I

Esta obra foi publicada originalmente em ingls com o ttulo PHILOSOPHICAL RUDIMENTS CONCERNING GOVERNMENT AND SOCIETY. Copyright @ Livraria Martins Fontes Editora Ltda., So Paulo, 1992, para a presente edio.

Sumrio

2" edio
janeiro de 1998 Traduo, apresentao e notas RENATO JANINE RIBEIRO A edio desta obra foi coordenada por Roberto Leal Ferreira. Reviso grfica Ana Luiza Frana Produo grfica Geraldo Alves Paginao/Fotolitos Studio 3 Desenvolvimento Editorial Capa Katia Harumi Terasaka

Apresentao ............................................................................. XXI Cronologia ......................................................................... XXXVII Epstola dedicatria ....................................................................... 3 Prefcio do autor ao leitor ............................................................. 9

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Hobbes, Thomas, 1588-1679. Do cidado 1 Thomas Hobbes ; [traduo, apresentao e notas Renato Janine Ribeiro; coordenao Roberto Leal Ferreira]. - 2' ed. - So Paulo: Martins Fontes, 1998. (Clssicos)

Parte I LIBERDADE I - DA CONDIO HUMANA FORA DA SOCIEDADE CIVIL .............................................................................. .

25

Ttulo original: Philosophical rudiments conceming govemment and society. ISBN 85-336-0755-5 1. Autoridade 2. Direito natural 3. Poltica I. Ribeiro, Renato Janine. 11. Ferreira, Roberto Leal. m. Ttulo. IV. Srie. 97-4137 ndices para catlogo sistemtico: 1. Cincia poltica 320
Todos os direitos para o Brasil reservados livraria Martins Fonks EdiJ.ora lida. Rua Conselheiro Ramalho, 3301340 01325-000 So Paulo SP Brasil Te!. (011) 239-3677 Fax (011) 605-6867 e-mail: info@martinsfontes.com http://www.martinsfontes.com

CDD-320

1. Introduo.- 2. Que o comeo da sociedade civil provm do medo recproco. - 3. Que por natureza todos os homens so iguais. - 4. De onde provm a vontade de causar dano a outrem. - 5. A discrdia nasce da comparao das vontades. - 6. E do apetite que muitos tm pela mesma coisa. 7. Definio de direito. - 8. O direito ao fim confere direito aos meios necessrios para aquele fim. - 9. Pelo direito de natureza, todo homem juiz dos meios que tendem a sua prpria conservao. - 10. Todos tm, por natureza, igual direito a todas as coisas. - 11. Mas esse direito de todos a tudo intil. - 12. O estado dos homens fora da sociedade civil um simples estado de guerra: definio de guerra e

r
I

de paz. - 13. A guerra adversa conservao do homem. - 14. legal qualquer homem, pelo direito natural, compelir outro, a quem ele tomou em seu poder, a dar-lhe garantias de que lhe prestar obedincia no futuro. - 15. A natureza dita a busca da paz. 11 - DA LEI DE NATIJREZA ACERCA DOS 37 CONTRATOS 1. A lei de natureza no um consenso dos homens, porm o ditame da razo. - 2. A lei fundamental de natureza consiste em procurar a paz, onde ela possa ser alcanada, e quando isso no for possvel, em nos defendermos. - 3. A primeira lei especial de natureza que no devemos conservar nosso direito a todas as coisas. - 4. O que renunciar a seu direito; o que transferi-lo. - 5. Para transferir o nosso direito, requisito necessrio a aceitao de quem o recebe. - 6. Somente palavras no tempo presente transferem um direito. - 7. Se houver outros sinais que expressem a vonta de, as palavras no futuro so validadas para transferir o direito. - 8. Na doao gratuita, no transferimos nosso direito mediante palavras no futuro. - 9. Definio de contrato e de pacto C"compact"). - 10. Nos pactos, transferimos o direito mediante palavras que se referem ao futuro. - 11. Os pactos de f recproca so nulos e inteis no estado de natureza, mas no dentro do estado civil. - 12. Ningum pode firmar pacto com animais, nem, se no houver uma revelao, com Deus. 13. Nem tampouco fazer um voto a Deus. - 14. Os pactos no obrigam alm de nosso mximo esforo. - 15. Por que meios nos liberamos dos pactos por ns firmados. - 16. So vlidas, no estado de natureza, as promessas extorquidas por medo de morte. - 17. No tem validade o pacto posterior que contradiga um anterior. - 18. No tem validade um pacto de no resistir a quem venha prejudicar o meu corpo. -19. invlido um pacto para acusar~se a si prprio. - 20. Definio de juramento. - 21. O

juramento deve ser vazado na mesma frmula que costuma empregar quem o presta. - 22. Um juramento nada acrescenta obrigao j instituda pelo pacto. - 23. No se deve exigir juramento, exceto quando a violao dos pactos possa ficar oculta, ou s possa ser punida por Deus mesmo. III - DAS OUTRAS LEIS DE NATUREZA .......................

53

1. A segunda lei de natureza manda cumprir os contratos. - 2. Devemos respeitar a palavra dada ("trust") a quem quer que seja, sem exceo. - 3. O que injria. - 4. A ningum se faz injria, exceto queles com quem contratamos. - 5. A distino entre justia das pessoas e das aes. - 6. A distino entre justia comutativa e justia distributiva. - 7. No se comete injria contra aquele que a quer receber. - 8. A terceira lei de natureza, a respeito da ingratido. - 9. Quarta lei de natureza: que todo homem se torne til aos demais. - 10. A quinta lei: misericrdia. - 11. A sexta lei, para que os castigos considerem apenas o futuro. - 12. A stima lei, que probe insultos. 13. A oitava lei, contra a arrogncia. - 14. A nona lei, que ordena a humildade. - 15. A dcima, que determina a eqidade, e condena fazer acepo de pessoas. - 16. A dcima primeira, sobre as coisas a serem havidas em comum. - 17. A dcima segunda, sobre as coisas a serem divididas por sorteio. - 18. A dcima terceira, sobre o direito de nascena e a primeira posse dos bens. - 19. A dcima quarta, sobre a salvaguarda daqueles que sejam mediadores de paz. - 20. A dcima quinta, sobre a constituio de um rbitro. 21. A dcima sexta: que ningum seja juiz em causa prpria. - 22. A dcima stima: que os rbitros no tenham nenhuma expectativa de receber recompensas por parte daqueles cuja causa vo julgar. 23. A dcima oitava, sobre as testemunhas. - 24. A dcima nona: que no se faam contratos com o rbitro. - 25. A

I
vigsima, contra a gula ("gluttony"), e todas aquelas coisas que impedem o uso da razo. - 26. A regra pela qual podemos prontamente conhecer se o que fazemos segue, ou infringe, a lei de natureza. - 27. As leis de natureza obrigam apenas no tribunal de conscincia. - 28. As leis de natureza s vezes so violadas por aes cometidas dentro da lei. - 29. As leis de natureza so imutveis. - 30. justo todo aquele que se esfora por seguir as leis de natureza. - 31. A lei natural e a lei moral so uma s. - 32. Por que o que dissemos das leis de natureza no coincide com o que os filsofos afirmaram a propsito das virtudes. - 33. A lei de natureza no propriamente lei, salvo na medida em que expressa nas Sagradas Escrituras. tro. - 17. E tambm da dcima stima lei, que probe os rbitros de receberem paga pelas suas sentenas. - 18. E tambm da dcima oitava lei, que requer testemunhas. 19. E tambm da vigsima lei, contra a embriaguez. - 20. E tambm quanto a ser eterna, como dissemos, a lei de natureza. 21. E tambm que as leis de natureza competem conscincia. 22. E, ainda, que as leis de natureza so fceis de observar. - 23. Finalmente, uma regra para saber imediatamente se o que se vai praticar est conforme ou no lei de natureza. - 24. A lei de Cristo a lei da natureza.

IV - QUE A LEI DE NATUREZA LEI DIVINA .................... 75 1. A lei natural e moral divina. - 2. O que confirmado pela Escritura de modo geral. - 3. E em especial no tocante lei fundamental de natureza que manda buscar a paz. - 4. E tambm quanto primeira lei de natureza, ao pr fim posse em comum de todas as coisas. - 5. E tambm quanto segunda lei de natureza, que manda manter a f que foi dada. - 6. E quanto terceira lei, da gratido. - 7. E tambm sobre a quarta lei, que nos manda sermos teis aos outros. - 8. E ainda, no tocante quinta lei, da misericrdia. - 9. E tambm, quanto sexta lei, que manda nos castigos considerar-se apenas o futuro. - 10. E o mesmo quanto stima lei, acerca da difamao. - 11. E igual mente quanto oitava lei, que probe a arrogncia. - 12. E tambm sobre a nona lei, da eqidade. - 13. E tambm sobre a dcima lei, contra a acepo de pessoas. - 14. E tambm da undcima lei, que manda ter em comum aquelas coisas que no podem ser divididas. - 15. E tambm da dcima segunda lei, sobre as coisas que devem ser divididas mediante sorteio. - 16. E da escolha de um rbi

Parte II DOMNIO V - DAS CAUSAS E DA ORIGEM PRIMEIRA DO GO VERNO CIVIL..........................................................

91

1. As leis de natureza no bastam para preservar a paz. - 2. As leis de natureza, no estado de natureza, silenciam. - 3. Para se ter certeza de viver conforme as leis de natureza, depende-se da concrdia de muitas pessoas. - 4. A concrdia de muitas pessoas no constante o suficiente para assegurar uma paz duradoura. - 5. Por que razo o governo de certas criaturas animais est suficientemente fundado na mera concrdia, e por que isso no basta para o governo dos homens. - 6. No basta o consentimento, preciso tambm a unio, para estabelecer a paz entre os homens. 7. O que a unio. - 8. Na unio, o direito de todos os homens transferido a um s. - 9. O que a sociedade civil. - 10. O que uma pessoa civil. - 11. O que ter o poder supremo, e o que ser sdito. - 12. Duas espcies de cidade, natural e por instituio.

I
VI - DO DIREITO DE QUEM DETM O PODER SUPREMO NA CIDADE, SEJA UM CONSELHO, SEJA UM NICO HOMEM ............................................101 1. A uma multido fora da sociedade civil no se pode atribuir direito algum, nem qualquer ao a que cada um no tenha especificamente consentido. - 2. A fundao de uma cidade comea no direito de um grande nmero de pessoas que consentem. - 3. Todo homem detm um direito de se proteger a si mesmo em consonncia com seu prprio livre-arbtrio ("free will"), enquanto no se der considera o suficiente sua segurana. - 4. Um poder coercitivo requisito para dar-nos segurana. - 5. Em que consiste o gldio da justia. - 6. O gldio da justia pertence a quem possui o mando supremo. - 7. A ele tambm pertence o gldio da guerra. - S. Toda a judicatura tambm s dele. - 9. Igualmente dele o poder de legislar. - 10. Compete a ele a nomeao dos magistrados e de outros altos funcionrios da cidade. - 11. E tambm o exame das doutrinas. -12. O que quer que ele faa no passvel de punio. - 13. Que o poder que seus cidados lhe concederam absolu to, e qual medida de obedincia eles lhe devem. - 14. As leis da cidade no obrigam o governante. - 15. Ningum pode alegar ser proprietrio de algo contra a vontade do governante supremo. - 16. Somente pelas leis da cidade que conhecemos o que so o roubo, o homicdio, o adul trio e a injria. - 17. A opinio dos que desejariam constituir uma cidade em que ningum tivesse o poder supremo. - 1S. As marcas da autoridade suprema. - 19. Se compararmos uma cidade a um homem, quem tem o poder supremo estar para a cidade como a alma humana est para o ho mem. - 20. O poder supremo no pode ser legalmente ("by right") dissolvido pela mera vontade ("consents") dos que inicialmente contrataram a sua constituio. VII - DOS TRs TIPOS DE GOVERNO: DEMOCRA CIA, ARISTOCRACIA E MONARQUIA ......................119 1. H trs formas de governo apenas: democracia, aristocracia e monarquia. - 2. A oligarquia no uma forma de governo distinta da aristocracia, e a anarquia no forma alguma de governo. - 3. A tirania no uma forma de governo que se distinga da monarquia. - 4. No pode haver uma forma mista de governo ("a mixed state"), composta dessas vrias espcies. - 5. A democracia se dissolve, se no forem previamente fixados locais e datas para reunir-se a assemblia. - 6. Na democracia os intervalos entre as datas de reunio devem ser curtos, ou ento se deve confiar a al gum a administrao do governo durante tais recessos. 7. Na democracia, indivduos contratam com indivduos que todos obedeam ao povo; e o povo no tem obrigao para com ningum. - S. Atravs de que atos se constitui a aristocracia. - 9. Na aristocracia os nobres no firmam pacto algum, nem se obrigam para com nenhum cidado nem para com o povo inteiro. 10. preciso que os nobres tenham fixado previamente as datas e locais de suas reu nies. - 11. Atravs de que atos se constitui a monarquia. 12. Nenhum pacto obriga a monarquia em relao a ningum pela autoridade que ela recebeu. - 13. A monarquia sempre o governo mais prontamente capacitado a exercer todos aqueles atos que so requisito para o bom governo. - 14. Que gnero de pecado se comete, e quem culpado por ele, quando a cidade no cumpre seu ofcio ante os cidados, ou os cidados ante a cidade. -15. Um monarca escolhido sem limitao de tempo tem o poder de escolher seu sucessor. - 16. Sobre os monarcas limitados. - 17. inconcebvel que um monarca, sem renunciar a seu direito ao governo, possa fazer a promessa de abandonar o seu direito aos meios necessrios para o exerccio de sua autoridade. - 1S. Como um cidado libertado de sua sujeio.

I
I

VIII - DOS DIREITOS DOS SENHORES SOBRE SEUS SERVOS ........................................................................ 135 1. o que significam senhor e servo. - 2. A distino entre os servos que gozam de sua liberdade natural, por terem a confiana de seus senhores, e aqueles, ou escravos, que servem acorrentados ou presos. - 3. A obrigao do servo decorre da liberdade corprea a ele conferida por seu senhor. - 4. O servo que esteja a ferros no est preso por nenhum pacto ao seu senhor. - 5. Perante o senhor, o servo no proprietrio de seus bens. - 6. O senhor pode vender ou testar o seu servo. - 7. No possvel o senhor cometer injria contra seu servo. - 8. O senhor do senhor igualmente senhor dos servos deste. - 9. Por que meios se liberta o servo. - 10. O domnio sobre os animais decorre do direito de natureza.

questo do direito de sucesso cabe apenas na monarquia. - 12. Um monarca pode dispor da autoridade suprema por testamento... -13. ... ou d-Ia, ou vend-Ia. -14. Um monarca que falea sem testamento supe-se que desejasse ser sucedido por outro monarca... - 15. ... e que este fosse um de seus filhos... - 16. ... e por um varo antes de uma mulher... - 17. ... e pelo mais velho antes do mais novo... - 18. ... e, se no tiver filhos, por seu irmo antes de quaisquer outras pessoas. - 19. Da mesma forma que se sucede ao poder, tambm se sucede ao direito de sucesso.

x - COMPARAO ENTRE AS TRS ESPCIES DE GOVERNO, CONFORME OS INCONVENIENTES DE CADA UMA ................................................................155 1. Comparao do estado de natureza com o civil. - 2. As vantagens e inconvenincias so as mesmas para o governante e os governados. - 3. Elogio da monarquia. - 4. No se pode dizer que o governo de um seja menos razovel porque nele um tenha mais poder que todos os demais. 5. Refutao da tese dos que dizem que a soma de um senhor com seus servos no basta para formar uma cidade. - 6. As exaoes so mais intolerveis num Estado popular do que numa monarquia. - 7. Os sditos inocentes esto menos expostos a ser penalizados na monarquia do que quando o povo governa. - 8. A liberdade dos sditos individuais no menor sob um monarca do que quando governa o povo. - 9. No constitui uma desvantagem, para os sditos, o fato de no serem admitidos todos eles deliberao pblica. - 10. infeliz confiar as deliberaes polticas s grandes assemblias, devido inexperincia da maior parte dos homens... 11. ... e devido eloqncia... - 12. '" e devido ao facciosismo... 13. ... e devido instabilidade das leis... - 14. ... e devido a no se guardar sigilo. - 15. Esses inconvenientes so intrnsecos democracia, na me

IX - DO DIREITO DOS PAIS SOBRE OS FILHOS E DO GOVERNO HEREDITRIO ............................................143 1. O domnio paterno no decorre da gerao. - 2. O domnio sobre as crianas pertence quele ou quela que primeiro as teve em seu poder. - 3. O domnio sobre a criana , originalmente, da me. - 4. A criana abandonada da pessoa de quem ela recebe a preservao. - 5. Se algum filho de um casal dos quais um sdito e outro soberano, a criana pertence quele (seja homem ou mulher) que possui a autoridade suprema. - 6. Numa unio sexual em que nenhum tenha autoridade sobre o outro, os filhos so da me, a no ser que um pacto ou a lei civil determinem de outro modo. - 7. Os filhos no esto menos sujeitos a seus pais do que os servos aos senhores e os sditos aos prnci pes. - 8. Da honra devida aos pais e aos senhores. - 9. Em que consiste a liberdade, e qual a diferena entre os sditos e os servos. -10. Um governo hereditrio tem o mesmo direito sobre seus sditos que um governo institudo. - 11. A

T
dida em que os homens naturalmente sentem prazer quando bem avaliado o seu esprito. - 16. Os inconvenientes num Estado que tem por rei uma criana. - 17. O poder dos generais um sinal evidente da excelncia da monarquia. - 18. A melhor condio para um Estado quando os sditos constituem a herana do governante. 19. Quanto mais a aristocracia tender para a monarquia, melhor ser; e pior quanto mais se afastar dela. XI - PASSAGENS E EXEMPLOS DAS ESCRITURAS EM QUE SE CONFIRMA O QUE ANTES SE DISSE SOBRE OS DIREITOS DO GOVERNO ......................... 173 1. Sobre a origem do governo institudo, com base no consentimento do povo. - 2. A judicatura e as guerras dependem da vontade dos comandantes supremos. - 3. Que no podem ser justamente punidos aqueles que tm a autorida de suprema. - 4. Que, sem um poder supremo, no h governo, s anarquia. - 5. Que servos e filhos devem, a seus senhores e pais, uma obedincia simples. - 6. As passagens mais evidentes, do Novo e do Antigo Testamento, provam a autoridade absoluta. XII - DAS CAUSAS INTERNAS QUE TENDEM DIS SOLUO DO GOVERNO............................................181 1. sediciosa a opinio segundo a qual o julgamento do bem e do mal pertence aos particulares. - 2. sediciosa a opinio segundo a qual os sditos pecam obedecendo a seus prncipes. - 3. sediciosa a opinio segundo a qual o tiranicdio legal. - 4. sediciosa a opinio segundo a qual esto sujeitos s leis os que possuem o poder supremo. - 5. sediciosa a opinio segundo a qual o poder supremo pode ser dividido. - 6. sediciosa a opinio segundo a qual a f e a santidade no se adquirem atravs do estudo e da razo, mas so infundidas e inspiradas sobrenaturalmente.

