) caracterizado por autoridade fundamental. Nada pode ser dito contra o ensino de um verdadeiro profeta ou de um apstolo escolhido, exceto a palavra de outro apstolo ou das prprias Escrituras. Algumas igrejas fazem um cavalo de batalha em cima das passagens que nos dizem que, nos ltimos dias, haver profecias e vises na igreja (Jl 2.28). Sem dvida elas existiro, pois a Bblia declara que assim ser. Mas creio que as vises desse tipo so bem diferentes de ensino apostlico. Elas aparecero no fim dos tempos para encorajar a igreja em perodos difceis, no para dar mais instrues em matria de f.

As vises de Hagin no so do tipo que simplesmente confirma a f e exorta os irmos. Elas tm a natureza de revelao e trazem novo contedo doutrinrio que exigem uma compreenso da Bblia inteiramente distinta. Tais alegaes no so feitas por muitos lderes do movimento da prosperidade. A maior parte dos pastores que prega essa doutrina simplesmente acolheu o evangelho da prosperidade como algo que exerce atrao e colocou-o em prtica no ministrio. Poucos tm pensado seriamente nas implicaes daquilo que esto dizendo e em como isso se coaduna com a f histrica. Portanto, devemos dizer da maneira mais clara possvel que qualquer pessoa que aceite a interpretao que Hagin faz da Bblia est tambm aceitando implicitamente suas alegaes de autoridade como apstolo dos dias atuais. Nesta seo colocaremos prova as alegaes de autoridade espiritual feitas por Hagin. Esse o ponto de partida lgico para nossa resposta, pois se ele foi verdadeira e pessoalmente instrudo por Deus quanto interpretao correta da Bblia, ento devemos segui-lo e acatar sua orientao. Mas se suas pretenses de autoridade espiritual no suportarem nosso escrutnio, ento seus ensinos doutrinrios tambm devero ser considerados esprios. O leitor atento observar que estamos invertendo o procedimento habitual. Geralmente, os grupos ou ensinos herticos so testados apenas com referncia ortodoxia doutrinria. Uma vez demonstrado que os novos ensinos fracassam na rea da doutrina, a tarefa de refutar as vises dada por encerrada. No h nada de errado com esse mtodo. De fato, a doutrina nosso guia seguro em matria de f, e nas sees 2 e 3 deste captulo seguiremos exatamente esse procedimento.

As afirmaes de Hagin sero confrontadas com as Escrituras e com a viso protestante dela. Todavia, nesta seo, deixaremos de lado por um momento a questo da veracidade ou falsidade da doutrina de Hagin, para nos concentrarmos somente em suas vises e alegaes de sinais e maravilhas. Creio que se verificar que essas vises so reprovadas em vrios testes que qualquer revelao procedente de um verdadeiro profeta poderia suportar. Testes como esses funcionam no apenas com as vises de Hagin, mas tambm para qualquer um que afirme ser amigo especial de Deus.

1.1 Vises: as da Bblia e as Atuais

Nosso primeiro teste para as alegaes de autoridade apostlica de Hagin ser feito por meio da comparao de suas vises com as vises registradas pelos profetas e apstolos na Bblia. Talvez devamos antes perguntar se esse teste justo. H justia numa comparao de Hagin com um profeta do Antigo Testamento ou com um apstolo do Novo? Parece que a resposta afirmativa, uma vez que, como Paulo, ele declara ter visto o Cristo ressurreto e dele ter recebido instrues. Sobretudo, semelhana dos profetas antigos, ele alega operar sinais e maravilhas que confirmam sua autoridade. Ele como Moiss, pelo fato de ter sido cercado por nuvens de glria e de seu rosto ter brilhado. Ele como Elias ou Eliseu, pois pode humilhar seus oponentes com o toque de seu dedo. De certa forma, algumas de suas alegaes superam at mesmo aquelas dos maiores profetas da Bblia. Lembre-se, por exemplo, que ele afirma nunca ter recebido uma resposta s suas oraes que no fosse um "sim" de Deus. Nenhum dos apstolos fez tal afirmao, e Paulo diz abertamente que algumas de suas oraes no foram atendidas (2 Co 12.8, 9).

Portanto, por suas prprias afirmaes, parece justo julg-lo em comparao com os maiores santos da Bblia. Portanto, nosso primeiro teste ser comparar as muitas vises de Hagin com trs vises escolhidas na Bblia, uma em Isaas, outra em Daniel e outra em Joo. Comecemos com a leitura de uma parte dessas vises nos captulos seguintes: Daniel 10, Isaas 6 e Apocalipse 1. Enquanto l essas passagens, o leitor deve concentrar sua ateno na qualidade emocional das vises. Que tipo de sentimento elas trazem tona? Qual a impresso que se recebe do profeta acerca da natureza de sua experincia visionria? Observe tambm que esses trs grandes profetas reagiram de formas semelhantes visitao do Senhor. Daniel 10.1-19 No terceiro ano de Ciro, rei da Prsia, foi revelada uma palavra a Daniel, cujo nome se chama Beltessazar; a palavra era verdadeira, e envolvia grande conflito; ele entendeu a palavra, e teve a inteligncia da viso. Naqueles dias eu, Daniel, pranteei durante trs semanas. Manjar desejvel no comi, nem carne nem vinho entraram na minha boca, nem me untei com leo algum, at que passaram as trs semanas inteiras. No dia vinte e quatro do primeiro ms, estando eu a borda do grande rio Tigre, levantei os olhos, e olhei, e eis um homem vestido de linho, cujos ombros estavam cingidos de ouro puro de Ufaz; o seu corpo era como o berilo, o seu rosto como um relmpago, os seus olhos como tochas de fogo, os seus braos e os seus ps brilhavam como bronze polido, e a voz das suas palavras como o estrondo de muita gente. S eu, Daniel, tive aquela viso; os homens que estavam comigo nada

viram, no obstante, caiu sobre eles grande temor, e fugiram e se esconderam. Fiquei, pois, eu s, e contemplei esta grande viso, e no restou fora em mim; o meu rosto mudou de cor e se desfigurou, e no retive fora alguma. Contudo, ouvi a voz das suas palavras; e, ouvindo-a, ca sem sentido, rosto em terra. Eis que certa mo me tocou, sacudiu-me e me ps sobre os meus joelhos e as palmas das minhas mos. Ele me disse: Daniel, homem muito amado, est atento s palavras que te vou dizer, e levanta-te sobre os ps; porque eis que te sou enviado. Ao falar ele comigo esta palavra, eu me pus em p tremendo. Ento me disse: No temas, Daniel, porque desde o primeiro dia, em que aplicaste o corao a compreender e a humilhar-te perante o teu Deus, foram ouvidas as tuas palavras; e por causa das tuas palavras que eu vim. Mas o prncipe do reino da Prsia me resistiu por vinte e um dias; porm Miguel, um dos primeiros prncipes, veio para ajudar-me, e eu obtive vitria sobre os reis da Prsia. Agora vim para fazer-te entender o que h de suceder ao teu povo nos ltimos dias; porque a viso se refere a dias ainda distantes. Ao falar ele comigo estas palavras, dirigi o olhar para a terra, e calei. E eis que uma como semelhana dos filhos dos homens me tocou os lbios; ento passei a falar, e disse quele que estava diante de mim: Meu senhor, por causa da viso me sobrevieram dores, e no me ficou fora alguma. Como, pois, pode o servo do meu senhor falar com o meu senhor? porque, quanto a mim, no me resta j fora alguma, nem flego ficou em mim. Ento me tornou a tocar aquele semelhante a um homem, e me fortaleceu; e disse: No temas, homem muito amado, paz seja contigo; s forte, s forte. Ao falar ele comigo, fiquei fortalecido, e disse: Fala, meu senhor, pois me fortaleceste.

Isaas 6.1-5 No ano da morte do rei Uzias, eu vi o Senhor assentado sobre um alto e sublime trono, e as abas de suas vestes enchiam o templo. Serafins estavam por cima dele; cada um tinha seis asas: com duas cobria o rosto, com duas cobria os seus ps e com duas voava. E clamavam uns para os outros, dizendo: Santo, santo, santo o Senhor dos Exrcitos; toda a terra est cheia da sua glria. As bases do limiar se moveram voz do que clamava, e a casa se encheu de fumaa. Ento disse eu: Ai de mim! Estou perdido! porque sou homem de lbios impuros, habito no meio dum povo de impuros lbios, e os meus olhos viram o Rei, o Senhor dos Exrcitos! Apocalipse 1.9-17 Eu, Joo, irmo vosso e companheiro na tribulao, no reino e na perseverana, em Jesus, achei-me na ilha chamada Patmos, por causa da palavra de Deus e do testemunho de Jesus. Achei-me em esprito, no dia do Senhor, e ouvi por detrs de mim grande voz, como de trombeta, dizendo: O que vs, escreve em livro e manda s sete igrejas: feso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes, Filadlfia e Laodicia. Voltei-me para ver quem falava comigo e, voltado, vi sete candeeiros de ouro, e, no meio dos candeeiros, um semelhante a filho de homem, com vestes talares, e cingido altura do peito com uma cinta de ouro. A sua cabea e cabelos eram brancos como alva l, como neve; os olhos, como chama de fogo; os ps semelhantes ao bronze polido, como que refinado numa fornalha; a voz como de muitas guas. Tinha na mo

direita sete estrelas, e da boca saa-lhe uma afiada espada de dois gumes. O seu rosto brilhava como o sol na sua fora. Quando o vi, ca a seus ps como morto. Poderamos usar muito espao, fazendo uma exegese cuidadosa dessas vises, mas para nossos objetivos aqui, suficiente observar somente algumas caractersticas principais que elas tm em comum. Em primeiro lugar, o mensageiro, seja um anjo, Cristo ou o prprio Senhor, traz consigo um senso de grande poder e glria. O profeta que se encontra, de repente, perto de um ser assim tem uma enorme conscincia de sua prpria fraqueza. Daniel e Joo professam ter sentido tamanha fraqueza que no conseguiram ficar de p, tendo os dois cado com o rosto em terra. Joo diz que se sentiu como se estivesse morto. Daniel declara que, mesmo depois de fortalecido pelo Ser divino, ainda tremia e sentia-se fraco. Isaas pode muito bem ter tido a mesma sensao, mas no se incomoda em descrev-la em seu relato bastante conciso do evento. De qualquer modo, a sensao de fraqueza na presena de um ser santo esmagadora, ao ponto de incapacitar totalmente o profeta. Eles nos dizem que, sem uma infuso de fora, no seriam capazes de receber o visitante divino. A sensao de estar na presena de uma grandeza inefvel e coerente com a idia sublime que a Bblia sustenta, em todos os lugares, quanto ao Senhor ou a seus seres santos. O reino do cu bem mais grandioso do que a ordem atual, e qualquer contato com ele suficiente para atordoar os profetas e os apstolos. Em segundo lugar, em cada caso, a reao do profeta inclui um sentimento de temor santo. Os homens que acompanhavam Daniel fugiram apavorados, sem saber de onde vinha tamanho temor. Isaas exclamou: "Ai de mim! Estou perdido!" Seu senso

de pecado to forte que ele no apenas se sente indigno de ficar na presena do Senhor, mas tambm teme por sua prpria vida. Destruio completa e repentina parece algo provvel e iminente. Na Bblia, em todos os 75 casos em que uma pessoa entra na presena de Deus ou um mensageiro santo enviado por ele, a reao inclui esse sentimento de temor. Em terceiro lugar, em todas as passagens o centro de ateno est no Senhor ou no mensageiro divino e em sua mensagem. Nos trs exemplos acima, a descrio feita do Senhor ou do anjo breve, porm apresenta grande fora literria. "... e as abas de suas vestes enchiam o templo", afirma Isaas. Nas descries mais detalhadas de Daniel e Joo, ambas parecem estar busca de superlativos na tentativa de retratar de modo adequado a glria do visitante celestial. No caso de Joo, o esplendor e o brilho terrveis do Senhor ressurreto so particularmente instrutivos, pois essa a nica descrio que a Bblia oferece do Senhor aps a ascenso. Seria uma inferncia razovel supor que esta agora a aparncia de Cristo em seu estado de exaltao como Rei dos reis e Senhor dos senhores. Em todos os casos, concentra-se inteiramente no visitante divino, nunca no profeta que tem a viso. Por fim, como resultado dessas vises, os profetas e apstolos falavam com grande autoridade. No se questionavam suas mensagens nem seus mandatos. Suas palavras no se caracterizam por um "bem, acho que...", mas por um "assim diz o Senhor". Eles falam com muita autoridade, pois a impresso deixada sobre eles pela visitao trazia consigo grande dose de certeza. O profeta que recebia a viso poderia, depois daquilo, duvidar de tudo na vida, at de sua existncia, mas ele nunca

duvidaria do mensageiro nem da mensagem que lhe havia sido trazida. Cada uma dessas caractersticas forma um contraste com as vises de Hagin. Esse ponto no precisa ser atacado. O leitor pode voltar por si mesmo e comparar as passagens acima com aquelas que se encontram nas obras de Hagin. A diferena ser notada imediatamente ou nunca. Entretanto, para poupar tempo e esforo ao leitor, podemos observar brevemente que nas vises de Hagin existe uma ausncia quase completa da sensao de estar na presena de um Ser santo que mais poderoso do que ele. O leitor at procura isso, mas no consegue encontrar nenhum sentimento de temor santo nas vises dele. Pelo contrrio, Hagin demonstra tanta confiana em si mesmo na presena do Senhor que chega a nos dizer que sempre discute com Jesus sobre a interpretao de uma passagem da Bblia. claro que, em suas histrias, Jesus sempre sai vitorioso nas discusses, mas isso se deve ao fato de Hagin defender a posio ortodoxa ultrapassada e Jesus as doutrinas de sade, prosperidade e confisso. Parece que Hagin no tem nenhuma dificuldade em ser levado para o cu ou para o inferno ou em estar na presena do Senhor glorificado. Com efeito, a aparncia de Jesus nas vises dele e muito comum, sem qualquer vestgio de algum elemento divino. Essas descries de Jesus formam o contraste mais agudo possvel com a glria descrita por Joo. Em segundo lugar, o contedo das vises de Hagin est muito concentrado nele mesmo. Por isso, ao terminar de ler uma dessas histrias, o leitor no se sente como se tivesse lido alguma coisa pertinente s Escrituras Sagradas. No h nenhuma sensao de que ali se encontra algo especial. Antes, o sentimento mais o de ter lido uma notcia interessante no jornal da manh. Creio que

isso se deve ausncia de temor santo e ao fato de a ateno nas vises estar concentrada principalmente em Hagin. Por fim, como resultado dessas vises, Hagin afirma trazer igreja o verdadeiro entendimento das Escrituras, algo que nunca foi visto em dois mil anos de histria eclesistica. Tal afirmao deveria ser feita com a autoridade de um Moiss que se encontra no Monte Sinai, de um Joo que escreve de Patmos ou de um Paulo que discute com os gregos. Em vez disso, ouvimos as palavras de um velho simptico e bondoso conhecido como "vov Hagin". (Ningum duvida da sinceridade ou da simpatia de Hagin.) Antes de passar para o segundo teste, consideremos agora uma passagem da experincia de Paulo ao ser levado ao cu, registrada em 2 Corntios 12.1-6. Ali ele fala brevemente de seu arrebatamento ao cu: Se necessrio que me glorie, ainda que no convm, passarei s vises e revelaes do Senhor. Conheo um homem em Cristo que, h catorze anos foi arrebatado at ao terceiro cu, se no corpo ou fora do corpo, no sei, Deus o sabe. E sei que o tal homem, se no corpo ou fora do corpo, no sei, Deus o sabe, foi arrebatado ao paraso e ouviu palavras inefveis, as quais no lcito ao homem referir. De tal coisa me gloriarei; no, porm, de mim mesmo, salvo nas minhas fraquezas. Pois se eu vier a gloriar-me no serei nscio, porque direi a verdade: mas abstenho-me para que ningum se preocupe comigo mais do que em mim v ou de mim ouve.

O aspecto mais impressionante desse relato o tom de humildade. Paulo diz: "De tal coisa me gloriarei; no, porm, de mim mesmo". Ele tambm no descreve com detalhes o que realmente aconteceu. Em vez disso, h uma resistncia de sua parte em falar sobre algo intensamente pessoal como foi o encontro com Deus no cu. Registrar uma experincia dessas seria o mesmo que expor sua alma ao mundo. evidente o contraste com a prontido de Hagin em relatar tudo o que ele v e sente em suas vises. Em pelo menos mais um ponto Hagin diferente daqueles que recebem revelaes no Novo Testamento ele no aceita questionamentos ou crticas. No tempo dos apstolos no era assim. A discusso crtica fazia parte dos relacionamentos apostlicos. Apesar de cada um dos apstolos ter sido ensinado por Cristo, nenhum deles alegava ter plena compreenso do que o Mestre havia dito. Depois da ascenso do Senhor, ainda houve muita discusso e pesquisa cuidadosa das Escrituras. Em Atos 15, encontramos o registro de uma discusso acalorada entre os apstolos a respeito do assunto central da primeira igreja: a relao entre a lei e o evangelho. No fim, o grupo chegou a um novo entendimento. A questo que os apstolos no se colocavam acima de todo e qualquer questionamento. evidente que o prprio Joo est respondendo a questionamentos que ele havia enfrentado muitas vezes, ao escrever, em 1 Joo, que havia ouvido, visto e tocado o verdadeiro Jesus. Isso estabelece um contraste com Hagin e outros pregadores da cura de hoje, que rejeitam qualquer questionamento. Hagin vai mais longe e coloca medo em seus seguidores, fazendo-lhes ameaas. Isso lhes tira a capacidade de pensar por si mesmos. Eles acreditam que Hagin profeta e mestre, visionrio mstico e erudito bblico, tudo ao mesmo tempo. Sua autoridade intocvel. Aqueles que o

desafiam so repreendidos, por estarem rejeitando a palavra de Deus. Eles dizem que no devemos tocar no ungido do Senhor. Esse tipo de demagogia forma um contraste gritante com a humildade de Paulo. Como em todas as outras questes de f e doutrina, o leitor ter de decidir por si mesmo, mas este autor acha que existe uma enorme diferena em termos de qualidade entre as vises de Hagin e as dos profetas e apstolos da Bblia. As de Hagin parecem ficar muito aqum do poder, da glria e do temor santo daqueles que foram portadores de uma nova e verdadeira revelao da parte de Deus. Em nossos dias, parece que est crescendo o nmero dos que no tm medo de afirmar que trazem sobre seus ombros um manto divino. As vises descritas na Bblia formam um padro a ser seguido por outros. O profeta dos dias atuais tem esse sentimento de temor santo? Suas vises se concentram no Santo? Ele retorna dessas vises exaltado pelo orgulho ou humilhado com uma sensao de pecado? necessrio que existam menos ingenuidade e mais comparao das vises de hoje com o padro estabelecido pela Bblia. O segundo teste que aplicaremos muito mais simples. Ele consiste de perguntarmos se as afirmaes que Hagin faz quanto sua posio de profeta de Deus autonomeado so coerentes umas com as outras. A coerncia interna um teste importante em qualquer trabalho teolgico ou filosfico e aplica-se tambm a testemunhos pessoais. Num tribunal, comum o promotor usar a ttica de fazer o ru tropear em alguma incoerncia em seu testemunho, demonstrando assim que ele est mentindo ou pelo menos escondendo parte da verdade. Portanto, vale a pena notar que o testemunho de Hagin quanto a seu ministrio pessoal apresenta incoerncias. Por um lado, temos suas afirmaes de

que ele sempre viveu numa elevada condio espiritual, nunca sofreu uma derrota, nunca teve problemas, sempre teve resposta para suas oraes, foi cercado por nuvens de glria, curou todas aqueles que o procuraram. Por outro lado ele admite tanto em seus sermes quanto em seus livros que seus primeiros 12 anos de ministrio pastoral foram um fracasso total e, por isso, ele precisava do perdo divino (McConnell, 1988, 60). Esses dois conjuntos de afirmaes no se harmonizam. Um ou outro precisa ser modificado. Por si s, esta nica contradio suficiente para colocar em dvida tudo o mais que Hagin afirma, pois o prprio testemunho dele que d credibilidade s suas vises e profecias. Portanto, questionar a veracidade de seu testemunho o mesmo que questionar o fundamento de sua alegao de ser profeta. O terceiro e ltimo teste a ser aplicado de natureza moral. Como vimos, Hagin no foi totalmente honesto em sua explicao das origens de seus ensinos. Ele afirma que eles vieram exclusivamente do Senhor e no de algum autor humano. Todavia, conforme notamos na introduo, ele plagiou ampla e repetidamente a E. W. Kenyon, durante anos, antes de admitir ter lido os livros de Kenyon. Somente depois de ter sido desafiado (1978-1979), Hagin comeou a mudar seus escritos, editando a fraseologia e dando crdito aqui e ali a Kenyon. Esse tipo de plgio intelectual no algo sem importncia. Ele no tolerado em escolas seculares, muito menos em seminrios. Seria isso coerente com a vida e o ensino de um profeta ou apstolo? Novamente o leitor ter de tomar sua deciso sobre como responder a essa pergunta. A concluso que oferecemos aqui de que, pelos testes de moralidade, coerncia interna e pela comparao das vises de Hagin com as da Bblia, suas alegaes de ensino apostlico caem por terra. Com base nesses

testes somente, descontando seus verdadeiros ensinos doutrinrios, suas afirmaes de autoridade espiritual podem ser declaradas esprias.5

1.2 Sinais e Maravilhas

Vises, profecias, visitas de Jesus, curas, palavras de conhecimento, falar em lnguas, ser abatido no Esprito, nuvens de glria, rostos que brilham com luz sobrenatural, conhecimento do futuro, dons espirituais que descem com um "clique"; estes so os sinais e maravilhas. Na igreja atual, muitas pessoas tendem a acreditar que esse tipo de coisa algo novo. Ele sempre est associado a sinais do fim dos tempos ou, no mnimo, a provas de uma uno especial do Esprito. Mas o fato que tais relatos sempre foram comuns na histria da igreja, desde cerca do quarto sculo. A histria dos sinais e maravilhas fascinante e traz uma lio para a igreja de hoje. O propsito dessa parte mostrar a natureza dessa lio.

Sinais e Maravilhas no Passado

ponto pacfico que os milagres de cura fizeram parte do ministrio dos apstolos, enquanto eles continuaram a evangelizar, embora haja quem diga que, mesmo enquanto eles estavam vivos, a freqncia deles diminuiu. A questo se o poder de realizar milagres na igreja foi transferido para seus seguidores. Ser que, no final do primeiro sculo e incio do
5

Remetemos o leitor ao livro de Jonathan Edwards, A Verdadeira Obra do Esprito: Sinais de Autenticidade (Vida Nova, 1992). Ele apresenta testes semelhantes pelos quais podem ser feitos julgamentos relacionados a um avivamento ou a alguma obra espiritual.

segundo, os seguidores dos apstolos tambm realizaram milagres de cura? O poder de curar e de realizar sinais e maravilhas teria sido conferido igreja? Essas perguntas tm recebido diferentes respostas. Lutero, Calvino, Zunglio e outros reformadores disseram sim: o poder de operar milagres continuou na igreja depois da morte dos apstolos, mas somente durante algum tempo. Eles pressupunham que o poder para realizar milagres era necessrio para a edificao da igreja, mas, medida que ela cresceu em nmero e fora, tal necessidade diminuiu e, finalmente, cessou. Pelo menos era esse o argumento que eles usavam em suas discusses contra opositores catlicos. Por sua vez, os catlicos apontavam para os milagres atribudos aos santos que viveram na Idade Mdia. As histrias miraculosas daquele perodo so abundantes e os debatedores catlicos argumentavam contra os telogos protestantes que os milagres registrados eram prova da autenticidade da doutrina catlica. Afinal, se Deus operava milagres por intermdio dos santos catlicos, isso vindicava claramente a verdade da igreja catlica. Se os reformadores estavam certos em dizer que os milagres desapareceram lentamente, medida que a igreja primitiva se firmava, ento no pode ter existido nenhum milagre autntico durante a Idade Mdia (Calvino, 1989, IV. XIX. 18). Portanto, a igreja catlica no poderia apelar aos milagres como prova de que era a nica igreja verdadeira. O mesmo argumento foi usado contra a ala radical da Reforma e contra visionrios como Thomas Mntzer, que, semelhana dos modernos pregadores da cura, afirmava ter recebido todo tipo de viso e poderes especiais de Deus. Nos dois casos, nos debates contra a igreja catlica ou contra os radicais, os reformadores fizeram uso do

mesmo argumento. Os milagres continuaram durante certo tempo na era ps-apostlica e, ento, comearam a desaparecer aos poucos, como uma luz que lentamente perde intensidade. De modo geral, o fim deles fixado no incio do quarto sculo, com o surgimento de Constantino. Os reformadores estavam enganados. A partir do sculo XVIII, os escritos da igreja primitiva comearam a ser objetos de uma pesquisa mais cuidadosa. Deve ser lembrado que os reformadores tiveram pouco ou nenhum acesso a esses primeiros registros. Eles estavam arriscando um palpite, ao dizerem que os milagres desapareceram lentamente depois da era apostlica. A facilidade de acesso a esses primeiros documentos, obtida pelos historiadores atuais, permitiu uma apreciao mais exata daquilo que aconteceu. B. B. Warfield, o grande telogo evanglico do seminrio de Princeton durante as dcadas de 1920 e 1930, pesquisou meticulosamente a histria dos sinais e maravilhas. Ele provou que, depois da era apostlica, os sinais e maravilhas deixaram de ser relatados quase completamente. Nos dois sculos posteriores morte do ltimo dos apstolos, a literatura da poca apresenta relatos de milagres que podem ser classificados de muito vagos.6 H pouca ou absolutamente nenhuma evidncia de operao de milagres durante os primeiros 50 anos da igreja ps-apostlica; nos 50 anos seguintes, ela pequena e sem importncia, comeando a crescer durante o sculo seguinte (o terceiro); ela se tornou abundante e precisa somente no quarto sculo, aumentando ainda mais no
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Veja Justino Mrtir, Apology, I, cap. 6; Irineu, Contra Heresies, I, cap. 34; Tertuliano, Ad Scap IV, 4; Orgenes, Contra Celsum B, III, cap. 24; Clemente de Alexandria, Epis C, XII.

