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Coleo TRANS

Gilles Deleuze

EMPIRISMO E SUBJETIVIDADE
Ensaio sobre a natureza humana segundo Hume

Traduo Luiz B. L. Orlandi

EMPIRISMO E SUBJETIVIDADE Ensaio sobre a natureza humana segundo Hume (1953) 1. Problema do conhecimento e problema moral................. 2. O mundo da cultura e as regras gerais.............................. 3. O poder da imaginao na moral e no conhecimento........ 4. Deus e o Mundo.................................................................. 5. Empirismo e subjetividade.................................................. 5. Os princpios da natureza humana.................................... CONCLUSO. -- A finalidade..............................................
ndice de nomes e correntes filosficas.................................................

A JEAN HYPPOLITE Homenagem sincera e respeitosa

A paginao da primeira edio francesa [EMPIRISME ET SUBJECTIVIT (Essai sur la nature humaine selon Hume), Paris, PUF, 1953, 153 pp] est anotada entre colchetes ao longo desta traduo. No final do volume foi acrescentado um ndice de nomes e correntes, sendo que as pginas nele referidas correspondem quela paginao da edio original (NT).

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1. PROBLEMA DO CONHECIMENTO E PROBLEMA MORAL [1] Hume prope-se fazer uma cincia do homem. Qual o seu projeto fundamental? Uma escolha se define sempre em funo daquilo que ela exclui, de modo que um projeto histrico uma substituio lgica. Para Hume, trata-se de substituir uma psicologia do esprito por uma psicologia das afeces do esprito (

). A psicologia do esprito

impossvel; ela no passvel de constituio, pois no pode encontrar em seu objeto nem a constncia nem a universalidade necessrias; somente uma psicologia das afeces pode constituir a verdadeira cincia do homem. Nesse sentido, Hume um moralista, um socilogo, antes de ser um psiclogo: o Tratado mostrar que as duas formas sob as quais o esprito afetado so, essencialmente, o passional e o social. E as duas se implicam, assegurando a unidade do objeto de uma cincia autntica. De um lado, a sociedade reclama, espera de cada um dos seus membros o exerccio de reaes constantes, a presena de paixes suscetveis de propiciar mbeis e fins, qualidades prprias coletivas ou particulares: Um soberano que impe um tributo aos seus sditos conta com sua submisso (1). Por outro lado, as paixes implicam a sociedade como meio oblquo de se satisfazerem (2). Na histria, essa coerncia do passional e do social se revela enfim como unidade interna: a histria tem por objeto a organizao poltica [2] e a instituio, estuda as relaes motivo-ao no mximo de circunstncias dadas, manifesta a uniformidade das paixes do homem. Em resumo, e de maneira extravagante, a escolha do psiclogo poderia exprimir-se assim: ser um moralista, um socilogo e um historiador antes de ser um psiclogo e para ser um psiclogo. Aqui, o contedo do projeto da cincia do homem rene-se condio que torna possvel um conhecimento em geral: preciso que o esprito seja afetado. Por si mesmo, em si mesmo, o esprito no uma natureza, no objeto de cincia. A questo

[Traduziremos "esprit" -- termo com o qual os franceses traduzem a palavra inglesa "mind", isto , "mente" -- por "esprito", pois o objeto desta traduo um livro escrito em francs. NT] 1 David HUME [1711-1776], Trait de la nature humaine [ Treatise of Human Nature 1739-1740], traduo francesa de Andr LEROY. Paris, Aubier, 1946, pg. 513. [ Doravante Tr .seguida da paginao da tr. fr. ]. 2 Tr., 641.

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que Hume tratar a seguinte: como o esprito devm uma natureza humana? verdade que a afeco passional e social somente uma parte da natureza humana. H outra parte, o entendimento, a associao de idias. Mas por conveno que se fala assim, pois o verdadeiro sentido do entendimento, nos diz Hume, justamente tornar socivel uma paixo, tornar social um interesse. O entendimento reflete o interesse. Se podemos consider-lo parte, isto , como parte separada, fazemo-lo maneira do fsico que decompe um movimento, mas reconhecendo que ele indivisvel, no composto (3). No esqueceremos, portanto, que dois pontos de vista coexistem em Hume: de uma certa maneira, a ser ainda tornada precisa, a paixo e o entendimento apresentam-se como duas partes distintas; porm, em si, o entendimento to-somente o movimento da paixo que devm social. Ora veremos o entendimento e a paixo formar dois problemas separados, ora veremos que aquele se subordina a esta. Eis a porque o entendimento, mesmo estudado separadamente, deve antes de tudo fazer-nos compreender melhor o sentido em geral da questo precedente. [3] Hume afirma constantemente a identidade do esprito, da imaginao e da idia. O esprito no natureza, no tem natureza. Ele idntico idia no esprito. A idia o dado tal como ele dado, a experincia. O esprito dado. uma coleo de idias, nem mesmo um sistema. E poder-se-ia exprimir assim a questo precedente: como uma coleo devm um sistema? A coleo de idias denomina-se imaginao, uma vez que esta designa no uma faculdade mas um conjunto, o conjunto das coisas, no mais vago sentido da palavra, que so o que parecem: coleo sem lbum, pea sem teatro ou fluxo de percepes. A comparao com o teatro no nos deve enganar... No temos o mais remoto conhecimento do lugar em que se representam essas cenas, nem dos materiais de que ele seria constitudo (4). O lugar no diferente daquilo que nele se passa; a representao no est em um sujeito. Precisamente, a questo pode ainda ser assim formulada: como o esprito devm um sujeito? Como a imaginao devm uma

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Tr., 611. Tr., 344.

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faculdade? Sem dvida, Hume constantemente repete que a idia est na imaginao. Mas, aqui, a preposio no marca a inerncia a um sujeito qualquer; ao contrrio, ela metaforicamente empregada para excluir do esprito como tal uma atividade distinta, a do movimento da idia, para assegurar, assim, a identidade do esprito e da idia no esprito. A preposio significa que a imaginao no um fator, um agente, uma determinao determinante; um lugar, que preciso localizar, isto , fixar, um determinvel. Nada se faz pela imaginao, tudo se faz na imaginao. Ela nem mesmo uma faculdade de formar idias: a produo da idia pela imaginao to-s uma reproduo da impresso na imaginao. Ela tem certamente sua atividade; mas essa prpria atividade carece de constncia e uniformidade, [4] fantasista e delirante, o movimento de idias, o conjunto de suas aes e reaes. Como lugar de idias, a fantasia a coleo dos indivduos separados. Como liame de idias, ela o movimento que percorre o universo ( 5 ), engendrando drages de fogo, cavalos alados, gigantes monstruosos ( 6 ). O fundo do esprito delrio, ou, o que vem a ser o mesmo sob outros pontos de vista, acaso, indiferena (
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). Por si mesma, a imaginao no uma natureza, mas uma

fantasia. A constncia e a uniformidade no esto nas idias que tenho. Tampouco esto elas na maneira pela qual as idias so ligadas pela imaginao: essa ligao efetua-se ao acaso (
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). A generalidade da idia no um carter da idia, no pertence

imaginao: no a natureza de uma espcie de idias, mas um papel que toda idia pode desempenhar sob a influncia de outros princpios. Quais so esses outros princpios? Como a imaginao devm uma natureza humana? A constncia e a uniformidade esto somente na maneira pela qual as idias so associadas na imaginao. Em seus trs princpios (contigidade, semelhana e causalidade), a associao ultrapassa a imaginao, algo distinto desta. A associao afeta a imaginao. Encontra nesta seu termo e seu objeto, no sua origem. A associao uma qualidade que une as idias, no uma qualidade das prprias idias ( 9 ).
Tr., 90. Tr., 74. 7 Tr., 206: A indiferena como situao primitiva do esprito. 8 Tr., 75. 9 Tr., 75, texto essencial: Posto que a imaginao pode separar todas as idias simples, e uni-las novamente sob qualquer forma que lhe apraza, nada seria mais inexplicvel que as operaes dessa
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Veremos que, na crena e por causalidade, o sujeito ultrapassa o dado. Literalmente, ele ultrapassa aquilo que o esprito lhe d: [5] creio naquilo que nem vi nem toquei. Mas se o sujeito pode, assim, ultrapassar o dado, porque ele, no esprito, antes de mais nada o efeito de princpios que ultrapassam o esprito, que o afetam. Antes que possa haver a uma crena, os trs princpios de associao organizaram o dado como um sistema, impondo imaginao uma constncia que ela no tem por si mesma e sem a qual ela jamais seria uma natureza humana, atribuindo liames s idias, princpios de unio, que so as qualidades originais dessa natureza e no qualidades prprias da idia (
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). O privilgio da causalidade est em que somente ela pode nos levar a afirmar a se o objeto estivesse associado somente por
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existncia, nos levar a crer, pois ela confere idia do objeto uma solidez, uma objetividade que essa idia no teria contigidade ou por semelhana impresso presente ( ). Mas esses dois outros

princpios desempenham com a causalidade um papel comum: eles j fixam o esprito, eles o naturalizam; eles preparam a crena e a acompanham. V-se o fundo nico do empirismo: porque a natureza humana em seus princpios ultrapassa o esprito, que nada no esprito ultrapassa a natureza humana; nada transcendental. A associao uma regra da imaginao, no um produto, no uma manifestao do livre exerccio desta. A associao guia a imaginao, torna-a uniforme e a coage ( so ligadas no esprito, no por ele (
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). Nesse sentido, as idias

). A natureza humana a imaginao, mas que

outros princpios tornaram constante, fixaram. verdade que nessa prpria definio encontra-se uma dificuldade. Por que a natureza humana a imaginao regrada mais do que a regra apreendida em seu poder ativo? Como se pode dizer que [6] a imaginao devm uma natureza, visto no ter ela em si mesma uma razo do seu devir? A resposta simples. Por essncia, os princpios referem-se ao esprito que eles afetam, a natureza refere-se imaginao e todo o seu sentido qualifica-la. A associao uma lei da natureza; como toda lei, ela se define pelos seus efeitos, no por uma causa. Do mesmo
faculdade se alguns princpios universais no a guiassem, princpios que, em certa medida, a tornam uniforme em qualquer tempo e lugar. Se as idias estivessem inteiramente destacadas de todo liame e de toda conexo, s o acaso as reuniria etc. 10 Tr., 75 e 315: o desaparecimento dos princpios traria imediatamente consigo a perda e a runa da natureza humana. 11 Tr., 147, 185, 187. 12 Tr., 75. 13 Tr., 78: ... Essa qualidade pela qual duas idias so ligadas na imaginao.

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modo, em plano totalmente distinto, Deus poder chamar-se Causa; de maneira frutfera, podero ser invocadas a harmonia preestabelecida e a finalidade (
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). A concluso dos

Dilogos, do Ensaio sobre os milagres e do Ensaio sobre a imortalidade coerente. Uma causa pode sempre ser pensada como algo em si, algo que transcende todas as analogias pelas quais lhe dado um determinado contedo na experincia e pelo conhecimento ( 15 ). Nem por isso a filosofia, como cincia do homem, tem de procurar causa; ela deve escrutar efeitos. A causa no pode ser conhecida; no h uma causa dos princpios, uma origem do seu poder. O original seu efeito sobre a imaginao. Esse efeito da associao vai manifestar-se sob trs formas (
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). Ou a idia

apodera-se do papel que a torna capaz de representar todas as idias s quais ela associada por semelhana na imaginao: idia geral. Ou a unio das idias pelo esprito adquire uma regularidade que ela no tinha, posto que a natureza, de algum modo, indicaria a cada um as idias simples mais apropriadas para se unirem em uma idia complexa( 17 ): substncia e modo. Ou ento uma idia introduz nele uma outra idia ( 18 ): relao (). Nos trs casos, o efeito da associao a cmoda passagem do esprito de uma idia outra; a essncia da [7] relao a transio fcil ( 19 ). O esprito, devindo natureza, tem tendncia. Mas no prprio momento em que a natureza se refere idia, visto que ela a associa no esprito, a idia no adquire qualidade nova alguma que lhe seja prpria e que ela possa atribuir ao seu objeto; nenhuma espcie de idias novas aparece. As idias so uniformemente reatadas, mas sem que as relaes sejam o objeto de uma idia. Hume adverte, assim, que a idia geral deve ser representada, mas to-somente na fantasia, sob a forma de uma idia particular que tem uma quantidade e uma qualidade determinadas (

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HUME, Enqute sur lentendement humain, [ An Enquiry concerning Human Understanding, 1748],tr. fr. de A. LEROY, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, pg. 101. [ Doravante EEH, seguida da paginao da tr. fr.]. A finalidade o acordo dos princpios da natureza humana com a prpria Natureza: Eis, portanto, uma espcie de harmonia preestabelecida entre o curso da Natureza e a sucesso de nossas idias. 15 HUME, Dialogues sur la religion naturelle [ Dialogues concerning natural religion, 1751-1755], tr. fr. de M. DAVID, pgs. 244 e ss. [Doravante DRN, seguida da paginao da tr. fr.]. 16 Tr., 78. 17 Tr., 75. 18 Tr., 78. ["Relao" traduz "relation". Os vocbulos "nexo" e "vnculo" traduziro "rapport". NT] 19 Tr., 352.

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). Por um lado, a imaginao no pode devir em si uma natureza sem continuar sendo

para si uma fantasia. Alm disso, a fantasia encontra aqui toda uma nova extenso; ela sempre poder invocar as relaes, tomar emprestada a roupagem da natureza, formar regras gerais que ultrapassam o campo determinado do conhecimento legtimo, estendendo o conhecimento para alm dos seus prprios limites. Ela far com que suas fantasias passem: um irlands no pode ser espirituoso; um francs no pode ter solidez (
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). E para aniquilar o efeito dessas regras extensivas, para reconduzir a si o

conhecimento, ser preciso o exerccio de outras regras, entendidas estas como corretivas. Em um grau menor de atividade fantasista, a imaginao no deixar de duplic-la quando apresentar-se uma relao, no deixar de refor-la com outras relaes, todavia indevidas ( 22 ). Por outra parte, o esprito no pode ser ele prprio ativado pelos princpios da natureza sem permanecer passivo. Ele sofre efeitos. A relao no o que liga, mas o que ligado; a causalidade, por exemplo, paixo, [8] impresso de reflexo (
23

),

efeito da semelhana( 24 ). Ela sentida ( 25 ). uma percepo do esprito, no uma concluso do entendimento: No devemos contentar-nos em dizer que a idia da causa e do efeito nasce da unio constante de objetos; mas devemos afirmar que ela idntica idia desses objetos(
26

). Em resumo, a relao necessria est certamente no sujeito,

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mas enquanto ele contempla (

). Eis a porqu Hume ora insiste no paradoxo de sua

tese, sob um aspecto negativo, ora insiste em sua ortodoxia, sob um aspecto positivo, objetivo. Ao passo que a necessidade est no sujeito, a relao necessria , nas coisas, somente uma conjuno constante; a necessidade to-somente isso (
28

). Mas ela est

no sujeito enquanto ele contempla, no enquanto age ( 29 ): a conjuno constante toda

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Tr., 103. Tr., 231. 22 Tr., 328: Quando colocamos corpos em ordem, nunca deixamos de posicionar contguos uns aos outros aqueles que se assemelham ou que, pelo menos, sejam vistos sob pontos de vista correspondentes. Por que isso? S pode ser porque experimentamos uma satisfao em unir a relao de contigidade de semelhana, ou a semelhana das situaes semelhana das qualidades. Cf. Tr., 623 (nota). 23 Tr., 252. 24 Tr., 251. 25 Tr., 514. 26 Tr., 514. 27 Tr., 254. 28 Tr., 254, 256. 29 Tr., 517.

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a relao necessria (
30

). Em Hume, a determinao no determinante, mas

determinada. Quando Hume fala de um ato do esprito, de uma tendncia, ele no quer dizer que o esprito seja ativo, mas que ativado, que est em devir sujeito. O paradoxo coerente da filosofia de Hume apresentar uma subjetividade que se ultrapassa e que nem por isso menos passiva. A subjetividade determinada como um efeito, uma impresso de reflexo. O esprito devm sujeito ao ser afetado pelos princpios. A natureza s pode ser cientificamente estudada em seus efeitos [9] sobre o esprito, mas a nica e verdadeira cincia do esprito deve ter por objeto a natureza. A natureza humana a nica cincia do homem ( 31 ). Isso quer dizer, ao mesmo tempo, que a psicologia das afeces desqualifica a psicologia do esprito e que as afeces qualificam o esprito. Explica-se assim uma ambigidade. Em Hume, assiste-se ao desenvolvimento desigual de duas inspiraes muito diversas. De um lado, a psicologia do esprito uma psicologia da idia, dos elementos simples ou dos mnima, dos indivisveis: ela ocupa, essencialmente, a segunda parte do sistema do entendimento, as idias de espao e de tempo. o atomismo. Por outro lado, a psicologia da natureza humana uma psicologia das tendncias, ou, antes, at mesmo uma antropologia, uma cincia da prtica e, sobretudo, da moral, da poltica e da histria; finalmente, uma verdadeira crtica da psicologia, pois ela encontra a realidade do seu objeto dado em todas as determinaes que no so dadas em uma idia, em todas as qualidades que ultrapassam o esprito. Esta segunda inspirao o associacionismo. Confundir associacionismo e atomismo um contra-senso estranho. Mais precisamente: por que a primeira inspirao, sobretudo na teoria do espao, subsiste em Hume? Ns o vimos: se bem que a psicologia das afeces contenha em seu projeto a crtica e a excluso de uma psicologia do esprito como cincia cuja constituio impossvel, ela no deixa de conter em seu objeto a referncia essencial ao esprito como termo das qualificaes da natureza. Porque o esprito, por si mesmo, uma coleo de tomos, a verdadeira psicologia no imediatamente e nem diretamente possvel: princpios s
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Tr., 508: Todo objeto, em certo grau e certa direo de movimento, est determinado por um destino absoluto, e no pode contrariar essa linha precisa, segundo a qual ele se move, assim como no pode transformar-se em anjo, esprito ou substncia superior. Os exemplos da matria devem, portanto, ser considerados como exemplos de aes necessrias; e tudo alquilo que, a esse respeito, est em igualdade com a matria, deve ser tido como necessrio. (sublinhado por G. Deleuze). 31 Tr., 366.

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fazem do prprio esprito um objeto de cincia possvel ao lhe darem, inicialmente, uma natureza objetiva. Portanto, Hume no faz uma psicologia atomista; ele mostra, no [10] atomismo, um estado do esprito que no permite uma psicologia. Assim sendo, no se poder censurar a Hume o ter negligenciado o importante problema das condies da cincia do homem. Pode-se mesmo indagar se os autores modernos no repetem o projeto da filosofia de Hume, quando pem em correspondncia cada momento positivo da cincia do homem com uma crtica assdua do atomismo, tratando a este, ento, menos como uma tese histrica e localizada e mais como a idia em geral daquilo que a psicologia no pode ser, e condenando-o em nome dos direitos concretos da caracterologia e da sociologia, do passional ou do social. O esprito, dizia Comte a propsito das psicologias impossveis, tornou-se o tema quase exclusivo de suas especulaes, e as diversas faculdades afetivas, alis, foram quase inteiramente negligenciadas e subordinadas inteligncia. Portanto, o conjunto da natureza humana foi retraado de maneira muito infiel por esses vos sistemas (
32

).

Todos os bons autores concordam pelo menos quanto impossibilidade de uma psicologia do esprito. Eis porque criticam com tanta diligncia toda identificao da conscincia com o conhecimento. Diferem somente na determinao dos fatores que do uma natureza ao esprito. Ora esses fatores so o corpo, a matria, devendo ento a psicologia dar lugar fisiologia; ora so princpios particulares, um equivalente psquico da matria no qual a psicologia encontra, ao mesmo tempo, seu objeto possvel e sua condio cientfica. Com os princpios de associao, Hume escolheu esta ltima via, a mais difcil ou a mais audaciosa. Donde sua simpatia pelo materialismo e, ao mesmo tempo, sua reticncia. At agora, mostramos somente que o problema da filosofia de Hume era este: como o esprito [11] devm uma natureza? Mas por que esprito? preciso retomar tudo isso em outro plano. O problema de Hume concerne exclusivamente o fato; ele emprico. Quid facti? Qual o fato do conhecimento? A transcendncia ou o ultrapassamento; afirmo mais do que sei, meu juizo ultrapassa a idia. Em outros termos: sou um sujeito. Digo: Csar est morto, o sol se levantar amanh, Roma existe, falo em

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geral e creio, estabeleo nexos, um fato, uma prtica. Qual o fato no conhecimento. O fato que no se pode exprimir essas prticas sob a forma de uma idia sem que esta deixe de ser imediatamente contraditria. Por exemplo, incompatibilidade de idia geral ou abstrata com a natureza de uma idia ( com os objetos aos quais ela aplicada (
33

), ou de uma conexo real entre os objetos

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). A incompatibilidade tanto mais decisiva ). Hume no chega a isso ao

quanto mais ela imediata, imediatamente decidida (

trmino de uma longa discusso; ele parte disso, de modo que o enunciado da contradio ganha naturalmente o porte de um desafio primordial, nica relao do filsofo com outrem no sistema do entendimento (
36

). Mostrai-me a idia que

pretendeis ter. E o que est em jogo no desafio a psicologia do esprito. Com efeito, o dado, a experincia tem agora dois sentidos, e inversos. O dado a idia tal qual ela dada no esprito, sem nada que a ultrapasse, nem mesmo e muito menos o esprito, desde j idntico idia. Mas tambm o ultrapassamento dado, em sentido totalmente distinto [12] e de uma outra maneira, como prtica, como afeco do esprito, como impresso de reflexo; no se trata de definir a paixo, diz Hume (37 ); do mesmo modo, a crena um no sei que que cada um sente suficientemente (
38

). A subjetividade emprica se

constitui no esprito sob o efeito dos princpios que o afetam; o esprito no tem as qualidades prprias de um sujeito prvio. Portanto, a verdadeira psicologia, a das afeces, vai se duplicar em cada um dos seus momentos com a crtica de uma falsa psicologia do esprito, sendo esta, efetivamente, incapaz de apreender sem contradio o elemento constituinte da realidade humana. Mas, finalmente, por que a filosofia precisa fazer essa crtica, exprimir o ultrapassamento em uma idia, produzir a contradio, manifestar a incompatibilidade como sendo o fato do conhecimento? que, ao mesmo tempo, o ultrapassamento dado no est dado em uma idia, mas se refere ao esprito, pois ele qualifica a este. O esprito , ao mesmo tempo, o objeto
Cf. A. COMTE, Cours de philosophie positive, Schleicher, t. III, pg. 41. Tr., 84: uma contradio nos termos; isso implica at mesmo a mais manifesta das contradies, a saber, que possvel uma mesma coisa ser e, ao mesmo tempo, no ser. 34 Tr., 255. 35 M. LAPORTE mostrou bem, em Hume, o carter imediatamente contraditrio tomado por uma prtica exprimida como idia. Neste sentido, a frmula impossvel da abstrao esta: como de 1 fazer 2? E a da conexo necessria esta: como de 2 fazer 1? Cf. Le problme de labstraction. 36 Tr., 356, sobre a solido desesperada do filsofo, e 244, sobre a inutilidade dos longos raciocnios. 37 Tr., 375.
33 32

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de uma crtica e o termo de uma referncia necessria. essa a necessidade da crtica. Eis porque, nas questes do entendimento, o encaminhamento de Hume sempre o mesmo, indo da ausncia de uma idia no esprito presena de uma afeco no esprito. A negao da idia da coisa afirma a identidade entre o carter dessa coisa e a natureza de uma impresso de reflexo. assim no caso da existncia, da idia geral, da conexo necessria, do eu, do vcio e da virtude. Em todos esses casos, mais do que negar o critrio da idia, a negao da idia que serve de critrio; o ultrapassamento apreendido, sempre e primeiramente, em sua relao negativa com aquilo que ele ultrapassa ( 39 ). Inversamente, nas estruturas do ultrapassamento [13], o esprito encontra uma positividade que lhe vem de fora. Mas, ento, como conciliar o conjunto desse encaminhamento com o princpio de Hume, segundo o qual toda idia deriva de uma impresso correspondente e, por conseguinte, toda impresso dada se reproduz em uma idia que a representa impresso de reflexo, h exatamente? Se a necessidade, por exemplo, uma

necessariamente uma idia de necessidade ( 40 ). A crtica, diz ainda Hume, no suprime o sentido da idia de conexo necessria, destruindo-lhe to-somente as ms aplicaes (
41

). H, certamente, uma idia de necessidade. Porm, basicamente, se devemos falar de

uma impresso de reflexo, no sentido de que a relao necessria o esprito como afetado, como determinado (em certas circunstncias) a formar pela idia de um objeto a idia de um outro objeto. A impresso de necessidade no poderia produzir a idia como uma qualidade das coisas, pois ela uma qualificao do esprito. O prprio das impresses de reflexo, efeitos dos princpios, qualificar diversamente o esprito como um sujeito. Portanto, o que se desvela a partir das afeces a idia dessa subjetividade. A palavra idia j no pode ter o mesmo sentido. A psicologia das afeces ser a filosofia de um sujeito constitudo.

38 39

Tr., 173. A propsito das idias gerais, Hume nos diz claramente que preciso passar pela crtica, primeiramente, para compreender sua tese: Talvez essas reflexes podero servir para descartar todas as dificuldades da hiptese que propus a respeito das idias abstratas, em oposio quela que at aqui prevaleceu em filosofia. Mas, verdadeiramente dizendo, deposito minha confiana sobretudo naquilo que j provei sobre a impossibilidade das idias gerais, considerando o mtodo geralmente empregado para explic-las. Para compreender o que uma afeco do esprito, preciso passar pela crtica de uma psicologia do esprito. 40 Tr., 252. 41 Tr., 248.

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essa filosofia que o racionalismo perdeu. A filosofia de Hume uma crtica aguda da representao. Hume no faz uma crtica das relaes, mas uma crtica das representaes, justamente porque estas no podem apresentar as relaes. Fazendo da representao um critrio, colocando a idia na razo, o racionalismo colocou na idia aquilo que no se deixa dar sem contradio em uma idia, a generalidade da prpria idia e a existncia do objeto, o contedo das palavras sempre, [14] universal, necessrio ou verdadeiro; ele transferiu a determinao do esprito aos objetos exteriores, suprimindo, para a filosofia, o sentido e a compreenso da prtica e do sujeito. De fato, o esprito no razo; esta que uma afeco do esprito. Nesse sentido, a razo ser chamada instinto ( 42 ), hbito, natureza ( 43 ). A razo to-somente uma determinao geral e calma das paixes, fundada em uma viso distante ou na reflexo ( 44 ). A razo uma espcie de sentimento. Desse modo, assim como o mtodo da filosofia vai da ausncia de uma idia presena de uma impresso, a teoria da razo vai de um ceticismo a um positivismo, de um ceticismo da razo a um positivismo do sentimento, o qual, finalmente, inclui a razo como uma reflexo do sentimento no esprito qualificado. Assim como se distinguiu atomismo e associacionismo, sero tambm distinguidos dois sentidos da idia e, portanto, dois sentidos da impresso. Em um sentido, no temos a idia de necessidade; em outro sentido, ns a temos. Apesar dos textos, nos quais as impresses de sensao e as impresses de reflexo e nos quais as idias de sensao e as idias de reflexo so apresentadas ao mesmo tempo e tornadas homogneas tanto quanto possvel ( 45 ), a diferena entre os dois sentidos de natureza. Isso testemunhado pela seguinte citao: Eis o que necessrio para produzir uma idia de reflexo; mesmo repassando 1.000 vezes por todas as suas idias de sensao, o esprito nunca pode extrair delas uma nova idia original, a no ser que a natureza tenha modelado suas faculdades de tal sorte

Tr., 266: A razo to-somente um maravilhoso e ininteligvel instinto em nossas almas, instinto que nos leva por uma certa seqncia de idias e as dota de qualidades particulares. 43 Tr., 274. 44 Tr., 709. 45 Tr., 72.

42

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que uma nova impresso original parea nascer de uma tal contemplao ( 46 ). [15] As impresses de sensao so apenas a origem do esprito; as impresses de reflexo so a qualificao do esprito, so o efeito dos princpios no esprito. O ponto de vista da origem, segundo o qual toda idia deriva de uma impresso preexistente e a representa, no tem certamente a importncia que se pretendeu atribuir-lhe: ele somente d ao esprito uma origem simples, evita que as idias tenham que representar coisas, coisas com as quais se compreenderia mal a semelhana das idias. A verdadeira importncia est do lado das impresses de reflexo, porque elas qualificam o esprito como um sujeito. A essncia e o destino do empirismo no esto ligados ao tomo, mas associao. Essencialmente, o empirismo no coloca o problema de uma origem do esprito, mas o problema de uma constituio do sujeito. Alm disso, ele considera essa constituio no esprito como o efeito de princpios transcendentes, no como o produto de uma gnese. A dificuldade, portanto, ser estabelecer um nexo assinalvel entre os dois sentidos da idia ou da impresso, entre a origem e a qualificao. Vimos, anteriormente, sua diferena. Essa diferena aquela que Hume encontra ainda sob a forma de uma antinomia do conhecimento; ela define o problema do eu (). O esprito no sujeito, ele est sujeitado. E quando, sob o efeito dos princpios, o sujeito se constitui no esprito, este, ao mesmo tempo, apreende a si como um Eu, porque qualificado. Mas, justamente, se o sujeito se constitui apenas na coleo de idias, como pode a prpria coleo de idias apreender a si mesma como um eu, como pode ela, sob o efeito dos mesmos princpios, dizer eu? No se compreende como se pode passar das tendncias ao eu, do sujeito ao eu. Como, no limite, podem o sujeito e o esprito deixar de ser apenas um no eu? Ao mesmo tempo, o eu deve ser coleo de idias e tendncia, esprito e sujeito. Ele sntese, mas incompreensvel, e, sem concili-las, rene em sua noo a origem e a qualificao. H dois princpios que no posso tornar coerentes, e no est em meu poder renunciar a um ou ao outro: todas as nossas percepes distintas so [16] existncias

46

Tr., 105 (sublinhado por G. D. Cf. Tr., 386. ["Eu" e "eu" traduzem "Moi" e "moi". "Eu" e "eu" traduzem "Je" e "je". NT].

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distintas e o esprito jamais percebe conexo real entre existncias distintas( 47 ). Hume diz ainda que uma soluo talvez seja possvel. Veremos mais tarde que sentido se pode dar a essa esperana. O verdadeiro objeto da cincia a natureza humana. Mas a filosofia de Hume apresenta-nos duas modalidades dessa natureza, duas espcies do gnero afeco: de um lado, os efeitos da associao; por outro lado, os efeitos da paixo. Cada uma delas a determinao de um sistema, sendo um o do entendimento e o outro o das paixes e da moral. Qual o nexo entre elas? Primeiramente, o paralelismo parece estabelecer-se entre ambas e prosseguir com exatido. Crena e simpatia correspondem-se. Alm disso, tudo o que a simpatia contm de prprio e que ultrapassa a crena , segundo a anlise, anlogo ao que a prpria paixo acrescenta associao de idias ( 48 ). Em outro plano, assim como a associao fixa no esprito uma generalidade necessria, uma regra indispensvel ao seu esforo de conhecimento terico, assim tambm a paixo fornecelhe o contedo de uma constncia ( 49 ), torna possvel uma atividade prtica e moral, e d histria sua significao. Sem esse duplo movimento, nem sequer haveria uma natureza humana, e a imaginao continuaria sendo fantasia. As correspondncias no param a: a relao entre motivo e ao homognea causalidade ( 50 ), de modo que a histria deve ser concebida como uma fsica [17] do homem (
51

). Finalmente, tanto para a

determinao do detalhe da natureza quanto para a constituio de um mundo da moralidade, as regras gerais tm o mesmo sentido, ao mesmo tempo extensivo e corretivo. No haver sequer o recurso de identificar o sistema do entendimento com a teoria, e o sistema da moral e da paixo com a prtica. Sob o nome de crena, h uma prtica do entendimento e, sob forma de organizao social e da justia, h uma teoria da moral. Alm disso, em todos os casos, a nica teoria possvel, em Hume, uma teoria da
Tr., 760-761. [ Sublinhado por Hume ] Tr., 421-422. 49 Tr., 418. EEH., 131. 50 Tr., 515: o prisioneiro, quando conduzido ao cadafalso, prev sua morte de maneira to certa como conseqncia da constncia e lealdade dos seus guardies quanto como efeito da operao do machado ou da roda. No h diferena de natureza entre a evidncia moral e a evidncia fsica. Cf. Tr., 258. 51 EEH, 131: Os relatos de guerra, de intrigas, de faces e de revoluo so outras tantas compilaes de experincias que permitem ao filsofo poltico ou moral fixar os princpios da cincia, da mesma maneira que o mdico ou o filsofo da natureza familiarizam-se com a natureza das plantas, dos minerais e dos
48 47

17
prtica: para o entendimento, clculo das probabilidades e regras gerais; para a moral e as paixes, regras gerais e justia. Mas, por mais importantes que possam ser, todas essas correspondncias so apenas a apresentao da filosofia, a distribuio dos seus resultados. O nexo analgico entre os dois domnios constitudos no deve levar-nos a esquecer qual dos dois determinou a constituio do outro como matria para a filosofia. Interrogamo-nos sobre o mbil da filosofia. Isso pode ser facilmente decidido, pelo menos quanto ao fato: antes de tudo, Hume um moralista, um pensador poltico, um historiador. Mas por que? O Tratado comea pelo sistema do entendimento e levanta o problema da razo. S que a necessidade de um tal problema no evidente; ele precisa de uma origem que se possa considerar como um mbil da filosofia. No porque resolve problemas que a razo ela mesma um problema. Ao contrrio, para que haja um problema da razo, um problema relativo ao seu domnio prprio, [18] preciso que um domnio escape razo, colocando-a primeiramente em questo. A frase importante e principal do Tratado esta: No contrrio razo preferir a destruio do mundo a uma arranhadela em meu dedo( 52 ). A contrariedade seria ainda um nexo excessivo. Por no ser coextensiva ao ser, porque no se aplica a tudo aquilo que , pode a razo colocar-se em questo e levantar o problema de sua natureza. Aqui, o fato que ela no determina a prtica: praticamente, tecnicamente insuficiente. Sem dvida, a razo influencia a prtica, informando-nos da existncia de uma coisa, objeto prprio de uma paixo, levando-nos a descobrir uma conexo de causas e de efeitos, meio de uma satisfao ( 53 ). Mas no se pode dizer que ela produza uma ao, nem que a paixo a contradiga, nem que ela combata uma paixo. A contradio implica, pelo menos, um desacordo das idias com os objetos que elas representam. Uma paixo uma existncia primitiva, ou, se se quer, um modo primitivo de existncia, e no contm qualidade representativa alguma que dela faa cpia de uma outra existncia ou de um outro modo( 54 ).
outros objetos exteriores por meio de experincias que efetuam neles. 52 Tr., 525. 53 Tr., 574. 54 Tr., 525.