- 7. sediciosa a opinio segundo a qual cada sdito tem

propriedade ou domnio absoluto de seus bens. - 8. Desconhecer a diferena entre povo e multido j predispe sedio. - 9. Uma taxao muito grande, por mais justa e necessria que seja, predispe sedio. - 10. A ambio nos dispe para a sedio. 11. E o mesmo faz a esperana de sucesso. - 12. A eloqncia, desprovida de sabedo ria, a nica faculdade necessria para causar sedies. 13. Como a loucura do vulgo e a eloquncia dos ambiciosos concorrem para a destruio da repblica. XIII - DOS DEVERES DE QUEM GOVERNA .......................197 1. O direito autoridade suprema distingue-se de seu exerccio. 2. A segurana do povo a suprema lei. - 3. Cabe aos prncipes considerar o benefcio comum de muitos, no o interesse particular de tal ou qual homem. - 4. Por segurana se entende toda a espcie de conforto. - 5. Uma difcil questo: se dever dos prncipes cuidar da salvao das almas de seus sditos, conforme julgarem melhor segundo a sua conscincia. - 6. Em que consiste a segurana do povo. - 7. Espias so necessrios segurana do povo. - 8. Tambm necessrio, para a defesa do povo, dispor de soldados, de armas, guarnies e dinheiro j em tempo de paz. - 9. Uma correta instruo dos sditos quanto s doutrinas polticas mais um requisito para a conservao da paz. - 10. Uma igual repartio dos encargos pblicos contribui, e muito, para a preservao da paz. - 11. Manda a eqidade natural que os impostos sejam cobrados segun do o que cada um gasta, no segundo o que ele possui. 12. Reprimir os ambiciosos contribui para se conservar a paz... 13. ... e tambm dissolver as faces. - 14. Leis que incentivem o trabalho dos artesos e moderem gastos ostentatrios contribuem para os sditos enriquecerem. 15. As leis no devem determinar mais do que for exigido

.
pelo bem do prncipe e de seus sditos. - 16. No se deve infligir castigo maior do que o previsto na lei. - 17. Os sditos devem receber satisfao do governante contra os juzes que se mostrarem corruptos. XIV - DAS LEIS E DOS CRIMES ........................................... 215 1. A diferena entre lei e conselho. - 2. Entre lei e pacto. 3. Entre lei e direito. - 4. A diviso das leis, em divinas e humanas; das divinas, em naturais e positivas; e das naturais, em leis privadas e das gentes. - 5. A diviso das leis humanas, isto , civis, em sagradas e seculares. - 6. Em distributivas e punitivas. - 7. Distributiva e punitiva no constituem diferentes espcies de lei, mas partes da mesma lei. - 8. A toda lei, supe-se, est anexa uma penalidade. - 9. Os preceitos do Declogo, como o que manda honrar pai e me, ou os que probem o assassnio, o adultrio, o roubo e o falso testemunho, constituem leis civis. - 10. impossvel a lei civil ordenar o que quer que seja contrrio lei denatu reza. - 11. Para haver lei, essencial que sejam conhecidos tanto o seu contedo quanto o seu legislador. - 12. Como se fica sabendo quem o legislador. - 13. Para que se conhea a lei, preciso public-Ia e interpret-Ia. - 14. A distino da lei civil em escrita e no escrita. - 15. As leis naturais no so leis escritas; e os pareceres dos juristas e o costume no constituem leis automaticamente, mas apenas graas ao consentimento do poder supremo. - 16. O que significa a palavra "pecado", em sua acepo mais ampla. 17. Definio de pecado. - 18. Diferena entre um pecado cometido por fraqueza e por maldade. - 19. Em que espcie de pecado consiste o atesmo. - 20. O que traio. 21. Pela traio no se rompem as leis civis, mas as naturais. - 22. E portanto ela deve ser punida, no pelo direito de domnio, mas pelo de guerra. - 23. No correto distinguir a obedincia em ativa e passiva. Parte III RELIGIO xv - DO REINO DE DEUS POR NATUREZA ........................ 239 1. Exposio do que se segue. - 2. Sobre quem se diz que Deus reina naturalmente. - 3. As trs vias pelas quais se apresenta a palavra de Deus: pela razo, revelao e profe cia. - 4. O reino de Deus duplo: natural e proftico. - 5. O direito pelo qual Deus reina est fundado em sua onipotncia. 6. A Escritura o confirma. - 7. A obrigao de prestar obedincia a Deus procede da fraqueza humana. - 8. As leis de Deus, em seu reino natural, so as que enunciamos acima, nos captulos 11 e m. 9. O que honrar e cultuar. - 10. O culto consiste em atributos ou aes. - 11. E h um culto natural, e outro arbitrrio. - 12. Um culto ordenado, outro voluntrio. - 13. Qual o fim ou escopo do culto. 14. Quais so as leis naturais a respeito dos atributos de Deus. 15. Quais so as aes pelas quais prestamos um culto natural. -16. No reino natural de Deus, a cidade pode determinar o culto que quiser a Deus. - 17. Quando Deus reina apenas por natureza, a cidade - isto , o homem ou assemblia que abaixo de Deus tem a autoridade suprema da cidade - intrprete de todas as leis. - 18. A soluo para algumas dvidas. - 19. O que no reino natural de Deus pecado, e o que traio Majestade Divina.

XVI - DO REINO DE DEUS SOB O ANTIGO PACTO... 261 1. Com a superstio possuindo as naes estrangeiras, Deus instituiu a verdadeira religio por meio de Abrao. 2. Pelo pacto entre Deus e Ado, probe-se toda discusso sobre as ordens dos superiores. - 3. A frmula do pacto entre Deus e Abrao. - 4. Nesse pacto no est contido o mero reconhecimento de Deus, mas sim o dele tal como apareceu a Abrao. - 5. As leis s quais Abrao estava obri

"

.
gado eram apenas as leis de natureza e a da circunciso. - 6. Junto a seus dependentes, Abrao era o intrprete da palavra de Deus, e de todas as leis. - 7. Os sditos de Abrao no pecariam ao lhe obedecerem. - 8. O pacto de Deus com os hebreus no monte Sinai. 9. Desde ento o governo de Deus chamou-se o seu reino. - 10. Que leis foram dadas por Deus aos judeus. - 11. O que a palavra de Deus, e como pode ser conhecida. - 12. O que se considerava a palavra escrita de Deus, entre os judeus. - 13. O poder de interpretar a palavra de Deus e o poder supremo poltico estiveram unidos em Moiss enquanto ele viveu. - 14. Tambm estiveram unidos no sumo pontfice, durante a vida de Josu. - 15. Estiveram tambm unidos no sumo pontfice at o tempo do rei Saul. - 16. Tambm estiveram unidos nos reis at o cativeiro. - 17. Voltaram a estar unidos no sumo pontfice, aps o cativeiro. - 18. Entre os judeus, as nicas formas de traio a Deus consistiam na negao da Divina Providncia e na idolatria; em tudo o mais, eles deviam obedecer a seus prncipes. dade civil definir o que o pecado de injustia. - 11. Cabe autoridade civil definir o que tende paz e defesa da cidade. - 12. Cabe tambm autoridade civil julgar, quando preciso for, que definies e que dedues so verdadeiras. - 13. O ofcio de Cristo consiste em ensinar a moral no como teoremas, mas enquanto lei; e em perdoar pecados, e ensinar todas as coisas que no sejam objeto de cincia propriamente dita. - 14. Distino entre coisas temporais e espirituais. - 15. Em quantos sentidos a palavra de Deus se pode entender. - 16. Nem tudo o que est contido na Sagrada Escritura pertence ao cnone da f crist'. - 17. A palavra do intrprete legal das Sagradas Escrituras palavra de Deus. - 18. A autoridade para interpretar as Escrituras a mesma que determina as controvrsias na f. - 19. Diversas significaes da palavra "Igreja". - 20. O que uma Igreja, a que atribumos direitos, aes e as demais capacidades que caracterizam uma pessoa. - 21. Uma cidade crist o mesmo que uma Igreja crist. - 22. Estados separa-

dos no constituem uma Igreja. - 23. Quem so os eclesisticos. - 24. A eleio dos eclesisticos compete Igreja, e a sua consagrao aos pastores. - 25. O poder de perdoar os pecados dos penitentes, e de reter os dos impenitentes compete aos pastores; mas o de julgar a penitncia da Igreja. - 26. O que a excomunho, e a quem no se aplica. - 27. A interpretao das Escrituras depende da autoridade poltica. - 28. Uma cidade crist deve interpretar as Escrituras por meio de pastores.

XVII - DO REINO DE DEUS SEGUNDO A NOVA ALIANA .................................................................... 283 1. As profecias sobre a dignidade de Cristo. - 2. As profecias sobre sua humilhao e paixo. - 3. Jesus era o Cristo. - 4. O reino de Deus pela nova aliana no era o reino de Cristo enquanto Cristo, mas enquanto Deus. - 5. O reino

pela nova aliana celestial, e comear no Dia do Juzo.

6. O governo de Cristo neste mundo no foi soberano, mas um conselho: um governo por meio da doutrinao e da persuaso. - 7. O que so as promessas da nova aliana, nas duas partes que a firmam. - 8. Cristo no fez leis novas, a no ser as que instituem os sacramentos. - 9. Arrependeivos, Batizai-vos, Obedecei aos mandamentos, e outros preceitos semelhantes no constituem leis. 10. Cabe autori

XVIII - DAS COISAS NECESSRIAS PARA ENTRAR MOS NO REINO DOS CUS ............................. ".. 329 1. A objeo de que haveria contradio entre obedecer a Deus e aos homens ser refutada distinguindo-se os pontos necessrios e desnecessrios salvao. - 2. Todas as coisas que so necessrias salvao esto contidas na f

.
e na obedincia. - 3. Que espcie de obedincia se requer de ns. 4. O que a f, e como se distingue da profisso, da cincia e da opinio. - 5. O que acreditar em Cristo. - 6. O propsito dos evangelistas prova que para a salvao necessrio apenas crer num s artigo - que Jesus Cristo... - 7. ... o que tambm provam as pregaes dos apstolos... - 8. ... a facilidade da religio crist... - 9. ... o fato de ser este artigo o fundamento da f... - 10. ... bem como as palavras mais evidentes de Cristo e de seus apstolos. - 11. Nesse artigo est contida a f do Velho Testamento. - 12. Como a f e a obedincia concorrem para a salvao. - 13. Numa cidade crist, no h contradio entre as ordens de Deus e as da cidade. - 14. As doutrinas que hoje provocam controvrsia no campo da religio porque na verdade se referem, em sua maior parte, ao direito de domnio.

Apresentao

I
Sabemos pouco da vida de Hobbes: os fatos principais, sim, porm quase nada de sua intimidade e mesmo de como ele trabalhava'. Mas um dos momentos principais de sua vida foi imortalizado por John Aubrey, que, nas Brief Lives, narra o que poderamos chamar a cena primitiva do filsofo, o momento em que ele desperta, j tarde (porque tinha quarenta anos), para a filosofia.

Notas ................................................................................. 349

Ele completou seus quarenta anos antes de se debruar sobre a geometria - o que aconteceu por acidente. Estando na biblioteca de um fidalgo, viu abertos os Elementos de Euclides, no teorema 47 do Livro I. Leu a proposio. Por D..., disse ele (que de vez em quando praguejava, para dar nfase ao que dizia), isto impossvel! Ento l a demonstrao do teorema, que o remete a uma proposio anterior, que ele tambm l. Esta o remete a outra anterior, que ele tambm l. Et sic deinceps2, de tal modo que afinal ele se sentiu convencido, pela demonstrao, daquela verdade. Isto o fez apaixonar-se pela geometria.

, portanto, a histria de uma paixo ("This made him in love with Geometry"), de um enamoramento primeira leitura. Nos anos que se seguem, Hobbes, que ganhava a

XXI

Do Cidado

Apresentao

vida como preceptor dos condes de Devonshire, e at ento tivera basicamente a formao e atuao de um scholar humanista - tanto que por essa poca terminava uma traduo da Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucdides -, vai voltar sua ateno para as questes da nova cincia, da fsica em especial. Passando no continente vrios anos da dcada de 1630 (e depois o decnio quase inteiro de 1640), visita Galileu - pena que no tenhamos um relato no pormenor de seu encontro - e priva com Mersenne. Escreve, a Descartes, as notveis Terceiras Objees, que tanto irritam o autor das Meditaes Metafsicas, porque mostram o radical estranhamento entre duas filosofias, uma j constituda, outra em vias de s-Io. Este enamoramento de Hobbes tem, contudo, dois aspectos. Por um lado, uma paixo pela cincia dos corpos. Em vrias passagens, Hobbes se diz interessado, an tes de mais nada, pela fsica. Concluindo em 1651 o Le viat - que a terceira, e ltima verso de sua filosofia poltica -, congratula-se ele por poder agora voltar sua "interrompida especulao sobre os corpos naturais"3. No prefcio ao Do Cidado, dir ele que precisou deixar os estudos de fsica para tratar da poltica mais cedo do que esperava, devido aos conflitos que se precipitavam em seu pas. Com efeito, Hobbes planejara escrever sua obra em trs etapas. A primeira se voltaria para o exame dos corpos; seria sua fsica. Na segunda, consideraria, dentre os corpos, em particular os dos homens - o que em linguagem de hoje chamaramos sua psicologia. Na terceira, finalmente, estudaria os homens enquanto cidados: a poltica4. Mas parece, pelo fato de que nos primeiros cinco ou dez anos de seus estudos propriamente filosficos Hobbes se interessou sobretudo pela fsica, e de que depois de 1651 entendeu concludos seus trabalhos, pelo menos os principais, de poltica, que sua paixo mesmo era pelo estudo dos corpos.

Mas no s; este amor tem igualmente por objeto o mtodo geomtrico. Nisto, claro, Hobbes no constituiu exceo em seu sculo. O importante em sua obra, porm foi trazer o mtodo dito galilaico - que consistia em resolver o objeto dado em seus elementos constituintes, para depois comp-Io novamente em sua complexidade - para a considerao da poltica. Pretendeu, com isso, tornar a poltica uma cincia (dir, mais tarde, que a "cincia poltica" no mais antiga que seu livro Do Cidado), e sobretudo faz-Ia irrefutvel. Da a importncia desta descoberta que nos relata Aubrey: Hobbes primeiro resiste proposio que l; s com a demonstrao que se rende a ela. No ser possvel, ento, conseguir igual efeito na filosofia poltica? Fazer com que os homens, que resistem s verdades que lhes trariam a paz, sejam convencidos pelo modo geomtrico? O prprio Hobbes no acredita muito nessa possibilidade, porque, como repetir vrias vezes em suas obras, v uma grande diferena entre as verdades da cincia fsica, que no contradizem nossos apetites, e as da poltica ou de nossa psicologia, que se chocam diretamente com nossas paixes; por isso quase vo pregar aos homens; mas, ainda assim, ele geometriza a poltica, melhor dizendo, procura submetIa a uma demonstrao dedutiva, na qual o elemento simples a que chega o contrato. Ser, certamente, um paradoxo que um filsofo que pretendia ser conhecido como fsico tenha ficado para a histria do pensamento como um dos mais originais estudiosos da poltica, enquanto se esquecia a cincia que fez. Assim, quando fundada, em 1673, a Royal Society - a grande associao cientfica inglesa -, ele nem sequer convidado para integr-Ia (et pour cause: entre seus lderes esto inimigos seus), e nos ltimos anos de vida Hobbes escreve libelos contra esses adversrios, acusando-os de maus cientistas e de sditos desleais, ao mesmo tempo que invoca em seu favor o testemunho positivo que Mersenne e ou

XXII

XXIII

..
Do Cidado Apresentao

trosderam de seus estudos. No importa: o que dele ficou foi, sobretudo, a poltica. Esta, Hobbes escreve em trs tratados sucessivos, cada um dos quais pretende ser uma retomada mais completa do anterior. O primeiro o De Corpore Politico, que redige nos anos 30 e faz circular em manuscrito no final daquela dcada. este o momento em que Hobbes retorna Inglaterra de suas viagens pelo continente, e em que o rei Carlos I assiste ao fracasso de sua poltica desptica. Uma rpida exposio histrica, aqui, necessria.

II

A ascenso ao trono em 1603 de uma nova dinastia - a Stuart, com Jaime I, que j era rei da Esccia - representa um marco divisor na histria inglesa. Ele sucede a Isabel, a ltima Tudor, que consolidara a Reforma protestante em seu pas, efetuando um eficaz meio-termo entre o quase catolicismo de seu pai, Henrique VIII, e o protestantismo radical de seu irmo, Eduardo VI, que faleceu ainda adolescente. A rainha, alm disso, conseguiu produzir uma identificao decisiva e alternativa entre o protestantismo e a causa nacional, graas, sobretudo, ameaa catlica que vinha da Espanha, que ela derrotou em 1588, ao repelir a Invencvel Armada. Um dos melhores estudos sobre a ideologia isabelina encontramos em Astraea, de Frances Yates, que mostra como a rainha conseguiu fazer de sua virgindade, e portanto do fato de que no teria herdeiros de seu corpo (algo bastante negativo numa monarquia), o penhor de um casamento com seu povos. Seu reinado foi assim extremamente popular. Mas deixou crises econmicas prontas para explodir. Esse legado quem recolheu foi Jaime I. No preciso nos alongarmos sobre a inpcia dele e dos Stuart em geral,

que parecem ter sido uma famlia especialmente mal talhada para o governo. Mas as finanas do reino estavam ms (o que Isabel cuidadosamente ocultara) e o rei, que vinha de um pas pauprrimo, queria gastar; ficou a imagem de um prncipe perdulrio, com tendncias homossexuais, rodeado de favoritos inteiramente desinteressados do bem pblico. Alm disso, Jaime fez a paz com a Espanha, praticamente instalando o embaixador desse pas em seu ministrio; e, quando comeou a Guerra dos Trinta Anos, o grande conflito entre catlicos e protestantes que dividiu a Europa, manteve-se omisso - embora o piv da guerra fosse o fato de sua prpria filha e de seu genro terem sido convidados, protestantes que eram, a assumir o trono da Bomia, que pertencia ao Imperador, catlico. O resultado foi que a Cmara dos Comuns, que temera a ira de Isabel, teve coragem para opor-se a Jaime, negando-lhe os recursos que pedia, a menos que aceitasse adotar uma poltica externa protestante. Esta significaria: que fizesse a guerra Espanha e ao Imperador, pondose do lado das potncias protestantes; que pusesse fim aos monoplios comerciais que entravavam, internamente, a livre concorrncia; que favorecesse a navegao inglesa, quer a mercante, quer a de corso. Carlos, que sucede ao pai em 1625, ainda mais infeliz que ele em suas polticas. Afinal, Jaime, autor de vrias obras de filosofia poltica e de demonologia, sempre se dispunha a expor suas idias, e mais de uma vez se dirigiu aos Comuns, tratando-os como filhos 4 quem queria instruir; Carlos, porm, no tem pacincia ante o que considera ofensivo a seu trono e misso do rei. Passados apenas trs ou quatro anos de governo, decide governar sem parlamento. Ora, a situao constitucional inglesa era, e continuaria sendo at o fim do sculo, com a Revoluo Gloriosa de 1688 e os atos constitucionais que a ela se seguiram, bastante imprecisa. O pas no tinha constituio escrita6, nada exigindo do rei que convocasse parlamentos, a no

XXIV

xxv

..
Do Cidado Apresentao

ser o fato de que s a reunio dos Comuns e dos Lordes podia conceder-lhe impostos; e estes eram entendidos como excepcionais. Um bom rei deveria viver of bis own, assim repetem os juristas, de Fortescue, no sculo :XV, a Coke, j no XVII: de seus bens, explorando sabiamente o domnio real, ou cobrando taxas pelos servios que garantisse, como o uso das estradas reais ou dos portos. Ora, dado que era impossvel governar s com esse dinheiro, os reis convocavam um parlamento (no se usava o artigo definido porque no se tratava de uma instituio permanente) sempre que necessrio, a cada ano ou poucos anos. Logo que se reuniam, os parlamentares tratavam de requerer ao rei que atendesse a suas queixas, e uma negociao se seguia, na qual a coroa trocava as verbas de que necessitava pelas medidas que os Comuns lhe pediam. Assim, sem que nada estivesse formalizado, de pouco em pouco tempo se reunia um parlamento. Mas a chave do sistema era que cada lado cedesse, para que no houvesse impasse. Ora, sucede que com Carlos I se chega efetivamente a um impasse. O rei se recusa a qualquer concesso. Diz, em mais de um discurso, que se nega a negociar (o que considera humilhante, mesquinho); sente-se chantageado. Decide ento, seguindo a doutrina do direito divino dos reis que seu pai fora o primeiro a formular modernamente7, que lhe cabe cuidar da conservao de seus sditos como ele entender melhor, assim se desincumbindo da misso que Deus lhe confiou. Durante alguns anos, a administrao vive de taxas e de expedientes, alguns francamente ilegais ou pelo menos duvidosos, e na verdade s consegue manter-se renunciando, por um lado, a ter uma poltica externa ativa (isso num momento em que a Europa est cindida pela ltima guerra de religio), e por outro lado prejudicando, com os monoplios que o rei vende, o desenvolvimento econmico do pas. No final dos anos 30, porm, a situao alcana um patamar de excepcional gravidade.

