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Que signica orientar-se no pensamento?

I. KANT

Tradutor: Artur Moro

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Apresentao
A expresso orientar-se no , feitas as contas, a mais frequente no vocabulrio kantiano. Mas tem uma caracterstica muito marcada: forte, incisiva e surge, na pena de Kant, como uma obrigao intelectual e moral. Intima a uma espcie de converso, no espordica mas incessante. sinal de salubridade do entendimento, pedra-de-toque gosta ele de repetir para deslindar usos inadequados da razo, que nos induzem a armar mais do podemos ou devemos. Vrios so os motivos por que o mestre de Knigsberg advoga a indispensvel necessidade de se orientar no pensamento: no uso especulativo da razo ela servir para evitar, sobretudo em plena noite do supra-sensvel, atitudes alumbradas e fantasmticas, cujo resultado destronar a razo como nica e verdadeira exegeta do nosso discurso em face dos sosmas que nos seduzem; no pensamento lgico, ela alivia da contradio e das inconsequncias em que sempre podemos incorrer, e contrape-se ainda ao devaneio da necessidade de supor e de presumir de modo translcido uma Inteligncia criadora em face da ordem csmica. Mas, neste percurso, o guia ser sempre a necessidade subjectiva da razo que se faz sentir, mais no seu uso prtico, do que no terico, porque naquele se lida com a moralidade, a liberdade, a urgncia de conferir realidade objectiva ao conceito de bem supremo, cerne e to da vida moral. A sua expresso , portanto, a f racional, baseada apenas nos dados da razo pura, num assentimento subjectivamente suciente, nunca equivalente ao saber, mas assente, todavia, em motivos objectivamente vlidos. Tal f no equivale crena histrica; nunca ser um saber; simples pressuposto, postulado, fundado na necessidade do seu uso no propsito prtico. ela que orienta e vai frente. Por outro lado, a verdadeira liberdade de pensamento brota apenas da submisso s leis que a razo a si mesma d. Quando tal no acontece, acabar por entrar em cena a coaco civil, a tutoria espiritual que fomenta o infantilismo e a cegueira ideolgica ou o

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uso sem lei que nasce do capricho, do delrio, do gnio vagabundo e entregue s suas cismas. Outro desfecho pode ser a incredulidade, que rouba s leis morais toda a sua fora, e ao dever todo o seu peso, abrindo assim caminho interveno da autoridade civil, com o seu interdito da liberdade pensar ou de comunicar o pensamento. De facto, a liberdade de pensamento, ao querer agir de modo absolutamente independente das leis da razo, acaba por se destruir a si mesma. Assim se compreende que, aos olhos de Kant, a f racional, com a sua exigncia intrnseca, esteja ao servio da melhoria do mundo o que leva a entrever de novo, aqui e noutros lugares, o lao profundo que ele estabelece entre poltica e moralidade. Tal o ncleo essencial deste pequeno ensaio, publicado em 1786 no jornal Berlinische Monatsschrift. Artur Moro

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Que singica orientar-se no pensamento? (1786)

I. KANT
Por mais alto que elevemos os nossos conceitos e, alm disso, por mais que abstraiamos da sensibilidade, esto-lhes sempre associadas representaes da imaginao, cuja determinao peculiar torn-los a eles que no so derivados da experincia aptos para o uso na experincia. Como quereramos ns, pois, dar tambm sentido e signicao aos nossos conceitos, se no lhes estivesse subjacente uma intuio (que, anal, deve ser sempre um exemplo tirado de qualquer experincia possvel)? Se, depois, omitirmos da aco concreta do entendimento a mistura da imagem, primeiro, da percepo contingente pelos sentidos, em seguida, at mesmo a pura intuio sensvel em geral, restar o puro conceito do entendimento, cujo mbito est agora alargado e contm uma regra do pensamento em geral. Deste modo se constituiu a prpria lgica geral; e no uso emprico do nosso entendimento e da razo, talvez residam ainda, ocultos, muitos mtodos heursticos de pensar que, se soubssemos como extra-los cuidadosamente da experincia, poderiam enriquecer a losoa com muitas mximas teis, mesmo no pensamento abstracto. Desta espcie o princpio que, tanto quanto sei, expressamente admitiu o falecido Mendelssohn, apenas nos seus ltimos escritos (Morgenstunden [Horas matinais], pp. 165-166, e Briefe an Lessings Freunde [Cartas aos Amigos de Lessing], pp. 33 e 67);