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As distines morais tampouco se deixam engendrar pela razo, pois elas despertam as paixes, produzem ou impedem a ao ( 55 ). Para que haja contradio em furtar propriedades, em violar promessas, preciso ainda que promessas e propriedades existam na natureza. A razo pode sempre aplicar-se, mas ela se aplica a um mundo precedente, supe uma moral antecedente, uma ordem de fins ( 56 ). Portanto, porque a prtica [19] e a moral, em sua natureza (e no em suas circunstncias), so indiferentes razo, que esta vai buscar sua diferena. por ser negada do exterior que a razo se negar do interior e se descobrir como uma demncia, um ceticismo. E porque esse ceticismo tem sua origem e seu mbil no exterior, na indiferena da prtica, que tambm a prtica, ela prpria, indiferente ao ceticismo: pode-se sempre jogar gamo ( 57 ). O filsofo se conduz como todo mundo: o prprio do ctico que seu raciocnio, ao mesmo tempo em que no admite rplica, no produz convico (
58

). Reencontramos,

portanto, a concluso precedente, agora completada: ceticismo e positivismo implicam-se num mesmo raciocnio da filosofia. O positivismo da paixo e da moral produz um ceticismo sobre a razo; esse ceticismo interiorizado, tornado ceticismo da razo, produz por sua vez um positivismo do entendimento, concebido imagem do primeiro, como a teoria de uma prtica ( 59 ). imagem, mas no semelhana. Podemos agora compreender exatamente a diferena entre o sistema da moral e o do entendimento. No gnero da afeco, distinguimos dois termos: a afeco passional e moral; e o ultrapassamento, dimenso do conhecimento. Sem dvida, assim como os princpios de associao, tambm os princpios da moral e as qualidades originais e naturais da paixo ultrapassam e afetam o esprito; o sujeito emprico certamente constitudo no esprito pelo efeito de todos os princpios conjugados. Mas somente sob o efeito (alis, desigual) dos princpios de associao, e no dos outros, que o prprio sujeito pode ultrapassar o dado: ele cr. Nesse preciso sentido, o ultrapassamento concerne exclusivamente o conhecimento: ele leva a idia para alm [20] de si mesma, dando-lhe um papel, afirmando seu objeto,
55 56

Tr., 572. Tr., 584. 57 Tr., 362. 58 EEH, 210. 59 Inversamente, por uma justa compensao das coisas, o entendimento, ento, interroga-se a respeito da natureza da moral: Tr., 363-364.

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constituindo seus liames; a tal ponto assim que, no sistema do entendimento, o mais importante princpio que afeta o esprito vai ser estudado, primeiramente, na atividade, no movimento de um sujeito que ultrapassa o dado: a natureza da relao causal apreendida na inferncia ( inferncia a ser feita. No inferimos que um carter seja virtuoso por nos ser ele agradvel, mas, ao sentir que ele nos agrada dessa maneira particular, sentimos efetivamente que ele virtuoso ( 62 ). A moral admite a idia apenas como um fator de suas circunstncias, e recebe a associao como um elemento constitudo da natureza humana. No sistema do entendimento, ao contrrio, a associao um elemento constituinte, o nico elemento constituinte da natureza humana. Para ilustrar essa dualidade, pode-se reportar distino que Hume faz entre dois Eu ( problemas correspondentes. H, portanto, dois tipos de prticas, devendo ambos apresentar imediatamente qualidades prprias muito distintas. A prtica do entendimento determina o detalhe da Natureza; ela procede em extenso. A Natureza, objeto da fsica, partes extra partes. essa sua essncia. Se consideramos os objetos em sua idia, possvel a todos eles tornarem-se causas ou efeitos uns dos outros ( 64 ), [21] pois a relao causal no uma de suas qualidades: logicamente, no importa o qu pode ser causa de no importa o qu. Se, por outro lado, observamos a conjuno de dois objetos, cada um dos casos numericamente distintos que a apresentam independente do outro e nenhum deles tem influncia sobre o outro; so inteiramente separados pelo tempo e pelo lugar ( 65 ). So
63 60

). Quanto moral, o caso totalmente distinto, mesmo

quando ela, por analogia, toma a forma de exposio do ultrapassamento ( 61 ). A no h

) e maneira diferente pela qual apresenta e trata os

Tr., 256: A ordem que temos seguido, a de examinar primeiramente nossa inferncia segundo a correlao, antes de ter explicado a prpria correlao, no teria sido desculpvel se tivesse sido possvel proceder de uma maneira diferente. 61 Tr., 584-586. 62 Tr., 587. Enqute sur les principes de la morale [An Enquiry concerning the Principles of Morals 1751], fr. de A. LEROY, Paris, 1947, pg. 150 [Doravante EPM, seguida da paginao da tr. fr.]. 63 Tr., 345: Devemos distinguir a identidade pessoal, por ela tocar nosso pensamento e nossa imaginao, e essa mesma identidade, quando ela tocar nossas paixes ou o interesse que temos por ns mesmos. 64 Tr., 260. 65 Tr., 250.

60

20
partes componentes de uma probabilidade (
66

); com efeito, se a probabilidade supe a

causalidade, nem por isso a certeza que nasce do raciocnio causal deixa de ser um limite, um caso particular da probabilidade, uma convergncia praticamente absoluta de probabilidades (
67

). A Natureza certamente uma grandeza extensiva; ela se prestar,

portanto, experincia fsica e ao clculo. O essencial determinar suas partes e esta a funo das regras gerais no domnio do conhecimento. No h um todo da Natureza, nem para se descobrir, nem para se inventar. A totalidade to-somente uma coleo. A unio dessas partes em um todo... efetuada simplesmente por um ato arbitrrio do esprito, e no tem influncia alguma sobre a natureza das coisas ( 68 ). As regras gerais do conhecimento, medida que sua generalidade concernente a um todo, no so diferentes dos princpios naturais do nosso entendimento ( 69 ); o difcil, diz Hume, no invent-las, mas pratic-las. O mesmo no acontece na prtica da moral. Ao contrrio. Nesse caso, as partes esto imediatamente dadas, sem inferncia a ser feita, sem aplicao necessria. Porm, em vez de extensivas, elas so mutuamente exclusivas. Nesse caso, as partes no so parciais, como na natureza; so participantes. Na prtica da moral, o difcil desviar a parcialidade, obliqu-la. O importante aqui inventar: a justia uma virtude artificial e o homem uma [22] espcie inventiva (
70

). O essencial constituir um todo da

moralidade; a justia um esquema ( 71 ). O esquema o prprio princpio da sociedade. Considerado em si mesmo, um ato isolado de justia pode ser quase sempre contrrio ao bem pblico; s vantajoso o concurso de todos os homens em um esquema ou em um sistema geral de aes ( 72 ). No se trata de ultrapassamento, mas de integrao. Contrariamente razo, que procede sempre de partes a partes, o sentimento reage a todos (
73

). Por isso, no

domnio da moral, as regras gerais tm um outro sentido.

66 67

Tr., 219. Tr., 213. 68 DRN, 258. 69 Tr., 262. 70 Tr., 601. 71 Tr., 615. 72 Tr., 705. 73 EPM, 151.

21
2. O MUNDO DA CULTURA E AS REGRAS GERAIS [23] preciso explicar essas determinaes da moral. A essncia da conscincia moral aprovar, desaprovar. Esse sentimento que nos faz louvar ou repreender, essa dor e esse prazer que determinam o vcio e a virtude, tm uma natureza original: so produzidos pela considerao de um carter em geral, sem referncia ao nosso interesse pessoal (
74

). Mas, o que que pode fazer-nos abandonar sem inferncia um ponto de

vista que nos prprio e, a uma simples inspeo, fazer-nos considerar um carter em geral ou, dito de outra maneira, fazer-nos apreend-lo e viv-lo como sendo til a outrem ou prpria pessoa, agradvel a outrem ou prpria pessoa? A resposta de Hume simples: a simpatia. Porm, h um paradoxo da simpatia: ela nos abre uma amplido moral, uma generalidade, mas essa prpria amplido sem extenso, essa generalidade sem quantidade. Com efeito, para ser moral, a simpatia deve ampliar-se em direo ao futuro, no limitar-se ao momento presente, deve ser uma dupla simpatia, isto , uma correspondncia de impresses [24], que se dobra com um desejo pelo prazer de outrem, com uma averso pelo seu penar (75). A simpatia tambm um fato: ela existe, ela se estende naturalmente. Mas essa extenso no se afirma sem excluso: impossvel dobrar a simpatia sem a ajuda de uma circunstncia presente que nos toque de maneira viva (76), excluindo os casos que no a apresentam. Em funo da fantasia, essa circunstncia ser o grau, a enormidade da desventura (
77

); em funo da natureza
78

humana, ser a contigidade, a semelhana ou a causalidade. Segundo as circunstncias, aqueles que amamos so nossos prximos, nossos semelhantes, nossos familiares ( generosidade limitada (
74

).

Em suma, nossa generosidade por natureza limitada; o que nos natural uma
79

). A simpatia estende-se naturalmente em direo ao futuro,

Tr., 588: Somente quando um carter considerado em geral, sem referncia ao nosso interesse particular, que ele produz essa conscincia e esse sentimento que permitem cham-lo moralmente bom ou mal. 75 Tr., 487. 76 Tr., 492. 77 Tr., 493. 78 Tr., 600. 79 Tr., 712.

22
mas na medida em que as circunstncias limitam sua extenso. O reverso da prpria generosidade a que ela nos convida uma parcialidade, uma desigualdade de afeco que ela nos confere como carter de nossa natureza, a ponto de nos fazer olhar como viciosa e imoral toda transgresso notvel de um tal grau de parcialidade pela ampliao ou estreitamento muito grande dessas afeces (80). Condenamos os pais que, em vez de seus filhos, preferem estranhos. Assim, no nossa natureza que moral, nossa moral que est em nossa natureza. Uma das idias mais simples de Hume, porm uma da mais importantes, esta: o homem muito menos egosta do que parcial. Acreditamo-nos filsofos e bons [25] pensadores ao sustentarmos que o egosmo o ltimo impulso de toda atividade. Isso muito fcil. No vemos, pergunta Hume, que s poucos homens deixam de destinar a maior parte de sua fortuna aos prazeres de sua esposa e educao dos seus filhos, reservando to-somente a menor parte para seu uso prprio e sua diverso pessoal? (81). A verdade que o homem sempre o homem de um cl, de uma comunidade. As categorias famlia, amizade, vizinhana, antes de serem tipos da comunidade para Tnnies, so, para Hume, determinaes naturais da simpatia. Justamente, porque a essncia da paixo, porque a essncia do interesse particular no o egosmo, mas a parcialidade, que a simpatia, por sua vez, no ultrapassa o interesse particular e nem a paixo. Nosso sentido do dever segue sempre o curso habitual e natural de nossas paixes (82). Vamos at o fim, com o risco de, aparentemente, perder o benefcio de nossa distino do egosmo e da simpatia: esta no deixa de opor-se sociedade tanto quanto aquele. Uma afeco to nobre, em vez de preparar os homens para formar vastas sociedades, quase to contrrio a isso quanto o mais estreito egosmo (83). Ningum tem as mesmas simpatias tidas por outrem; a pluralidade das parcialidades assim definidas a contradio, a violncia (
84

). esse o arremate da

natureza; nesse nvel, no h linguagem razovel entre os homens. Todo homem particular tem uma posio particular a respeito dos outros; seria
80 81

Tr., 606. Tr., 604. 82 Tr., 600. 83 Tr., 604.

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impossvel que pudssemos conversar em termos razoveis se cada um de ns considerasse as qualidades prprias de outrem e as pessoas unicamente como aparecem desde seu ponto de vista particular ( 85 ). [26] Todavia, se a simpatia como o egosmo, que importncia tem a observao de Hume segundo a qual o homem no egosta, mas simpatizante? De fato, embora a sociedade encontre tanto obstculo na simpatia quanto no mais puro egosmo, o que, entretanto e absolutamente, muda o sentido, a prpria estrutura da sociedade, conforme seja ela considerada a partir do egosmo ou da simpatia. Com efeito, egosmos teriam somente que se limitar. Com respeito s simpatias, o caso outro: preciso integr-las, integr-las em uma totalidade positiva. O que Hume, precisamente, critica nas teorias do contrato, apresentarem-nos uma imagem abstrata e falsa da sociedade, definirem a sociedade de maneira apenas negativa, verem nela um conjunto de limitaes de egosmos e interesses, em vez de compreend-la como um sistema positivo de empreendimentos inventados. Eis porque to importante lembrar que o homem natural no egosta: tudo depende disso em uma concepo da sociedade. O que encontramos na natureza, a rigor, so famlias; assim, o estado de natureza j desde sempre algo distinto de um simples estado de natureza ( simpatia dos pais pela sua progenitura (
87 86

). A famlia, independentemente de toda

legislao, explicada pelo instinto sexual e pela simpatia, simpatia dos pais entre si, ). Compreendemos a partir da o problema da sociedade, pois esta encontra seu obstculo nas prprias simpatias e no no egosmo. Sem dvida, em sua origem, a sociedade uma reunio de famlias; mas uma reunio de famlias no uma reunio familiar. Sem dvida, as famlias so unidades sociais; porm, o prprio dessas unidades no se adicionarem; elas se excluem, so parciais e no partcipes () . Os familiares de um so sempre os estranhos para outrem: na natureza, explode a contradio. Nesse sentido, o problema da sociedade no o de [27] limitao, mas de integrao. Integrar as simpatias fazer com que a simpatia ultrapasse sua
Tr., 709, 730. Tr., 707. 86 EPM, 45. 87 Tr., 603. ["Parciais" traduz "partiales", no sentido de parte presa sua parcialidade, como quando se diz 'juiz parcial'; e "partcipes" traduz "partielles", no sentido de parte participante de algo mais completo. NT]
85 84

24
contradio, sua parcialidade natural. Tal integrao implica um mundo moral positivo e se efetua na inveno positiva de um tal mundo. Isso quer dizer que o mundo moral irredutvel a um instinto moral, s determinaes naturais da simpatia (
88

). O mundo moral afirma sua realidade quando a

contradio se dissipa efetivamente, quando a conversao possvel e substitui a violncia, quando a propriedade substitui a avidez, quando, a despeito da variao de nossa simpatia, damos s mesmas qualidades morais a mesma aprovao, estejam essas qualidades na China ou na Inglaterra, quando, em uma palavra, a simpatia varia sem que varie nossa estima ( 89 ). A estima a integral das simpatias. este o fundo da justia. Esse fundo e essa uniformidade da estima no so o resultado de uma viagem imaginria, pela qual nos transportaramos em pensamento a pocas e a pases os mais distantes, para constituir as pessoas que a julgaramos como nossos prximos, nossos semelhantes e nossos familiares possveis: no se pode conceber que uma paixo e um sentimento reais nasam de um interesse conhecido como imaginrio ( prprias simpatias. Trata-se de ampliar a simpatia. [28] Vemos a a diferena entre a moral e a natureza, ou melhor a inadequao da natureza moral. A realidade do mundo moral a constituio de um todo, de uma sociedade, a instaurao de um sistema invarivel; essa realidade no natural, artificial. Em razo de sua universalidade e de sua inflexibilidade absoluta, as leis da justia no podem provir da natureza, nem ser criaes diretas de uma inclinao e de um motivo naturais ( 91 ). Todos os elementos da moralidade (simpatias) so dados naturalmente, mas, por si mesmos, so impotentes para constituir um mundo moral. As parcialidades, os
88

90

). O problema moral e social

consiste em passar das simpatias reais, que se excluem, a um todo real que inclui as

Tr., 748: Aqueles que reduzem o senso moral a instintos originais do esprito humano podem defender a causa da virtude com uma autoridade suficiente, mas carecem da vantagem que possuem aqueles que explicam esse senso por uma simpatia ampliada humanidade. 89 Tr., 706. 90 EPM, 72. 91 Tr., 600-601.

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interesses particulares no podem se totalizar naturalmente, pois se excluem. Um todo s pode ser inventado, assim como a nica inveno possvel a de um todo. Essa implicao manifesta a essncia do problema moral. A justia no um princpio da natureza, uma regra, uma lei de construo, cujo papel organizar em um todo os elementos, os princpios da prpria natureza. A justia um meio. O problema moral o do esquematismo, isto , do ato pelo qual os interesses naturais so referidos categoria poltica do conjunto ou da totalidade, que no dada na natureza. O mundo moral a totalidade artificial, na qual se integram e se adicionam os fins particulares. Ou ainda, o que quer dizer a mesma coisa, o mundo moral o sistema dos meios que permitem ao meu interesse particular, assim como ao de outrem, satisfazer-se e realizar-se. A moralidade pode ser igualmente pensada como um todo em seu vnculo com as partes, como um meio em seu vnculo com os fins. Em resumo, a conscincia moral conscincia poltica: a verdadeira moral a poltica, como o verdadeiro moralista o legislador. Ou ainda: a conscincia moral uma determinao da conscincia psicolgica [29], a conscincia psicolgica exclusivamente apreendida sob o aspecto do seu poder inventivo. O problema moral um problema de conjunto e um problema de meios. As legislaes so as grandes invenes; os verdadeiros inventores no so os tcnicos, mas os legisladores. No so Esculpio e Baco, so Rmulo e Teseu ( 92 ). Um sistema de meios orientados, um conjunto determinado chama-se regra, norma. Hume diz: uma regra geral. Uma regra tem dois plos: forma e contedo, conversao e propriedade, sistema dos bons costumes e estabilidade da posse. Estar em sociedade antes de tudo substituir a violncia pela conversao possvel: o pensamento de cada um representa para si o dos outros. Mas quais so as condies? Com a condio de que as simpatias particulares de cada um sejam ultrapassadas de uma certa maneira, e que sejam sobrepujadas as parcialidades correspondentes, as contradies que elas engendram entre os homens. Com a condio, pois, de que a simpatia natural possa, artificialmente, exercer-se fora dos seus limites naturais. A funo da regra determinar um ponto de vista estvel e comum, firme e calmo, independente de nossa situao presente. Quando se julga caracteres, o nico interesse ou prazer que parece o mesmo
92

Essays (ed. Routledge): Of parties in general, pg. 37.

26
para todo espectador o interesse da prpria pessoa cujo carter se examina, ou o das pessoas que esto em relao com ela ( 93 ). Sem dvida, um tal interesse nos toca mais fracamente do que o nosso, do que o dos nossos prximos, dos nossos pares e dos nossos familiares; veremos que ele deve, alis, receber uma vivacidade que lhe falta. Mas, pelo menos, ele tem a vantagem prtica, mesmo quando o corao no o segue, de ser um critrio geral e imutvel, um terceiro interesse, que no depende dos interlocutores, um valor ( 94 ). [30] Tudo aquilo que, nas aes humanas, produz uma contrariedade de um ponto de vista geral se chama vcio ( 95 ). Por ser artificial, a obrigao assim produzida se distingue essencialmente da obrigao natural, do interesse natural e particular, do mbil da ao: ela a obrigao moral, no sentido do dever. No outro plo, a propriedade supe condies anlogas. Observo que ser do meu interesse deixar o outro na posse dos seus bens, contanto que ele aja da mesma maneira a meu respeito (
96

). Nesse caso, o terceiro interesse um

interesse geral. A conveno de propriedade o artifcio pelo qual as aes de cada um se relacionam com as dos outros. Ela a instaurao de um esquema, a instituio de um conjunto simblico ou de um todo. Hume tambm v na propriedade um fenmeno essencialmente poltico, e o fenmeno poltico essencial. Propriedade e conversao se juntam finalmente, formando os dois captulos de uma cincia social ( 97 ); o sentido geral do interesse comum deve expressar-se para ser eficaz ( como a conversao dos proprietrios. J vemos a partir dessas primeiras determinaes que o papel da regra geral duplo, ao mesmo tempo extensivo e corretivo. Ela corrige nossos sentimentos, fazendo98

). A Razo se apresenta aqui

93 94

Tr., 717. Tr., 731. 95 Tr., 617. 96 Tr., 607. 97 Tr., 724: Portanto, anloga maneira pela qual estabelecemos as leis de natureza, para garantir a propriedade na sociedade e prevenir a oposio do interesse pessoal, a maneira pela qual estabelecemos as regras dos bons costumes para prevenir a oposio do orgulho humano e para tornar agradvel e inofensiva a conversao. 98 Tr., 607.

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nos esquecer nossa situao presente (
99

). Ao mesmo tempo, e por essncia, a regra

geral transborda os casos dos quais nasceu. Embora o senso do dever derive unicamente da contemplao dos atos alheios, no deixaremos, todavia, [31] de at mesmo estend-lo s nossas prprias aes (
100

). Por ltimo, a regra o que

compreende a exceo; leva-nos a nos simpatizar com outrem, mesmo quando ele no experimenta o sentimento que corresponde em geral a essa situao. Um homem no abatido pelos infortnios se compadece mais em razo de sua pacincia. Embora o caso presente seja uma exceo, a imaginao, porm, tocada pela regra geral. Um assassinato agravado quando cometido contra um homem adormecido em perfeita tranqilidade ( 101 ). Temos de perguntar como a inveno da regra possvel. essa a questo principal. Como se podem formar sistemas de meios, de regras gerais, de conjuntos ao mesmo tempo corretivos e extensivos? Mas, desde j, podemos responder a isso: o que que se inventa, exatamente? Em sua teoria do artifcio, Hume prope toda uma concepo dos nexos entre a natureza e a cultura, entre a tendncia e a instituio. Sem dvida, os interesses particulares no podem se identificar, se totalizar naturalmente. Mas no menos verdadeiro que a natureza exige sua identificao. Caso contrrio, jamais a regra geral poderia se constituir e nem mesmo poderiam ser pensadas a propriedade e a conversao. A alternativa em que as simpatias se encontram a seguinte: estender-se pelo artifcio ou destruir-se pela contradio. E a alternativa em que se encontram as paixes esta: satisfazer-se artificialmente, obliquamente, ou negar-se pela violncia. Como Bentham mostrar mais tarde, de maneira ainda mais precisa, a necessidade natural, mas a satisfao da necessidade ou, pelo menos, a constncia e durao dessa satisfao s podem ser artificiais, industriais e culturais (
102

). A identificao dos

interesses, portanto, artificial, mas no sentido em que ela suprime os obstculos naturais identificao natural [32] deles. Em outros termos, a significao da justia exclusivamente topolgica. O artifcio no inventa algo distinto, um princpio distinto da
99

Tr., 708: A experincia logo nos ensina esse mtodo de corrigir nossos sentimentos, ou pelo menos de corrigir nossa linguagem quando nossos sentimentos so mais obstinados e imutveis. 100 Tr., 618. 101 Tr., 475-476. vezes, a paixo comunicada pela simpatia adquire fora pela fraqueza do seu original e chega mesmo a nascer por uma transio a partir de disposies afetivas que de modo algum existem. 102 Tr., 601-602.

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simpatia. Os princpios no so inventados. O que o artifcio assegura simpatia e paixo naturais uma extenso na qual elas podero se exercer, se desenvolver naturalmente, liberadas apenas de seus limites naturais (
103

). As paixes no so

limitadas pela justia, so dilatadas, ampliadas. A justia a extenso da paixo, do interesse, dos quais s negado e coagido o movimento parcial. nesse sentido que, por si mesma, a extenso uma correo, uma reflexo. No h paixo capaz de controlar a disposio interessada, mas capaz, isto sim, de mudar a orientao dessa mesma disposio. Porm, essa mudana deve necessariamente intervir menor reflexo ( 104 ). preciso compreender que a justia no uma reflexo sobre o interesse, mas uma reflexo do interesse, uma espcie de toro da prpria paixo no esprito que ela afeta. A reflexo uma operao da tendncia que se reprime a si prpria. O remdio se extrai, no da natureza, mas do artifcio; ou, para falar com mais propriedade, a natureza fornece no juzo e no entendimento um remdio ao que h de irregular e de incmodo nas afeces ( 105 ). A reflexo da tendncia o movimento que constitui a razo prtica, e a razo to-somente um momento determinado das afeces do esprito, uma afeco calma ou, melhor dizendo, acalmada, fundada em uma viso distinta ou na reflexo. Em Hume, a verdadeira dualidade no est entre a afeco e a razo, entre a natureza e o artifcio, mas entre o conjunto da natureza, no qual est compreendido o artifcio, e o esprito que esse conjunto afeta e determina. Assim, [33] a irredutibilidade do senso da justia a um instinto, a uma obrigao natural, no impede que haja um instinto moral, uma obrigao natural e, sobretudo, uma obrigao natural para com a justia uma vez constituda (
106

). Que a estima no varie quando varia a simpatia, que

ela seja ilimitada quando a generosidade naturalmente se limita, nada disso impede que a simpatia natural ou a generosidade limitada seja a condio necessria e o nico elemento

Tr., 610, 748. Tr., 610. 105 Tr., 606. (Sublinhado por G. D.; no captulo seguinte, veremos como preciso compreender no juzo e no entendimento). 106 Tr., 748: Embora a justia seja artificial, o senso de sua moralidade natural. a combinao dos homens em um sistema de conduta que torna um ato de justia vantajoso para a sociedade. Porm, uma vez que um ato tenha essa tendncia, naturalmente que ns o aprovamos.
104

103

29
da estima: por simpatia que se estima (
107

). Que a justia, enfim, seja em parte capaz

de coagir nossas paixes no significa que ela tenha outro fim que a satisfao destas ( 108 ), que tenha outra origem que a determinao destas ( 109 ): simplesmente, ela as satisfaz obliquamente. A justia no um princpio da natureza; ela artifcio. Porm, tendo-se em vista que o homem uma espcie inventiva, o artifcio ainda natureza; a estabilidade da posse uma lei natural (
110

). Como diria Bergson, os hbitos no so da natureza,

mas o que da natureza o hbito de contrair hbitos. A natureza s atinge seus fins por meio da cultura; a tendncia s se satisfaz atravs da instituio. nesse sentido que a histria a histria da natureza humana. Inversamente, a natureza encontrada como o resduo da histria (
111

); ela o que a histria [34] no explica, o que no pode ser

definido, o que at mesmo intil descrever, o que h de comum em todas as mais diferentes maneiras de satisfazer uma tendncia. Natureza e cultura, portanto, formam um conjunto, um complexo. Hume recusa tambm as teses que atribuem tudo ao instinto, a compreendida a justia ( senso da virtude (
113 112

), e, ao

mesmo tempo, as teses que atribuem tudo poltica e educao, a compreendido o ). Aquelas, esquecendo a cultura, nos oferecem uma falsa imagem
114

da natureza; estas, esquecendo a natureza, deformam a cultura. Hume centra sua crtica sobretudo na teoria do egosmo ( ). Esta nem mesmo uma psicologia da natureza humana, pois negligencia o fenmeno da simpatia, igualmente natural. Se se entende por egosmo o fato de que toda tendncia persegue sua prpria satisfao, est-se apenas colocando o princpio de identidade, A = A, o princpio formal e vazio de uma lgica do homem, e ainda de um homem inculto, abstrato, sem histria e sem diferena.
107 108

Tr., 709.

Tr., 641: Tudo o que os moralistas e os polticos podem fazer nos ensinar aquilo que, de maneira obliqua e artificial, pode satisfazer nossos apetites melhor do que pelos movimentos precipitados e impetuosos destes. 109 Tr., 646: Seja qual for a coero que possam impor s paixes humanas, (as regras gerais) so efetivamente as criaes dessas paixes e so apenas um meio mais artificial e mais refinado de satisfazlas. Nada h de mais vigilante e inventivo do que nossas paixes. 110 Tr., 601: Se bem que as regras de justia sejam artificiais, elas no so arbitrrias. No uma impropriedade de termos cham-las leis da natureza se, por natural, entendemos o que comum a uma espcie. 111 o tema de Un Dialogue (em EPM). 112 Tr., 748. 113 Tr., 618. 114 EPM, seo 2.

30
Concretamente, o egosmo s pode designar certos meios que o homem organiza para satisfazer suas tendncias, por oposio a outros meios possveis. Ento, eis a o egosmo colocado em seu lugar, que no o mais importante. a que podemos apreender o sentido da economia poltica de Hume. Assim como introduz na natureza uma dimenso da simpatia, Hume agrega muitos outros mbeis ao interesse, freqentemente contrrios (prodigalidade, ignorncia, hereditariedade, costume, hbito, esprito de avareza e de atividade, de luxo e de abundncia). Nunca a tendncia se abstrai dos meios que se organiza para satisfaz-la. Nada mais distante do homo oeconomicus do que a anlise de Hume. A histria, verdadeira cincia da motivao humana, deve denunciar o duplo erro de uma economia abstrata e de uma natureza falsificada. Nesse sentido, a concepo que Hume tem da sociedade muito [35] forte. Ele apresenta uma crtica do contrato a ser to-apenas retomada no s pelos utilitaristas como tambm pela maior parte dos juristas que se oporo ao Direito natural. A idia principal esta: a essncia da sociedade no a lei, mas a instituio. A lei, com efeito, uma limitao dos empreendimentos e das aes, e retm da sociedade um aspecto tosomente negativo. A falha das teorias contratuais apresentar uma sociedade cuja essncia a lei, que s tem como objeto apenas garantir certos direitos naturais preexistentes e que no tem outra origem a no ser o contrato: o positivo posto fora do social; o social posto em outro lado, no negativo, na limitao, na alienao. Toda a crtica que Hume faz do estado de natureza, dos direitos naturais e do contrato eqivale a mostrar que preciso reverter o problema. Por si mesma, a lei no pode ser fonte de obrigao, porque a obrigao da lei supe uma utilidade. A sociedade no pode garantir direitos preexistentes: se o homem entra em sociedade, justamente porque ele no tem direitos preexistentes. Na teoria que Hume prope da promessa, v-se bem como a utilidade devm um princpio que se ope ao contrato (
115

). Onde est a diferena

fundamental? A utilidade da instituio. A instituio no uma limitao, como a lei, mas , ao contrrio, um modelo de aes, um verdadeiro empreendimento, um sistema inventado de meios positivos, uma inveno positiva de meios indiretos. Essa concepo institucional reverte efetivamente o problema: o que est fora do social o negativo, a falta, a necessidade. Quanto ao social, ele profundamente criador, inventivo,

31
positivo. Sem dvida, dir-se- que a noo de conveno conserva uma grande importncia em Hume. Porm, preciso no confundi-la com o contrato. Colocar a conveno na base da instituio significa apenas que o sistema de meios representado pela instituio um sistema indireto, obliquo, inventado, que , em uma palavra, cultural. [36] da mesma maneira que as lnguas se estabeleceram gradualmente, por convenes humanas, sem promessa alguma ( 116 ). A sociedade um conjunto de convenes fundadas na utilidade, no um conjunto de obrigaes fundadas em um contrato. Socialmente, portanto, a lei no primeira; supe uma instituio que ela limita. Do mesmo modo, o legislador no quem legisla, mas, antes de tudo, quem institui. O problema dos vnculos entre natureza e sociedade encontra-se a subvertido: j no se trata dos nexos entre direitos e a lei, mas entre necessidades e instituies. Essa idia nos impe todo um remanejamento do direito e, ao mesmo tempo, uma viso original da cincia do homem, concebida agora como uma psicossociologia. A utilidade, vnculo entre instituio e necessidade, , pois, um princpio fecundo: o que Hume chama de regra geral uma instituio. Todavia, se verdade que a regra geral um sistema positivo e funcional que encontra seu princpio na utilidade, preciso ainda compreender de que natureza o liame que a une a esse princpio. Embora as regras da justia sejam estabelecidas unicamente por interesse, sua conexo com o interesse algo singular e difere do que se pode observar em outras ocasies ( 117 ). Que a natureza e a sociedade formem um complexo indissolvel no deveria fazer-nos esquecer que no se pode reduzir a segunda primeira. Que o homem seja uma espcie inventiva no impede que as invenes sejam invenes. Por vezes, atribui-se ao Utilitarismo uma tese denominada funcionalista, segundo a qual a sociedade se explicaria pela utilidade, a instituio, pela tendncia ou necessidade. Talvez tenha sido sustentada essa tese, o que nem mesmo certo; em todo caso, no o foi por Hume,
115 116

Tr., 635-636. Tr., 608.

32
seguramente. Que uma tendncia se satisfaa em uma instituio, um fato. Falamos aqui de instituies propriamente [37] sociais, e no de instituies governamentais. No casamento, a sexualidade se satisfaz; na propriedade, a avidez. A instituio, modelo de aes, um modelo prefigurado de satisfao possvel. S no se pode concluir disso que a instituio se explique pela tendncia. Sistema de meios, diz Hume, mas esses meios so oblquos, indiretos; eles no satisfazem a tendncia sem coagi-la ao mesmo tempo. Tem-se uma forma de casamento, um regime de propriedade. Por que tal regime e tal forma? Mil outros so possveis, e que se encontram em outras pocas, em outros pases. essa a diferena entre o instinto e a instituio: h instituio quando os meios pelos quais uma tendncia se satisfaz no so determinados pela prpria tendncia, nem pelos caracteres especficos. As palavras hereditariedade e contrato representam idias infinitamente complicadas; para defini-las exatamente, vemos que no bastaram 100 volumes de leis e 1.000 de comentrios. A natureza, cujos instintos so todos simples nos homens, abarca temas to complicados e artificiais e cria uma criatura razovel sem nada confiar operao de sua razo? [...] Todos os pssaros da mesma espcie, em toda poca e em todo pas, constrem seus ninhos de maneira anloga: nisso que vemos a fora do instinto. Os homens, em diferentes pocas e em diferentes lugares, constrem diferentemente suas casas; vemos aqui a influncia da razo e do costume. Uma inferncia anloga pode ser tirada de uma comparao entre o instinto de gerao e a instituio da propriedade ( 118 ). Se a natureza o princpio da semelhana e da uniformidade, a histria o lugar das diferenas. A tendncia geral; ela no explica o particular, por mais que ela encontre nesse particular a forma de sua satisfao. Embora a instituio da regra sobre a estabilidade da posse seja no s til mas at mesmo absolutamente necessria sociedade humana, a regra no pode servir a fim algum enquanto permanecer em termos to gerais ( [38] Em suma, a utilidade no explica a instituio: nem a utilidade privada, pois a
117 118

119

).