O rei e o arcebispo de Canturia, William Laud, tentam impor Igreja da Esccia, que presbiteriana, a organizao da Igreja Anglicana - isto , procuram substituir uma ordem na qual os prprios fiis elegem seus pastores por outra na qual estes seriam tutelados por bispos; disso resulta uma Liga e Pacto Solenes, pelos quais os escoceses, desde a nobreza at a plebe, firmam uma conveno com Deus, para defender sua Igrejas. Carlos I, sem dinheiro para defender-se do exrcito rebelde, tem ento de convocar um parlamento. Se uma primeira tentativa o leva, irritado, a dissolver a casa (o Curto Parlamento, que dura trs semanas), as coisas se agravam rapidamente a ponto de ele precisar convocar uma nova assemblia. No mera coincidncia que tenha sido esta o Longo Parlamento, que salvo um intervalo foi poder legal de 1640 a 1660 - a primeira assemblia para cuja eleio houve uma campanha poltica montada em escala nacional, com John Pym indo de condado a condado negociar candidaturas. De novo a intransigncia e a inabilidade do rei o levam ao confronto, mas desta vez a oposio sabe agir. Recusalhe recursos, a no ser quando os troca por medidas substanciais: a supresso do episcopado, uma lei mandando reunir um parlamento pelo menos a cada trs anos, o acordo do rei para que o parlamento atual no possa ser dissolvido ou sequer posto em recesso sem seu acordo, o julgamento e execuo do prprio ministro mais prximo de Carlos, o conde de Stafford... Hobbes foge para a Frana, temendo por sua vida, porque o De Corpore Politico est circulando e ele receia (mera iluso) que os Comuns o persigam. na Frana que termina o De Cive, que publica, em latim, no ano de 1642. Neste livro, como no anterior e ainda no Leviat, as referncias poltica inglesa so constantes, embora quase sempre implcitas. Os anos de Hobbes na Frana so frutferos: retoma o contato com o crculo de Mersenne. Um amigo, Samuel Sor

XXVI

XXVII

..
Do Cidado Apresentao

biere, traduz o De Cive em francs. Seu patrono, o conde de Devonshire, pede-lhe que discuta sobre o livre-arbtrio, o acaso e a necessidade com outro exilado, o bispo anglicano de Derry, na Irlanda, dr. John Brarnhall - disso nasce uma polmica spera e, para ns, saborosa. Mas, em 1651, Hobbes publica o Leviat. Sob vrios aspectos, este seu lti mo tratado poltico retoma as mesmas idias do Corpore Politico e do Cidado - veremos depois mais detalhadamente as diferenas. Contudo, esta obra suscita no meio realista de Paris, que Hobbes freqenta, uma viva indignao, a ponto de faz-Io fugir s pressas para a Inglaterra, temendo (dir, mais tarde) que o matassem. Pode ser, mais uma vez, que exagere, mas de qualquer forma a repercusso do livro no foi boa no milieu exilado. Parece-me que tenha sido por uma novidade do Leviat que, a rigor, representa uma diferena quase que s de nfase em relao s obras precedentes, mas que a seus leitores deve ter soado como propria mente terrvel. No captulo XXI, ao tratar da liberdade dos sditos, Hobbes afirma que, se o governante (mesmo legtimo) no tiver mais condies de garantir a paz e a ordem em seu reino, porque um usurpador se apoderou do territrio, devem os sditos obedecer ao novo poder - desde, claro, que este possa assegurar-Ihes a paz etc. Hobbes ainda mais peremptrio na "Reviso e concluso" com que encerra o livro - e que, na edio latina de 1670, ser suprimida9. O curioso que essa tese, que tanto indignou os realistas, rigorosamente conforme filosofia de Hobbes, nada tendo propriamente de nova. Com efeito, Hobbes e os realistas concordavam quanto ao poder absoluto que davam ao soberano, mas com base em fundamentos os mais distintos. Carlos I, seguindo nisso a seu pai, entendia que sua autoridade vinha de Deus. Hobbes, contratualista, assenta qualquer poder poltico no consentimento inicial do povo a ser governado. Na prtica, a diferena pode parecer pequena porque, uma vez dado o consentimento, ou

melhor, ele uma vez presumido (estendi-me sobre este assunto em outro lugarlO), o poder total. Mas o resultado inevitvel disso que a obrigao do sdito a obedecer s perdura enquanto o governante o protege. Assim, qualquer indivduo, desde que no esteja mais protegido, recupera sua plena liberdade de agir - quer porque o governante se descuidou dele, quer porque decidiu puniIo, e neste segundo caso ainda que a culpa seja do sdito. Mais do que isso, se o governante legtimo perdeu o controle de seu ter ritrio, e outro - quer um rebelde, quer um invasor - se mostra capaz de assegurar a ordem, ao novo poder que devemos obedincia. A prpria noo de legitimidade, alis, perde parte de seu sentido: desde que um governo cumpra o seu papel, ele legal, mas dizer isso quase que uma redundncia. Por sinal, Hobbes usa o termo lawful, que s vezes at preciso traduzir como legtimo, mas que em todo caso se inscreve numa vertente contrria ao legitimismoll . Esta diferena assume, assim, grande importncia. de nfase, inegavelmente, mas basta que a comparemos com o final do "Prefcio" ao Do Cidado, em que Hobbes pede a seus leitores que corram a denunciar quem quiser subverter a ordem, para notarmos que alguma mudana ocorreu entre os dois livros: aqui um realista quem fala, mas no Leviat ser algum que j se conformou nova ordem12. Ao mesmo tempo, essa diferena permite engatar a carreira de Hobbes e a recepo de seu livro, para no dizer, simplesmente, sua vida e obra; e igualmente nos autoriza a desvinculIo de uma imagem ainda demasiado corrente, a do defensor da causa monrquica (basta ver como precisamos nos policiar, falando de Hobbes, para dizer "soberano"; a lngua de quase todos facilmente pronuncia um "rei", figura, porm, que apenas uma dentre as que podem portar a soberania)13.

XXVIII

XXIX

..
Apresentao
Do Cidado

lI! Ser conveniente, dada a importncia do Leviat e deste livro, fazer uma certa comparao de ambos. Comecemos lembrando que por muito tempo se considerou Do Cidado como a obra mais importante de Hobbes. Sem desfazer de seus mritos, julgo porm que em parte isso se deveu a ter ele sido publicado inicialmente em latim, o que lhe conferia maior difuso; o Leviat sempre foi um livro mais ingls. Hoje, a maior parte dos comentadores se concentra no Leviat, o que nos d, justamente, uma boa razo para ler Do Cidado. Sob vrios aspectos, os dois livros se complementam, havendo passagens que se repetem, mas muitas outras em que um esclarece o outro. H, porm, diferenas de nfase, ou mesmo de enfoque. Destas, provavelmente a mais importante diz respeito viso do homem na sociedade. O mesmo Hobbes que no Leviat insistir com tanta nfase em que "as leis de nature za... so contrrias a nossas paixes naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas semelhantes"14 e dir que "os homens no tiram pra zer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo con trrio, um enorme desprazer); quando no existe um poder capaz de manter a todos em respeito"15 aqui afirma com mais freqncia os benefcios da companhia dos homens. claro que a estrutura bsica permanece a mesma, de uma oposio entre o estado de natureza e o estado civil, entre a desordem e a sociedade; mas h algumas indicaes de uma semi-socialidade j antes de haver a sociedade, o que no Leviat praticamente desaparece. Basta um caso a exemplificar a ambigidade, o do termo multido. No Leviat esta e se pre informe, precedendo o Estado, e nada mais sendo q e a soma de vontades individuais que, em deter minado momento, convergem, mas no chegam a formar uma unidade. Aqui, o termo oscila entre este sentido e o de xxx

um povo unido pelo contrato. Poderamos dizer que a cada etapa de sua publicao, Hobbes foi aprimorando suas teses, e assim dissipando as obscuridade, os pontos mal atados. possvel. Mas inegvel, por outro lado, que este livro menos veemente que o Leviat na negao de qualquer socialidade prvia ao Estado. Alis, o mesmo se v na moral. Aqui h mais elementos morais que no Leviat, quer quando Hobbes afirma que em todo Estado o roubo, o homicdio e o adultrio so crimes, variando somente a sua definio, quer quando limita nossa obedincia ao governante em matria religiosa, dizendo que no caso de ele se voltar frontalmente contra a religio crist no devemos mais segui-lo, e at deveramos ir a Cristo pelo martrio. J o Leviat limita a obrigao de sacrificar a vida pela f queles que, sendo eclesisticos, so os profissionais, se assim podemos dizer, da profisso de f. Com isto chegamos ao que constitui o maior divisor entre os dois livros, a questo religiosa. Se cotejamos cada captulo do Cidado com os que lhe correspondem no Leviat (d. a remisso que fazemos, nesta traduo, na primeira nota a cada captulo), notamos algumas grandes ausncias. Primeira e menor, que nenhum captulo do Leviatcorresponda ao captulo IV deste livro, na verdade apenas redundante em relao ao que o precedia. Segunda, e mais importante, que nada no Cidado corresponda aos captulos do Leviat anteriores ao XIII - mas esta ausncia fcil de explicar. Trata-se da primeira parte quase inteira do Leviat, que tem por objeto "o homem"; ora, este, no plano de Hobbes, seria objeto de um livro parte; Do Cidado corresponde assim ao que no Leviat basicamente a segunda parte16. Isso nos permite apreender melhor a diferena entre os dois livros. O Leviat uma grande obra de resumo, que envereda por temas que Hobbes ignorou no livro anterior, mas que j pertenciam a sua reflexo (veja-se, em especial,

XXXI

..
Do Cidado Apresentao

seu Human Nature, de 1640). Escrito em ingls, visa diretamente a um pblico mais localizado geograficamente (ningum conhece essa lngua fora das Ilhas Britnicas) e menos erudito, ao passo que Do Cidado, publicado em latim, atinge um pblico especializado e europeu17. isso o que explica o estilo quase de "almanaque" que em certas passagens o Leviat adquire - como no comeo do captulo IV, tratando da linguagem, a informao sobre quem inventou a escrita. Ao leitor ingls, que no domine o latim, Hobbes quer oferecer a um s tempo a boa filosofia, que proporciona o conhecimento adequado da poltica, e uma suma de informaes que o tornem culto (por exemplo, quem foi Flvio Josefo etc.). Mais que isso, Hobbes um dos primeiros a escrever filosofia em ingls, seguindo, certo, Francis Bacon, para quem alis trabalhara como tradutor. Por sua vez, Do Cidado mais acadmico, delineando melhor o itinerrio das demonstraes - que no Leviat so mais resumidas -, e por vezes mais repetitivo (quantas vezes no retorna, em vez; de "soberano", a longa expresso "o homem ou o conselho que tem a autoridade suprema na cidade"). A terceira difer

a, e certamente a mais importante, diz respeito ~o que onstituir, no Leviat, suas partes terceira e quarta, prati amente sem correspondncia no Cidado. Com efeito, a ltima parte do livro que ora apresentamos, "Religio", menos abrangente que os captulos correspondentes no Leviat. Nesta ltima obra, a terceira parte tem por tema "o Estado cristo", e consiste basicamente numa leitura bblica com os procedimentos de rigor que em breve teriam seu maior expoente em Richard Simon, mas que j se desenvolviam por toda a Europa. Trata-se de considerar o livro por excelncia, a Bblia, como um texto a decifrar mediante as novas tcnicas de leitura, a fim de penetrar a definio de cada um de seus conceitos-chave.

Esse empreendimento tem um sentido estratgico, o de limitar o poder eclesistico, que prevalece indevidamente, sobre o poder poltico e sobre a vida privada dos cidados, valendo-se da ignorncia dos leigos. Com efeito, homens que somos de outra poca, temos por vezes grande dificuldade de entender contra quem Hobbes constri o seu conceito de poder absoluto. Como, historicamente, na era do capital triunfou uma organizao poltica liberal, e esta se legitimou e ainda se legitima dizendo-se oposio a uma ordem totalitria ou absolutista, tendemos a ler o Estadoleviat com base nessa imagem, altamente negativa, que dele ficou. Ora, tal leitura um tanto quanto errada. Em primeiro lugar, porque Hobbes no se ope ao capital, mas apenas a seu primado poltico; a este respeito C. B. Macpherson escreveu pginas decisivasl8. Mas em segundo lugar e mais importante - o que quase todos os comentadores, inclusive Macpherson, esquecem -, porque o poder absoluto se constitui, em Hobbes, antes de mais nada con tra as pretenses do clero a influir no poder poltico. o clero o grande culpado, para nosso filsofo, pela desordem, num plano poltico, e pela infelicidade, no mbito pessoal: quase impossvel ele no almejar o poder, de modo que subverter a ordem , para o sacerdote, quase que uma molstia profissional; ele corri a obedincia devida ao soberano fortalecendo na religio o papel do medo, o que infelicita, em especial, os moos (culpabilizando o desejo sexual, dir Hobbes no Behemoth); dessa forma que o clero cria um Estado no Estado, mais poderoso at que o legtimo, porque, invocando o nome de Deus, pode brandir a ameaa de castigos eternos. Esse papel da Igreja fica mais evidente no Leviatonde ocupa toda a quarta parte, consagrada ao "Reino das Trevas", que a Igreja Romana - que no Do Cidado, onde pouco mencionado. Mas j na terceira parte do Leviat Hobbes, analisando o discurso bblico, permite uma inter

XXXII

XXXIII

--,..
Do Cidado Apresentao

pretao mais fcil da salvao. No h diferenas significativas entre os dois livros quanto ao que necessrio para ganhar o reino dos cus, exceto a que j comentamos: o Leviat dispensa os meros fiis, os simples cristos, dos martrios, levando mais longe ainda que no outro livro a idia de que a f assunto da vida privada, eximindo pois a grande maioria de um compromisso pblico (quando este for perigoso) com a religio. Mas, na teologia hobbesiana, o Leviat tem uma inovao de monta, que a tese da mortalidade da alma (vide captulo XXXVIII). A alma, diz Hobbes que pouco a distingue do corpo -, mortal por natureza e somente pela graa se torna imortal. Por isso, no dia do Juzo, quando todos forem ressuscitados, os maus sero condenados e sofrero "segunda e definitiva morte", enquanto os bons recebero a vida eterna. Essa doutrina, to heterodoxa em relao ao cristianismo mais corrente por que suprime o Inferno -, provavelmente est entre os pontos que levaram comentadores algo apressados a ver em Hobbes um ateu, que somente se valeria da religio para um uso poltico. Mas uma tese erfeitamente cabvel no cristianismo. Penso que Hobbes ode dev-Ia a Richard Overton, que em 1643 publicou u Mans Mortalitie que defende tal doutrina; curiosamente tratava-se de um level ler, isto , de um radical, partidri de reformas que ampliariam a franquia eleitoral, possiv~mente distribuiriam terras e ainda permitiriam tudo o qu~ fosse dissidncia religiosa19. Este , de qualquer modo, um ponto no qual novos estudos seriam bemvindos. E essa doutrina a mais estranha das que compem a teologia hobbesiana; a negao do purgatrio, por exemplo, rigorosamente protestante, com seu corolrio de que as almas estaro mortas at o dia do Juzo. Mais espantosa a negao do Inferno, mas ainda assim possvel dentro da teologia corrente no sculo XVII.

IV Hobbes escreveu o De Cive em latim, certamente porque, estando exilado, queria v-Io divulgado e discutido no continente. Em 1646 acrescentou o prefcio e algumas notas explicativas (para que no se confundam com as do tradutor, vo elas marcadas, nesta edio, com um Nota de Hobbes), saindo a edio assim revista em Amsterd, no ano seguinte. Em 1649, seu amigo Samuel Sorbiere publicou, sempre em Amsterd, uma traduo francesa - da qual temos uma edio recente, de bolso, pela Garnier-Flammarion. Finalmente, em 1651, no mesmo ano em que lanava o Leviat, Hobbes editou sua verso inglesa do Cidado, com o nome de Philosophical Rudiments concerning Government and Society. H razes para preferir quer o texto latino, quer o ingls. Hobbes escreveu na primeira lngua, e foi esse o texto que se difundiu. Mas, por outro lado - o que considero um argumento decisivo -, o texto ingls foi o ltimo a que ele ps a mo, e pode ser considerado como sua verso definitiva da obra. De qualquer forma, os dois textos tm poucas divergncias. As diferenas mais substanciais esto entre eles e a traduo francesa. verdade que Hobbes a ter revisado, mas na poca os tradutores podiam tomar ampla liberdade com os originais (a indignao que hoje sentimos tanto diante dos plgios quanto das tradues infiis decorre de nosso culto ao autor, que no , contudo, mais antigo que o romantismo e o sculo XIX); o resultado, na pena de Sorbiere, um texto muito elegante, de feitio clssico, e que arredonda as frases, explica-as, em alguns casos at as modifica - embora a nica infidelidade maior a Hobbes esteja, tanto quanto pude perceber, no captulo VIII, quando Sorbiere traduz servus ou servant como esc/ave, o que implica, contra a expressa opinio do autor, dizer que o escravo firma um pacto com seu captor.

XXXIV

xxxv

..
Do Cidado

J O latim, embora mais seco e sucinto que a verso francesa, permite uma traduo equilibrada, como a que Andre Catrysse fez para o espanhoPo. As frases so bem medidas; no h, como em ingls, os alongamentos que Hobbes emprega em lugar de palavras to simples e diretas como "soberano". Mas, ainda assim, o ingls tem um encanto que me parece superar o timo artesanato do latim. Lembremos que por volta de 1647 o poeta Edmund Waller se ofereceu a Hobbes para traduzir o De Cive para o ingls. O filsofo aceitou, e com prazer traduziu ele prprio algumas pginas para auxiliar seu possvel colaborador. Este, quando as viu, recuou; ningum, disse, faria a verso to bem quanto Hobbes21. Tal episdio mostra bastante bem que preocupao Hobbes tinha com o estilo, e como este era respeitado em seu meio. O resultado, numa lngua inglesa que ento estava longe de firmar seu vocabulrio, sua sintaxe, sua o~grafia, um estilo nervoso, tortuoso, em que as frases se alongam ou se encurtam mais do que hoje nos soaria habitual; um texto cuja beleza est no desequilbrio, num ritmo artterior normatizao que prevaleceu no ingls escrito. Tentei preservar, na medida do possvel, esse estilo que nos paz sentir as idias enquanto se engendram, enquanto bustam, frementes, seu ponto de fus022.

Cronologia

Hobbes e seu tempo

Sete Praias, janeiro de 1991

Renato janine Ribeiro

1588, 5 de abril. Nasce Thomas Hobbes, em Westport, Mal mesbury, Inglaterra. 1596. Nasce Descartes. 1597. Francis ,Bacon publica os Ensaios. 1600. Execuo de Giordano Bruno. 1603. Hobbes ingressa no Magdalen Hall, em Oxford. Mor te de Isabel I; Jaime I, rei da Inglaterra. Shakespeare: Hamlet. 1605. Cervantes: publicao da 1 ~ parte de Dom Quixote. 1608. Concludo o bacharelado, Hobbes nomeado pre ceptor do filho de Lord Cavendish; primeira viagem ao continente. 1610. Na Frana, morre Henrique IV; Lus XIII, rei. 1616. Morrem Cervantes e Shakespeare. 1617. Morre em Lisboa o Padre Francisco Suarez. 1618. Deflagrada a Guerra dos Trinta Anos: defenestrao de Praga. 1619. Kepler: Harmonices Mundi. Frei Lus de Souza: Vida do Frei Bartolomeu dos Mr tires. 1620. Francis Bacon: Novum Organum. 1621. Nasce La Fontaine. 1622. Nasce Moliere. 1623. Nasce Pascal. Bacon: De Dignitate et Augmentis Scientiarum.