quinto sculo e depois. Assim, se as evidncias valem alguma coisa, em vez de uma diminuio progressiva e regular, desde o incio houve um crescimento contnuo da operao de milagres. (Warfield, 1972, 10.) Portanto, em vez de encontrarmos abundncia de relatos miraculosos, o tom dos escritos das dcadas posteriores morte dos apstolos foi cauteloso e conservador. Parece que houve da parte dos pais ps-apostlicos um esforo deliberado de no alegar qualquer tipo de poder especial para operar sinais e maravilhas. Por isso. Warfield considera aqueles primeiros lderes cristos dignos do lugar que ocupam como seguidores imediatos dos apstolos. A ansiedade que tinham com relao a si prprios era no sentido de que no fossem supervalorizados ou confundidos com os apstolos em suas pretenses, em vez de arrogarem a si posio, dignidade ou poderes parecidos com os dos apstolos. (Warfield, 1972, 10.) Uma coisa certa: se aqueles primeiros lderes da igreja tivessem realizado milagres de cura ou pensado como muitos na igreja atual, seus escritos estariam recheados de referncias a curas e dons espirituais. A falta de comentrios como esses demonstra como suas expectativas e preocupaes eram diferentes. A semelhana dos apstolos, eles se concentravam na salvao da alma e no na cura do corpo. Foi somente muito mais tarde, no quarto sculo, que milagres comearam a ser relatados em nmeros significativos. Naquela poca houve um aumento repentino de relatos miraculosos,

especialmente de milagres de cura. H duas razes que justificam esse surgimento repentino de casos na literatura da poca. Primeira, ele se deveu emergncia de livros seculares sobre os poderes que bruxos, mgicos e todos os tipos de heris tinham para realizar milagres. Aquelas histrias tornaram-se extremamente populares. Assim como milhes de brasileiros lem hoje Paulo Coelho, envoltos por uma fascinao supersticiosa, naquela poca tambm os contos de milagres eram lidos como explicaes daquilo que realmente podia acontecer. Algumas daquelas histrias eram pura fico, escritas apenas para fins de diverso. Quanto s outras, pretendia-se que fossem levadas a srio como prova das alegaes de verdade feitas por grupos e religies. Tambm no eram apenas sacerdotes pagos e bruxos que relatavam milagres de todos os tipos. Grupos herticos como os arianos ou os montanistas tambm afirmavam ter poder como prova de seus ensinos. No todo, o aparecimento dessa literatura de histrias fantsticas exerceu uma enorme influncia sobre as expectativas da igreja. O cristo caracterstico daquele tempo comeou a ver as histrias de curas miraculosas como parte de sua religio. O fato fundamental que deve ser mantido em nossa mente que o cristianismo, ao entrar neste mundo, entrou num mundo pago. medida que ele se impunha, via-se cada vez mais imerso numa atmosfera pag repleta de milagres. claro que essa atmosfera penetrou com toda fora no cristianismo e alterou sua interpretao da existncia em todos os fatos da vida do dia-a-dia... Os prprios cristos batizados saram do paganismo e levaram os conceitos pagos para dentro da igreja... Quem era supersticioso continuava supersticioso; quem havia vivido num mundo cheio de elementos miraculosos procurava e achava

maravilhas acontecendo a seu redor... Talvez igualmente subestimemos o quanto dessa cosmoviso pag passou para a igreja... O cristianismo no trouxe para o mundo a crena em milagres; ele a encontrou ali. Toda a religio dos pagos dependia dela; eles tinham seus deuses visando somente os milagres. (Warfield, 1972, 74.) A segunda razo que levou ao aumento repentino do nmero de histrias miraculosas foi a deciso tomada pelos lderes da igreja de comearem a fazer uso de objetos como relquias. Estas tinham o propsito expresso de responder s oraes e de operar milagres. O poder de atrao desse tipo de promessa sempre foi grande, e a igreja primitiva percebeu esse fato por volta do tempo de Agostinho, no final do quarto sculo. Ao oferecer ao pblico objetos dos santos que, supostamente, realizavam milagres de cura, multides de pessoas, que teriam permanecido em suas religies pags, foram atradas para a igreja. Ento, os lderes eclesisticos sentiram-se obrigados a produzir, junto com as relquias, modos de verificao do poder que elas tinham, primeiramente em forma oral e, depois, em forma de histrias escritas sobre seus poderes para operar maravilhas. O raciocnio das autoridades daquele tempo parece ter sido este: se pagos e hereges tm seus milagres, por que no a verdadeira igreja de Deus? Foi esse tipo de pensamento que levou os lderes eclesisticos a copiar e produzir histrias miraculosas em forma cristianizada. Temos bons exemplos na literatura apcrifa da Igreja Catlica Romana, tais como Atos dos Apstolos (apcrifo); Vida de Antnio, de Atansio; A Vida de Paulo, Hilrio e Malco, de Jernimo; e o Evangelho de Pedro, annimo. Por volta do sculo sexto, os contos miraculosos como forma literria haviam sido completamente adotados de suas origens pags e eram

pressupostos da igreja. Resumindo essa situao, Warfield escreve: Pode-se dizer que, de modo geral, os cristos transferiram para si e apropriaram-se de cada bem religioso possudo pelos pagos. Um dos resultados disso foi que todo o conjunto de lendas pags, de uma forma ou de outra, reproduziu-se em solo cristo... Com o sculo sexto encontramos j cristianizado todo o sistema antigo de lendas. (Warfield, 1972, 83.) A essncia dessas lendas ou contos miraculosos estava na atribuio de milagres a heris ou, no caso da igreja, aos santos ou a seus objetos nos relicrios. Uma vez naturalizadas na igreja, essas histrias cristianizadas desenvolveram-se junto com a igreja propriamente dita, crescendo em grau e nmero. Quando passamos da literatura dos trs primeiros sculos para a do sculo quarto e seguintes, deixamos de vez a regio das referncias indefinidas e superficiais s obras miraculosas que teriam ocorrido em algum lugar ou outro sem dvida as referncias aumentam em nmero e tornam-se mais especficas com o passar dos anos e entramos em contato com um conjunto de escritos simplesmente saturado de maravilhas. Enquanto, no perodo anterior, encontramos poucos escritores que professavam ter sido testemunhas oculares de milagres e ningum que atribusse a si a operao deles, no perodo posterior todo mundo parece ter testemunhado milagres, e aqueles que os realizam no so apenas identificados, mas revelam-se como os mais famosos missionrios e santos da igreja... Eles so... os eruditos eminentes, telogos,

pregadores e organizadores da poca. (Warfield, 1972, 37, 38.) O leitor deve ter em mente que as histrias miraculosas da Idade Mdia so diferentes das histrias bblicas em dois aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, elas so narradas invariavelmente na terceira pessoa e no representam relatos de testemunhas oculares. Ningum alega ter realizado um milagre ou visto algum realiz-lo. Tambm digno de nota que, embora as lendas e histrias miraculosas tenham se espalhado muito na Idade Mdia, nenhum dos principais telogos jamais apelou a milagres para defender uma idia no campo teolgico (Warfield, 1972, 250). Em segundo lugar, parece que muitos daqueles que receberam o crdito pela operao de algum milagre no tinham conscincia, durante seu tempo de vida, de ter feito aquilo. Por exemplo, nas biografias escritas depois de sua morte, So Francisco de Assis recebe crdito pela ressurreio de 14 pessoas. A julgar de seus prprios escritos, ele prprio no teve conscincia disso enquanto viveu. importante fazer uma ltima observao histrica. Os relatos de sinais e maravilhas continuaram existindo desde que foram incorporados igreja, no comeo da Idade Mdia. Warfield faz o seguinte comentrio: Com aquelas histrias miraculosas algo novo penetrou no cristianismo, algo desconhecido pelo cristianismo dos apstolos, pelas igrejas apostlicas e por seus sucessores sbrios; e esse elemento novo penetrou no cristianismo tendo vindo de fora, no pela porta, mas subindo por algum outro caminho. E trouxe consigo uma infinidade de obras miraculosas que vieram para ficar. (Warfield, 1972, 20.)

Tendo esses fatos em mente, fica ao leitor a tarefa de tirar suas prprias concluses quanto fidedignidade daquele nmero enorme de histrias sobre sinais e maravilhas dos tempos passados. Quanto a Warfield, ele no tem dvida sobre como responder pergunta acerca da veracidade desses milagres: "H somente uma resposta histrica que pode ser dada, Eles representam uma infuso do pensamento pago na igreja" (Warfield, 1972, 61).

Sinais e Maravilhas nos Dias de Hoje

A exemplo da Idade Mdia, tambm em nossa poca no nos faltam relatos de sinais e maravilhas, muitos dos quais provenientes de igrejas que pregam a doutrina da prosperidade. Sem variaes, os lderes desse movimento vem seu prprio trabalho como uma seqncia natural da atuao miraculosa dos ministrios de Jesus e dos apstolos. Mas importante observar que os milagres registrados no Novo Testamento limitam-se aos apstolos. Todos os milagres em Atos so atribudos aos discpulos imediatos de Cristo (At 5.12). Por exemplo, quando Tabita morre, os cristos que viviam naquele local no tentam traz-la de volta vida, mas mandam buscar Pedro (At 9.38). Essa atitude vai contra a afirmao de que o poder para operar milagres havia se espalhado na igreja. Sobretudo, por tradio, a teologia crist tem se baseado principalmente nas passagens didticas do Novo Testamento, e as epstolas tm muito pouco a dizer sobre curas. Assim, o Novo Testamento no d apoio alegao de que sinais e maravilhas eram ou deviam ser amplamente difundidos na igreja. Alm dessas observaes neotestamentrias, acabamos de ver que o registro histrico apia a concluso de que os poderes miraculosos limitaram-se aos apstolos e sua poca.

Vale a pena observar tambm que os milagres hoje registrados e os da Bblia tm diferenas importantes. Estas se evidenciam na velocidade, dificuldade e qualidade das curas efetuadas. Isso se revela quando as caractersticas das curas realizadas por Cristo so comparadas com aquelas que a igreja relata hoje. As curas miraculosas de Cristo eram 1) instantneas; 2) completas; 3) desvinculadas da f da pessoa afligida em muitos casos, no h nenhuma meno de qualquer f que seja (Mt 9.32; 12.10, 22; 20.30; Mc 8.22; Lc 4.39; 5.19; 14.12); Jesus curou pessoas incapazes de exercer f e, certa vez, at mesmo debaixo do protesto delas (Mt 8.23; Mc 5.7; Lc 4.33; 8.28); ele exigiu a presena de f somente em um caso (Mt 9.29) e apenas uma vez repreendeu os discpulos por causa da falta de f (Mt 17.14-20); 4) Jesus curava todos os que iam at ele; e 5) ele curava sem fazer daquilo um espetculo (Biederwolf, 1934, 36, 37). Essas cinco caractersticas esto em franca oposio s tendncias das curas dos dias de hoje, as quais sempre so graduais, incompletas ou as duas coisas juntas. Os pregadores da cura pela f olham para a Bblia procurando exemplos de cura gradual, mas no existe nenhum.7 Em segundo lugar, os pregadores da cura exigem f daquele que busca o milagre. J vimos as exigncias rgidas feitas pela doutrina da prosperidade quanto confisso positiva. No se permite que o suplicante se afaste nem um pouquinho da exigncia de crer sem duvidar e de confessar sem hesitar. Em terceiro lugar, a cura est disposio apenas dos cristos. Hoje ningum afirma ter poder para curar onde e quando quiser. Quarto, a cura pela f dos dias de hoje sempre envolve muito espetculo.
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Os exemplos de cura instantnea tm duas excees: Lucas 17.11-14 e Marcos 8.22-26, mas at mesmo esses casos foram de cura relativamente rpida.

 digno de nota que, a exemplo da Idade Mdia, tambm hoje poucas pessoas viram pessoalmente um milagre de cura. Embora sejam feitas muitas alegaes, quando se busca uma confirmao posterior, pouqussimos casos mostram ter alguma importncia. Talvez seja por isso que muitos pregadores da cura pela f evitem o escrutnio. O prprio Hagin ameaa aqueles que desafiam suas afirmaes nessa rea. Mas o que h para ser temido? O Esprito pode ser analisado da forma mais crtica possvel. Se aquilo de Deus, a obra suportar qualquer tipo de escrutnio. O apstolo Joo recomenda; "... provai os espritos se procedem de Deus". Como na Idade Mdia, muitas curas relatadas hoje ocorrem por meio de processos naturais, sem dvida com a ajuda da resposta do Senhor orao. Grande parte da melhora parece ter mais a ver com o poder de sugesto do que com qualquer outra coisa que possa ser realmente chamada de miraculosa. Sempre foi assim. Warfield estudou as afirmaes dos adeptos da Nova Era de seus dias, os mesmerianos, e as dos pregadores da cura. Ele chegou seguinte concluso: ... o que vem tona... que uma linha ntida traada entre as categorias de cura que podem ser obtidas e as categorias que no podem ser obtidas pela f, e essa linha traada aproximadamente no exato ponto onde passa a linha que separa as curas que so obtidas daquelas que no so obtidas pela mente... H categorias de doenas que a cura pela f pode resolver e categorias que ela no pode. Num exemplo especfico, ela no consegue curar ossos quebrados, restaurar mutilaes ou fazer algo to simples quanto recuperar dentes perdidos. (Warfield, 1972, 191.)

 difcil negar o argumento de Warfield que os cristos que curam pela f podem fazer somente aquilo que fazem a Cincia Crist, os hipnotizadores e outras abordagens de cura mental. Por isso, "providncia" e "milagre" devem ser vistos como duas coisas separadas.8 "Providencia" a atuao da vontade de Deus no mundo, mediante meios naturais, de forma que no pode ser discernida sem f. Isto se contrape ao "milagre", que a ao de Deus sem o emprego dos meios normais e naturais. Em outras palavras, um verdadeiro milagre a atuao direta e imediata de Deus sobre o objeto. a criao de novas terminaes nervosas no homem que nasceu sem viso, de carne nova e ossos para a cura de um brao atrofiado. o fogo que cai do cu sob a ordem de Elias. Esses atos de Deus so bem diferentes de sua providncia, a qual est oculta, por atuar mediante as leis da natureza, como, por exemplo, quando o Senhor usa o sistema imunolgico do corpo para vencer uma doena. A experincia da grande maioria dos cristos atravs da histria no tem sido com o elemento miraculoso, mas com o poder que Deus, em sua graa, concede por meios naturais. A maior parte dos milagres relatados na histria da igreja, incluindo aqueles da era moderna, podem ser mais bem compreendidos dessa forma. A distino entre o elemento verdadeiramente miraculoso e a providncia de Deus elimina uma poro de idias vagas e confusas e guarda os milagres da Bblia como atos distintos da interveno divina que no podem ser interpretados simplesmente como processos naturais. Desse modo, Deus glorificado
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Em geral so admitidos trs propsitos para os milagres na Bblia: primeiro, eles autenticavam a mensagem daquele que o efetuava (1 Rs 18.21; Jo 5.36); segundo, eles mostravam que o reino de Deus estava presente (Mt 12.28); e terceiro, revelavam o carter de Deus (Jo 9.35). Jesus curava e realizava milagres porque era Deus e, portanto, doena e opresso eram suas inimigas.

sem baratear aquilo que verdadeiramente miraculoso. Warfield comenta esse ponto: Os milagres no surgem errantes nas pginas das Escrituras, aqui, ali e acol, indiferentemente, sem razo justa. Eles pertencem a perodos de revelao e aparecem somente quando Deus est falando a seu povo por meio de mensageiros dignos de crdito... A priori, de fato poderia ser concebvel que Deus deva lidar com os homens atomisticamente, revelando a si e a sua vontade a cada indivduo, atravs de todo o curso da histria, no recesso de sua prpria conscincia. Este o sonho do mstico... Ele escolheu, em vez disso, lidar com a raa como um todo e dar a ela a revelao completa de si mesmo num conjunto orgnico... e quando o conhecimento total de Deus... havia sido absorvido pelo corpo vivo do pensamento do mundo ali permaneceu; claro, nenhuma revelao mais existe para ser feita e, conseqentemente, nenhuma outra foi feita. O Deus Esprito Santo fez de sua obra posterior no a introduo de revelaes novas e desnecessrias no mundo, mas a divulgao dessa revelao completa atravs do mundo e a conduo da humanidade ao conhecimento que salva. (Warfield, 1972, 25, 26.) H quem afirme que fazer essa distino entre milagres e providncia tira a motivao de orar pela cura nos dias de hoje (Bailey, 1977). Outros assumem uma posio mais forte e dizem que negar ou minimizar o poder que a igreja tem para curar miraculosamente o mesmo que retirar uma parte essencial do evangelho (Duffield, 1991; McNutt, 1976). H algo de vlido nessas acusaes. Com muita freqncia deixamos de orar pelo doente, em particular ou em pblico, exceto em casos extremos,

quando um membro da igreja se encontra hospitalizado. Mais frente, olharemos para o captulo 5 de Tiago, onde temos um conselho apostlico quanto forma e significado da orao pelos enfermos. Nosso ltimo comentrio que no se pode aceitar nenhuma alegao de operao de milagre em apoio a um erro teolgico. Em outras palavras, no se pode aceitar nenhum milagre que v contra a verdade, e qualquer milagre afirmado em favor de uma falsa doutrina est se autocondenando. Esse princpio pode ser declarado de forma inversa: uma doutrina errada destri um suposto milagre. Duas citaes de Warfield expressam bem esse princpio: Deus no s onipotncia. Ele tambm oniscincia absoluta. impossvel que ele seja o agente imediato numa ao em que fica evidente um erro grosseiro de "sabedoria"... Muito menos pode-se supor que ele seja o sujeito imediato em ocorrncias onde esto envolvidas imoralidades ou em que... existam implicaes incorporadas de, por assim dizer, irreligio ou superstio... Portanto, um princpio bsico que nenhum evento pode ser realmente miraculoso se houver implicaes incompatveis com a verdade religiosa fundamental. (Warfield, 1972, 121, 122.) Este ltimo ponto de suma importncia. O fato de no entendermos como alguma coisa acontece no nos d o direito de cham-lo de milagre. Conforme observa Warfield, "o inexplicvel e o miraculoso no so exatamente sinnimos" (p. 118). Dito de uma forma mais abstrata,

minha ignorncia no pode ser a medida da realidade... A natureza foi feita por Deus, no pelo homem, e nela pode haver foras atuantes que nossa filosofia jamais imaginou que existissem e que, alm disso, fogem compreenso humana. (Warfield, 1972, 120.) Por si s esse critrio elimina a grande maioria dos milagres registrados pela histria, pois estavam associados s formas mais grosseiras de superstio, sendo atribudos ao poder de relquias ou s oraes feitas para santos que h muito haviam morrido. Portanto, devemos estabelecer como princpio geral que o elemento miraculoso deve sempre ser questionado. Jesus disse que, no dia do julgamento, haver aqueles que tero feito sinais e maravilhas, mas que lhe sero estranhos (Mt 7). Mesmo que um milagre seja feito diante de nossos olhos, em si ele no valida a mensagem. Assim como Fara teve seus imitadores de Moiss, tambm hoje devemos fazer distino entre o elemento miraculoso e a mo de Deus. O que importa a mensagem, no o mensageiro. O que podemos concluir a partir da presena de sinais e maravilhas na igreja de nossos dias? Para este autor, trs coisas ficam evidentes. Primeira, o elemento verdadeiramente miraculoso muitssimo raro. A escassez de referencias cura como parte da vida da igreja primitiva revela que a presena de Deus na igreja torna os milagres possveis, mas no necessrios. Devemos permanecer abertos para essa possibilidade, mas no insistir nela. As Escrituras ensinam que Deus, em sua liberdade soberana, faz uso de milagres, mas a prpria Bblia, a histria e a experincia pessoal confirmam que Deus raramente utiliza meios que no sejam os normais na execuo de sua vontade. Tambm em outras reas, Deus no atua por meio de milagres, tais como

evangelizao, ensino, etc. Em vez disso, ele emprega em seu trabalho nossa f, mente, capacidade, treinamento, etc. Por que, ento, deveria Deus realizar sinais e maravilhas hoje, para edificar sua igreja? claro que Deus soberano e pode, em lugares e pocas diferentes, fazer uso de milagres. Mas o mnimo que podemos dizer que seus meios habituais de atuao no incluem milagres. Tambm no parece que os milagres necessariamente edificam a igreja. A cura pela f, que d tanto destaque ao elemento miraculoso, muitas vezes leva a um desprezo dos meios, isto , inteligncia humana e trabalho rduo. Isso se verifica na histria daqueles grupos que valorizam os milagres e na maneira como subestimam o treinamento teolgico. Hagin ilustra bem essa verdade. Seus escritos revelam da maneira mais clara possvel a falta de estudo teolgico ou pastoral. A igreja nunca foi edificada nas costas daqueles que do pouco ou nenhum valor ao trabalho intelectual. Em segundo lugar, os sinais e maravilhas ligados ao evangelho da prosperidade precisam ser considerados esprios, por serem utilizados em apoio a doutrinas defeituosas. Isso no significa que alguma coisa incomum ou mesmo miraculosa no tenha acontecido quando sinais e maravilhas so relatados. No queremos afirmar que tudo que relatado fictcio. Mas no podemos raciocinar a partir daquilo que incomum e assombroso para chegarmos concluso de que a mensagem que o acompanha vem de Deus. Em terceiro lugar, o pastor protestante deve ser lembrado de que o protestantismo, desde seus primrdios, tem rejeitado a importncia de sinais e maravilhas na igreja. Cremos num Deus que opera maravilhas, no numa igreja que opera maravilhas. Warfield observa o seguinte:

Em questo de interpretao, a histria do protestantismo uma negao uniforme de qualquer promessa bblica no sentido de que poderes miraculosos continuariam a existir na igreja. (Warfield, 1972, 127.) O tipo de espiritualidade incentivado pela doutrina da prosperidade estranho ao esprito do protestantismo. Portanto, o pastor protestante que examina de modo crtico os sinais e maravilhas na igreja est sendo coerente com sua f e encontra-se na boa companhia dos reformadores e de seus sucessores. necessrio que essa posio seja tomada com muita humildade, sempre admitindo que Deus age neste mundo de acordo com seu desejo.

2. Sade e Prosperidade
Ao passarmos da questo da autoridade espiritual para as promessas da doutrina da prosperidade, precisamos ter cuidado com aquilo que est sendo questionado. A questo no se Deus responde s oraes de seu povo. Adoramos e servimos a um Deus de amor que se preocupa conosco, tanto com a alma como com o corpo. Somos convidados a levar-lhe nossas necessidades (1 Pe 5.7) e cremos que ele ouve nossas oraes e est conosco, na sade ou na doena (Mt 28.20). Portanto, o que est em jogo nesta seo no o carter de Deus nem o valor da orao. A questo aqui a validade das promessas feitas ao cristo que cr na doutrina da prosperidade. Seria vlido esperar sade e riqueza como parte de nossos "direitos" com Deus? Doena e pobreza fazem parte da maldio da lei, a qual foi substituda pela bno de Abrao? Responderemos a essas perguntas, olhando primeiramente para Glatas 3 e, depois, para os textos especficos usados para defender a idia de sade e riqueza.

2.1 A Bno e a Maldio de Glatas 3

Vimos que o fundamento exegtico da teologia de Hagin encontra-se em Glatas 3.13, 14: Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar, porque est escrito: Maldito todo aquele que for pendurado em madeiro; para que a bno de Abrao chegasse aos gentios, em Jesus Cristo, a fim de que recebssemos pela f o Esprito prometido. Mediante essa passagem, Hagin tenta justificar biblicamente as promessas de prosperidade. O argumento aqui concentra-se no fato de que sua exegese comete vrios erros bsicos, mas tambm profundos. Em primeiro lugar, Hagin identifica mal a lei na passagem. Admite-se que qualquer discusso sobre a natureza da lei logo se torna complexa, pois ela tem muitos aspectos. No Novo Testamento, a palavra "lei" pode referir-se a todo o Antigo Testamento ou, com maior freqncia, aos cinco primeiros livros de Moiss, conforme a citao de Jesus, em Mateus 5.17, 18. Em outros contextos, como nos escritos de Paulo, "lei" pode referirse a um nico estatuto (Rm 7.3), a um princpio (Rm 2.14) ou exigncia de santidade moral feita por Deus (Gl 2.15, 16; 3.2, 5). Devido a essa flexibilidade na aplicao, sempre ao falar sobre a "lei", o interprete da Bblia precisa ter o cuidado de identificar com clareza seu referente. Em Glatas 3, Hagin identifica a lei como sendo a lei de Moiss. Ele afirma que, uma vez que fomos redimidos dela, no estamos

mais debaixo dos efeitos de sua maldio trplice: pobreza, doena e morte espiritual. Todavia, Glatas 3 no est se referindo lei mosaica, mas, sim, lei universal de Deus que o homem infringiu. Paulo deixa claro que esse tipo de lei existe, nos primeiros captulos de Romanos. Ele escreve: "... todos pecaram e carecem da glria de Deus" (3.23). A lei de Moiss est includa na lei universal, mas a "lei" no se limita a ela. Por isso, os gentios tambm esto condenados diante de Deus, e exatamente a eles que Paulo dirige suas palavras em Glatas 3. Portanto, a "lei'' nesse texto representa a vontade de Deus revelada no Antigo Testamento e gravada no corao dos homens, no a lei mosaica de Deuteronmio 28, como Hagin gostaria que acreditssemos. Em segundo lugar, Hagin comete mais um erro, ao identificar a maldio da lei como sendo doena e pobreza (Fung, 1988). Ele tenta achar em Deuteronmio 28 apoio para essa interpretao estranha, onde Deus promete ferir os israelitas com pobreza, doena e morte, caso fossem infiis seu pacto com eles. Mas a maldio a que Paulo est se referindo em Glatas a condenao de Deus, debaixo da qual se encontram todos os homens sem Cristo. Nessa condio, eles permanecem em seus pecados, culpados de terem infringido a lei gravada no corao. Aqui se revela o propsito real e mais profundo da lei. Ela foi outorgada para nos mostrar nossos pecados e despertar em ns a percepo de que precisamos de um salvador. E por isso que Paulo chama a lei veterotestamentria de aio (feitor) que nos conduz a Cristo (Gl 3.24). Ela um feitor porque nos traz conscincia de nosso pecado e, portanto, de nossa culpa diante de Deus (Rm 3.20). James Boice expressa bem essa verdade, ao escrever:

Uma viso caracterstica da lei de que ela tem como propsito nos ensinar a sermos bons. Esse no o destaque da Bblia. verdade que a lei instrui o perverso, a fim de refrear o mal, e instrui at aquele que cr, como expresso da vontade e do carter de Deus, pelos quais eles podem ser instados a viver a vida crist. Mas seu propsito principal convencer-nos de que somos pecadores e de que precisamos de um Salvador. (Boice, 1978, 219.) Ao identificar a lei em Glatas como sendo a lei mosaica de Deuteronmio 28, Hagin entendeu de forma completamente errnea a natureza da salvao e tornou insignificante a necessidade que o homem tem de um salvador. No somente da pobreza e da doena que precisamos ser redimidos, mas, acima de tudo, da culpa do pecado cometido. Em terceiro lugar, Hagin interpreta de forma errada o relacionamento entre o Antigo Testamento e o Novo. Ele afirma que, hoje, os cristos passam por doenas e pobreza como resultado da maldio da lei mosaica. Isto s pode ter um significado: a lei mosaica aplica-se igreja crist de hoje. Mas, seguramente, isso representa uma completa confuso entre Israel e a igreja e revela que ele confunde o Antigo Testamento com o Novo. A igreja no se encontra debaixo da lei de Moiss ( cf. Rm 3.19 e Ef 2.14). Se fosse assim, todos os homens deveriam se submeter circunciso, as festas judaicas deveriam ser observadas, poderamos ingerir apenas comida kosher, sacrifcios deveriam ser oferecidos no templo, etc. Mas a lei foi abolida para a igreja e portanto, as maldies de Deuteronmio 28 no tm aplicao direta para ela.