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a saber, a mxima da necessidade de se orientar, no uso especulativo da razo (em que ele, alis, quanto ao conhecimento dos objectos supra-sensveis, conava muito, at evidncia da demonstrao), mediante um certo meio de direco, a que ele chamava ora o senso comum (Horas matinais), ora a s razo, ora o simples entendimento humano (Aos Amigos de Lessing). Quem teria podido pensar que esta consso haveria de ser to nociva, no s sua benca opinio acerca do poder do uso especulativo da razo nas coisas da teologia (o que efectivamente era inevitvel), mas que tambm a s razo comum, na ambiguidade em que ele deixou o exerccio desta faculdade em oposio especulao, estaria em perigo de servir de princpio ao entusiasmo fantasista e ao total destronamento da razo? E, contudo, foi o que aconteceu na disputa entre Mendelssohn e Jacobi, sobretudo pelas concluses no triviais do arguto autor dos Resultados1 Briefe ber die Lehre des Spinoza. Breslau, 1785. Jacobi, Wider Mendelssohns Beschuldigung, betreffend die Briefe ber die Lehre des Spinoza, Leipzig, 1786. Die Resultate der jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie, Kritisch untersucht von einem Frewilligen. Ibidem. . Como no quero atribuir a nenhum dos dois a inteno de porem a circular um to nocivo modo de pensar, considerarei de preferncia o empreendimento do ltimo como um argumentum ad hominem, de que legtimo servir-se, como simples arma de defesa, para utilizar os pontos fracos que o adversrio fornece em sua prpria desvantagem. Mostrarei, por outro lado, que somente a razo, e no um pretenso e misterioso sentido da verdade, nenhuma intuio esfuziante sob o nome de f, na qual se possam enxertar a tradio ou a Revelao, sem a consonncia da razo, mas, como rmemente e com justo fervor asseverou Mendelssohn, apenas a autntica e pura razo humana que, de facto, se agura necessria e recomendvel para servir de orientao; no entanto, a elevada pretenso do seu poder especulativo, sobretudo o seu aspecto pura1

Jacobi,

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mente imperativo (por demonstrao), deve decerto rejeitar-se e, na medida em que especulativa, nada mais se lhe deve deixar do que a funo de puricar o conceito da razo comum das contradies, e de defender as mximas de uma s razo contra os seus prprios ataques sofsticos. O conceito alargado e mais exactamente determinado do orientar-se pode ajudar-nos a expor com clareza a mxima da s razo, nas suas adaptaes ao conhecimento dos objectos supra-sensveis. Orientar-se, no genuno signicado da palavra, quer dizer, a partir de uma dada regio csmica (uma das quatro em que dividimos o horizonte) encontrar as restantes, ou seja, o ponto inicial. Se vejo o Sol no cu e sei que agora meio-dia, sei encontrar o Sul, o Oeste, o Norte e o Oriente. Mas, para esse m, preciso do sentimento de uma diferena quanto ao meu prprio sujeito, a saber, a diferena entre a direita e a esquerda. Dou-lhe o nome de sentimento porque, exteriormente, estes dois lados no apresentam na intuio nenhuma diferena notvel. Sem essa faculdade, ao traar um crculo, sem a ele referir qualquer diferena dos objectos, mas distinguindo todavia o movimento que vai da esquerda para a direita daquele que se faz em sentido oposto e determinando assim, a priori, uma diferena na posio dos objectos, eu no saberia se devia situar o Ocidente direita ou esquerda do ponto Sul do horizonte e, por conseguinte, deveria completar o crculo atravs do Norte e do Oriente, at chegar de novo ao Sul. Portanto, oriento-me geogracamente em todos os dados objectivos do cu s por meio de um princpio subjectivo de diferenciao; e se um dia, por milagre, todas as constelaes conservassem, umas em relao s outras, a mesma congurao e a mesma posio, mas apenas a direco delas, que antes era oriental, se tomasse agora ocidental, nenhum olho humano perceberia, na noite estrelada seguinte, a menor alterao, e mesmo o astrnomo, se s prestasse ateno ao que diz e no simultaneamente ao que sente, caria inevitavelmente desorientado. Em seu auxilio, porm, e de modo muito natural, surge a faculdade diferenciadora estabelecida pela natureza, mas tornada

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habitual pelo exerccio frequente, mediante o sentimento da direita e da esquerda; e se xar os olhos na Estrela Polar, no s notar a modicao ocorrida, mas tambm poder orientar-se, apesar de tal modicao. Posso, pois, alargar o conceito geogrco do processo de se orientar e entender por ele o seguinte: orientar-se em geral num espao dado, por conseguinte, de um modo puramente matemtico. Oriento-me s escuras num quarto que me conhecido, quando consigo agarrar um nico objecto, cujo lugar tenho na memria. Mas aqui, evidentemente, nada me ajuda, a no ser o poder de determinao das posies segundo um princpio de diferenciao subjectiva, pois no vejo os objectos cujo lugar devo encontrar, e se algum, por brincadeira, tivesse posto todos os objectos na mesma ordem, uns em relao aos outros, mas colocasse esquerda o que antes estava direita, eu no poderia encontrar-me num quarto em que todas as paredes fossem inteiramente iguais. Mas orientar-meia, logo a seguir, pelo simples sentimento de uma diferena entre os meus dois lados, o direito e o esquerdo. o que justamente acontece quando, noite, tenho de caminhar e de tomar a direco correcta em ruas que me so conhecidas, mas nas quais no distingo agora casa alguma. Posso, por m, ainda ampliar mais este conceito, porque no consistiria ento apenas na capacidade de se orientar no espao, isto , matematicamente, mas no pensamento em geral, isto , de modo terico. Sem custo se pode adivinhar, por analogia, que isto deveria ser uma tarefa da razo pura, dirigir o seu uso, quando, ao partir de objectos conhecidos (da experincia), ela quiser estenderse para l de todos os limites da experincia, e no encontra nenhum objecto da intuio, mas apenas espao para a mesma; pois que a razo na determinao da sua prpria faculdade de julgar j no se encontra ento em condies de submeter os seus juzos a