XXXVI

XXXVII

......
Do Cidado

Cronologi a

1625. Morre Jaime I da Inglaterra; Carlos I, rei. Cristiano V da Dinamarca intervm na guerra alem. 1626. Morre Francis Bacon. 1629. Hobbes publica uma traduo da Guerra do Pelopo neso, de Tucdides. Vitria catlica contra Cristiano V. Tratado de Lbeck. 1630. Segunda viagem de Hobbes ao continente. 1631. Hobbes redige o Pequeno Tratado sobre os Primeiros Princpios. 1632. Galileu: Dilogo sobre os Dois Mximos Sistemas do Mundo. Nascem John Locke e B. Spinoza. 1633. Nasce o futuro rei Jaime 11. 1634. Terceira Vi gem de Hobbes ao continente, que se prolongar at 1636; nela, Hobbes se encontrar em Pisa com Galile . 1637. Descartes: iscurso do Mtodo. Hobbes redige um resumo da Retrica de Aristteles e elal)ora o plano de seu sistema de filosofia; o Corpo, o Homem e o Cidado. 1640. Circulam em manuscrito os seus Elementos de Lei Natural e Poltica. Deteriora-se a situao poltica inglesa e Hobbes retira-se para a Frana, onde permanecer onze anos. 1641. Publicao das Meditaes de Descartes, com as Ob jees de Hobbes. 1642. Publicao Do Cidado, em Paris. Na Inglaterra, incio da Guerra Civil: Carlos I desafia o Parlamento em Nottingham (23/8). Morre Galileu, nasce Newton. 1645. nomeado preceptor do Prncipe de Gales, o futuro rei Carlos 11 da Inglaterra. 1646. Nasce Leibniz. 1647. Na Inglaterra, batalha de Naseby, com derrota dos realistas; pouco depois, Carlos I preso.

1648. Tratado de Vestflia: fim da Guerra dos Trinta Anos. 1649. Condenao e execuo de Carlos I; proclamada a Repblica na Inglaterra (17/2); no poder, o Conselho de Estado, com 40 membros; O. Cromwell massacra a populao catlica da Irlanda. 1650. Hobbes publica os Elementos da Lei Natural e Poltica. Morre Descartes 1651. publicao do Leviathan. 1652. Hobbes banido da corte inglesa no exlio e retoma Inglaterra. 1653. Oliver Cromwell, Lord Protector da Inglaterra. 1655. Publicao de De Corpore, estabelecimento definitivo da filosofia natural de Hobbes. 1656. Spinoza excomungado pelo conselho de rabinos. Pascal escreve as suas Provinciais. 1658. Hobbes: De Homine. Morte de Oliver Cromwell; seu filho Richard no meado seu sucessor. 1659. Abdicao de Richard Cromwell. 1660. Restaurao da monarquia na Inglaterra: Carlos 11, rei. 1662. Morte de Pascal. 1668. Hobbes traduz trechos da llada e da Odissia. 1670. Tratado Teolgico-Poltico, de Spinoza. 1675. Newton envia Royal Society suas observaes sobre a luz. 1677. Morte de Spinoza. 1679. Morte de Hobbes.

XXXVIII

XXXIX

#~

'"

CAPTULO I

Epstola Dedicatria
A SUA SENHORIA, O CONDE WILLIAM DE DEVONSHIRE

Milorde, Dizia o povo de Roma, a quem o nome de rei se tornara odioso, tanto pela tirania dos Tarqunios quanto pelo gnio e as leis daquela Repblica, dizia, retomo eu, o povo romano, embora pela voz de um particular - se que Cato, o Censor, era um mero particular -, que todos os reis deviam ser includos entre os animais de rapina. Mas o prprio povo romano, que com suas guias conquistadoras espalhou seus altivos trofus por todo o vasto e remoto mundo, impondo aos africanos, asiticos, macednios, aqueus e a muitas outras naes conquistadas uma especiosa servido, a pretexto de fazer deles sditos romanos, no era ele uma fera igualmente rapace? De modo que, se Cato era sbio no que dizia, no menos sbio era Pncio Telesino, que gritava para todas as companhias de seu exrcito, na famosa batalha que travou com Sila, que a prpria Roma devia ser arrasada juntamente com Sila porque sempre haveria lobos e predadores da liberdade, a menos que pela raiz se extirpasse a floresta que os abrigava!. Para ser imparcial, ambos os ditos so certos - que o homem um deus para o homem, e que o homem lobo do homem. O primeiro verdade, se comparamos os cidados entre si; e o segundo, se cotejamos as cidades2. Num, h

(
/

Do Cidado

Epistola Dedicatria

alguma analogia e semelhana com a Divindade, atravs da Justia e da Caridade, irms gmeas da paz; no outro, porm, as pessoas de bem devem defender-se usando, como santurio, as duas filhas da guerra, a mentira e a violncia - ou seja, para falar sem rodeios, recorrendo mesma rapina das feras. Os homens tm o hbito de censurar tal conduta uns nos outros, por um costume, que lhes congnito, de mirarem suas prprias aes nas pessoas dos demais de modo que, como num espelho, todas as coisas que esto do lado esquerdo aparecem direita, e o que estava no lado direito parece figurar esquerda; mas o direito natural de conservao, que nos vem a todos dos incontestveis ditames da necessidade, no admite que isso seja um vcio, ainda que devamos confessar seja uma infelicidade. Alguns podero admirar-se que no prprio Cato, homem de to grande renome por sua sabedoria, a tal ponto prevalecesse a animosidade sobre o julgamento, e a parcialidade sobre a razo, que ele considerasse eqitativa no se

Estado popular aquela mesma coisa que, na monarqui , censurava como injusta. Eu, porm, tenho h muito a co vico de que jamais a turba insana pde reconhecer unp prudncia que fosse superior vulgar, ou seja, sua - pdr que ela no a compreenderia ou, caso o fizesse, s a re)Sai xaria e infamaria. Se as mais eminentes aes e os/ditos mais clebres tanto dos gregos como dos romanos se tornaram objeto de elogio, no foi tanto pela razo, mas sim por sua grandiosidade - e muitssimas vezes por aquela usurpao que prospera (a qual nossas histrias tanto costumam censurar-se umas s outras) e, como uma torrente avassaladora, no curso do tempo tudo arrasta pela frente, quer agentes pblicos, quer agentes privados. A sabedoria, a bem dizer, nada mais do que o perfeito conhecimento da verdade em todos os assuntos que seja. Ora, como tal conhecimento deriva dos registros e relaes das coisas, e se dgraas ao uso de denominaes certas e definidas, no

pode, obviamente, ser fruto de uma agudeza imprevista, mas somente de uma razo bem equilibrada que, para resumir numa s palavra, chamamos filosofia. por a que um caminho se abre para ns, no qual da contemplao das coisas particulares avanamos at inferir ou deduzir aes universais. Vejamos, agora, quantas espcies de coisas h, que propriamente caem no mbito do que a razo humana pode conhecer; e tantos sero os ramos em que se divide a rvore da filosofia. E, da diversidade da matria de que tratam, foi dada a esses ramos uma comparvel diversidade de nomes. Assim, o ramo que trata das figuras chama-se geometria; o do movimento, fsica; do direito natural, moral; e a reunio de todos esses forma a filosofia - do mesmo modo que os mares Britnico, Atlntico e ndico, que devem seus distintos nomes de batismo diversidade das terras que banham, renem-se, no obstante, para formar o oceano. Quanto aos gemetras, eles se desincumbiram admiravelmente bem de seu papel: tudo o que contribuiu para melhor ajudar a vida do homem - seja graas observao dos cus, seja pela descrio da terra, ou ainda pelo registro do tempo, seja finalmente devido s mais remotas experincias de navega03 -, em suma, todas as coisas nas quais estes tempos presentes se diferenciam da rude simplicidade da Antigidade, tudo isso temos de reconhecer que devemos to-somente geometria. Se os filsofos morais tivessem cumprido seu dever com igual felicidade, no sei o que nosso engenho poderia ter somado perfeio (completion) daquela felicidade que convm vida humana. Pois, se a natureza das aes humanas fosse to bem conhecida como, na geometria, a natureza da quantidade, ento a fora da avareza e da ambio, que sustentada pelas errneas opinies do vulgo quanto natureza do que certo ou errado, prontamente se enlanguesceria e se esvaneceria; e o gnero humano go

Do Cidado

Epstola Dedicatria

zaria de paz sem fim, pois - a menos que fosse por moradia, supondo-se que a Terra se tornasse muito pequena para seus habitantes - mal restaria qualquer alegao para a guerra. Mas o que hoje notamos, isto , que nem a espada nem a pena se vem autorizadas a qualquer repouso; que o conhecimento da lei natural cessa de avanar, no crescendo uma polegada alm de sua antiga estatura; que os filsofos a tal ponto se repartem em faces diversas e hostis, que a mesmssima ao por uns verberada, e por outros exaltada; que o mesmssimo homem em distintos momentos abraa distintas opinies, e estima as aes que ele prprio comete de maneira muito diferente do que faria se fossem cometidas por outrem; - tudo isso, afirmo, so sinais claros e argumentos manifestos a provar que aquilo que foi escrito, at hoje, pelos filsofos morais em nada avanou no conhecimento da verdade. E, se foi acolhido pelo mundo, no foi tanto por trazer alguma luz ao entendimento, mas por agradar s afeies, dado que pela bem-sucedida retoriquice de seu discurso eles confirmaram os homens em suas opinies apressadamente aceitas. Assim, esta parte da filosofia sofreu o mesmo destino que aquelas vias pblicas que so batidas por todos os viajantes, como estradas reais e ruas grandes: alguns as trilham por divertimento, outros por negcio; por isso, devido impertinncia de alguns, e s altercaes de outros, nelas nunca h tempo de semear, e por conseguinte nada nunca se colhe. Ora, a nica razo desta falta de sorte parece ser a seguinte: que entre todos os autores daquela parte da filosofia nunca houve um que adotasse um princpio que seja adequado para trat-Ia. Pois no podemos, como num crculo, comear a lidar com uma cincia de qualquer ponto que nos agrade. H um certo fio da razo, cujo comeo est no escuro, mas que medida que se desenrola vai nos levando, como pela mo, at a mais clara luz, de modo que

o princpio da doutrina deve ser extrado daquela obscuridade, e depois a luz deve ser retomada a ela para dissipar todas as dvidas que restaram. Assim, todas as vezes que um autor perde o fio da meada, por ignorncia, ou que de propsito o corta, passa a nos descrever os passos, no de seu progresso na cincia, mas de suas extravagncias, que dela o afastam. E foi por isso que, quando dediquei minhas reflexes investigao da justia natural, prontamente me vi prevenido pela prpria palavra justia (que significa uma firme vontade de dar a cada um o que seu) de que minha primeira pergunta tinha de ser esta: a que se devia que um homem pudesse chamar algo de seu, em vez de dizer que pertencesse a outro4. E quando constatei que isto se devia no natureza, mas ao consentimento (pois aquilo que a natureza primeiro ps em comum os homens depois distriburam sob vrias apropriaes), fui ento levado a outra pergunta, a saber: para que fim, e sob que ip}i3ttls~uando tudo era igualmente de todos em comum, os ho~ens consideraram mais adequado que cada homem tivesse 'O~ seu bem?5 E descobri que a razo foi que, se os bens forem comuns a todos, necessariamente havero de brotar controvrsias sobre quem mais gozar de tais bens, e de tais controvrsias inevitavelmente se seguir todo tipo de calamidades, as quais, pelo instinto natural, todo homem ensinado a esquivar. Assim cheguei a duas mximas da natureza humana - uma que provm de sua parte concupiscente, que deseja apropriar-se do uso daquelas coisas nas quais todos os outros tm igual participao, outra, procedendo da parte racional, que ensina todo homem a fugir de uma dissoluo antinatural, como sendo este o maior dano que possa ocorrer natureza. Com base nesses princpios assim postos, penso haver demonstrado neste pequeno livro de minha lavra, pelas conexes mais evidentes, primeiro a absoluta necessidade de que haja ligas e contratos, e a partir da os rudimentos da prudncia tanto moral como civil.

Do Cidado

Aqueles acrscimos que tratam do reino de Deus foram incorporados com a inteno de que os ditados de Deus TodoPoderoso, na lei de natureza, no paream repugnar lei escrita, a ns revelada em sua palavra. Tambm tomei a maior cautela, em todo o meu discurso, de no me intrometer no que se refere s leis civis de qualquer nao em particular - isto , evitei aportar a qualquer praia, estando nestes tempos todas elas to assoladas por tempestades e escolhos. No ignoro o quanto me custou, em tempo e engenho, esta investigao sobre a verdade; mas no sei avaliar o seu resultado. Pois, como todos somos juzes parciais de ns mesmos, somos parciais para avaliar nossas produes. Por conseguinte, ofereo este livro em primeiro lugar, no ao favor de Vossa Senhoria, mas a sua censura. Se tiver a fortuna de agrad-Ia, ou seja, se for judicioso, se for til, se no for vulgar, ento humildemente o ofereo a Vossa Se nhoria pedindo-lhe minha glria e proteo; mas, se em qualquer coisa errei, Vossa Senhoria haver de aceit-Io ao menos como penhor de minha gratido, pois que os meios de estudo que sua bondade me proporcionou eu consagrei a procurar merecer o seu favor'. Que o Deus do cu coroe Vossa Senhoria com longa vida nesta estao mortal, e, na Jerusalm celestial, com uma coroa de glria.

Prefcio do Autor ao Leitor

De Vossa Senhoria o criado muito obrigado, Thomas Hobbes7

Leitor, aqui te prometo coisas que, quando so prometidas, parecem atrair a mxima ateno, e as deponho a teus olhos: tanto faz se consideras a dignidade ou o proveito da matria estudada, ou o mtodo correto de trat-la, ou a honestidade de motivo e a oportunidade de empreend-la, ou finalmente, a moderao do autor. Neste livro, vers sucintamente descritos os deveres dos homens, primeiro enquanto homens, depois enquanto sditos, e finalmente na qualidade de cristos. Nesses deveres se contm no apenas os elementos das leis de natureza, e das naes, juntamente com a verdadeira origem e fora da justi;a, como tambm a certssima essncia da prpria religio ctist.--na medida em que o permitem os limites do que me propus mostrar. Este tipo de doutrina - com a exceo do que diz respeito religio crist - os mais antigos dentre os sbios consideravam que s devia ser transmitido posteridade se tivesse os sutis ornamentos da poesia, ou se revestido de alegorias, como convm a um belssimo e sacro mistrio da autoridade rgia. Isto, para que os particulares no o conspurcassem com suas altercaes. Enquanto isso, outros filsofos contemplavam as figuras e movimentos das coisas, para proveito da humanidade, e ainda outros, sem prejuzo da espcie humana, consideravam as naturezas e causas

Do Cidado

Prefcio do Autor ao Leitor

dessas mesmas coisas. Conta-se que Scrates, em tempos posteriores, foi o primeiro a amar de verdade essa cincia poltica! que, embora ainda no fosse perfeitamente compreendida, j emitia seus raios por dentre as nuvens no governo da Repblica. E ele lhe atribuiu to alto valor que, abandonando por completo e desprezando todas as outras partes da filosofia, abraou integralmente essa, julgando fosse a nica digna dos esforos de sua mente. Depois dele vm Plato, Aristteles, Ccero e outros filsofos, gregos, tanto quanto latinos. E assim foi que, a longo prazo, todos os homens de todas as naes - no apenas os filsofos, mas o prprio vulgo - vieram a trat-Ia como coisa fcil, exposta e prostituda aO engenho nativo de cada um, e que supem - hoje como antes - passvel de se atingir sem maior esforo ou estudo. E, o que depe em favor da dignidade da cincia poltica, aqueles que se gabam de t-Ia, ou que exercem cargos para os quais seria requisito possu-Ia, mostram enorme prazer e maravilha na suposio de que detm esse saber. Assim, com a maior largueza aceitam eles que os praticantes de outras artes sejam ditos e proclamados engenhosos, eruditos, hbeis, o que quiserdes; tudo, menos prudentes: porque esse epteto, eles consideram que s a eles devi do, e isto devido ao conhecimento da poltica que pensam ter. Portanto, se a dignidade das artes deve ser julgada pela qualidade das pessoas que as praticam, ou pelo nmero das que escreveram a seu respeito, ou ainda pelo juzo dos mais sbios - ento seguramente a cincia poltica deve ser de todas a primeira: porque ela diz respeito to de perto aos prncipes, e a outros que tm por emprego o governar a humanidade; e tambm porque a maior parte dos homens se deleita com uma falsa imagem sua; e, ainda, porque os espritos mais elevados dos filsofos com ela lidaram. Poderemos discernir melhor o benefcio dessa cincia,
,

quando exposta corretamente (isto , quando derivada de

princpios verdadeiros por conexes evidentes), depois de considerar os males que sofreu a humanidade devido a suas formas contrafeitas e gaguejantes: pois, naquelas matrias em que especulamos s para exercitar nosso esprito, se algum erro nos escapar, sem nenhum dano; e nada se perde, a no ser tempo; mas, naquelas coisas sobre as quais qualquer homem deveria meditar para o governo (steerage) de sua vida, necessariamente sucede que no s dos erros, mas at mesmo da mera ignorncia nasam ofensas, conflitos e at homicdios. Considera agora que terrvel prejuzo esses acarretam, e como grande o proveito que decorre desta doutrina da moralidade exposta em verdade. Quantos reis (e quantos homens bons, tambm) no foram assassinados por esse erro s, segundo o qual legtimo executar um rei tirano? Quantas gargantas no cortou essa falsa tese, segundo a qual um prncipe pode ser deposto por tais homen devido a certas causas? E quanto sangue no derramou e a errnea doutrina, segundo a qual os reis no so supen es multido, mas apenas seus administradores? E, finalmen e, quantas rebelies no foram causadas apenas por aquela opinio que ensina que cabe aos particulares conhecer se os mandamentos dos reis so justos ou injustos, e que antes de prestarem obedincia eles no s podem, mas tambm devem discuti-Ios? Alm disso, na filosofia moral que hoje correntemente acolhida h muitas outras coisas que no so menos perigosas do que estas, e que ora no vem ao caso enumerar. Suponho que os antigos bem o anteviram, quando preferiram ter a cincia da justia envolta em fbulas, a deix-Ia exposta a discusses: porque antes mesmo que tais questes fossem suscitadas os prncipes no pleiteavam, porm j exerciam o poder supremo. Conservavam a integridade de seus imprios no por meio de argumentos, mas punindo os maus e protegendo os bons. E igualmente os sditos

10

11

.,....