Quarto, Hagin interpreta mal a natureza da doena. Ele diz que o cristo passa por doenas, porque a maldio da lei mosaica sobrevm quele que no afirma seus direitos por meio da expiao. Mas se assim, qual a razo que leva o restante da humanidade a sofrer doenas e pobreza? A resposta bblica para esta pergunta est no fato de que o mundo no aquilo que deveria ser, por causa da queda de Ado, registrada em Gnesis 3. Com Ado, a raa humana inteira ficou sujeita a doenas, misria e morte. As doenas alistadas em Deuteronmio 28 no faziam parte desse julgamento divino sobre o mundo como um todo, mas representavam o julgamento prometido aos judeus que desobedecessem. Ele no est ligado fraqueza do corpo, que faz parte de nossa natureza decada. Paulo disse que habitamos um "corpo de humilhao" (Fp 3.21) e que nosso homem exterior est se corrompendo (2 Co 4.16). Ele afirma que toda a criao "geme" debaixo da maldio do sofrimento (Rm 8.19, 20), incluindo os cristos. O corpo humano ser transformado um dia, para ser como Cristo (Fp 3.21), mas esse dia ainda no chegou. Finalmente, assim como Hagin no entendeu o significado da lei em Glatas 3, ele tambm identificou de forma errada a bno de Abrao como sendo prosperidade material. Ele escreve: "A primeira coisa que Deus prometeu a Abrao foi que iria enriquec-lo. 'Voc quer dizer que Deus vai enriquecer todos ns?' Sim, isto que quero dizer" ( Redimidos, 8). Mas isso perde totalmente de vista aquilo que Paulo est tentando dizer nessa passagem. Ele est explicando que as naes gentlicas foram includas na esperana da salvao por meio de Abrao. Isso fica muito claro em Glatas 3.7-9: Sabei, pois, que os da f que so filhos de Abrao. Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela f os

gentios, preanunciou o evangelho a Abrao: Em ti sero abenoados todos os povos. De modo que os da f so abenoados com o crente Abrao. A expiao abriu as portas para que os gentios fossem contados como filhos de Abrao, que sempre mencionado no Novo Testamento como exemplo de um homem que, por meio de sua f, encontrou salvao, no riqueza. Ele ficou conhecido como o pai dos que crem, exemplo supremo de um homem de f (Rm 4.12-16; Gl 3.6, 9), no por ser rico e prspero, mas porque teve f para deixar sua terra (Hb 11.8), para confiar na promessa que Deus fez de lhe dar um filho em sua velhice (Hb 11.11) e at para sacrificar seu prprio filho, quando este lhe foi solicitado (Hb 11.17; Tg 2.21). O ponto central de Hebreus 11 que os santos de Deus, incluindo Abrao, foram fiis apesar dos problemas, no por serem prsperos. A maioria deles nem levou uma vida de prosperidade, mas, em vez disso, morreu martirizada. A f que eles demonstraram honrou a Deus por ser f apesar das circunstncias, no uma f que muda as circunstncias para melhor. Por outro lado, em oposio interpretao de Hagin, a prosperidade fsica de Abrao nunca um assunto de interesse na Bblia. Nos 216 versculos que mencionam o patriarca, no existe qualquer indcio de que a riqueza que lhe foi dada fosse importante para ele como pessoa ou elemento essencial de sua relao com Deus. Portanto, ver na promessa de Deus a Abrao uma referncia bsica s riquezas materiais no passa de uma interpretao grosseira. A concluso dessa exegese de Glatas 3 que Hagin identificou erroneamente tanto a maldio quanto a bno referidas na

passagem. A maldio debaixo da qual a humanidade se encontra sofrendo no simplesmente a doena ou a pobreza, mas a ira de Deus dirigida ao homem por causa do pecado. Assim como a maldio de Glatas 3 muito mais profunda e mais terrvel do que Hagin supe, igualmente a bno muito mais maravilhosa. Hagin coloca-a dentro dos limites da riqueza e prosperidade fsica, mas, de fato, ela nada mais nada menos do que a salvao. Somos abenoados porque, pela f, tornamo-nos filhos de Abrao e herdamos o direito de nos assentar com ele no reino. Embora o prprio Hagin possa no ser um materialista que busca lucro pessoal, ao destacar a prosperidade material e as bnos fsicas como resultado da f, ele est transformando o cristianismo numa religio de supermercado, onde as pessoas vo, pagam e esperam receber em troca a satisfao de suas necessidades. Antes de passar para as promessas de sade e prosperidade, devese notar que esta compreenso errnea de Glatas 3 a chave para a interpretao da Bblia, segundo os ensinos da prosperidade. Identificar a lei como sendo a lei mosaica e a bno como prosperidade material torna-se a base interpretativa de todos os outros textos que versam sobre salvao. Por exemplo, Mateus 8.17, referindo-se a Cristo, diz o seguinte: "... para que se cumprisse o que fora dito por intermdio do profeta Isaas: Ele mesmo tomou as nossas enfermidades e carregou com as nossas doenas". Esta citao de Isaas 53.4, 5 interpretada da perspectiva da doutrina da prosperidade e considerada como prova de que a redeno inclui a promessa de sade perptua para o cristo. No pode haver dvida de que Mateus (veja tambm 1 Pedro 2.24) est se referindo aos benefcios fsicos e espirituais da expiao. Mas a questo no

se a redeno envolve o homem como um todo. E claro que sim. Tanto o corpo quanto a alma sero um dia redimidos (Rm 8.23). A questo se essa redeno aplica-se completamente aqui e agora, nesta vida. Ela ser discutida com mais detalhes na prxima diviso. Por ora, basta observar que, nesse versculo, a expresso "para que se cumprisse" no significa que a profecia foi completamente cumprida naquela poca ou no tempo vivido hoje pela igreja, sendo que nada mais resta. Tanto em sua execuo quanto em seus benefcios, a redeno um processo, e nem todos esses benefcios j foram alcanados. Outros dois versculos geralmente interpretados por Hagin da perspectiva da doutrina da prosperidade so Mateus 15.26 e xodo 15.26. Sobre este ltimo afirma-se que se trata da primeira promessa de cura na Bblia. Junto com textos como Salmos 103.3 (Ele quem perdoa todas as tuas iniqidades; quem sara todas as tuas enfermidades), afirma-se que a cura estava e est disposio de todos os que crem. Mas no se explica como essas promessas do Antigo Testamento se relacionam com a expiao de Cristo, que apareceria somente sculos depois. Na passagem de Mateus, a cura da enfermidade efetuada por Jesus chamada de "o po dos filhos". H quem afirme que isso pode significar s uma coisa: a cura uma norma para os cristos de hoje (Bailey, 1977; Soares, 1987), uma vez que todos os cristos so filhos de Deus. Nos dois versculos, o que est em jogo so os benefcios da expiao. Eles foram plenamente recebidos? Teramos ns o direito de esperar a cura completa do corpo e da alma quando nos tornamos cristos?

Precisa ser observado que em nenhum dos versculos existe a promessa de que todas as enfermidades sero curadas, mas apenas uma declarao de f no sentido de que, quando a cura acontece, Deus sua fonte. Dizer que Deus quem cura no o mesmo que dizer que Deus quem sempre opta por curar, ou quem cura automaticamente, ou quem confere o direito cura. simplesmente dizer que, quando existe cura, ela vem de Deus. Resumindo, o erro bsico da doutrina da prosperidade est em pressupor que a expiao de Cristo removeu no somente a culpa do pecado, mas tambm suas conseqncias. Em outras palavras, ela afirma que no apenas fomos perdoados de nossos pecados, mas os efeitos do pecado tambm foram removidos. Mas Paulo deixa claro que as conseqncias do pecado no sero removidas nessa vida. exatamente por isso que toda a criao geme (2 Co 5.4), aguardando o dia em que a redeno se completar. Por enquanto, o mundo continua decado em natureza, e a vida ainda curta e difcil. Muita coisa da expiao est no futuro. Esse ponto constitui nossa primeira grande resposta teologia de Hagin e, portanto, precisa receber toda ateno.

2.2 O Processo de Expiao

A afirmao central da teologia da prosperidade que sade e riquezas so benefcios da expiao que podem ser usufrudos aqui e agora. Isso quer dizer que a expiao uma ddiva plena, e todos os benefcios decorrentes dela, com exceo do cu, j esto nossa disposio. Mas a Bblia diz que a expiao um processo que se desdobra no tempo, parte de um plano que Deus estende da eternidade passada at a eternidade futura. Muita coisa ainda est reservada ao futuro: Cristo ter ainda de voltar, julgar o mundo e estabelecer seu reino. Isso s pode significar

que embora o preo da redeno j tenha sido pago na cruz, o processo da redeno ainda est em andamento. Nem tudo o que Deus tem em mente para seu povo j surgiu. No presente, gozamos s alguns benefcios da salvao. Ao optarmos por crer em Cristo, fomos declarados justos aos olhos de Deus (Rm 3.2224) e selados com o Esprito (Ef 4.30). Mas nossa natureza pecaminosa permanece, assim como os milhares de problemas que temos de enfrentar na vida. Aguardamos para o futuro a remoo de todos os efeitos de nossa natureza pecaminosa, tanto aqueles que nos atingem como os que atingem o mundo. No fim, a Bblia promete que haver cura completa, tanto fsica quanto espiritual. No haver enfermidade, morte, pecado ou condies que imponham limites. A promessa de Mateus 8.17 ser completamente cumprida e o po de Mateus 15.26, oferecido em abundncia. Paulo nos diz que no temos noo da realidade que aguarda os cristos no futuro (1 Co 2.9, 10). O ponto principal que muita coisa que nos foi prometida est reservada para depois. Os telogos referem-se a esse aspecto da expiao como "viver entre os tempos". Vivemos entre o tempo da cruz e o da segunda vinda de Cristo. Nessa poca da histria, homens e mulheres so redimidos por meio da igreja, mas o reino ainda no chegou em sua plenitude (veja as parbolas de Mateus 13). Fomos crucificados com Cristo, mas ainda no completamente redimidos (Gl 2.20; Cl 3.1-3). Ressuscitamos com Cristo, mas permanecemos num mundo decado, esperando nosso corpo glorificado (Rm 8.2). J fomos libertados da lei do pecado e da morte, mas continuamos a pecar e no temos experincia da redeno plena. Por enquanto, "gememos" em nossos corpos propensos ao pecado (Rm 8.25; 2 Co 5.2) e vivemos em vasos terrenos sobre os quais a morte ainda atua (2 Co 4.7, 8).

Por outro lado, o cristo recebe agora alguns benefcios da expiao: ele goza de paz com Deus. O peso do pecado foi retirado. Sua vida recebe significado e propsito. Seu carter est em processo de restaurao. Ele mais honesto, mais disciplinado, pois todas as coisas so feitas tendo Deus em mente. A alma recebe um antegozo da vida do porvir. Muitas vezes, a redeno da alma leva restaurao do carter e, portanto, a uma melhora nas condies de vida (Marcom, 1990). O homem que antes era bbado, mulherengo e ladro, agora um pai de famlia honesto e trabalhador. Em vez de gastar seu dinheiro com bebida, ele gasta com a famlia. Esses so os efeitos do evangelho nessa vida. Portanto, as promessas feitas no mbito de sade e prosperidade no atingem o alvo nem das Escrituras nem da experincia. para elas que agora nos voltamos.

2.3 Promessas de Sade

A doutrina da prosperidade afirma que o cristo tem direito a uma sade completa e perptua e que deve esperar viver uma vida plena, isenta de doenas, e adormecer com a idade de 70 ou 80 anos, sem dor ou sofrimento. Aqueles que ficam aqum dessas expectativas no entenderam seus direitos ou deixaram de reivindic-los com f suficiente. Entre os mestres da prosperidade, essa posio defendida com muita firmeza. No se admitem excees. Hagin concede que os cristos podem passar por problemas na vida, mas estes nunca representaro algo muito srio (o exemplo pessoal que ele fornece o de pregar numa igreja hostil, dificilmente um fardo muito pesado [Nova, 69]). Outros pregadores da cura refletem a mesma promessa, dizendo que a nica cruz que Jesus deseja que o cristo carregue a perseguio que vem de fora (MacNutt, 1976, 64-84). O cristo tambm no precisa ter medo de passar por coisas piores como

incndios, assaltos ou acidentes srios. Os problemas podem surgir, mas eles representam vales temporrios entre os cumes da vitria. Sob hiptese alguma a enfermidade far parte das provaes que precisamos enfrentar na vida. Nossa resposta para esses ensinos assumir a forma de um debate imaginrio que comea apontando para o mundo real, observando que os cristos passam por sofrimentos e ficam doentes como resultado do curso normal da vida. Quem, com exceo de Hagin, j no ficou doente uma vez ou outra? ( digno de nota que alguns dos mais famosos pregadores da cura sofreram de doenas srias durante toda a vida [veja Frost, 1984].) Os mestres da prosperidade respondem a essa observao, dizendo que a vida pode ser assim, mas no precisa ser assim, se o cristo simplesmente reivindicar seus direitos pela f. Isso nos leva nossa segunda resposta, que diz que no somente a experincia pessoal vai contra tais afirmaes, mas tambm a prpria Bblia, que diz: "No mundo passais por aflies" (Jo 16.33). No so feitas qualificaes nessa declarao de Jesus registrada por Joo. At os cristos que vivem no centro da vontade de Deus passam por problemas e enfermidades. fcil encontrar exemplos disso na Bblia, e o prprio Paulo constitui a prova nmero um. Em 1 Corntios 4.11, o apstolo diz que, junto com os outros apstolos, passou por fome, sede, falta de roupa, agresses fsicas e falta de moradia. Qual a concluso que ele tira desse nvel de prosperidade extremamente baixo? Foi a de que eles haviam se esquecido de reivindicar seus direitos perante Deus? Ou talvez de que haviam perdido a bno porque demonstraram dvida? Ou ser que eles no haviam usado corretamente o nome de Jesus? A resposta negativa em cada

caso, pois, bem ao contrrio da doutrina da prosperidade, Paulo exorta os Corntios a serem seus imitadores nos sofrimentos. Existe aqui uma enorme contradio, mas ela no est no pensamento de Paulo. Ele no se esqueceu de incluir uma frase como esta: "sejam meus imitadores exceto em meus sofrimentos". A contradio est entre a espiritualidade paulina e a da doutrina da prosperidade. Paulo nunca insinuou que os cristos devem se dirigir a Deus, exigindo dele a soluo dos problemas; antes, devem se voltar para Deus para saber como podem servir em gratido. Apesar das dificuldades, a doutrina do servio ensinada por Paulo nega e contradiz completamente as promessas de prosperidade. Os pregadores da prosperidade cedem um pouco a essa rplica da Bblia, admitindo que o cristo pode passar por problemas na vida, mas estes nunca envolvero qualquer doena. Em contrapartida, respondemos que a Bblia est cheia de exemplos de homens e mulheres fiis que sofreram doenas de vrios tipos. Alguns poucos exemplos sero suficientes para provar o que dizemos.9 Por exemplo, em 2 Reis 13.14, 20, vemos a morte de Eliseu provocada por uma doena no identificada, embora ele continuasse sendo porta-voz de Deus at o fim. Em Atos 7.9-11, a tribulao se refere ao desconforto mental sofrido por Jos, enquanto era escravo no Egito, e aos sofrimentos fsicos decorrentes da fome. Em 2 Corntios 1.3-11, Paulo fala de uma tribulao sofrida na sia, usando palavras que lembram uma enfermidade fsica. Em Glatas 4.13, Paulo diz que estava
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Um fato significativo que no Antigo Testamento nunca houve sacrifcio pela enfermidade, somente pelo pecado. Eram oferecidos sacrifcios pela lepra e por vrios tipos de pestes (Lv 14.1-32), mas eles tinham natureza cerimonial, eram aes de graa pela pessoa que havia sido curada. A oferta restaurava a comunho primeiramente com a comunidade judaica e, depois de oito dias, com Deus, mas no se tratava de um sacrifcio que visasse a cura do mal.

doente. Em outras passagens, escreve que seus colaboradores na obra, Epafrodito, Timteo e Trfimo, adoeceram em uma ou outra oportunidade. Filipenses 2.30 afirma que Epafrodito quase morreu. Timteo tinha uma doena estomacal crnica (1 Tm 5.23), e parece que Trfimo teve de ser deixado para trs por causa de uma doena sria (2 Tm 4.20). Esses exemplos bblicos no convencem os pregadores da prosperidade. Eles respondem a esses casos de doena entre os santos da Bblia, dizendo que a culpa era deles. Se Paulo, Epafrodito, Timteo e Trfimo estavam doentes, a culpa era deles, pois no reivindicaram a beno que tinham por direito. O leitor pode perceber aqui at que ponto chegaro Hagin e os mestres da prosperidade para defender sua teologia. Essas passagens referem-se a homens no ministrio, que estavam trabalhando para o Senhor. Ser possvel que eles no satisfaziam as condies para terem suas oraes atendidas? A Bblia afirma que existe orao eficaz quando duas ou mais pessoas concordam numa coisa (Mt 18.19), confessam seus pecados (Tg 5.15, 16), afastam-se de toda forma conhecida de pecado (Sl 66.18), oram em nome de Jesus (Jo 14.13) e fazem a orao da f (Tg 5.15). Ser possvel que aqueles homens no satisfaziam essas condies? Com essa afirmao chegamos s raias do absurdo, e a doutrina da prosperidade sucumbe como argumento coerente. A contradio entre os ensinos da prosperidade e a viso bblica de f deve ser deixada assim mesmo. No haver conciliao. O leitor dever escolher por si o lado que for mais convincente. Nesse momento estamos prontos para deixar de lado o ensino da prosperidade na rea de sade e tentar desenvolver uma viso bblica sobre a sade e a doena. Essa tentativa ser feita sob dois

aspectos: primeiro, a mo de Deus no sofrimento e, segundo, a mo de Deus na cura.

A Mo de Deus no Sofrimento
Ao contrrio de Hagin, que afirma que Deus nunca deseja que o cristo esteja doente ou sofrendo, a Bblia diz que esse tipo de aflio pode vir at mesmo da mo de Deus. No s como resultado da ordem natural que ficamos doentes nem se trata simplesmente do diabo correndo cheio de fria homicida atravs do mundo. Em muitas passagens bblicas, fraquezas, enfermidades e at defeitos congnitos so vistos como resultado da escolha pessoal de Deus. Tais aflies nunca so arbitrrias. Deus tem uma razo para elas e, embora muita coisa ainda no nos tenha sido revelada, nos textos bblicos podemos distinguir pelo menos trs razes para o sofrimento e as doenas. Em primeiro lugar, a Bblia diz que Deus emprega as aflies, incluindo doenas, com fins disciplinares ou punitivos, tanto para cristos como para incrdulos, e isso pode incluir at a morte. Os exemplos bblicos so muitos e, embora possam envolver casos em que existe pecado inconfesso na vida do cristo, eles no se limitam a isso. Convidamos o leitor a fazer uma considerao cuidadosa das seguintes passagens: Gnesis 12.17; 20.3, 4; xodo 4.22, 23, 29; 12.12, 29; Levtico 10.1, 2; Nmeros 12.9, 10; 16.31-33; 21.5, 6; 1 Samuel 5.6; 6.19; 2 Samuel 24.15; 2 Reis 15.5; 2 Crnicas 21.18; 26.19, 20; Salmos 31; 38; 66.18; 103.3; 107.17-20; Isaas 33.24; Daniel 4.31, 32; Joo 5.14; Atos 5.5; 9.8; 12.23; 1 Corntios 6.28-30; 11.27-31; Hebreus 12,5-13; Tiago 5.16. Consideraremos uma passagem dessa lista: 1 Corntios 11.28-31, onde, com referncia participao na ceia

do Senhor na igreja, Paulo diz que alguns estavam doentes e outros haviam morrido: Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e assim coma do po e beba do clice; pois quem come e bebe, sem discernir o corpo, come e bebe juzo para si. Eis a razo por que h entre vs muitos fracos e doentes, e no poucos os que dormem. Porque, se nos julgssemos a ns mesmos, no seramos julgados. Essa passagem ensina com clareza que Deus est julgando os cristos no tempo presente. Portanto, nem todo julgamento est reservado para o futuro. Esse nico trecho suficiente para refutar o ensino da prosperidade no sentido de que os cristos nunca ficam doentes. Em segundo lugar, aflies de toda espcie so empregadas para nos provar e para que possamos crescer. Pedro recomenda: "Amados, no estranheis o fogo ardente que surge no meio de vs, destinado a provar-vos" (1 Pe 4.12). Paulo e Barnab avisam seus convertidos nas cidades de Listra, Icnio e Antioquia de que "atravs de muitas tribulaes, nos importa entrar no reino de Deus" (At 14.22). Hagin afirma que, em todas as suas aplicaes, a palavra "aflies" ou "tribulaes" pode significar um teste da parte de Deus, mas isso jamais envolver doena. Entretanto, um estudo das aplicaes da palavra na Bblia revelar que ela um termo amplo que inclui quase todo tipo de experincia difcil ou dolorosa, at mesmo as doenas (Brown, 1971). Na teologia paulina, o sofrimento por Cristo ou com Cristo (Rm 8.17; Fp 3.10) inclui todos os problemas e provaes que sobrevm ao cristo nessa era, e as doenas no esto excludas. Isto se aplica

ao prprio Paulo, conforme revela sua lista de dificuldades e sofrimentos, em 2 Corntios 6.4-10: Pelo contrrio, em tudo recomendando-nos a ns mesmos como ministros de Deus: na muita pacincia, nas aflies, nas privaes, nas angstias, nos aoites, nas prises, nos tumultos, nos trabalhos, nas viglias, nos jejuns... como se estivssemos morrendo e contudo eis que vivemos; como castigados, porm no mortos; entristecidos, mas sempre alegres; pobres, mas enriquecendo a muitos; nada tendo, mas possuindo tudo. Essa lista pode ser dividida em trs grupos de trs elementos: os termos gerais so: aflies, privaes e angstias; as perseguies especficas envolvem aoites, prises e tumultos; as dificuldades auto-impostas so trabalhos, viglias e jejuns. Observe ainda que, no v. 10, ele descreve a si mesmo como pobre e nada tendo. Mais frente, em 11.23ss., ele fala do que sofreu em termos um pouco diferentes, mas no menos severos: "prises", "aoites", "apedrejamento", "naufrgio", etc. Dificilmente isso pode ser chamado de teologia da prosperidade. Em terceiro lugar, Deus usa a doena humana para sua glria. Das verdades espirituais relacionadas com o ensino bblico sobre sofrimento, esta a mais difcil de entender. Mas pelo menos quatro exemplos demonstram que ela verdadeira: a histria de J, o cego de nascena (Jo 9), a morte de Lzaro (Jo 11) e o espinho na carne de Paulo (2 Co 12). Afirma-se em cada caso que o sofrimento para a glria de Deus. J foi declarado inocente (1.8), mas, assim mesmo, perdeu tudo o que possua, at a sade. Em sua reao de confiana e f, Deus foi glorificado e Satans, humilhado. Em face do ensino da prosperidade, nunca

demais destacar que Satans foi derrotado no pela remoo do sofrimento de J, mas por sua f e confiana obstinadas, apesar do sofrimento. Em Joo 9, os discpulos perguntam a Jesus por que o mendigo cego havia nascido naquela condio infeliz. Aquilo se devia a seus prprios pecados ou aos pecados de sua famlia? Jesus disse no s duas conjecturas. Ele estava sofrendo para que a glria de Deus pudesse ser vista (v. 3). Em Joo 11, Lzaro, amigo pessoal e ntimo de Jesus, adoece. O texto diz que quando apelaram a Jesus para que ele fosse rapidamente ver o amigo, ele permaneceu onde estava, esperando que a doena prosseguisse em seu curso e Lzaro morresse. No apenas Marta e Maria, mas tambm os discpulos perguntavam por que ele havia esperado e deixado que Lzaro sofresse e morresse daquele modo. Em sua explicao, Jesus respondeu que aquilo visava a "glria de Deus" (v. 40). Finalmente, voltamo-nos para 2 Corntios 12.7-10, onde Paulo descreve seu "espinho na carne", uma passagem crucial para a doutrina da prosperidade, pois no se pode admitir que o espinho era um problema fsico. Ela no pode ceder nesse ponto, pois tal acarretaria a prova bblica definitiva de que nem sempre Deus remove as enfermidades de seus fiis e de que ele, s vezes, tem um propsito ao permitir que seus servos sofram. Portanto, os pregadores da prosperidade normalmente dizem que o espinho era uma dessas trs coisas: 1) algum tipo de perseguio da qual Paulo estava fugindo; 2) um ataque demonaco; e 3) uma tentao ao pecado, sendo que Paulo estava passando por um difcil perodo de resistncia. Devemos olhar mais de perto para a passagem. Paulo comea com uma breve descrio de suas vises de Deus e, depois, passa a explicar o problema:

E, para que no me ensoberbecesse com a grandeza das revelaes, foi-me posto um espinho na carne, mensageiro de Satans, para me esbofetear, a fim de que no me exalte. Por causa disto trs vezes pedi ao Senhor que o afastasse de mim. Ento ele me disse: A minha graa te basta, porque o poder se aperfeioa na fraqueza. De boa vontade, pois, mais me gloriarei nas fraquezas, para que sobre mim repouse o poder de Cristo. Pelo que sinto prazer nas fraquezas, nas injrias, nas necessidades, nas perseguies, nas angstias por amor de Cristo. Porque quando sou fraco, ento que sou forte. No versculo 7, Paulo diz que o problema era "na carne". Hagin afirma que o caso dativo no est no texto grego e, portanto, no se pode empregar a preposio "em". Ele tambm diz que a palavra traduzida por "espinho" utilizada no Antigo Testamento em relao aos adversrios de Israel. Ele est certo em ambas as observaes. A frase no est no dativo, e a palavra traduzida como "espinho" aparece na Septuaginta aplicada aos adversrios de Israel. Mas isso no significa, em absoluto, que seja correto concluir que o espinho no era um problema fsico. Quatro observaes mostram que, aqui, Paulo est se referindo a uma enfermidade fsica. Primeira, o estilo da frase lembra as formas literrias helensticas, nas quais a fraqueza fsica aparece como sujeito (Bultmann, 1964; Brown, 1982). Segunda, Paulo refere-se de modo geral ao problema como sendo uma "fraqueza", palavra comumente utilizada no sentido dos aspectos corruptveis e incapacidades dessa era. Terceira, o modo pelo qual ele atribui o espinho a Deus e a Satans lembra outros textos onde se descrevem incapacidades fsicas (1 Co 5.5; J 2.1-10). Quarta, para este autor, parece claro que o fato de as duas palavras, "espinho" e "carne", aparecerem juntas significa que se tem em

vista uma doena fsica. Paulo s poderia ser mais direto se dissesse "estou doente". No se sabe qual era a doena, mas Glatas revela que ele tinha um problema com sua viso e, possivelmente, tambm com seu aspecto fsico (4.13, 15; 6.11). Para piorar as coisas para a doutrina da prosperidade, Paulo acrescenta: "foi-me posto". Em outras palavras, seu problema veio da prpria mo de Deus. Ele nos diz que isso tinha um duplo propsito: mant-lo humilde e enriquec-lo espiritualmente. Isso d sustentao ao ponto que Hagin tenta negar, isto , de que Deus utiliza a enfermidade para testar, julgar e fortalecer os cristos e, assim fazendo, glorifica seu santo nome. Por fim, ao delinearmos nosso ltimo pensamento nessa diviso, apelamos outra vez para Paulo: se a cura fsica fizesse parte dos benefcios da expiao para esta vida, com certeza ele teria declarado isso de forma bem clara em suas epstolas. Paulo era um mestre em lgica e argumentao e esforou-se muito para explicar a natureza da salvao. Mas em nenhum lugar ele fala em cura ou prosperidade como parte de nossos "direitos" em Cristo. Em vez disso, o destaque sempre fica para o perdo dos pecados e para o que significa ganhar ou perder a vida eterna. Se Paulo quisesse pregar um evangelho da prosperidade, ele certamente teria feito isso.