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uma mxima determinada2 em conformidade com princpios objectivos do conhecimento, mas apenas de harmonia com um princpio subjectivo de diferenciao. Este meio subjectivo, que ento ainda lhe resta, apenas o sentimento da necessidade (Bedrfnis) prpria da razo. possvel resguardar-se de todos os erros, se no nos aventurarmos a julgar, quando no se sabe o que exigido para um juzo determinado. Pelo que a ignorncia em si mesma , sem dvida, a causa dos limites, mas no dos erros, no nosso conhecimento. Mas se no for to arbitrrio querer ou no julgar sobre algo de um modo determinado, se uma necessidade real e, de facto, em si mesma inerente razo tomar necessrio o juizo e, no entanto, a carncia do saber nos limita em relao aos elementos requeridos para o juzo, toma-se ento necessria uma mxima segundo a qual proferimos o nosso juzo; porque a razo quer ser pacicada. Se, pois, j previamente se decidiu que aqui no pode haver nenhuma intuio de objectos, nem sequer de algo a eles semelhante, pela qual possamos representar com os nossos conceitos alargados o objecto que lhes adequado, garantindo assim a sua real possibilidade, nada mais nos resta fazer do que, em primeiro lugar, examinar o conceito com o qual queremos aventurar-nos para l de toda a experincia possvel e ver se tambm ele est isento de contradies; e, em seguida, submeter a relao do objecto com os objectos da experincia aos conceitos puros do entendimento; deste modo, ainda no damos ao objecto um carcter sensvel, mas pensamos algo de supra-sensvel, pelo menos, til para o uso emprico da nossa razo. Com efeito, sem esta precauo, no poderamos fazer uso algum de semelhante conceito; em vez de pensar, sucumbiramos ao devaneio. S que, mediante o simples conceito, nada ainda se conseguiu em relao existncia deste objecto e da sua efectiva religao com o mundo (a totalidade de todos os objectos da experincia posOrientar-se no pensamento em geral signica, pois, em virtude da insucincia dos princpios objectivos da razo, determinar-se no assentimento segundo um princpio subjectivo da mesma razo.
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svel). Surge aqui, porm, o direito da necessidade da razo, como fundamento subjectivo, para pressupor e admitir algo que ela, com fundamentos objectivos, no pode pretender saber e, por conseguinte, para se orientar no pensamento apenas pela sua prpria necessidade, no incomensurvel espao do supra-sensvel, para ns todo nimbado de uma densa noite. possvel pensar muitas coisas supra-sensveis (pois os objectos dos sentidos no cumulam o campo inteiro de toda a possibilidade), onde a razo no sente, porm, necessidade alguma de at elas se estender e, muito menos, de assumir a sua existncia. A razo encontra nas causas do mundo, que se manifestam aos sentidos (ou so, pelo menos, da mesma espcie das que se lhes revelam), ocupao bastante para ainda com tal m ter preciso de puros seres espirituais da natureza; a sua aceitao seria, pelo contrrio, desvantajosa ao seu uso. Como, de facto, nada sabemos das leis segundo as quais tais seres podem actuar, mas sabemos muito dos outros, isto , dos objectos dos sentidos que, pelo menos, podemos ainda esperar deles ter experincia: ento, mediante tal pressuposto, causar-se-ia antes dano ao uso da razo. No h, pois, nenhuma necessidade, antes simples bisbilhotice que a nada mais conduz seno ao devaneio, investigar tais coisas ou divertir-se com fantasmagorias desta espcie. Algo de inteiramente diverso ocupar-se do conceito de um primeiro Ser primordial como inteligncia suprema e, ao mesmo tempo, como sumo Bem. Pois, no s a nossa razo sente j uma necessidade de pr o conceito do ilimitado como fundamento do conceito3 de tudo o que limitado,
Uma vez que a razo, relativamente possibilidade de todas as coisas, precisa de supor a realidade como dada, e considera a diversidade das coisas apenas como limites provenientes das negaes que lhe so inerentes, v-se forada a pr como fundamento uma possibilidade nica, a saber, a do ser ilimitado como originrio e a considerar todos os outros como derivados. Uma vez que a possibilidade geral de uma coisa qualquer se deve tambm encontrar essencialmente na totalidade da existncia, pois, pelo menos o princpio da determinao geral s assim torna vivel a diferena entre o possvel e o real da nossa razo, encontramos deste modo um motivo subjectivo da necessidade, isto , uma exigncia
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portanto de todas as outras coisas, mas semelhante necessidade incide tambm no pressuposto da existncia do mesmo conceito, sem o qual no se pode fornecer nenhuma razo satisfatria da contingncia da existncia das coisas no mundo, e menos ainda da nalidade e da ordem que, por toda a parte, se encontra em grau to admirvel (no pequeno, porque est prximo de ns, ainda mais do que naquilo que grande). Sem admitir um Criador inteligente, impossvel, sem cair em puros absurdos, aduzir ao menos um fundamento inteligente dessas coisas; e, embora no possamos demonstrar a impossibilidade de uma tal nalidade sem uma primeira causa primordial inteligente (pois ento teramos razes objectivas
da nossa prpria razo, de estabelecer como fundamento de toda a possibilidade a existncia de um Ser (supremo) absolutamente real. deste modo que surge a prova cartesiana da existncia de Deus. Ao sustentarem-se como se fossem objectivos princpios subjectivos, a m de pressupor algo para o uso da razo (que, no fundo, permanece sempre apenas um uso emprico) admite-se, por conseguinte, uma necessidade em lugar do discernimento. o que acontece com esta e tambm com todas as provas do digno Mendelssohn, nas suas Morgenstunden [Horas matinais]. Em nada contribuem para uma demonstrao, mas nem por isso so absolutamente inteis. No mencionando, pois, a excelente oportunidade que estes desenvolvimentos, extremamente sagazes, das condies subjectivas do uso da nossa razo proporcionam ao pleno conhecimento desta nossa faculdade, so nesse sentido exemplos duradoiros: por isso, o assentimento em virtude de motivos subjectivos do uso da razo, quando nos faltam os objectivos e somos, no entanto, compelidos a julgar, sempre ainda de grande importncia. No devemos fazer passar por livre discernimento o que unicamente uma suposio imperativa, para no expormos sem necessidade ao adversrio, com o qual nos embrenhmos em dogmatizaes, fraquezas de que ele se poder servir em desvantagem nossa. Mendelssohn, sem dvida, no pensava que o dogmatizar com a razo pura no campo do supra-sensvel fosse o caminho directo para o devaneio losco e que apenas a crtica da mesma faculdade da razo a poderia curar de raiz de tal mal. A disciplina do mtodo escolstico (por exemplo, o de Wolff que ele, por isso, tambm recomendava), em virtude de todos os conceitos se terem de determinar por denies e todos os passos se haverem de justicar mediante princpios, pode decerto impedir por algum tempo semelhante dano, mas de nenhum modo o poder de todo prevenir. Com efeito, com que direito se pretende impedir a razo de ir ainda mais longe no campo onde, segundo a sua prpria consso, to bem sucedida foi? E onde esto, pois, os limites perante os quais se deve deter?