Do Cidado

Prf!fcio do Autor ao Leitor

no mediam o que era justo segundo o que dissessem e julgassem os particulares, porm pelas leis do reino; e no eram mantidos em paz graas a debates, porm pelo poder e autoridade: e eles at reverenciavam o poder supremo, residisse este num homem s ou num conselho, como sendo uma divindade visvel; por isso no costumavam, ao contrrio dos dias de hoje, aliar-se a espritos ambiciosos e infernais, para provocar a mais completa runa de seu Estado; pois no podiam nutrir a estranhssima fantasia de no desejar a conservao daquilo, justamente, que lhes garante a conservao. Na verdade, a simplicidade daqueles tempos ainda no era capaz de uma pea to erudita de loucura. Por conseguinte era a paz, e uma idade de ouro, que s terminou depois que, sendo expulso Saturno, comeou-se a ensinar que era legal tomar em armas contra os reis. E afirmo que os antigos no s perceberam isso, como ainda, numa de suas fbulas, parecem ter desejado habilmente ensin-Io a ns. Pois contam eles que, quando Ixion foi convidado por jpiter a um banquete, ele apaixonou-se e comeou a cortejar a prpria juno. Querendo enla-ia, ele abraou uma nuvem, da qual foram gerados os Centauros, por natureza meio homens, meio cavalos - uma

prole feroz, belicosa e

irrequieta. Mudando to-somente os nomes, como se os antigos dissessem que, sendo convidados os particulares a participar dos conselhos de Estado, desejaram eles prostituir a justia, a nica irm e esposa do soberan02, a seus prprios julgamentos e percepes. Mas, enlaando uma nuvem falsa e vazia em seu lugar, eles engendraram aquelas opinies hermafroditas dos filsofos morais, em parte corretas e belas, em outra parte brutais e selvagens, que so causa de tudo o que conflito e derramamento de sangue. Por isso, como opinies desse tipo hoje vemos nascerem a cada dia, se algum homem agora dissipar essas nuvens, e pelas razes o mais firmes demonstrar que no h doutrina

autntica do certo e do errado, do bem e do mal, afora aquelas que so lei constituda em cada reino e governo; e que a pergunta se alguma ao futura vai se mostrar justa ou injusta, boa ou m, no deve ser formulada a ningum, salvo quele a quem o soberano confiou a interpretao de suas leis; certamente ele nos apontar no s a melhor estrada (the highway) para a paz, mas tambm nos ensinar como evitar os desvios tenebrosos, obscuros e perigosos da faco e sedio. No conheo trabalho que possa ser mais proveitoso do que esse. Quanto ao mtodo que empreguei, entendi que no basta utilizar um estilo claro e evidente no assunto que tenho a tratar, mas que preciso - tambm - principiar pelo assunto mesmo do governo civil, e da remontar at sua gerao, e forma que assume, e ao primeiro incio da justia; pois tudo se compreende melhor atravs de suas causas constitutivas. Pois, assim como num relgio, ou em outro pequeno autmato de mesma espcie, a matria, a figura e o movimento das rodas no podem ser bem compreendidos, a no ser que o desmontemos e consideremos cada parte em separado - da mesma forma, para fazer uma investigao mais aprofundada sobre os direitos dos Estados e os deveres dos sditos, faz-se necessrio no, no chego a falar em desmont-Ios, mas, pelo menos, que sejam considerados como se estivessem dissolvidos, ou seja: que ns compreendamos corretamente o que a qualidade da natureza humana, e em que matrias ela e em quais no adequada para estabelecer um governo civil; e como devem dispor-se entre si os homens que pretendem formar um Estado sobre bons alicerces3. Seguindo portanto este tipo de mtodo, em primeiro lugar coloco um princpio que por experincia conhecido de todos os homens, e por nenhum negado, a saber, que as disposies dos homens naturalmente so tais que, a menos que sejam restringidos pelo temor a algum poder

--------

12

13

....

Do Cidado

Prefcio do Autor ao Leitor

coercitivo, todo homem sentir desconfiana e temor de qualquer outro; por direito natural ele poder, assim como por necessidade dever, fazer uso da fora que possui, para preservar a si prprio. Objetareis, possivelmente, que h alguns que negam isto; pois verdade, sim, que muitssimos o negam. Mas ser que parecerei incorrer em contradio ao afirmar que os mesmos homens confessam, e negam, a mesma coisa? Na verdade no me contradigo, mas eles sim, cujas aes desmentem o que seus discursos aprovam. Vemos todos os pases, embora estejam em paz com seus vizinhos, ainda assim guardarem suas fronteiras com homens armados, suas cidades com muros e portas, e manterem uma constante vigilncia. Com que propsito fazem tudo isso, se no for pelo medo ao poder do vizinho? Vemos, at nos Estados bem governados, onde h leis e castigos previstos para os delinqentes, que mesmo assim os particulares no viajam sem levar sua espada a seu lado, para se defenderem, nem dormem sem fecharem - no s suas portas, para proteo de seus concidados - mas at seus cofres e bas, por temor aos domsticos. Poderiam dar os homens melhor testemunho da desconfiana que tm cada um do outro, e todos de todos? Assim agindo, tanto os pases como os par ticulares professam publicamente seu temor e desconfiana mtua. Contudo, ao discutirem, eles negam isso, o que significa que, por um desejo que tm de contradizer os outros, acabam contradizendo a si prprios. Alguns objetam que, se este princpio for admitido, necessariamente se seguir, no apenas que todos os homens sejam perversos (o que, embora talvez parea rigoroso, devemos porm reconhecer, j que proclamado com tanta clareza pela Santa Escritura), mas que o so por natureza (o que mpio enunciar). Mas essa proposio, de que os homens so maus por natureza, no decorre desse prin cpio; pois, embora os perversos fossem inferiores em n

mero aos justos (righteous), no entanto, porque no temos como distingui-los, temos a necessidade de suspeitar, de nos acautelar, de prevenir, de nos defender, necessidade esta que afeta at os mais honestos e de melhores condi es. E disso no decorre absolutamente que aqueles que so maus o sejam por defeito de natureza, isto , de seu prprio nascimento: porque, sendo criaturas meramente sensveis, eles tm a disposio que ora exponho: imediatamente e quanto puderem, eles desejam e fazem tudo o que melhor lhes agrada, e dos perigos que deles se acercam eles ou fogem, por medo, ou com vigor tratam de repeli-los; mas isso no razo para consider-los maus ou perversos. Pois as afeies da mente que surgem somente das partes inferiores da alma no so perversas em si mesmas; sas aes que delas provm podem eventualmente s-lo, como quando so agressivas, ou ferem o dever. Se no dermos s crianas tudo o que elas pedem, elas sero impertinentes, e choraro, e s vezes at batero em seus pais, e tudo isso faro por natureza; e no entanto no tm culpa, e no ser apropriado diz-las ms: primeiro, porque no podem fazer mal; segundo, porque, no tendo o uso da razo, esto isentas de todo dever. Mas, quando elas chegam a uma idade mais madura, e adquirem fora pela qual possam causar dano, ento que comeam mesmo a ser ms, e assim correto consider-las; de modo que um homem perverso quase a mesma coisa que uma criana que cresceu e ganhou em fora e se tornou robusta, ou um homem de disposio infantil; e a malcia a mesma coisa que uma falta de razo naquela idade em que a natureza deveria ser mais bem governada mediante a boa educao e a experincia. Portanto, a menos que dizendo que os homens so maus por natureza entendamos apenas que eles no recebem da natureza a sua educao e o uso da razo, deveremos necessariamente reconhecer que os homens possam

14

15

......

Do Cidado

Prefcio do Autor ao Leitor

derivar da natureza o desejo, o medo, a ira e outras paixes, sem contudo imputar seus maus efeitos natureza. Tendo assim deitado estes alicerces, demonstro em pri meiro lugar que a condio dos homens fora da sociedade civil (condio esta que podemos adequadamente chamar de estado de natureza) nada mais que uma simples guerra de todos contra todos, na qual todos os homens tm igual direito a todas as coisas; e, a seguir, que todos os homens, to cedo chegam a compreender essa odiosa condio, de sejam (at porque a natureza a tanto os compele) libertar-se de tal misria. Mas isso no se pode conseguir a no ser que, mediante um pacto, eles abdiquem daquele direito que tm a todas as coisas. Ademais, declaro e confirmo em que consiste a natureza dos pactos, como e por que meios o direito de um pode ser transferido a outro a fim de validar os pactos; e que direitos, e a quem devem necessariamente ser concedidos para se estabelecer a paz. Quero dizer: quais so os ditados da razo, que podem com propriedade ser denominados leis de natureza; e tudo isso est contido naquela parte do livro que intitulo Liberdade. Estas bases assim depostas, mostro adiante o que o governo civil, e nele o poder supremo e suas diversas esp cies; por que meios ele se constitui, e que direitos os parti culares, que pretendem constituir esse governo civil, necessariamente tm de transferir ao poder supremo, quer este esteja num homem, quer numa assemblia de homens; por que, se no o fizerem, evidentemente se notar que no h governo civil, mas permanecero os direitos que todos tm a todas as coisas, isto , os direitos de guerra. A seguir, distingo suas diversas espcies, a saber, monarquia, aristocracia, democracia e domnio paterno, bem como o dos senhores sobre os seus servos. Declaro como so constitudos tais governos, e comparo os convenientes e inconvenientes de uns com os dos outros. Ademais, revelo quais so as coi sas que os destroem, e qual o dever daquele ou daqueles 16

que detm o poder supremo. Finalmente, explico em que consiste a natureza da lei e a do pecado, e distingo a lei do conselho, do pacto e daquilo a que chamo de direito. Tudo isso est compreendido sob o ttulo de Domnio. Na ltima parte do livro, que se intitula Religio, para que no parea repugnante s Sagradas Escrituras aquele direito que, no discurso precedente, demonstrei com forte razo que os poderes soberanos possuem sobre seus sditos, mostro, em primeiro lugar, como ele no repugna ao direito divino, na medida em que Deus tutela todos os governantes por natureza, isto , pelos ditados da razo natural. Em segundo lugar, na medida em que Deus mesmo exercia um domnio peculiar sobre os ju.deus em virtude da sua antiga aliana4 marcada pela circunciso. Em terceiro, porque Deus agora governa a ns, cristos, em virtude de nossa aliana, que passa pelo batismo; e por conseguinte a autoridade dos governantes supremos, ou do governo civil, no absolutamente, como vemos, contrria religio. Em ltimo lugar, declaro que deveres so necessariamente requeridos de ns, para ingressar no reino dos cus; e disso demonstro com clareza, e concluo por testemunhos evidentes da Sagrada Escritura, em conformidade com a interpretao dada por todos, que a obedincia que afirmei ser devida pelos particulares que so sditos cristos a seus prncipes cristos no pode em absoluto repugnar, no que quer que seja, religio crist. Haveis visto qual meu mtodo; acolhe i agora a razo que me moveu a escrever este livro. Estava estudando filosofia por puro interesse intelectual, e havia reunido o que so seus primeiros elementos em todas as espcies e, depois de concentr-Ios em trs partes conforme o seu grau, pensava escrev-Ios da seguinte forma: de modo que na primeira trataria do corpo, e de suas propriedades gerais; na segunda, do homem e de suas faculdades e afeces especiais; na terceira, do governo civil e dos deveres dos sditos.

17

....

Do Cidado

Prefcio do Autor ao Leitor

De modo que a primeira parte conteria a filosofia primeira, e certos elementos de fsica; nela consideraramos as razes de tempo, lugar, causa, poder, relao, proporo, quantidade, figura e movimento. Na segunda discutiramos a imaginao, a memria, o intelecto, o raciocnio, o apetite, a vontade, o bem e o mal, o que honesto ou desonesto, e coisas parecidas. O que a ltima parte aborda o que acabo de vos expor. Porque, enquanto eu reflito, ordeno, e pensativa e vagarosamente componho estes tpicos (pois apenas raciocino, no debato), aconteceu, nesse nterim, que meu pas, alguns anos antes que as guerras civis se desencadeassem, j fervia com questes acerca dos direitos de dominao, e da obedincia que os sditos devem, questes que so as verdadeiras precursoras de uma guerra que se aproxima; e isso foi a causa para que (adiando todos os demais tpicos) amadurecesse e nascesse de mim esta terceira parte. Assim sucede que aquilo que era ltimo na ordem veio a lume primeiro no tempo, e isso porque vi que esta parte, fundada em seus prprios princpios suficientemente conhecidos pela experincia, no precisaria das partes anteriores5.

Mas no a escrevi por um desejo de ser elogiado (embora, se o tivesse feito, pudesse defender-me com a justa desculpa de que pouqussimos fazem coisas louvveis, que no sejam afetados pelo elogio), mas para vosso bem, leitores, que - assim me persuadi uma vez que tiverdes corretamente apreendido e completamente compreendido esta doutrina que ora vos ofereo - antes escolhereis suportar com pacincia alguns inconvenientes sob um governo (porque os negcios humanos no podem nunca carecer de inconveniente), do que teimosamente perturbar a tranqilidade do pblico; que, ponderando a justia daquelas coisas que considerardes, no pela persuaso e opinio dos particulares, mas pelas leis do reino, no mais admiti

reis que ambiciosos derramem vosso sanglle para conquistar o seu poder; que julgareis melhor desfrutar da condio atual, embora talvez no seja a melhor, do que, travando guerra, tentar reform-Ia em benefcio de outros homens e em outra poca, vs mesmos enquanto isso sendo mortos com violncia ou sendo consumidos pela idade. Ademais, quanto queles que no quiserem se reconhecer sujeitos ao magistrado civil, e quiserem estar isentos de todos os encargos pblicos, e no obstante quiserem viver sob a sua jurisdio e ter proteo contra a violncia e as injrias de terceiros, no os considereis como sditos iguais a vs, mas tomai-os por inimigos e espias, e no aceiteis apressadamente como sendo a palavra divina aquilo que eles, em particular ou em pblico, finjam s-Io. Digo mais claramente: se qualquer pregador, confessor ou casusta disser apenas que conforme ao verbo de Deus a doutrina segundo a qual o governante supremo, ou mesmo qualquer particu lar, pode legalmente ser posto morte sem ordem de seu chefe, ou que os sditos podem resistir, conspirar ou fazer pactos contra o poder supremo: no lhe deis crdito algum, mas imediatamente denunciai seu nome. E quem aprovar estas razes que aqui dou tambm apreciar as intenes que segui escrevendo este livro. Finalmente, propus-me a seguir em todo este discurso a regra seguinte: primeiro, no definir nada do que diz respeito justia das aes singulares, mas deix-Ias para serem determinadas pelas leis. Depois, no discutir as leis de nenhum governo em especial, isto , no apontar o que so as leis de um qualquer pas, mas declarar o que so as leis de todos os pases. Terceiro, no dar ocasio a pensarem que minha opinio seja que se deve menos obedincia a um governo aristocrtico ou democrtico, do que a uma monarquia; pois, embora eu me haja empenhado pela ar gumentao de meu captulo dcimo a fazer os homens acreditarem que a monarquia o mais cmodo dos gover

18

19

..
Do Cidado Prefcio do Autor ao Leitor

nos (nica coisa neste livro inteiro que confesso no ter sido demonstrada, mas apenas enunciada segundo a probabilidade6), afirmo porm a todo momento, expressamente, que em qualquer tipo de governo deve haver um poder supremo e igual. Quarto, no discutir de forma alguma as teses dos telogos, exceto aquelas que despem os sditos de sua obedincia e assim abalam os alicerces do governo civil. Finalmente, para que no expusesse, imprudente, alguma coisa que no fosse necessria, no quis apresentar de imediato ao pblico o que escrevi aqui, razo por que distribu umas poucas cpias do manuscrito a alguns dos meus amigos, para que luz das opinies alheias, se qualquer coisa se mostrasse errnea, rdua ou obscura, eu pudesse corrigi-Ia, alivi-Ia e explicIa. Estas coisas eu vi sofrerem as crticas mais amargas: que dera aos poderes civis demasiada amplido - mas tal objeo veio apenas de eclesisticos; que suprimira por completo a liberdade de conscincia - objeo, porm, apenas de sectrios; que elevara os prncipes acima das leis - mas isso s me foi objetado por advogados. Por isso no fui muito afetado pelas repreenses de tais homens, que, ao faz-Ias, faziam apenas os seus negcios pessoais, exceto para atar os laos que dera com ainda mais fora. Mas, para uso daqueles que se sentiram desconcertados com os princpios mesmos - a saber, o que digo da natureza humana, da autoridade ou direito de natureza, da natureza dos pactos e contratos, e da origem do governo civil -, porque ao assinalarem falhas eles no seguiram tanto as suas paixes, mas antes o seu senso comum, tomei ento o cuidado de acrescentar em certas passagens algumas notas pelas quais, presumi, satisfaria as suas divergncias. Tratei, finalmente, de no ofender a ningum a no ser aqueles cujos princpios os meus contradizem, e aqueles cujas mentes delicadas se ofendem facilmente ante qualquer diferena de opinio.

Por conseguinte, se vos depararem algumas coisas que tenham mais veemncia e menos certeza do que deveriam ter, como no so ditas para defender a dissidncia e sim para instaurarse a paz, e por algum cuja justa dor pelas calamidades que ora devastam seu pas pode caridosamente merecer alguma liberdade, sua nica solicitao a vs, leitores, que digneis acolh-Ias com igual esprito.

20

21

~
iooo t

~ ~ ~
Iooooi

CAPTULO I'

Da Condio Humana Fora da Sociedade Civil2

1. Introduo As faculdades da natureza humana podem ser reduzidas a quatro espcies: fora corporal, experincia, razo e paixo. Partindo delas para a doutrina que se segue, expo remos, em primeiro lugar, que modo de inclinaes os homens dotados com tais faculdades manifestam uns em relao aos outros. Veremos pois se, e por que faculdade, eles nascem aptos para a sociedade e para se preservarem da violncia recproca. Mostraremos, ento, que conselho foi necessrio tomar para chegar a tanto, e quais so as condies para a sociedade, ou a paz humana; isto - mudando apenas as palavras -, quais so as leis fundamentais de natureza. 2. Que o comeo da sociedade civil provm do medo recproco A maior parte daqueles que escreveram alguma coisa a propsito das repblicas3 ou supe, ou nos pede ou requer que acreditemos que o homem uma criatura que nasce apta4 para a sociedade. Os gregos chamam-no zoon politikon; e sobre este alicerce eles erigem a doutrina da sociedade civil como se, para se preservar a paz e o governo da

25

Do Cidado

Liberdade

humanidade, nada mais fosse necessrio do que os homens concordarem em firmar certas convenes e condies em comum, que eles prprios chamariam, ento, leis. Axioma este que, embora acolhido pela maior parte, contudo sem dvida falso - um erro que procede de considerarmos a natureza humana muito superficialmente. Pois aqueles que perscrutarem com maior preciso as causas pelas quais os homens se renem, e se deleitam uns na companhia dos outros, facilmente ho de notar que isto no acontece porque naturalmente no poderia suceder de outro modo, mas por acidente. Isso porque, se um homem devesse amar outro por natureza - isto , enquanto homem -, no poderamos encontrar razo para que todo homem no ame igualmente todo homem, por ser to ho mem quanto qualquer outro, ou para que freqente mais aqueles cuja companhia lhe confere honra ou proveito. Portanto, no procuramos companhia naturalmente e s por si mesma, mas para dela recebermos alguma honra ou proveito; estes ns desejamos primariamente, aquela s secundariamente. Como, e com que desgnio, os homens se congregam, melhor se saber observando-se aquelas coisas que fazem quando esto reunidos. Pois, quando se renem para comerciar, evidente que cada um no o faz por considerao a seu prximo, porm apenas a seu negcio; se para desempenhar algum ofcio, uma certa amizade comercial se constitui, que tem em si mais de zelo (jealousy) que de verdadeiro amor, e por isso dela podem brotar faces, s vezes, mas boa vontade nunca; se for por prazer e recrea o da mente, cada homem est afeito a se divertir mais com aquelas coisas que incitam risada, razo por que pode (conformemente natureza daquilo que ridculo) mais subir em sua prpria opinio quando se compara com os defeitos e deficincias5 de outrem; e embora isto por vezes se faa de modo inocente e sem ofender, porm manifes

to que tais homens no se deleitam tanto com a sociedade, mas com sua prpria v glria. Assim constatamos que, o mais das vezes, nesse tipo de reunio ferimos os ausentes; sua vida inteira, todos os seus ditos e aes so examinados, julgados, condenados; at mesmo muito raro que algum presente no receba alguma seta antes de partir, de modo que no m a razo daquele que procura ser sempre o ltimo a ir embora. E so bem estes os verdadeiros encantos da sociedade, para os quais somos impelidos pela natureza, isto , por aquelas paixes que afetam a todas as criaturas, homens e animais, at que, ou por uma experincia triste, ou por bons preceitos, ocorra (o que a muitos jamais sucede) que o apetite das coisas presentes seja empanado pela memria das coisas passadas. Fora desses encontros, o discurso dos homens mais eloqentes e de verbo mais veloz se torna frio e fraco. Mas, se acontecer que, numa reunio, se passe o tempo contando histrias, e algum comece a narrar uma que lhe diz respeito, imediatamente todos os demais, com a maior avidez desejam falar de si prprios: se um conta alguma maravilha, os demais narraro milagres, se os tiverem, se no tiverem os inventaro. Finalmente, permitam-me dizer algo daqueles que pretendem ser mais sbios que os demais; se eles se renem para falar de filosofia, sejam eles quantos forem, tantos sero os que desejariam ser estimados mestres, e se no o forem no apenas no amaro seus prximos, mas at os perseguiro com seu dio. Assim esclarece a experincia, a todos aqueles que tenham considerado com alguma preciso maior que a usual os negcios humanos, que toda reunio, por mais livre que seja, deriva quer da misi recproca, quer da v glria, de modo que as partes reunidas se empenham em conseguir algum benefcio, ou aquele mesmo eudokimeirt' que alguns estimam e honram junto queles com quem conviveram. O mesmo tambm se pode concluir pela razo, a

26

27

Do Cidado

Liberdade

partir das definies de vontade, bem, honra e til. Pois em qualquer tipo de sociedade, se a associao contratada voluntariamente, nela estamos procurando o objeto da vontade, isto , aquilo que cada um dos que se renem prope-se como bem. Ora, tudo o que venha a parecer bom agradvel, e se refere quer aos sentidos, quer mente. Mas todo prazer mental ou glria (que consiste em ter boa opinio de si mesmo), ou termina se referindo glria no final. Os demais prazeres so sensuais, ou conduzem sensualidade, que pode ser compreendida entre as convenincias mundanas. Toda associao, portanto, ou para o ganho ou para a glria isto : no tanto para o amor de nossos prximos, quanto pelo amor de ns mesmos. Mas nenhuma associao pode ter grandeza, ou ser duradoura, se comea da v glria; porque essa glria como a honra: se todos os homens a tm, nenhum a tem, pois consiste em comparao e precedncia; e a companhia dos outros no adianta um ceitil que seja a causa de eu me glorificar em mim mesmo; pois todo homem vale o quanto vale por si, sem a ajuda dos outros. Mas, embora os benefcios desta vida possam ser ampliados, e muito, graas colaborao recproca, contudo - como podem ser obtidos com mais facilidade pelo domnio, do que pela associao com outrem -, espero que ningum v duvidar de que, se fosse removido todo o medo, a natureza humana tenderia com muito mais avidez dominao do que a construir uma sociedade. Devemos portanto concluir que a origem de todas as grandes e duradouras sociedades no provm da boa vontade recproca que os homens tivessem uns para com os outros, mas do medo recproco? que uns tinham dos outros.