Tr., 615. EPM, 58.

33
instituio a coage, nem a utilidade pblica, porque esta j supe todo um mundo institucional que ela no pode criar, ao qual ela est apenas ligada ( 120 ). Ento, o que que explica a instituio em sua essncia, em seu carter particular? Hume acaba de dizer: a razo e o costume. Em outra passagem, ele diz: a imaginao, isto , as mais frvolas propriedades de nosso pensamento e de nossa potncia de conceber ( 121 ). Por exemplo, para ser proprietrio de uma cidade abandonada, basta ou no cravar seu dardo em suas portas? (
122

). No simplesmente invocando as tendncias e as

necessidades que se responde questo, mas examinando o nexo entre a tendncia, as circunstncias e imaginao. O dardo, eis a circunstncia... Quando as propriedades de duas pessoas esto unidas de tal maneira que elas no admitem nem diviso nem separao, o todo deve pertencer ao proprietrio da parte mais importante... Uma s dificuldade, a de saber qual parte requereremos chamar de mais importante e de mais atraente para a imaginao... A superfcie submete-se ao solo, diz a lei civil; a escrita ao papel; a tela pintura. Essas decises no concordam bem umas com as outras; a est uma prova da contrariedade dos princpios dos quais elas procedem (
123

). Sem dvida, as leis de associao, que regram esse jogo da imaginao, so ao

mesmo tempo o mais frvolo e o mais srio, o princpio da razo e o benefcio da fantasia. Mas, no momento, no temos de nos preocupar com esse problema. Seja como for, bastanos pressentir isto: o que explica a instituio no a tendncia, mas a reflexo da tendncia na imaginao. [39]. Criticou-se muito depressa o associacionismo; de bom grado, esquece-se que a etnografia nos reconduz a ele e que, como diz ainda Bergson, encontramos entre os primitivos muitas interdies e prescries que se explicam por vagas associaes de idias. Isso no verdadeiro apenas para os primitivos. As associaes so vagas, mas no sentido de que elas so particulares e variam segundo as circunstncias. A imaginao se revela como verdadeira produo de modelos extremamente diversos: as instituies so determinadas pelas figuras que traam as tendncias, segundo as circunstncias, quando elas se refletem na imaginao, em uma
119 120

Tr., 620. Tr., 597. 121 Tr., 622. 122 Tr., 626.

34
imaginao submetida aos princpios de associao. Isso no significa que a imaginao, em sua essncia, seja ativa, mas apenas que ela repercute, que ela ressoa. A instituio o figurado. Quando Hume define o sentimento, atribui a este uma dupla funo: o sentimento coloca fins e reage a todos. Mas essas duas funes so to-somente uma: h sentimento quando os fins da tendncia so, ao mesmo tempo, todos, aos quais a sensibilidade reage. Como se formam esses todos? Eles se formam quando a tendncia e seus fins se refletem no esprito. Porque o homem no tem instintos, porque no est ele submetido pelo prprio instinto atualidade de um presente puro, ele liberou a potncia formadora de sua imaginao, colocou suas tendncias em um vnculo imediato e direto com a imaginao. Assim, no homem, a satisfao das tendncias no se d na medida da prpria tendncia, mas da tendncia refletida. esse o sentido da instituio em sua diferena com o instinto. Podemos, enfim, concluir: natureza e cultura, tendncia e instituio, fazem to-somente um, dado que uma se satisfaz na outra, mas fazem dois, pois a segunda no se explica pela primeira. [40] No tocante ao problema da justia assim definido, os termos esquema e totalidade se justificam tanto melhor quanto a regra geral jamais indica pessoas particulares; ela no nomeia proprietrios. Em suas decises, a justia nunca olha se objetos so ou no adaptados a pessoas particulares. A regra geral, segundo a qual a posse deve ser estvel, no se aplica por meio de juzos particulares, mas por meio de outras regras gerais que devem se estender ao conjunto da sociedade e no podem se curvar, nem por malevolncia, nem por favor (
124

). Vimos que a regra estabelecida por interesse, por utilidade, e que determinada

por imaginao. Nesse sentido, ela no determina pessoas reais; ela se determina e se modifica no enunciado das situaes refletidas, das circunstncias possveis. assim que a estabilidade da posse se detalha em direitos diversos: a posse imediata, a ocupao, a prescrio, o acesso, a sucesso. Mas como corrigir a inadequao da pessoa real e das situaes possveis? Essa prpria inadequao pode ser considerada como uma

123 124

Tr., 631. Tr., 621, 678.

35
circunstncia, uma situao. Ento, a mobilidade das pessoas ser regrada pela transferncia consentida, quando o objeto sobre o qual incide a transferncia est presente ou particular, e pela promessa, quando o prprio objeto est ausente ou geral ( estabelecimento, sua determinao, sua correo. Resta uma dificuldade: graas s regras gerais, a simpatia [41] ganhou a constncia, a distncia e a uniformidade do verdadeiro juzo moral, mas ela perdeu em vivacidade o que ganhou em extenso. As conseqncias de cada dano causado eqidade so, parece, muito remotas e no so de natureza a contrabalanar uma vantagem imediata que se pode recolher dessa injustia ( 126 ). J no se trata, como h pouco, de atribuir regra geral uma determinao, mas uma vivacidade que lhe falta. J no se trata de detalhar, mas de apoiar, de avivar a justia (
127 125

).

Portanto, devemos distinguir trs dimenses, alis simultneas, da regra geral: seu

). No bastaria detalhar pela imaginao situaes possveis na extenso da

justia; preciso agora que essa prpria extenso devenha uma situao real. preciso, de uma maneira artificial, que o mais prximo devenha o mais longnquo e que este devenha o mais prximo. este o sentido do governo. Os homens no podem mudar sua natureza. Tudo o que podem fazer mudar sua situao e fazer da justia o interesse direto de alguns homens particulares e, de sua violao, seu mais fraco interesse ( 128 ). Reencontramos aqui o princpio de toda filosofia poltica sria. A verdadeira moral no se dirige s crianas na famlia, mas aos adultos no Estado. Ela no consiste em mudar a natureza humana, mas em inventar condies artificiais objetivas tais que os maus aspectos dessa natureza no possam triunfar. Para Hume, assim como para todo o sculo XVIII, essa inveno ser poltica, somente poltica. Os governantes, satisfeitos com sua condio presente no Estado, captam o interesse geral sob o aspecto do imediato, compreendem a justia como o bem de sua vida; para eles, o mais distante deveio o mais prximo. Inversamente, os governados vem o mais prximo devir o mais
125 126

Tr., 640 (nesse sentido, a promessa nomeia pessoas: pg. 678). Tr., 656, 659. 127 Tr., 665. 128 Tr., 658.

36
longnquo, pois eles [42] colocaram fora de seu poder toda transgresso das leis da sociedade (
129

). Portanto, o governo e a propriedade mantm entre si quase que o

mesmo nexo existente entre a crena e a abstrao; trata-se, no segundo caso, de atribuir papis e, no primeiro, de conferir uma vivacidade. Assim, a lealdade vem completar a lista das regras gerais. Tambm nesse nvel a teoria do contrato acha-se criticada. A questo no fundar o governo na promessa, porque a promessa um efeito da determinao da justia e a lealdade um apoio. Justia e governo tm a mesma fonte; so inventados para remediar inconvenientes semelhantes: a justia inventa somente uma extenso, o governo inventa uma vivacidade. Submetida justia, a observao da lei das promessas , por isso mesmo e em outro plano, o efeito da instituio do governo, no sua causa (
130

). O apoio da justia , portanto, independente da determinao, e se

faz de outra parte. Mas, justamente e tanto mais deve ele, por sua vez, se determinar, se detalhar por sua conta e, depois, como a prpria determinao, deve suprir, corrigindo-a, uma inadequao que o concerne. As determinaes da soberania sero a longa posse, o acesso, a conquista, a sucesso. Em casos raros e precisos, a correo da soberania ser um certo direito resistncia, uma legitimidade da revoluo. de se observar que as revolues permitidas no so polticas: com efeito, o problema principal do Estado no um problema de representao, mas de crena. Segundo Hume, o Estado no tem de representar o interesse geral, mas fazer do interesse geral um objeto de crena, dando-lhe, mesmo que por meio do aparelho de suas sanes, essa vivacidade que s o interesse particular tem naturalmente para ns. Se os governantes, em vez de mudar sua situao, em vez de adquirir um interesse imediato na execuo da justia, submetem a execuo de uma justia [43] falsificada s suas prprias paixes tornadas imediatas, ento, e somente ento, a resistncia legtima em nome de uma regra geral ( 131 ). No ponto em que nos encontramos, uma primeira srie de regras deu uma extenso ao interesse, uma generalidade que ele no tinha por si mesmo: nesse movimento, a posse deveio propriedade, estabilidade da posse. Uma segunda srie de regras deu a esse interesse geral uma presena, uma vivacidade que ele no tinha por si mesmo. Mas os obstculos que a sociedade tinha de vencer no eram apenas a
129 130

Tr., 677. Tr., 667-671.

37
instabilidade dos bens, o carter abstrato do interesse geral. Havia tambm a raridade dos bens ( 132 ). E a estabilidade, longe de transpor esse obstculo, confirmava-o, consignando posse condies favorveis formao de grandes propriedades. Hume desenvolve freqentemente a idia de que, por uma dialtica interna, a propriedade engendra e desenvolve a desigualdade (
133

). preciso, portanto, uma terceira srie de regras, que

disfarce a desigualdade e a raridade ao mesmo tempo. Essas regras sero o objeto da economia poltica. estabilidade da posse e lealdade ao governo acrescenta-se, enfim, a prosperidade do comrcio; este incrementa a atividade, transportando-a prontamente de um membro do Estado a outro e no permitindo que ningum soobre ou devenha intil ( 134 ). Indicaremos apenas o tema principal da economia de Hume. Como ocorre com os dois precedentes tipos de regras, tambm a prosperidade do comrcio se determina e se corrige. Suas determinaes (circulao monetria, capital, lucro, exportao) nos mostram sua relao com a propriedade. Suas correes nos mostraro sobretudo seu vnculo com o Estado, vnculo acidental e que vem de fora. O comrcio supe a propriedade, implica uma propriedade [44] preexistente: economicamente, a renda fundiria primeira. A significao do comrcio em geral assegurar para a propriedade fundiria, fenmeno poltico, um equilbrio econmico que ela no tem por si mesma. A taxa de juro nos d um exemplo preciso disso. Por si mesma, nas naes civilizadas e populosas, a propriedade coloca frente a frente uma classe de proprietrios e uma classe de camponeses, de tal modo que uns criam uma demanda contnua de emprstimos e os outros no tm o dinheiro necessrio para atender a essa demanda. o progresso do comrcio que ultrapassa essa contradio entre elevada demanda de emprstimos e poucas riquezas, formando um juro capitalista ao dar nascimento a um grande nmero de prestamistas e ao determinar, assim, uma baixa taxa de juro ( 135 ). Quanto ao vnculo entre o comrcio e o Estado, compreende-se o seu princpio quando se pensa que a prosperidade do comrcio acumula um capital de trabalho que d comodidade e felicidade aos sditos, mas que o Estado, em caso de necessidade, pode sempre
131 132

Tr., 672-676. Tr., 605. 133 EPM, 50; Essais conomiques (d. Guillaumin), pg. 46. 134 Essais conomiques, 52.

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reivindicar, reclamar para si. um mtodo violento e muito geralmente impraticvel o de obrigar o lavrador a fatigar-se para obter da terra mais do que o suficiente para sua famlia e para si mesmo. Dai-lhe manufaturas e mercadorias, e por si s ele trabalhar mais. Ento, ser-vos- fcil tomar-lhe uma parte do seu trabalho suprfluo e coloc-la a servio do Estado sem dar a ele seu lucro habitual ( 136 ). O Estado sem mtodo e sem regra age bruscamente, violentamente; suas aes so acidentes repetidos que se impem aos seus sditos, contrariando a natureza humana. No Estado metdico, ao contrrio, aparece toda uma teoria do acidente, objeto de regras corretivas; tal Estado encontra no comrcio a afirmao possvel de sua potncia, com a condio real da prosperidade dos seus sditos, ambas em conformidade com a natureza. [45] Observou-se freqentemente que, em Hume e nos utilitaristas, a inspirao econmica e a inspirao poltica eram muito diferentes. Em seu livro sobre o utilitarismo (
137

), Halvy distingue trs correntes: em moral, a fuso natural dos interesses

(simpatias); em poltica, a identificao artificial dos interesses; em economia, a identidade mecnica dos interesses. Vimos seus nexos: no se trata de trs correntes. Observemos, finalmente, que a mecnica da economia no menos artificial do que o artifcio da legislao: o comrcio no menos instituio do que a propriedade; e ele a supe. Mas a economia, dizem-nos, no tem necessidade de um legislador, nem de um Estado. Sem dvida, continuar sendo o carter de uma poca, s vsperas do desenvolvimento do capitalismo, no ter visto, de ter por vezes somente pressentido que o interesse dos proprietrios fundirios, dos capitalistas e sobretudo dos trabalhadores no era um s e mesmo interesse. preciso procurar o princpio de uma tal concepo, todavia to concreta sob outros aspectos, em uma idia que aparece freqentemente em Hume. No caso da propriedade, diz ele, h um problema de quantidade: os bens so raros, e eles so instveis por serem raros. Eis porque a propriedade invoca um legislador e um Estado. A quantidade de moeda, ao contrrio, sua abundncia ou raridade, no age por si mesma: a moeda objeto de uma mecnica. Pode-se dizer que o tema essencial e quase
135 136

Essais conomiques, 48. Essais conomiques, 13.

39
nico dos ensaios econmicos de Hume mostrar que os efeitos ordinariamente atribudos quantidade de moeda dependem, na realidade, de outras causas. E eis o que h de concreto nessa economia: a idia de que a atividade econmica implica uma motivao qualitativa. Mas, sensvel diferena entre o comrcio e a propriedade, do ponto de vista da quantidade, Hume conclui que, em uma sociedade, a harmonia quantitativa das atividades econmicas se estabelece mecanicamente, contrariamente ao que se passa na propriedade. [46] Em funo de tudo isto, pode-se traar o seguinte quadro das regras gerais ou das categorias morais: a) A justia estabilidade da posse; 2.Determinao geral etc; 3.Correo, gerais, da precedente: transferncia. por regras 3.Correo: resistncia. promessa, determinao por da regra regras b) O governo da regra lealdade ao governo; geral: c) O comrcio geral: 1.Complemento comrcio; do circulao complemento: da regra do prosperidade 1.Contedo da regra geral: 1.Apoio

gerais: 2.Determinao do apoio: 2.Determinao monetria, capital etc;

posse imediata, ocupao longa posse, acesso etc;

3.Correo: taxas, servio do Estado etc.

137

HALVY, La formation du radicalisme philosophique, t. I.

40
3. O PODER DA IMAGINAO NA MORAL E NO CONHECIMENTO [47] Ora Hume nos diz que a regra geral essencialmente a unidade de uma reflexo e de uma extenso, sendo ambas idnticas, com efeito, visto que a paixo se estende porque se reflete, sendo este o princpio de estabelecimento da regra. Outras vezes, porm, ele nos diz que preciso distinguir dois tipos de regras no idnticas, sendo umas determinantes e, as outras, corretivas. As determinantes so mais extensivas que reflexivas: os homens se entregam com fora s regras gerais e conduzem freqentemente suas mximas para alm das razes que os levaram a estabelec-las inicialmente. Quando h casos que se assemelham em inmeras circunstncias, somos levados a coloc-los em p de igualdade, sem considerar que diferem nas mais essenciais circunstncias (138 ). prprio de tais regras estenderem-se para alm das circunstncias das quais nasceram. Elas no compreendem a exceo, desconhecem o acidental, que confundem com o geral ou o essencial: o inconveniente da cultura. Quanto s regras do segundo tipo, as regras corretivas, elas so mais reflexivas do que extensivas. O que elas corrigem precisamente a [48] extenso das precedentes. Em vez de confundir o acidental com o geral, elas se apresentam como regras gerais concernentes ao prprio acidental ou exceo. Regras gerais se estendem comumente para alm dos princpios que as fundam. raro fazermos exceo a esse respeito, a no ser que ela tenha as qualidades de uma regra geral e se funde em casos muito numerosos e muito comuns ( 139 ). Essas segundas regras enunciam um estatuto da experincia que d a razo de todos os casos possveis; em ltima instncia, a exceo um objeto natural e, por efeito do costume e da imaginao, devm o objeto de uma experincia e de um saber, de uma casustica. Eis-nos diante de duas idias a serem conciliadas: a extenso e a reflexo so idnticas, mas so diferentes. Ou ento: dois tipos de regras se distinguem, se combatem;

138 139

Tr., 673. Tr., 674.

41
todavia, eles tm a mesma origem, o mesmo princpio de constituio. Eis-nos remetidos ao problema principal: como possvel a regra? Partimos da unidade: a regra , ao mesmo tempo, extenso e reflexo da paixo. A paixo se reflete. Mas onde? Em qu? Na imaginao. A regra geral a paixo refletida na imaginao. Sem dvida, o que prprio das qualidades da paixo como princpios da natureza afetar, qualificar o esprito. Mas, inversamente, o esprito reflete sua paixo, suas afeces: Tudo o que agradvel aos sentidos tambm , em alguma medida, agradvel imaginao e apresenta ao pensamento uma imagem da satisfao que advm de sua aplicao real aos rgos do corpo ( 140 ). Refletindo-se, a paixo se encontra diante de uma reproduo ampliada de si mesma, se v liberada dos limites e das condies de sua prpria atualidade e, assim, v abrir-se todo um domnio artificial, [49] mundo da cultura, no qual ela pode se projetar em imagem e se desenrolar sem limites. Refletido, o interesse ultrapassa sua parcialidade. Isso quer dizer que a imaginao, povoando-se com a imagem das paixes e de seus objetos, adquire todo um jogo de paixes que lhe pertencem (
141

). Na reflexo, a

paixo se imagina e a imaginao se apaixona: a regra possvel. A definio real da regra geral esta: uma paixo da imaginao. A imaginao se prende s vises gerais das coisas ( 142 ). Nesse sentido, distinguiremos trs tipos de regras. Primeiramente, a regra de gosto. Reencontramos o mesmo problema, sob outra forma: como o sentimento ultrapassa sua inconstncia para devir um juzo esttico? As paixes da imaginao no exigem de seu objeto a eficcia, a adaptao prpria dos objetos reais; essas paixes so movidas por graus de vida e de fora que so inferiores crena e no dependem da existncia real de seus objetos (
143

). A virtude em farrapos ainda virtude; um solo

frtil, mas despovoado, nos leva a pensar na felicidade de seus habitantes possveis. preciso que os sentimentos toquem o corao para que eles comandem nossas
140 141

Tr., 462. TR., 711. 142 Tr., 713. 143 Tr., 711.

42
paixes, mas no necessrio que eles ultrapassem a imaginao para que influenciem nosso gosto ( 144 ). Assim, o gosto sentimento da imaginao, no do corao. uma regra. O que funda uma regra em geral a distino do poder e de seu exerccio, distino que s a imaginao pode fazer, pois ela reflete a paixo e seu objeto, separando-os de sua atualidade, retomando-os no modo do possvel. A esttica a cincia que considera as coisas e os seres sob essa categoria do poder ou da [50] possibilidade. Um belo homem em priso perptua o objeto de um juzo esttico, no somente porque seu vigor e seu equilbrio, qualidades prprias do seu corpo, esto separados de um exerccio atual e so apenas imaginados, mas porque a imaginao se apaixona ento por suas qualidades prprias ( 145 ). essa tese que Hume desenvolve com mais preciso ainda no exemplo da tragdia. O problema este: como pode regozijar-nos o espetculo de paixes em si mesmas desagradveis e tenebrosas? Quanto mais o poeta sabe nos afligir, nos aterrorizar, nos indignar, mais contentes ficamos (
146

). E, criticando uma tese de

Fontenelle, Hume observa que no basta dizer que as paixes, nas tragdias, so fictcias, enfraquecidas. Dizer isso seria ver um s lado da soluo, o lado negativo e o menos importante. No h uma diferena de grau entre o real e a arte; a diferena de grau to somente a condio de uma diferena de natureza. No simplesmente diminuindo e enfraquecendo a tristeza que as fices trgicas temperam as paixes; isto se obtm sobretudo, se se pode dizer, pela infuso de um novo sentimento ( 147 ). No basta que a paixo se imagine; preciso que a imaginao se apaixone ao mesmo tempo. Para colocar em cena uma imagem das paixes, a tragdia guarnece de paixes a imaginao dos espectadores. Assim como o interesse refletido ultrapassa sua parcialidade, a paixo refletida muda sua qualidade: a tristeza ou a tenebrosidade de uma paixo representada se afoga no prazer de um jogo quase infinito da imaginao. O objeto de arte tem, portanto, um modo de existncia que lhe prprio, que no o do objeto real e nem do objeto da paixo atual: a inferioridade do grau de crena a
144 145

Tr., 712. Tr., 710-711. 146 HUME, Essays: of tragedy. [1755; 1757]

43
condio de uma outra espcie de crena. O artifcio tem sua crena. [51] Apenas indiquemos o segundo tipo de regra, a regra de liberdade. Sentimos que a vontade, espcie de paixo, se move facilmente em todos os sentidos e que produz uma imagem de si mesma, inclusive do lado em que ela no se fixa ( 148 ). Finalmente, a regra de interesse e de dever. Dois objetos so ligados pela relao de causa e efeito no s quando um dos dois produz no outro um movimento ou um ato qualquer, mas tambm quando ele tem o poder de produzi-lo. Um patro esse homem que, pela sua situao, a qual se origina na fora ou num acordo, tem o poder de dirigir em certos pontos as aes de um outro homem, ao qual se chama de empregado ( 149 ). Hume analisa de maneira mais precisa um outro exemplo de relao de dever, aquela que liga a mulher ao marido. Como objeto de paixo real, a mulher no pode dar quele que a ama uma certeza e uma segurana perfeitas: a anatomia se ope a isso; jamais o marido est seguro de que sejam seus os filhos do casal (
150

). Refletida na

imaginao, essa incerteza se sublima e ganha um contedo social e cultural, aparece como a exigncia de virtudes especificamente femininas: uma mulher deve sempre ser casta, modesta e decente, enquanto objeto de paixo possvel. Uma vez estabelecida uma regra geral desse gnero, somos levados a estend-la para alm dos princpios dos quais, inicialmente, nasceu. Tambm os celibatrios, por mais debochados que sejam, sentem-se chocados em face de qualquer exemplo de indecncia ou de impudiccia de uma mulher ( 151 ). a imaginao, portanto, que torna possvel uma reflexo da paixo. A regra geral a repercusso da afeco no esprito, na imaginao. As regras so os procedimentos refletores, [52] as idias da prtica. Ento, precisamos remanejar nosso primeiro esquema, demasiado simples. Vimos que os princpios da natureza, as qualidades da paixo, deviam ser exclusivamente estudados em seu efeito sobre o esprito. Porm, esse efeito consistia simplesmente no seguinte: a imaginao era afetada,
147 148

Essays: of tragedy, 161. Tr., 516. 149 Tr., 77. 150 Tr., 694.

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fixada. Tratava-se de um efeito simples. Vemos agora que preciso juntar a ele um efeito complexo: a imaginao reflete a afeco, a afeco repercute no esprito. Na medida em que os princpios da moral e da paixo afetam o esprito, este deixa de ser uma fantasia, se fixa e devm uma natureza humana. Mas, na medida em que o esprito reflete essas afeces que o fixam, ele ainda uma fantasia em outro plano, de uma nova maneira. A fantasia se recupera nos princpios de sua transformao, pois pelo menos alguma coisa das afeces se subtrai a toda reflexo. O que no pode deixar-se refletir, sem contradio, precisamente o que define o exerccio real das afeces: a atualidade dos limites, a ao pela qual as afeces fixam o esprito sob tal ou qual forma. Ao refletir as formas de sua prpria fixao, a imaginao as libera e se libera delas, estira-as infinitamente. Isto , ela faz do limite um objeto da fantasia, ela simula o limite ao apresentar o acidente como essencial; ela separa o poder do seu exerccio atual. Tal separao, diz Hume, uma iluso da fantasia ( 152 ). O poder da imaginao imaginar o poder. Em suma, a paixo no se reflete na imaginao sem que a imaginao estenda a paixo. A regra geral essa unidade absoluta de uma reflexo da paixo na imaginao e de uma extenso da paixo [53] pela imaginao. nesse sentido que reflexo e extenso se unificam. Mas tambm nesse sentido que elas se duplicam, dado que sero necessrias correes ulteriores para instaurar todo um rigor nesse novo domnio. Desta vez a reflexo ser uma reflexo sobre a reflexo precedente ou, se se quer, sobre o interesse refletido. Por que a mesma palavra reflexo nos dois casos? que a extenso, h pouco, j era por si mesma uma correo: ela ultrapassava a parcialidade das paixes naturais. Porm, uma vez que ela no ultrapassava a natureza sem confundir a essncia e o acidente, ela reclamava uma nova correo na e em prol da nova ordem que ela instaurava, uma nova ordem sria. Com efeito, no suficiente conceber o artifcio unicamente sob o aspecto da fantasia, da frivolidade e da iluso, pois se trata tambm do

151 152

Tr., 696. Tr., 412: Quando tratei do entendimento, observei que a distino que estabelecemos entre um poder e seu exerccio perfeitamente ftil, e que no devemos atribuir capacidade alguma a um homem, nem a outro ente, a no ser que tal capacidade se exera e entre em ao. Ora, tal observao de uma verdade estrita para uma maneira precisa e filosfica de pensar; mas no , certamente, a filosofia de nossas paixes, e muitas coisas agem sobre elas por meio da idia e da suposio de um poder independente de seu exerccio atual.

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mundo srio da cultura. A distino entre natureza e cultura exatamente a distino entre efeito simples e efeito complexo. E se Hume manifesta em toda sua obra um interesse constante pelos problemas da psicologia animal, talvez seja porque o animal uma natureza sem cultura: os princpios atuam sobre seu esprito, mas o efeito tosomente um efeito simples. No tendo regras gerais, mantido pelo instinto na atualidade, carente de fantasia permanente e de procedimentos reflexivos, o animal carece tambm de histria. O problema est a, justamente: como explicar que, no homem, a cultura ou a histria se constituam da mesma maneira pela qual a fantasia se recobra, ao mesmo tempo em que se recupera pela repercusso das afeces no esprito? Como explicar essa unio do mais frvolo e do mais srio? Vimos que a paixo, na medida em que se refletia, devia se refletir necessariamente na fantasia. Mas, de fato, ela repercute em uma fantasia j fixada e afetada, naturalizada, no evidentemente fixada pelas qualidades da paixo, mas por esses outros princpios da natureza que atuam em outro plano, os modos [54] de associao. Eis porque a regra se determina. sob essa condio que a paixo traa efetivamente figuras constantes e determinadas na imaginao. Isso expressamente indicado por Hume: No juzo e no entendimento, a natureza fornece um remdio ao que h de irregular e de incmodo nas afeces ( 153 ). J na esttica, atravs dos princpios de associao que a paixo se reflete, de modo que esses princpios fornecem um detalhe das regras da composio: no h obra que no seja uma cadeia de propores e de raciocnios ( propriedade, ocupao, acesso, sucesso etc: Um homem que perseguiu uma lebre at o ltimo grau de fadiga veria como injustia que outro homem se precipitasse antes dele e se apoderasse de sua presa. Mas o
153 154

154

). Do mesmo modo, por

meio dos princpios de associao, como vimos, que so determinadas as regras da

Tr., 606 (sublinhado por G. D.). Essays: of the standard of Taste. [ Grifei propores, pois Hume emprega o termo proposies na frase mais parecida com essa traduo anotada por Deleuze, que, infelizmente, no indica a pgina do original ingls. Eis a frase: Besides, every kind of composition, even the most poetical, is nothing but a chain of propositions and reasonings Alm disso, todo tipo de composio, mesmo a mais potica, to-somente um encadeamento de proposies e raciocnios. Cf. Essay XXIII Of the standard of Taste (1757), in Essays Moral, Political and Literary, Oxford Um. Press, London, s/d, pg. 246. N. T. ].

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mesmo homem que se adianta para colher uma ma que penda ao seu alcance no tem razo alguma de queixar-se no caso de outro homem, mais alerta, ultrapass-lo e toma-la para si. Qual a razo dessa diferena seno o fato de que a imobilidade, que no natural lebre, constitui uma forte relao com o caador, relao que falta no outro caso? ( 155 ). O Direito, todo ele, associacionista. O que pedimos a um rbitro, a um juiz, que aplique a associao de idias, que diga com quem, com o qu a coisa est em relao no esprito de um observador em geral. a opinio dos filsofos e dos juristas que o mar no pode vir a ser propriedade de nao alguma, pois no se pode estabelecer com ele uma relao distinta tal que possa ser o fundamento de uma propriedade. Quando essa razo desaparece, a propriedade aparece imediatamente. Assim, os mais fogosos advogados da liberdade dos mares concordam universalmente em que os esturios e as baas pertencem naturalmente, como acessos, aos proprietrios [55] do continente que os rodeiam. Esturios e baas no esto, propriamente falando, mais ligados e unidos terra do que o oceano; porm, como esto unidos na imaginao e como, ao mesmo tempo, so menores, eles naturalmente so vistos como acessos ( imaginao se serve essencialmente dos
156

). Em suma, tanto para a

determinao das regras da propriedade como para a compreenso da histria, a princpios de associao; sua norma a transio fcil ( 157 ). Assim, a imaginao, apreendida na unidade que forma com o efeito simples dos princpios de associao, tem verdadeiramente o porte de uma imaginao constituinte; ela aparentemente-constituinte. Porm, mesmo nesse caso, no se deve esquecer que, em ltima instncia, a fantasia que invoca os princpios de associao: estes a fixavam no plano do conhecimento; agora ela se serve deles para detalhar e determinar o mundo da cultura. V-se o liame fundamental entre o artifcio e a fantasia, entre as partes relativas ao mais srio e ao mais frvolo.
Tr., 625. Tr., 630. 157 Tr., 624: Estamos em posse de um objeto, diz-se, no s quando o tocamos imediatamente, mas ainda quando estamos vinculados a ele de maneira a t-lo em nosso poder para dele nos servir; e que possamos mov-lo, modific-lo ou destru-lo segundo nosso prazer ou nossa vantagem presentes. Essa relao, portanto, uma espcie da relao de causalidade. Sobre a transio fcil, cf. Tr., 626, 634, 684, 690.
156 155

47
Suspeito que as regras que determinam a propriedade sejam principalmente fixadas pela imaginao, isto , pelas mais frvolas propriedades de nosso pensamento e de nossa potncia de conceber ( 158 ). Do mesmo modo, os raciocnios que efetuam a estrutura lgica de uma obra so especiosos, apenas plausveis, e o colorido com o qual a imaginao os recobre no impede que os reconheamos (
159

). Por detrs dos contedos determinados das regras

da propriedade e da [56] soberania desponta a fantasia; mais claramente ainda, ela se revela graas s frouxides de tais regras ( 160 ) ou graas s suas oposies mtuas ( 161 ). Eis porque h processos, eis porque as discusses jurdicas podem ser infinitas. Assim, em um exemplo de ocupao, o da cidade e do dardo, no se pode encerrar a discusso, porque a questo toda depende da imaginao; esta, nesse caso, no possui regra precisa e determinada que permita emitir um julgamento ( 162 ). No final das contas, o historiador fica perplexo (
163

). A perplexidade do

historiador junta-se ao ceticismo do filsofo e o completa. Eis porque as determinaes da regra devero ser corrigidas, devero ser o objeto de uma segunda reflexo, de uma casustica ou de uma teoria do acidental; preciso ocupar o intervalo entre os princpios do entendimento e o novo domnio em que so aplicados pela fantasia. A iluso da fantasia a realidade da cultura. A realidade da cultura uma iluso do ponto de vista do entendimento, mas ela se afirma em um domnio no qual o entendimento no pode e nem tem de dissipar a iluso. Por exemplo, a necessidade de uma ao, tal como o entendimento a concebe, no uma qualidade da ao nem do agente e sim do ser pensante que os considera; do mesmo modo, na medida em que ns, agentes, efetuamos [57] a ao, no podemos sentir necessidade alguma, acreditamo-nos
158 159

Tr., 622. Essays: of the standard of Taste. 160 Donde a existncia das disputas e das violncias: Tr., 625: Se procurssemos a soluo dessas dificuldades na razo e no interesse pblico, jamais obteramos satisfao; e se observamos pelo ngulo da imaginao, evidente que as qualidades que agem sobre essa faculdade se fundam uma na outra de maneira to insensvel e to gradual que impossvel assinalar-lhes limites ou um termo preciso. 161 Tr., 685: a propsito da soberania, quando esses ttulos se misturam e se opem em diferentes graus, eles freqentemente produzem perplexidade e so menos suscetveis de receber uma soluo advinda dos argumentos dos jurisconsultos e dos filsofos do que do sabre da soldadesca. 162 Tr., 626.

48
forosamente livres (
164

). Nesse sentido, a iluso no menos real do que o

entendimento que a denuncia; a cultura uma experincia falsa, mas tambm uma verdadeira experincia. O entendimento s tem o direito de exercer sua crtica se, indevidamente, transformamos os poderes da cultura em existncias reais, se damos uma existncia real s regras gerais (
165

). Caso contrrio, o entendimento nada pode. Ele

deixa que lhe tomem de emprstimo seus princpios de associao para que o mundo da cultura seja determinado; ele corrige a extenso que tais princpios ento ganham, compondo toda uma teoria da exceo, mas que faz parte da prpria cultura.