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sucientes desta armao e no precisaramos de apelar para razes subjectivas), permanece assim, apesar de tudo, nesta carncia de discernimento, uma razo subjectiva suciente para admitir a causa originria, em virtude de a razo necessitar de pressupor algo que lhe inteligvel para, a partir dele, explicar o fenmeno dado, j que tudo aquilo a que ela pode associar um conceito no socorre semelhante necessidade. Mas a necessidade da razo pode considerar-se de duas maneiras: primeiro, no seu uso terico e, em segundo lugar, no seu uso prtico. Acabei justamente de mencionar a primeira necessidade; mas v-se bem que ela apenas condicional, isto , devemos admitir a existncia de Deus, se quisermos julgar as causas primeiras de tudo o que contingente, sobretudo na ordem dos ns realmente estabelecidos no mundo. Muito mais importante a necessidade da razo no seu uso prtico, porque incondicionada e somos forados ento a pressupor a existncia de Deus, no apenas se queremos julgar, mas porque devemos julgar. O puro uso prtico da razo consiste na prescrio das leis morais. Mas todas elas conduzem ideia do sumo bem que possvel no mundo, a saber, a moralidade, na medida em que apenas possvel pela liberdade; por outro lado, as leis morais referem-se tambm ao que no depende simplesmente da liberdade humana, mas tambm da natureza, a saber, a mxima beatitude, na medida em que esta se reparte em proporo da primeira. A razo necessita, pois, de admitir um tal bem supremo dependente e, em vista disso, uma inteligncia suprema como sumo Bem independente: no , claro est, para da derivar o aspecto obrigatrio das leis morais ou os motivos para o seu cumprimento (no teriam ento valor moral algum, se o seu mbil dimanasse de algo diferente da prpria moral, que por si apodicticamente certa); mas apenas para dar realidade objectiva ao conceito de bem supremo, isto , para que este, juntamente com toda a vida tica, se considere apenas um puro ideal, se em nenhum lado existe aquilo cuja ideia acompanha indissoluvelmente a moralidade.