3. Que por natureza todos os homens so iguais A causa do medo recproco consiste, em parte, na igualdade natural dos homens, em parte na sua mtua von tade de se ferirem - do que decorre que nem podemos esperar dos outros, nem prometer a ns mesmos, a menor segurana. Pois, se examinarmos homens j adultos, e con siderarmos como frgil a moldura de nosso corpo huma no (que, perecendo, faz tambm perecer toda a nossa fora, vigor e mesmo sabedoria), e como fcil at o mais fra co dos homens matar o mais forte, no h razo para que qualquer homem, confiando em sua prpria fora, deva se conceber feito por natureza superior a outrem. So iguais aqueles que podem fazer coisas iguais um contra o outro; e aqueles que podem fazer as coisas maiores (a saber: ma tar) podem fazer coisas iguais. Portanto, todos os homens onde provm a vontade de dano aque outrem 4. De so naturalmente iguais entre si; acausar desigualdade hoje constatamos encontra sua origem na lei civil. No estado de natureza, todos os homens tm desejo e vontade de ferir, mas que no procede da mesma causa, e por isso no deve ser condenado com um igual vigor. Pois um, conformando-se quela igualdade natural que vige entre ns, permite aos outros tanto quanto ele prprio requer para si (que como pensa um homem temperado, e que corretamente avalia seu poder). Outro, supondo-se su perior aos demais, querer ter licena para fazer tudo o que bem entenda, e exigir mais respeito e honra do que pensa serem devidos aos outros ( o que exige um esprito arrogante). No segundo homem a vontade de ferir vem da v glria, e da falsa avaliao que ele efetua de sua prpria 29 fora; no outro, provm da necessidade de se defender, bem como sua liberdade e bens, da violncia daquele.

28

Do Cidado

Liberdade

5. A discrdia nasce da comparao das vontades

Ademais, como o combate entre os espritos8 de todos o mais feroz, dele necessariamente devem nascer as discrdias mais srias. Isso porque neste caso odioso no squem nos combate, mas at mesmo quem simplesmente no concorda conosco. Pois no aprovar o que um homem afirma nada mais que acus-Io, implicitamente, de errar naquilo que est dizendo; de modo que discordar num grande nmero de coisas o mesmo que chamar de louco quele de quem discordas. Isto transparece no fato de que no h guerras que sejam travadas com tanta ferocidade quanto as que opem seitas da mesma religio, e faces da mesma repblica, quando a contestao portanto incide quer sobre doutrinas, quer sobre a prudncia poltica. Todo o prazer e alegria (jollity) da mente consiste em encontrar pessoas que, se nos comparamos a elas, nos fazem sentir triunfantes e com motivo para nos gabar; por isso impossvel que os homens no venham eventualmente a manifestar algum desprezo ou desdm pelo outro, seja por meio de risada, ou de palavras, ou de gestos, ou de um sinal qualquer. No h maior humilhao para o esprito do que esta, e possivelmente nada poder causar maior desejo de ferir.

7. Definio de direito Assim, dentre tantos perigos com que os desejos (lusts) naturais dos homens diariamente os ameaam, cuidar de si mesmo no uma questo que deva ser considerada com tanto desdm, como seria se no houvesse em ns poder e vontade para agir de outro modo. Pois todo homem desejoso do que bom para ele, e foge do que mau, mas acima de tudo do maior dentre os males naturais, que a morte; e isso ele faz por um certo impulso da natureza, com tanta certeza como uma pedra cai. No pois absurdo, nem repreensvel, nem contraria os ditames da verdadeira razo, que algum use de todo o seu esforo (endeavours) para preservar e defender seu corpo e membros da morte e dos sofrimentos. Ora, aquilo que no contraria a reta razo o que todos os homens reconhecem ser praticado com justia e direito; pois, pela palavra direito, nada mais se significa do que aquela liberdade que todo homem possui para utilizar suas faculdades naturais em conformidade com a razo reta. Por conseguinte, a primeira fundao do direito natural consiste em que todo homem, na medida de suas foras, se empenhe em proteger sua vida e membros.

6. E do apetite que muitos tm pela mesma coisa Mas a razo mais freqente por que os homens dese jam ferir-se uns aos outros vem do fato de que muitos, ao mesmo tempo, tm um apetite pela mesma coisa; que, contudo, com muita freqncia eles no podem nem desfrutar em comum, nem dividir; do que se segue que o mais forte h de t-Ia, e necessariamente se decide pela espada quem mais forte.

8. O direito ao fim confere direito aos meios necessrios para aquele fim Mas, como vo algum ter direito ao fim se lhe for negado o direito aos meios que sejam necessrios, decorre que, tendo todo homem direito a se preservar, deve tambm ser-lhe reconhecido o direito de utilizar todos os meios, e praticar todas as aes, sem as quais ele no possa preservar-se.

30

31

Do Cidado

Liberdade

9. Pelo direito de natureza, todo homem juiz dos meios que tendem a sua prpria conservao Contudo, se os meios que ele est para usar, ou a ao que est praticando, so necessrios ou no preservao de sua vida e membros - isso s ele prprio, pelo direito de natureza, pode julgar. Pois digamos que outro homem julgue que contrrio reta razo que eu deva julgar do perigo em que eu mesmo incorro: ento por que, por aquela mesma razo e igualdade natural que vige entre ns, se ele julga o que me diz respeito, no hei tambm eu de julgar das coisas que a ele se referem? Portanto convm com a razo reta, isto , pertence ao direito de natureza, que eu julgue sua opinio a meu respeito, ou seja, que eu julgue se ela conduz ou no a minha preservao.

isso ento decorre que, no estado de natureza, para todos legal ter tudo e tudo cometer. E este o significado da quele dito comum, "a natureza deu tudo a todos", do qual portanto entendemos que, no estado de natureza, a medida do direito est na vantagem que for obtida.

11. Mas esse direito de todos a tudo intil Mas foi pequeno benefcio para os homens assim terem um comum direito a todas as coisas; pois os efeitos desse direito so os mesmos, quase, que se no houvesse direito algum. Pois, embora qualquer homem possa dizer, de qualquer coisa, "isto meu", no poder porm desfru tar dela, porque seu vizinho, tendo igual direito e igual po

10. Todos tm, por natureza, igual direito a todas as coisas A natureza deu a cada um um direito a tudo; isso quer dizer que, num estado puramente natural9, ou seja, antes que os homens se comprometessem por meio de convenes ou obrigaes, era lcito cada um fazer o que quisesse, e contra quem julgasse cabvel, e portanto possuir, usar e desfrutar tudo o que quisesse ou pudesse obter. Ora, como basta um homem querer uma coisa qualquer para que ela j lhe parea boa, e o fato de ele a desejar j indica que ela contribui, ou pelo menos lhe parece contribuir, para sua conservao (e ademais j o autorizamos, no pargrafo anterior, a ser juiz da questo se ela contribui ou no, portanto consideraremos como necessrio sua conservao tudo o que ele assim entender), e pelo pargrafo stimo se evidencia que o direito de natureza permite que sejam feitas ou havidas aquelas coisas que necessariamente conduzem proteo da vida e dos membros - de tudo

ir pretender que fora dele da essa mesma coisa. 12.der, O estado dos homens sociedade civil um simples estado de guerra: definio de guerra e de paz Se agora, a essa propenso natural dos homens a se ferirem uns aos outros, que eles derivam de suas paixes mas, acima de tudo, de uma v estima de si mesmos, somarmos o direito de todos a tudo, graas ao qual um com todo o direito invade, outro, com todo o direito, resiste, e portanto surgem infinitos zelos e suspeitas de toda a parte; se considerarmos que tarefa rdua nos resguardarmos de um inimigo que nos ataca com a inteno de nos oprimir e arruinar, ainda que ele venha com pequena tropa e escas so abastecimento; no haver como negar que o estado natural dos homens, antes de ingressarem na vida social, no passava de guerra, e esta no ser uma guerra qualquer, mas uma guerra de todos contra todos. Pois o que a guer ra, seno aquele tempo em que a vontade de contestar o outro pela fora est plenamente declarada, seja por pala vras, seja por atos? O tempo restante denominado paz. 33

32

Do Cidado

Liberdade

13. A guerra adversa conservao do homem fcil julgar como uma guerra perptua inadequada conservao, quer da espcie humana, quer de cada homem ind~vidualmente considerado. E ela perptua por sua prpria natureza, porque, dada a igualdade dos que se batem, a ela no pode se pr termo atravs de uma vitria; pois nesse estado o vencedor est sujeito a tanto perigo que deveria considerar-se um milagre se algum, fosse mesmo o mais forte de todos, conseguisse cerrar os olhos entrado nos anos e em idade provecta. Os ndios da Amrica nos do bom exemplo disso, mesmo nos dias atuais; e outras naes houve, em tempos idos, que hoje de fato se tornaram civis e prsperas, mas que ento eram pouco povoadas, ferozes, pobres, embrutecidas e de curta expectativa de vida, estando privadas de todo aquele prazer e beleza de viver que a paz e a sociedade usualmente proporcionamlO. Por isso, quem quer que sustente que teria sido melhor continuarmos naquele estado, em que todas as coisas eram permitidas a todos, estar se contradizendo. Pois todo homem, por necessidade natural, deseja aquilo que para ele bom; e assim ningum considera que lhe faa bem uma guerra de todos contra todos, que a conseqncia necessria daquele estado. Portanto sucede que, devido ao medo que sentimos uns dos outros, entendemos que convm nos livrarmos dessa condio, e conseguirmos alguns associados (fellows) - para que, se tivermos de travar guerra, ela no seja contra todos, nem nos falte algum auxlio.

vencedor faz o vencido servi-Io ou por medo de morrer, ou deitando-lhe grilhes; por consentimento, quando os homens ingressam na vida social para se ajudarem uns aos outros, com ambas as partes consentindo sem qualquer coero. O vencedor tem o direito de forar o vencido, ou o forte o mais fraco (assim como um homem saudvel pode forar um adoentado, ou algum de mais idade pode forar uma criana) a darlhe garantias de que no futuro lhe obedecer - a menos, claro, que a pessoa que est sendo forada prefira escolher a morte. Isso porque, como o direito de nos protegermos segundo nossa vontade resultava de estarmos em perigo, e este perigo vinha de sermos todos iguais, mais conforme razo - e mais seguro para nossa conservao - usar, hoje, da vantagem que temos para ad quirir garantias que nos proporcionem segurana, em vez de os deixarmos crescerem e se fortalecerem, e escaparem de nosso poder, para s ento nos empenharmos em recuperar, numa luta de resultado incerto, aquele poder que antes detnhamos. E, por outro lado, nada pode ser considerado mais absurdo do que soltares aquele que j tens em teu poder, e est fraco, para dele fazeres, de uma s vez, teu inimigo, e um inimigo forte. Disso tambm podemos entender que constitui um corolrio do estado natural dos homens que um poder certo e irresistvel confere a quem o possui direito de dominar e mandar naqueles que no possam resistir; de modo que essa onipotncia engloba, essencial e imediatamente, o direito, que antes expusemos, a fazer tudo.

14. legal qualquer homem, pelo direito natural, compelir outro, a quem ele tomou em seu poder, a dar-lhe garantias de que lhe prestar obedincia no futuro Conseguimos ter companheiros ou pela fora, ou pelo consentimento. Pela fora, quando depois do combate o

15. A natureza dita a busca da paz Mas os homens no podem esperar uma conservao duradoura se continuarem no estado de natureza, ou seja,
35

34

Do Cidado

de guerra, e isso devido igualdade de poder que entre eles h, e a outras faculdades com que esto dotados. Por conseguinte o ditado da reta razo - isto , a lei de natureza - que procuremos a paz, quando houver qualquer esperana de obt-Ia, e, se no houver nenhuma, que nos preparemos para a guerra. o que mostraremos no prximo captulo.

CAPTULO II

Da Lei de Natureza Acerca dos Contratos

1. A lei de natureza no um consenso dos homens, porm o ditame da razo Os autores que constantemente usam em seus escritos o termo "lei natural" nem por isso concordam a respeito de sua definio. que o mtodo que nos faz comear pelas definies e pela excluso de todo equvoco, serve apenas queles que no querem deixar espao para mais controvrsia. Por exemplo, para explicar por que determinado ato afronta a lei de natureza, algum dir que porque vai contra o acordo geral de todas as naes mais sbias e cultivadas; mas com isto no esclarece quem haver de julgar o saber e a sabedoria de todas as naes. Outro explicar que tal ato foi cometido contra o consenso geral de toda a humanidade definio esta ainda mais inadmissvel. Pois, se a aceitssemos, seria impossvel quem quer que seja, exceto crianas e 10ucos2, ofender uma tal lei; pois bvio que, sob a noo de humanidade, tm de se incluir todos os homens efetivamente dotados de razo. Estes, portanto, ou nada fazem contra a razo, ou, se fazem algo, a despeito de sua prpria vontade, e por isso devem ser escusados; mas em verdade seria irracional considerar as leis de natureza a partir do que aceitam aqueles que mais as quebram do que respeitam. Ademais, os homens condenam, na conduta alheia, as mesmas coisas que aprovam na sua prpria; sem esquecer

36

37

Do Cidado

Liberdade

que elogiam de pblico o que, em particular, condenam; e emitem suas opinies mais por ouvir dizer, do que com base em sua reflexo prpria; e se pem de acordo com base mais no dio que tenham a algum objeto (por medo, esperana, amor ou alguma outra perturbao da mente), do que na verdadeira razo. E por isso acontece que povos inteiros freqentemente cometam, de comum acordo e com muita convico, aqueles mesmos atos que no entender de tais pensadores infringem, sem sombra de dvida, a lei de natureza. Mas j que todos reconhecem que conforme ao direito aquilo que no viola a razo, devemos considerar injustas (wrong) apenas as aes que repugnem reta razo, ou seja, que contradigam alguma verdade segura, inferida por um correto raciocnio a partir de princpios verdadeiros. E a injustia (wrong) que cometida, dizemos que cometida contra a lei. Portanto, a verdadeira razo uma lei certa, que (j que faz parte da natureza humana, tanto quanto qualquer outra faculdade ou afeco da mente) tambm denominada natural. Por conseguinte, assim defino a lei da natureza: o ditame da reta raz03 no tocante quelas coisas que, na medida de nossas capacidades, devemos fazer, ou omitir, a fim de assegurar a conservao da vida e das partes de nosso corpo.

acima, acabamos de provar que os ditados da reta razo constituem leis naturais. E esta a primeira lei, porque as demais dela derivam, e dirigem nossos caminhos quer para a paz, quer para a autodefesa.

3. A primeira lei especial de natureza que no devemos conservar nosso direito a todas as coisas Uma das leis naturais inferidas desta primeira e fundamental a seguinte: que os homens no devem conservar o direito que tm, todos, a todas as coisas, e que alguns desses direitos devem ser transferidos, ou renunciados. Pois, se cada um conservasse seu direito a todas as coisas, necessariamente se seguiria que alguns teriam direito de invadir, e outros, pelo mesmo direito, se defenderiam daqueles (pois todo homem, por necessidade natural, empenha-se por defender seu corpo e as coisas que julga necessrias para proteg-Io). E disso se seguiria a guerra. Age pois contra a razo da paz, isto , contra a lei de natureza, todo aquele que no abre mo de seu direito a todas as coisas.

4. O que renunciar a seu direito; o que transferi-lo Diz-se que abre mo de seu direito quem a ele renuncia de forma absoluta, ou o transfere a outrem. Renuncia absolutamente a seu direito quem, por sinal suficiente ou smbolos adequados, manifesta a vontade de que deixe de ser lcito (lawful) ele fazer aquilo a que antes tinha direito. E transfere seu direito aquele que, por sinal suficiente ou smbolos adequados, declara a outro que sua vontade que se torne ilcito ele resistir-lhe, naquilo em que antes poderia resistir. A transferncia de direito consiste meramente na noresistncia - isso porque, j antes de ocorrer a transfern

2. A lei fundamental de natureza consiste em procurar a paz, onde ela possa ser alcanada, e quando isso no for possvel, em nos defendermos A lei de natureza primeira, e fundamental, que devemos procurar a paz, quando possa ser encontrada; e se no for possvel t-Ia, que nos equipemos com os recursos da guerra. Pois mostramos, no ltimo pargrafo do captulo anterior, que este preceito ditado pela reta razo; e, logo

38

39

Do Cidado

Liberdade

cia, seu beneficirio detinha, tambm ele, direito a tudo, de modo que a ele no se poderia conferir nenhum direito novo. Apenas o direito de resistncia, que aquele que transferiu o direito antes possua, e que impedia o outro de livremente desfrutar de seus prprios direitos, agora completamente abolido. Portanto, quem quer que adquira algum direito no estado natural dos homens, tudo o que faz conseguir segurana para si, e ficar livre de qualquer justo entrave no desfrutar seu direito primitivo - como, por exemplo, quando algum vende ou d uma terra4: a pessoa assim se priva definitivamente de todo direito que tinha a essa terra, mas nem por isso priva outros de um eventual direito seu a ela.

coisa amanh assim afirma, claramente, que ainda no deu. De modo que o dia inteiro de hoje ele conserva seu direito, e ainda amanh, a no ser que nesse nterim realmente o transfira - pois o que meu, meu se conserva at que dele me separe. Mas, se eu falar no tempo presente, por exemplo Eu dou ou Dei isso e o entregarei amanh, por estas palavras significo que j dei a coisa, e que o direito que o outro tem de receb-Ia amanh j lhe foi transferido por mim desde o dia de hoje.