O n do problema est nos vnculos entre a paixo e a imaginao. A determinao desses nexos constitui a verdadeira originalidade da teoria das paixes. Com efeito, qual o vnculo simples, entre a imaginao e a paixo, que permitir a esta desenvolver naquela seu efeito complexo? Assim como os modos de associao, tambm os princpios da paixo ultrapassam o esprito e o fixam. Se a natureza no tivesse dado qualidades originais ao esprito, este nunca viria a ter qualidades secundrias: nesse caso, com efeito, faltar-lhe-ia base para agir e ele jamais teria podido comear a exercer-se ( 166 ). Mas essas qualidades da paixo no fixam a imaginao da mesma maneira que os modos de associao. Estes davam s idias relaes recprocas possveis; aquelas do uma direo, um sentido a essas relaes, atribuindo-lhes uma realidade, um movimento unvoco, um primeiro termo, portanto. O eu, por exemplo, o objeto do orgulho e da humildade em virtude de uma propriedade natural retm o esprito. Se um homem meu irmo, sou igualmente irmo dele; mas as relaes, apesar
163 164

e [58] original que confere

167

imaginao um pendor, uma inclinao. A idia, ou melhor, a impresso do eu (

Tr., 685. Tr., 517. 165 Tr., 516. 166 Tr., 379.

49
de sua reciprocidade, tm efeitos muito diferentes sobre a imaginao (
168

). A

imaginao passa facilmente do mais distante ao mais prximo, do meu irmo a mim, no de mim ao meu irmo. Outro exemplo: os homens se interessam principalmente pelos objetos que no esto muito distantes no espao e no tempo ( 169 ). Ainda da mesma maneira, a inclinao da imaginao ir do presente ao futuro; projetamos adiante nossa existncia mais do que a fazemos retroceder (
170

). V-se

como as duas espcies de afeces, a relao e a paixo, se situam uma com respeito a outra: a associao reata as idias na imaginao; a paixo d um sentido a essas relaes, d, pois, uma inclinao imaginao. Assim sendo, a paixo, de certo modo, tem necessidade da associao de idias, mas, inversamente, a associao supe a paixo. Se as idias se associam, isso ocorre em funo de um objetivo ou de uma inteno, de uma finalidade que s a paixo pode conferir atividade do homem (
171

). por ter

paixes que o homem associa suas idias. H, portanto, uma dupla implicao da paixo e da associao de idias. Pode-se observar nesses dois gneros de associao, diz Hume, a associao de idias no conhecimento e a associao de impresses na paixo, que eles se secundam e se apoiam extremamente um ao outro (172). Assim, a imaginao segue a inclinao que a paixo lhe d; o vnculo que ela prope torna-se real ao devir unvoco [59], e to-s uma parte componente, uma circunstncia da paixo. Eis a o efeito simples da paixo sobre a imaginao. Mas a imaginao ainda aquilo em que a paixo, com suas circunstncias, se reflete atravs dos princpios de associao para constituir as regras gerais e valorizar o mais longnquo, o mais distante, para alm da inclinao da imaginao. Eis a o efeito complexo. Por um lado, o possvel devm real; por outro lado, o real se reflete. Poderamos, finalmente, resolver aqui o problema do eu, dando um sentido esperana de Hume? Podemos dizer agora o que a idia da subjetividade. O sujeito no uma qualidade, mas a qualificao de uma coleo de idias. Dizer que a imaginao
167 168

Tr., 419. Tr., 442. 169 Tr., 539. 170 Tr., 542. 171 EPM, 60-61. 172 Tr., 383.

50
afetada pelos princpios significa que um conjunto qualquer qualificado como um sujeito parcial, atual. Portanto, a idia da subjetividade a reflexo da afeco na imaginao, a prpria regra geral. A idia j no aqui o objeto de um pensamento, a qualidade de uma coisa; ela no representativa. uma regra, um esquema, uma regra de construo. Ultrapassando a parcialidade do sujeito do qual ela a idia, a idia da subjetividade inclui, em cada coleo considerada, o princpio e a regra de um acordo possvel entre os sujeitos. assim que o problema do eu, sem soluo no plano do entendimento, encontra um desenlace moral e poltico unicamente na cultura. Vimos que a origem e a afeco no podiam se unir em um eu, pois subsiste nesse nvel toda a diferena entre os princpios e a fantasia. O que constitui o eu, de fato e agora, a sntese da prpria afeco e de sua reflexo, a sntese de uma afeco que fixa a imaginao e de uma imaginao que reflete a afeco.

Assim, a razo prtica a instaurao de um todo da cultura e da moralidade. Que esse todo se detalhe no contraditrio, pois seu detalhe consiste em determinaes gerais, no em [60] partes ( 173 ). Como pode essa instaurao efetuar-se? a imaginao esquematizante que a torna possvel. E o esquematismo manifesta e traduz as trs propriedades da imaginao: esta refletora, essencialmente transbordante, aparentemente constituinte. Todavia, no outro plo, a razo terica a determinao do detalhe da natureza, isto , das partes submetidas ao clculo. Como possvel, por sua vez, essa determinao? Seguramente, no o da mesma maneira que a instaurao, pois vimos que o sistema do entendimento e o sistema da moral no so afeces paralelas do esprito. Deve haver a um esquematismo particular da razo terica. Aqui, o esquematismo j no o princpio de construo de um todo, mas o princpio de determinao de partes. O papel dos princpios de associao o de fixar a imaginao. Mas a associao no tem necessidade, como tem a paixo, de se refletir para se acalmar, para constituir a razo: ela imediatamente calma; ela

Tr., 678. Cf. Tr., 620: Em suas decises, a justia nunca olha se os objetos so ou no adaptados a pessoas particulares; mas ela se conduz por vises mais amplas.

173

51
opera secretamente e calmamente no esprito ( 174). A razo, portanto, a imaginao devinda natureza, o conjunto dos efeitos simples da associao, idias gerais, substncias, relaes. Nesse sentido, porm, h dois tipos de razes, pois h dois tipos de relaes. Deve-se distinguir, de um lado, as relaes de idias, aquelas que dependem inteiramente das idias que comparamos entre si (semelhana, nexos entre quantidades, graus de qualidade, contrariedade) e, de outro lado, as relaes de objetos, aquelas que podem variar sem variao alguma das idias (relaes de tempo e de lugar, identidade, causalidade) ( 175 ). Paralelamente, duas razes se distinguem [61], a que procede por certeza (intuio ou demonstrao) (
176

)ea

que procede em funo de probabilidades ( 177 ) (razo experimental, entendimento) ( 178 ). Sem dvida, essas duas razes so apenas dois usos que ocorrem em funo das espcies de relaes; tm, portanto, uma raiz comum, a comparao, de modo que suas respectivas convices no deixam de se vincular (certeza e crena) ( 179 ). Nem por isso so elas menos distintas uma da outra. Por exemplo, uma vez mostrado que a causalidade no o objeto de uma certeza ou de um conhecimento, falta perguntar se ela foi produzida pelo entendimento do qual ela o objeto ( probabilidade (
181 180

), se ela deriva ou no da

). A resposta a essa ltima questo ser ainda negativa; mas os

argumentos que fundam essa nova negao nos levam, ao mesmo tempo, a compreender a diferena entre as duas dimenses da razo. O princpio, do qual a relao causal efeito, tem uma formao progressiva. No sozinha que a natureza humana produz aqui seu efeito. Quem pode dar a razo ltima pela qual a experincia passada e a observao que produzem esse efeito e no que a natureza o tenha produzido sozinha? ( 182 ).

Tr., 436. Tr., 141. 176 Tr., 142. 177 Tr., 205. 178 A palavra entendimento mais freqentemente empregada por Hume em referncia s relaes de objetos. Mas essa no uma regra absoluta: por exemplo, Tr., 252. 179 Tr., 157. 180 Tr., 163-164. 181 Tr., 164. 182 Tr., 266.
175

174

52
A natureza humana passa pelo desvio de uma observao da Natureza, de uma experincia da Natureza. A est o essencial, segundo Hume. Dado que o hbito, que produz a associao de idias face a uma impresso presente, nasce da conjuno freqente dos objetos, ele deve chegar por graus ao seu ponto de reflexo e deve adquirir uma nova fora a cada caso que cai sob nossa observao [ 183 ]. [62] justamente a que se pode ver porque a causalidade no deriva da probabilidade (
184

). Com efeito, deve-se designar como uma probabilidade cada grau determinado do
185

hbito (

), mas sem esquecer que se supe o hbito como princpio da probabilidade,

186

pois, vista de um objeto, cada grau to-somente a presuno da existncia de um outro objeto, anlogo quele que acompanha habitualmente o primeiro ( humana. O hbito to-somente um dos princpios da natureza humana e ele tira toda sua fora dessa origem ( 187 ). O hbito de contrair hbitos: este um princpio. Exatamente, quando considerada em geral, uma formao progressiva um princpio. No empirismo de
183

). O paradoxo do

hbito est em formar-se ele por graus e ser, ao mesmo tempo, princpio da natureza

[Grifei o segmento: de idias face a uma impresso presente (dides une impression prsente), assim como o termo reflexo (rflexion), pois o segmento grifado est ausente da frase de Hume, que, alm disso, em vez de reflexo, emprega a palavra perfeio (perfection), o mesmo acontecendo com a tr. fr. de Andr Leroy ( Tr., 212), justamente a tr. utilizada por Deleuze. A frase original de Hume a seguinte: As the habit, which produces the association, arises from the frequent conjunction of objects, it must arrive at its perfection by degrees, and must acquire new force from each instance, that falls under our observation. (Dado que o hbito, que produz a associao, provm da freqente conjuno de objetos, ele deve chegar por graus sua perfeio e deve adquirir nova fora a cada caso que cai sob nossa observao). Cf. HUME, A Treatise of Human Nature (1739-1740), Ed. Slby-Bigge, 1955, I, III, XII, 2, pg. 130. Note-se que Deleuze empregar o termo perfeio na prxima segunda nota, ao transcrever frase da pg. 214 da tr. fr. e que, na pg. 130 do original de Hume, aparece logo aps a frase acima transcrita. N. T.] 184 Tr.212. Tr., 164-165. 185 Tr., 214: Antes de atingir o ponto de perfeio, nosso julgamento passa por vrios graus inferiores e, em todos esses graus, deve ele ser estimado apenas como uma presuno ou uma probabilidade. 186 Tr., 164. 187 Tr., 266. EEH, 89.

53
Hume, a gnese sempre compreendida a partir de princpios e como um princpio. Derivar a causalidade da probabilidade confundir essa formao progressiva de um princpio, do qual a razo depende, com o progresso de um raciocnio. Com efeito, a razo experimental nasce do hbito, no o inverso. O hbito a raiz da razo, o princpio do qual ela o efeito ( 188 ). Mas em seu outro uso, concernente s relaes de idias, a razo imediatamente determinada pelos princpios correspondentes, sem formao progressiva e unicamente sob o efeito da natureza humana. Donde os famosos textos sobre a matemtica ( 189 ). Do mesmo modo, a definio das relaes de idias, aquelas que dependem inteiramente das [63] idias que comparamos entre si, no significa que a associao seja aqui, mais do que em outra parte, uma qualidade das prprias idias, nem que a matemtica seja um sistema de juzos analticos. As relaes, sejam de idias ou de objetos, so sempre exteriores aos seus termos. Mas Hume quer dizer o seguinte: o que produz as relaes de idias no esprito so princpios da natureza humana que atuam por si ss sobre as idias, contrariamente ao que sucede por diferentes motivos nas trs relaes de objetos, nas quais a prpria observao da Natureza atua como princpio. Portanto, lgica da matemtica, da qual falaremos mais tarde, dever-se- justapor uma lgica da fsica ou da existncia, a que s regras gerais podero satisfazer efetivamente (
190

). Do ponto de

vista da relao, somente a fsica o objeto de um esquematismo ( 191 ). Dizer que um princpio da natureza, neste caso o hbito, formado progressivamente, dizer, em primeiro lugar, que a prpria experincia um princpio da natureza. A experincia um princpio que me instrui sobre as diversas conjunes dos objetos no passado. O hbito um outro princpio, princpio que me determina a aguardar

188 189

Tr., 266. EEH, 70. 190 Tr., 260-262. 191 Todavia, h um esquematismo da matemtica. A idia de tringulo, a idia de um nmero elevado no uma idia adequada, mas o poder de produzir uma idia: cf. Tr., 87, 89. Mas no estudamos agora este esquematismo, porque ele no pertinente ao ponto de vista da relao, mas ao ponto de vista da idia geral.

54
o mesmo no futuro: os dois se unem para agir sobre a imaginao ( 192 ). Salientamos, em segundo lugar, que o hbito um princpio distinto da experincia, ao mesmo tempo em que ele a supe. Com efeito, aquilo de que contraio o hbito jamais explicar, justamente, que eu dele contraio um hbito; por si mesma, uma repetio jamais formar uma progresso. A experincia nos faz observar conjunes particulares [64]. Sua essncia a repetio de casos semelhantes. Seu efeito a causalidade como relao filosfica: a imaginao devm um entendimento. Porm, isso no nos diz como esse entendimento pode fazer uma inferncia e raciocinar sobre as causas e sobre os efeitos. O contedo verdadeiro da causalidade, a palavra sempre, no constituvel na experincia, pois, em certo sentido, ele constitui a experincia ( 193 ). No um raciocnio que torna o raciocnio possvel; o raciocnio no imediatamente dado no entendimento. preciso que o entendimento receba de um outro princpio que no a experincia a faculdade de tirar concluses da prpria experincia, de ultrapassar a experincia e de inferir. Uma repetio no por si mesma uma progresso, ela nada forma. A repetio de casos semelhantes no nos faz avanar, pois o segundo caso s difere do primeiro por vir aps, sem descobrir uma idia nova ( 194 ). O hbito no uma mecnica da quantidade. Se as idias no estivessem unidas na imaginao tanto quanto os objetos parecem estar para o entendimento, nunca poderamos ter efetuado uma inferncia das causas a partir dos efeitos e nem acreditar em dado algum dos sentidos ( 195 ). Eis porque o hbito aparece como outro princpio, ou a causalidade como relao natural, como associao de idias ( imaginao devm uma crena (
197 196

). O efeito desse outro princpio o seguinte: a

), porque ocorre uma transio da impresso de um

objeto idia de um outro. Configura-se assim uma dupla implicao. [65] De um lado, o
Tr., 357 (sublinhado por Deleuze). EEH, 84: impossvel, portanto, que algum argumento tirado da experincia possa encontrar essa semelhana entre o passado e o futuro, pois todos os argumentos se fundam na suposio dessa semelhana. 194 Tr., 162. 195 Tr., 167. 196 Tr., 168. 197 Tr., 180. Cf. Tr., 192: A crena um ato do esprito que nasce do costume; 185: A crena nasce
193 192

55
hbito permite ao entendimento raciocinar sobre a experincia; faz da crena um ato possvel do entendimento. O entendimento, diz Hume, como a memria e os sentidos, est fundado na imaginao, na vivacidade de nossas idias ( 198 ). Por outro lado, o hbito supe a experincia: os objetos se unem na imaginao, mas uma vez descoberta a conjuno dos objetos. Ou ainda: o hbito a prpria experincia, uma vez que esta produz a idia de um objeto por meio da imaginao, no por meio do entendimento (
199

). A repetio devm uma progresso, e mesmo uma

produo, quando se deixa de consider-la relativamente aos objetos que ela repete, nos quais ela nada muda, nada descobre e nada produz, para, ao contrrio, consider-la no esprito que a contempla e no qual ela produz uma nova impresso, uma determinao a levar nossos pensamentos de um objeto a outro ( 200 ), a transferir o passado ao porvir (
201

), uma espera, uma tendncia. A experincia e o hbito ainda subsistem como dois

princpios diferentes, como a apresentao dos casos de conjuno constante observao do esprito e como a unio dos mesmos casos no esprito que os observa. Nesse sentido, Hume d sempre da causalidade duas definies conjuntas: unio de objetos semelhantes, inferncia do esprito de um objeto a outro ( 202 ). Impe-se a analogia entre o artifcio (mundo moral) e o hbito (mundo do conhecimento). Em seus respectivos mundos, essas duas instncias esto na origem de regras gerais, ao mesmo tempo extensivas [66] e corretivas. Mas no da mesma maneira que elas operam. No sistema da moral, a condio das regras era a reflexo dos princpios da natureza em geral na imaginao. Agora, no sistema do conhecimento, sua condio est no carter muito particular de um princpio, particular no s porque ele supe a experincia (ou algo equivalente), mas ainda porque ele deve ser formado. Dirse-, entretanto, que tal formao tem naturalmente suas leis, que vo definir o exerccio legtimo de um entendimento que raciocina. Vimos que a formao do princpio o princpio de uma formao. A crena, diz Hume, um efeito dos princpios de uma
apenas da causalidade. 198 Tr., 358. 199 Tr., 163. 200 Tr., 251. 201 Tr., 217. 202 Tr., 256, 259.

56
natureza prudente ( 203 ). Por definio, a idia na qual cremos aquela que est associada a uma impresso presente, aquela que assim fixa a imaginao, aquela qual a
204

impresso comunica sua vivacidade; e essa comunicao sem dvida reforada pela semelhana e pela contigidade ( ), mas, essencialmente, ela encontra sua lei na causalidade, no hbito e portanto, enfim, na repetio dos casos de conjuno constante entre dois objetos, casos observados na experincia. Porm, justamente a que se encontra a dificuldade. O prprio hbito um princpio distinto da experincia e a unidade da experincia e do hbito no dada. Por si mesmo, o hbito pode fingir, invocar uma falsa experincia, e pode produzir a crena mediante uma repetio que no procede da experincia ( 205 ). Ser uma crena ilegtima, uma fico da imaginao. A imaginao habitual de uma dependncia tem o mesmo efeito dependncia (
206

que teria a observao habitual dessa

). Assim, a imaginao no se deixar fixar pelo princpio do hbito

sem servir-se ao mesmo tempo dele para fazer passar suas prprias fantasias, para ultrapassar sua fixao, para transbordar a experincia. [67] Por sua ao, esse hbito no s se aproxima da ao que nasce da unio constante e inseparvel das causas e dos efeitos, mas ainda triunfa sobre esta em inmeras ocasies ( 207 ). As crenas assim produzidas, ilegtimas do ponto de vista de um exerccio rigoroso do entendimento, mas todavia inevitveis, formam o conjunto das regras gerais extensivas e transbordantes que Hume denomina probabilidade no-filosfica. Um irlands no pode ser espirituoso; um francs no pode ter solidez. Portanto, apesar das primeiras aparncias, o entendimento no pode contar com a natureza para que as leis de seu exerccio legtimo sejam imediatamente determinadas. Estas s podero ser o produto

203 204

Tr., 197. Tr., 188. 205 Tr., 224. 206 Tr., 312. 207 Tr., 194.

57
de uma correo, de uma reflexo: donde a segunda srie das regras gerais. Somente na medida em que o entendimento, mediante uma nova operao, se encarrega do ato da crena, mantendo esse ato e seu princpio nos limites da experincia passada, que as condies legtimas da prpria crena sero reconhecidas e aplicadas, formando as regras da probabilidade filosfica ou do clculo das probabilidades. (Nesse sentido, se as regras extensivas da paixo, no mundo moral, devem ser corrigidas depois de terem sido, todavia, determinadas pelos princpios de associao, isso no ocorre apenas porque em tal caso tais princpios sejam invocados pela fantasia, que os faz atuar em outro plano que no o seu, mas tambm porque a causalidade, por si mesma e no plano que lhe prprio, j fez um uso fantasista, extensivo. Se o entendimento pode corrigir as regras extensivas da paixo e se interrogar sobre a natureza da moral, porque ele deve, primeiramente, corrigir a extenso do prprio conhecimento). As crenas ilegtimas, as repeties que no procedem da experincia, as probabilidades no-filosficas, tm duas fontes: a linguagem e a fantasia. So causalidades fictcias. A linguagem [68] produz por si mesma uma crena ao substituir a repetio observada por uma repetio falada, por substituir a impresso do objeto presente pela audio de uma palavra determinada que nos faz conceber vivamente a idia. Temos uma notvel propenso a crer em tudo que nos contado, mesmo a respeito de aparies, de encantamentos e de prodgios, seja qual for a oposio disso tudo experincia cotidiana e observao ( 208 ). O filsofo, fora de falar de faculdades e de qualidades ocultas, acaba por acreditar que tais palavras tm um sentido oculto que podemos descobrir por reflexo (
209

). O mentiroso, fora de repeti-las, acaba por acreditar em suas mentiras ( 210 ). No

s a credulidade se explica assim pelo poder das palavras, mas tambm a educao ( 211 ), a eloqncia e a poesia ( 212 ). Acostumaram-nos tanto com os nomes de Marte, Jpiter, Vnus que [...] a constante repetio dessas idias as faz penetrar facilmente no esprito e triunfar sobre a
208 209

Tr., 191. Tr., 314. 210 Tr., 195. 211 Tr., 194.

58
imaginao [...] Os diversos incidentes de uma pea adquirem uma espcie de relao por sua unio em um poema ou em uma representao [...] e a vivacidade que a imaginao produz maior em inmeros casos do que aquela engendrada pelo costume e pela experincia ( 213 ). Em suma, as palavras produzem um simulacro de crena ( contrafao (
215 214

), uma

), o que torna filosoficamente necessria a mais severa crtica da

linguagem. A fantasia, por outro lado, nos leva a confundir o essencial e o acidental. A contrafao das crenas, com efeito, depende sempre de um carter acidental: ela depende, no [69] das relaes de objetos, mas sim do equilbrio atual e das disposies da pessoa ( objeto (
217 216

). A fantasia interpreta, como sendo repetio de um objeto na

experincia, o aparecimento de circunstncias apenas acidentais que acompanham tal ). Assim, no caso de um homem tomado de vertigem: as circunstncias de profundidade e de descida atacam-no to fortemente que a influncia delas no pode ser destruda pelas circunstncias contrrias de suporte e de solidez que devem dar a ele uma segurana perfeita ( 218 ). Portanto, no sistema do entendimento como no sistema da moral, a imaginao essencialmente transbordante. Porm, vemos a diferena. O que se encontrar no transbordamento do conhecimento no ser a positividade da arte, mas somente a negatividade do erro e da mentira. Eis porque a correo no ser mais a instaurao de um rigor qualitativo, mas a denncia do erro mediante o clculo das quantidades. No mundo do conhecimento, as regras extensivas j no so, no caso do entendimento, o reverso de uma reflexo dos princpios na imaginao; elas s traduzem a impossibilidade de uma reflexo preventiva que incide sobre o princpio. Quando temos o costume de ver um objeto unido a um outro, nossa imaginao passa do primeiro ao segundo mediante uma transio natural que precede a reflexo e
212 213

Tr., 199. Tr., 200-201. 214 Tr., 202. 215 Tr., 204. 216 Tr., 202. 217 Tr., 232.

59
que esta no pode prevenir ( 219 ). A imaginao no cr sem falsificar a crena ao confundir o acidental com o geral. O hbito um princpio que no invoca a experincia sem falsific-la, sem invocar ao mesmo tempo repeties fictcias. Donde a necessidade de uma reflexo ulterior, que s pode apresentar-se como uma correo, uma subtrao, [70] uma segunda espcie de regras, como um critrio de distino quantificada do geral e do acidental: Essas regras so formadas conforme a natureza do nosso entendimento e conforme a experincia que temos de suas operaes nos juzos que formamos dos objetos ( 220 ). Manter a crena nos limites do entendimento, assegurar a conformidade do hbito com a experincia, esse o objeto da probabilidade filosfica ou do clculo das probabilidades; esse o meio de dissipar as fices e os preconceitos. Em outros termos, para ser absolutamente legtimo, o raciocnio deve nascer do hbito, no diretamente, mas obliquamente ( 221 ). Sem dvida, prprio da crena, da inferncia e do raciocnio ultrapassar a experincia, transferir o passado ao futuro; preciso ainda que o objeto da crena seja determinado de acordo com uma experincia passada. A experincia partes extra partes, os objetos so separados no entendimento: Quando transferimos o passado ao futuro, o conhecido ao desconhecido, cada experincia passada tem o mesmo peso, e somente um nmero maior de experincias que pode levar a balana a pender para um lado (222 ). preciso determinar o nmero das experincias passadas, a oposio das partes entre si e seu acordo quantitativo. Se crer um ato da imaginao, nesse sentido as imagens concordantes apresentadas pelo entendimento, as partes concordantes da natureza, se fundem em uma s e mesma idia na imaginao; mas preciso ainda, ao mesmo tempo, que essa idia encontre seu contedo e a medida de sua vivacidade nas partes semelhantes, as mais numerosas, que o entendimento nos apresenta separadamente

218 219

Tr., 233. Tr., 231. 220 Tr., 233. 221 Tr., 217. 222 Tr., 219.

60
( 223 ). [71] Confirma-se, assim, a necessidade de uma crtica das regras pelas regras. A dificuldade est em que os dois tipos de regras, extensivas e corretivas, probabilidade no-filosfica e probabilidade filosfica, conquanto sejam de algum modo estabelecidas em oposio umas s outras ( 224 ), no deixam de ser o efeito de um mesmo princpio, o hbito. Elas tm uma mesma origem. A observao das regras gerais uma espcie de probabilidade muito pouco filosfica; todavia, somente observando-as que podemos corrigir todas as probabilidades no-filosficas ( 225 ). Contudo, dado que o hbito, em si mesmo e por si mesmo, no est submetido repetio de casos observados na experincia, pois que outras repeties tambm o formam, sua adequao com a experincia um resultado cientfico a ser obtido, o objeto de uma tarefa a ser cumprida. Essa tarefa cumprida quando o ato da crena recai exclusivamente sobre um objeto determinado em conformidade com a natureza do entendimento, em conformidade com as repeties observadas na experincia (
226

). E

essa determinao constitui o sentido das regras corretivas; tais regras reconhecem a causalidade no detalhe da natureza, permitem-nos saber quando os objetos so realmente causas ou efeitos ( da extenso ( 229 ).
227

) e, assim, denunciam as crenas ilegtimas (

228

). Em suma, o

hbito tem sobre a imaginao e sobre o julgamento efeitos opostos: extenso, correo

223 224

Tr., 224. Tr., 234. 225 Tr., 235. 226 Tr., 234. 227 Tr., 260. 228 Tr., 203: A grande diferena que se experimenta ao sentir (um entusiasmo potico e uma convico sria) provm em certa medida da reflexo e das regras gerais. Observamos que o vigor de concepo que as fices recebem da poesia ou da eloqncia um carter puramente acidental. 229 Tr., 232.

61
4. DEUS E O MUNDO [72]

Se procuramos um exemplo no qual estejam reunidas todas as significaes que atribumos sucessivamente s regras gerais, ns o encontraremos na religio. Distinguemse quatro espcies de regras: regras extensivas e corretivas da paixo, regras extensivas e corretivas do conhecimento. Ora, a religio participa ao mesmo tempo do conhecimento e da paixo. O sentimento religioso, com efeito, tem dois plos: o politesmo e o tesmo. E as duas fontes correspondentes so as qualidades da paixo, de um lado, e os modos de associao, de outro ( 230 ). O tesmo tem sua fonte na unidade do espetculo da Natureza, unidade que somente a semelhana e a causalidade podem assegurar nos fenmenos; e o politesmo tem sua fonte na diversidade das paixes, na irredutibilidade das paixes sucessivas. Em cada um desses casos, a religio se apresenta em seguida como um sistema de regras extensivas. De um lado, se o sentimento religioso encontra sua fonte na paixo, ele prprio no uma paixo. Ele no um instinto, diz Hume, uma impresso primitiva da natureza; o sentimento religioso no naturalmente determinado, como o so o amorprprio ou a sexualidade; para a histria, ele um objeto de estudo (
231

). Os deuses do

politesmo so o eco, a extenso, [73] a reflexo das paixes; seu cu apenas nossa imaginao. Nesse sentido, reencontramos o carter da regra extensiva: o sentimento religioso confunde o acidental com o essencial. Sua origem est nos acontecimentos da vida humana, na diversidade e contradio que neles encontramos, na sucesso de felicidades e desgraas, de esperanas e temores (
232

). O sentimento religioso desperta

com os encontros estranhos que temos no mundo sensvel, com as circunstncias

230

HUME, Histoire naturelle de la religion, pgs. 5-7. (Doravante HNR). [ The Natural History of Religion. Texto I. de Four Dissertations. 1757.] 231 HNR, 2.

62
excepcionais e fantsticas, com os fenmenos desconhecidos que, por serem desconhecidos, tomamos por essncias ( idolatria. Nas religies populares, a crueldade e o capricho, qualquer que seja o nome sob o qual so disfarados, formam sempre o carter dominante da divindade ( 234 ). O idlatra o homem das vidas artificiais (
235 233

). Esta confuso define a superstio, a

), aquele que faz do

extraordinrio uma essncia, aquele que busca um servio imediato do Ser Supremo. o mstico, ou o fantico, ou o supersticioso. Almas como essas se lanam de bom grado em empreendimentos criminosos, pois seu ponto comum que no lhes bastam os atos morais. Alis, essa a tristeza da moralidade: a moralidade no pitoresca, o vcio prestigioso. Os homens temem sempre passar por boas naturezas, de medo que essa qualidade seja tomada como falta de inteligncia; freqente vangloriarem-se de mais perverses do que aquelas realmente cometidas por eles ( 236 ). Mas, por outro lado, no outro plo, o tesmo tambm um sistema de regras extensivas. Nesse caso, a extenso diz respeito ao conhecimento. [74] Tambm nesse sentido, a religio um transbordamento da imaginao, uma fico, um simulacro de crena. Ela invoca uma repetio falada, uma tradio oral ou escrita. Os padres falam; os milagres repousam sobre o testemunho humano (
237

) e no manifestam imediatamente

uma realidade, mas valem-se to-somente do conformismo que estamos habituados a encontrar em geral entre o testemunho e a realidade. Alm disso, nas provas da existncia de Deus fundadas na analogia, analogia de uma mquina e do mundo, a religio confunde o geral e o acidente: ela no v que o mundo tem apenas uma semelhana extremamente longnqua com as mquinas, que ele se assemelha a elas unicamente por

232 233

HNR, 10. HNR, 29. 234 HNR, 88. 235 Um dialogue. 236 Tr., 734. 237 EPM, 158.

63
circunstncias as mais acidentais ( 238 ). Por que tomar como base da analogia a atividade tcnica do homem e no outro modo de operao nem mais nem menos parcial, como a gerao, por exemplo, ou a vegetao? (
239

). Finalmente, nas provas fundadas na

causalidade, a religio ultrapassa os limites da experincia. Ela pretende provar a existncia de Deus pelo seu efeito: o mundo ou a Natureza. Porm, ora ela comea, como Cleantes (
240

), por enaltecer desmesuradamente o efeito, negando totalmente a

241

desordem, a presena e a intensidade do mal, e constituindo Deus como causa adequada de um mundo arbitrariamente embelezado; ora, como Demea ( ), ela comea por conceder mais causa e por estabelecer um Deus desproporcionado para, em seguida, redescender ao mundo e suprir a inadequao, invocando efeitos incomuns, dentre os quais o principal a vida futura. Assim, a religio pratica um falso uso do princpio de causalidade. Mais ainda: na religio, h to-somente um uso ilegtimo e fictcio da causalidade. [75] S poderamos inferir um objeto de outro aps ter observado uma ligao constante entre suas espcies; e se um efeito inteiramente nico se nos mostrasse, e que no pudesse ser compreendido sob alguma espcie conhecida, no vejo como poderamos formar uma induo ou conjectura qualquer sobre sua causa ( 242 ). Em outras palavras, s h objeto fsico e de repetio no mundo. O mundo, como tal, essencialmente o nico. uma fico da imaginao; nunca um objeto do entendimento; as cosmologias so sempre fantasistas. Assim, em Hume, mas de maneira distinta da de Kant, a teoria da causalidade tem dois nveis: a determinao das condies de um exerccio legtimo relativamente experincia, e a crtica do exerccio ilegtimo fora da experincia. A religio, portanto, um duplo sistema de regras extensivas. Mas como ser ela
238 239

Dialogues, 207, 241. Dialogues, 247. Por que um sistema ordenado no pode ser tecido como ventre tanto quanto como crebro?. 240 Dialogues, X, 270 sobretudo. 241 Dialogues, 269.

64
corrigida? V-se bem que sua situao, tanto no conhecimento quanto na cultura, muito particular. Sem dvida, a correo existe. No mundo do conhecimento, o milagre lhe submetido: a evidncia obtida do testemunho, dado que este apela a uma experincia, devm por isso mesmo uma probabilidade a ser introduzida em um clculo como um dos termos de uma subtrao que tem, como outro termo, a evidncia contrria ( 243 ). E na cultura ou no mundo moral, as regras corretivas, em vez de confundir a exceo, a reconhecem e a compreendem, fazendo uma teoria da experincia na qual todos os casos possveis encontram uma regra de inteligibilidade e se alinham sob um estatuto do entendimento. Em um ensaio, Hume analisa um exemplo dessa teoria da exceo: o suicdio no uma transgresso de nossos deveres para com Deus, nem de nossos deveres para com a sociedade. O suicdio um poder do homem, no mais mpio que o de construir casas, e que deve ser utilizado [76] em circunstncias excepcionais ( 244 ). A exceo devm um objeto da Natureza. Aquele que se mata no faz uma afronta natureza ou, se se quer, ao seu autor. Ele segue o impulso dessa natureza, tomando a nica via que ela lhe deixa para sair de suas penas; [...] morrendo, cumprimos um de seus decretos ( 245 ). Mas a questo a seguinte: na correo da religio, o que que subsiste da prpria religio? Nos dois casos, a correo parece ser uma crtica total; ela nada deixa subsistir. Nada subsiste do milagre; ele desaparece na subtrao desproporcionada. As figuras da extenso que havamos estudado anteriormente, a justia, o governo, o comrcio, a arte, os costumes, mesmo a liberdade, tinham uma positividade prpria, que as correes vinham confirmar, reforar: elas formavam o mundo da cultura. Ora, Hume, em troca, parece excluir da cultura a prpria religio e tudo o que lhe diz respeito. No no mesmo sentido que algumas palavras consagram um objeto, no caso da religio, e que algumas palavras, no social e no direito, formam uma promessa que muda a natureza das aes relativas a tal outro objeto (
246

). A filosofia culmina aqui em uma luta prtica

242 243

EEH, 203. EEH, 163. 244 Essai sur le suicide. 245 Essai sur le suicide. 246 EPM, 54.