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No , portanto, o conhecimento, mas a necessidade sentida4 da razo aquilo por que Mendelssohn (sem o saber) se orientava no pensamento especulativo. E, visto que este meio de orientao no um princpio objectivo da razo, um princpio de discernimento, mas um princpio puramente subjectivo (isto , uma mxima) do nico uso que lhe permitido pelos seus limites, uma consequncia da necessidade, e que para ela constitui o fundamento total da determinao do nosso juzo sobre a existncia do Ser supremo, do qual se faz apenas um uso contingente, orientar-se nas tentativas especulativas sobre o mesmo objecto: por isso Mendelssohn errou aqui, em virtude de conceder a tal especulao um to grande poder de por si conseguir tudo s atravs da demonstrao. A necessidade do primeiro meio s poderia ter lugar, se se admitiu plenamente a insucincia do ltimo; reconhecimento a que nalmente o teria levado a sua agudeza intelectual se, com uma mais longa durao de vida, lhe tivesse tambm sido dada a agilidade do esprito, mais prpria dos anos de juventude, para facilmente modicar o velho e habitual tipo de pensamento, em conformidade com a transformao do estado das cincias. Mas, entretanto, cabe-lhe o mrito de persistir em buscar a pedra-de-toque nal para a admissibilidade de um juzo aqui, como em toda a parte, unicamente na razo, quer esta seja guiada na escolha das suas proposies pelo discernimento [intelectual] ou pela simples necessidade e pelas mximas da sua prpria vantagem. Chamou ele razo, no seu ltimo uso, a comum razo humana; pois esta tem sempre primeiramente diante dos olhos o seu prprio interesse, enquanto preciso j ter sado dos trilhos naturais para o esquecer e divisar ociosamente entre conceitos numa considerao retrospectiva e objectiva, a m de simplesmente estender o seu saber, seja ele necessrio ou no.
A razo no sente; discerne a sua decincia e, mediante a tendncia para o conhecimento, realiza o sentimento da necessidade. Passa-se aqui o mesmo que com o sentimento moral, o qual no produz lei moral alguma, pois esta brota inteiramente da razo; mas o sentimento moral causado ou produzido pela lei moral, portanto pela razo, na medida em que a vontade compelida e, no entanto, livre requer motivos determinados.
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Mas visto que a expresso pretenso da s razo , na questo presente, continua ainda a ser equvoca e se pode tomar, ou como o prprio Mendelssohn a entendeu mal, enquanto juzo derivado de um discernimento racional, ou como a parece compreender o autor dos Resultados, enquanto juzo de inspirao racional: ser necessrio, ento, dar a esta fonte do acto de julgar uma outra designao e nenhuma lhe mais adequada do que a de f racional. Qualquer f, mesmo a de natureza histrica, deve ser racional (pois a derradeira pedra-de-toque da verdade sempre a razo); s que uma f racional a que no se funda em nenhuns outros dados excepto os que esto contidos na razo pura. Toda a f , pois, um assentimento subjectivamente suciente, mas no plano objectivo com conscincia da sua insucincia; portanto, contrape-se ao saber. Por outro lado, se considerarmos algo como verdadeiro por motivos objectivos, embora com a conscincia da sua insucincia, por conseguinte, meramente opinado, ento esta opinio pode, mediante um complemento progressivo com motivos da mesma espcie, tomar-se nalmente um saber. Em contrapartida, se os motivos do assentimento no forem, segundo a sua natureza, objectivamente vlidos, ento a f nunca se tornar um saber, seja qual for o uso da razo. A crena histrica, por exemplo, acerca da morte de um grande homem que algumas cartas relatam pode tornar-se um saber se as prprias autoridades do lugar nos informam acerca do seu tmulo, testamento, etc. Portanto, algo pode considerar-se, isto , crer-se como historicamente verdadeiro apenas com base em testemunhos, por exemplo, que h no mundo uma cidade chamada Roma; e, no entanto, quem nunca l esteve pode dizer: sei, e no apenas, creio que existe uma Roma; tudo isto se ajusta muito bem. Pelo contrrio, a pura f racional nunca se pode transformar num saber atravs de todos os dados naturais da razo e da experincia, porque o fundamento de ter por verdadeiro aqui simplesmente subjectivo, a saber, uma exigncia necessria da razo (e sempre existir, enquanto houver homens) pressupor, mas no demonstrar a existncia de um Ser supremo. Esta necessidade da razo rela-