7. Se houver outros sinais que expressem a vontade, as palavras no futuro so validadas para transferir o direito 5. Para transferir o nosso direito, requisito necessrio a aceitao de quem o recebe Na transferncia de direito, no basta a vontade apenas daquele que transfere: tambm preciso haver a daquele que recebe. Se faltar uma delas, o direito permanece - pois, se eu quisesse dar algo meu a algum, e este recusasse aceit-Ia, nem por isso eu teria simplesmente renunciado a meu direito, ou o teria transferido a qualquer homem. Pois a razo que me levava a abandon-Ia a tal pessoa estava nela apenas, no em outras. Contudo, embora as meras palavras no sejam sinais suficientes para declarar a vontade, at as palavras que es to no futuro podem, se lhes acrescentarmos outros sinais adequados, tornar-se to vlidas como se estivessem no presente. Desta forma, se graas a outros sinais se evidenciar que aquele que est falando do futuro pretende que essas palavras tenham eficcia para a perfeita transferncia de seu direito, ento elas tero de ser vlidas. Pois a transfe rncia do direito no depende das palavras, mas - como j se exemplificou no pargrafo quarto - da declarao da vontade.

6. Somente palavras no tempo presente transferem um direito E, se no houver outros smbolos de nossa vontade de abandonar ou transferir nosso direito, a no ser palavras, ento estas devero estar no tempo presente ou passado. Porque, caso estejam to-somente no futuro, no transfe rem nada. Por exemplo, quem fala no futuro Eu darei tal

';

8. Na doao gratuita, no transferimos nosso direito mediante palavras no futuro Se algum transfere parte de seu direito a outrem, e no o faz por algum benefcio determinado que dele tenha recebido, ou por algum pacto, uma transferncia dessa espcie chamada presente, ddiva, doao ou dom gratuito (gifi, ar free donation). No dom, somos obrigados apenas 41

40

Do Cidado

Liberdade

por aquelas palavras que estejam no tempo presente ou no pretrito - porque, se estiverem no futuro, enquanto palavras no nos obrigam, pela razo exposta no pargrafo anterior. Por isso, se houver obrigao, ela deve necessariamente provir de algum outro sinal da vontade. Ora, como tudo o que se faz voluntariamente tem em mira algum bem para quem comete a ao, nenhum outro sinal se pode fornecer da vontade de quem d, a no ser algum benefcio jrecebido, ou por receber. No caso, porm, supe-se que tal benefcio no foi adquirido, e que no est em vigor nenhum pacto - seno, o dom deixaria de ser gratuito. Resta, pois, que quando se faz um tal dom se espera um bem recproco sem pacto (a mutual good turn); s que nenhum sinal podemos ter de que o homem que utilizou palavras futuras, para com aquele que no se comprometeu, em absoluto, a retribuir-lhe um benefcio, desejasse que suas palavras fossem compreendidas como obrigandoo. E no adequado razo supor que aqueles, que facilmente se inclinam a agir bem para com outros, devam ficar obrigados por qualquer promessa que faam, e que apenas atesta sua boa afeio no momento presente. E por essa razo, quem assim promete deve entender-se que tenha tempo para deliberar, e o poder de mudar aquela afeio, assim como aquele a quem ele fez essa promessa pode alterar o seu merec-la. Ora, quem ainda delibera porque ainda est livre, e no se pode dizer que j tenha dado. Porm, se ele promete com freqncia, e d pouco, merece ser condenado por leviandade, e ser chamado, no um doador, mas um doson5.

partes imediatamente cumprem aquilo que contratam, de modo que nenhuma precisa ter confiana (trust) na outra; ou ento uma cumpre, e confia na outra; ou ainda nenhuma cumpre. Quando ambas as partes cumprem imediatamente aquilo a que se comprometeram, o contrato chega a seu termo to logo se d o cumprimento. Mas, quando se d crdito a uma ou a ambas, ento aquele que recebeu a confiana promete cumprir depois a sua parte; e esse tipo de promessa chama-se conveno6.
't

1 O. Nos pactos, transferimos o direito mediante palavras que se referem ao futuro A conveno firmada pela parte que recebeu crdito, com aquela que j cumpriu o que devia, ainda quando a promessa esteja feita em palavras futuras, transfere o direito futuro exatamente como se tivesse sido formulada em palavras vazadas no presente ou no passado. Pois o cumprimento por uma das partes sinal mais que manifesto de que ela entendeu a fala da outra, em quem confiou, como significando que com toda a certeza cumpriria sua parte no momento fixado; e pelo mesmo sinal aquela, que recebeu a confiana, sabia que assim seria entendida, e ao no impedir tal entendimento proporcionou um sinal evidente de que era sua vontade cumprir o prometido. Por isso, as promessas feitas por algum benefcio recebido (que tambm so convenes) so sinais da vontade - isto , assim como foi declarado no pargrafo anterior, so sinais do ltimo ato na deliberao, pelo qual a liberdade de no cumprir se v abolida; e por conseguinte so obrigatrias. Pois, onde cessa a liberdade, ento comea a obrigao.

9. Definio de contrato e de pacto ("compact") O ato de dois, ou mais, que mutuamente se transferem direitos chama-se contrato. Em todo contrato, ou as duas 42 43

Do Cidado

Liberdade

11. Os pactos de f recproca so nulos e inteis no estado de natureza, mas no dentro do estado civil As convenes que sejam firmadas segundo um contrato de confiana recproca - quando portanto nenhuma das partes cumpre prontamente o que lhe compete -, se por acaso ocorrer a qualquer uma delas uma justa suspeita?, so invlidas no estado de natureza. Pois aquele que primeiro cumprir - devido perversa disposio da maior parte dos homens, que perscrutam sua prpria vantagem sem se importarem se os meios so corretos ou errados - expor-se- vontade maldosa daquele com quem contratou. Por isso, no conforme razo que algum cumpra primeiro sua parte, se no for provvel que o outro v depois cumprir o que prometeu; e, se isso provvel ou no, deve ser julgado por aquele que tenha dvidas a respeito, segundo mostrei no pargrafo nono do captulo anterior. Assim, digo eu, so as coisas no estado de natureza. Mas, num estado civil, no qual existe um poder que pode compelir ambas as partes, aquele que combinou ser o primeiro a cumprir assim deve fazer - porque, como o outro pode ser forado pelo poder a desempenhar a sua parte, desaparece a causa que ele teria para temer o no-cumprimento por seu parceiro.

firmar convenes com Deus, ou obrigar-se para com Ele por meio de um voto (vow), exceto na medida em que, con forme dizem as Sagradas Escrituras, Deus ps em seu lugar certos homens, que portanto tm autoridade para aceitar tais votos e convenes em seu nome.

13. Nem tampouco fazer um voto a Deus Por isso quem vive no estado de natureza, onde nenhuma lei civil o obriga, em vo profere votos - a no ser que tenha conhecimento, por certssima revelao, de que vontade de Deus aceitar o seu voto ou pacto. Pois, se o seu voto for contrrio lei de natureza, ele no o obrigar, dado que ningum est obrigado a cumprir um ato ilegal. E, inversamente, se o voto resultar em algo que ordenado por alguma lei de natureza, ento no o voto, mas a prpria lei, que o obriga. E ainda, se antes de proferir o voto ele fosse livre de agir ou no agir, sua liberdade permanece, porque para completar uma obrigao firmada em voto necessrio que o beneficiado (obliger) confirme clara mente sua vontade de aceit-Ia, o que, no caso proposto, suponho no possa Ocorrer. Esclareo que chamo de beneficiado (obliger) aquele em relao a quem algum se acha obrigado, e obrigado, aquele que assim contrai um compromisso. 14. Os pactos no obrigam alm de nosso mximo esforo Somente se podem firmar convenes sobre aquelas coisas que esto sujeitas a nossa deliberao - pois no se pode contratar se no for pela vOhtade de quem contrata; ora, a vontade o ltimo ato na deliberao; portanto, ela s pode se referir a coisas possveis e futuras. Por conse

12. Ningum pode firmar pacto com animais, nem, se no houver uma revelao, com Deus de que em todos os dons gratuitos e pactos preciso que seja aceita a transferncia de direito segue-se que ningum pode firmar pacto com quem no declare sua aceitao. E por isso que no podemos pactuar com os animais, nem a eles podemos dar, ou deles tirar, qualquer espcie de direito - j que eles no tm fala nem entendimento. Pela mesma razo homem algum pode Desta razo

44

45

Do Cidado

Liberdade

guinte, nenhum homem pode se obrigar, por pacto, a fazer algo impossvel. Mas muitas vezes nos comprometemos a fazer coisas que parecem possveis no momento da promessa, e que depois se revelam impossveis; isso quer dizer que ento nos libertamos da obrigao anteriormente contrada? A razo a se considerar que quem promete uma coisa futura recebe, j, um benefcio, sob a condio de que posteriormente haver de retribu-Io. Pois a vontade daquele que confere, no presente, o benefcio, espera a contrapartida de um certo bem que ele valoriza, isto , a coisa prometida; no porm a coisa em si mesma, mas sob a con dio de que seja possvel d-Ia. E, se vier a ocorrer que essa dao se mostre impossvel, ainda assim ele ter de fazer por ela o possvel. Em suma, as convenes que firmamos no nos obrigam a cumprir exatamente a coisa que foi combinada, mas sim a fazer o mximo de nossos esforos por ela: pois s o nosso esforo est em nosso poder, as coisas no.

16. So vlidas, no estado de natureza, as promessas extorquidas por medo de morte Muitos perguntam se os pactos que nos foram extorquidos pelo medo so obrigatrios ou no. Por exemplo, se para salvar minha vida das mos de um ladro eu lhe prometo pagar cem libras no dia seguinte, e tambm que no farei nada para prend-Io e levIo a juzo: estou obrigadoS ou no a manter a palavra dada? Ora, embora uma tal promessa deva em certos casos ser considerada nula e sem nenhum efeito, no ser em virtude de ter sido arrancada pelo medo. Pois ento se seguiria que as prprias promessas que reduziram os homens a uma vida civil, e graas s quais foram feitas as leis, poderiam tambm ser consideradas nulas e de nenhum efeito - porque devido ao medo da carnificina recproca que um homem se submete ao domnio de outro. E agiria ento como um perfeito tolo ({ool) quem confiasse no seu prisioneiro (captive), que lhe prometeu pagar o preo do resgate. verdade universalmente acolhida que as promessas obrigam quando h algum benefcio que recebido, e quando tanto a promessa quanto aquilo que prometido esto dentro da lei. E conforme lei, para resgatar minha vida, prometer, e mesmo dar, aquilo que eu quiser dos meus bens a qualquer pessoa que seja, at mesmo a um ladro. Por conseguinte, nossas promessas nos obrigam ainda quando procedam do medo, exceto quando a lei civil as probe, e torna portanto ilegal o que foi prometid09.

15. Por que meios nos liberamos dos pactos por ns firmados H duas maneiras pelas quais nos liberamos das obrigaes que contratamos (covenants): cumprindo-as, ou sendo perdoados do seu cumprimento. Cumprindo, porque a mais do que isso no nos obrigamos. Sendo perdoados, ou relevados, porque, se aquele a quem nos obrigamos nos dispensa de cumprir a obrigao, entende-se que nos de volve o mesmo direito que anteriormente lhe havamos transferido. Pois perdoar implica doar, o que , j mostramos no pargrafo quarto deste captulo, uma transferncia de direito para aquele a quem a doao feita.

17. No tem validade o pacto posterior que contradiga um anterior No caso de algum combinar com uma pessoa no sentido de fazer, ou deixar de fazer determinada coisa, e depois convencionar o contrrio com outra pessoa, o contra

46

47

Do Cidado

Liberdade

to que assim se mostra ilegal o segundo, e no o primeiro. Pois ele j no tinha direito a fazer, ou a deixar de fazer, aquilo que por um contrato anterior j transferira a outrem. Por isso no h direito que ele possa transferir num contrato posterior, e o que venha a prometer promete sem ter direito a tanto. Por conseguinte, est obrigado apenas ao primeiro contrato, sendo ilcito romp-Ia.

18. No tem validade um pacto de no resistir a quem venha prejudicar o meu corpo Ningum est obrigado, por qualquer contrato que seja, a no resistir a quem vier mat-Io, ou ferir ou de qualquer outro modo machucar seu corpo. Pois em todo homem existe um certo grau, sempre elevado, de medo, atravs do qual ele concebe o mal que venha a sofrer como sendo o maior de todos. E assim, por uma necessidade natural, ele o esquiva o mais possvel, e supomos que de outro modo no possa agir. Ora, quando algum chega a esse grau de medo, tudo o que dele podemos esperar que se salve pela luta ou pela fuga. Ningum est obrigado ao que impossvel; portanto, quem se v ameaado pela morte, que o maior dos males que possa afetar a natureza, ou por um ferimento ou ainda por danos fsicos de qualquer espcie, e no corajoso o bastante para suport-Ios, no est obrigado a sofr-Ios. Alm disso, quem est obrigado por um contrato tem a confiana de seu beneficirio (pois a f, somente, o que nos prende nos contratos) - mas quem levado ao castigo, seja este o suplcio capital ou outro mais ameno, vai acorrentado ou sob forte guarda, o que um sinal certssimo de que no parece estar suficientemente obrigado pela sua no-resistncia aos contratos que tenha firmado antes. Uma coisa prometer: Se eu no fazer tal coisa no dia tal, mata

me, outra, dizer: Se no a fizer, e vieres matar-me, no hei de te resistir. Todos os homens, se a necessidade os impele, fazem o primeiro trato - e tal necessidade ocorre muitas vezes. Mas da segunda maneira no se contrata, nem h necessidade de se contratar porque, no puro estado de natureza, se tiveres inteno de matar algum, esse estado j te concede tal direito, de modo que para matar o outro no preciso valer-se do fato de ter, ele, rompido o contrato. Mas, num estado poltico, no qual o direito de vida e morte, e de todo castigo corporal, reside no poder supremo, esse direito a matar no pode ser conferido a nenhuma pessoa privada. E o supremo poder no precisa contratar com algum para que esse, mansamente, se submeta ao castigo por ele determinado - basta-lhe a promessa de que nenhum sdito v defender outro contra o seu poder. Se, no estado de natureza - como o que existe entre dois reinos distintos -, fosse firmado um contrato prevendo a morte da parte que no o cumprisse, deveramos pressu por um outro contrato, contendo a clusula de que no se poderia matar o outro antes da data nele aprazada. Ora, naquele dia, se no for cumprido o trato, retoma o direito de guerra, isto , o estado de hostilidade no qual todas as coisas so lcitas, e entre elas tambm o direito de resistir. Afinal, por um contrato de no resistir somos obrigados a escolher, entre dois males, o que parece ser o maior - pois a morte certa mal maior que a luta. Ora, dentre dois males impossvel no escolhermos o menor. Portanto, um pacto daquela espcie nos prenderia ao que impossvel - o que vai contra a prpria natureza dos pactoslO.

19. invlido um pacto para acusar-se a si prprio Da mesma forma, ningum est obrigado, por pacto al gum, a acusar a si mesmo, ou a qualquer outro, cuja even

48

49

Do Cidado

Liberdade

tual condenao v tornar-lhe a vida amarga. Por isso, um pai no est obrigado a depor contra o filho, nem um marido contra a mulher, nem homem algum contra quem lhe proporciona sustento; pois vo todo aquele testemunho que se supe ser contra a natureza. Contudo, embora ningum esteja obrigado por pacto nenhum a acusar-se, pode suceder que, num juzo pblico, ele seja forado a responder mediante tortura. Tais respostas, porm, no constituem testemunho do fato em questo, mas apenas contribuies para se encontrar a verdade. Tanto faz que a pessoa sob tortura responda a verdade ou minta, ou mesmo que no diga nada tudo o que ela fizer, ela tem o direito de fazerll.

que teriam de meros homens, de cujos olhos suas aes podem se conservar ocultas13.

21. O juramento deve ser vazado na mesma frmula que costuma empregar quem o presta Disso decorre que um juramento deve ser formulado nos termos que costuma usar quem o profere. Pois ser intil algum ser levado a jurar por um Deus em quem no cr, e a quem, portanto, no teme. Isso porque, embora pela luz natural se possa saber que existe um Deus, contudo ningum pensa que deva jurar de qualquer outro modo, ou por qualquer outro nome, a no ser aquele que est contido nos preceitos de sua prpria religio, isto , daquela que ele imagina ser a religio verdadeira.

20. Definio de juramento O juramento um discurso a que se soma uma promessa, pela qual quem jura declara renunciar misericrdia de Deus, caso no cumpra a palavra dada. Essa definio est contida nas prprias palavras em que consiste a essncia mesma do juramento - a saber, Deus me proteja, ou algum equivalente, como, entre os romanos, Extermina, JPiter, quem violar o que prometeu, assim como ora mato esse animal. E no tem nenhuma importncia se o juramento consiste numa promessa, ou, como certas vezes sucede, numa afirmaol2; pois quem confirma sua afirmao mediante um juramento est prometendo falar a verdade. Quanto ao costume que vigorava em alguns lugares, de sditos que juravam por seus reis, era um costume nascido do fato de que tais reis clamavam uma honra divina. Portanto, os juramentos surgiram para que, pela religio e em considerao ao poder divino, os homens pudessem ter um maior terror de romper a palavra dada, do que o medo 22. Um juramento nada acrescenta obrigao j instituda pelo pacto Podemos compreender, graas a essa definio de juramento, que um mero contrato no obriga menos do que aquele a que se soma um juramento. Porque o contrato que nos prende; o juramento refere-se ao castigo divino, que ele no poderia suscitar caso a quebra de contrato j no fosse, por si s, ilegal; e s pode ser ilegal se o contrato for suficiente para obrigar. Alm disso, quem renuncia misericrdia divina no se obriga, s por isso, a nenhum castigo; pois sempre ter o direito de requerer contra o castigo, seja qual for a razo para este, e de suplicar o perdo de Deus e dele se beneficiar, se for concedido. Por conseguinte, o nico efeito de um juramento consiste em levar aqueles, que naturalmente se sentem inclinados a romper todo tipo de promessa, a serem mais conscientes de suas palavras e de seus atos.

50

51

....

Do Cidado

23. No se deve exigir juramento, exceto quando a violao dos pactos possa ficar oculta, ou s possa ser punida por Deus mesmo Exigir um juramento, quando o eventual rompimento do contrato no tem como ser ocultado, e quando outra parte no faltam meios de punir a palavra assim rompida, e fazer mais do que a autodefesa necessita, e revela uma mente menos empenhada em beneficiar a si mesma do que em prejudicar a outrem. Pois presta-se um juramento, como se v pela prpria forma em que vazado, a fim de invocar a ira de Deus, enquanto Onipotente, contra aqueles que violarem a palavra dada, por pensarem que tm fora para escapar ao castigo que os homens lhes possam infligir; e, enquanto Onisciente, contra aqueles que costumam romper a confiana neles depositada, porque contam que ningum h de enxerg-Ias.