65
contra a superstio. E, no outro plo, as regras corretivas, que tornam possvel um conhecimento verdadeiro, dando-lhe critrios e leis de exerccio, no agem sem expulsar do domnio assim definido todo uso fictcio da causalidade, a comear pela religio. Em suma, parece que a religio, na extenso, s ganhou frivolidade e perdeu seriedade. E se compreende porque. A religio a extenso da paixo, a reflexo das paixes na imaginao. Mas, com ela, as paixes no se refletem em uma imaginao fixada pelos princpios de associao, fixao essa que faz com que o srio seja [77] possvel. H religio quando as paixes, contrariamente a isso, se refletem na imaginao pura, na fantasia apenas. Por que isto? Porque, por si mesma e em seu outro aspecto, a religio somente o uso fantasista dos princpios de associao, semelhana e causalidade. Logo, nada subsiste da religio? Mas como explicar, ento, o revolvimento final do Ensaio sobre a imortalidade da alma e do Ensaio sobre os milagres? Crer nos milagres uma crena falsa, mas tambm um verdadeiro milagre. Todo aquele que est movido pela f consciente de um milagre contnuo em sua prpria pessoa, que transtorna todos os princpios de seu entendimento e lhe d uma determinao para crer no que h de mais contrrio ao costume e experincia ( 247 ). Invocar-se- a ironia de Hume e suas necessrias precaues. Contudo, uma tese como essa, por mais justa que seja, no explicar o contedo propriamente filosfico dos textos dos Dilogos. De fato, a religio se justifica, mas em sua situao muito especial, fora da cultura, fora do conhecimento verdadeiro. Vimos que a filosofia nada tem a dizer sobre a causa dos princpios, sobre a origem do poder destes. A est o lugar de Deus. No podemos servir-nos dos princpios de associao para conhecer o mundo como um efeito da atividade divina, menos ainda para conhecer Deus como a causa do mundo, mas sempre podemos pensar Deus negativamente, como a causa dos princpios. nesse sentido que o tesmo vlido. nesse sentido que a finalidade se reintroduz. Ela ser pensada, no conhecida, como o acordo original dos princpios da natureza humana com a prpria Natureza.

247

EPM, 185.

66
Eis, portanto, uma espcie de harmonia preestabelecida entre o curso da natureza e a sucesso de nossas idias ( 248 ). [78] Assim, a finalidade nos d em um postulado a unidade da origem e da qualificao. A Idia de Deus, como acordo original, o pensamento de algo em geral; para o conhecimento, ela s pode receber um contedo mutilando-se, identificando-se a tal ou qual modo de apario que a experincia nos manifeste, determinando-se mediante uma analogia necessariamente parcial. Neste recanto do mundo, h somente quatro princpios: razo, instinto, gerao e vegetao, podendo cada um fornecer-nos um discurso coerente sobre a origem do mundo (
249

). Mas, pensada como tal, e no conhecida, a origem tudo isso ao mesmo

tempo, tanto matria e vida quanto esprito: ela indiferente a todas as oposies, para alm do bem e do mal ( 250 ). Cada uma das vises que se incide sobre ela tem apenas a funo de fazer-nos ultrapassar as outras vises, igualmente possveis, lembrando-nos que se trata de analogias sempre parciais. Sob certos aspectos, a finalidade at mesmo um impulso vital, mais do que o projeto, o desgnio de uma inteligncia infinita ( problema (
252 251

).

Objetar-se- que toda ordem procede de um desgnio; mas isso supor resolvido o ), reduzir toda finalidade a uma inteno e esquecer que a razo tosomente um modo de operao entre os outros. Por que um sistema ordenado no pode ser tecido como ventre tanto quanto como crebro? ( 253 ). Nessa nova situao, o que que a Idia de Mundo devm? ela sempre uma fico da fantasia?
248

EPM, 161: Apesar de nos serem totalmente desconhecidos os poderes e as foras que governam (o curso da natureza), achamos, todavia, que nossos pensamentos e nossas concepes continuaram sempre no mesmo rumo das outras obras da natureza. 249 Dialogues, 244. 250 Dialogues, 283. 251 Dialogues, VII. 252 Dialogues, 243-245. 253 Dialogues, 247.

67
[79] J vimos dois usos fictcios do princpio de causalidade. O primeiro se define por repeties que no procedem da experincia; o segundo, por um objeto particular que no pode repetir-se, que, propriamente falando, no um objeto, o Mundo. Ora, segundo Hume, h uma terceira causalidade fictcia ou transbordante. Ela se manifesta na crena na existncia distinta e contnua dos corpos. De um lado, se atribumos aos objetos uma existncia contnua, em virtude de uma espcie de raciocnio causal que tem por base a coerncia de certas impresses (
254

); apesar da descontinuidade de minha percepo,

admito a existncia contnua de objetos para ligar suas aparies passadas e presentes e uni-las umas s outras da maneira pela qual a experincia as tenha revelado a mim, em conformidade com suas naturezas e suas circunstncias particulares ( 255 ). Assim, resolve-se a contradio que haveria entre a conjuno de dois objetos na experincia corrente e a apario de um dos objetos em minha percepo sem que aparea ao mesmo tempo o seu par ( 256 ). Porm, ela s se resolve graas a uma fico da imaginao: a inferncia aqui fictcia, o raciocnio causal extensivo, ultrapassa os princpios que determinam as condies do seu exerccio legtimo em geral e que o mantm nos limites do entendimento. Com efeito, confiro ao objeto mais coerncia e regularidade do que as que observo em minha percepo. Mas, posto que todo raciocnio sobre questes de fato nasce apenas do costume, e dado que o costume s pode resultar de percepes [80] repetidas, a extenso do costume e do raciocnio para alm das percepes jamais pode ser o efeito direto e natural da repetio e da conexo constantes ( 257 ). De outra parte, a existncia distinta , por sua vez, um falso uso da causalidade, uma causalidade fictcia e contraditria. Com efeito, afirmamos um nexo causal entre o objeto e a percepo, mas jamais apreendemos o objeto independentemente da percepo
Tr., 283. Tr., 285. 256 Tr., 285: Estou acostumado a ouvir um certo rudo e a ver, ao mesmo tempo, um certo objeto em movimento. Neste caso particular, no recebi essas duas percepes. Essas observaes se opem, a no ser que eu admita que a porta tenha sempre existido e que ela foi aberta sem que eu tenha percebido.
255 254

68
que dele temos. Esquecemos que a causalidade se legitima exclusivamente quando a experincia passada nos mostra a conjuno constante de duas existncias (
258

). Em

resumo, continuidade e distino so, imediatamente, fices, iluses da imaginao, pois elas concernem e designam aquilo de que no h, por definio, experincia possvel, nem para os sentidos e nem para o entendimento. Tudo isso ainda parece fazer da crena na existncia contnua e distinta um caso particular de regra extensiva. primeira vista, so paralelos os textos concernentes , respectivamente, constituio dessa crena e formao das regras. A imaginao se serve sempre dos princpios que a fixam, o de contigidade, semelhana e causalidade, para ultrapassar seus limites, para estender esses princpios para alm das condies do seu exerccio (
259

). Assim, a coerncia das mudanas leva a imaginao a fingir mais

260

coerncia ainda, admitindo uma existncia contnua (

). A constncia e a semelhana

das aparies leva a imaginao a atribuir a identidade de um objeto invarivel a essas aparies semelhantes e, depois, a fingir ainda uma existncia contnua para transpor a oposio que, ento, se encontra entre a identidade das percepes semelhantes e a descontinuidade das [81] aparies ( 261 ). Acontece que esse paralelismo entre a crena e a regra apenas aparente. Os dois problemas se completam, mas so muito diferentes. Contrariamente s regras extensivas, a fico de uma continuidade no se corrige, no pode e nem deve ser corrigida. Portanto, ela mantm com a reflexo outros vnculos. Alm disso, com referncia imaginao, sua origem totalmente distinta daquela das regras gerais. Comecemos pelo segundo ponto. Duas caractersticas distinguem as regras extensivas e a crena na existncia dos corpos. Primeiramente, o objeto das regras extensivas do conhecimento uma determinao particular, qual a imaginao confere o valor de lei, ao obter dos princpios que fixam a si prpria a fora de estender-se para alm deles e ao invocar uma

Tr., 286. Tr., 301. 259 Tr., 347: Os objetos variveis ou interrompidos, apesar de serem tidos como continuando a ser os mesmos, so apenas aqueles que se compem de partes sucessivas ligadas em conjunto por semelhana, contigidade ou causalidade. 260 Tr., 287. 261 Tr., 294.
258

257

69
pretensa experincia, isto , ao apresentar ao entendimento, como sendo objeto concernente a ele, um simples contedo das fantasias. A imaginao oferece ao entendimento, como sendo uma experincia geral elaborada, o contedo puramente acidental de uma experincia que somente os sentidos fizeram ao acaso dos encontros. Ao contrrio disso, a existncia contnua e distinta no apresentada pela imaginao ao entendimento como o objeto de uma experincia possvel e nem , em seguida, denunciada pelo entendimento contra a imaginao como o objeto de uma falsa experincia. Essa existncia , imediatamente, tanto a respeito dos sentidos quanto a respeito do entendimento, aquilo de que no se tem a experincia. Ela no um objeto particular, ela o carter do Mundo em geral. Ela no um objeto, mas o horizonte que todo objeto supe. ( Sem dvida j era esse o caso da crena religiosa. Mas, justamente, mais do que uma regra extensiva, essa crena religiosa nos aparece agora como um tipo de composto das regras e da crena na existncia dos corpos. Se ela participa das regras, porque trata o mundo como um objeto particular, porque invoca uma experincia dos sentidos e do entendimento.) Em segundo lugar, com a crena [82] na existncia dos corpos, a fico devm um princpio da natureza humana. A est o ponto mais importante. Com efeito, todo o sentido dos princpios da natureza humana est em transformar a coleo das idias que constituem o esprito em um sistema, sistema do saber e dos objetos do saber. Contudo, para que haja sistema, no basta que as idias estejam associadas no esprito; preciso ainda que as percepes sejam apreendidas como separadas do esprito, que as impresses sejam de algum modo arrancadas dos sentidos. preciso darmos ao objeto da idia uma existncia que no depende dos sentidos. preciso que os objetos do saber sejam verdadeiramente objetos. Para tanto, no bastam os princpios de associao, como tampouco a vivacidade da impresso, como tampouco a simples crena. O sistema est completo quando uma interrupo na apario aos sentidos ultrapassada pela fico de um ser contnuo que preenche esses intervalos e conserva para nossas percepes uma perfeita e inteira identidade ( 262 ). Em outros termos, o sistema se completa na identidade do sistema e do Mundo. Ora, como vimos, o sistema o produto dos princpios da natureza , e o mundo (

262

Tr., 296.

70
continuidade e distino) imediatamente fico da imaginao. Eis a fico tornada necessariamente princpio. No caso das regras gerais, a fico retira sua origem e sua fora da imaginao na medida em que esta, para ir mais longe, se serve dos princpios que a fixam. No caso da crena na continuidade, a fora da fico a de um princpio. Com o Mundo, a imaginao devm verdadeiramente constituinte e criadora. O Mundo uma Idia. A continuidade sempre apresentada por Hume, sem dvida, como um efeito transbordante da causalidade, da semelhana e da contigidade, como o produto de sua extenso ilegtima (
263

). Porm, de fato, contigidade, semelhana e causalidade [83]

no intervm, ento, a ttulo de princpios, propriamente falando; elas so tratadas como o carter de certas impresses, aquelas que, precisamente, sero arrancadas dos sentidos para constituir o mundo (
264

). O que tratado como princpio a crena na existncia

de corpos e aquilo de que ela depende ( 265 ). A crena na existncia dos corpos se decompe em vrios momentos: primeiramente, o princpio de identidade, produto da fico pela qual aplicamos a idia de tempo a um objeto invarivel e contnuo; depois, a confuso pela qual atribumos a identidade precedente s impresses semelhantes, pois que a transio fcil, efeito da semelhana, se assemelha ao efeito que produz a considerao do objeto idntico; em seguida, uma nova fico, a da existncia contnua, para ultrapassar a contradio que se manifesta entre a descontinuidade das impresses e a identidade que lhe havamos atribudo (
266

). E isso no tudo. Pode parecer estranho que Hume, a algumas pginas

267

dali, apresente, primeiro como satisfatria, a conciliao que opera a fico de uma existncia contnua ( ) e, em seguida, como falsa, ao ponto de necessitar de outras

Tr., 347. Tr., 282: Posto que todas as impresses so existncias internas e perecveis, e que aparecem como tais, a opinio de sua existncia distinta e contnua deve nascer do encontro de certas qualidades suas com as qualidades da imaginao; e posto que essa opinio no se estende a todas, ela deve nascer de qualidades determinadas prprias de certas impresses. Cf. Tr., 347. 265 Tr., 275: o ctico deve aquiescer ao princpio da existncia dos corpos [...] a natureza, nesse ponto, no lhe deixou a liberdade de escolher. 266 Tr.288. 267 Tr.296 Podemos observar que aquilo que denominamos esprito to-somente um amontoado ou uma coleo de percepes diferentes unidas umas s outras por certas relaes [relations], coleo a respeito da qual admitimos, se bem que erroneamente, que ela possua uma simplicidade e uma identidade perfeitas. Ora, considerando que toda percepo discernvel de outra, e que se pode tom-la como uma existncia separada, segue-se, evidentemente, que no absurdo separar do esprito uma percepo particular etc..
264

263

71
fices, de outras conciliaes (
268

).

que, de um lado, a existncia contnua se

concilia [84] muito bem com a descontinuidade das aparies; ela pode, portanto, unir legitimamente as imagens descontnuas e a perfeita identidade que lhe atribumos. Porm, de outra parte, no deixa de ser falsa essa atribuio de identidade e que o certo serem nossas percepes realmente interrompidas e que a afirmao de uma existncia contnua oculta um uso ilegtimo dos princpios da natureza humana. Mais ainda: esse uso, ele prprio, um princpio. A oposio a mais interna, est no corao da imaginao. A diferena entre a imaginao e a razo devinda contradio. A imaginao nos diz que nossas percepes semelhantes tm uma existncia contnua e ininterrupta, e que sua ausncia no as aniquila. A reflexo nos diz que nossas percepes semelhantes tm uma existncia descontnua e que elas diferem umas das outras ( 269 ). A contradio, diz Hume, se afirma entre a extenso e a reflexo, a imaginao e a razo, os sentidos e o entendimento (
270

). Alm disso, tais expresses no so as

melhores, pois elas convm s regras gerais tambm. Alis, Hume diz melhor: entre os princpios da imaginao e os princpios da razo ( 271 ). Nos captulos precedentes, no paramos de mostrar a oposio da razo e da imaginao, da natureza humana e da fantasia. Vimos sucessivamente: como os princpios da natureza humana fixam a imaginao; depois, como a imaginao se retoma para alm dessa fixao; finalmente, como a razo vem corrigir essa retomada. Porm, eis que agora [85] a oposio verdadeiramente devinda contradio: em um derradeiro momento, a imaginao se recupera em um ponto preciso. Esse ltimo momento tambm uma primeira vez. Pela primeira vez, a imaginao se ope como um princpio, princpio do Mundo, aos princpios que a fixam e s operaes que a corrigem. Por ser a fico, com o Mundo, colocada no nvel dos princpios, os princpios de associao se encontram com a fico,
Tr., 298: tanto quanto a identidade, realmente falsa a fico de uma existncia contnua. Tr., 304. 270 Tr., 307: No importa em qual sistema, impossvel defender seja nossos sentidos, seja nosso entendimento. O que aqui diz respeito aos sentidos a prpria percepo, qual se atribui a existncia contnua. Tr., 321: H uma oposio direta e total entre nossa razo e nossos sentidos, ou, para falar com mais propriedade, entre as concluses que formamos a partir da causa e do efeito e aquelas que nos persuadem da existncia contnua e independente dos corpos.
269 268

72
opem-se a ela sem poder destru-la. A mais interna oposio se afirma entre a imaginao constituda e a imaginao constituinte, entre os princpios de associao e a fico devinda princpio da natureza. precisamente porque a fico, porque a extenso devinda princpio, que ela no pode mais ser compreendida, nem corrigida e menos ainda destruda pela reflexo (
272

). Entre a extenso e a reflexo deve ser encontrado um novo nexo. esse novo nexo

que nos prope, no mais o sistema popular que afirma a existncia contnua, mas o sistema filosfico que afirma a existncia distinta independente: os objetos e as percepes se distinguem, as percepes so descontnuas e perecveis, os objetos so ininterruptos e conservam a existncia contnua e a identidade ( 273 ). Essa hiptese apraz nossa razo por admitir que as percepes dependentes so descontnuas e diferentes, e, ao mesmo tempo, ela agradvel imaginao por atribuir a existncia contnua a algo distinto que denominamos objetos ( 274 ). Porm, esse jogo esttico da imaginao e da razo no uma conciliao, mas a persistncia de uma contradio da qual abarcamos sucessivamente cada um dos termos (
275

). Alm disso, ele at mesmo traz consigo suas dificuldades prprias, implicando,

como vimos, um novo [86] uso ilegtimo da causalidade ( 276 ). O sistema filosfico no se recomenda, inicialmente, nem razo e nem imaginao. o fruto monstruoso de dois princpios contrrios que o esprito abarca ao mesmo tempo e que so incapazes de se destrurem um ao outro ( 277 ). um delrio. Quando a fico devinda princpio, a reflexo no pra de refletir, s no podendo mais corrigir. Ela se lana, ento, em compromissos delirantes. Em termos da filosofia, o esprito vem a ser to-s um delrio e uma demncia.

271 272

Tr., 304. Tr., 303. 273 Tr., 300. 274 Tr., 304. 275 Tr., 305. 276 Tr., 301. 277 Tr., 304.

73
Sistema acabado, sntese e cosmologia so to-somente imaginrios ( 278 ). Com a crena na existncia dos corpos, a fico, ela prpria como um princpio, se ope aos princpios de associao: estes so principalmente transbordados, em vez de o serem consequentemente, como nos casos das regras extensivas. Ento, a fantasia triunfa. Em seu devir, a natureza do esprito chega a opor-se sua natureza e a fazer passar suas fantasias. Aqui, o mais louco ainda natural ( 279 ). O sistema delrio da loucura. Nesse sentido, na hiptese de uma existncia independente, Hume mostrar o primeiro passo desse delrio. Depois, ele estuda o modo pelo qual a existncia independente ganha uma figura na filosofia antiga e na filosofia moderna. A antiga filosofia forja o delrio das substncias, das formas substanciais, dos acidentes, das qualidades ocultas ( espectros da obscuridade (
281 280

):

). A nova filosofia tem tambm seus fantasmas; ela cr

282

recuperar a razo, distinguindo as qualidades primeiras e as qualidades segundas, e, finalmente, no deixa de ser to louca quanto a outra ( demncia ( destruir. No nos possvel raciocinar corretamente e regularmente segundo as causas e os efeitos e, ao mesmo tempo, crer na existncia contnua da matria? Como ajustaremos um ao outro esses princpios? Qual dos dois preferimos? ( 284 ). O pior que esses dois princpios se implicam mutuamente. A crena na existncia dos corpos envolve essencialmente a causalidade. Mas, por outro lado, os princpios de associao, posto que constituem o dado como um sistema, invocam a apresentao do dado como um mundo. Desse modo, no h escolha a ser feita entre um ou outro dos dois princpios, mas entre tudo ou nada, entre a contradio ou o nada.
283

). Mas, se o esprito se

manifesta assim, como um delrio, porque, em seu fundo, ele primeiramente [87] uma ). Quando a extenso devm um princpio, ela retorna ao seu lado, enquanto a reflexo retorna ao seu prprio: opem-se dois princpios que no podem se

278 279

Dialogues, 247: crtica das cosmologias. Tr., 309, 313, 313. 280 Tr., 308-314. 281 Tr., 316. 282 Tr., 315-321. 283 Tr.,356-357: descrio da demncia. 284 Tr., 358.

74
S nos resta escolher entre uma razo errnea ou absolutamente nada de razo (
285

). Tal o estado de demncia. Eis porque, em contrapartida, seria vo esperar que se

pudesse separar no esprito sua razo e seu delrio, seus princpios permanentes, irresistveis e universais, e seus princpios variveis, fantasistas, irregulares ( escolher o entendimento contra as sugestes da imaginao. O entendimento, quando age isoladamente e segundo seus princpios mais gerais , se destri completamente a si prprio e no deixa o menor grau de evidncia proposio alguma da vida corrente e da filosofia ( 287 ). [88] A funo do entendimento, reflexo sobre algo, exclusivamente corretiva; funcionando s, o entendimento pode fazer to-apenas uma coisa ao infinito, corrigir suas correes, de modo que toda certeza, mesmo prtica, vem a ser comprometida e se perde ( 288 ). Vimos, assim, trs estados crticos do esprito. A indiferena e a fantasia so a situao prpria do esprito, independentemente dos princpios exteriores que o fixam ao associar suas idias. A demncia a contradio, no esprito, entre esses princpios dos quais ele sofre o efeito e a fico que ele afirma como um princpio. O delrio o sistema das conciliaes fictcias entre os princpios e a fico. Um s recurso, uma s positividade se oferece ao esprito: a natureza, a prtica, prtica da moral e, concebida imagem desta, prtica do entendimento. Em vez de referir a natureza ao esprito, preciso referir o esprito natureza. Posso ceder, ou melhor, preciso que eu ceda corrente da natureza, submetendo-me aos meus sentidos e ao meu entendimento; e, mediante essa cega submisso, mostro muito perfeitamente minha disposio cptica e meus princpios ( 289 ). A demncia a natureza humana reportada ao esprito, como o bom senso o
285 286

286

). A

filosofia moderna espera conseguir isso, e a est sua falha. No temos os meios de

Tr., 351. Tr., 315-316. 287 Tr., 360. 288 Tr., 269-270.

75
esprito que se reporta natureza humana; uma o reverso da outra. Eis porque preciso ir at o fundo da demncia e da solido para encontrar o impulso do bom senso. Sem encontrar a contradio, eu no podia referir as afeces do esprito ao prprio esprito: este idntico idia, e a afeco no se deixa exprimir na idia sem uma contradio decisiva. Em troca, o esprito que se reporta s suas afeces constitui todo o domnio das regras gerais e das crenas, [89] , regio mdia e temperada, na qual a contradio entre a natureza humana e a imaginao j existe, subsiste ainda, mas regrada por uma correo possvel ou desenredada pela prtica. Em suma, s h cincia e vida no nvel das regras gerais e das crenas.

289

Tr., 362.

76

5. EMPIRISMO E SUBJETIVIDADE [90]

Acreditamos ter encontrado a essncia do empirismo no problema preciso da subjetividade. Mas, primeiramente, cabe perguntar como esta se define. O sujeito se define por e como um movimento, movimento de desenvolver-se a si mesmo. O que se desenvolve sujeito. A est o nico contedo que se pode dar idia de subjetividade: a mediao, a transcendncia. Porm, cabe observar que duplo o movimento de desenvolver-se a si mesmo ou de devir outro: o sujeito se ultrapassa, o sujeito se reflete. Hume reconheceu essas duas dimenses, apresentando-as como as qualidades prprias fundamentais da natureza humana: a inferncia e a inveno, a crena e o artifcio. Tratase de evitar, portanto, dar muita importncia analogia freqentemente assinalada entre a crena e a simpatia. No que essa analogia deixe de ser real. Mas, se verdade que a crena o ato cognoscitivo do sujeito, seu ato moral, este, em troca, no a prpria simpatia; o artifcio ou a inveno, do qual a simpatia, este correspondente da crena, somente uma condio necessria. Em resumo, crer e inventar, eis o que faz o sujeito como sujeito. Do dado infiro a existncia de outra coisa que no est dada: creio. Csar est morto, Roma existiu, o sol se erguer amanh, o po nutre. Na mesma operao, ao mesmo tempo, julgo e me ponho como sujeito: ultrapassando o dado. Afirmo mais do que sei. Assim sendo, o problema da verdade deve ser apresentado e enunciado como o problema crtico da prpria subjetividade: com que [91] direito o homem afirma mais do que sabe? Entre as qualidades sensveis e os poderes da natureza inferimos uma conexo, conexo que no conhecida. Quando se produz um novo objeto dotado de qualidades sensveis semelhantes, aguardamos poderes e foras semelhantes e aguardamos um efeito anlogo. De um corpo anlogo ao po pela cor e consistncia, aguardamos um alimento e uma subsistncia anlogos. Porm, seguramente, essa uma diligncia do esprito que

77
reclama uma explicao (
290

). De uma outra maneira somos ainda sujeitos: pelo e no

juzo moral, esttico ou social. Nesse sentido, o sujeito reflete e se reflete: daquilo que o afeta em geral, ele extrai um poder independente do exerccio atual, isto , uma funo pura, e ele ultrapassa sua parcialidade prpria (
291

). Por isso tornam-se possveis o

artifcio e a inveno. O sujeito inventa, ele artificioso. esta a dupla potncia da subjetividade: crer e inventar; presumir os poderes secretos, supor poderes abstratos, distintos. Nesses dois sentidos, o sujeito normativo: ele cria normas ou regras gerais. preciso explicar, devemos encontrar o fundamento, o direito, o princpio dessa dupla potncia, esse duplo exerccio das regras gerais. Esse o problema, pois nada em si escapa to radicalmente ao nosso conhecimento quanto os poderes da Natureza ( exerccio (
293 292

), e

nada mais ftil para o nosso entendimento do que a distino dos poderes e do seu ). Ento, com que direito ns os presumimos e de que direito ns os distinguimos? Crer inferir de uma parte da natureza uma outra parte, no dada. E inventar distinguir poderes, constituir totalidades funcionais, totalidades que tampouco esto dadas na natureza. Eis o problema: como pode, no dado, constituir-se [92] um sujeito tal que ultrapasse o dado. Sem dvida, tambm o sujeito dado, mas de outra maneira, em outro sentido. Esse sujeito que inventa e cr se constitui no dado de tal maneira que ele faz do prprio dado uma sntese, um sistema. isso que se deve explicar. No problema assim colocado, descobrimos a essncia absoluta do empirismo. Pode-se dizer que a filosofia em geral sempre procurou um plano de anlise, de onde pudesse empreender e conduzir o exame das estruturas da conscincia, isto , a crtica, e justificar o todo da experincia. Portanto, uma diferena de plano que primeiramente ope as filosofias crticas. Fazemos uma crtica transcendental quando, situando-nos em um plano metodicamente reduzido (que, ento, nos d uma certeza essencial, uma certeza de essncia), perguntamos: como pode haver o dado, como pode algo dar-se a um sujeito, como pode o sujeito dar a si algo? Aqui, a exigncia crtica a de uma lgica construtiva que encontra seu tipo na matemtica. A crtica emprica quando, colocando-se de um ponto de vista
290 291

EPM, 83. Cf. nosso terceiro captulo; Tr., 462 ss; ; 711-713. 292 EPM, 78. 293 Tr., 412.

78
puramente imanente, de onde seja possvel, ao contrrio, uma descrio que encontra sua regra em hipteses determinveis e seu modelo em fsica, se pergunta a propsito do sujeito: como se constitui ele no dado? A construo do dado cede lugar constituio do sujeito. O dado j no dado a um sujeito; este se constitui no dado. O mrito de Hume est em j ter extrado esse problema em estado puro, mantendo-o distanciado do transcendental, mas tambm do psicolgico. Mas, que o dado? , diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de impresses e de imagens, um conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser igual aparncia (
294

), [93] o movimento, a mudana, sem identidade nem lei. Falar-se- de

imaginao, de esprito, designando assim no uma faculdade, no um princpio de organizao, mas um tal conjunto, uma tal coleo. O empirismo parte dessa experincia de uma coleo, de uma sucesso movimentada de percepes distintas. Ele parte delas, na medida em que so distintas, na medida em que so independentes. Com efeito, seu princpio, isto , o princpio constitutivo que d um estatuto experincia, no de modo algum aquele segundo o qual toda idia deriva de uma impresso, cujo sentido apenas regulador, mas , isto sim, aquele segundo o qual tudo o que separvel discernvel e tudo o que discernvel diferente. esse o princpio de diferena. Pois, como se justificaria que pudssemos separar o que no discernvel, ou distinguir o que no diferente? ( 295 ). Assim, a experincia a sucesso, o movimento das idias separveis medida que so diferentes, e diferentes medida que so separveis. preciso partir dessa experincia, porque ela a experincia. Ela no supe coisa alguma, nada a precede. Ela no implica sujeito algum da qual ela seria a afeco, substncia alguma da qual ela seria a modificao, o modo. Se toda percepo discernvel uma existncia separada, nada de necessrio aparece para sustentar a existncia de uma percepo ( 296 ). O esprito idntico idia no esprito. Se queremos conservar a palavra
294

Tr., 278: Como tudo o que entra no esprito na realidade como a percepo, impossvel que alguma coisa possa parecer diferente ao nosso sentimento. 295 Tr., 84. 296 Tr., 324. E pg. 124: Toda idia discernvel separvel pela imaginao e [...} toda idia separvel pela

79
substncia, encontrar ainda assim um emprego para ela, preciso aplic-la [94], no como um suporte do qual no temos idia, mas a cada percepo mesma, dizendo que toda percepo uma substncia, e que cada parte distinta de uma percepo uma substncia distinta ( 297 ). O esprito no sujeito, no tem necessidade de um sujeito do qual ele seria o esprito. Toda a crtica de Hume, e particularmente a do princpio de razo suficiente, medida que denuncia sofismas e contradies ( 298 ), resume-se no seguinte: se o sujeito certamente o que ultrapassa o dado, no atribuamos previamente ao dado a faculdade de ultrapassar a si prprio. Por outro lado, o esprito j no a representao da Natureza. As percepes no so apenas as nicas substncias; so tambm os nicos objetos (
299

). negao do
300

princpio de razo suficiente corresponde agora a negao das qualidades primeiras (

): a percepo no nos d diferena alguma entre dois tipos de qualidades. A filosofia da experincia no somente a crtica de uma filosofia da substncia, mas tambm a crtica de uma filosofia da Natureza. Assim, a idia no a representao de um objeto, mas de uma impresso; quanto prpria impresso, ela no representativa, no introduzida (
301

), inata (

302

). Sem dvida, h uma Natureza, h operaes reais, os

corpos tm poderes. Contudo, devemos limitar nossas especulaes s aparncias sensveis [95] dos objetos, sem entrar na busca de sua natureza e suas operaes reais (
303

). E preciso ver nesse ceticismo menos uma renncia do que uma exigncia,

exigncia idntica precedente. Com efeito, as duas crticas se unem ao ponto de formarem uma s. Por que? Porque a questo de um vnculo determinvel com a Natureza tem suas condies: ele no evidente, no dado, s pode ser colocado por um sujeito, sujeito que se interroga sobre o valor do sistema de seus juzos, isto , sobre a
imaginao pode ser concebida como existindo parte. 297 Tr., 335. 298 Tr., 152-155: Assim, examinando-as, observaremos que todas as demonstraes produzidas a respeito da necessidade de uma causa so falaciosas e sofsticas... 299 Tr., 291. 300 Tr., 280, 316-320. 301 Tr., 374: Posto que as impresses precedem as idias que lhes correspondem, preciso que haja impresses que apaream na alma sem que nada as introduza. 302 EEH, 58, nota: se se entende por inato o que primitivo, o que no copiado de impresso alguma anterior, ento podemos afirmar que todas as nossas impresses so inatas e que nossas idias no o so.

80
legitimidade da transformao a que ele submete o dado ou da organizao que ele confere a este. Desse modo, o verdadeiro problema ser pensar um acordo, mas s no momento conveniente, entre os poderes desconhecidos dos quais dependem as aparncias que nos so dadas e os princpios transcendentes que determinam a constituio de um sujeito nesse mesmo dado, entre os poderes da Natureza e os princpios da natureza humana, entre a Natureza e o sujeito. Quanto ao dado, por si mesmo e tal qual, ele no nem a representao de uma e nem a modificao do outro. Dir-se- que o dado, pelo menos, se d aos sentidos, que ele supe rgos ou mesmo um crebro. Sem dvida, mas o que preciso evitar, agora e sempre, atribuir previamente ao organismo uma organizao que lhe vir somente quando o prprio sujeito vier ao esprito, ou seja, uma organizao que depende dos mesmos princpios dos quais depende o prprio sujeito. Assim, em um texto essencial (
304

), Hume leva em

conta uma explicao fisiolgica da associao, da subjetividade: Quando se concebe uma idia, os espritos animais se difundem por todos os rastros vizinhos e despertam as outras idias ligadas primeira... Hume, ele mesmo, apresenta esa explicao como verossmil e plausvel; mas ele diz que a trata voluntariamente com negligncia. Quando [96] ele a invoca, no o faz para explicar a associao, mas os erros nascidos da associao (
305

), pois uma tal

organizao cerebral, embora nos d um modelo fisiolgico vlido do processo associativo, nem por isso deixa de supor os princpios dos quais este depende e no pode, portanto, dar conta deles. Em resumo, por si mesmos, o organismo e os sentidos no tm imediatamente as qualidades prprias de uma natureza humana ou de um sujeito; eles devero receb-las de alhures. Por si mesmo, o mecanismo do corpo no pode explicar a espontaneidade do sujeito. Por si mesmo, em si mesmo, um organismo somente uma coleo de impresses consideradas no mecanismo de sua apario: Objetos exteriores so vistos e tocados, tornam-se presentes ao esprito; isto , no stio de um

303 304

Tr., 135. Tr., 131. 305 Tr., 131: Ora, se bem que eu tenha negligenciado toda vantagem que eu poderia ter tirado desse gnero de consideraes para explicar as relaes de idias, temo dever recorrer aqui a elas para dar conta dos enganos que nascem dessas relaes.

81
amontoado de percepes conjuntas, eles adquirem um vnculo... ( 306 ). Numa palavra, retornamos sempre mesma concluso: o dado, o esprito, coleo de percepes, nada disso pode apelar para outra coisa a no ser para si. Mas, assim apelando, a qu apela, visto que a coleo permanece arbitrria, visto que cada idia, cada impresso pode desaparecer ou separar-se do esprito sem contradio? (
307

) Como se pode falar do dado em geral ou do esprito? Qual a

consistncia do esprito? Do mesmo modo, no sob o aspecto da qualidade que preciso considerar o esprito como esprito, mas do ponto de vista da quantidade. No a qualidade representativa da idia que nos importa nesse estgio, mas sua divisibilidade. O princpio fundamental do empirismo, o princpio de diferena j nos dizia isso; esse seu sentido. O invariante do esprito no tal ou qual idia, [97] mas a menor idia. Uma idia pode aparecer ou desaparecer; posso sempre encontrar outras, mas acontece-me no poder encontrar as menores dentre elas. Rejeitando que o esprito tenha uma capacidade infinita, admitimos que se possa encontrar um termo diviso de suas idias ( indivisvel: Quando me falais da milionsima ou da decamilionsima parte de um gro de areia, tenho uma idia distinta desses nmeros e de suas diferentes relaes, mas as imagens que formo em meu esprito para representar as prprias coisas em nada diferem uma da outra e no so elas inferiores imagem pela qual represento o prprio gro de areia [...] Ainda que pudssemos imaginar a prpria coisa, a idia de um gro de areia no divisvel nem separvel em 20, menos ainda em 1000 ou em um nmero infinito de idias diferentes ( 309 ). A essa reflexo, que remete a prpria idia ou a impresso ao critrio da diviso, denominamos o momento do esprito. O esprito, o dado, no se vale de tal ou qual idia, mas da menor idia, sirva ela para representar o gro de areia ou sua parte. Eis porque o
306 307

308

). O

que conta em tal idia no que ela represente isto ou aquilo, mas que ela seja

Tr. , 296. Tr., 296. 308 Tr., 94.