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tivamente ao seu uso terico, que a satisfaz, nada mais seria do que uma pura hiptese racional, isto , uma opinio, que seria suciente para se ter por verdadeira em virtude de motivos subjectivos; pois, para explicar determinadas aces, nunca se pode esperar outro princpio a no ser esse e a razo exige um fundamento explicativo. Em contraposio, a f racional que se baseia na necessidade do seu uso no propsito prtico poderia chamar-se um postulado da razo: no como se fosse um discernimento que satisfaria todas as exigncias lgicas em relao certeza, mas porque semelhante assentimento (pois, no homem, tudo se julga bem apenas no aspecto moral) no inferior5 em grau a nenhum saber, embora seja totalmente distinto do saber quanto natureza. Uma pura f racional , ento, o poste indicador ou a bssola pela qual o pensador especulativo se orienta nas suas incurses racionais no campo dos objectos supra-sensveis, e que pode mostrar ao homem de razo comum e, no entanto, (moralmente) s, o seu caminho de todo adequado plena nalidade da sua determinao, tanto do ponto de vista terico como prtico; e esta f racional tambm o que se pode pr na base de qualquer outra f, e at de toda a Revelao. O conceito de Deus e at a convico da sua existncia s podem encontrar-se na razo, s dela promanam e no nos advmnem por inspirao, nem ainda por uma notcia dada at pela autoridade mxima. Se me ocorrer uma intuio imediata de semelhante jaez que a natureza, tanto quanto a conheo, me no pode proporcionar, dever ento um conceito de Deus servir-me de o condutor para ver se o fenmeno se harmoniza tambm com tudo o que se exige para as caractersticas de uma divindade. Embora eu no
rmeza da f inerente a conscincia da sua invariabilidade. Posso, pois, estar plenamente seguro de que ningum me poder refutar a proposio: Deus existe; onde iria ele buscar tal discernimento? Por conseguinte, as coisas no se passam com a f racional como com a crena histrica, a respeito da qual sempre possvel descobrir provas em contrrio e na qual se deve estar sempre preparado para mudar de opinio, se que importa alargar o nosso conhecimento das coisas.
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discirna como possvel que um fenmeno qualquer represente, mesmo s quanto qualidade, o que apenas se pode sempre pensar mas nunca se deixa intuir, contudo, pelo menos bastante claro que, s para julgar se Deus o que me aparece, que actua interior ou exteriormente no meu sentimento, o deverei considerar luz do meu conceito racional de Deus e, em seguida, examinar no s se lhe adequado, mas simplesmente se no o contradiz. Justamente assim: inclusive, se em tudo aquilo em que Ele imediatamente se me revela nada se encontrar que contradiga esse conceito, ainda assim tal fenmeno, intuio, revelao imediata, ou seja qual for o modo como essa representao se denomine, nunca demonstraria a existncia de um Ser, cujo conceito (se no for determinado de um modo inequvoco e, por conseguinte, no se submeter mescla de toda a iluso possvel) exige a innitude segundo a grandeza, para o distinguir de toda a criatura; conceito, porm, a que nenhuma experincia ou intuio pode ser adequada e, portanto, tambm nunca poder demonstrar inequivocamente a existncia de um tal ser. Portanto, atravs de uma intuio qualquer, ningum se pode primeiramente convencer da existncia do Ser supremo; a f racional deve vir frente e, em seguida, certos fenmenos ou manifestaess poderiam dar azo investigao para sabermos se o que nos fala, ou se nos exibe, se ajusta bem a ser considerado como uma divindade e se, aps exame, conrma aquela f. Se, pois, se negar razo o direito que lhe compete de falar em primeiro lugar nas coisas que concernem aos objectos suprasensveis, como a existncia de Deus e o mundo futuro, ca assim aberta uma ampla porta a todo o devaneio, superstio, e inclusive ao atesmo. E, no entanto, na polmica entre Jacobi e Mendelssohn, tudo parece apontar para a subverso no sei bem se apenas do discernimento racional e do saber (por meio de uma suposta fora na especulao), ou se tambm at da f racional e, em troca, para a instituio de uma outra f que qualquer um pode estabelecer a seu bel-prazer. Quase se deveria tirar esta ltima concluso ao assistir-se proposta do conceito espinosista de Deus como o