A Mo de Deus na Cura
Em contraposio s promessas que o evangelho da prosperidade faz em excesso, conferimos grande destaque ao fato de que Deus nem sempre opta pela cura. Isso foi assim mesmo nos dias de Cristo e dos apstolos. Nem todo mundo foi curado em Israel nem mesmo em Jerusalm. verdade que nem Jesus nem os

apstolos mandaram embora algum que tivesse vindo para ser curado. Mas tambm no se diz que eles tenham curado todos os enfermos com os quais tiveram contato. Uma multido de enfermos jazia nos pavilhes do tanque de Betesda, mas Jesus, pelo que sabemos, curou apenas uma pessoa ali (Jo 5.1ss.). Tambm vimos que h vezes em que Deus envia doenas para testar ou punir seu povo; outras vezes, o objetivo demonstrar a sua glria. Chegou a hora de descrever brevemente o outro lado da moeda. Muitas vezes, Deus responde com um "sim" a nossos pedidos de cura e sade (Sl 103). Tal fato no nos deve causar surpresa, pois as Escrituras so claras em dizer que Deus se preocupa no somente com nossa alma, mas tambm com nosso corpo. Na discusso de Paulo sobre a funo do corpo, em 1 Corntios 6, ele afirma no espao de alguns poucos versculos que nossos "corpos so membros de Cristo" (v. 15), "santurio do Esprito Santo" (v. 19) e que "o corpo... ... para o Senhor, e o Senhor para o corpo" (v. 13). O Senhor se interessa por nosso bem-estar fsico e, falando de modo geral, a vontade de Deus que tenhamos sade. Portanto, ningum que seja cristo na acepo da palavra duvida de que Deus ouve e responde s nossas oraes pela cura dos enfermos. Tiago 5.13-15 a passagem que mais informaes fornece sobre a vontade de Deus quanto cura. Tiago ordena que oremos pelo enfermo, a fim de que ele possa ser curado. Est algum entre vs sofrendo? Faa orao. Est algum alegre? Cante louvores. Est algum entre vs doente? Chame os presbteros da igreja, e estes faam orao sobre ele, ungindo-o com leo em nome do Senhor. E a orao da

f salvar o enfermo, e o Senhor o levantar; e, se houver cometido pecados, ser-lhe-o perdoados. Essa a nica passagem do Novo Testamento que expressa com clareza o privilgio que o cristo tem de orar por si prprio e a responsabilidade dos lderes da igreja de orarem quando lhes pedido que assim faam. Convm observar que no se promete nenhuma resposta especial nem se exige algum tipo especfico de f. O uso do leo pode ter vrios significados,10 mas qualquer que seja ele, a frase crucial esta: "E a orao da f salvar o enfermo". Isso faz com que a passagem d destaque no uno, mas ao fato de ser feita em nome do Senhor. Warfield faz o seguinte comentrio: A passagem no fica por si mesma em isolamento: ela tem um contexto, o qual lana luz sobre a simplicidade do significado. Tiago pergunta: "Est algum entre vs sofrendo?" e aconselha; "Faa orao". "Est algum alegre? Cante louvores. Est algum entre vs doente?"... Existe aqui alguma coisa que no se repita diante de nossos olhos todos os dias, sempre que um cristo est doente
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O leo pode ser smbolo do poder do Esprito ou ser entendido literalmente como recurso medicinal. Nesse caso, a passagem indica que se devem utilizar todos os remdios disponveis em conjunto com a orao. H muitos versculos que do apoio a essa idia. Isaas 38.21 mostra a recomendao de Isaas a Ezequias para que colocasse um emplastro de pasta de figo sobre sua lcera (cf. 2 Rs 20.7). Paulo disse a Timteo que fizesse uso de um pouco de vinho para seu estmago, no como bebida, mas como remdio para seu mal. Em Colossenses 4.14, ele se refere a Lucas como o mdico amado. O leo tambm pode ser smbolo da prpria orao. Sua aplicao seria um ato simblico destinado a assegurar pessoa doente que ela estava sendo separada para receber ateno especial do Senhor. H muitas opinies em apoio s duas interpretaes (veja Biederwolf, 1934. 76, 77). Warfield defende a idia de que o leo smbolo de remdio e cr que Tiago tambm poderia ter escrito simplesmente "dem-lhe o remdio em nome do Senhor" (Warfield, 1972, 171).

com exceo do fato de que permitimos que a intercesso formal da igreja casse em desuso? (Warfield, 1972, 170.) Encerramos essa discusso sobre sade e cura, retornando ao pensamento que j demonstramos quanto expiao: a teologia de Hagin uma "escatologia ultra-realizada" (Moo, 1988), pois traz para o presente as promessas que pertencem ao futuro. Hagin tem razo quando diz que Deus prometeu remover todas as enfermidades fsicas, mas est errado ao afirmar que isso acontecer agora. por isso que a esperana um dos trs elementos que Paulo menciona em 1 Corntios 13 como sendo essenciais para nossa f.

2.4 As Promessas de Riqueza

Passamos agora a considerar os ensinos sobre prosperidade financeira. O raciocnio exatamente o mesmo empregado para as afirmaes sobre sade. Assim como o cristo tem direito sade, ele tambm tem direito s riquezas materiais. Da mesma forma como as enfermidades fazem parte da maldio da lei removida pela cruz, tambm as riquezas integram a bno reservada quele que cr. Se no h prosperidade, a causa est na ignorncia do cristo ou no fato de ele no seguir corretamente os procedimentos da confisso positiva. Antes de analisarmos a riqueza no Novo Testamento, e essencial que estabeleamos o princpio de que no existe nenhuma regra econmica especial que se aplique somente aos cristos. Em outras palavras, no estamos imunes s leis econmicas da vida. Simplesmente no procede a afirmao de que, pelo fato de um cristo seguir os mandamentos e crer de todo corao, obedecendo a todas as regras da confisso positiva, ele ser rico

ou ter sade. Se fosse assim, poderamos dizer que o fato de obedecer aos mandamentos e crer torna o cristo imune lei da gravidade. Todos os homens vivem num complexo de foras chamadas leis da natureza, e ningum est livre delas. No importa o quanto uma pessoa seja santa se ela pular da janela do dcimo andar de um prdio, cair com a mesma velocidade de acelerao de qualquer outra pessoa. A lei da gravidade no cancelada por nosso carter moral, pelo conhecimento de princpios espirituais ou pela fora da f. O mesmo se aplica sade e prosperidade. No caso do cristo, h leis de economia que regem a aquisio de bens, assim como no caso de qualquer outra pessoa. De forma semelhante, quando o vibrio da clera aloja-se num corpo, seja o de um cristo ou de um ateu, ele, com toda certeza, produz os mesmos efeitos terrveis. Vivemos num mundo regido por leis materiais, sociais e econmicas das quais no podemos escapar e das quais Deus no prometeu que nos livraria, at que chegasse o dia final, quando todas as leis sero refeitas. semelhana de Trfimo em Mileto (2 Tm 4.20), fomos todos deixados doentes aqui. Se insistirmos em ser aliviados dessa enfermidade, poderemos esperar apenas a resposta dada a Paulo: "A minha graa te basta" (2 Co 12.9).

A Riqueza no Novo Testamento

O Novo Testamento tem muita coisa a dizer sobre a riqueza, mas em nenhum lugar ela apresentada como algo que deva ser buscado. Em vez disso, quase sempre apresentada como uma armadilha ou um perigo. Jesus disse que era difcil ao rico entrar no cu (Mt 19.23) e que no podemos servir a Deus e s riquezas (Lc 16,13). Ele desafiou seus discpulos a seguirem seu exemplo de simplicidade e pobreza, respondendo a algum que pretendia segui-lo que no tinha lugar nem mesmo para dormir (Mt 8.20).

Ele deu destaque ao preo do compromisso cristo nessa vida, no sua lucratividade (Mt 16.24; Lc 14.28). Pela lgica da doutrina da prosperidade, os discpulos deveriam ter sido os mais ricos dos homens. Mas, pelo contrrio, eles viveram uma vida simples e fizeram advertncias contra a riqueza (Tg 2.5; 1 Jo 2.15). Paulo lamentou as conseqncias trgicas que sobrevm queles que anseiam por dinheiro (1 Tm 6.9, 10) e condenou com rigor os homens de mente corrompida que pensam que a piedade um meio de ganhar dinheiro (1 Tm 6.5, 6). Ele mesmo seguiu o exemplo de Jesus, gloriando-se no na riqueza, mas em fraquezas, perseguies, perigos, fome, fadiga (1 Co 4.9-13). Ele ensinou que a fora de Deus revela-se nas necessidades e fraquezas, no na fartura (2 Co 11.23ss.). Segundo a teologia paulina, o que manifesta a presena do reino no so as coisas espetaculares, confortveis ou triunfantes, mas as discretas, os sofrimentos e a aparente derrota (2 Tm 2.3; 4.5; Hb 12.7). Em sua lista do fruto do Esprito (Gl 5.22ss.) no esto includos nem sade nem prosperidade. Num contraste gritante com a viso de Paulo sobre os bens materiais, Hagin e outros pregadores da prosperidade do muito destaque posse das melhores coisas: os melhores carros, as melhores casas, as melhores roupas, tudo que contribua para uma vida de luxo. A ingenuidade da doutrina da prosperidade pode ser vista com total clareza na tentativa ridcula de Hagin no sentido de justificar a busca das riquezas, quando diz que Jesus andou no Cadillac de seus dias um jumento. difcil acreditar que ele no saiba que um jumento, ainda mais emprestado, estava muito abaixo da dignidade e do luxo conferidos por um cavalo ou uma carruagem. a mesma coisa que chamar cimento de ouro. Nos dias de Jesus, os soldados romanos reclamavam de que seus salrios eram muito baixos. Mas Joo Batista disse-lhes que

deviam se contentar com o que recebiam (Lc 3.14). Paulo fez uso de uma expresso semelhante, ao dizer: "... aprendi a viver contente em toda e qualquer situao. Tanto sei estar humilhado, como tambm ser honrado; de tudo e em todas as circunstncias j tenho experincia, tanto de fartura, como de fome; assim de abundncia, como de escassez (Fp 4.11, 12). No Novo Testamento, o que anda ao lado da piedade o contentamento, no a riqueza (Hb 13.5; 1 Tm 6.8). Deus prometeu que atenderia nossas necessidades, mas ele nunca disse que satisfaria nossos desejos. Em vez disso, a ordem para que os crucifiquemos (Rm 6.1-14; 8.12, 13; Gl 5.16-24). Jesus afirmou que temos "necessidade" de muito pouca coisa no mundo. O Sermo da Montanha menciona apenas trs: alimento, bebida e roupa. Paulo reduz as necessidades para duas: alimento e roupa (1 Tm 6.8). Em outra ocasio, Jesus declara que, na realidade, s uma coisa era necessria na vida, e esta era gastar tempo com Deus e sua palavra (Lc 10.42). Por outro lado, a igreja no deve cair no erro de dizer que a pobreza boa em si mesma e que, de alguma forma, traz at ns a graa de Deus. No passado, esse foi o erro do monasticismo, o qual permanece entre ns at hoje na teologia da libertao. Na cosmoviso da Bblia nem a pobreza nem a prosperidade so virtudes, mas, entre as duas, um acesso relativo prosperidade constitui o ideal bblico. isso que Joo desejou para seus leitores de 3 Joo 2. A prosperidade contra a qual a Bblia prega aquele acmulo de bens que vem com a riqueza e que engana a mente e a alma, fazendo com que se sintam auto-suficientes, pensando que no devem nada a Deus ou aos homens. A prosperidade um bem, se for concebida no sentido de uma vida ordeira e decente, sem uma preocupao excessiva com

pagamento de contas, consumo e educao, onde sobra o necessrio para ajudar o prximo. Muitas vezes, Satans culpado pelos problemas que um cristo pode estar enfrentando, seja doena ou pobreza. Mas, na Bblia, Satans no caracterizado somente como opressor ou como causa da misria. H casos, como no livro de J, em que ele o grande destruidor. Mas ele tambm visto como doador de riquezas, tendo-as oferecido at para Cristo (Lc 4.6). muita ingenuidade pensar que riqueza e prosperidade vm somente das mos de Deus ou que os bens espirituais so a causa ou a conseqncia delas.

Dar e Receber
Algumas passagens bblicas relacionadas com ofertas so muito usadas nas igrejas da prosperidade. Naquela hora do culto, a nfase muda repentinamente, passando do receber para o dar. Com muita freqncia citado 2 Corntios 9.6: "Aquele que semeia pouco, pouco tambm ceifar; e o que semeia com fartura, com abundncia tambm ceifar". Hagin interpreta essas palavras, dizendo que aquilo que recebemos proporcional ao que damos. Se damos mais, receberemos mais de volta. Entretanto, essa passagem no deve ser entendida como se fosse uma regra matemtica. um princpio geral que no tem a mesma aplicao em todos os casos, alm do que no so necessariamente as finanas que esto sendo consideradas. Na vida h muito mais do que finanas para ser semeado e colhido. O mais importante que a noo de que receberemos somente se dermos e uma perverso da idia crist de caridade. Isso tem mais a ver com o utilitarismo pago, que avalia todas os atos morais da vida segundo o benefcio recebido por aquele que o

pratica. A tica crist declara que devemos dar porque Deus nos deu primeiro. Para o cristo, o dar deve ser um ato de adorao, gratido e amor, no um exerccio em que se calcula o quanto receberemos de volta (1 Jo 4.19). Marcos 10.29, 30 tambm muito usado para estimular as ofertas. O texto diz: Tornou Jesus: Em verdade vos digo que ningum h que tenha deixado casa, ou irmos, ou irms, ou me, ou pai, ou filhos, ou campos, por amor de mim e por amor do evangelho que no receba, j no presente, o cntuplo de casas, irmos, irms, mes, filhos e campos, com perseguies; e no mundo por vir a vida eterna. Algumas vezes esse versculo citado do plpito e interpretado de forma a dizer que se dermos $1 receberemos $100. Grande destaque conferido taxa de 100 por 1, como se o reino fosse um jogo de roleta que sempre remunera bem. Seguramente essa uma imitao burlesca de exegese. Em primeiro lugar, a promessa de retorno cem vezes maior tem condies restritas. No para aqueles que preencheram um cheque, mas para os que deixaram tudo para trs. O verdadeiro assunto dessa passagem no dar ou receber, mas o preo e os benefcios do discipulado. Jesus disse que o custo alto: perda de casa e famlia por amor ao evangelho. Mas ele acrescenta que as recompensas tambm so grandes, embora envolvam perseguies. Em segundo lugar, o ponto central desse trecho no o dinheiro, mas os relacionamentos. Todas as sete coisas ali mencionadas tm a ver com lar, famlia e nao. No se fala nada sobre riqueza. Pelo contrrio, a passagem como um todo deve ser vista

como uma advertncia contra as riquezas materiais. No versculo 21, Jesus no disse: "Voc aplicou bem seu dinheiro, v e ganhe mais". Em vez disso, ele falou o seguinte: "S uma coisa te falta: Vai, vende tudo o que tens, d-o as pobres, e ters um tesouro no cu". Essa ordem pressupe uma inverso total dos valores humanos (v. 31). Aquilo que hoje considerado de natureza humilde, um dia ser exaltado; aquilo que hoje exaltado ser um dia humilhado. Antes de encerrarmos a resposta s promessas de sade e prosperidade, vale a pena dizer que esse tipo de pensamento teolgico defeituoso no nenhuma novidade. Ele j foi encontrado h muito tempo, na argumentao dos amigos de J, e est conosco desde ento. Eles pressupunham que se voc for fiel e bom, ser abenoado. Se voc pobre, doente e sofre, isso s pode ser atribudo a algum pecado, pois a lei do esprito diz que voc recebe aquilo que merece. exatamente esse o argumento usado pelos pregadores da prosperidade. Ele coloca a lei como base de nosso relacionamento com Deus olho por olho. No devemos nos esquecer de que, por causa da teologia que abraaram, os amigos de J receberam condenao (J 42.7).

3. A Confisso Positiva
Chegamos agora terceira e ltima categoria os mtodos e as regras da confisso positiva. No captulo dois, vimos que as promessas de sade e prosperidade no so colocadas em funcionamento de forma automtica, mas recebidas somente por meio de alguns procedimentos agrupados pela frase "confisso positiva". Encontramos aqui os meios ou mtodos pelos quais o cristo consegue ou merece sade e prosperidade. Eles envolvem

a afirmao dos direitos em voz alta, nunca duvidar, nunca repetir uma orao, negar qualquer sintoma negativo, etc. O pressuposto que essas regras e procedimentos refletem as leis espirituais que regem o mundo. Uma vez que descubra essas leis, o cristo pode coloc-las em funcionamento para seu prprio bem. Elas existem para que o homem de f possa utiliz-las e manipul-las da mesma forma como usa e manipula a lei da gravidade e da circulao do ar ao andar de avio. Empregando uma metfora mais comum para Hagin, o mesmo que fazer uso das vantagens das leis da atividade bancria quando preenchemos um cheque. A pressuposio crucial nessa cosmoviso que Deus criou leis espirituais que reagem f daquele que cr, seja ela firme e positiva ou fraca e negativa. Nossas oraes so respondidas rigorosamente de acordo com nossa fidelidade s regras da confisso positiva. Isso quer dizer que Deus no precisa tomar a iniciativa para decidir qualquer coisa que seja, pois sua deciso pessoal desnecessria ao atendimento das oraes. Esse papel cumprido de forma automtica pelas leis espirituais criadas para reger o mundo. No a primeira vez que essa idia aparece na histria da igreja. Nos sculos XVII e XVIII, alguns telogos ingleses receberam o nome de "destas", por proporem idias parecidas com essa. 11 A
11

A principal marca registrada do desmo no era a noo de que o mundo funciona automaticamente, mas o racionalismo, que afirma que, pelo uso da razo somente, podem ser deduzidas todas as verdades do cristianismo, sem a ajuda da Bblia. Como resultado, o desmo caracterizou-se por um anti-sobrenaturalismo muito acentuado e afirmava que os milagres na natureza no ocorrem nem podem ocorrer. Um corolrio dessa crena a pressuposio de que o mundo funciona de acordo com um conjunto de leis que agem automaticamente nas esferas fsica e sobrenatural. No artigo sobre desmo, no Dictionary of the History of Ideas, a terceira caracterstica do desmo definida como "os poderes ativos

figura que eles usavam para explicar o modo como Deus conduz o mundo era de natureza mecnica: o universo como um relgio ao qual ele deu corda no incio dos tempos. Desde ento, ele no precisa mais de nenhuma ateno, mas funciona automaticamente, livrando Deus da necessidade de intervir no curso natural da histria humana. Mais recentemente, as seitas metafsicas analisadas no captulo introdutrio defenderam uma idia semelhante. Na viso que elas tm do mundo, Deus no um ser pessoal que rege o universo com soberania, mas sim uma fora impessoal que faz o mundo funcionar por meio de leis espirituais imutveis. De modo geral, um tipo de desmo evidencia-se quando so feitas referncias a Deus como a "Fora Infinita", o "Esprito da Vida Infinita", "o Absoluto", o "Esprito Absoluto", a "Inteligncia Infinita", etc. Embora o evangelho da prosperidade no faa uso dessas expresses, geralmente a mesma interpretao do mundo espiritual que atua em sua teologia.

3.1 Princpios da Providncia

Assim como o desmo do sculo XVIII representava uma compreenso errnea de Deus e de sua providncia, tal viso continua errada hoje. Deus no se afastou do mundo, como se este fosse uma mquina que ele criou no incio para funcionar de
de Deus, os quais so revelados no mundo, criados, sustentados e ordenados por meio de leis naturais, tanto morais como fsicas, divinamente sancionadas". O evangelho da prosperidade desta na medida em que acredita que o mundo funciona de acordo com um conjunto de leis espirituais. Por outro lado, a quinta caracterstica diz: "No h nenhuma providncia especial; milagres ou outras intervenes divinas no infringem a ordem natural legal". Nesse sentido, o evangelho da prosperidade no acompanha o padro de pensamento desta. Veja E. G. Waring, ed., Deism and Natural Religion, Ungar, 1967. A Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, 1967, fornece uma extensa bibliografia.

forma autnoma. A Bblia deixa bem claro que Deus mantm sua autoridade soberana para tomar decises em cada rea da vida, incluindo as enfermidades e o sofrimento (cf. x 4.11; Dt 32.39; J 5.17, 18; Is 45.7; Lm 3.37). Isso quer dizer que no existem leis espirituais que funcionem automaticamente, parte da vontade pessoal de Deus (Dn 4.34ss., Ef 1,11). O termo utilizado pela teologia protestante para descrever de forma bblica e correta o relacionamento de Deus com o mundo "providncia" (Berkouwer, 1952), com trs aspectos distintos: 1) Deus sustenta o mundo diretamente pelo seu poder (Rm 11.36; Cl 1.17; 1 Co 8.6; Hb 1.3); 2) Deus conduz o mundo em direo a um fim predeterminado (Ef 1); e 3) Deus atua junto com o homem para realizar seus propsitos, sem lhe negar o livrearbtrio, mas atingindo seus objetivos. O primeiro e terceiro pontos vo diretamente contra a teologia da prosperidade e fornecem o critrio para uma anlise crtica tanto do desmo quanto de seu equivalente moderno.

3.2 Orao no Mgica

A tendncia do pensamento desta de reduzir o envolvimento de Deus com o mundo, ao substituir a deciso soberana pelas leis espirituais impessoais. Qualquer teologia ou movimento, por mais popular que seja, que separe Deus do envolvimento com o mundo antibblico. Essa idia continua a surgir na igreja, pois a manipulao de leis espirituais impessoais por parte do homem algo que exerce muita atrao. muito mais fcil lidar com leis do que ter uma relao com um Deus santo e sublime. Isso sempre produz uma espiritualidade infinitamente mais previsvel e controlvel. A doutrina da prosperidade oferece suas promessas de sade e riqueza com tanta confiana exatamente porque

acredita que as regras de confisso positiva manipulam e controlam no as decises pessoais de Deus, mas as regras que ele criou. Isso apresenta dois problemas: por um lado, a Bblia em nenhum lugar se refere esfera espiritual como se ela fosse uma reserva de foras espirituais passveis de controle. Essa a cosmologia da srie Guerra nas Estrelas, em que Lucas Skywalker aprende a manipular "a fora" com o controle de sua mente. Por outro lado, em todo canto a Bblia declara que Deus est pessoalmente envolvido com o mundo. de importncia fundamental que o cristo perceba que frmulas e mtodos no tm lugar na espiritualidade crist, como se leis espirituais pudessem ser assim controladas e manipuladas. Uma cosmoviso dessas tem mais a ver com magia do que com o cristianismo, uma vez que magia a tentativa de controlar foras e seres espirituais em benefcio prprio (Shuster, 1987). Seria um exagero acusar Hagin de estar se rebaixando a ponto de seguir princpios de magia, mas continua a semelhana entre os mtodos e pressupostos da magia e os da confisso positiva. Observe a afirmao de Hagin de que "muitas oraes tm sido destrudas e no funcionaram, porque foram oradas por amor de Jesus, ao invs de em Nome de Jesus (Nome, 12). O que isso, a no ser um modo de tratar o nome de Jesus como se fosse uma frmula mgica que tem de ser proferida da maneira exata? Veja tambm a citao seguinte, onde o uso do nome de Jesus est ligado ao conhecimento de seu poder: Eu disse: "Em Nome de Jesus (voc entende, o Nome representa toda a Sua autoridade e poder!), no tenho dor de cabea. Em Nome de Jesus, no vou ter dor de cabea. E, em Nome de Jesus, saia, dor!" Nem sequer as palavras saram da minha boca, e a dor saiu. Simplesmente

desapareceu. Algum disse: "Gostaria que isto funcionasse para mim". No funciona por meio do desejo funciona por meio do conhecimento. Observe nessa citao que Hagin afirma que a orao que no foi respondida fracassou por falta de conhecimento. As regras e procedimentos da magia tambm afirmam invariavelmente que recebemos poder mediante o conhecimento de frmulas secretas que invocam foras sobrenaturais. A Bblia muito clara ao ensinar que o nome de Jesus no pode ser utilizado como se portasse algum poder secreto ou atuasse como uma expresso mgica que traz resultados por meio de sua repetio. Veja o exemplo dos sete filhos de Ceva, em Atos 19.13-18: E alguns judeus, exorcistas ambulantes, tentaram invocar o nome do Senhor Jesus sobre possessos de espritos malignos, dizendo: Esconjuro-vos por Jesus a quem Paulo prega. Os que faziam isto eram sete filhos de um judeu chamado Ceva, sumo sacerdote. Mas o esprito maligno lhes respondeu: Conheo a Jesus e sei quem Paulo; mas vs, quem sois? E o possesso do esprito maligno saltou sobre eles, subjugando a todos, e, de tal modo prevaleceu contra eles, que, desnudos e feridos, fugiram daquela casa. Chegou este fato ao conhecimento de todos, assim judeus como gregos, habitantes de feso; veio temor sobre todos eles e o nome do Senhor Jesus era engrandecido. Muitos dos que creram vieram confessando e denunciando publicamente as suas prprias obras.

Aqueles jovens pensaram que podiam acrescentar o nome de Jesus ao repertrio de ritos e magias que utilizavam para exorcizar demnios. Os resultados foram desastrosos. Observe que aquele fracasso e a surra a que foram submetidos ocasionaram o temor de Deus e a exaltao do nome de Cristo no porque o nome funcionou, mas exatamente por no ter funcionado. A magia nunca resulta em temor a Deus. Ela produz apenas a exaltao do homem, pois faz parecer que este pode controlar foras sobrenaturais. O nome de Cristo passou a ser mais temido e honrado por causa desse fracasso, pois ficou patente que Jesus no tem nada a ver com magia. No adianta muito Hagin negar que o nome de Jesus atue como magia (Nome, 37). Isso no impede que ele o trate como se fosse algo mgico. Hagin diz que importante orar apenas e exatamente "em nome de Jesus", sem qualquer variao. Mas no existe diferena lgica entre declaraes como "em nome de Jesus", "por amor de Jesus", "por Jesus" ou qualquer outra varivel. Em cada caso, a frase representa uma sindoque, figura de linguagem em que uma expresso mais curta usada em lugar de outra mais longa. A sindoque, nesse caso, est no uso de "em nome de Jesus" ou "por amor de Jesus" em lugar da frase mais longa "peo que esta orao seja respondida por amor daquilo que Jesus fez por mim e afirmo isso como um de seus seguidores". Jesus prometeu a seus discpulos que se pedissem em seu nome, eles receberiam (Jo 16.24). Mas isso nunca quis dizer que a promessa seria automaticamente cumprida. Ela foi acompanhada de exigncias rigorosas. Devemos permanecer nele e permitir que sua palavra permanea em ns (Jo 15.7); devemos guardar seus mandamentos (1 Jo 3.22) e orar de acordo com sua vontade (1 Jo

5.14). Acima de tudo, Tiago observa que os motivos e objetos pelos quais oramos so cruciais: "... pedis, e no recebeis, porque pedis mal, para esbanjardes em vossos prazeres" (Tg 4.3). Alguns eruditos observaram que o pensamento religioso primitivo compartilha de muitas caractersticas da cosmoviso da magia. O ponto essencial de comparao que ambos acreditam que toda a natureza opera segundo foras pessoais, em favor de fins individuais. Em outras palavras, o mundo est cheio de poderes espirituais ocultos que podem ser influenciados e controlados pelo homem, se este tiver o conhecimento certo e seguir os procedimentos corretos. No mbito secular, a cura pela f nos dias de hoje emprega uma viso semelhante e acredita que a mente pode controlar a natureza, especialmente o corpo humano (James, 1902, 117). Algo parecido com isso encontrado no conceito de f adotado pela doutrina da prosperidade, em que a f uma ferramenta que pode ser usada para a manipulao de foras espirituais. Todavia, contrariando tanto o desmo quanto a magia, a Bblia ensina que Deus detm o controle soberano total para decidir quando deve dizer sim e quando deve dizer no a uma orao. No existe nada parecido com o uso da f como uma "fora" para recebermos nossos direitos. At mesmo na Bblia, alguns dos grandes homens de Deus no foram atendidos em suas oraes. Moiss no orou para ver a terra prometida? Joo Batista no orou para ser libertado da priso? Deus disse no a ambos os pedidos. At alguns desejos de Jesus no foram atendidos como, por exemplo, quando ele chorou sobre Jerusalm ou quando o jovem rico foi embora ou quando ele cedeu, depois de uma noite de orao no Jardim das Oliveiras, dizendo: "... no seja como eu quero, e, sim, como tu queres". certo que Paulo nem sempre foi atendido em seus pedidos. O espinho na carne um bom exemplo. Uma

vez que se admita que Deus no atende a alguns pedidos, nega-se toda a idia de f como fora que sempre atinge seu objetivo. Portanto, o estudante da Bblia que se esfora para entender a doutrina da prosperidade deve manter como ponto fundamental que todas as oraes, incluindo aquelas em favor da cura, esto subordinadas s decises pessoais de Deus. Isso nega, desde o princpio, todas as idias de magia ou confisso positiva. Nenhuma orao ser eficaz, se Deus no optar por respond-la, no importa quanta f esteja envolvida da parte dos que oram ou quantos procedimentos sejam seguidos da maneira certa. Podemos voltar a J para reforar essa verdade. Os mestres que atribuem o fracasso em receber cura ou prosperidade a algum problema com a f ou falta de algum elemento na confisso podem ser comparados aos trs amigos desorientados que chegaram para confortar J no meio de sua tragdia. A teologia de Elifaz, Bildade e Zofar no cogitava a possibilidade de o justo sofrer. Se J estava sofrendo, ento ele merecia sofrer. Mas Deus j havia considerado a J como "ntegro e reto" (1.8). A nica contenda de Deus com J era que ele, um simples mortal, exigia uma explicao completa dos propsitos que estavam por trs do sofrimento. A lio de J refora a crena crist de que as respostas s nossas oraes no so obtidas pela reivindicao de direitos espirituais; elas so recebidas de acordo com a deciso pessoal de um Deus vivo e santo. Resumindo, a doutrina da prosperidade est errada porque faz uma separao entre Deus e o mundo, por meio da imposio de leis espirituais. Essa idia tem mais a ver com desmo ou magia do que com cristianismo. Passamos agora a considerar o pensamento de Hagin sobre f e dvida.