82
problema do estatuto do esprito, finalmente, une-se ao problema do espao. De um lado, a respeito da extenso que nos perguntaremos: ela infinitamente divisvel ou no? Por outro lado, a extenso, de certo modo, que constituda pelas idias indivisveis consideradas como tais. Hume apresenta essas duas teses como duas partes intimamente ligadas de um sistema ( 310 ). Vejamos, inicialmente, a primeira parte ( esse mnimo o nome de unidade ( de corpsculo (
315 313 311

). Dizer que o esprito tem uma

314

capacidade finita dizer que a imaginao atinge um mnimo ( 312 ). [98] Hume d a ), ponto indivisvel ( ), impresso de tomo ou ), idia-limite (
316

). Nada menor; e, por nada, no se trata somente

de entender nenhuma outra idia, mas nenhuma outra coisa em geral ( 317 ). A idia-limite absolutamente indivisvel. Se ela indivisvel para o esprito, ela indivisvel em si, pois ela idia. A existncia em si pertence unidade ( 318 ). graas a isso que o esprito possui e mostra uma objetividade. Todo o tema de Hume, conciliando os defeitos dos sentidos e a objetividade do dado, o seguinte: sem dvida, embora haja coisas menores do que os menores corpos que aparecem aos nossos sentidos, permanece o fato de que no h nada menor do que a impresso que temos desses corpos ou do que a idia que deles fazemos (
319

). Quanto segunda parte da tese (

320

), vemos que ela

determinada pela primeira. A menor idia, a menor impresso no um ponto matemtico, nem um ponto fsico, mas um ponto sensvel (
321

). O ponto fsico j

extenso, ainda divisvel; o ponto matemtico um nada. Entre os dois, h um meio, nico real; entre uma extenso real e uma no-existncia, h a existncia real da qual a

Tr., 94: O caso o mesmo para as impresses dos sentidos... Tr., 107. 311 Tr., sees I, II e IV: as idias de espao e de tempo. 312 Tr., 94. 313 Tr., 98. 314 Tr., 100. 315 Tr., 106. 316 Tr., 112. 317 Tr., 95-96: No h nada menor do que essa idia... 318 Tr., 98. 319 Tr., 95: O nico defeito dos nossos sentidos o de nos dar imagens desproporcionais das coisas e de representar-nos como pequeno e sem composio o que realmente grande e composto de um grande nmero de partes. 320 Tr., sees III e V: as idias de espao e de tempo. 321 Tr., 108.
310

309

83
extenso vai precisamente se compor. O ponto sensvel ou tomo visvel e tangvel, colorido e slido. Ele no tem extenso por si mesmo, porm existe. Vimos porque ele existe; e na possibilidade de sua existncia, na razo de sua existncia distinta, que o empirismo encontra um princpio. Ele no [99] extenso, porque extenso alguma ela mesma um tomo, um corpsculo, uma idia mnima, uma impresso simples. Cinco notas tocadas em uma flauta nos do a impresso e a idia de tempo, embora o tempo no seja uma sexta impresso que se apresente audio ou a um outro sentido ( 322 ). Assim tambm a idia de espao somente a idia de pontos visveis ou tangveis distribudos em uma certa ordem ( cambiantes. Portanto, o dado no est no espao, o espao que est no dado. O espao e o tempo esto no esprito. Todavia, observemos a diferena entre o tempo e o espao. Este s pode nos ser dado por dois sentidos, a viso e o tato. Com efeito, para que haja idia de espao, preciso que as impresses simples ou as partes de nossas impresses estejam dispostas de uma certa maneira, maneira que os outros sentidos no nos apresentam ( 324 ), como tampouco, no movimento, nos ela apresentada pelas impresses musculares (
325 323

). Descobre-se o espao na disposio dos objetos visveis e

tangveis, assim como se descobre o tempo na sucesso perceptvel dos objetos

). A extenso, portanto, somente a qualidade de certas percepes (

326

). O mesmo

no ocorre a propsito do tempo, que efetivamente apresentado por todo conjunto de quaisquer percepes como sua qualidade ( 327 ). [100] Podemos observar que h no esprito uma seqncia contnua de percepes; de

Tr., 104. Tr., 123. 324 Tr., 325: Quando reduzimos ou acrescentamos um sabor, no o fazemos da mesma maneira do que quando reduzimos ou acrescentamos um objeto visvel; e quando vrios sons impressionam conjuntamente nosso sentido da audio, s o costume e a reflexo nos permitem formar uma idia dos graus de distncia e de contigidade de onde provm os sons. 325 Tr., 126. Observemos que nesse texto, como no precedente, Hume nada se pergunta a respeito da maneira precisa pela qual as impresses da viso e do tato se distribuem, por oposio distribuio dos dados dos outros sentidos. que Hume no parece interessar-se pelo problema puramente psicolgico. 326 Tr., 330. 327 Tr.102-103.
323

322

84
modo que a idia de tempo nos sempre presente ( 328 ). Portanto, por duas caractersticas objetivas que preciso definir o dado: indivisibilidade de um elemento, distribuio dos elementos; tomo e estrutura. Como observava M. Laporte, inteiramente falso dizer que o todo, no atomismo de Hume, seja to-s a soma de suas partes, pois as partes tomadas em conjunto se definem, ao contrrio, por seu modo de apario temporal e por vezes espacial, modo objetivo e espontneo que nada deve reflexo, nada construo. Hume o diz a propsito do espao em um texto em relao ao qual o esquecimento da segunda frase nos levaria a enganos: A percepo se compe de partes. Essas esto situadas de maneira a nos proporcionar a noo de distncia e de contigidade, de comprimento, largura e espessura ( 329 ). Devemos agora levantar a seguinte questo: quando falamos do sujeito, que queremos dizer? Queremos dizer que a imaginao, de simples coleo, devm uma faculdade; a coleo distribuda devm um sistema. O dado retomado por e em um movimento que ultrapassa o dado; o esprito devm natureza humana. O sujeito inventa, cr; ele sntese, sntese do esprito. Levantaremos trs problemas: primeiramente, quais so as qualidades prprias do sujeito na crena e na inveno. Em seguida, quais so os princpios pelos quais o sujeito se constitui assim? Ou ainda: quais so os fatores sob cuja ao o esprito se transformou? Finalmente, quais so os diversos momentos dessa sntese operada pelo sujeito no esprito? Ou ainda: quais so os momentos do sistema? Partimos do primeiro problema; e como tivemos de estudar o esprito, anteriormente, sob trs pontos de vista, vinculado a si, [101] vinculado aos rgos dos sentidos e vinculado ao tempo , devemos perguntar pelo que essas trs instncias devm quando o prprio esprito devm um sujeito. Em seu vnculo com o tempo, primeiramente. Considerado no modo de apario de suas percepes , o esprito era essencialmente sucesso, tempo. Agora, falar do
328 329

Tr., 136. Tr., 330.

85
sujeito falar de uma durao, de um costume, de um hbito, de uma expectativa. A expectativa hbito, o hbito expectativa: essas duas determinaes, a presso do passado e o impulso em direo ao futuro, so os dois aspectos de um mesmo dinamismo fundamental, presente no centro da filosofia de Hume. E no necessrio forar os textos para encontrar no hbito-expectativa a maior parte das qualidades prprias de uma durao, de uma memria bergsoniana. O hbito a raiz constitutiva do sujeito e, em sua raiz, o sujeito a sntese do tempo, a sntese do presente e do passado em vista do futuro. Hume mostra isso precisamente quando estuda as duas operaes da subjetividade, a crena e a inveno. Na inveno, sabemos do que se trata: cada sujeito se reflete, isto , ultrapassa sua parcialidade e sua avidez imediatas, instaurando regras da propriedade, instituies que tornam possvel um acordo entre os sujeitos. Mas, sobre o qu, na natureza do sujeito, se fundam esse acordo mediato e essas regras gerais? Aqui, Hume retoma uma teoria jurdica simples que, por sua vez, os utilitaristas, em sua maior parte, desenvolvero: cada homem espera conservar o que possui (
330

). O princpio da

expectativa burlada vai desempenhar o papel do princpio de contradio em uma lgica da propriedade, o papel de um princpio de contradio sinttico. Sabemos que, segundo Hume, h vrios estados de posse, determinados por relaes complexas: posse atual, antes da instituio da sociedade; e, uma vez instituda a sociedade, ocupao, prescrio, acesso, sucesso. Mas somente [102] o dinamismo do hbito e da expectativa que faz desses estados direitos propriedade. A originalidade de Hume est na teoria desse dinamismo: a expectativa a sntese do passado e do presente que o hbito opera. A expectativa, o futuro, essa sntese do tempo que o sujeito constitui no esprito. O efeito do costume esse, o de no nos familiarizar somente com aquilo tudo que desfrutamos durante longo tempo, mas ainda o de engendrar uma disposio em favor disso e de nos levar a preferi-lo do que a outros objetos talvez mais estimveis, porm menos conhecidos por ns ( 331 ). A esse respeito, o exemplo privilegiado o da prescrio: nesse caso, no s por uma sntese do tempo que o sujeito transforma o estado da posse em direito
330 331

Tr., 622. Cf., notadamente, Burke, para quem a prescrio funda o direito de propriedade. Tr., 622.

86
propriedade, mas o prprio estado da posse o tempo e nada alm do tempo. Como certo que o tempo nada produz de real, embora tudo seja nele produzido, segue-se que a propriedade, sendo ela produzida pelo tempo, nada de real nos objetos; ela filha dos sentimentos, pois somente sobre estes, como vemos, que o tempo exerce uma influncia (332). Tem-se a a melhor maneira de dizer que o tempo mantm com o sujeito um vnculo tal que o sujeito apresenta-nos a sntese do tempo, e que essa sntese unicamente produtiva, criadora, inventiva. O mesmo se d com a crena. Sabemos que a crena somente uma idia viva unida pela relao causal a uma impresso presente ( uma maneira particular de sentir a idia ( concebida (
335 334 333

). A crena um sentimento,

). A crena a idia sentida mais do que

), a idia viva. Ento, se queremos analisar esse sentimento [103],

devemos interrogar a relao causal, pois esta que comunica idia a vivacidade da impresso presente. nessa anlise que o sentimento revela sua fonte: ele se manifesta ainda como o produto da sntese do tempo. Com efeito, que a relao causal em sua essncia? a tendncia produzida pelo costume de passar de um objeto idia de um outro objeto que o acompanha habitualmente (
336

). Reencontramos, portanto, essa

unidade dinmica do hbito e da tendncia, essa sntese de um passado e de um presente constitutiva do porvir, essa identidade sinttica de uma experincia passada e de uma adaptao ao presente ( 337 ). O costume o grande guia da vida humana [...]. Sem a ao do costume [...], jamais saberamos como ajustar meios em vista de fins, nem como empregar nossos poderes naturais para produzir um efeito. Seria ao mesmo tempo o fim de toda ao,

Tr., 627. Tr., 185: Posto que a experincia nos leva a descobrir que a crena nasce apenas da causalidade e que s podemos tirar inferncia de um objeto a outro se estiverem unidos por essa relao [...]. 334 Tr., 754. 335 Tr., 757. 336 Tr., 252. 337 Tr., 180.
333

332

87
assim como de quase toda especulao ( 338 ). Em suma, a sntese consiste em colocar o passado como regra do porvir ( 339 ). Na crena, como na propriedade, encontramos sempre a mesma transformao: o tempo era estrutura do esprito; agora o sujeito se apresenta como a sntese do tempo. E para compreender o sentido dessa transformao, preciso assinalar que, por si mesmo, o esprito comportava a memria, no sentido que Hume d a essa palavra: distinguiam-se na coleo das percepes, segundo os graus de vivacidade, as impresses dos sentidos, as idias da memria e as idias da imaginao (
340

). A memria era a reapario de

uma impresso sob forma de uma idia ainda viva. Mas, justamente, por si mesma, ela no operava sntese alguma do tempo; ela no ultrapassava a estrutura, ela encontrava seu papel essencial na [104] reproduo das diferentes estruturas do dado ( 341 ). o hbito, ao contrrio, que vai apresentar-se como uma sntese; e o hbito remete ao sujeito. A lembrana era o antigo presente, no era o passado. Devemos chamar passado, no simplesmente aquilo que foi, mas aquilo que determina, que atua, que compele, que pesa de uma certa maneira. Nesse sentido, o hbito para a memria o que o sujeito para o esprito, mas, alm disso e mais ainda, ele prescinde facilmente dessa dimenso do esprito que se chama memria; o hbito no tem necessidade da memria. Ordinariamente, ele prescinde dela de uma maneira ou de outra: ora ele no se faz acompanhar de qualquer evocao de lembranas ( particular que ele possa evocar ( fonte. Isso nos leva a dar mais preciso ao que preciso entender por essa sntese do passado e do presente. Isso no est claro, pois certo que, se nos damos o passado e o presente, a sntese se faz por si s, j est feita, j no h problema. E, sendo o porvir
343 342

), ora no h lembrana alguma

). Numa palavra, o passado como passado no est

dado; ele constitudo por e numa sntese que d ao sujeito sua verdadeira origem, sua

338 339

EEH, 91. EEH, 83. 340 EEH, 73. 341 Tr., 74. O papel principal da memria no conservar as idias simples, mas sua ordem e sua posio. 342 Tr., 181: "A idia de imerso est de tal modo estreitamente unida idia de gua, e a idia de asfixia de imerso, que o esprito opera a transio sem a ajuda da memria". 343 Tr., 182.

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constitudo por essa sntese do passado e do presente, tampouco h, nessas condies, problema do porvir. Assim, quando Hume nos diz que o mais difcil explicar como podemos constituir o passado como regra do porvir, temos a impresso de no ver onde se acha a dificuldade. Hume, ele prprio, sente a necessidade de nos convencer que ele no est buscando propor paradoxos ( 344 ). " em vo que pretendeis ter aprendido a natureza dos corpos de vossa experincia passada. Sua natureza oculta, e, por conseguinte, todos os seus efeitos e todas as suas [105] aes, pode mudar sem que mudem suas qualidades sensveis. Isso s vezes se produz, e com respeito a certos objetos; por que isso no se produziria sempre e com respeito a todos os objetos? Que lgica, que progresso de raciocnio vos garante contra essa suposio? Minha prtica refuta minhas dvidas, dizeis. Mas vs vos equivocais sobre o sentido de minha questo. Em minha ao, tenho plena satisfao sobre esse ponto; mas como filsofo que tem seu quinho de curiosidade, no direi de ceticismo, desejo aprender a base dessa concluso" ( 345 ). Na prtica, com efeito, no h problema, porque, sendo dados o passado e o presente, a sntese est dada de pronto. Mas, justamente, o problema est alhures. O presente e o passado, um compreendido como a partida de um impulso, o outro como objeto de uma observao, no so qualidades prprias do tempo. Seria melhor dizer que eles so mesmo os produtos da prpria sntese do que seus elementos componentes. Mas ainda isso no seria exato. De fato, o passado e o presente se constituem no tempo sob a influncia de certos princpios, e a prpria sntese do tempo to-s essa constituio, essa organizao, essa dupla afeco. O problema este, portanto: como, no tempo, um presente e um passado se constituem? Desse ponto de vista, a anlise da relao causal em seu dualismo essencial ganha todo seu sentido. De uma parte, Hume apresenta-nos a experincia como um princpio que manifesta uma multiplicidade, uma repetio de casos semelhantes; literalmente, esse princpio afeta o tempo com um passado. De outra parte, ele v no hbito um outro princpio, aquele que nos determina a passar agora de um objeto quele que o acompanhava, isto , que organiza o tempo como um presente
344 345

Tr., 253-254. Enq., 84 (sublinhado por G. D.).

89
perptuo ao qual devemos e podemos nos adaptar. E se nos referimos s distines que Hume estabelece quando analisa "a inferncia da impresso idia" (
346

), [106]

podemos dar as seguintes definies: o entendimento o prprio esprito, mas que, sob a influncia do princpio da experincia, reflete o tempo sob a forma de um passado submetido sua observao; e a imaginao, sob a influncia do princpio do hbito, ainda o esprito, mas que reflete o tempo como um determinado porvir preenchido por suas esperas. A crena relao entre essas duas dimenses constitudas. Dando a frmula da crena, Hume escreve: os dois princpios "se unem para atuar sobre a imaginao e eles me levam a formar certas idias de uma maneira mais intensa e mais viva que outras no acompanhadas pelas mesmas vantagens" ( 347 ). Acabamos de ver como se transforma o tempo quando o sujeito se constitui no esprito. Podemos passar ao segundo ponto: que devm o organismo? H pouco, ele se apresentava apenas como o mecanismo das percepes distintas. Agora, dizer que o sujeito se constitui no esprito dizer que, sob a influncia dos princpios, o organismo ganha uma dupla espontaneidade. Em primeiro lugar, uma espontaneidade de relao (
348

). "Quando se concebe uma idia, os espritos animais difundem-se em todos os traos

vizinhos e despertam as outras idias ligadas primeira" ( 349 ). Como j dissemos, para que os espritos animais encontrem precisamente nos traos vizinhos, nos quais eles caem, idias que so ligadas primeira, quela que o esprito desejaria ver, preciso primeiramente que as prprias idias estejam associadas no esprito; preciso que o mecanismo das percepes distintas esteja, no prprio corpo, recortado por uma espontaneidade fsica das relaes, espontaneidade do corpo que depende dos [107] mesmos princpios que a subjetividade. H pouco, o corpo era somente o esprito, a coleo de idias e de impresses consideradas no mecanismo de sua produo distinta; agora, o corpo o prprio sujeito considerado na espontaneidade das relaes que ele estabelece entre as idias, sob a influncia dos princpios.

346

Tr., IIIa Parte, seo VI: a diferena entre o entendimento e a imaginao, p. 167; entre a causalidade como relao filosfica e a causalidade como relao natural, p. 168. 347 Tr., 358. 348 Empregamos a palavra espontaneidade em funo da seguinte idia: ao mesmo tempo que os princpios constituem um sujeito no esprito e que esse sujeito estabelece relaes entre as idias. 349 Tr., 131.

90
Em segundo lugar, uma espontaneidade de disposio. Vimos que importncia tinha para Hume a distino de dois tipos de impresses: as impresses de sensao e as impresses de reflexo. Nosso problema todo depende dessa distino, pois as impresses de sensao apenas formam o esprito, do-lhe somente uma origem, ao passo que as impresses de reflexo constituem o sujeito no esprito, qualificam diversamente o esprito como um sujeito. Sem dvida, Hume apresenta-nos essas impresses de reflexo como fazendo parte da coleo; mas ainda preciso, primeiramente, que elas sejam formadas. E, em sua prpria formao, elas dependem de um processo particular, dependem de princpios que so os princpios da subjetividade. "Ao repassar mil vezes todas as suas idias de sensao, jamais o esprito pode extrair delas uma nova idia original, a no ser que a natureza tenha talhado suas faculdades de tal modo que ele sinta nascer uma nova impresso original de uma tal contemplao" ( 350 ). O problema, portanto, saber qual nova dimenso conferida ao corpo pelos princpios da subjetividade, quando estes constituem impresses de reflexo no esprito. As impresses de sensao definiam-se por um mecanismo e remetiam ao corpo como ao procedimento desse mecanismo; as impresses de reflexo definem-se por uma espontaneidade, por uma disposio, e remetem ao corpo como fonte biolgica dessa espontaneidade. Hume analisa essa nova dimenso do corpo ao estudar as paixes. O organismo disposto de maneira a produzir a paixo; ele apresenta uma disposio prpria e particular paixo considerada, como "um [108] movimento interno primitivo" ( 351 ). assim no caso da fome, da sede ou do desejo sexual ( 352 ). Todavia, objetar-se- que nem todas as paixes so como essas, havendo outras, como o orgulho e a humildade, o amor e o dio, o amor entre os sexos, a alegria e o desgosto, s quais no corresponde, em particular, disposio corporal alguma. que a natureza, nesse caso, no produz a paixo "imediatamente a partir de si mesma", mas "deve ser secundada pela operao de outras causas" (
350 351

353

). Tais causas so naturais, mas no originais ( 354 ). Em

Tr., 105 (sublinhado por G. D.). Tr., 387. 352 Tr., 500-503. 353 Tr., 386.

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outros termos, o papel da disposio corporal, aqui, somente assumido por um objeto exterior, que produzir a paixo em circunstncias naturais determinveis. Isso quer dizer que, mesmo em tais casos, s se compreender o fenmeno da paixo a partir da disposio corporal: "assim como a natureza deu ao corpo certos apetites e certas inclinaes [...], assim tambm ela agiu para com o esprito" ( 355 ). E qual , em geral, o sentido da disposio? Por intermdio da paixo, ela provoca espontaneamente o aparecimento de uma idia, idia do objeto que responde paixo ( 356 ).

Resta o ltimo ponto de vista, o mais geral: sem outro critrio, preciso comparar o sujeito com o esprito. Mas, justamente por ser esse ponto de vista o mais geral, ele j nos conduz ao segundo problema anunciado: quais so os princpios que constituem o sujeito no esprito? Qual o fato sob o qual vai o esprito se transformar? Vimos que a resposta de Hume simples: princpios da natureza humana que transformam o esprito em um sujeito, [109] que constituem um sujeito no esprito. Tais princpios so de dois tipos: os princpios de associao, de uma parte e, de outra parte, os princpios da paixo, os quais podem, em certos aspectos, ser apresentados sob a forma geral de um princpio de utilidade. O sujeito essa instncia que, sob o efeito de um princpio de utilidade, persegue um alvo, uma inteno, organiza meios em vista de um fim, e que, sob o efeito de princpios de associao, estabelece relaes entre as idias. Assim, a coleo devm um sistema. A coleo das percepes devm um sistema quando elas so organizadas, quando so reatadas. Consideramos o problema das relaes. No devemos discutir acerca de pontos inteis; no se trata de perguntar: supondo que as relaes no dependam das idias, seguro que, ento e por isso mesmo, dependam elas do sujeito? evidente: se as relaes no tm por causas as propriedades das prprias idias entre as quais elas se estabelecem, se elas tm outras causas, ento essas outras causas determinam um sujeito, que o nico a estabelecer as relaes. Na afirmao segundo a qual um juzo verdadeiro no uma
354 355

Tr., 379-380. Tr., 472. 356 Tr., 386 e 502.

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tautologia que se manifesta o nexo entre a verdade e a subjetividade. Portanto, a proposio verdadeiramente fundamental a seguinte: as relaes so exteriores s idias. E se elas so exteriores, delas que decorre o problema do sujeito, tal como levantado pelo empirismo: preciso saber, com efeito, de quais outras causas elas dependem, isto , como se constitui o sujeito na coleo de idias. As relaes so exteriores aos seus termos: quando James se diz pluralista, isso que ele est dizendo em princpio; assim tambm Russell, quando se diz realista. Devemos ver nessa proposio o ponto comum de todos os empirismos. verdade que Hume distingue dois tipos de relaes: "aquelas que podem variar sem qualquer variao das idias" ( identidade, relaes de tempo e de lugar, causalidade) e "aquelas que dependem inteiramente das idias que comparamos entre si" (semelhana, contrariedade, graus de qualidade e propores de quantidade e de [110] nmero) ( 357 ). Nesse sentido, parece que as segundas no so exteriores s idias. nisso que Kant acreditava ao censurar Hume por ter apresentado a matemtica como um sistema de juzos analticos. Mas no assim. Toda relao exterior aos seus termos. "Consideramos que a igualdade uma relao, no sendo, pois, propriamente falando, uma propriedade intrnseca das figuras; ela nasce unicamente da comparao que o esprito estabelece entre elas ( 358 ). A idia, como vimos, pode ser considerada de duas maneiras: coletivamente e individualmente, distributivamente e particularmente, na coleo determinvel onde seu modo de apario a situa e nas suas qualidades prprias. essa a origem da distino entre as duas espcies de relaes. Mas uma e outra so igualmente exteriores idia. Vejamos a primeira espcie. O que os nexos de espao e de tempo apresentam-nos sob diversas formas (distncia, contiguidade, anterioridade, posterioridade etc.) a relao entre um objeto varivel e o conjunto no qual integrado, a estrutura na qual seu modo de apario o situa. Todavia, dir-se- que o esprito, em si mesmo e como tal, j nos dava as noes de distncia e de contiguidade (
357 358

359

). Sem dvida, mas, assim, ele nos dava

Tr., 141. Tr., 115. 359 Tr., 330.

93
somente a matria de uma confrontao, no seu princpio atual. O que os objetos contguos ou distantes de modo algum explicam que a distncia e a contiguidade sejam relaes. No esprito, o espao e o tempo eram to-somente uma composio. Como devm eles uma relao, sob qual influncia, influncia exterior ao esprito, pois este, como eles e com eles, submetido por ela, encontrando nessa coero uma constncia que ele no tem por si mesmo? A originalidade da relao aparece ainda mais claramente no problema da identidade. Com [111] efeito, a relao aqui fico: aplicamos a idia de tempo a um objeto invarivel, comparamos as representaes do objeto imutvel com a seqncia de nossas percepes (
360

). E, mais claramente ainda, sabemos que, na

causalidade, a relao ultrapassamento ( 361 ). Agora, se as relaes da segunda espcie se prestam mais confuso, porque esta segunda espcie pe em relao to-somente as qualidades prprias de duas ou vrias idias consideradas individualmente. A semelhana, no sentido estrito da palavra, compara qualidades; as propores comparam quantidades; os graus de quantidade comparam intensidades. Nesse caso, no surpreende que as relaes no possam mudar sem que mudem as idias: com efeito, o que considerado, o que propicia matria comparao, tal ou qual idia objetivamente discernvel, e no mais uma coleo efetivamente determinvel mas sempre arbitrria. Nem por isso menos certo que tais relaes continuam sendo exteriores. Que idias particulares se assemelhem no explica que a semelhana seja uma relao, isto , no explica que uma idia possa despertar no esprito idia semelhante a ela. Que idias sejam indivisveis no explica que as unidades por elas constitudas se adicionem, se subtraiam, se igualem, entrem em um sistema de operaes, nem que as extenses, que por outro lado elas compem em virtude de sua disposio, possam ser medidas, avaliadas. Reconhecem-se a os dois problemas distintos da aritmtica e da geometria. Em suma, a relao, de qualquer modo, sempre supe uma sntese da qual nem a idia e nem o esprito podem dar conta. A relao designa, em um sentido, "essa circunstncia particular pela qual julgamos bom comparar duas idias" ( 362 ). A expresso "julgar bom" a melhor: trata-se, com efeito, de um juzo normativo. O problema saber quais so as normas desse juzo, dessa deciso, quais so as normas da subjetividade. No limite,
360 361

Tr., 136. Tr., 146.

94
[112] seria preciso falar do voluntarismo de Hume, colocando-se ento o problema de mostrar os princpios dessa vontade, princpios independentes das qualidades prprias do esprito. Primeiramente, esses princpios so os de associao: contigidade, semelhana e causalidade. evidente que essas noes devem ser tomadas em um sentido distinto daqueles que elas tinham h pouco, quando apresentavam-se apenas como casos de relaes. As relaes so um efeito dos princpios de associao. Esses prprios princpios do uma constncia ao esprito, naturalizam-no. Parece que cada um deles dirige-se a um aspecto particular do esprito: a contigidade, aos sentidos; a causalidade, ao tempo; e a semelhana, imaginao (
363

). Seu ponto comum que eles designam

364

uma qualidade que conduz o esprito naturalmente de uma a outra idia (

). Sabemos

que sentido preciso dar a essa palavra qualidade; que uma idia introduza naturalmente uma outra no uma qualidade da idia, mas uma qualidade da natureza humana. S a natureza humana qualificativa. Com efeito, o que a coleo de idias nunca explicar, que as mesmas idias simples se agrupam regularmente em idias complexas; preciso que as idias "mais apropriadas a se unirem numa idia complexa" sejam designadas a cada um. E essas idias no so designadas no esprito sem que este devenha sujeito, sujeito ao qual essas idias so designadas sujeito que fala. ao mesmo tempo que as idias so designadas no esprito e que o prprio esprito devm um sujeito. Em resumo, os princpios de associao tm por efeito as idias complexas: relaes, substncias e modos, idias gerais. Sob a influncia dos princpios de associao, as idias so comparadas, so agrupadas, so evocadas. Esse vnculo, ou sobretudo essa intimidade das idias complexas e do sujeito, tal que este seja o reverso daquelas, nos apresentado na linguagem, uma vez que, falando, [113] o sujeito designa de algum modo as idias que lhe so designadas. As relaes so exteriores aos seus termos. Isso quer dizer que as idias no do conta da natureza das operaes feitas sobre elas e nem, particularmente, das relaes estabelecidas entre elas. Os princpios da natureza humana, os princpios da associao,
362 363

Tr., 78. Tr., 76.

95
so a condio necessria das relaes. Porm, estaria por isso resolvido o problema? Quando Hume definia a relao como "essa circunstncia particular pela qual julgamos bom comparar duas idias", ele acrescentava: "mesmo quando estas so unidas arbitrariamente na imaginao", isto , mesmo quando uma no introduz naturalmente a outra. Com efeito, a associao no basta para explicar as relaes. Sem dvida, ela s as torna possveis. Sem dvida, ela d conta inteiramente das relaes imediatas ou diretas, aquelas que se estabelecem entre duas idias sem que uma outra idia da coleo esteja interposta entre elas. Por exemplo, ela explica a relao de dois graus de azul imediatamente vizinhos, de dois objetos contguos... etc.; digamos que ela explica que A = B e que B = C. Mas o que ela no explica que A = C, ou que a prpria distncia seja uma relao ( 365 ). Veremos mais adiante que Hume denomina relao natural aquilo que a associao explica e, relao filosfica, aquilo que ela no basta para explicar. Ele insiste muito sobre o seguinte ponto, que tem a maior importncia: prprio da natureza ser natural, fcil, imediata. Nas mediaes, ela perde sua fora e sua vivacidade, seu efeito. Os intermedirios a esgotam, e a cada um ela deixa algo de si mesma: "Quando o esprito no atinge seus objetos com comodidade e facilidade, os mesmos princpios no tm o mesmo efeito que teriam se o esprito concebesse mais naturalmente suas idias; [114] a imaginao no experimenta uma sensao que seja comparvel quela que nasce de suas opinies e juzos correntes" ( 366 ). Ento, como se justificam as mediaes propriamente ditas, as relaes que se estabelecem entre os objetos mais longnquos? A semelhana, diz Hume, nem sempre produz "uma conexo ou associao de idias. Quando uma qualidade vem a ser mais geral e comum a uma grande quantidade de indivduos, ela no conduz diretamente o esprito a um deles; mas, por apresentar de pronto uma escolha muito grande, ela impede que a imaginao se fixe em algum objeto em particular" ( 367 ). A maior parte das objees feitas ao associacionismo reduzem-se ao seguinte: a
Tr., 75. Tr., 79: "A distncia, concordaro os filsofos, uma verdadeira relao, porque dela adquirimos a idia ao comparar os objetos; mas, correntemente, dizemos que nada pode estar mais distante que tais e tais coisas, nada pode ter menos relao". 366 Tr., 272. 367 Tr., 79 (sublinhado por G. D.).
365 364

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rigor, os princpios de associao explicam a forma do pensamento em geral, no seus contedos singulares; a associao apenas explica a superfcie de nossa conscincia, "a crosta". Sobre esse ponto, entram em acordo autores to diferentes como Bergson e Freud. Em um texto clebre, Bergson escreve: "Procurar-se-ia em vo duas idias que no tivessem entre si algum trao de semelhana ou no se tocassem por algum lado. Trata-se de semelhana? Por mais profundas que sejam as diferenas que separam duas imagens, encontrar-se- sempre, em se remontando o suficientemente alto, um gnero comum ao qual elas pertencem e, por conseguinte, uma semelhana que lhes serve de trao de unio [...]. Isso eqivale a dizer que entre duas idias quaisquer, escolhidas ao acaso, h sempre semelhana e, se se quer, h sempre contigidade, de sorte que, descobrindo-se um vnculo de contigidade e de semelhana entre duas representaes que se sucedem, de modo algum se explica porque uma evoca a outra. A verdadeira questo est em saber como se opera a seleo entre uma infinidade de lembranas, todas assemelhando-se sob algum aspecto percepo presente, e porque s uma dentre elas sobretudo esta que aquela emerge luz de nossa conscincia" ( 368 ). O mnimo que se pode dizer que Hume foi o primeiro a pensar nisso. Para ele, a associao de idias d efetivamente conta dos [115] hbitos do pensamento, das noes cotidianas do bom senso, das idias correntes, dos complexos de idias que respondem s necessidades mais gerais e mais constantes, e que so comuns a todos os espritos assim como a todas as lnguas ( 369 ). Em troca, o que ela no explica a diferena entre um esprito e outro. O curso particular de um esprito deve ser estudado, havendo toda uma casustica a ser feita: por que numa conscincia particular, em tal momento, certa percepo evocar sobretudo tal idia e no outra? A associao de idias no explica que seja sobretudo esta a evocada e no aquela. Desse ponto de vista, deve-se tambm definir a relao como "essa circunstncia particular pela qual julgamos bom comparar duas

Bergson, Matire et Mmoire, 25e d. pp. 178-179. [Matire et Mmoire, dition du Centenaire, Paris, PUF, 1963, p. 303. N. do T.]. 369 Tr., 75: "Devemos apenas olhar esse princpio de unio como uma fora calma que correntemente o leva consigo; essa a causa que, entre outras coisas, produz a to estreita correspondncia entre as lnguas".