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nico que se harmoniza com todos os princpios da razo e , no entanto, um conceito repreensvel. Com efeito, se inteiramente compatvel com a f racional admitir que a prpria razo especulativa nem sequer capaz de discernir a possibilidade de um ser tal como devemos pensar Deus, ento ele no se pode harmonizar6 com nenhuma f e, sobretudo, com nenhum assentimento a uma existncia, de modo que a razo compreenda a impossibilidade de um objecto e, no entanto, possa reconhecer, a partir de outras fontes, a realidade do mesmo objecto.
6 difcil compreender como que os eruditos mencionados conseguiram encontrar na Crtica da Razo Pura um encorajamento ao espinosismo. A crtica corta totalmente as asas do dogmatismo no tocante ao conhecimento dos objectos supra-sensveis, e o espinosismo a este respeito to dogmticoo que compete mesmo com o matemtico, em relao ao rigor da demonstrao. A crtica demonstra que o quadro dos conceitos puros do entendimento deveria conter todos os elementos do pensamento puro; o espinosismo fala de pensamentos que, no entanto, se pensam a si mesmos e, por isso, de um acidente, que todavia existe para si como sujeito: um conceito que no se encontra no entendimento humano e que tambm nele se no pode intoduzir. A crtica mostra que, para armar a possibilidade de um ser, mesmo pensado, no basta ainda que no seu conceito nada exista de contraditrio (embora, em caso de necessidade, seja decerto permitido admitir tal possibilidade); mas o espinosismo pretende discernir a impossibilidade de um ser cuja ideia consta to-s de puros conceitos do entendimento, dos quais se eliminaram apenas todas as condies da sensibilidade e nos quais, portanto, nunca se pode encontrar contradio alguma. Mas no consegue, todavia, apoiar por meio de nada essa pretenso, que vai alm de todos os limites. Por isso mesmo que o espinosismo leva directamente ao devaneio. Em contrapartida, no h nenhum meio seguro de arrancar pela raiz todo o entusiasmo delirante a no ser a determinao dos limites da capacidade da pura razo. Um outro erudito depara ainda na Crtica da Razo Pura com o cepticismo, embora a crtica vise estabelecer algo de certo e determinado relativamente ao mbito do nosso conhecimento a priori. Do mesmo modo encontra ele uma dialctica nas investigaes crticas que, no entanto, visam dissolver e extirpar para sempre a inevitvel dialctica em que a razo pura, conduzida em toda a parte de um modo dogmtico, se enreda e implica. Os neoplatnicos, que se chamavam eclcticos porque sabiam encontrar por toda a parte nos antigos autores as suas prprias fantasias quando de antemo as tinham em si introduzido, procediam justamente assim; nada h, pois, de novo debaixo do Sol.

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Homens de capacidades espirituais e de vistas largas! Admiro o vosso talento e aprecio muito o vosso sentimento humano. Mas reectistes bem sobre o que fazeis e at onde se chegar com os vossos ataques razo? Quereis, sem dvida, que a liberdade de pensar se mantenha inclume, pois, sem ela depressa acabariam os vossos livres mpetos de gnio. Vejamos o que naturalmente se ir passar com essa liberdade de pensamento se um procedimento, tal como o que iniciais, se tomar prevalecente. liberdade de pensar contrape-se, em primeiro lugar, a coaco civil. H decerto quem diga: a liberdade de falar ou de escrever pode ser-nos tirada por um poder superior, mas no a liberdade de pensar. Mas quanto e com que correco pensaramos ns se, por assim dizer, no pensssemos em comunho com os outros, aos quais comunicamos os nossos pensamentos e eles nos comunicam os seus! Pode, pois, muito bem dizer-se que o poder exterior, que arrebata aos homens a liberdade de comunicar publicamente os seus pensamentos, lhes rouba tambm a liberdade de pensar: o nico tesouro que, no obstante todos os encargos civis, ainda nos resta e pelo qual apenas se pode criar um meio contra todos os males desta situao. Em segundo lugar, a liberdade de pensar toma-se tambm no sentido de que se ope presso sobre a conscincia moral; quando, sem qualquer poder em matria de religio, h cidados que se constituem tutores dos outros e, em vez de argumentos, sabem banir todo o exame da razo mediante uma impresso inicial sobre os nimos, atravs de frmulas de f prescritas e acompanhadas pelo angustiante temor do perigo de uma inquirio pessoal. Em terceiro lugar, a liberdade de pensamento signica ainda que a razo no se submete a nenhumas outras leis a no ser quelas que ela a si mesmo d; e o seu contrrio a mxima de um uso sem lei da razo (para assim, como imagina o gnio, ver mais longe do que sob a restrio imposta pelas leis). A consequncia que da se tira naturalmente esta: se a razo no quer submeterse lei, que ela a si prpria d, tem de se curvar sob o jugo das