3.3 A F no Exige
Hagin diz que, quando oramos, devemos exigir corajosamente nossos direitos e nunca mostrar qualquer indcio de dvida de que nossa orao ser atendida. A questo da soberania de Deus totalmente abafada pelo destaque conferido aos direitos da pessoa que cr. Um crtico dessa opinio escreve o seguinte: A soberania de Deus a doutrina que afirma que Deus supremo, tanto em governo quanto em autoridade sobre todas as coisas. Nos crculos dos Ensinos da f, ela no levada muito a srio. Verbos como exigir, decretar, determinar, reivindicar, freqentemente substituem os verbos pedir, rogar, suplicar, etc. (Romeiro, 32.) O pastor ou mestre cristo bem versado na Bblia dificilmente pode deixar de ficar chocado ao extremo com os ensinos de Hagin sobre a orao. Ser que a f sempre tem o direito de exigir? Ser que os papeis de Deus e do homem foram de alguma forma invertidos? Ser que o arcanjo mais santo e mais sublime alguma vez j se aproximou do Criador com tais afirmaes? Vale observar que no texto de Isaas 6, passagem j utilizada na anlise das vises de Hagin, seres especiais conhecidos como serafins so descritos como estando na presena de Deus, cuja santidade eles proclamam continuamente, dizendo: "Santo, santo, santo o Senhor dos Exrcitos". O nome daqueles seres especiais indica que eles ardiam com fogo santo, uma vez que serafim significa "aquele que queima". O estudante da Bblia atento observar que eles foram criados com seis asas: duas para voar, duas para cobrir o rosto e duas para cobrir os ps. A humildade e o respeito profundos daqueles seres na presena do Santo dificilmente poderiam ser mais bem representados do que pela

cobertura do rosto e dos ps. Diante dessas cenas celestiais, que mais poderamos dizer sobre aqueles que oram exigindo seus direitos de Deus? Embora no parea necessrio, devemos acrescentar aqui que dizer "se for de tua vontade" totalmente certo e bblico. Orar assim no um sintoma de dvida ou de incredulidade, mas o reconhecimento humilde de nossa incapacidade de conhecer a mente de Deus ou de fazer suposies acerca de seus propsitos. A dvida no uma virtude, mas aceitvel quando confessada (Mc 9.24). At mesmo os apstolos pediram ao Senhor: "Aumenta-nos a f" (Lc 17.5). Tiago tambm recomenda que oremos assim, pois no temos sabedoria para conhecer o futuro (4.15). Jesus ficou satisfeito com a orao do leproso que foi at ele, implorando: "Senhor, se quiseres, podes purificar-me" (Mt 8.2; Mc 1.40). No Getsmani, ele prprio disse: "... no seja o que eu quero, e, sim, o que tu queres" (Mc 14.35); e ns tambm devemos orar, dizendo sempre "faa-se a tua vontade" (Mt 6.10). Qualquer discusso sobre o uso da partcula "se" na orao deve incluir a histria registrada em Daniel 3.17, 18 referente a Sadraque, Mesaque e Abede-Nego. Talvez este seja o maior e melhor uso do "se" na Bblia.12 Depois de serem ameaados de morte certa na fornalha de fogo ardente, caso no se prostrassem imediatamente diante da imagem de ouro, eles responderam ao rei:
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Bruce Barron escreve o seguinte: "A conhecida histria dos trs homens na fornalha de fogo ardente... deu ocasio a algumas interpretaes fascinantes no movimento da f... Ironicamente, Gloria Copeland cita essa mesma passagem como exemplo da "postura mental correta". Ao cit-la, ela deixa de fora as palavras cruciais "se no" (se Deus no nos quiser livrar), do v. 18... sem apoio da passagem, ela afirma que os trs "foram para o fogo com plena inteno de voltar" (p. 108).

 Nabucodonosor, quanto a isto no necessitamos de te responder. Se o nosso Deus a quem servimos, quer livrarnos, ele nos livrar da fornalha de fogo ardente e das tuas mos, rei. Se no, fica sabendo, rei, que no serviremos a teus deuses, nem adoraremos a imagem de ouro que levantaste. Esta a f que no presume conhecer a vontade de Deus quanto vida ou morte, mas que, assim mesmo, confia e obedece.

3.4 A Confisso no Cria a Realidade

Seguindo seu mtodo de costume, Hagin usa vrias passagens fora de contexto para mostrar que a f deve ser agressiva ao ponto de oferecer testemunho pblico da resposta da orao, antes mesmo que ela aparea. Provrbios 6.2 muito citado fora de seu contexto, para sustentar a afirmao de que a confisso positiva necessria, porque a confisso negativa cria uma realidade igualmente negativa. Do modo como Hagin a cita, a passagem diz o seguinte: "... ests enredado com o que dizem os teus lbios". Mas, ouamos o provrbio como um todo (vv. 1-3): Filho meu, se ficaste por fador do teu companheiro, e se te empenhaste ao estranho, ests enredado com o que dizem os teus lbios, ests preso com as palavras da tua boca. Agora, pois, faze isto, filho meu, e livra-te, pois caste nas mos do teu companheiro; vai, prostra-te e importuna o teu companheiro. Quando o provrbio todo ouvido, fica claro que seu significado que no devemos assumir compromissos insensatos em

questes financeiras. O primeiro pecado da hermenutica interpretar o texto fora de seu contexto. Hebreus 3.1 outra passagem muito citada. Ela diz: "... considerai atentamente o Apstolo e Sumo Sacerdote da nossa confisso, Jesus". Os pregadores da prosperidade dizem que a palavra grega traduzida por "confisso" significa literalmente "dizer a mesma coisa". Assim, eles afirmam que devemos proferir com nossa boca a mesma coisa que Deus diz a nosso respeito, a fim de sermos abenoados. Mas esse apenas um dos significados da palavra "confisso" e dificilmente o que o autor de Hebreus tinha em mente. O contexto da passagem mostra que "confisso" aqui refere-se ao compromisso do leitor com Cristo e no alguma forma de confisso positiva. Hebreus 11.1 freqentemente mencionado como prova de que podemos obter favores divinos nesta vida, pois f " a certeza de coisas que se esperam". Mas a definio de f oferecida aqui de crena em Deus e em seu reino, a esfera invisvel, mas que cremos ser verdadeira. Hagin tambm identificou de forma errada aquilo que esperado pela f, ao dizer que as "coisas" so sade e prosperidade. No restante do captulo essas "coisas" so descritas e no envolvem riquezas ou sade. Em vez disso, elas se referem a Cristo e sua glria. Essa interpretao de Hebreus 11 particularmente grosseira, porque, depois de J e do salmo 73, esse captulo contm o material mais incisivo em toda a Bblia contra a doutrina da prosperidade, uma vez que descreve aqueles homens e mulheres que morreram sem receber a resposta para suas oraes (v. 13). A f que eles tinham honrou a Deus, porque se manteve durante as dificuldades e privaes, no em meio sade e prosperidade.

Finalmente, consideraremos Marcos 11.22, muito citado por Hagin como prova de que devemos ter a f do tipo de Deus. Esse versculo aparece no meio da histria em que Cristo amaldioa a figueira por causa da falta de fruto. O texto diz: Ento Pedro, lembrando-se, falou: Mestre, eis que a figueira, que amaldioaste, secou. Ao que Jesus lhes disse: Tende f em Deus; porque em verdade vos afirmo que se algum disser a este monte: Ergue-te e lana-te no mar, e no duvidar no seu corao, mas crer que se far o que diz, assim ser com ele. Por isso vos digo que tudo quanto em orao pedirdes, crede que recebestes, e ser assim convosco. O ponto central est no v. 22: "Tende f em Deus". Ele assim traduzido por Hagin: "Tende a f do tipo de Deus". Ele escreve: Focalizemos nossa ateno na declarao Tende f em Deus (v. 22) ou, alternativamente: "Tende a f de Deus." Os estudiosos da lngua grega dizem que uma traduo possvel seria: "Tende a f do tipo de Deus."... esse o tipo de f que falou, e o mundo veio a existir!... Deus... falou a Palavra, e a estava a Terra... Ele falou e assim foi!... Deus creu que aquilo que ele falou se realizaria, e assim foi!... Vemos aqui o princpio bsico inerente f do tipo de Deus: crer com o corao e dizer com a boca. Jesus creu e falou. Deus creu e falou, e o mundo veio a existir pela Sua palavra. (Limiares, 90-92.) Essa interpretao errnea compatvel com Hagin e seu conceito de f como uma fora que cria a realidade. Ele escreve em seu livro sobre a natureza de Deus:

O Senhor Deus um Deus de f... De igual modo, criou o homem: um homem de f. Por isso, o ser humano pertence mesma categoria de Deus. Um homem de f vive no domnio criativo de Deus. (Zoe, 51.) Segunda essa opinio, nosso Deus que cria tem uma grande quantidade de f, porque f isso: fora que cria. O homem como Deus, ao partilhar com ele a capacidade de criar pela f. Portanto, a verdadeira f como a f que Deus tem: poderosa, livre de dvidas e, por isso, capaz de trazer existncia aquilo que deseja. bvio que existe uma srie de coisas extremamente erradas nessa compreenso da f e de Deus. Em primeiro lugar, Hagin inverte a frase "tende f em Deus" para afirmar "tende a f do tipo de Deus". Isto erro de traduo puro e no h nada que possa ser dito em seu favor. Em segundo lugar, a idia de que Deus exerce f estranha ao cristianismo. Dizer que Deus tem f naquilo que vai fazer algo que no tem sentido, a menos que se tenha um conceito inferior de Deus. O Deus da Bblia TodoSabedoria e Todo-Poderoso, capaz de ver o fim desde o comeo. O conceito de Hagin tem mais afinidade com a idia gnstica do demiurgo ou deus inferior do que com o Pai do Senhor Jesus Cristo que aparece no Novo Testamento. Em terceiro lugar, a idia de Hagin de que f uma fora que cria a realidade tambm estranha ao cristianismo. J tivemos oportunidade de ver que ela tem mais a ver com magia ou com a cosmologia do tipo Guerra nas Estrelas do que com a espiritualidade bblica. H outros grupos, como a Cincia Crist, que defendem idias semelhantes de f, ou seja, o meio pelo qual fazemos com que o invisvel se torne realidade. Hagin, claro,

no gosta de ser associado a esses grupos. Entretanto, ele pode negar de todas as formas que existam semelhanas entre seu ensino e os da Cincia Crist, mas permanece inalterado o fato de que, exatamente como a Cincia Crist, sua teologia retrata o mundo regido por leis espirituais que podem ser controladas por aquele que cr.

3.5 A Medicina e seus Meios de Cura

Muitos pregadores da prosperidade dizem que, em caso de doena, o cristo deve descartar os recursos da medicina e confiar somente na orao. Duas razes so apresentadas: primeira, recorrer a um mdico revela falta de f e destri a fora da confisso da pessoa. Segunda, uma vez que a medicina uma cincia fsica, ela no pode tratar das verdadeiras causas da doena, que so espirituais. Na melhor das hipteses, a cincia mdica pode tratar do aspecto fsico, mas fica longe da cura espiritual. Nossa resposta a isso remete-nos ao terceiro ponto do ensino bblico sobre providncia, ou seja, Deus atua junto com o homem no cumprimento de sua vontade. Esta uma daquelas verdades to bvias que facilmente so esquecidas. As Escrituras poderiam fornecer inmeros exemplos. Aqui mencionaremos apenas um: na primeira vez em que Deus desejou um templo onde seu povo pudesse ador-lo, foram necessrias duas geraes para o planejamento e a construo. Deus poderia t-lo criado j pronto, mas escolheu atuar por meio de projetistas, artfices, sacerdotes e figuras polticas da poca. O mesmo acontece no campo da cura. Deus usa a cincia mdica e os mdicos para efetuar a cura do doente. Essa verdade aplicvel a todas as reas da vida. Deus espera que trabalhemos com o mximo de nossa capacidade. Isso

ponto pacfico. O agricultor que ora pela colheita e no ara nem semeia nem colhe um idiota ou um fantico. O mesmo acontece na esfera espiritual. Quando Jesus disse "pedi e recebereis" (Jo 16.24), ele certamente no queria dizer que seramos alimentados com man do cu. Em vez disso, temos de trabalhar muito e pedir que Deus abenoe nosso trabalho. Pense em Tiago 1.5, que diz: "Se... algum de vs necessita de sabedoria, pea-a a Deus..." Ser que isso significa que o conhecimento de Deus pode ser obtido sem que se freqente a escola e o seminrio? Ser que a sabedoria nos dada numa bandeja ou precisamos aprender a pensar e raciocinar cuidadosamente, mesmo quando pedimos a Deus capacidade para pensar com sabedoria? De acordo com a lgica da prosperidade, Deus no utiliza esses meios, mas cura sem interveno dos mdicos e distribui riquezas sem que se trabalhe muito. Essa forma de pensar to insensata quanto aquela do agricultor que ora mas no prepara a terra. Em oposio a toda essa tolice, o cristo que ora pela restaurao da sade deve empregar todos os meios de cura que estiverem a seu alcance, tais como higiene, remdios, enfermagem, repouso ou cirurgia. Conclumos que uma falsa compreenso da providncia de Deus pode nos levar a erros de todo tipo. Por um lado, pode fazer com que as pessoas pensem que tm condies de controlar o mundo espiritual como se Deus no fosse soberano e pessoal em suas decises. Por outro lado, ela pode causar uma rejeio ingnua da ajuda humana, como a que oferecida pelos mdicos e pela medicina, como se Deus no atuasse por meio do mundo natural para ajudar seu povo e responder s suas oraes. Em nenhum outro lugar uma compreenso elevada e santa da providncia est mais bem ligada ordem de trabalhar arduamente do que nesta declarao de Paulo: "... desenvolvei a vossa salvao com temor

e tremor, porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade" (Fp 2.12, 13). Existe ainda outro aspecto sombrio na posio do evangelho da prosperidade quanto aos cuidados mdicos. Por causa da rejeio da ajuda da medicina como sinal de fraqueza na f, devendo, portanto, ser evitada, o movimento da prosperidade no tem nenhuma base para oferecer cuidado pastoral ao enfermo. Se a doena algo de que devemos nos envergonhar, a nica resposta que um pastor da prosperidade tem para o enfermo no sentido de exort-lo a crer mais e/ou de uma condenao por ignorncia ou pecado. O pastor da prosperidade como um dos amigos de J, que vieram para oferecer conforto, mas acabaram trazendo apenas condenao. queles que continuam doentes depois de exortados a ter mais f, no resta nada a dizer. Hagin pergunta se as pessoas com doenas srias realmente so crists: muito freqente, no entanto, deixarmos de receber aquilo que pedimos; no achamos aquilo que buscamos, e a porta em que batemos no nos aberta. Por qu? Quando no recebemos, estamos fazendo algo errado, pois o versculo seguinte promete: Pois todo o que pede recebe; o que busca, encontra; e a quem bate, abrir-se-lhe-... Qual a razo do nosso fracasso?... Se, quando pedimos, no recebemos; se, quando buscamos, no achamos; se, quando batemos, a porta no nos aberta, devemos perguntar a ns mesmos se o Senhor da casa nos conhece. (Paz, 74.) O membro da igreja da prosperidade que tem a infelicidade de ficar doente precisa enfrentar a enfermidade sozinho. Ele uma pessoa que est fora da vontade de Deus e isolada da igreja, algum de f inferior. As doutrinas do amor e da graa de Deus,

que deveriam lhe servir de conforto durante o tempo de enfermidade, tornam-se-lhe estranhas e voltam-se contra ele, condenando-o por falta de f. Numa ironia, para o cristo seriamente enfermo, o evangelho da prosperidade e da sade s tem palavras de condenao. Quando essa pessoa adoece e morre, ela morre sozinha.

Concluso
O leitor que caminhou at aqui j recebeu uma slida compreenso do ensino da prosperidade e de nossa resposta a ele. Em vez de seguir a estrutura desconexa dos livros de Hagin, sua teologia foi organizada sob trs aspectos: autoridade espiritual, promessas de sade e prosperidade e mtodo da confisso positiva. No primeiro aspecto da autoridade espiritual, analisamos as alegaes que Hagin faz no sentido de ser um apstolo dos dias de hoje, que tem o direito de proclamar um novo tipo de cristianismo. Respondemos s suas afirmaes por meio do princpio protestante da "sola scripturae", somente a Escritura. Como protestantes, rejeitamos em princpio qualquer autoridade espiritual que no seja a Bblia. Alm disso, vimos que existem boas razes para rejeitarmos como esprias as vises de Cristo que Hagin alega ter tido. Oferecemos ainda razes para questionarmos os sinais e maravilhas usados para ratificar Hagin e sua condio elevada de profeta dos dias atuais. Em segundo lugar, respondemos s promessas de sade e prosperidade, observando sua exegese defeituosa de Glatas 3 e destacando que a redeno um processo ainda incompleto. Portanto, nem todos os seus benefcios esto hoje nossa disposio. A cruz encontra-se no passado e, portanto, nossa redeno est assegurada, mas muita coisa que faz parte dela

ainda aguarda o futuro, quando o reino vir em poder. Um dos benefcios que esto no futuro a sade perpetua. Tambm dissemos que a "bno" da prosperidade material tem como base uma espiritualidade estranha a Jesus e aos apstolos. Finalmente, respondemos aos mtodos da confisso positiva, afirmando que eles se baseiam em falsas pressuposies sobre o relacionamento de Deus com o mundo. A imposio de leis espirituais colocadas em atividade por meio da confisso positiva vai diretamente contra a idia bblica de providncia e soberania de Deus. Vimos ainda que as noes de direitos, de pensamento positivo, de negar o elemento negativo e de usar o nome de Jesus como uma frmula so todas baseadas numa cosmoviso estranha Bblia. Estamos prontos para passar para o captulo quatro, onde consideraremos com mais detalhes a natureza dessa cosmoviso e seus efeitos sobre a teologia crist.

Captulo Quatro
A COSMOLOGIA DA PROSPERIDADE
Quais so os pressupostos sobre o mundo espiritual que esto por trs dos ensinos da prosperidade? Qual a natureza do homem que deve ter o direito de controlar foras espirituais? Como ele adquire conhecimento sobre o mundo espiritual? Como esses pressupostos afetam sua compreenso da cruz de Cristo? Como a doutrina da prosperidade responde ao problema da presena do mal no mundo? Neste captulo analisaremos a cosmoviso dessa teologia. Uma viso altamente dualista da realidade o que d forma ao significado e torna possvel tudo que ensinado acerca do reino espiritual.

Introduo
Ao iniciar essa anlise final, voltamos ao captulo um, onde traamos brevemente a histria e os antecedentes do evangelho da prosperidade. Dissemos que suas principais crenas sobre o reino espiritual no so extradas nem da Bblia nem do pentecostalismo, mas de vrias seitas metafsicas que floresceram na rea de Boston, nos Estados Unidos, no incio do sculo XX. Aquelas seitas faziam uma estranha mistura de crenas sobre o mundo espiritual com a capacidade que a mente humana tem de control-lo. Vimos que essas idias foram transmitidas a Kenneth Hagin por intermdio de E. W. Kenyon e, a partir de Hagin, tornaram-se partes essenciais dos ensinos sobre prosperidade, principalmente aqueles que falam de leis espirituais, de direitos diante de Deus e de regras e procedimentos na confisso positiva. Neste captulo voltamo-nos para essas crenas bsicas sobre a esfera espiritual, a fim de completar os dados sobre a doutrina da prosperidade. O ponto de partida para entendermos a cosmoviso de Hagin est no fato de que ela dualista, semelhana das seitas metafsicas analisadas no captulo um. Ela sustenta que toda realidade dividida em dois tipos fundamentalmente distintos que, de modo geral, esto em oposio mtua. A oposio mais bsica vista entre os reinos espiritual e material. O primeiro visto como tendo superioridade inerente em relao a todos os elementos do reino material. Tal idia compatvel com o ensino bblico, que tambm entende que o reino de natureza principalmente espiritual e maior do que o mundo presente. Na viso de Hagin, porm, existe este outro elemento de oposio colocado entre os dois reinos. Aqui se encontra o problema, pois a Bblia no

coloca o elemento espiritual acima do fsico, como se os dois fossem incompatveis. Pelo contrrio, a compatibilidade entre eles afirmada na Bblia, tanto na criao, quando o homem se tornou ser vivente, quanto na encarnao, quando Deus assumiu a natureza humana. A idia de que o mundo espiritual no somente maior do que o fsico, mas tambm de que o material indigno, inferior ou insignificante em comparao com o espiritual um pensamento antigo que tem sido defendido por muitas religies diferentes em pocas diversas. Na histria ocidental, ele remonta aos primeiros filsofos gregos e, no oriente, ainda mais antigo. Essa cosmoviso sempre exerceu atrao sobre os pensadores religiosos, pois ela invariavelmente se faz acompanhar da pressuposio de que o ser humano, em essncia, espiritual. Isso quer dizer que, dependendo da filosofia ou religio que elabora a viso, o homem, por natureza, tem um p no cu e/ou que ele tem a capacidade de moldar a realidade por meio dos poderes de sua mente. Essa idia muito importante no movimento da Nova Era e responsvel por grande parte de seu poder de atrao. O dualismo de Hagin de natureza semelhante. A diviso que ele faz da realidade em esferas espiritual e fsica pressupe que o homem essencialmente espiritual e, portanto, esse lado mais importante e pode ter acesso aos poderes da esfera espiritual e control-los. Os dois lados desse ensino so atraentes, mas tambm vo contra a doutrina bblica. As idias de Hagin sero consideradas sob quatro aspectos diferentes: primeiro, o dualismo da natureza humana; segundo, o dualismo do conhecimento humano;

terceiro, o dualismo da redeno; e quarto, uma tendncia dualista exaltao de Satans. Por fim, antes de encerrar este captulo, veremos que resposta os ensinos da prosperidade oferecem ao problema do mal.

1. O Dualismo do Corpo e do Esprito

Hagin ensina que o homem constitudo de trs partes: esprito, alma (ou mente) e corpo: "O homem um esprito tem uma alma e vive num corpo" (Nome, 89). Cada uma dessas trs partes tem uma funo que corresponde aos aspectos espiritual, mental e fsico da vida humana. O esprito lida com a esfera espiritual, a alma fornece as funes mentais e o corpo prov a corporalidade. Resumidamente, a natureza trplice do homem a seguinte: (1) esprito a parte do homem que lida com a dimenso espiritual, (2) a alma a parte do homem que lida com a dimenso mental: seu raciocnio e seus poderes intelectuais; (3) o corpo a parte do homem que lida com a dimenso fsica. (Esprito, 9; veja tambm 11, 13.) Embora os ensinos de Hagin estejam longe de ser claros, evidente que ele coloca a diferena bsica entre esses trs aspectos da natureza humana entre o esprito e os outros dois, isto , o corpo e a alma ou mente. Nas citaes seguintes, o leitor poder observar como Hagin divide a natureza humana, fazendo da mente/alma e do corpo elementos interiores ao esprito.