368

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idias, mesmo quando estas acham-se arbitrariamente unidas na imaginao" ( 370 ). Se verdade que a associao necessria para tornar possvel toda relao em geral, cada relao em particular de modo algum explicada pela associao. O que d relao sua razo suficiente a circunstncia. Essa noo de circunstncia aparece constantemente na filosofia de Hume. Ela est no centro da histria, torna possvel uma cincia do particular, uma psicologia diferencial. Quando Freud e Bergson mostram que a associao das idias explica apenas o superficial em ns, o formalismo da conscincia, eles querem dizer, essencialmente, que somente a afetividade pode justificar o contedo singular, o profundo, o particular. Eles tm razo, sem dvida. Mas Hume nunca disse outra coisa. Ele apenas pensava que o superficial, o formal, devia tambm ser explicado, e que essa tarefa, em certo sentido, era a mais importante. Quanto ao resto, ele invoca a circunstncia. E, para ele, esta noo designa sempre a afetividade. preciso tomar ao p da letra a idia segundo a qual a afetividade questo de circunstncias. [116] Estas so, exatamente, as variveis que definem nossas paixes, nossos interesses. Assim compreendido, um conjunto de circunstncias singulariza sempre um sujeito, pois representa um estado de suas paixes e de suas necessidades, uma repartio de seus interesses, uma distribuio de suas crenas e de suas vivacidades (
371

). V-se, portanto, que os princpios da paixo devem unir-se

aos princpios de associao para que o sujeito se constitua no esprito. Se os princpios de associao explicam que as idias se associam, somente os princpios da paixo podem explicar que sobretudo uma idia e no outra esteja associada a tal outra idia em tal momento.

A circunstncia no necessria apenas s relaes, mas tambm s

370 371

Tr., 78 (sublinhado por G. D.). A respeito do liame entre a circunstncia e a crena, e da significao diferencial da prpria circunstncia, cf. Tr., 159: "Ocorre freqentemente que, quando dois homens foram comprometidos numa ao, um deles recorda-a muito melhor que ou outro, tendo todas as dificuldades do mundo para levar seu companheiro a recordar-se dela. em vo que ele insiste sobre diversas circunstncias, mencionando o momento, o lugar, a companhia, o que foi dito, o que foi feito de todas as partes; at o momento, enfim, em que ele toca uma circunstncia feliz que ressuscita o todo e d ao seu amigo uma perfeita memria de todos os detalhes".

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circunstncias e aos modos, s idias gerais. "Posto que as idias individuais so agrupadas e postas sob um termo geral com respeito a essa semelhana que elas sustentam entre si, tal semelhana deve facilitar seu aparecimento na imaginao e fazer com que elas sejam facilmente sugeridas na ocasio [...] Nada mais admirvel do que a rapidez com que a imaginao sugere suas idias e as apresente no prprio instante em que elas vm a ser necessrias ou teis" ( 372 ). Vemos, em todos os casos, que o sujeito se apresenta no esprito sob o efeito de duas espcies de princpios conjugados. Tudo se passa como se os princpios de associao dessem ao sujeito sua forma necessria, ao passo que os princpios da paixo do-lhe seu [117] contedo singular. Estes ltimos funcionam como um princpio de individuao do sujeito. Todavia, essa dualidade no significa uma oposio entre singular e universal. Os princpios da paixo no so menos universais e constantes do que os outros: eles definem leis onde as circunstncias desempenham apenas o papel de variveis; eles concernem certamente o indivduo, mas no exato sentido em que uma cincia do indivduo pode ser feita e se faz. Portanto, no terceiro e ltimo problema que nos resta resolver, temos de nos perguntar qual a diferena e qual a unidade desses dois tipos de princpios, unidade que ser preciso seguir e destacar a cada etapa de sua ao conjugada. Mas, pelo menos, j podemos pressentir como se manifestar essa unidade no sujeito: se a relao no se separa das circunstncias, se o sujeito no pode separar-se de um contedo singular que lhe estritamente essencial, porque, em sua essncia, a subjetividade prtica. nos vnculos do motivo e da ao, do meio e do fim, que se revelar sua unidade definitiva, isto , a unidade das prprias relaes e das circunstncias: com efeito, esses vnculos meio-fim, motivo-ao, so relaes, mas outra coisa tambm. Que no haja e no possa haver subjetividade terica vem a ser a proposio fundamental do empirismo. E, olhando bem, isso to-s uma outra maneira de dizer: o sujeito se constitui no dado. Se o sujeito se constitui no dado, somente h, com efeito, sujeito prtico.

372

Tr., 90 (sublinhado por G. D.).

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6. OS PRINCPIOS DA NATUREZA HUMANA [118] O atomismo a teoria das idias quando se considera as relaes como exteriores a elas; o associacionismo a teoria das relaes quando estas so consideradas como exteriores s idias, isto , quando dependem de outras causas. Ora, sob esses dois aspectos, vimos como preciso desconfiar das objees sempre feitas ao empirismo de Hume. Todavia, no vamos apresent-lo como vtima excepcional, como vtima que tenha sofrido mais que ningum a injustia de constantes crticas. Todos os grandes filsofos passaram por isso. Em suma, fica-se surpreso ao se considerar o sentido geral das objees constantemente feitas contra Descartes, Kant, Hegel etc. Digamos que as objees filosficas so de dois tipos. Umas, a maior parte, s tm de filosfica o nome. Consistem em criticar uma teoria sem considerar a natureza do problema ao qual ela responde, no qual ela encontra seu fundamento e sua estrutura. Assim, censura-se Hume por ter ele "atomizado" o dado, e acredita-se ter denunciado suficientemente todo um sistema ao se mostrar na sua base uma deciso de Hume em pessoa, um gosto particular de Hume ou do esprito de seu tempo. O que um filsofo diz nos apresentado como se fosse aquilo que ele faz ou o que ele quer. Apresentam-nos como crtica suficiente da teoria [119] uma psicologia fictcia das intenes do terico. Desse modo, o atomismo e o associacionismo so tratados como projetos sorrateiros que desqualificam de antemo aqueles que lhes do forma. "Hume pulverizou o dado". Mas, o que se cr explicar com isso? E mais: pode-se acreditar ter dito com isso alguma coisa? Todavia, preciso compreender o que uma teoria filosfica a partir do seu conceito; ela no nasce a partir de si mesma e por prazer. Nem mesmo basta dizer que ela resposta a um conjunto de problemas. Sem dvida, tal indicao teria pelo menos a vantagem de encontrar a necessidade de uma teoria em um vnculo com algo que lhe possa servir de fundamento, mas tal vnculo seria mais cientfico do que filosfico. De fato, uma teoria filosfica uma questo desenvolvida, e nada mais do que isso: por si mesma, em si mesma, ela no consiste em resolver um problema, mas em desenvolver ao extremo as implicaes

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necessrias de uma questo formulada. Ela nos mostra o que as coisas so, o que preciso que elas sejam, supondo que a questo seja boa e rigorosa. Colocar em questo significa subordinar, submeter as coisas questo, de tal modo que, nessa submisso coagida e forada, as coisas nos revelem uma essncia, uma natureza. Criticar a questo significa mostrar em quais condies ela possvel e bem colocada, isto , mostrar como as coisas no seriam o que so se a questo no fosse essa. Isso quer dizer que essas duas operaes so to-somente uma, que consiste sempre em desenvolver necessariamente as implicaes de um problema, o que d um sentido filosofia como teoria. Em filosofia, a questo e a crtica da questo se unificam; ou, se se prefere, no h crtica de solues, mas somente uma crtica dos problemas. Por exemplo, em Descartes, se a dvida problemtica, isso no ocorre simplesmente por ser ela provisria, mas porque o enunciado, impelido ao extremo, das condies do problema ao qual o cogito responde, ou sobretudo da questo cujas primeiras implicaes vai o cogito desenvolver. Nesse sentido, v-se o quanto so nulas [120] em sua maior parte as objees feitas aos grandes filsofos. dito a eles: as coisas no so assim. Mas, de fato, no se trata de saber se as coisas so assim ou no; trata-se de saber se boa ou no, rigorosa ou no, a questo que as torna assim. Diz-se a Hume que o dado no um conjunto de tomos ou que a associao no pode explicar o contedo singular de um pensamento. O leitor, ento, no tem porque surpreender-se ao encontrar no prprio texto que l a refutao literal de todas essas objees, que so, todavia, posteriores. Na verdade, uma s espcie de objees vlida: a que consiste em mostrar que a questo levantada por tal filsofo no uma boa questo, que ela no fora suficientemente a natureza das coisas, que seria preciso coloc-la de outro modo, que se deveria coloc-la melhor ou levantar uma outra. E bem dessa maneira que um grande filsofo objeta a um outro: o caso da crtica de Kant a Hume, por exemplo, como veremos mais tarde. Certamente, sabemos que uma teoria filosfica tem fatores psicolgicos e sobretudo sociolgicos; mas ainda estes concernem to-somente a prpria questo, e to-s para dar-lhe uma motivao, sem nos dizer se uma questo verdadeira ou falsa. Assim, no temos a escolha das objees a serem feitas a Hume. No se trata de dizer: ele pulverizou o dado, ele o atomizou. Tratase unicamente de saber: a questo que ele levanta a mais rigorosa? Ora, Hume coloca a questo do sujeito e a situa nos seguintes termos: o sujeito se constitui no dado. Ele

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apresenta as condies de possibilidades, a crtica da questo da seguinte forma: as relaes so exteriores s idias. Quanto ao atomismo e ao associacionismo, eles so to-somente as implicaes desenvolvidas dessa questo. Se se pretende objetar, ela que preciso julgar, e no outra coisa: com efeito, nada h alm disso. No tentaremos emitir um tal juzo; cabe filosofia faz-lo, no histria da filosofia. Basta-nos saber que o empirismo definvel, que ele somente se define pela posio de um problema preciso e pela apresentao das condies desse [121] problema. Nenhuma outra definio possvel. A definio clssica do empirismo, proposta pela tradio kantiana a seguinte: teoria segundo a qual o conhecimento no s comea com a experincia como dela deriva. Mas por que o empirista diria isso? Em decorrncia de qual questo? Sem dvida, tal definio tem pelo menos a vantagem de evitar um contra-senso: se o empirismo fosse apresentado simplesmente como uma teoria segundo a qual o conhecimento s comea com a experincia, no haveria filosofia e nem filsofos que no fossem empiristas, incluindo Plato e Leibniz. Subsiste o fato de que ela totalmente insatisfatria: primeiramente, porque o conhecimento no o mais importante para o empirismo, mas apenas o meio de uma atividade prtica; em seguida, porque a experincia no tem para o empirista e para Hume, em particular, esse carter unvoco e constituinte que se lhe empresta. A experincia tem dois sentidos rigorosamente definidos por Hume, e em nenhum deles ela constituinte. De acordo com o primeiro sentido, se denominamos experincia a coleo de percepes distintas, devemos reconhecer que as relaes no derivam da experincia; elas so o efeito dos princpios de associao, dos princpios da natureza humana, a qual, na experincia, constitui um sujeito capaz de ultrapassar a experincia. E se empregamos a palavra em seu segundo sentido, para designar as diversas conjunes dos objetos no passado, devemos ainda reconhecer que os princpios no vm da experincia, pois, ao contrrio disso, a experincia que deve ser compreendida como um princpio ( 373 ). "Considerando bem a questo, a razo to-s um maravilhoso instinto de nossas almas, que nos leva por uma certa seqncia de idias, dotando-as de qualidades particulares em funo de suas situaes e de suas relaes particulares. Esse instinto,

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verdade, nasce da observao passada e da experincia; mas quem pode dar a razo pela qual a experincia passada e a observao que produzem esse efeito, [122] e que no sobretudo a natureza que o produz por si s? A natureza pode certamente produzir tudo o que nasce do hbito; melhor ainda, o hbito to-s um dos princpios da natureza e ele tira toda sua fora dessa origem" ( 374 ). Vemos porque Hume no sente interesse algum pelos problemas de gnese, pelos problemas puramente psicolgicos. As relaes no so o produto de uma gnese, mas o efeito de princpios. A prpria gnese reconduzida aos princpios; somente o carter particular de um princpio. O empirismo no um genesismo; e tanto quanto qualquer outra filosofia ele se ope ao psicologismo. Em resumo, parece impossvel definir o empirismo como uma teoria segundo a qual o conhecimento deriva da experincia. J a palavra "dado" convm melhor. Mas, por sua vez, o dado tem dois sentidos: dada a coleo de idias, a experincia; mas, nessa coleo, tambm dado o sujeito que ultrapassa a experincia, so dadas as relaes que no dependem das idias. Isso quer dizer que o empirismo s se definir verdadeiramente em um dualismo. A dualidade emprica ocorre entre os termos e as relaes, ou mais exatamente entre as causas das percepes e as causas das relaes, entre os poderes ocultos da Natureza e os princpios da natureza humana. Considerado sob todas as suas formas possveis, s esse dualismo pode definir o empirismo e apresent-lo nesta questo fundamental: "como o sujeito se constitui no dado?", sendo o dado o produto dos poderes da Natureza, e sendo o sujeito o produto dos princpios da natureza humana. E quando uma escola se diz empirista, ela s pode faz-lo legitimamente com a condio de desenvolver pelo menos certas formas dessa dualidade. Freqentemente, as escolas lgicas modernas se dizem legitimamente empiristas porque partem da dualidade das relaes e dos termos. Entre as relaes e os termos, o sujeito e o dado, os princpios da natureza humana e os poderes da [123] Natureza, uma mesma espcie de dualidade se manifesta sob as mais diversas formas. V-se, ento, qual o critrio do empirismo. Denominar-se- no-empirista toda teoria segundo a qual, de uma ou de outra maneira,
373 374

Tr., 357. Tr., 266 (sublinhado por G. D.).

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as relaes decorram da natureza das coisas. Esse nexo entre a Natureza e a natureza humana, entre os poderes que esto na origem do dado e os princpios que constituem um sujeito no dado, dever ser pensado como um acordo. Isso porque o acordo um fato. O problema desse acordo d ao empirismo uma verdadeira metafsica. Trata-se do problema da finalidade: qual o acordo que h entre a coleo de idias e a associao de idias, entre a regra da Natureza e a regra das representaes, entre a regra da reproduo dos fenmenos na Natureza e a regra da reproduo das representaes no esprito? Se dizemos que Kant compreendeu a essncia do associacionismo, porque ele compreendeu o associacionismo a partir desse problema e o criticou a partir das condies desse problema. Eis o texto no qual Kant desenvolve admiravelmente sua crtica: "Na verdade, uma lei meramente emprica aquela em virtude da qual representaes que freqentemente se seguem ou se acompanham acabam por associar-se entre si e por formar, assim, uma ligao tal que, mesmo sem a presena do objeto, uma delas faz passar o nimo a uma outra, segundo uma regra constante. Mas essa lei da reproduo supe que os prprios fenmenos estejam realmente submetidos a uma regra desse gnero e que, no diverso das suas representaes, ocorra um acompanhamento ou seqncia em conformidade com certas regras; pois, de outro modo, nossa fora imaginativa emprica nada mais teria a fazer que fosse conforme ao seu poder e, por conseguinte, permaneceria afundada no interior do nimo como um poder morto e desconhecido de ns mesmos. Se o cinabre fosse ora vermelho, ora preto, ora leve, ora pesado [...], minha fora imaginativa emprica no teria ocasio de receber no pensamento o pesado cinabre com a representao da cor vermelha; ou se uma certa palavra fosse atribuda ora a uma coisa e ora a outra, ou ainda se a mesma coisa fosse chamada ora de um nome ora de outro, sem que houvesse alguma regra qual os fenmenos j estivessem submetidos por si mesmos, nenhuma sntese emprica da reproduo poderia ter ocorrido. preciso, portanto, que haja algo que possibilite essa [124] reproduo dos fenmenos, e que seja o fundamento a priori de uma unidade sinttica necessria [...]. Se agora pudermos mostrar que mesmo as nossas mais puras intuies a priori no nos fornecem conhecimento algum, a no ser que contenham tal

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ligao do multplice, --ligao que possibilita uma sntese completa da reproduo, de modo que essa sntese da imaginao est tambm ela, e anteriormente a toda experincia, fundada sobre princpios a priori, -- temos de admitir uma sntese transcendental pura da mesma, que fundamenta a possibilidade de toda experincia (a qual pressupe necessariamente a reprodutibilidade dos fenmenos)" (375 ). O primeiro interesse desse texto consiste em situar o problema onde e como preciso faz-lo: no plano da imaginao. Com efeito, o empirismo uma filosofia da imaginao, no uma filosofia dos sentidos. Sabemos que a questo: Como o sujeito se constitui no dado? significa: como a imaginao devm uma faculdade? Segundo Hume, a imaginao devm uma faculdade quando, sob o efeito de princpios, se constitui uma lei de reproduo de representaes, uma sntese da reproduo. Onde comea a crtica de Kant? Em todo caso, Kant no duvida que a imaginao seja efetivamente o melhor terreno sobre o qual se pode colocar o problema do conhecimento. Das trs snteses que distingue, ele prprio apresenta-nos a sntese da imaginao como sendo o fundo das duas outras. Mas o que Kant censura em Hume foi ter este colocado mal o problema sobre esse bom terreno: a prpria maneira pela qual Hume colocou a questo, isto , seu dualismo, obrigava a conceber o nexo entre o dado e o sujeito como um acordo do sujeito com o dado, um acordo da natureza humana com a Natureza. Mas, justamente, se o prprio dado no fosse de antemo submetido a princpios do mesmo gnero daqueles que regram a ligao das representaes para um sujeito emprico, o sujeito jamais poderia encontrar esse acordo, a no ser de uma maneira absolutamente acidental, e nem mesmo teria [125] a ocasio de ligar suas representaes segundo as regras das quais, todavia, ele teria a faculdade (
375

376

). Para Kant, portanto, preciso inverter o problema,

Cf. Kant, Critique de la raison pure, 1er dit., "De la synthse de la reproduction dans l'imagination", trad. Barni, t. II, p. 293. [Cf. tr. fr. de Barni, Paris, Flammarion, 1944, t. II, p. 316. Respeitando o objetivo da argumentao de Gilles Deleuze, grifei, contudo, alteraes da tr. Barni feitas: 1) a partir do seu confronto com o texto kantiano original da primeira edio da KRV (1781, pp. 100-102), in Kants Werke Akademie-Textausgabe, Band IV, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, pp. 77-79; 2) a partir do seu confronto com a tr. fr. da Crtica da Razo Pura feita por A. Tremesaygues e B. Pacaud, Paris, PUF, 1971; 3) a partir de valiosas sugestes do meu caro mestre Fausto Castilho e de sua orientanda em Kant, Luciene Torino. Os equvocos que ainda sobram so de minha exclusiva responsabilidade, claro. N. do T.] 376 Kant, idem, p. 300: "Mas essa regra emprica da associao, que, todavia, preciso admitir em toda parte, quando se diz que tudo na srie dos acontecimentos est submetido a regras, a tal ponto que jamais ocorre coisa alguma que no tenha sido precedida por outra coisa, qual ela segue sempre, uma tal regra, pergunto, considerada como uma lei da natureza, sobre o que repousa ela? E como essa associao ela

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reportar o dado ao sujeito, conceber o acordo como um acordo do dado com o sujeito, um acordo da Natureza com a natureza do ser racional. Por que? Porque o dado no uma coisa em si, mas um conjunto de fenmenos, conjunto que s pode ser apresentado como uma Natureza por uma sntese a priori, a qual torna possvel uma regra das representaes na imaginao emprica, mas com a condio de constituir, primeiramente, uma regra dos fenmenos nessa prpria Natureza. Assim, em Kant, as relaes dependem da natureza das coisas no sentido de que, como fenmenos, as coisas supem uma sntese cuja fonte a mesma que a das relaes. Eis porque o criticismo no um empirismo. As implicaes do problema assim invertido so as seguintes: h o a priori, isto , deve-se reconhecer uma imaginao produtiva, uma atividade transcendental ( 377). A transcendncia era o fato emprico; o transcendental o que torna a transcendncia imanente a algo = x (378). Ou, o que d na mesma, algo no pensamento ultrapassar a imaginao sem poder prescindir dela: a sntese [126] a priori da imaginao remete-nos a uma unidade sinttica da apercepo que a encerra (379). Retornemos, pois, questo que Hume colocou, tal como ele a colocou e tal como podemos agora melhor compreend-la: como pode ser ela desenvolvida? Em Hume, como em Kant, os princpios do conhecimento no derivam da experincia. Mas, em Hume, nada no pensamento ultrapassa a imaginao, nada transcendental, pois esses princpios so apenas princpios de nossa natureza, pois eles tornam possvel uma experincia sem que ao mesmo tempo tornem necessrios objetos para essa prpria experincia. Um s recurso permitir a Hume apresentar o acordo da natureza humana com a Natureza como algo distinto de um acordo acidental, indeterminado, contingente: a finalidade.
mesma possvel? O princpio da possibilidade da associao dos elementos diversos, na medida em que essa diversidade reside no objeto, denomina-se infinidade do diverso. Pergunto, pois, como tornais compreensvel a completa afinidade dos fenmenos (por meio da qual esto e devem estar submetidos a leis constantes)" [?]. [Cf. CRP, 2a ed., tr. fr. de Tramesaygues e Pacaud, op. cit. P. 126-127]. 377 Kant, idem, p. 307. "Portanto, a imaginao tambm uma faculdade de sntese a priori, o que nos leva a dar-lhe o nome de imaginao produtiva; e na medida em que ela, em relao a tudo que o fenmeno contm de diverso, tem como objetivo to-s a unidade necessria na sntese desse fenmeno, ela pode ser denominada funo transcendental da imaginao". [Cf. CRP, 2a ed. tr. fr. acima referida, p. 138]. 378 Cf. Ralisme empirique et idalisme transcendantal. [Cf. CRP, 4o Paralogismo]. 379 Kant, idem, p. 304: "Essa unidade sinttica supe uma sntese ou a encerra; e, se a primeira deve necessariamente ser a priori, a segunda tambm deve ser uma sntese a priori. A unidade transcendental da apercepo se reporta, pois, sntese pura da imaginao como a uma condio a priori da possibilidade de

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Se a finalidade, isto , o acordo do sujeito com o dado, com os poderes do dado, com a Natureza, se nos apresenta sob tantas expresses diferentes, porque cada uma dessas expresses corresponde a um momento do sujeito, a uma etapa, a uma dimenso. O problema prtico de um liame dos diversos momentos de uma subjetividade deve preceder a afirmao da finalidade, porque ele a condiciona. Precisaremos, portanto, recapitular os momentos da ao geral dos princpios no esprito e, para cada um desses momentos, procurar a unidade dos princpios de associao e dos princpios da paixo, unidade que confere ao sujeito suas estruturas sucessivas. O sujeito deve ser comparado ressonncia, repercusso cada vez mais profunda dos princpios na espessura do esprito. [127] "Se considerarmos os esprito humano, veremos que ele no tem, a respeito das paixes, a natureza de um instrumento de sopro que, passando por todas as notas, perde imediatamente o som assim que cessa o sopro; ele se assemelha mais a um instrumento de percusso, no qual, aps cada batida, as vibraes ainda conservam o som, que morre gradual e insensivelmente" (380). O que devemos primeiramente esclarecer que o sujeito, sendo o efeito dos princpios no esprito, to-somente o esprito como tendo sido ativado. No se trata de perguntar se em Hume o sujeito ativo ou passivo. A alternativa falsa. Se a mantivssemos, teramos de insistir muito mais na passividade do que na atividade do sujeito, pois ele o efeito dos princpios. O sujeito o esprito ativado pelos princpios: essa noo de ativao ultrapassa a alternativa. medida que os princpios mergulham seu efeito na espessura do esprito, o sujeito, que esse prprio efeito, devm cada vez mais ativo, cada vez menos passivo. Ele era passivo no incio, ativo no fim. Isso nos confirma na idia de que a subjetividade um processo, e que preciso fazer o inventrio dos diversos momentos desse processo. Para falar como Bergson, digamos que o sujeito
toda reunio dos elementos diversos em um mesmo conhecimento". [ CRP, 2a ed., tr. fr. referida, p. 132]. 380 Tr., 552.

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primeiramente uma marca, uma impresso deixada pelos princpios, mas que se converte progressivamente em uma mquina capaz de utilizar essa impresso. preciso comear pela impresso pura e partir dos princpios. Os princpios, diz Hume, agem no esprito. Qual essa ao? A resposta sem ambigidade: o efeito do princpio sempre uma impresso de reflexo. A subjetividade ser, portanto, impresso de reflexo, e nada alm disso. Todavia, quando Hume define a impresso de reflexo, ele diz que ela procede de certas impresses de sensao (381). Porm, as impresses de sensao so impotentes justamente para explicar essa procedncia, esse processo; [128] elas nem mesmo podem explicar porque, na coleo, so elas prprias escolhidas entre outras e mais do que outras. "Certas" impresses de sensao, portanto, so chamadas a ser aquilo de que procedem as impresses de reflexo, mas chamadas por que? Para que impresses contguas, impresses semelhantes, por exemplo, sejam escolhidas, ainda preciso que a contigidade e a semelhana sejam princpios. Para que impresses de reflexo procedam de certas impresses de sensao, preciso que o esprito tenha faculdades talhadas de uma maneira conveniente, preciso que ele tenha uma constituio que ele no possui por si mesmo, preciso que ele tenha uma natureza (382). Assim, o princpio se insere entre o esprito e o sujeito, entre certas impresses de sensao e as impresses de reflexo, fazendo de modo a que estas procedam daquelas. Ele a regra do processo, o elemento constituinte da constituio do sujeito no esprito, o princpio de sua natureza. V-se, portanto, que h duas maneiras de definir o princpio: ele elege na coleo, escolhe, designa, convoca certas impresses de sensao entre as outras; fazendo isso, ele constitui impresses de reflexo em ligao com essas impresses eleitas. Portanto, ele desempenha dois papis ao mesmo tempo: papel seletivo e papel constituinte. De acordo com o primeiro papel, os princpios da paixo so aqueles que escolhem as impresses de prazer e de dor (383); os princpios de associao, por sua vez, escolhem as percepes que devem se unir em um complexo (384). Determinando o processo das impresses de reflexo, os princpios no desenvolvem virtualidades contidas nas impresses de sensao; estas no contm virtualidade alguma.
381 382

Tr., 373. Tr., 105. 383 Tr., 374-375.

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So os prprios princpios que produzem e fazem as impresses de reflexo; simplesmente, eles as fazem de tal modo que elas estejam em relao com certas impresses de sensao. [129] Portanto, o papel do princpio em geral designar impresses de sensao e, ao mesmo tempo, produzir a partir delas uma impresso de reflexo. Qual a lista dos princpios? Sendo leis para a natureza humana e tornando possvel uma cincia do homem, eles so forosamente pouco numerosos (385). Por outro lado, no temos de justificar seu nmero exato, nem sua particular natureza; tampouco Kant explicar o nmero e a espcie das categorias. Numa palavra, a lista apresenta-nos um fato. Partamos dos princpios de associao. Hume distingue trs deles: contigidade, semelhana e causalidade. E a associao, primeiramente, tem trs efeitos: idias gerais, substncias, relaes naturais. Nesses trs casos, o efeito consiste numa impresso de reflexo, numa paixo, paixo calma, determinao que o esprito sofre, o que Hume denomina tendncia, costume, convenincia, disposio. Essa impresso de reflexo no esprito constituda pelo princpio como procedente da impresso de sensao. No caso da idia geral, por exemplo: o princpio de semelhana designa semelhantes certas idias, tornando possvel seu agrupamento sob um mesmo nome; a partir desse nome, e conjuntamente tal idia do grupo, idia particular suscitada pelo nome, ele produz um costume, uma potncia, um poder de evocar qualquer outra idia particular do mesmo grupo, uma impresso de reflexo (386). No caso das substncias, os princpios de contigidade e de causalidade ainda agrupam certas idias; e se descobrimos uma nova idia que esteja ligada por esses mesmos princpios s precedentes, somos determinados a compreend-la no grupo, [130] como se ela fizesse parte dele desde sempre (387). No caso das relaes naturais, cada um dos trs princpios designa enfim certas idias e produz
Tr., 78. Tr., 380: "Vemos que no curso da natureza, apesar da multiplicidade dos efeitos, os princpios dos quais estes nascem so correntemente pouco numerosos e simples, e que, para um fsico, signo de inabilidade recorrer a uma qualidade diferente para explicar cada operao diferente. E a que ponto deve ser verdadeira essa regra em se tratando do esprito humano! Pois este um sujeito to limitado que se pode com razo pens-lo incapaz de conter essa quantidade monstruosa de princpios [...]". 386 Tr., 86-87.
385 384

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uma transio fcil de umas s outras. verdade que quase sempre mais difcil compreender a ao dos princpios. Primeiramente, eles tm outros efeitos que no estudamos ainda e que duplicam os precedentes. So as idias abstratas, os modos e as relaes filosficas. Com respeito s idias abstratas, a dificuldade no grande, sem dvida, porque a nica diferena delas com as idias gerais est em que, no seu caso, duas semelhanas intervm e so distintamente apreendidas (388). O problema, portanto, o dos modos e das relaes filosficas. E estas esto para as relaes naturais assim como os modos esto para as substncias. Tudo se passa, ento, como se os princpios de associao abandonassem seu primeiro papel, seu papel seletivo, como se algo distinto desses princpios assumisse esse papel e designasse, escolhesse, as impresses de sensao convenientes. "Esse algo distinto" a afetividade, a circunstncia. Assim, a relao filosfica distingue-se da relao natural precisamente porque ela se forma fora dos limites da seleo natural, procedendo a impresso de reflexo de idias que esto arbitrariamente unidas na imaginao e que s julgamos bom comparar em virtude de uma circunstncia particular (389). Nos modos, igualmente, as impresses de sensao, as idias das quais a impresso de reflexo procede j no so unidas pela contigidade e pela causalidade, mas esto "dispersas em diferentes sujeitos"; ou, pelo menos, a contigidade e a causalidade no so mais consideradas a como "o fundamento da idia complexa". [131] "A idia de uma dana um exemplo do primeiro gnero de modos; a idia de beleza um exemplo do segundo" (390). Em suma, v-se que o princpio de associao se reduz ao seu segundo papel, ao seu papel constituinte, ao passo que a circunstncia ou a afetividade detm o primeiro papel. Finalmente, preciso reservar um lugar parte para a causalidade. Hume

387 388

Tr., 81-82. Tr., 92. 389 Tr., 78. 390 Tr., 82.

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apresenta a crena como dependente de dois princpios: a experincia e o hbito (391). Que vm eles fazer na lista? Para compreender isso, preciso lembrar que o princpio de causalidade no tem apenas como efeito uma relao, mas uma inferncia segundo a relao. A causalidade a nica relao segundo a qual h uma inferncia. Paradoxalmente, o que aqui devemos denominar relao a inferncia segundo a relao. Eis porque Hume diz que, estudando-se a inferncia antes de haver explicado a relao, s aparentemente inverteu-se a ordem normal (392). Mas, se verdade que a natureza da relao, como relao natural, depende da natureza da inferncia, no devemos esquecer que a inferncia conforme relao, isto , que a relao natural supe a relao filosfica em um sentido: como conseqncia de sua constante conjuno na experincia que os objetos se unem necessariamente na imaginao (393). A situao particular da causalidade basta para nos convencer de que, sob essa categoria, a relao natural e a relao filosfica no se distribuem to facilmente quanto no caso precedente. Com efeito, agora tudo se passa como se cada um dos dois [132] papeis do princpio se encarnasse em um princpio diferente. O princpio de experincia seletivo: ele apresenta ou designa uma "repetio de objetos semelhantes em uma semelhante repetio de sucesso e de contigidade" (394). Eis a o que a causalidade como relao filosfica: o efeito da experincia nem mesmo uma impresso de reflexo, sendo puramente seletivo o princpio. Em troca, o que constituinte, mas apenas em seguida, o princpio do hbito: ele tem por efeito uma relao natural, uma impresso de reflexo, que a espera ou a crena. Passando-se da relao inferncia, da relao filosfica relao natural, muda-se de plano: precisamos de algum modo voltar a partir de zero, prontificando-nos a recuperar nesse outro plano, mas enriquecido, o conjunto dos resultados adquiridos precedentemente [395]. A

Tr., 357. Tr., 256: "A ordem que seguimos, a de primeiramente examinar nossa inferncia antes de termos explicado a prpria relao, no teria sido desculpvel se tivesse sido possvel proceder de acordo com um mtodo diferente. Mas, como a natureza da relao depende a esse ponto da natureza da inferncia, fomos obrigados a progredir dessa maneira aparentemente inversa e a empregar termos antes de sermos capazes de defini-los exatamente e de fixar seu sentido". 393 Tr., 168. 394 Tr., 250. 395 Tr, 150: "Precisamos abandonar o exame direto dessa questo da natureza da conexo necessria, que entra em nossa idia de causalidade, e tentar descobrir outras questes cujo estudo talvez nos trar uma
392

391

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causalidade ser sempre definida de duas maneiras conjugadas, "seja como uma relao filosfica, seja como uma relao natural, seja como a comparao de duas idias, seja como uma associao que as une (396). A dificuldade toda, portanto, a seguinte: como os dois aspectos do princpio se encarnaram em dois princpios distintos, o segundo aspecto segue sempre o primeiro, mas j no depende dele. E o hbito, com efeito, pode criar para si um equivalente de experincia, invocar repeties fictcias que o tornam independente do real. De todas as maneiras, o sentido dos princpios de associao o seguinte: constituir uma impresso de reflexo a partir de impresses de sensao designadas. O sentido dos princpios da paixo o mesmo. [133] Sua diferena que as impresses escolhidas so prazeres e dores; porm, a partir dos prazeres e das dores, o princpio atua ainda como um "impulso natural", como um "instinto" que produz uma impresso de reflexo. Notamos, todavia, exceo nova: h paixes que nascem de seus princpios sem que estes lhes faam proceder de dores ou de prazeres prvios. este o caso das necessidades propriamente fisiolgicas, fome, a sede e o desejo sexual: "essas paixes, propriamente falando, produzem o bem e o mal, e no procedem deles, como as outras paixes" (397). Dito isso, Hume distingue dois tipos de paixes: "Por paixes diretas, entendo aquelas que nascem imediatamente do bem e do mal, da dor e do prazer. Por paixes indiretas, aquelas que procedem dos mesmos princpios, mas por conjuno de outras qualidades" (398). Nesse sentido, seja ela qual for, uma paixo tem sempre uma causa, uma idia que a excita, uma impresso da qual ela procede, prazer ou dor distintos da prpria paixo. Seja qual for, ela consiste sempre em uma impresso de reflexo, em uma emoo particular, agradvel ou desagradvel, que procede dessa dor ou desse prazer distinto. Mas, a partir da, apresentam-se dois casos, duas espcies de impresses de reflexo, dois tipos de emoes: uns levam o esprito a voltar-se para o bem ou para o

sugesto suscetvel de esclarecer a dificuldade atual". 396 Tr, 256. 397 Tr, 551. 398 Tr 375.