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leis que um outro lhe d; pois, sem lei alguma, nada, nem sequer a maior absurdidade, se pode exercer durante muito tempo. Por conseguinte, a consequncia inevitvel da declarada inexistncia de lei no pensamento (a libertao das restries impostas pela razo) esta: a liberdade de pensar acaba por se perder e, porque a culpa no de alguma infelicidade mas de uma verdadeira arrogncia, a liberdade, no sentido genuno da palavra, conscada. O curso das coisas mais ou menos este: a princpio, o gnio compraz-se no seu mpeto audacioso, porque deitou fora o o com que a razo habitualmente o dirigia. Logo a seguir, fascina tambm outros mediante decises imperiosas e grandes expectativas e parece ter-se sentado doravante num trono, que a vagarosa e pesada razo to mal adornava, embora o gnio continue a usar a linguagem dela. A mxima da invalidade, ento aceite, de uma razo supremamente legisladora aquilo que ns, homens comuns, chamamos o entusiasmo delirante; mas os favoritos da benevolente natureza do-lhe o nome de iluminao. Como, entretanto, depressa surgir entre estes uma confuso de linguagem, pois s a razo pode imperar validamente a todos, e agora cada qual segue a sua inspirao, por m, factos provenientes de inspiraes interiores sero conrmados por testemunhos exteriores, e de tradies que de incio eram escolhidas e, com o tempo, se tornaram documentos impositivos, surgiu, numa palavra, a total submisso da razo aos factos, isto , superstio, porque esta, ao menos, no se pode reduzir a uma forma legal e entrar assim num estado de repouso. No entanto, porque a razo humana aspira sempre liberdade, o seu primeiro uso de uma liberdade, de que durante muito tempo se desacostumou, quando rompe as cadeias, degenerar em abuso e conana temerria na independncia do seu poder em relao a toda a limitao, numa convico do domnio absoluto da razo especulativa, que nada admite a no ser o que se pode justicar por razes objectivas e pela convico dogmtica, negando com audcia tudo o mais. A mxima da independncia da razo em re-

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lao sua prpria necessidade (renncia f racional) chama-se ento incredulidade: no uma incredulidade histrica, pois no se pode pensar como deliberada, logo, tambm no como responsvel (porque cada qual deve crer num facto que to sucientemente comprovado como uma demonstrao matemtica, quer queira quer no); mas uma incredulidade racional, um inconveniente estado do esprito humano que priva as leis morais, primeiro, de toda a fora de mbil sobre o corao e, com o tempo, at de toda a autoridade, suscitando assim o modo de pensar que se chama livre pensamento, isto , o princpio de no reconhecer mais nenhum dever. Entra aqui em aco a autoridade, para que os prprios assuntos civis no entrem na maior desordem; e, visto que o meio mais rpido e mais enrgico para ela o melhor, a autoridade suprime a liberdade de pensar e, tal como s outras actividades, tambm sujeita esta aos regulamentos do pas e assim a liberdade de pensamento, ao querer agir de modo absolutamente independente das leis da razo, acaba por se destruir a si mesma. Amigos do gnero humano e do que para ele mais sagrado! Aceitai o que, aps um exame cuidadoso e honesto, vos parecer mais digno de f quer sejam factos, quer princpios de razo; somente no impugneis razo o que dela faz o supremo bem na terra, isto , o privilgio de ser a derradeira pedra-de-toque da verdade7 . Caso contrrio, indignos de tal liberdade, tambm decerto a
Pensar por si mesmo signica procurar em si prprio (isto , na sua prpria razo) a suprema pedra de toque da verdade; e a mxima de pensar sempre por si mesmo a Ilustrao (Aufklrung). No lhe incumbem tantas coisas como imaginam os que situam a ilustrao nos conhecimentos; pois ela antes um princpio negativo no uso da sua faculdade de conhecer e, muitas vezes, quem dispe de uma riqueza excessiva de conhecimentos muito menos esclarecido no uso dos mesmos. Servir-se da sua prpria razo quer apenas dizer que, em tudo o que se deve aceitar, se faz a si mesmo esta pergunta: ser possvel transformar em princpio universal do uso da razo aquele pelo qual se admite algo, ou tambm a regra adoptada do que se admite? Qualquer um pode realizar consigo mesmo semelhante exame e bem depressa ver, neste escrutnio, desavarecer a superstio e o devaneio, mesmo se est muito longe de possuir os conhecimentos para a ambos refutar com razes objectivas. Serve-se, de facto,
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perdereis, e esta infelicidade arrasta ainda a outra parte inocente da cabea que, de outro modo, estaria disposta a servir-se legalmente da sua liberdade e a contribuir assim, de forma conveniente, para a melhoria do mundo.

[Nota do Tradutor]
A traduo aqui proposta corrige e aperfeioa uma anterior, editada h cerca de vinte anos. O ensaio original em lngua alem pode encontrar-se no electro-stio seguinte, que apresenta o texto tal como foi publicado no Berlinische Monatschrift: Universittsbibliothek Bilefeld A edio de referncia , no entanto, a da Academia: Band VIII: Abhandlungen nach 1781, 1912, 2. Au. 1923, Nachdruck 1969 Paul Menzer, Heinrich Maier, Max Frischeisen-Khler

apenas da mxima da autoconservao da razo. , pois, fcil instituir a ilustrao em sujeitos individuais por meio da educao; importa apenas comear cedo e habituar os jovens espritos a esta reexo. Mas esclarecer uma poca muito enfadonho, pois depara-se com muitos obstculos exteriores que, em parte, probem e, em parte, dicultam aquele tipo de educao.

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