Paulo indicou que h um homem exterior e um homem interior. O homem exterior o corpo. O homem interior o esprito... O homem exterior que olhamos no o homem verdadeiro, mas apenas a casa onde moramos. (Limiares, 35; veja tambm Dirigido, 18.) Antes de podermos entender a morte, porm, devemos entender que o homem no um ser fsico. O homem um esprito que possui uma alma e que habita num corpo (1 Ts 5.23)... O homem real o esprito... O "eu" real (seu esprito) e sua alma habitam num corpo fsico. (Redimidos, 27, 28; veja tambm Soares, 1987, 70.) H um homem interior. E h um homem exterior. O homem exterior no o eu verdadeiro. O homem exterior apenas a casa que voc habita. O homem interior o eu verdadeiro. O homem interior nunca envelhece. renovado de dia em dia. Ele o homem espiritual. (Dirigido, 12, 13.) Fazer essa separao entre corpo e mente/alma e o esprito traz conseqncias incalculveis, pois a teologia pressupe a capacidade da pessoa inquiridora de entender a Deus e seus caminhos de forma lgica e ordenada, por meio da razo. Voltaremos mais tarde a esse ponto. No momento, a ateno concentra-se na crena de Hagin de que apenas o lado espiritual do homem se relaciona com Deus. A mente e o corpo no tm nada a ver com a realidade espiritual e, portanto, no mantm contato com o Criador. O homem encoberto do corao o esprito, o verdadeiro homem. Esse verdadeiro homem, o homem encoberto, o homem interior, esprito. Ele tem uma alma e mora num

corpo. Com o corpo13, contatamos a dimenso espiritual. Com a alma, contatamos a dimenso intelectual. Com o corpo, contatamos a dimenso fsica. No podemos contatar Deus com nossa mente. No podemos contat-lo com nosso corpo. somente com o nosso esprito que podemos entrar em contato com Deus. (Crescimento, 48.) A cosmoviso de Hagin muito clara nesse ponto. Ele traa a linha mais ntida possvel entre os mundos espiritual e fsico/mental. Ao fazer tal distino, Hagin demonstra toda sua ingenuidade filosfica, pois ele totalmente incapaz de explicar como o esprito pode desempenhar atividades que associamos com o pensamento, vontade, memria, imaginao e at com o prprio raciocnio. Por isso, na maioria dos sistemas dualistas, a mente em geral colocada em p de igualdade com o esprito ou pelo menos intimamente ligada a ele. Caso contrrio, criam-se problemas insuperveis em explicar como o esprito pode atuar em independncia total. Com efeito, cria-se uma espcie de homem duplo, com uma natureza inferior, que pensa apenas por meio da esfera sensorial, e outra superior, a espiritual, que pensa apenas no mundo espiritual, qualquer que seja ele. Uma conseqncia bsica do dualismo de Hagin que, uma vez que a realidade espiritual, todos os problemas que o homem enfrenta tambm precisam ser fundamentalmente espirituais. Isso inclui a doena, que no nada mais do que o efeito fsico de uma causa espiritual mais profunda. Essa a pressuposio que que est por trs da rejeio da ajuda mdica. Se todas as doenas, em ltima anlise, vm do mundo espiritual e do poder de Satans, nossa abordagem em relao cura tambm precisa
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evidente aqui a presena de mais um erro na edio em portugus desse livro de Hagin. Onde se l "corpo", leia-se "esprito" (nota do tradutor).

ser espiritual. O pressuposto de que o homem basicamente um ser espiritual com acesso s foras espirituais que regem o mundo material o que tambm se encontra por trs das regras e mtodos da confisso positiva. Por causa de nossa natureza espiritual, nossa confisso cria a realidade espiritual que, por sua vez, controla o mundo fsico. Isso atua em duas direes. Se duvidamos e, desse modo, fazemos uma confisso negativa, o bem que desejamos se perde. Se nos mantemos firmes e negamos todos os sinais fsicos que parecem contrariar nosso desejo, recebemos aquilo que pedimos. Assim, tanto o medo quanto a f criam realidades. A verdade nua e crua que o fator determinante daquilo que acontece na vida da pessoa que cr no tanto a deciso de um Deus soberano, mas o tipo de atitude que temos diante de nossa posio no mundo. Esse dualismo representa a estrutura bsica da cosmoviso de Hagin. Tendo-o observado em seus aspectos essenciais, estamos prontos para apresentar uma resposta. Nesse ponto devemos justificar nossos limites. A anlise de qualquer cosmologia uma questo muito ampla e poderia facilmente envolver um manuscrito inteiro em sua discusso plena. O propsito aqui mais modesto. Tentaremos observar trs ou quatro pontos centrais que, pela Bblia ou pelo senso comum, surgem de imediato contra a cosmologia da prosperidade. Em primeiro lugar, Hagin est dentro dos limites da Bblia, quando diz que a natureza humana consiste de corpo, alma e esprito (1 Ts 5.23). Mas ele erra ao deixar de observar que, na Bblia, os trs so concebidos como um elemento. Gnesis chama o homem de "alma vivente", que recebeu vida a partir da combinao do p da terra com o sopro de Deus (Gn 2.7). Aqui, a figura do p e do sopro divino ilustra tanto o aspecto fsico

como o espiritual do ser humano (Delitzsch). O homem no apenas p, a matria, ou apenas sopro, o esprito. Ele uma criao de Deus distinta, pois matria e esprito aparecem juntos para formar uma unidade permanente. Isso afirmado em muitas promessas da Bblia quanto ressurreio dos mortos (Mt 22.30; Jo 11.25; 1 Co 15.42). Exatamente essa crena que foi motivo de zombaria por parte dos gregos que ouviram a pregao de Paulo no Arepago (At 17.32). Eles tambm acreditavam que o homem era de natureza essencialmente espiritual e que o corpo era apenas um invlucro. Mas a Bblia ensina que o homem no um esprito que espera ser libertado do corpo. No apenas a promessa de ressurreio dos mortos, mas tambm a de glorificao de nossos corpos (Rm 8.30; 1 Co 15.35ss.) certificam-nos de que nossa unidade de matria e esprito em um nico ser continuar a existir na vida por vir. Portanto, errado dividir a natureza humana em trs aspectos separados, como se o homem fosse trs coisas distintas e coladas numa unidade desigual. Tambm no se pode dizer que o esprito a sede de nosso ser e a nica parte que se relaciona com Deus. Alm disso, errado dizer que a alma a base de nossas faculdades emocionais e intelectuais e, pior ainda, que o corpo simplesmente um invlucro ou aparncia externa que nos permite ter sentimentos e nos movimentar no mundo material. De fato, com todos nossos avanos, hoje sabemos quase nada sobre o ser chamado homem. No conhecemos a natureza da distino entre esprito, alma e corpo, se que ela existe. No sabemos nem como esto inter-relacionados. No podemos nem dizer onde um comea e o outro termina ou quais so as funes especficas de cada um. Sabemos que todos os processos mentais tm um lado fsico e outro espiritual, todos profundamente interligados. Em

tudo isso, seguimos o que a Bblia ensina e por meio dela estabelecemos os limites at onde podemos ir. Uma coisa clara: a cosmologia crist no dualista, pois cr num Deus nico que criou o mundo e tudo o que nele h. Portanto, esprito e matria no so dois princpios opostos, mas eles se unem debaixo de um Deus que est acima de tudo. Isso nos leva a nosso segundo ponto: o esprito no superior ao corpo de alguma forma que negue a posio vital tanto do elemento espiritual quanto do material. A Bblia no admite qualquer dualismo entre mente/corpo que separe o corpo e o esprito, tornando este superior quele. O corpo tem um lugar importantssimo nas coisas espirituais. Isso pode ser contemplado na encarnao e na expiao, ambas de natureza fsica e a mais sublime revelao de Deus. Joo diz que "o Verbo se fez carne" (Jo 1.14) e que os apstolos tocaram com as mos o "Verbo da vida" (1 Jo 1.1). Paulo afirma que em Jesus "habita corporalmente toda a plenitude da Divindade" (Cl 2.9) e, junto com Pedro, mostra que fomos reconciliados por meio de seu corpo e de seu sangue (Cl 1.22; 1 Pe 1.19). Em sua crena de que o esprito completamente superior ao fsico e de que somente ele constitui a parte essencialmente humana do homem, Hagin est beira de ensinar que s o esprito ser salvo. Contra tais opinies, a Bblia afirma que a salvao tanto fsica quanto espiritual. Na verdade, o Novo Testamento d certo destaque ao lado fsico da redeno, dizendo que somos salvos "pelo sangue" de Cristo (Cl 1.20) e que somos reconciliados com Deus "no corpo da sua carne, mediante a sua morte" (Cl 1.22). Portanto, desvalorizar os aspectos fsico e mental do ser humano uma atitude contrria viso crist da salvao e causa danos espiritualidade crist, a qual envolve

corpo e alma em todos os aspectos da salvao e do servio a Deus. Em terceiro lugar, a espiritualidade hierrquica de Hagin (a idia de que o esprito superior alma e de que esta se encontra acima do corpo) implica que a natureza da realidade espiritual pantesta, pois baseia-se no pressuposto, que ele no tem medo de afirmar, de que a natureza do homem do mesmo tipo da de Deus. Isso tem de ser negado da maneira mais firme possvel. O esprito do homem no divino, porque salvao no deificao. O homem redimido continua sendo homem e no Deus (Ef 2.10). O homem sem salvao no um demnio, nem o homem restaurado Deus. Sempre que falamos da natureza do Esprito, devemos tomar cuidado, pois aqui h mistrios profundos que no conhecemos. Partilhamos do Esprito de Deus, mas no somos idnticos a esse Esprito. Ensinar que fazemos parte de um Esprito pantesmo, no cristianismo. Em ltimo lugar, antes de passarmos a considerar o dualismo epistemolgico de Hagin, ou seja, de que existem dois tipos de conhecimento, precisamos fazer a observao de que o evangelho da prosperidade contm uma ironia profundamente encravada em seu sistema. Por um lado, ele afirma que o cristianismo tradicional por demais espiritualizado, pois no d ateno suficiente vida que vivemos agora e no ensina que as bnos materiais de sade e prosperidade encontram-se hoje disposio de quem cr. Por outro lado, a doutrina da prosperidade ensina que a parte mais importante da realidade de natureza espiritual e que tudo aquilo que essencialmente verdadeiro nos ensinamentos do cristianismo recebido pelo esprito humano, no pela mente ou pela alma. Isto uma ironia, pois parece conter princpios opostos sem reconhecer a contradio entre

eles. Qualquer sistema teolgico ou filosfico tem o direito de conter elementos paradoxais ou dialticos, desde que sejam declarados e admitidos. Mas ironia dessa espcie destrutiva. Ela fica encravada no sistema, feito uma rachadura no alicerce, esperando ser encontrada como sinal de que o prprio sistema est condenado.

2. O Dualismo no Conhecimento
Conceitos hierrquicos da natureza humana so quase sempre acompanhados por uma hierarquia equivalente no campo do conhecimento humano, e a doutrina da prosperidade no constitui exceo. Assim como o universo se divide em duas partes, uma espiritual e outra fsica, sendo a primeira superior, tambm o conhecimento apresenta a mesma diviso. Existe um conhecimento superior, o espiritual, e outro inferior, o fsico. O primeiro chamado de "verdade revelacional", enquanto o inferior chamado de "conhecimento dos sentidos" (Paz, 9). Como o leitor poderia prever, Hagin ensina que somente o lado espiritual do homem pode ter percepo do conhecimento mais elevado. A mente no tem capacidade de perceber ou entender as coisas do esprito nem qualquer outra coisa que tenha a ver com conhecimento de revelao do mundo espiritual (Crescendo, 107). Um corolrio desse conceito de dois nveis do conhecimento a rejeio da razo humana em matria de f. Uma vez que o conhecimento de revelao de natureza espiritual, ele no pode ser julgado meramente pela razo. Ele somente pode ser seguido pela f:

No podemos entender coisas espirituais com nossa mente natural... A Palavra de Deus foi dada pelo Esprito de Deus... por isso que a mente natural no pode entender a Palavra de Deus. A Bblia pode ser entendida somente com o corao. Precisamos receber a revelao dela em nosso esprito". (Esprito, 7; veja tambm Crescimento, 59.) Sua mente natural no pode aceitar as coisas do Esprito de Deus. So discernidas espiritualmente. (Nome, 108). Por outro lado, a forma inferior de conhecimento conferida pelos cinco sentidos fsicos no deixa de ter valor para a vida humana, porque o conhecimento cientfico do mundo que inclui todas as coisas envolvidas na razo humana e nas funes normais da mente. claro, esse aspecto inferior do conhecimento do homem limita-se quilo que nossos sentidos podem perceber nesse mundo e fica aqum de qualquer capacidade de reconhecer coisas espirituais. Por meio do raciocnio, no podemos entender a Bblia nem perceber a direo de Deus. Com a nossa mente, no compreendemos a Bblia. Ela compreendida espiritualmente. Ns a compreendemos com nosso esprito, ou nosso corao... Crer com o corao significa crer independentemente daquilo que nosso corpo fsico nos diz, ou que nossos sentimentos indicam... (Limiares, 39, 40.) Seu esprito sabe coisas que sua cabea no sabe. Porque o Esprito Santo est no seu esprito. (Dirigido, 65.) O Esprito Santo, que habita em nosso esprito, deve comunicar-Se conosco mediante o nosso esprito e no

atravs da nossa mente. por isso que seu esprito conhece coisas que sua cabea no sabe. (Dirigido, 125.) guisa de resposta, o leitor observar, em primeiro lugar, que a separao que Hagin faz do conhecimento em dois nveis funciona como uma espada de dois gumes em seu sistema. As duas faces so igualmente afiadas. Por um lado, mediante o conhecimento de revelao, Hagin afirma receber e ensinar somente o conhecimento verdadeiro do mundo espiritual. Por outro lado, ele capaz de negar o valor de qualquer argumento que seja levantado contra ele, rotulando-o de conhecimento inferior baseado simplesmente na razo humana. No h crtica contra seus ensinos que no seja rotulada de conhecimento sensorial. Esse o argumento que Hagin levanta contra telogos que se opem ao evangelho da sade e da prosperidade. Eles tentaram entender Deus e a Bblia fazendo uso da mente e, por isso, cometeram erros. Quando a razo toma o lugar do milagroso, o Cristianismo perde a sua virilidade, o seu fascnio, e a sua capacidade de dar frutos... A Igreja nunca foi erguida dos seus tropeos pelos grandes mestres filosficos, mas por leigos humildes que tm tido uma nova viso de Cristo... (Nome, 106.) H vezes em que ele acusa seus opositores de no estarem caminhando pela f. Mas o significado o mesmo: eles esto seguindo uma forma de conhecimento inferior e menos espiritual. Devemos andar por f, e no pelo que vemos (2 Co 5.7). A vista nunca chama as coisas que no so como se j fossem. Andar pelo que vemos significa andar segundo a

razo. A razo nunca chama as coisas que no so como se j fossem. (Perdida, 91,) Esse tipo de argumento nega qualquer campo comum sobre o qual possamos discutir teologia com Hagin. Suas afirmaes sempre so completa e automaticamente verdadeiras, pois se baseiam no conhecimento de revelao. Afirmaes contrrias so sempre falsas e carentes de elemento espiritual, pois tm como base o conhecimento sensorial. Pelas regras desse jogo, no h ponto de contato nem apelao. Trata-se de um sistema fechado em si mesmo que deve ser aceito ou abandonado. Em segundo lugar e intimamente relacionado com o ponto acima, a distino que Hagin faz entre duas espcies de conhecimento de natureza fidesta, isto , rejeita o uso da razo em matria de f. Isso significa que seus ensinos so baseados apenas na f e no conhecimento de revelao e no so apoiados pela razo, pela evidncia sensorial ou pela histria. Segundo essa opinio, no existe simplesmente nenhum valor em qualquer tipo de raciocnio filosfico, teolgico ou cientfico. A razo nunca ser capaz de nos ajudar a ter f ou de entend-la melhor. A primeira conseqncia dessa posio que o conhecimento de Deus e irracional ou, como diz Hagin, espiritual. Essa viso fora o cristo a ficar suspenso no ar, aparentemente sem apoio de qualquer tipo que no seja aquele fornecido pelas alegaes de sinais e maravilhas. Claro, esta concluso muito conveniente para qualquer pessoa que alegue operar maravilhas como nica portadora do conhecimento de revelao. Entretanto, a Bblia nega todos esses argumentos contra o valor da razo humana (Pieratt, 1992). Ela no ensina nem que a razo inimiga da f nem que Deus um ser irracional que no pode

ser compreendido por nossa mente. Em vez disso, ela declara que nossa mente foi feita para conhecer a Deus e goz-lo para sempre. O grande shema em Deuteronmio 6.5 diz: "Amars, pois, o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma, e de toda a tua fora". Jesus alterou-o levemente em sua citao, dizendo: "Amars, pois, o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma, de todo o teu entendimento e de toda a tua fora (Mc 12.30). Pedro diz que devemos cingir nosso entendimento para a ao (1 Pe 1.13). Paulo fez questo de arrazoar com os judeus para convenc-los a crerem em Cristo (At 17.2) e escreveu aos colossenses: "Pensai nas coisas l do alto" (3.2). Tiago diz que a sabedoria divina "cheia de pensamentos misericordiosos" (Tg 3.17, Phillips, 1.993). No Antigo Testamento, Provrbios recomenda que busquemos a sabedoria, e o profeta Isaas cita o convite de Deus, dizendo: "Vinde, pois, e arrazoemos" (Is 1.18). John Stott escreve, resumindo o ponto de vista bblico: O conhecimento indispensvel para a vida e o servio cristos. Se no fazemos uso da mente que Deus nos deu, condenamo-nos superficialidade espiritual e abrimos mo de muitas riquezas da graa de Deus. Ao mesmo tempo, o conhecimento nos dado para ser usado, para nos conduzir a uma adorao mais sublime, a uma f maior, a uma santidade mais profunda a um servio de melhor qualidade. Precisamos no de menos conhecimento e, sim, de mais conhecimento, enquanto o estivermos aplicando. (Stott, 1978, 60.) Em terceiro lugar, semelhana do dualismo entre o esprito e a mente observado na ltima diviso, tambm aqui vemos outra vez semelhanas entre o pensamento de Hagin e os dos gnsticos

e das religies de mistrio do segundo e terceiro sculos (Bultmann, 1964). Ambos davam um lugar importante para o conhecimento espiritual secreto ou mais elevado. Com efeito, o termo "gnstico" vem da palavra grega "gnosis", que significa conhecimento. Como os gnsticos, Hagin ensina que hoje tambm existe um conhecimento secreto ou mais elevado disposio do fiel que o aceite. Tal conhecimento no apenas se encontra disposio, mas necessrio para aqueles que querem receber a plenitude das promessas do reino. Os gnsticos declaravam que todos os que possuam esse conhecimento espiritual mais elevado formavam uma classe especial de pessoas. De modo semelhante, as afirmaes que Hagin faz de conhecimento de revelao colocam suas vises e interpretaes numa categoria de conhecimento superior e isolada. Essa idia, a princpio, exerce atrao, porque todos ns queremos ter orientao segura na vida. Mas, uma vez que se aceite o dualismo, no h mais regras que limitam nem critrios pelos quais as afirmaes verdadeiras possam ser diferenciadas das falsas. Quem aceita que alguns profetas de hoje possuem conhecimento especial no tem como verificar ou julgar seus ensinos ou os de qualquer pessoa ou grupo que aparea, dizendo saber mais coisas sobre Deus. Por exemplo, como Hagin argumentar contra um profeta que surja daqui a cinco anos dizendo que tambm recebeu vises de Jesus, o qual lhe ensinou algo completamente diferente e, lgico, muito melhor do que a doutrina da prosperidade? Por isso o protestantismo tem sempre se mantido firme contra supostas revelaes fora da Bblia. Hagin no parece ter conscincia do fato de sua distino entre conhecimento sensorial e de revelao causar o surgimento de uma classe de profetas autonomeados que interpretam a Bblia e a vontade de Deus para os leigos. Nesse ponto, as alegaes de revelao especial ou de orientao divina feitas por Hagin

colocam-se em oposio direta aos reformadores, os quais insistiam em dizer que o conhecimento de Deus deve se limitar Bblia e est disposio de todos os cristos para ser estudado e crido. Por fim, encerramos essa discusso, observando que o argumento de Hagin simplesmente no faz sentido. Analise como um todo as afirmaes que ele faz quanto ao conhecimento. Ele nega o valor de qualquer tipo de raciocnio ou argumento contra a revelao e tambm nega mente qualquer papel na percepo da realidade espiritual. Mas, sem nossa razo e nossos sentidos, como entendemos ou conhecemos qualquer coisa que seja sobre Deus e seu reino? Veja por um momento algo que tomamos por certo ao ler a Bblia. Como isso pode ser feito, sem nossos olhos e sem a capacidade que a mente tem de interpretar o que vemos? Como poderamos sequer perceber ou entender o que lemos? Como, ento, nosso esprito poderia ser tocado com os ensinos da Bblia? A mesma linha de questionamento estende-se a cada rea da racionalidade humana. Sem a lgica, como ordenamos nossos pensamentos para orar ou pregar? Sem o uso da mente, que processos mentais existem que nos permitam pensar em Deus e contemplar as coisas do reino ou mesmo decorar versculos? Hagin incoerente nesse ponto tambm, pois seus prprios livros demonstram ordem e, portanto, lgica. A diviso que ele faz do conhecimento humano, atribuindo-lhe aspectos superiores e aspectos inferiores, simplesmente no funciona.

2.1 A Orientao Espiritual

Este o local apropriado para fazermos uma digresso momentnea e analisar a orientao espiritual, pois ela faz parte do tema mais amplo do conhecimento propriamente dito. Muita

coisa que se diz hoje nos plpitos da prosperidade sobre a orientao do Esprito baseia-se no dualismo entre raciocnio espiritual e atividade mental normal. Hagin, por exemplo, alega que todos os cristos podem receber vises e ser guiados pelo Esprito, por meio da voz interior. "Vamos aprender que Deus orienta todos os Seus filhos, primariamente, por um testemunho interior" (Dirigido, 46). Ele no hesita em dizer que essa voz interior um guia totalmente confivel. A sua conscincia e um guia seguro? Sim, se o seu esprito se tornou novo homem em Cristo. Porque a sua conscincia a voz do seu esprito... se seu esprito um novo homem que tem nele a Vida e a Natureza de Deus, um guia seguro. (Dirigido, 51.) A maior alegao que se pode fazer a favor da luz e direo interiores aquela que diz que os estmulos e impresses da mente do cristo so idnticos voz do Esprito de Deus. Crucial para uma opinio dessas o pressuposto de que o esprito humano no est corrompido. Quaisquer que sejam as condies das partes fsica e mental, sua natureza espiritual est de acordo com Deus. Hagin ensina exatamente isso: O nosso esprito torna-se criatura totalmente nova em Cristo Jesus. Nossa alma, no entanto, pode ser renovada ou restaurada... (Dirigido, 23.) No o homem interior do cristo que quer praticar o mal o homem exterior. Voc deve saber distinguir se a carne que quer fazer alguma coisa, ou o esprito. (Dirigido, 95.)

O esprito do homem a parte do homem que nasce de novo. a parte do homem que recebe a Vida Eterna, que a Natureza e a Vida de Deus... No a alma que nasce de novo. A salvao da alma um processo. (Dirigido, 21.) Meu esprito no me dir alguma coisa errada. Tem nele a Natureza de Deus, a Vida de Deus, o Amor de Deus e o Esprito de Deus... Tudo quanto seu esprito lhe disser ser certo. (Dirigido, 97; veja tambm Esprito, 29.) Mas como o cristo pode saber se a voz interior que ele ouve verdadeiramente o Esprito de Deus? No poderia ser aquela a voz de sua natureza inferior e no completamente redimida? Hagin responde, dizendo que, para o cristo, no se faz necessria nenhuma distino entre seu esprito e a orientao direta do Esprito de Deus. Algum poderia perguntar: "Como posso perceber se o meu prprio esprito, ou o Esprito Santo que est me mandando fazer alguma coisa? O esprito do homem a lmpada do Senhor. "Mas pode ser apenas o prprio-eu querendo fazer algo." Defina seus termos. Se com o "prprio-eu" voc quiser dizer a carne, lgico que nem sempre pode obedecer a carne. Mas se com o "prprio-eu" voc quiser dizer o homem interior, o verdadeiro eu ento est tudo bem. V adiante e faa o que ele quer que voc faa. Se o seu esprito nova criatura em Cristo... no vai mandar que voc faa algo que no est certo. (Dirigido, 95; veja tambm 33, 47, 81, 100; Limiares, 110; Crescimento, 61.)

No captulo dois vimos histrias que Hagin conta sobre pessoas que obedeceram voz interior e ficaram ricas. Ele atribui seu grande sucesso no ministrio sua prontido em seguir a voz interior e incentiva outros a fazerem o mesmo. Ele conta o episdio em que perguntou a um amigo, "um ministro muito bem-sucedido", a causa do sucesso dele, tendo recebido a seguinte resposta: "Sempre sigo as minhas premonies mais profundas". Hagin explica isso com as seguintes palavras: O que [ele) queria dizer? Estava simplesmente dizendo: "Sempre escuto o meu esprito. Fao o que o meu esprito me manda fazer. Sigo aquele testemunho interior." O testemunho interior to sobrenatural quanto a orientao mediante vises, etc.; s que no to espetacular. (Dirigido, 35.) A idia de que a conscincia do cristo um guia seguro para a verdade e na tomada de decises muito popular nos dias de hoje, mas, claro, este no o ponto de vista da Bblia. Em primeiro lugar, a Bblia diz que a natureza do homem e decada: corpo, alma e esprito. Portanto, nem o corao nem o sentimento revelam-se totalmente confiveis. De todas as passagens na Bblia que advertem contra os caprichos do corao humano, Jeremias 17.9 a que d a expresso mais sucinta a isso, em forma de pergunta retrica: "Enganoso o corao, mais do que todas as coisas, e desesperadamente corrupto, quem o conhecer?" A pergunta de Jeremias continua vlida nos dias de hoje. Como podemos distinguir entre a orientao do Esprito de Deus e as impresses do corao humano, as quais variam do sublime ao ridculo?

A resposta no fcil, pois precisamos colocar um pouco de confiana na capacidade de raciocnio de nossa mente e garantir o lugar essencial dos sentimentos, atuando junto com a f, para contemplarmos o reino de Deus. O problema aparece quando as pessoas supervalorizam os sentimentos e deixam de diferencilos dos impulsos que realmente procedem do Esprito. A adorao vigorosa, seja na igreja ou em particular, sempre desperta emoes e, em algumas pessoas, estimula em suas mentes a percepo de vises de todos os tipos. Em certos casos essas impresses so to reais que parece que a pessoa foi levada ao cu e discutiu alguns assuntos com o prprio Senhor. Nem sempre preciso atribuir isso ao diabo. Contudo, no h necessidade de supor que essas vises tm a mesma natureza das vises de Paulo ou dos profetas. A natureza humana, debaixo de emoes intensas, especialmente aquelas provocadas pela adorao a Deus, pelo arrependimento de pecados ou por pedidos de orao ansiosamente desejados tudo que se precisa para explicar esses fenmenos. O mesmo se aplica s impresses e orientaes de todos os tipos. Em segundo lugar, aquilo que sentimos ser verdade nem sempre est de acordo com a verdade. Isso vale principalmente para a esfera das emoes. Os sentimentos isolados dificilmente constituem um guia seguro para qualquer escolha importante na vida. William James foi um famoso psiclogo e estudioso das religies mundiais que viveu no incio do sculo XX. Depois de estudar durante toda a sua vida a experincia religiosa, ele escreveu o seguinte sobre a orientao do esprito: Aquilo que de imediato parece o "melhor" nem sempre mais "verdadeiro", quando avaliado pelo veredicto do resto da experincia. Isso provado pelo exemplo clssico da

diferena entre o Filipe bbado e o Filipe sbrio. Se simplesmente "sentir-se bem" fosse o critrio para a deciso, a embriaguez seria a experincia humana de valor supremo. Mas suas revelaes, por mais satisfatrias que se mostrem no momento, so inseridas num ambiente que se recusa a corrobor-las por qualquer perodo de tempo. A conseqncia dessa discrepncia dos dois critrios a incerteza que ainda prevalece sobre tantos de nossos julgamentos espirituais. H momentos de experincia mstica e sentimental... que, quando surgem, trazem junto um enorme sentimento de autoridade e iluminao interiores. Mas eles raramente acontecem e no acontecem para todos; e o restante da vida ou se desliga deles ou tende a contradiz-los mais do que confirm-los. (James, 1902, 17.) Resumindo, sentimentos vm e vo e raramente tm alguma ligao firme com a realidade, especialmente a do lado espiritual da vida. Portanto, no devemos segui-los ingenuamente, sem reflexo cuidadosa, como se fossem auto-suficientes para nos orientar em alguma deciso importante. Em terceiro lugar, um erro muito comum entre os cristos pensar que um sinal ou maravilha, ou mesmo uma orientao espiritual, vem sempre de Deus e de seu Esprito. Quase nunca o contedo de um sinal ou ato poderoso nos informa sua origem. No h nenhuma ligao visvel entre o milagre ou a orientao e o esprito que lhe deu origem, seja ele humano, satnico ou divino. Se houvesse, no aconteceriam enganos na esfera espiritual nem haveria necessidade de testar os espritos, segundo Joo avisa (1 Jo 4.1).