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mal, para o prazer ou a dor dos quais procedem; outros levam o esprito a voltar-se para a idia de um objeto que eles produzem (399). Tem-se a dois tipos de princpios, dois tipos de impresses de reflexo. Ora o princpio da paixo um "instinto primitivo", pelo qual o esprito comovido tende a unir-se ao bem e a evitar o mal (400), ora uma organizao natural [134] que consigna a tal emoo produzida uma certa idia "que a emoo nunca deixa de produzir" (401). Distinguem-se assim as paixes diretas e as paixes indiretas. Portanto, encontram-se tantas paixes diretas quantos so os modos de existncia do bem e do mal dos quais elas procedem: quando o bem e o mal so certos, h alegria ou tristeza; quando so incertos, h esperana ou temor; quando so apenas considerados, h desejo ou averso; quando depende de ns, h vontade (402). Distinguem-se tantas paixes indiretas quantas so as emoes que produzem a idia de um objeto. Dois pares so fundamentais: o orgulho e a humildade, quando a emoo agradvel ou desagradvel produz a idia do eu; o amor e o dio, quando ela produz a idia de uma outra pessoa. Por que essas ltimas paixes so ditas indiretas? que, na medida em que a impresso de reflexo produz uma idia, necessrio que a impresso de sensao da qual ela procede nasa de um objeto ligado a essa idia. Para que haja orgulho, preciso que o prazer do qual procede a paixo encontre sua fonte em um objeto que nos esteja unido. " a beleza ou a feiura de nossa pessoa, de nossas casas, de nossa equipagem ou de nosso mobilirio que nos torna vaidosos ou humildes. As mesmas qualidades transferidas a sujeitos que no tm relao conosco no exercem a menor influncia sobre uma ou outras dessas afeces" (403). nesse sentido que as paixes indiretas procedem do bem e do mal, "mas por conjuno de outras qualidades": preciso que uma relao de idia se junte relao de impresses. No orgulho, "a qualidade que opera sobre a paixo produz parte uma impresso que se lhe assemelha; o sujeito ao qual a qualidade inerente est ligado ao eu,
399 400

Tr, 377. Tr, 377. 401 Tr, 386. 402 Tr, 550. 403 Tr, 384.

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objeto da paixo" (404). Os princpios da paixo indireta [135] s podem produzir seu efeito estando secundados pelos princpios de associao, pela contigidade e pela causalidade, pelo menos (405). Sem dvida, claro que as paixes diretas e indiretas no se excluem; seus respectivos princpios se combinam: "Se se admite que haja uma impresso de dor ou de prazer, e que essa impresso nasa de um objeto ligado a ns mesmos ou a outros, essa relao no impede que haja inclinao ou averso e nem as emoes que dela resultam, mas, por combinao com certos princpios latentes do esprito humano, ela desperta as novas impresses de orgulho ou de humildade, de amor ou de dio. A inclinao que nos une ao objeto ou que dele nos separa continua a atuar sempre, mas conjuntamente com as paixes indiretas que nascem de uma dupla relao de impresses e de idias" (406). Mas a originalidade imediata da teoria de Hume est em ter apresentado como dualidade a diferena das paixes indiretas e diretas, em ter feito dessa prpria dualidade um mtodo de estudo da paixo em geral, em vez de compreender ou de engendrar umas a partir de outras. A originalidade da teoria das paixes, em Hume, est em apresentar a paixo no como um movimento primeiro, como uma fora primeira cuja complicao crescente o filsofo deveria seguir, more geometrico, medida que interviessem outros fatores (a representao do objeto, a imaginao, a concorrncia dos homens etc.), mas como um movimento simples em si mesmo, mas que o filsofo, todavia, maneira do fsico, considera como um composto constitudo de duas partes distintas. No se trata de uma deduo lgica ou matemtica das paixes, mas de uma decomposio fsica da paixo, do movimento passional. Porm, de modo mais geral, o entendimento e a paixo, por sua vez, no eram produtos de decomposio, de diviso de um movimento j simples? [136] "A natureza humana se compe de duas partes principais, necessrias para todas

404 405

Tr, 389. Tr, 404-405. 406 Tr, 550.

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as suas aes, afeces e entendimento; e, certamente, os movimentos cegos das primeiras, se o segundo no as dirige, tornam o homem imprprio para a sociedade, de modo que podemos nos permitir considerar parte os efeitos que resultam das operaes separadas dessas duas partes que compem o esprito. Podemos permitir a mesma liberdade tanto aos filsofos morais quanto aos filsofos da natureza: estes adotam habitualmente o procedimento de considerar um movimento como composto e como consistindo de duas partes distintas uma da outra, mas reconhecendo no mesmo momento, contudo, que ele em si mesmo no composto e indivisvel" (407). Toda a filosofia de Hume, e o empirismo em geral, um "fisicalismo". Com efeito, h de se encontrar um uso plenamente fsico para princpios cuja natureza somente fsica. Como Kant observa, os princpios, em Hume, tm uma natureza exclusivamente fsica, emprica. No queramos dizer outra coisa quando definamos o problema emprico em oposio a uma deduo transcendental e, tambm, a uma gnese psicolgica. Na questo do empirismo ("como o sujeito se constitui no dado?"), devemos distinguir duas coisas: de uma parte, afirmada a necessidade de recorrer a princpios para compreender a subjetividade; porm, de outra parte, deixado de lado o acordo dos princpios com esse dado no qual eles constituem o sujeito, de modo que os princpios da experincia no so princpios para objetos da experincia, no garantem a reproduo dos objetos na experincia. Um tal situao dos princpios s seria possvel, evidentemente, se se encontrasse para eles um uso igualmente fsico e que fosse necessrio em funo da questo colocada. Agora, esse uso fsico est bem determinado. A natureza humana o esprito transformado; mas essa transformao ser apreendida como indivisvel quanto ao esprito que a sofre, pois ele funciona, ento, como um todo, e, ao contrrio, ser apreendida como decomponvel quanto aos [137] princpios que a produzem ou dos quais ela o efeito. Enfim, podemos apresentar o complemento dessa mesma idia: o sujeito o esprito ativado; mas essa ativao ser apreendida como passividade do esprito quanto aos princpios que a produzem e como atividade quanto ao esprito que a sofre. O sujeito se decompe, portanto, em tantas impresses quantas so aquelas que os
407

Tr, 611.

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princpios deixam no esprito. O sujeito se decompe em impresses de reflexo, em impresses deixadas pelos princpios. Nem por isso menos certo que, quanto ao esprito cuja transformao os princpios operam em conjunto, o prprio sujeito seja indivisvel, indecomponvel, ativo e global. Alm disso, para conciliar os dois pontos de vista, no basta que os princpios tenham uma ao paralela, no basta mostrar que eles tm um trao comum, como o de constituir uma impresso de reflexo a partir de impresses de sensao. Ademais, nem sequer basta mostrar que eles se impliquem uns aos outros, que eles se suponham reciprocamente sob aspectos diferentes. preciso que uns sejam finalmente e absolutamente subordinados aos outros. Os elementos da decomposio no podem ter o mesmo valor: h sempre uma parte direita, uma parte esquerda. Sabemos qual a resposta de Hume sobre esse ponto: as relaes encontram sua direo, seu sentido na paixo; a associao supe projetos, objetivos, intenes, ocasies, toda uma vida prtica, uma afetividade. E se a paixo pode, segundo as circunstncias particulares e as necessidades do momento, substituir os princpios de associao em seu primeiro papel, se ela pode assumir seu papel seletivo, porque os princpios s selecionam as impresses de sensao estando j submetidos por si mesmos s necessidades da vida prtica, s necessidades mais gerais, mais constantes. Em resumo, os princpios da paixo so absolutamente primeiros. Entre a associao e a paixo, h o mesmo nexo que entre o possvel e o real, uma vez dito que o real precede o possvel: a associao d ao sujeito uma estrutura possvel; s a paixo lhe d um ser, uma existncia. em seu vnculo com a paixo [138] que a associao encontra seu sentido, seu destino. preciso no esquecer que a crena, em Hume, literalmente em prol da simpatia e a causalidade em prol da propriedade. Fala-se freqentemente de uma crtica das relaes em Hume; apresentam-nos a teoria do entendimento como uma crtica das relaes. Na verdade, no a relao que se encontra submetida crtica, mas a representao, a respeito da qual Hume nos mostra que ela no pode ser um critrio para as prprias relaes. Estas no so o objeto de uma representao, mas os meios de uma atividade. A mesma crtica que retira a relao da representao, transfere-a prtica. O que denunciada, criticada, a idia de que o sujeito possa ser um sujeito cognoscente. O associacionismo pelo utilitarismo. A associao das idias no define um sujeito cognoscente, mas, ao contrrio, um conjunto de meios possveis para um sujeito prtico, cujos fins reais so

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todos eles de ordem passional, moral, poltica, econmica. Desse modo, essa subordinao da associao paixo j manifesta, na prpria natureza humana, uma espcie de finalidade secundria que nos prepara para o problema da finalidade primria, para o acordo da natureza humana com a Natureza.

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CONCLUSO A FINALIDADE [139]

Segundo sua natureza, os princpios fixam o esprito de duas maneiras muito diferentes. Os princpios de associao estabelecem entre as idias relaes naturais. Eles formam no esprito toda uma rede, como uma canalizao: no por acaso que se passa de uma idia a outra; uma idia introduz naturalmente uma outra de acordo com um princpio, sendo naturalmente acompanhada por outra. Em resumo, sob essa influncia, a imaginao deveio razo, a fantasia encontrou uma constncia. Vimos tudo isso. Mas Hume faz uma observao importante: se o esprito fosse fixado apenas dessa maneira, no haveria, jamais teria havido moral. esse o primeiro argumento que nos mostrar que a moral no deriva da razo. Com efeito, preciso no confundir a relao e o sentido. As relaes estabelecem entre as idias um movimento, mas de vaivm, de tal modo que uma idia no conduz a uma outra sem que a outra, de direito, conduza primeira: o movimento ocorre nos dois sentidos. Sendo exteriores aos seus termos, como poderiam as relaes determinar a prioridade de um termo sobre o outro, a subordinao de um ao outro? evidente que a ao no supe um tal equvoco: ela demanda um ponto de partida, uma origem, algo que seja tambm para ela um fim, algo para alm do qual no se teria de remontar. Por si mesmas, as relaes se contentariam em tornar a ao eternamente possvel, mas sem que uma ao jamais [140] se efetuasse. S h ao pelo sentido. E a moral como a ao: pelo sentido que ela escapa s relaes. a mesma coisa, moralmente, ser mau a quem me fez bem e ser bom a quem me fez mal? (408). Reconhecer que no a mesma coisa, ao passo que se trata da mesma relao de contrariedade, j reconhecer uma diferena radical entre a moral e a razo. Dir-se- que, entre todas as relaes, a causalidade j contm um princpio de irreversibilidade em uma sntese do tempo. Isso exato, sem dvida, motivo pelo qual ela privilegiada entre
408

EPM, 148

118
todas as relaes; porm, a questo toda est em saber qual o efeito que me interessa e cuja causa vou buscar. "Poderia no interessar-nos absolutamente nada saber que tais objetos so causas e que tais outros so efeitos, se as causas e os efeitos nos fossem igualmente indiferentes" (409). preciso, portanto, que o esprito seja fixado de outra maneira. Desta vez, os princpios da paixo designam certas impresses que ele, o esprito, constitui com os fins de nossa atividade. J no se trata, literalmente, de cercar o esprito com liames, de atar o esprito, mas de crav-lo. J no se trata de relaes fixas, mas de centros de fixaes. H no prprio esprito impresses que denominamos prazeres e dores. Mas que o prazer seja um bem e a dor seja um mal, que tendamos ao prazer e repilamos a dor, eis o que no est contido na prpria dor e no prprio prazer, eis a operao dos princpios. esse o fato primeiro, para alm do qual no se tem de remontar: "Se levais mais longe vossas questes e desejais conhecer a razo pela qual um homem odeie a dor, impossvel que ele possa jamais dar-vos uma. um fim ltimo que nunca se reporta a um outro objeto" (410). [141] Ao fazer do prazer um fim, os princpios da paixo do ao seu princpio, fazem da perspectiva do prazer um motivo de nossa ao (411). V-se, portanto, o liame da ao e da relao. A essncia da ao est no vnculo meio-fim. Agir agenciar meios para realizar um fim. E esse vnculo coisa bem distinta de uma relao. Sem dvida, ele contm a relao causal: todo meio uma causa, todo fim um efeito. A causalidade goza de um privilgio considervel sobre as outras relaes: "Um comerciante deseja conhecer o montante total de suas contas com uma pessoa; por que, seno para saber que soma ter os mesmos efeitos, para pagar sua dvida e ir ao mercado, que todos os artigos em particular tomados em conjunto? Um raciocnio abstrato ou demonstrativo jamais

409 410

Tr, 524. EPM, 154. 411 Tr, 523.

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influencia, portanto, quaisquer de nossas aes, servindo to-s para dirigir nosso juzo a respeito das causas dos efeitos"(412). Mas, para que uma causa possa ser considerada como meio, ainda preciso que nos interesse o efeito que ela produz, ou seja, preciso, primeiramente, que coloquemos que a idia do efeito como fim de nossa ao. O meio transborda a causa; preciso que o efeito que ela produz seja considerado como um bem, preciso que o sujeito que a emprega tenha uma tendncia a unir-se a ele. O vnculo entre o meio e o fim no uma simples causalidade, mas uma utilidade, definindo-se o til pela sua apropriao, pela sua disposio "a promover um bem". Uma causa s um meio para um sujeito que tende a unir-se ao efeito. Ora, que so essas tendncias subjetivas a unir-se a bens, a promover bens? So efeitos dos princpios da afetividade, so impresses de reflexo, paixes. Assim, o que til no apenas tal ou qual causa considerada com respeito a tal ou qual efeito posto como um bem, mas tambm tal ou qual tendncia a promover esse bem, tal ou qual qualidade agora [142] considerada com respeito s circunstncias que esto em acordo com ela. Isso porque h duas maneiras de considerar as qualidades humanas, clera, prudncia, audcia, discrio etc.: genericamente, como respostas universais possveis a circunstncias dadas; diferencialmente, como traos de carter dados, que entram em acordo ou no com as circunstncias possveis (413). deste ltimo ponto de vista que um trao de carter til ou nocivo. "O melhor carter, na verdade, se no fosse demasiado perfeito para a natureza humana, aquele que no governado por tipo algum de humor, e que usa um aps outro o esprito de empreendimento e o de prudncia, conforme um ou outro seja til ao desgnio particular que ele persegue [...] Fbio, diz Maquiavel, era prudente; Scipio era empreendedor; um e outro tiveram sucesso porque a situao dos negcios romanos estava particularmente adaptada, sob o comando de cada um deles, ao gnio prprio de um e de outro. Mas teriam ambos fracassado se as situaes tivessem sido invertidas. Feliz aquele com cujo carter as circunstncias esto em acordo; porm, mais excelente
412

Tr, 523.

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aquele que pode levar seu carter a entrar em acordo com no importa qual circunstncia" (414). Designando o nexo entre meio e fim, a utilidade designa tambm o nexo entre a individualidade e a situao. O utilitarismo uma avaliao do ato histrico tanto quanto uma teoria da ao tcnica. O que denominamos til no so apenas as coisas, mas as paixes, os sentimentos, as qualidades prprias. Alm disso, nosso juzo moral no incide sobre a utilidades das coisas, mas, e de certa maneira a ser ainda determinada, sobre a utilidade das qualidades prprias (415). E a est o segundo argumento em virtude do qual a moral, como norma da ao, no se circunscreve razo. A razo tem certamente um duplo papel. Ela nos leva a conhecer as causas e os efeitos, ela nos diz se "escolhemos os meios pertinentes para obter o fim projetado"; mas ainda preciso que um fim seja projetado (416). Por outro [143] lado, cabe razo fazer-nos conhecer e discernir todas as circunstncias; mas o sentimento que se produz em funo do todo das circunstncias depende de uma "constituio natural do esprito". Diz Hume: " preciso, necessariamente, que um sentimento se manifeste aqui para nos fazer preferir as tendncias teis s tendncias nocivas" (417). No por acaso que a moral tem o direito de falar sobre temas a respeito dos quais a razo nada tem a dizer. Como ela fala? Que discurso mantm ela sobre os fins e sobre os caracteres? No o conhecemos ainda, mas sabemos pelo menos que "a razo, que fria e desinteressada, no um motivo para a ao; ela to-somente dirige o impulso recebido do apetite ou da inclinao, mostrando-nos o meio de alcanar a felicidade ou de evitar a infelicidade; o gosto d prazer e tambm a dor, engendrando, assim, a felicidade e a infelicidade; desse modo, ele devm um motivo da ao; ele o primeiro impulsor, a primeira impulso do desejo e da vontade" (418). Nossa primeira concluso deve ser, portanto, a seguinte: os princpios conjugados

413 414

EPM, 108. EPM, 93. 415 EPM, 68. 416 Tr, 525. 417 EPM, 146. 418 EPM, 155.

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fazem do prprio esprito um sujeito, fazem da fantasia uma natureza humana; eles estabelecem um sujeito no dado. Com efeito, um esprito provido de fins e de relaes, e de relaes que respondem a esses fins, um sujeito. Eis, entretanto, a dificuldade: o sujeito constitudo no dado pelos princpios, mas como a instncia que ultrapassa esse mesmo dado. O sujeito o efeito dos princpios no esprito, mas o esprito que devm sujeito, ele que se ultrapassa em ltima instncia. Em resumo, preciso compreender, ao mesmo tempo, que o sujeito constitudo pelos princpios e fundado sobre a fantasia. Hume, ele prprio, nos diz isso a propsito do conhecimento: "A memria, os sentidos e o entendimento esto todos fundados sobre a imaginao". [144] Devindo sujeito, que faz o esprito? Ele "atenta a certas idias mais do que a outras". Ultrapassar no quer dizer outra coisa. E se o esprito pode "avivar", porque os princpios o fixam, sem dvida, estabelecendo relaes entre as idias, e porque eles o ativam, no sentido de que do vivacidade da impresso leis de comunicao, de distribuio, de repartio; com efeito, uma relao entre duas idias tambm a qualidade pela qual uma impresso comunica idia algo de sua vivacidade (419). Acontece, porm, que essa vivacidade no , em si mesma, um produto dos princpios; ela , como carter da impresso, o bem e o dado da fantasia, seu dado irredutvel e imediato, pois ela a origem do esprito. No domnio do conhecimento, procuramos ento uma frmula da atividade do esprito quando ele devm sujeito, frmula que convenha a todos os efeitos da associao. Hume no-la d: ultrapassar sempre ir do conhecido ao desconhecido (420). A esse procedimento damos o nome de esquematismo do esprito (regras gerais). A essncia desse esquematismo ser ele extensivo. Todo conhecimento, com efeito, um sistema de nexos entre partes tais que possamos determinar uma a partir de outra. Uma das mais importantes idias de Hume, e que ele far valer particularmente contra a possibilidade de toda cosmologia e de toda teologia, que no h conhecimento intensivo, sendo tosomente possvel o conhecimento extensivo, entre partes. Mas esse esquematismo
419

Tr, 185. EEH, 98-100.

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extensivo serve-se de dois tipos que correspondem s duas sortes de relaes, as matrias de fato e as relaes de idias. Hume nos diz que, no conhecimento, ora vamos das circunstncias conhecidas s circunstncias desconhecidas, ora vamos das relaes conhecidas s relaes desconhecidas. Encontramos a uma distino, cara a Hume, entre a prova e a certeza. Mas se a primeira operao, a da prova ou da [145] probabilidade, desenvolve sob a ao dos princpios um esquematismo da causa, que analisamos suficientemente em captulos precedentes, como, em troca, se forma o esquematismo da segunda? Um essencialmente fsico e o outro essencialmente matemtico. "Quando se especula sobre os tringulos, consideram-se as diversas relaes conhecidas e dadas dessas figuras, inferindo-se da uma relao desconhecida que depende das precedentes" (421). Este segundo esquematismo parece-nos reportar-se , no mais causa, mas idia geral. A funo da idia geral ser menos uma idia e mais a regra de produo da idia da qual tenho necessidade (422). Na causalidade, produzo um objeto como objeto de crena a partir de um outro objeto particular, conformando-me a regras de observao. A funo matemtica da idia geral diferente: consiste em produzir uma idia como objeto de certeza a partir de uma outra idia apreendida como uma regra de construo. "Quando enunciamos um nmero elevado, por exemplo 1000, o esprito geralmente no tem dele uma idia adequada, mas somente o poder de produzir essa idia pela idia adequada que ele tem do sistema decimal em que esse nmero est compreendido" (423). Porm, sob seus dois aspectos, esse esquematismo do conhecimento em geral no extensivo apenas no sentido de ir de partes a partes, mas ele o ainda no sentido de ser transbordante. A vivacidade, por si mesma, no com efeito o produto dos princpios; as impresses de sensao so a origem do esprito, o bem da fantasia. Uma vez estabelecidas as relaes, essas impresses tendem a comunicar sua vivacidade a toda
420 421

EPM, 151. EPM, 150. 422 Tr, 90.

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idia a elas ligada (424): ento, no [146] empirismo de Hume, um pouco como no racionalismo, os possveis tendem ao ser com toda sua fora. Ora, nem todas as relaes se eqivalem do ponto de vista da natureza humana; sabemos que nem todas tm o mesmo efeito "de reforo e de avivamento de nossas idias", e que a crena legtima deve necessariamente passar pela causalidade: sem dvida, toda relao entre duas idias tambm a qualidade pela qual a impresso aviva a idia que lhe est ligada, mas preciso ainda que a idia esteja ligada de maneira firme e constante, invarivel (425). Alm disso, as impresses no se contentam em forar as relaes; elas as simulam, elas as fabricam ao sabor dos encontros. Eis a, portanto, o sujeito que sofre as presses, atormentado por miragens e solicitado pela fantasia. E suas paixes, suas disposies de momento levamno a secundar as fices. Numa palavra, no somos to-apenas sujeito, somos outra coisa ainda, somos um Eu, sempre escravo de sua origem. O fato que h crenas ilegtimas, idias gerais absurdas. Os princpios estabelecem entre as idias relaes que so tambm, para a impresso, leis de comunicao da vivacidade, mas ainda preciso que a vivacidade, sem exceo, se conforme a essas leis. Eis porque, no esquematismo do conhecimento, h sempre regras transbordantes que devem ser corrigidas por outras regras: o esquematismo da causa deve conformar-se experincia, e o esquematismo da idia geral deve conformar-se ao espao sob o duplo aspecto que define este: estrutura geomtrica e unidade aritmtica (426). Assim, persiste no Eu toda uma polmica entre o sujeito e a fantasia, ou melhor no prprio sujeito, entre os princpios da natureza humana e a vivacidade da imaginao, entre os princpios e as fices. Sabemos como a fico, para cada objeto do conhecimento, pode ser efetivamente corrigida, mas pronta para renascer com o objeto [147] seguinte. Porm, sabemos tambm como a fico, para o mundo em geral no qual conhecido todo objeto, se apodera dos princpios e os pe radicalmente a seu servio. Procuramos saber agora qual a atividade do esprito na paixo. Os princpios da paixo fixam o esprito, dando-lhe fins, e eles o ativam porque as perspectivas desses fins so ao mesmo tempo motivos, disposies para agir, inclinaes, interesses particulares.
423 424

Tr, 89. Tr, 185. 425 Tr, 187.

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Em suma, eles do ao nosso esprito uma "constituio natural", todo um jogo de paixes. No esprito, eles constituem afeces s quais propiciam "um objeto prprio determinado" (427). Mas esse objeto prprio est sempre compreendido num sistema de circunstncias e de relaes dadas. Reencontramos aqui, justamente, a diferena fundamental entre o conhecimento e a paixo: na paixo, pelo menos de direito, todas as relaes, todas as circunstncias j esto dadas. Agripina a me de Nero; "quando Nero mata Agripina, todas as relaes entre essa mulher e ele, e todas as circunstncias do fato lhe eram conhecidas de antemo; mas o motivo da vingana, do temor e do interesse prevaleceu em seu feroz corao (428). Portanto, sob o efeito dos princpios da paixo, a constituio natural do esprito no compreende somente o movimento de uma afeo que persegue seu objeto, mas, ainda, a reao de um esprito que responde totalidade supostamente conhecida das circunstncias e das relaes. Em outros termos, nossas inclinaes formam vises gerais sobre seus objetos; no so movidas apenas por conexes particulares, pelo atrativo do prazer presente (429). a que reencontramos na paixo, como no conhecimento, mas de outra maneira, um dado irredutvel da fantasia. Com efeito, se a afeco que persegue seu objeto forma vises gerais sobre esse mesmo objeto, [148] porque ela e ele se refletem na imaginao, na fantasia. Os princpios da paixo s fixam o esprito se as paixes repercutem no esprito, nele se estendem, se refletem. A reao do esprito ao todo das circunstncias se funde com essa reflexo da paixo no esprito; uma tal reao produtiva, uma tal reflexo se chama inveno. "Sabiamente, a natureza estabeleceu que as conexes particulares prevaleceriam comumente sobre as vises e as consideraes universais; de outro modo, nossas afeces e nossas aes se dissipariam e se perderiam por falta de um objeto prprio determinado... Mas tambm aqui, como para todos os sentidos, sabemos corrigir essas desigualdades pela reflexo, e reter um padro geral de vicio e de virtude, fundado

426 427

Tr, 113-117. EPM, 86. 428 EPM, 151. 429 EPM, 96.

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sobretudo sobre a utilidade geral" (430). O interesse geral inventado: a repercusso do interesse particular na imaginao, o movimento de uma paixo que ultrapassa sua parcialidade. S h interesse geral graas imaginao, o artifcio ou a fantasia; nem por isso ele entra menos na constituio natural do esprito como sentimento de humanidade, como cultura. a reao do esprito totalidade das circunstncias e das relaes; ele d ao uma regra em nome da qual ela possa ser julgada boa ou m em geral; podemos condenar Nero. Assim, tanto na paixo como no conhecimento, a atividade do esprito se funda sobre a fantasia. H, portanto, um esquematismo moral. Mas nem por isso a diferena deixa de subsistir: no um esquematismo extensivo; um esquematismo intensivo. A atividade do esprito no consiste em ir de partes a partes, de relaes conhecidas a relaes desconhecidas, de circunstncias conhecidas a circunstncias desconhecidas, mas em reagir totalidade supostamente conhecida das circunstncias e das relaes. "Partindo de circunstncias e de relaes conhecidas ou supostas, a razo nos leva descoberta de circunstncias e de relaes ocultas e desconhecidas; uma [149] vez colocadas diante de ns todas as circunstncias e todas as relaes, o gosto, sob o efeito do todo, nos leva a experimentar um novo sentimento de repreenso ou de aprovao" (431). Como objeto de conhecimento, o crculo um nexo entre partes, o lugar de pontos situados igual distncia de um ponto comum chamado centro; como objeto de sentimento, por exemplo esttico, a figura tomada como um todo ao qual o esprito reage, em conformidade com sua constituio natural (432). Portanto, ao texto de Hume relativo ao conhecimento, segundo o qual as regras do entendimento se fundam em ltima instncia na imaginao, responde agora um outro texto segundo o qual as regras da paixo, em ltima instncia, se fundam tambm na

430 431

EPM, 86. EPM, 155. 432 EPM, 152.

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imaginao (433). Nos dois casos, a fantasia se encontra na fundao de um mundo, mundo da cultura e mundo da existncia distinta e contnua. E sabemos que, tanto no esquematismo da moral como no do conhecimento, reencontramos regras transbordantes e regras corretivas. Porm, esses dois tipos de regras no tm entre si o mesmo vnculo no conhecimento e na moral. As regras transbordantes do conhecimento vinham diretamente contradizer os princpios de associao; corrigi-los era denunciar sua fico; enfim, a posio de um mundo distinto e contnuo era, do ponto de vista dos princpios, tosomente o resduo geral dessa prpria fico num plano em que ela j no podia ser corrigida. Por sua vez, as regras morais transbordantes, sem dvida constrangem as paixes, delineiam tambm todo um mundo fictcio; mas, em troca, esse mundo est em conformidade com os prprios princpios da paixo, contrariando somente o carter limitativo do seu efeito. Integrando num todo as paixes que se excluem como interesses particulares, a [150] fico estabelece aqui, com o interesse geral, uma adequao da paixo com seu princpio, uma adequao dos efeitos tomados em conjunto sua causa, uma igualdade entre o efeito dos princpios e os prprios princpios. Encontra-se, portanto uma harmonia entre a fico e os princpios da paixo. Eis porque o problema de um vnculo entre os princpios da natureza humana em geral e a fantasia s pode ser compreendido e resolvido na perspectiva particular do vnculo dos princpios entre si. Se, no conhecimento, devemos crer segundo a causalidade, mas tambm crer na existncia distinta e contnua; se a natureza humana no nos deixa escolha entre as duas, se bem que as duas sejam contraditrias do ponto de vista dos princpios de associao, porque esses princpios, eles mesmos, no detm o segredo da natureza humana. Isso quer dizer uma vez mais que a associao em prol da paixo. Se os princpios da natureza humana agem separadamente no esprito, nem por isso deixam de nele constituir um sujeito que funciona em bloco. As idias abstratas so submetidas s necessidades do sujeito, as relaes so submetidas aos fins dele. Denominamos finalidade intencional essa unidade de um sujeito que funciona como um todo. Ao se pretender compreender o associacionismo como uma psicologia do conhecimento, perde-se sua significao. De fato, o associacionismo somente a teoria de tudo o que prtico, a teoria da ao, da moral, do direito.
433

Tr, 622.

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Procuramos mostrar como os dois aspectos do sujeito se unem: o sujeito o produto dos princpios no esprito, mas tambm o esprito que se ultrapassa a si mesmo. O esprito devm sujeito pelo efeito dos princpios, de modo que o sujeito ao mesmo tempo constitudo pelos princpios e fundado na fantasia. Como assim? Por si mesmo, o esprito no sujeito; uma coleo dada de impresses e de idias separadas. A impresso se define por sua vivacidade; a idia se define como uma reproduo da impresso. Isso j quer dizer que, por si mesmo, o esprito tem duas qualidades prprias fundamentais: ressonncia e vivacidade. Lembremo-nos da metfora que aproxima o esprito de um instrumento de percusso. Quando devm ele [151] sujeito? Quando, de um lado, ele mobiliza sua vivacidade de tal modo que uma parte (impresso), da qual essa vivacidade a qualidade prpria, comunica-a a uma outra parte (idia), e, de outro lado, quando todas as partes tomadas conjuntamente ressoam e produzem algo novo. Eis os dois modos do ultrapassamento: a crena e a inveno; e o que estamos vendo o vnculo desses dois modos com as qualidades prprias originais do esprito. Ora, esses modos se apresentam como modificaes do esprito pelos princpios, como efeitos dos princpios no esprito, princpios de associao e princpios da paixo. No se trata de perguntar o que so os princpios, mas o que eles fazem. No so seres, mas funes. Eles se definem pelos seus efeitos. Esses efeitos se reduzem ao seguinte: esses princpios constituem no dado um sujeito que inventa e cr. Nesse sentido, os princpios so princpios da natureza humana. Crer esperar. Comunicar a uma idia a vivacidade da impresso a que ela est ligada esperar, ultrapassar a memria e os sentidos. Para isso, ainda preciso que haja relaes entre as idias, preciso, por exemplo, que o calor esteja unido ao fogo; isso no implica apenas o dado, mas a ao de princpios, a experincia como um princpio, a semelhana e a contigidade. E isso no tudo; preciso que, vendo de longe o fogo, acreditemos no calor, o que implica o hbito. O fato que nunca o dado justificar as relaes entre as partes separadas do dado, mesmo nos casos semelhantes, e nem a transio de uma parte a outra. "No posso conceber clara e distintamente que um corpo, caindo das nuvens e que, sob todos os outros aspectos, se assemelhe neve, tenha todavia o sabor do sal ou

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toque do fogo? H uma proposio mais inteligvel do que a afirmao de que todas as rvores floriro em dezembro?" (434) E o sujeito no s espera, como tambm se conserva a si mesmo (435); isso quer dizer que ele reage totalidade das partes do dado, seja por [152] instinto, seja por inveno. Tambm a, o fato que o dado nunca rene em um todo seus elementos separados. Em suma, crendo e inventando, fazemos do prprio dado uma Natureza. Eis a onde a filosofia de Hume encontra seu ponto ltimo: essa Natureza conforme ao Ser; a natureza humana conforme Natureza, mas em que sentido? No dado, estabelecemos relaes, formamos totalidades. Estas no dependem do dado, mas de princpios que conhecemos; so puramente funcionais. E essas funes concordam com os poderes ocultos dos quais o dado depende e que ns no conhecemos. Denominamos finalidade esse acordo da finalidade intencional com a Natureza. Esse acordo s pode ser pensado; e, sem dvida, o pensamento mais pobre e mais vazio. A filosofia deve se constituir como a teoria do que fazemos, no como a teoria do que . O que fazemos tem seus princpios; e o Ser s pode ser apreendido como objeto de uma relao sinttica com os prprios princpios daquilo que fazemos.

434 435

EEH, 81. EEH, 102.

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NDICE DE NOMES E CORRENTES FILOSFICAS Os nmeros correspondem paginao da j referida edio francesa, paginao preservada entre colchetes ao longo da traduo. A letra n indica citao em nota de rodap. Benthan, J., 31 Bergson, H.-L., 33, 39, 101, 114, 114n115, 127 Burke, E., 101n Comte, A. , 10 Contratualismo, 26, 35, 42 Criticismo, 125 Descartes, R., 118, 119 Empirismo, 5, 15, 62, 90-93,96109, 117, 118, 120-125, 136, 146 Fisicalismo, 136 Fontenelle, B. Le B. de, 50 Freud, E., 114, 115 Halvy, 45 Hegel, G.W.F, 118 James, W., 109 Kant, E., 75, 110, 118, 120-124, 124n, 125, 125n, 126, 126n, 129, 136 Laporte, M., 11n, 100 Leibniz, G.W., 121 Maquiavel, n., 142 Plato, 121 Racionalismo, 13, 146 Russell, B., 109 Tnnies, F., 25 Utilitarismo, 35, 36, 45