Em outras palavras, os seres humanos deixam-se enganar facilmente pelas aparncias. Na Bblia, essa ingenuidade sobre a verdade espiritual vista atuando nas duas direes. Por um lado, h muitos exemplos de pessoas que seguiram deuses estranhos e seus profetas que, sem dvida, operavam sinais e maravilhas para convencer os outros quanto s suas alegaes. Essas maravilhas eram erroneamente aceitas como prova suficiente de que o profeta era um legtimo representante de Deus. Por outro lado, os fariseus que viram Jesus curar o brao atrofiado de um homem no foram capazes de admitir que aquilo era um sinal verdadeiro da presena do Filho de Deus (Mc 3.1-6). No final, acabaram atribuindo o poder de operar maravilhas ao diabo (Mc 3.22). S podemos concluir que o aspecto externo do milagre no traz consigo nenhum sinal confivel da fonte de seu poder. Por essa razo, o engano espiritual um tema importante na Bblia. Jesus avisou que, nos ltimos dias, surgiriam falsos cristos e falsos profetas fazendo grandes sinais e maravilhas (Mt 24.24; veja tambm 2 Ts 2.9-10; Ap 13.13). Paulo disse que nossa mente obscurecida por Satans (2 Co 4.4; Tt 3.3; Hb 3.13). Uma falha sria da doutrina da prosperidade est em no reconhecer Satans como um enganador conceptual. Ouve-se muito sobre o poder que Satans tem para reter as bnos na rea de finanas e causar enfermidades e doenas, mas a obra que ele realiza no pode se limitar somente a isso. O poder de Satans tambm se estende s doutrinas, fazendo com que aquilo que falso parea verdadeiro e vice-versa. Apesar de todo o destaque que o ensino da prosperidade confere a Satans como fonte do mal, no se menciona sequer uma palavra de advertncia contra o engano no campo dos ensinos e das vises.

Portanto, melhor ter muita precauo em assuntos de orientao espiritual. S porque uma pessoa influenciada por impresses na mente, isso no quer dizer que a fonte delas seja o Esprito Santo. H muitos espritos falsos que influenciam a mente das pessoas. Alm disso, algumas tm sentimentos fortes e personalidades sensveis, revelando-se mais susceptveis a impresses de vrios tipos, tanto temporais quanto espirituais. Assim como algum que dorme tem sonhos dos quais no o autor consciente, muitas pessoas, de forma semelhante, so objetos de impresses involuntrias mesmo quando esto acordadas. Tambm possvel que a pessoa receba impresses na mente a partir da influncia comum do Esprito de Deus sobre a humanidade (Hb 6.4, 5). Muitas pessoas referidas pela Bblia foram iluminadas e tiveram experincias com o Esprito, mas, mesmo assim, continuaram estranhas s coisas que acompanham a salvao. A concluso a que chegamos esta: deve-se usar de muita precauo quando se segue a orientao interior de algum, mesmo que seja a nossa ou a de algum profeta de Deus autonomeado.

3. O Dualismo na Salvao
Deixamos agora as opinies dualistas de Hagin sobre a natureza humana e acerca do conhecimento para olharmos sua compreenso da expiao de Cristo na cruz. Nesse ponto, em vista de suas pressuposies dualistas, Hagin ensina de forma coerente que, pelo fato de a natureza humana ser basicamente espiritual, a expiao tambm teve um aspecto espiritual. O sofrimento fsico de Cristo podia fazer expiao por nossa natureza fsica, mas nosso esprito precisava de algo mais. A concluso de que Jesus morreu duas vezes, uma fisicamente e

outra espiritualmente. Afirma-se que isso aconteceu em duas etapas. Primeira, Cristo sofreu e teve a morte fsica na cruz. Ento, ele desceu para o inferno, onde sofreu e morreu espiritualmente. O apoio exegtico para a "morte dupla" de Cristo encontra-se em Isaas 53.9, onde se diz que "designaram-lhe a sepultura com os perversos, mas com o rico esteve na sua morte". Observa-se que, nesse versculo, a palavra hebraica equivalente a "morte" encontra-se no plural, a partir do que se deduz que Jesus morreu duas vezes. Uma vez que Jesus foi feito pecado por ns, Ele teve de pagar a pena do pecado. Ele teve de morrer espiritual e fisicamente, o que o levou s regies dos condenados... Isaas 53.9 afirma: "designaram-lhe a sepultura com os perversos... com o rico... na sua morte"... A palavra "morte" no original hebraico est literalmente no plural. Jesus passou por duas mortes. Ele morreu fsica e espiritualmente. Ao ser feito pecado, ele foi separado de Deus... Jesus passou trs dias e trs noites horrveis nas entranhas dessa terra, readquirindo os direitos e a autoridade dos homens, ao pagar o preo do pecado humano. (Copeland, 1983, 35.) Alm disso, Cristo no somente morreu duas vezes, mas sua natureza foi transformada na natureza de Satans. Realmente aconteceram duas transformaes. A ordem esta: primeiro, Jesus foi para a cruz com sua natureza divina intacta. Depois, na hora em que ele pergunta a Deus por que o havia desamparado, ele assumiu a natureza satnica, a mesma do homem decado. Por fim, depois que a expiao estava encerrada tanto no aspecto

fsico quanto espiritual, a natureza divina de Jesus lhe foi restaurada. Hagin chega a essa concluso em seus comentrios sobre Atos 13.33 e pela frase "hoje eu te gerei". Por que precisava de ser gerado, ou de nascer? Porque Se tornou como ns ramos; separado de Deus. Porque provou a morte espiritual por todos os homens, Seu esprito, Seu homem interior, foi para o inferno em nosso lugar... A morte fsica no removeria os nossos pecados. Provou a morte por todo homem a morte espiritual... A morte espiritual significa ter a natureza de Satans... L embaixo na masmorra do sofrimento l nos fundos do prprio inferno Jesus satisfez as reivindicaes da Justia para todos ns. (Nome, 25, 26, 28.) A concluso de Hagin de que Jesus foi o primeiro a nascer de novo, e todos os que crem passam pelo mesmo processo de transformao das naturezas. Em resposta a isso, observamos primeiramente que em nenhum lugar a Bblia faz qualquer insinuao de que Jesus sofreu depois de morrer na cruz. Um estudioso da Bblia muito cuidadoso estudou a seqncia dos eventos na cruz e chegou a concluses muito diferentes das de Hagin. Estudando as palavras de Jesus, ele observa que apenas alguns momentos depois do grito de abandono do Senhor, "meu Deus, meu Deus, por que me desamparaste", que foram ouvidas as palavras "tenho sede". Isso parece indicar que havia chegado um momento crtico. A sensao de abandono espiritual e a agonia parecem ter chegado ao fim, e as palavras de Jesus indicam que ele havia voltado sua ateno para as necessidades fsicas. Se esta interpretao a

correta, ela mostra que o sofrimento verdadeiro havia terminado. Edersheim escreve o seguinte: provvel que, depois do grito do salmo 22, que marcou o auge de sua agonia, no tenha passado mais de um minuto ou dois, at que as palavras "tenho sede" parecem indicar, pelo predomnio do aspecto meramente humano do sofrimento, que o outro aspecto mais terrvel, de carregar os pecados e do abandono de Deus, havia terminado. Portanto, para ns, esse parece o comeo, se no da Vitria, pelo menos do Descanso, do Fim. (Edersheim, 607.) Ao aceitar o vinagre, Jesus parece estar consciente de que o fim de seu sofrimento est prximo, pois ento ele diz: "est consumado". Esse grito no de desespero, mas de realizao. Os outros evangelistas confirmam essa interpretao. Mateus 27.50 diz: "E Jesus, clamando outra vez com grande voz, entregou o esprito". Da mesma forma, Joo 19.30 registra: "Quando, pois, Jesus tomou o vinagre, disse: Est consumado! E, inclinando a cabea, rendeu o esprito". Lembre-se tambm de que Jesus disse ao ladro da cruz: "Em verdade te digo que hoje estars comigo no paraso" (Lc 23.43). Essas passagens demonstram que Jesus morreu uma nica vez na cruz, que isso encerrou a misso para a qual ele viera e que ele terminou sua vida com uma conscincia renovada de comunho com Deus. Nas ltimas palavras de Jesus no existe lugar para a suposio de que ele sofreu depois daquilo ou de que a expiao no estava encerrada. Em segundo lugar, a frase "morte espiritual" no encontrada em nenhum lugar na Bblia nem parece ser uma metfora apropriada

para expressar alguma coisa que acontece na esfera espiritual. Os seguintes versculos podem ser consultados: Atos 20.28; Ef 1.7; Cl 2.13-15; Hb 2.14, 15; 10.22, 23; 1 Pe 1.9; 2.24; 4.1; Ap 1.5. Em terceiro lugar, o uso que Hagin faz de Isaas 53.9 como prova da morte dupla de Cristo no resiste ao escrutnio, Realmente esse versculo traz a palavra "morte" no plural, mas uma caracterstica da lngua hebraica colocar no plural substantivos que devem ser destacados. Em outras palavras, o plural "mortes" confere intensidade palavra. Na linguagem de hoje, diramos que ele "realmente" morreu (Keil & Delitzsch, 1976). Um pouco do mpeto da crena de que Jesus sofreu no inferno procede da frase do Credo Atanasiano que diz que Jesus desceu ao inferno. Essa frase apareceu primeiramente em 400 A. D. e no encontrada em nenhum credo anterior, incluindo o dos Apstolos e o de Nicia. Mesmo no Credo Atanasiano, as palavras no original em latim so estas: "descendit ad infernos", significando simplesmente "desceu ao mundo inferior". Uma segunda morte no afirmada nem insinuada. A idia de uma morte dupla vagamente insinuada num pequeno grupo de passagens: Salmos 16.10, 11; Atos 2.24-32; 13.34-37; Rm 10.6, 7; Ef 4.8-10; 1 Pe 3.18-20; 4.6. Entretanto, nenhum desses versculos revela clareza nesse ponto. Por outro lado, no h nenhum indcio de tal coisa em 1 Corntios 15.3-5, onde a essncia do evangelho declarada por Paulo: "Antes de tudo vos entreguei o que tambm recebi; que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras. E apareceu a Cefas, e, depois, aos doze". Um estudioso bblico perspicaz escreveu o seguinte a respeito dessa passagem:

Paulo, ao demonstrar a humildade de Cristo em seu mais profundo nvel de auto-rebaixamento, aponta para os limites da humilhao com a frase "obediente at morte, e morte de cruz". Ele no diz "e morte espiritual" ou "e morte eterna" ou "e morte dos condenados ao inferno". Pode-se concluir com segurana que essas frases extremas no so necessrias a uma declarao correta da verdadeira doutrina, bastando que seja dito, em termos gerais, que Cristo sofreu em corpo e alma todo o sofrimento possvel a um Ser santo. (Bruce, 347.) Por ltimo, precisamos nos opor ao ensino de Hagin de que a natureza de Cristo foi transformada na de Satans. A passagem bsica usada como apoio 2 Corntios 5.21, que diz: "Aquele que no conheceu pecado, ele o fez pecado por ns..." Afirma-se que o fato de Cristo ter sido feito pecado significa que ele assumiu a natureza satnica decada. Uma interpretao literal dessa passagem, claro, no faz sentido. Cristo, um ser, no poderia se tornar um pensamento, palavra ou ato contra Deus. Em vez disso, essa passagem est fazendo uso de uma figura de linguagem para expressar uma verdade espiritual. A orao "ele o fez pecado" uma metonmia em que um elemento abstrato empregado em lugar de uma ao concreta (Bullinger, 1968). A ao concreta est em Cristo sofrer pelo nosso pecado, e a abstrao est na expresso dessa verdade por meio da frase "ele o fez pecado". Em outras palavras, Cristo foi feito pecado no sentido de ter sido divinamente apontado para sofrer as conseqncias penais de nossas transgresses. O significado de que a natureza de Jesus foi transformada em algo pecaminoso, satnico, ou de que ele de alguma forma morreu espiritualmente, no faz nenhum sentido nem a passagem o justifica gramaticalmente. A verdadeira interpretao desse texto

oferecida em Isaas 53.5: "Mas ele foi traspassado pelas nossas transgresses e modo pelas nossas iniqidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados". Cristo foi feito pecado no sentido de que levou sobre si a pena de nossos pecados. De modo semelhante, Glatas 3.13 diz que "Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar", e isso no significa que ele tenha assumido uma natureza maldita, mas que carregou sobre si a pena de nosso pecado. A. B. Bruce diz o seguinte sobre esse aspecto da expiao: No obstante essa mudana, a personalidade (de Jesus) continuou a mesma. Kenosis no significa auto-extino ou a metamorfose de um Ser Divino que se transforma num simples homem. Aquele que se esvaziou o mesmo que se humilhou: kenosis e tapeinosis (humilhao) so dois aspectos de uma nica mente que reside no mesmo sujeito (p. 22). Tambm no faz sentido dizer que Cristo nasceu de novo para uma nova natureza divina. Ele o autor do novo nascimento, no seu beneficirio (cf. Jo 1.12, 13; Gl 3.26). Ao encerrar essa discusso, vale notar que, em cada caso, seja na natureza humana, no conhecimento ou na expiao, o erro bsico da doutrina da prosperidade comea com sua viso dualista do mundo. Por considerar a esfera espiritual sempre primria e mais importante, ela procura uma realidade espiritual mais profunda por trs de cada ensino. No caso da cruz. pressupe-se que a morte fsica no foi suficiente para fazer a expiao pela realidade espiritual. Paulo refletiu rdua e demoradamente sobre o evento e significado da cruz, chegando concluso de que no somos salvos por meio de duas mortes, uma fsica e outra

espiritual, mas pelo sangue de Cristo (Cl 1.20) ou, como ele afirma dois versculos frente, somos salvos "no corpo da sua carne". Embora tenhamos verificado que Hagin no gosta de ser comparado com a Cincia Crist, negar que o sofrimento e a morte fsica foram suficientes para fazer expiao pelos nossos pecados ensinar a mesma coisa que ela tambm ensina. Nos dois casos, trata-se da espiritualizao da obra de Jesus, impondo Bblia um ensino que no se encontra nem est insinuado em suas pginas.

4. O Dualismo de Deuses
Fechamos nossa anlise da cosmoviso dualista dos ensinos da prosperidade, olhando para a tendncia de enxergar Satans como um deus oposto e quase igual a Jeov. Hagin diz que "Satans o deus deste mundo. Satans um deus negativo. Tudo neste mundo negativo" (Perdida, 55.) claro que Hagin no quer dizer que Satans um deus igual ao criador do mundo e, por essa razo, o leitor deve notar que estamos afirmando que a teologia da prosperidade tende apenas a enxergar Satans como igual a Deus. Ela realmente no ensina que seja assim. Entretanto, essa uma tendncia forte e ocorre em dois sentidos distintos. Primeiro, Satans acusado de todos os problemas, sofrimentos e aflies na vida. Deus no o deus deste mundo. 2 Corntios 4.4 chama Satans de o deus deste mundo. E as leis que hoje governam a Terra vieram a existir, em grande medida, com a queda do homem e a maldio sobre a Terra. porque as pessoas no entendem isso que acusam Deus de acidentes, de doenas, da morte de entes queridos, de tempestades, de

catstrofes, de terremotos, e de inundaes. Deus no responsvel por nenhuma dessas coisas, nem autor delas. (Perdida, 9, 10.) Kenneth Copeland, herdeiro provvel de Hagin nos Estados Unidos, concorda, dizendo: Seu inimigo no so as outras pessoas. Satans a fonte de todos os seus problemas. Algumas pessoas acreditam que Deus envia provas e tribulaes. Mas ele forneceu as armas e a armadura que nos livram dos problemas! Satans o criador de problemas! No Deus! Nem seu vizinho! Nem seu colega de trabalho! (Copeland, 1983, 22.) Por causa de sua condio de deus deste mundo, exaltamos o diabo sempre que estamos doentes, duvidamos ou falhamos em viver uma vida vitoriosa. Nas vidas individuais, a mesma verdade aplicvel. Muitos cristos nascidos de novo e cheios do Esprito vivem num baixo nvel de vida, vencidos pelo diabo. Na realidade, falam mais no diabo do que em qualquer outra coisa. Cada vez que contam uma desventura, exaltam o diabo. Cada vez que contam quo doentes se sentem, exaltam o diabo (ele o autor das doenas e das enfermidades e no Deus). Cada vez que dizem: "Parece que no vamos conseguir", exaltam o diabo. (Nome, 19.) At a prpria morte colocada aos ps de Satans: Devemos nos lembrar que a morte fsica no de Deus, do inimigo. (Autoridade, 55.)

 o diabo quem o autor da morte, e no Deus. (Crescimento, 43.) Em segundo lugar, afirma-se que Satans a origem da natureza humana decada. Copeland diz que quando Ado pecou, ele morreu espiritualmente e recebeu a natureza de Satans. Ado fez sua escolha. As conseqncias dela afetaram toda a raa humana. O homem perdeu a vida e a natureza de Deus... Desde Ado, a natureza de Satans passada a cada membro da raa humana. Satans tornou-se o padrasto ilegtimo da humanidade. (Copeland, 1983, 34.) A morte espiritual significa possuir a natureza de Satans, assim como receber a vida eterna significa que temos em ns a natureza de Deus. Quando Ado e Eva prestaram ouvidos ao diabo... o homem passou a estar unido ao diabo... O homem espiritualmente um filho do diabo, e participa da natureza do seu pai. (Redimidos, 29, 30; veja tambm Crescendo, 106.) At hoje, a natureza humana sem redeno continua satnica. Somente por meio da converso o homem pode ser transformado e ocupar seu lugar de direito como participante da natureza de Deus. Algumas pessoas acham que a vida eterna a vida que tero quando chegarem ao cu. A vida eterna, no entanto, algo que possumos agora mesmo! A vida eterna a vida de Deus. a vida do tipo de Deus. A vida eterna a natureza de Deus, que entra em nosso esprito para nos recriar e nos transformar em nova criatura; para transformar a nossa natureza. Ento, temos dentro em ns a natureza de Deus...

Deus Esprito. O homem, que foi feito imagem e semelhana de Deus, tambm uma criatura espiritual. Ele est na mesma classe de existncia que o prprio Deus. (Esprito, 8, 13.) Eu vim para que tenham vida, e a tenham em abundncia (Joo 10.10). A palavra grega traduzida por "vida" neste versculo zoe. Zoe a prpria vida de Deus... J sabemos, portanto, que o homem esprito. Sendo esprito, encontrase na mesma categoria de Deus, porque Deus esprito... A vida eterna que Ele me proporcionava era a sua prpria natureza... A corrupo da qual escapamos a morte espiritual; a natureza satnica. Agora, porm, tornamonos participantes da natureza divina: a vida de Deus est em ns... aprendemos que a vida eterna a natureza de Deus; e, que se tomar filho de Deus significa participar da natureza divina e da vida eterna. Quando recebemos a vida eterna, a natureza satnica retira-se de ns. (Zoe, 9, 15, 28, 39, 40.) Como resposta, devemos dizer, em primeiro lugar, que Satans poderoso, mas ele no igual a Deus nem o senhor intocvel da morte e destruio. Houve vezes em que Satans recebeu poder para matar as pessoas. Mas ele no a origem da morte nem pode exercer seu poder toa. Se assim fosse, h muito tempo ele teria destrudo toda a raa humana. Pelo contrrio, a Bblia clara em afirmar que somente Deus a origem da morte, a qual a punio pelo pecado (Gn 3; Rm 5). Jesus advertiu seus discpulos para que no temessem o mal mas somente a Deus, que tem poder sobre a morte e o inferno (Lc 12.5). No fim, Deus se revelar Senhor sobre a morte e sobre o diabo, e ambos sero destrudos (Ap 20).

Em segundo lugar, a doutrina da prosperidade acusa Satans de todos os problemas do mundo, desde dores de cabeas, divrcio, imoralidade, at desemprego. Culpar os outros por nossos problemas conveniente, pois reduz nossa responsabilidade. Essa atitude tambm emocionalmente satisfatria, porque, quando se responsabiliza Satans, reconhece-se a existncia da culpa, mas a responsabilidade retirada. Mas a Bblia sempre coloca sobre o homem a responsabilidade pelo pecado e pela maldade. Ado e Eva escolheram livremente o mal, e todos ns os acompanhamos nessa escolha. Alm disso, no precisamos do diabo para explicar muito daquilo que est errado na vida. Basta olharmos para dentro de ns, para nossa natureza pecaminosa, fonte de tantos problemas no mundo. Em terceiro lugar, a Bblia ensina que Deus detm o controle soberano sobre aquilo que Satans pode fazer. A histria de J revela isso da maneira mais clara possvel. Vemos ali o poder de Satans sobre o homem, para ferir e matar e, ainda assim, fica evidente que ele no podia fazer nada sem a permisso de Deus. O diabo oprime (J 1.2; 2.6, 7; Lc 13.16; At 10.38), mas somente na medida em que recebe permisso divina. s vezes, Deus lhe d autoridade para matar, mas isso no um direito absoluto dele. O prprio Satans um ser finito, criado pela vontade de Deus e, portanto, como todas as outras criaturas, deve sua existncia ao prprio Deus (Ez 28.15). Somente Deus autoexistente. Isso significa que a idia de que o homem participa de duas naturezas, satnica e divina, pura fantasia e est duplamente errada. Por um lado, isso exigiria que Satans tivesse poderes para criar por si prprio, como se fosse Deus e no uma criatura que lhe deve sua existncia. Em lugar disso, a Bblia muito clara em afirmar que a natureza humana teve sua origem em Deus, criada imagem dele, e essa imagem permanece

mesmo depois da queda (Gn 9.6). A imagem foi danificada pelo pecado de Ado, mas no erradicada. Calvino disse que, depois da queda, a imagem de Deus estilhaou-se no homem, semelhana de um espelho quebrado. Mas, mesmo assim, o reflexo de Deus pode ser visto numa imagem distorcida dentro do homem (Calvino, 1985). Se a imagem de Deus tivesse sido substituda por uma natureza satnica, no haveria qualquer reflexo dela. Pelo contrrio, restaria apenas uma pequena diferena entre os homens e os demnios. Em nenhum lugar a Bblia insinua que a natureza humana seja semelhante dos anjos, sejam eles divinos ou decados. Por outro lado, a natureza do homem restaurado pela redeno no divina. Salvao no deificao. Em Cristo seremos restaurados a tudo que se pretendia que Ado fosse (1 Co 11.7), mas, mesmo glorificados na presena de Deus, continuamos sendo criaturas (2 Co 5.17), no pequenos deuses em desenvolvimento, conforme crem os mrmons. Em Cristo, o que restaurado no homem a imagem de Deus, no o prprio Deus. O novo homem em Cristo continua sendo humano (Ef 2.10). Por fim, como observamos acima, a experincia de Cristo no um padro para a nossa, pois Cristo assumiu nossa natureza, mas ns no assumimos a dele. Como comentrio final nessa diviso, observaremos uma segunda ironia profundamente arraigada na doutrina da prosperidade, desta vez sobre o poder e posio de Satans. Por um lado, ele acusado de tudo que d errado na vida. Parece que seu poder e influncia no tm limites. Ele tanto o deus deste mundo como a origem da natureza humana decada. Por outro lado, apesar do enorme poder de Satans, afirma-se que fcil remover sua influncia da vida daquele que cr. Este o alicerce

emocional de muita coisa que se prega nas igrejas da prosperidade. Dentro de um ambiente de grande espetculo, o diabo expulso e recebe ordens para sair, presumindo-se assim que os problemas da vida do indivduo esto resolvidos. Observe como Hagin, citando as palavras de E. W. Kenyon, torna fcil o descartar-se de Satans, dizendo que "no momento em que confesso que Satans colocou em mim uma doena ou enfermidade, exatamente naquele momento, Ele/ Deus/ fiel e justo para curar-me, e estou curado" (Nome, 119). De modo semelhante, R. R. Soares conta a histria de um homem que estava enfrentando problemas em sua propriedade. Ele determinou que se livraria da perseguio de Satans e, to logo tomou essa deciso, aquilo realmente aconteceu. Segundo concluso de R. R. Soares, "isto fcil" (Soares, 1987, 24). Parece profundamente irnica a facilidade com que o deus deste mundo, com sua inteno de ferir e destruir, impedido de influenciar a vida de alguma pessoa.

5. O Problema do Mal
Uma das questes centrais que qualquer teologia deve enfrentar a razo da existncia do mal no mundo. Por que coisas ruins acontecem s pessoas boas, at para cristos que vivem no centro da vontade de Deus? Antes de encerrar nossa anlise e resposta teologia da prosperidade, vale a pena olhar brevemente para a resposta oferecida por ela. De fato, no se trata de uma resposta, mas, sim, de uma negao de que o problema surja na vida daquele que cr. Segundo a doutrina da prosperidade, no h razo por que o cristo no esteja sempre bem e prosperando. Ele pode sofrer um pouco, mas isto so apenas vales entre as montanhas de sade e prosperidade. Aqueles que passam por

problemas e enfermidades tm somente a si para culpar: ou esto em pecado ou desconhecem seus direitos ou no tm f suficiente. Portanto, o problema do mal no existe para o cristo vitorioso que conhece seus direitos e deles se apropria. A inteno dessa diviso mostrar que essa resposta ao problema do mal totalmente inadequada, fornecendo um breve esboo da soluo tradicionalmente oferecida pelo cristianismo. Nosso ponto de partida a observao de que problemas e enfermidades fazem parte da vida de cristos e de no-cristos. Hagin e os pregadores da prosperidade do a entender que o cristo pode viver fora do mundo, acima dos problemas dos outros homens. Mas bvio que isso no assim. Doena e pobreza fazem parte do mundo que conhecemos e, nesse aspecto, no h diferena entre cristos e no-cristos. Assim como estamos sujeitos lei da gravidade, tambm estamos debaixo dos efeitos da ordem natural das coisas. Tanto para cristos quanto para no-cristos, trabalhar difcil, e no fcil enfrentar as contas e a idade de nosso corpo, medida que envelhecemos. Quando chove na praia, a chuva cai igualmente sobre cristos e no-cristos. Quando o inverno rigoroso, o frio atinge a todos. Todos ns, cristos ou no, estamos sujeitos a acidentes e desastres naturais de todos os tipos. A mesma igualdade de existncia aplica-se ao mundo humano da interao social. Os cristos no esto isentos das condies polticas e sociais da poca e cultura em que vivem. Isso pode ser facilmente provado, se olharmos para qualquer perodo da histria humana. Se quisermos ser dramticos, poderamos apontar para as ondas de perseguio que varreram o imprio romano nos primeiros dois sculos da igreja. Milhares de cristos foram pegos no meio dessas decises polticas. A f que eles

tinham no impediu que os dentes dos lees nos coliseus romanos fossem afiados e mortais. Observe o negro norteamericano dos sculos XVIII e XIX, nos Estados Unidos. fato histrico que aqueles escravos aceitaram o cristianismo em grupos numerosos. Eles so conhecidos por uma f simples, porm forte. Mas a f no os livrou da vida de escravido. Hoje tambm, o cristo que vive na Bsnia ou na Somlia sofrer igualmente os efeitos das guerras que esto despedaando aqueles pases. Portanto, a questo do mal no desaparecer, se simplesmente dissermos que ela no se aplica aos cristos. A histria e a experincia no permitiriam uma resposta to fcil. O problema em si extremamente profundo e exigente. O curso da histria e de nossa prpria vida quase sempre parece sem sentido, ambguo e, s vezes, cruel. Raras so as vezes em que conseguimos harmonizar aquilo que vemos na vida com aquilo que aprendemos sobre Deus na Bblia. A vida e a histria fariam mais sentido, se enxergssemos em Deus no um ser santo, mas algum dado a caprichos. Na Bblia, a incluso de livros como Eclesiastes, Habacuque, J e do salmo 73 prova a profundidade do problema e a luta de homens fiis procura de uma resposta para ele. Ser que Deus no sabe que no existe justia no mundo? Ser que ele no sabe que o mal prospera e que o justo sofre? pergunta Asafe. O homem piedoso pode encontrar na vida um significado melhor do que aquele que o pago encontra, j que todos parecem ter o mesmo destino? pergunta Salomo. Por que Deus permite que a nao escolhida sofra, enquanto o mal recebe mais e mais poder? pergunta Habacuque. Por que eu, crente fiel e servo do Altssimo, preciso sofrer sem motivo? protesta J. Cada uma dessas

perguntas uma acusao formal maneira de Deus conduzir o mundo. Ento, o ponto inicial que o evangelho da prosperidade oferece apenas a resposta mais ingnua e infantil questo do mal e do sofrimento no mundo. Hagin raciocina como se fosse uma criana, dizendo com efeito: "Vou ignorar o que h de mau, porque isso no se aplica a mim". Deixemos o ensino da prosperidade e olhemos brevemente, em primeiro lugar, algumas respostas que os autores bblicos oferecem ao problema. No fundo, a pergunta essa: por que sofremos, se Deus realmente nos ama? Em segundo lugar, analisaremos a resposta fornecida por Agostinho, a qual, desde ento, tem sido seguida pela igreja.

O Problema do Mal em J, em Asafe e nos Evangelhos

J e seus amigos oferecem uma resposta complexa questo do mal no mundo. O argumento dos trs amigos de J, Bildade, Elifaz e Zofar, tem importncia especial em nossa discusso aqui, pois bastante parecido com o de Hagin. Em essncia, o argumento era que o homem recebe aquilo que merece na vida. O justo ser abenoado, e o mau ir sofrer. H justia nos dois casos. Isso tem s um significado: se J estava sofrendo, ele no era justo. Parece que Hagin no tem a menor conscincia de que est usando o mesmo tipo de raciocnio. A histria de J aparece vrias vezes em seus escritos, mas em todos os casos a ateno est no fato de que J foi curado ou de que ele era prspero. Hagin diz que poderamos ser abenoados se fssemos como J, pois, ento, seramos prsperos. Penso no que J acharia dessa avaliao de sua vida.

O problema com o argumento de Bildade, Elifaz e Zofar e que Deus j havia classificado J como justo, no incio da provao (1.8). Portanto, seu sofrimento no tinha nada a ver com seu pecado, sua ignorncia ou sua falta de f os trs elementos aos quais a doutrina da prosperidade atribui os problemas na vida do cristo. J estava sofrendo na condio de inocente. Alm disso, sua f robusta e sua vida ntegra eram a base do teste pelo qual ele estava passando. Portanto, a causa de seu sofrimento no era seu pecado, mas sua justia. Isso vai em cheio contra o argumento dos amigos de J. No caso dele, a f no evitou a doena, mas, na verdade, ocasionou-a. O fim da histria de J mostra que ele manteve sua f e deu glria a Deus. Por essa razo, ele mencionado por Deus como um dos trs maiores homens, junto com No e Daniel (Ez 14.14, 20). Seus amigos foram condenados por no entenderem as coisas da maneira certa, e J orou em favor deles, pedindo que fossem poupados. No caso de J, o mnimo que se pode dizer que o justo pode sofrer de acordo com a vontade de Deus, que pode ser glorificado em tal sofrimento. Qualquer resposta ao problema do mal que negue essa verdade no pode ser plenamente bblica. J no o nico homem que sofreu inocente ou injustamente. No salmo 73, a queixa de Asafe no sentido de que ele um homem justo que est sofrendo, enquanto o perverso prospera. Ele se queixa amargamente, dizendo que isso uma injustia. Se ele tivesse parado a, seu pensamento jamais teria se tornado um dos salmos de sabedoria. Mas Asafe percebe que no est raciocinando da forma certa e, ento, deixando de lado sua queixa no versculo 3, passa a ponderar que a f no traz prosperidade nem o mal tem retribuio nessa vida. O acerto de

todas as contas aguarda o julgamento e a vida do futuro. Asafe percebe, ento, que, a longo prazo, na perspectiva da eternidade, o que importa a f e a fidelidade a Deus, apesar da injustia da ordem presente. Mesmo com os relatos cannicos de J e Asafe, os judeus no entenderam bem por que o inocente sofre, enquanto o perverso prospera. Vemos que os discpulos de Jesus fizeram uso do mesmo raciocnio equivocado de Bildade, Elifaz e Zofar. Eles achavam que as coisas ruins aconteciam s pessoas porque elas as mereciam e que a riqueza vem para aqueles que so justos. Jesus corrigiu essa idia em duas passagens diferentes. Em Lucas 13.1-5, ele se refere aos 18 homens que morreram num acidente de construo. Eles morreram por serem pecadores? Jesus diz que no. No podemos raciocinar dessa forma. Todos ns somos pecadores, e acidentes, problemas e sofrimentos sobrevm a todos ns. Em segundo lugar, em Joo 9, Jesus foi interrogado a respeito do cego de nascena. Aquele homem estava sofrendo pelo pecado de quem? perguntaram os apstolos. De quem era a culpa? De ningum, disse Jesus. Aquilo acontecera como parte do sofrimento do mundo presente e, no caso daquele homem, sua doena iria manifestar a glria de Deus.

A Resposta de Agostinho
Os telogos da igreja consideraram o problema do sofrimento e do mal como uma das questes fundamentais da teologia crist. Para o ateu, a questo no existe. No h Deus e, portanto, o mundo assim mesmo. Mas qualquer um que creia em Deus deve responder pergunta sobre o porqu de ele permitir que o inocente sofra. Albert Camus tocou nesse assunto da maneira mais ntida possvel em seu livro A Peste (1980). A histria

conta, da perspectiva de um mdico, o efeito da peste bubnica sobre uma cidade francesa, logo depois da Segunda Guerra Mundial. Ao ver seus pacientes adoecerem e morrerem um a um, o mdico forado a tomar uma deciso. Ou ele segue o sacerdote, que acredita que Deus iria usar aquela situao para o bem, ou obrigado a concluir que no existe sentido na presena do mal no mundo. Ele escolhe a ltima alternativa: se Deus existe, ele deve ser mau e inimigo do homem. Para aquele que opta pela f, a resposta de Camus no serve. Mas o que o cristo tem a dizer sobre a presena de tanto sofrimento no mundo, que parece no ter nada a ver com o pecado da pessoa que est sofrendo? O sofrimento parece no ter propsito e exceder a culpa daqueles que passam pelo pior, como, por exemplo, as crianas. O problema pode ser apresentado de modo sucinto. Como podemos acreditar num Deus que TodoPoderoso e Todo-Amor, mas que tambm permite tanta dor e sofrimento, principalmente no caso de pessoas inocentes? Se ele Todo-Poderoso, tem a capacidade de eliminar o sofrimento; se ele Todo-Amor, deve querer acabar com o sofrimento. Ento por que ele no faz nada? Muitos telogos j escreveram sobre esse assunto, e a maioria reflete variaes do pensamento de Agostinho.14 A resposta de Agostinho concentra-se na queda, de Gnesis 3. Ele observa que Deus no criou o mundo com o mal nele, mas
14

No segundo sculo, Irineu ofereceu uma alternativa teodicia de Agostinho, afirmando que Deus criou um mundo bom que continha em si um pouco de mal. O propsito disso era edificar o carter moral do homem, dando-lhe oportunidade na vida de escolher entre o bem e o mal. Portanto, o mal neste mundo tem o propsito de edificar o carter. No fim, ele ter cumprido seu papel e todas as almas sero salvas. Essa a resposta do que hoje chamamos de viso liberal da Bblia. Ela argumenta que o mal, em ltima anlise, algo bom, pois o educador da raa humana.

este apareceu como resultado do pecado do homem. Ao criar o homem, Deus o criou com a possibilidade de pecar, como conseqncia da liberdade de escolha. Deus no podia, ao mesmo tempo, negar a possibilidade do mal e criar o homem com livrearbtrio. Sem essa liberdade, o homem teria sido um autmato e no uma criatura que poderia escolher amar e servir a Deus. Uma vez que ele foi assim criado, o mal era uma possibilidade desde o incio e, depois da queda de Ado, tornou-se inevitvel. Ento, a origem do pecado e do sofrimento est na escolha do homem no sentido de pecar. Junto com essa opo vieram todas as conseqncias que recaem sobre a ordem de um mundo amaldioado e decado. Desde que Agostinho a formulou, esta tem sido a resposta conservadora tradicional. Tal soluo tem sido aceita pela igreja como a resposta teolgica bsica ao problema do mal. Entretanto, para que se complete o ensino bblico, necessrio que seja acrescentado um elemento: a cruz. Nela percebemos que Deus no abandonou o homem para que este simplesmente sofresse as conseqncias de seu pecado. Na redeno oferecida por meio de Cristo, Deus tomou sobre si o pecado do homem e pagou o preo exigido pela justia. O homem no foi abandonado depois da queda. Deus participa de seu sofrimento, providenciando a resposta definitiva para ele (Pannenberg, 1973). Tal pensamento no encontrado em nenhuma outra religio. Creio que ela coloca o conceito cristo de Deus num nvel superior a qualquer outro conhecido pelo homem. por essa razo, pela redeno de alto preo da raa humana, que as multides no cu cantaro "digno e o Cordeiro" (Ap 5.12, 13). A resposta crist completa para o sofrimento no no sentido de ignor-lo ou de consider-lo inaplicvel. Em vez disso, ela cr

que Deus se preocupa conosco. Esta a confisso do povo que no v, mas assim mesmo cr, pois, ainda que a cruz esteja no passado, a plenitude da redeno encontra-se no futuro.

Concluso
Examinamos aqui os ensinos da doutrina da prosperidade que ficaram de fora da discusso dos captulos anteriores, incluindo a viso dualista do mundo e do conhecimento, sua forma de entender Satans e a ausncia de resposta ao problema do mal. Embora esses aspectos do ensino da prosperidade no se encaixem na estrutura central de trs pontos dos captulos dois e trs, isto , autoridade promessa mtodo eles no so meros apndices na teologia da prosperidade. O dualismo ntido entre o esprito e o mundo constitui o fundamento filosfico sobre o qual edificado o evangelho da prosperidade. Esse dualismo comea com a estrutura do prprio ser e, ento, estende-se natureza humana, ao conhecimento humano e at expiao. O efeito disso sentido em todas as reas do sistema de Hagin. Veja, por exemplo, seu ensino de que a f uma fora que cria a realidade. Uma idia dessas no possvel, se por trs dela no houver uma cosmoviso dualista que lhe d sustentao. Observe seu ensino de que os remdios e a ajuda dos mdicos so recursos indesejveis, por tratarem apenas da causa fsica e no atingirem as razes espirituais da questo. Isso tambm requer uma cosmoviso dualista em que o elemento espiritual mais importante do que o aspecto material. Da mesma forma, as afirmaes de Hagin de que seus ensinos so verdadeiros por terem como base o conhecimento espiritual dependem de uma hierarquia dualista de conhecimento espiritual/material. A viso

das duas mortes na expiao tambm construda de modo explcito em cima de uma oposio entre as esferas espiritual e material. O pseudo-dualismo entre Satans e Deus tem uma base diferente. Ele se revela de grande importncia na pregao do dia-a-dia da igreja, pois encontra um bode expiatrio para os problemas do homem, sendo a fonte de grande parte do entusiasmo do ministrio de pregao naquelas igrejas. Por fim, a falta de resposta para o problema do mal simplesmente revela que os ensinos de Hagin no so bem ponderados em todos os seus pontos. Isto se confirma pelas duas ironias no admitidas em seu sistema: a primeira o contraste entre as promessas materiais de sade e prosperidade e a desvalorizao do reino fsico como inferior em si mesmo. A segunda a maneira pela qual Satans exaltado como quase onipresente e onipotente, mas tambm facilmente expulso da vida de uma pessoa. No incio desse captulo, dissemos que muitas dessas crenas subjacentes foram extradas das seitas metafsicas que floresceram nos Estados Unidos, na regio de Boston, no incio do sculo XX, e foram transmitidas ao ensino da prosperidade por meio de Kenyon e Hagin. Essa ligao particularmente visvel em seus conceitos dualistas do mundo e no pressuposto de que a mente humana tem capacidade de alterar o reino espiritual e, desse modo, controlar a esfera fsica. Traar maiores detalhes dessa ligao uma tarefa que exigiria muita pesquisa alm da que fizemos. Basta dizer aqui que a doutrina da prosperidade est construda sobre um alicerce que no apenas apresenta rachaduras mas que tambm carece de peas importantes, alm de incluir material estranho e indigno de constar num

empreendimento cristo. Disso resulta um edifcio que tem somente uma fachada crist.

Captulo Cinco
A ESPIRITUALIDADE DO EVANGELHO DA PROSPERIDADE
Qual o carter geral ou a espiritualidade da doutrina da prosperidade? Como ela se compara com a espiritualidade bblica? Neste ltimo captulo, faremos uma breve comparao das promessas e exigncias que cada um apresenta a seus seguidores.

1. Promessas e Exigncias
O propsito deste captulo final no repetir declaraes j feitas ou dar acabamento a idias que possam no ter ficado bem claras. Os resumos das divises e dos captulos foram escritos com esse propsito. Tambm no se pretende aqui abrir uma nova linha de investigao de algum outro aspecto do ensino da prosperidade. Em vez disso, o objetivo descrever de modo sucinto a espiritualidade do evangelho da prosperidade como um todo, comparando-a com a espiritualidade bblica e protestante. Todo mundo conhece o sentido da palavra "espiritualidade", mas isso no impede que ela seja uma palavra difcil de descrever. Um dicionrio grande dir, entre outras coisas, que espiritualidade o carter geral de uma religio. Mas essa definio muito vaga para nossos fins aqui. Uma enciclopdia como a de Elwell (1988) mais clara e define espiritualidade como "o estado de relacionamento profundo com Deus". A palavra chave aqui relacionamento e, se trocarmos esse substantivo por um verbo, poderemos dizer que espiritualidade o meio pelo qual nos relacionamos com Deus. Pode-se restringir um pouco mais essa definio para dizer que a espiritualidade de uma religio pode ser vista naquilo que ela oferece a seus seguidores por meio do relacionamento deles com Deus e no que Deus exige deles em troca. Temos assim uma diretriz concreta pela qual poderemos ordenar nossos pensamentos neste ltimo captulo. Nessas poucas pginas finais, ser feita uma comparao entre aquilo que oferecido pela teologia da prosperidade e aquilo que se exige em troca de seus adeptos. Ento, isso ser colocado ao lado das promessas e exigncias encontradas na Bblia,

principalmente no Novo Testamento. Um exemplo ajudar a esclarecer o procedimento que temos em vista. No captulo um, foi feita uma comparao entre o marxismo e o pensamento da prosperidade. Observamos que o marxismo prometeu muitas coisas a seus seguidores, mas tambm exigiu muito em troca. O ensino da prosperidade semelhante pelo fato de oferecer muito, mas difere nas poucas exigncias feitas em troca; pelo menos estas so as aparncias. Pensar nele nesses termos ajuda a explicar seu rpido crescimento em popularidade. A dialtica de promessa e exigncia ajuda a destacar as diferenas entre a espiritualidade do Novo Testamento e a do evangelho da prosperidade. Nas pginas seguintes, o leitor far bem em manter esta pergunta em sua mente: o que Deus d quele que cr e o que exige em troca? Nossa discusso seguir as mesmas divises por assunto utilizadas na anlise e crtica anteriores. Comeamos considerando as promessas e as exigncias no campo da autoridade espiritual. O evangelho da prosperidade encabeado por lderes que afirmam ser porta-vozes de Deus para os dias atuais. Hagin um excelente exemplo desse estilo de liderana. Ele afirma ser o recipiente de um conhecimento mais elevado, pessoalmente instrudo por Cristo e conhecedor da mente de Deus. Embora ele fale muito na Bblia como fonte de sua f e a empregue inmeras vezes, trata-se sempre da Bblia vista com os culos da revelao da prosperidade. Portanto, a ateno se fixa no no real estudo da Palavra, mas em suas vises particulares e nos sinais e maravilhas que ele afirma acompanhlas. Como amigo especial de Deus, ele dirige seus seguidores com grande autoridade. Isso conta muito para aqueles cristos que buscam um lder forte que possa dar direo para suas vidas.

Se liderana a promessa, submisso a exigncia, pois os mestres da prosperidade no admitem que seus seguidores questionem suas vises ou capacidade de operar maravilhas. Hagin bem claro em afirmar que desafi-lo e o mesmo que atrair a ira de Deus. O seguidor tambm no incentivado a examinar os ensinos da liderana, comparando-os com a Bblia. Qualquer investigao dessas seria rotulada, na melhor das hipteses, como conhecimento sensorial, que est muito aqum do conhecimento de revelao que o lder possui. Tal demagogia no pode ser comparada com a Bblia nem com a viso protestante a respeito dela. Na espiritualidade do protestantismo, o fiel no encontrar apstolos dos dias de hoje dirigindo seus seguidores com base em vises. Em vez disso, a nica fonte de autoridade e direo espiritual a Palavra de Deus encontrada na Bblia, nem mais nem menos. Os reformadores criam com firmeza que as Escrituras so suficientes em matria de f como guia seguro para cada rea da vida e da doutrina, e essa convico continua sendo fundamental para as igrejas protestantes de hoje. claro que isso exige que o fiel se esforce para aprender e estudar a Bblia. Ele precisa estud-la por si e, desse modo, conhecer a vontade de Deus para sua vida. Por isso o protestantismo sempre tem dado apoio a livros e programas que ajudem o membro da igreja a aprender sobre sua f. Sobretudo, ele desenvolveu uma longa tradio de estudo bblico cuidadoso, porque acredita que a Bblia resistir a qualquer escrutnio e permanecer para oferecer sempre novas percepes sobre Deus e sua criao (Mt 13.52). Muitos cristos de geraes do passado estudaram as Escrituras com um alto grau de confiana na inspirao e produziram teologias sintonizadas com a Bblia e abertas ao estudo ou questionamento de qualquer fiel.

A aceitao da Bblia como nica fonte de orientao e autoridade tambm significa que no pode existir nenhum conhecimento secreto ou mais elevado que esteja disposio do cristo ou de qualquer lder espiritual autonomeado. No se permitem revelaes externas. Isso quer dizer que qualquer novo ensino ou interpretao que surja na igreja deve passar obrigatoriamente pelo crivo do cnon das Escrituras. Nesse aspecto, a exemplo do apstolo Joo, o protestantismo faz uso de uma hermenutica de suspeita com relao a novas afirmaes (cf. 1 Jo 4.1). justamente por ser novo que motivo de suspeita, pois no se esperam novas revelaes at que o Senhor volte, mas admite-se que Satans um anjo de luz capaz de transmitir boas novas dos mais diferentes tipos para enganar os menos atentos. Em segundo lugar, consideramos a promessa e a exigncia quanto sade e s riquezas. O nefito que ouve pela primeira vez a pregao da prosperidade pressupe que as promessas no tm limites. Ele ouve que o fiel pode ter sempre sade e ser prspero ou pelo menos tem direito a isso. Quanto mais ouve, o discpulo da prosperidade aprende que existem regras ou procedimentos a serem respeitados: no duvidar, reivindicar a bno em voz alta, exigir seus direitos, usar sempre o nome de Jesus, etc. Entretanto, o fato que as exigncias no param quando essas regras j foram obedecidas. H um peso maior a ser carregado. O fiel passa a entender que ele no somente tem o direito, mas a obrigao de ser prspero, pois a posse dessas bnos prova que ele uma pessoa de f que est debaixo da aprovao e da bno de Deus. Em outras palavras, as prprias promessas dos ensinos da prosperidade transformam-se em exigncias. Este o segredo dessa doutrina. Se o fiel fica doente ou est longe do sucesso, ele est falhando como cristo. por

isso que no h lugar para visitas em hospitais no ensino da prosperidade. A pessoa doente como J: encontra-se debaixo dos olhares de acusao de seus amigos. Sade e sucesso perptuos so tanto promessas quanto exigncias da doutrina da prosperidade. Este um peso muito grande para ser carregado, porque, mais cedo ou mais tarde, todo cristo enfrentar problemas. Quando eles aparecem para o seguidor dos ensinos da prosperidade, culpa e dvida surgem como conseqncias. Com o passar do tempo, muitos abandonam o movimento, ao perceberem que aqueles ensinos no resolvero seus problemas, mas faro somente com que se sintam culpados por causa da presena deles. Contrastando com isso, na espiritualidade bblica o cristo tem o direito de falhar. A Bblia exige que perseveremos na f e no amor por Deus e pelos homens, mas em nenhum lugar ela insinua que sade e prosperidade so sinais da graa de Deus. Pelo contrrio, o sucesso no critrio pelo qual o favor de Deus pode ser medido. J, Asafe, Paulo e o autor de Hebreus foram extremamente claros nesse ponto. Em outras palavras, as promessas que a Bblia faz ao cristo so bem diferentes daquelas concedidas no ensino da prosperidade, pois o cristianismo uma religio da vida do porvir, no da vida do agora. Isso bem expresso por Warfield, que escreve: Nosso Senhor nunca permitiu que se imaginasse, sequer por um momento, que a salvao que ele trouxe fundamentalmente para esta vida. Sua religio destacava-se por ser de outro mundo. Ele com freqncia apontava para o alm, fazendo com que os homens vissem ali seu verdadeiro lar e nele colocassem suas esperanas e aspiraes. (Warfield, 1972, 177.)

Com respeito a esta vida, a Bblia tem pouco a oferecer em termos de promessas de melhorias. Ela no promete que pelo fato de uma pessoa ter se arrependido de seus pecados e crido em Cristo, o salrio dela ir aumentar ou sua sade melhorar. Pelo contrrio, a palavra do Senhor nas Escrituras, diante da doena, freqentemente essa: "a minha graa te basta" (2 Co 12.9). Cristo nunca foi visto enriquecendo qualquer de seus seguidores. Em vez disso, o nico conselho de economia que a Bblia oferece no sentido de que lancemos sobre ele nossa ansiedade, pois ele tem cuidado de ns (1 Pe 5.7). Melhorias na sade ou no padro de vida podem ocorrer na vida do cristo, mas caso ocorram, elas se devem ao abandono de velhos hbitos e adoo de outros. Em todo este livro, principalmente no captulo trs, destacamos que as promessas do evangelho verdadeiro no incluem bnos materiais para esta vida. Dissemos que essas coisas aguardam o futuro, quando ser completado o processo da redeno. Todavia, esse destaque ao futuro pode ser entendido de forma errnea ou exagerada. As promessas do evangelho tm uma natureza diferente daquelas descritas pela doutrina da prosperidade. Observe frases como "remisso dos pecados" (Cl 1.14), "paz com Deus" (Rm 5,1), "galardo no cu" (Lc 6.23), "no perea, mas tenha a vida eterna" (Jo 3.16), "tomaro lugares mesa... no reino dos cus" (Mt 8.11). Elas descrevem um mundo vindouro que, em todos os seus aspectos, melhor do que a presente ordem. O cristo pode fazer uso de toda a sua imaginao para contemplar o significado dessas palavras e assim mesmo no ser capaz de perscrutar a profundidade delas. Portanto, o leitor no deve ficar com a impresso de que as promessas do evangelho

so pobres ou de que, de alguma forma, esto aqum do esplendor descrito no ltimo livro da Bblia. Por outro lado, embora na espiritualidade bblica seja oferecida muita coisa ao cristo, as exigncias tambm no so poucas. Comeamos por dizer que a f deve ser do tipo que se caracteriza por humildade e gratido e que reconhece que tudo que vem da mo de Deus pura ddiva (Ef 2.8-19). No h lugar para coisas como "reivindicar direitos diante de Deus". Em segundo lugar, ela deve ser do tipo que procura servir a Deus e aos homens. Na espiritualidade bblica, Deus nunca procurado como meio para se atingir um fim, como se o cristo viesse buscar a bno que ele pode oferecer, em vez de buscar o prprio Deus. O "eu" nunca o centro de ateno na espiritualidade bblica. Antes, a verdadeira espiritualidade olha para o lado de fora, na direo de Deus e de nosso semelhante. Portanto, o alvo da vida crist servir a Deus e aos homens (Fp 2.12; 1 Pe 4.2), e revela-se de grande importncia o fato de Paulo ter usado as mais fortes imagens que pde achar para declarar essa verdade (1 Co 9.19; 2 Tm 2.2-5). Nesse ponto, a diferena entre a espiritualidade bblica e a da doutrina da prosperidade pode se expressar em termos de expectativas: aquilo que o fiel espera conseguir (a promessa) e aquilo de que ele espera abrir mo ou oferecer em troca (a exigncia). Quando a pergunta assim formulada, a resposta vem em duas frases contrastantes: a "teologia da glria" e a "teologia da cruz". Em nossa ltima diviso, passamos a considerar o que cada uma significa.

2. Teologia da Glria Teologia da Cruz

A expresso "teologia da glria" serve bem para caracterizar o evangelho da prosperidade, pois este prega e ensina que a vida do cristo deve ser uma vida de vitria. Hagin expressa exatamente esse ponto, ao escrever: Nosso problema que temos pregado uma religio de "cruz", sendo que precisamos pregar uma religio de "trono"... Na verdade, a Cruz um lugar de derrota, ao passo que a Ressurreio um lugar de triunfo. Quando se prega a cruz, est-se pregando morte e deixa-se o povo na morte. Morremos, sim, mas ressuscitamos com Cristo. Estamos assentados com Ele. Essa a nossa posio atual: Estamos assentados com Cristo no lugar de autoridade, nos lugares celestiais. (Autoridade, 23, 24.) Observe bem a frase "a nossa posio atual... nos lugares celestiais". exatamente isto que significa a teologia da glria. Essa espiritualidade foi encontrada primeiramente entre os cristos corntios (McConnell, 1988). De fato, talvez eles possam ser chamados os primeiros defensores da prosperidade, pois pensavam em si mesmos como filhos do rei que j haviam comeado seu reinado nesta vida. Eles no se sentiam bem com a vida sacrificial e o sofrimento de Paulo, pois o fraco, o doente e o pobre no tm lugar nessa espiritualidade. Por essa razo, Paulo teve de defender seu ministrio apostlico vrias vezes (2 Co 10.7-18; 11.5-33; 12.1-6). Eles se impressionavam apenas com pregadores que revelavam poder, prestgio e prosperidade.

Em contraste com isso, a teologia da cruz mede todas as coisas pelo padro do sofrimento de Cristo. Ela diz que as exigncias do cristianismo so grandes porque o sacrifcio de Cristo foi grande. Ela tambm diz que o discpulo no maior do que seu mestre e, se Cristo teve de sofrer, seus discpulos tambm precisam estar dispostos a fazer o que for necessrio a servio dele (Mc 8.34). Aquele que no age assim, no digno de Cristo (Mt 10.38). Isso significa que devemos crucificar nossos desejos pelas coisas do mundo, em vez de exigi-los como parte de nossos direitos (Gl 5.24; Tg 4.4; 1 Jo 2.15-17). Por causa da cruz, Cristo tem todo o direito de insistir em obedincia, servio, autonegao e sacrifcio. Paulo disse: "... pregamos a Cristo crucificado" (1 Co 1.23; 2.2). Esta era a primeira verdade do cristianismo e tinha de ser estabelecida antes que fosse ensinada qualquer outra doutrina ou insinuado algum outro estilo de vida. A exemplo dos corntios de tanto tempo atrs, o evangelho da prosperidade fala da cruz somente em termos dos benefcios que dela podemos auferir, nunca das exigncias que ela nos faz. Pressupe-se que Jesus foi para a cruz a fim de que a pessoa que cr no precisasse ir para l e que o fiel pode colher a glria sem participar da vergonha. Esta a essncia da teologia da glria. a teologia de outro evangelho.

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