CAPTULO III

Das Outras Leis de Natureza]

1. A segunda lei de natureza manda cumprir os contratos Outra lei de natureza consiste em cumprir os contratos que firmamos, ou em respeitar a confiana que foi deposi tada em ns. Pois j mostramos, no captulo anterior, que a lei de natureza manda todo homem transferir certos direitos a outrem, como condio necessria para alcanar a paz, e que todas as vezes que isso acontecer se ter firmado um contrato. Isto, porm, s conduzir paz na medida em que ns mesmos cumprirmos o que combinamos com os outros, quer se trate de fazer, quer de omitir determinada coisa; pois seria inutilssimo firmar contratos, se no fosse para respeit-Ias. Portanto, como obedecer s convenes que tratamos ou cumprir a palavra dada se mostra ne cessrio para se alcanar a paz, temos aqui, conformemente ao pargrafo segundo do captulo 11, um preceito da lei natural. 2. Devemos respeitar a palavra dada ("trust") a quem quer que seja, sem exceo Neste tpico no se pode fazer exceo segundo as pessoas com quem tratamos, a pretexto de que elas no costumem respeitar a palavra dada, ou afirmem que nenhum

52

53

Do Cidado

T
II
l

Liberdade

compromisso deva ser cumprido, ou sejam culpadas de qualquer outra espcie de vcio. Pois quem contrata nega, pelo mero ato de contratar, que esteja praticando tal ato em vo; ali~, contrrio razo um homem sensato (knowinfl) cometer uma coisa em vo; e, se ele pensa que no se obriga a cumprir o que promete, j por pensar assim ele afirma que o contrato est sendo firmado em vo. Por conseguinte, quem contrata com algum que, no seu entender, no merece que o primeiro respeite a palavra dada, est pensando a um s tempo que um contrato firmado em vo, e sem ser em vo o que absurdo. Portanto, ou devemos confiar em todos os homens, ou no devemos negociar com eles. Isto , ou deve haver entre ns guerra declarada, ou paz segura e leal.

ou omitir, comete uma injria, e cai numa contradio que no menor do que aquela que entre os escolsticos se chama reduo ao absurdo. Pois, contratando alguma ao futura, ele quer que ela seja feita; no a fazendo, ele quer que no seja feita - portanto, ele ao mesmo tempo quer que seja praticada e que no o seja, o que contraditrio. Uma injria , portanto, uma espcie de absurdo na vida corrente (conversation), assim como um absurdo uma espcie de injria cometida na discusso.

4. A ningum se faz injria, exceto queles com quem contratamos Destes fundamentos se segue que no se pode cometer injria contra ningum3, a no ser contra aquele com quem firmamos uma conveno, ou a quem demos algo por algum instrumento, ou a quem prometemos alguma coisa em troca de outra. E por isso geralmente se distinguem o dano e a injria. Pois, se um senhor manda seu servidor, que lhe prometeu obedincia, levar uma soma de dinheiro ou um presente a um terceiro e caso o servidor no cumpra a ordem estar causando dano a esse terceiro, mas cometer injria apenas contra o seu senhor. Da mesma forma, num governo civil, se um homem ofender outro com quem no tenha firmado nenhum contrato, estar realmente infligindo um dano a esse terceiro, mas no ter injuriado ningum, a no ser aquele a quem pertence o poder de governar. Pois, se quem sofreu o prejuzo se queixasse do prejuzo, quem o causou apenas lhe retrucaria o seguinte: O que s para mim? Por que deveria eu agir pela tua vontade e no pela minha, j que no te impeo de Jazeres o que queres, em vez de seguires a minha vontade? E neste discurso, quando no houver entre ambos nenhum tipo de contrato previamente firmado, nada vejo que merea repreenso.

3. O que injria
Violar um compromisso, ou exigir de volta algo que j demos o que se chama injricf. Consiste, sempre, numa ao ou omisso. E tal ao ou omisso chamada injusta, uma vez que injria significa a mesma coisa que uma ao ou omisso injusta, ou a quebra da confiana ou o rompimento do compromisso que foi firmado. Parece que a palavra injria veio a ser atribuda a qualquer ao ou omisso que fosse destituda de direito, isto , quando aquele que agia ou deixava de agir j tinha transferido anteriormente a outrem o seu direito nesse sentido. E h alguma semelhana entre o que no curso comum da vida chamamos de injria, e aquilo que os escolsticos costumam denominar absurdo. Pois, assim como se diz daquele que, atravs de uma seqncia de argumentos, induzido a negar a assero que primeiro defendeu, que foi levado a um absurdo, da mesma forma quem, por debilidade de carter, faz ou omite o que antes contratou no fazer

54

55

Do Cidado

Liberdade

5. A distino entre justia das pessoas e das aes As palavras justo e injusto, assim como justia e injustia, so equvocas: porque significam uma coisa quando so atribudas a pessoas, outra quando se referem a aes. Quando so atribudas a aes, justo significa exatamente o que feito com direito, e injusto o que cometido com injria. Por isso, quem cometeu uma ao justa no se diz ser uma pessoa justa, mas sem culpa; e quem cometeu uma coisa injusta no dizemos que por causa disso seja injusto, mas que culpado. Contudo, quando estas palavras se aplicam a pessoas, ser justo significa o mesmo que deleitar-se em agir com justia, estudar como praticar a justia4 ou empenhar-se, em todas as coisas, por fazer aquilo que justo; e ser injusto consiste em negligenciar o trato correto dos outros, ou em pensar que este deva ser medido, no em funo do que contratei, mas de algum benefcio imediato. De modo que a justia ou injustia da mente, ou da inteno, ou da pessoa, uma coisa, e a justia ou injustia da ao, ou da omisso, outra; e inmeras aes cometidas por um ho mem justo podem ser injustas, e de um homem injusto, justas. Mas quem deve ser considerado justo o que pratica coisas justas porque a lei assim as ordena, e s comete aes injustas por fragilidade (infirmity); e deve ser tido por injusto quem age corretamente s por medo ao castigo apenso lei, e age injustamente j devido iniqidade de sua mente.

poro geomtrica. Aquela aplica-se s trocas, s operaes de compra e venda, de emprstimo, locao e arrendamento, e a todos os demais atos que se refiram a contratos, nos quais, se houver
um retorno igual ao que foi dado, nasce

6. A distino entre justia comutativa e justia distributiva A justia das aes costuma distinguir-se em duas espcies: comutativa e distributiva. A primeira, dizem, consiste numa proporo aritmtica, e a segunda, em uma pro

dizem eles - uma justia comutativa. J a segunda cuida da dignidade e mritos dos homens, de modo que, dando-se a cada qual kat ten axan, ou seja, mais para aquele que mais digno, menos para aquele que menos merece, e sempre segundo uma proporo, da surge - segundo eles dizem - uma justia distributiva. Reconheo que aqui existe uma certa distino da igual dade. Pois a primeira , simplesmente, igualdade: como quando comparamos duas coisas de igual valor, por exemplo, uma libra de prata e doze onas da mesma prata; enquan to a segunda uma igualdade secundum quod, tal como quando mil libras tm de ser divididas por cem homens, indo seiscentas para os primeiros sessenta, e quatrocentas para os outros quarenta, caso em que no h igualdade en tre essas duas somas. Mas, como a mesma desigualdade que h entre elas tambm ocorre entre os homens a quem sero distribudas, cada um destes ltimos receber uma igual parcela - razo por que se diz que a distribuio igual. E tal igualdade distributiva a mesma coisa que uma propor o geomtrica. Mas o que tem isso tudo a ver com a justia? Pois, se eu vender os meus bens ao mais alto preo que por eles possa obter, no estarei causando injria ao comprador, que os quis e a mim solicitou; e da mesma forma, se eu di vidir o que meu e der mais quele que merece menos, desde que d aos demais tanto quanto havia contratado darIhes, no estarei sendo injusto com nenhum deles. Ver dade esta que confirmada pelo verbo de Nosso Salvador, que Deus, no Evangelho. Por conseguinte, a distino que aparece no de justia, mas de igualdade. Contudo, talvez no se possa negar que a justia uma certa igual 57

56

I
Do Cidado

Liberdade

dade, desde que esta consista estritamente no que se segue: que, como por natureza somos todos iguais, ningum deve arrogar-se mais direito do que concede a outrem, a menos que o tenha obtido de maneira justa, atravs de contrato. E basta isso quanto ao que devamos dizer contra esta distino de duas justias, embora seja ela atualmente acolhida por quase todos, para que ningum pense que injria seja outra coisa que a quebra da confiana ou o descumprimento de um contrato, assim como acima os definimos.

7. No se comete injria contra aquele que a quer receber Segundo um antigo dito, volenti non fit injuria, no se faz injria contra quem quer receb-Ia. E sua veracidade pode ser deduzida dos princpios que expusemos. Pois conceda-se que algum queira que se faa o que ele considera ser uma injria contra ele; portanto, aquilo que era ilegal por contrato ter sido praticado por sua prpria vontade. Ora, se ele quis que se fizesse o que por contrato era ilcito, o prprio contrato (como vimos no pargrafo quinze do captulo anterior) ento revogad05. Portanto, volta a haver direito ao ato que foi praticado; nada se fez, pois, contra o direito; no se cometeu injria.

passem as coisas assim, agir contra a razo quem fizer um bem, sentindo que este ter sido em vo; e por conseguin te toda a beneficncia e confiana, bem como toda espcie de benevolncia, desaparecero de entre os homens. Nunca haver qualquer assistncia recproca entre eles, nem qualquer empenho por lhes conquistar a graa e favor; em conseqncia, o estado de guerra haver de continuar, o que contrrio lei fundamental de natureza. Contudo, como o descumprimento desta lei no constitui quebra de confiana nem infrao a contrato (pois supomos que ainda no tenham sido firmados contratos), no pode dizer-se que constitua uma injria; mas, como uma ao boa e a gratido esto sempre ligadas, chamada de ingratido.

9. Quarta lei de natureza: que todo homem se torne til aos demais6 o quarto preceito da natureza que todo homem se faa til aos demais. Para bem entend-Io, devemos recordar que entre os homens so muito diversas as disposies que os levam a ingressar na vida social, devido diversidade de suas afeces - assim como nas pedras, que se juntam na construo de um edifcio, h diversidade de material e configurao. Assim, uma pedra que por suas formas angulares e speras tira mais espao das outras do que ela prpria preenche, e que devido rigidez de sua matria no pode ser reduzida em tamanho, nem cortada, e por isso pode fazer que a edificao no seja to compacta quanto precisa ser, descartada, por no ter serventia; da mesma forma, costuma-se dizer que um intil, e perturbador dos demais, aquele homem que tenha uma grosseira disposio a tomar para si o que suprfluo, a privar os outros do que necessrio, e a

8. A terceira lei de natureza, a respeito da ingratido O terceiro preceito da lei natural que no permitas que algum que, por confiar em ti, te fez um bem - antes que lhe fizessem outro bem qualquer - venha a sofrer por isso; e que no aceites presentes se no tiveres em mente esforar-te para que aquele que os deu no tenha uma justa ocasio de se arrepender de t-Ios dado. Pois, no se 58

59

Do Cidado

Liberdade

quem seja impossvel corrigir racionalmente, to teimosas so suas afeies. Ora, como cada um tem, no apenas por direito, mas tambm por necessidade natural, de usar o mximo de sua fora para conseguir as coisas necessrias para sua conservao - se qualquer outro se bater contra ele por coisas suprfluas, ser por culpa deste ltimo que brotar a guerra. Isso porque no tinha necessidade de lutar, e assim, lutando, vai contra a lei fundamental de natureza. Disso concluo (como depois explicarei) que constitui um preceito da natureza que cada qual tente conciliar-se com os outros. E quem romper esta lei pode ser chamado de intil e perturbador. Ccero opunha os homens conciliadores aos desumanos, com base exatamente nesta lei.

11. A sexta lei, para que os castigos considerem apenas o futuro O sexto preceito da lei natural este: que, procedendo vingana ou impondo castigos, devemos ter em mira no o mal passado, mas o bem futuro. Ou seja, no lci to infligir um castigo por qualquer fim a no ser este: que o ofensor seja corrigido, ou que os outros, alertados pela punio, possam se tornar melhores. Isto se confirma antes de mais nada pelo fato de que cada um obrigado, pela lei de natureza, a perdoar os demais, desde que estes dem uma cauo quanto ao futuro, como mostramos no pargrafo anterior.

10. A quinta lei: misericrdia O quinto preceito da lei de natureza nos manda perdoar quele que se arrepende e pede perdo pelo passado - desde que nos acautelemos, primeiro, quanto ao tempo futuro. Perdoar o passado, ou relevar uma ofensa, nada mais do que conceder paz a quem a pede - a quem guerreou contra ns, e agora se tornou penitente. Mas a paz que se concede a quem no se arrepende, ou seja, quele que continua de mente hostil contra ns, ou que no fornece cauo para o futuro - isto , que no est procurando a paz, mas to-s uma oportunidade -, tal paz no paz, mas medo, e por conseguinte no um mandamento da natureza. Finalmente, quanto quele que no perdoa o penitente que d cauo quanto ao futuro: parece que a paz no lhe agrada; e assim viola a lei natural.

Alm disso, como a vingana - se for levado em conta apenas o tempo passado - nada mais que um certo triun

fo e glorificao da mente, que no aponta para fim nenhum (pois contempla apenas o que passado; ora, o fim uma coisa ainda por vir); e como o que no est dirigido para fim algum vo; conclui-se que a vingana que no considere o futuro procede da v glria, e por conseguinte no tem razo. Ora, ferir o outro sem razo d incio guerra, e vai contra a lei fundamental de natureza. Portanto, um preceito da lei de natureza que na vingana no olhe mos para trs, apenas para frente. Romper esta lei costuma A stima lei, queaprobe insultos 12.mas ter por nome: crueldade. Como qualquer sinal de dio e desdm induz a maior parte dos homens a brigar e lutar, a tal ponto que a maio ria deles preferiria perder a vida (e nem digo: a paz) a so frer um insulto, segue-se, em stimo lugar, entre as prescri es da lei de natureza, que ningum, por aes nem por

60

palavras, pela figura do rosto 61 ou pelo riso, deve declarar dio ou desdm por outrem. Violar esta lei se chama insul

Do Cidado

Liberdade

tar. E, embora nada seja mais freqente do que as zombarias e sarcasmos dos poderosos contra os fracos, e especialmente dos juzes contra os condenados, que nada tm a ver com a ofensa cometida pelo culpado, nem com o dever de julgar, fato que esses homens agem contra a lei de natureza, e por isso devem ser considerados contumeliosos.

isso o oitavo preceito da lei de natureza diz que todo homem deve ser estimado naturalmente igual a outrem, dando-se o nome de arrogncia sua violao.

14. A nona lei, que ordena a humildade Se foi necessrio, para a conservao de cada qual, que ele abrisse mo de parte dos seus direitos, igualmente necessrio, para a mesma conservao, que ele guarde alguns outros direitos, a saber: o direito proteo de seu corpo, ao livre desfrute do ar, da gua, e de tudo o mais que necessrio para a vida. Portanto, j que muitos direitos comuns continuam com aqueles que ingressam num estado pacfico, e que muitos direitos particulares so ento adquiridos, disso decorre o nono ditado da lei natural, ou seja: que todos os direitos que um homem reivindique para si, os mesmos ele reconhea serem devidos a todos os demais. Se assim no fizer, estar frustrando aquela igualdade que foi reconhecida no pargrafo anterior. Pois o que reconhecer a igualdade das pessoas na constituio da vida social, seno atribuir igual direito e poder queles que ne nhuma outra razo convenceria a ingressar na sociedade? Ora, atribuir direitos iguais a iguais o mesmo que dar coisas proporcionais a proporcionais. O respeito a essa lei chama-se modstia, sua infrao pleonexia. Os latinos davam, a quem a desrespeitasse, o nome de immodici et immodesti.

13. A oitava lei, contra a arrogncia Saber qual o mais digno, dentre dois homens, questo que no compete ao estado natural resolver, mas apenas ao civil. Pois j mostramos acima (no captulo I, pargrafo 3) que todos os homens so iguais por natureza, e por isso a desigualdade que hoje existe, digamos de riquezas, poder e nobreza de sangue, resulta da lei civil. Sei que Aristteles, no primeiro livro de sua Poltica, afirma - como um dos primeiros fundamentos da cincia poltica que alguns so feitos, por natureza, dignos de mandar, outros apenas para servir: como se senhor e servo se distinguissem no apenas pelo consentimento dos homens, mas por uma aptido, ou seja, por uma espcie de conhecimento ou ignorncia naturais. Ora, tal fundamento no desmentido somente pela razo (conforme se acaba de mostrar), mas tambm o pela experincia. Pois no h ningum to estpido de entendimento, que no considere melhor governar a si mesmo, em vez de se entregar ao governo de outro; e, se o poder fosse disputado entre os mais fortes e os mais sbios, no tenho certeza de que estes conseguissem a vitria. Portanto, quer os homens sejam iguais por natureza, caso em que temos de reconhecer tal igualdade, quer sejam desi guais, caso em que se iro bater pelo poder, necessrio para se ter a paz - que sejam considerados iguais. E por

15. A dcima, que determina a eqidade, e condena fazer acepo de pessoas A lei de natureza manda, em dcimo lugar, que todo homem, ao repartir o direito entre as pessoas, se mostre igual com todas elas. Pela lei anterior, somos proibidos de

62

63

Do Cidado

Liberdade

pleitear mais direito para ns, como nos sendo devido por natureza, do que reconhecemos aos outros. Podemos pedir menos, se assim quisermos, porque tal atitude s vezes expressa modstia. Mas se, a qualquer tempo, nos couber repartir a justia entre outras pessoas, esta lei nos probe de favorecer a um em maior ou menor proporo do que a outro. Pois quem no respeita essa igualdade natural, favorecendo a um acima de outro, insulta aquele a quem assim subestima; ora, insultar algum violar as leis de natureza, conforme anteriormente declaramos. A observncia deste preceito chama-se eqidade; sua quebra, acepo de pessoas. Os gregos dizem, numa s palavra, prosopolepsa.

por sorteio quem ser o primeiro a utilizar-se da coisa. Pois, tambm aqui, deve considerar-se a igualdade; e nenhuma outra igualdade se pode encontrar, a no ser a conferida por sorteio.

18. A dcima terceira, sobre o direito de nascena e a primeira posse dos bens O sorteio, porm, pode ser de duas espcies: arbitrrio ou natural. Arbitrrio aquele que lanado por consentimento das partes, e consiste no mero acaso (como dizem)7 ou fortuna. Sorteio natural a primogenitura (em grego kleronoma, significando o que concedido por sor teio) ou a posse primeira. Portanto, as coisas que no po dem ser divididas, nem usadas em comum, devem ser concedidas ao primeiro possuidor; assim como aquelas coisas que pertenceram ao pai so devidas ao filho, a no ser que o prprio pai tenha, anteriormente, transferido a um terceiro seu direito sobre elas. Afirmemos, ento, que esta a dcima terceira lei de natureza.

16 A dcima primeira, sobre as coisas a serem havidas em comum

Da lei anterior infere-se esta dcima primeira: que as coisas que no possam ser divididas devem ser utilizadas em comum - se for possvel- e, sempre que a quantidade material o permitir, tendo por nico limite a vontade de cada um. Quando, porm, a quantidade no o admita, que cada um use delas dentro de limites, e proporcionalmente ao nmero de usurios. Pois, se assim no for, no haver meios de respeitar aquela igualdade que mostramos, no pargrafo anterior, ser ordenada pelas leis de natureza.

19. A dcima quarta, sobre a salvaguarda daqueles que sejam mediadores de paz O dcimo quarto preceito da lei de natureza reza que se garanta a segurana daqueles que forem mediadores pela causa da paz. Pois a razo que ordena o fim ordena, igualmente, os meios necessrios para o fim. Ora, o primeiro ditado da razo a paz; tudo o mais so meios para obt-Ia, sem os quais no se pode ter paz. E nem se pode alcanar paz sem mediao, nem mediao sem segurana daqueles que a efetuam. Por conseguinte, um ditado da razo - ou seja, uma lei de natureza - que devemos dar toda a segurana aos mediadores de paz.

17. A dcima segunda, sobre as coisas a serem divididas por sorteio Quanto quilo que no pode ser dividido, nem havido em comum, manda a lei de natureza (e este pode ser o seu dcimo segundo preceito) ou que seja utilizado sucessivamente por todos, ou que seja concedido a apenas um mediante sorteio. E mesmo no uso sucessivo deve decidir-se

64

65

Do Cidado

Liberdade

20. A dcima quinta, sobre a constituio de um rbitro Contudo, embora todos devam concordar em instaurar todas essas leis de natureza e quaisquer outras, e devam empenhar-se em respeit-Ias, ainda assim podem surgir a cada momento dvidas e controvrsias quanto aplicao delas a seus atos, procurando-se portanto saber se o que se fez era ou no contra a lei de natureza (o que chamamos a questo de direito). E disso se seguir uma luta entre as partes, cada uma delas considerando-se afrontada no seu direito. Por isso, necessrio, para preservar-se a paz - e isso porque neste caso no se pode conceber nenhum outro remdio que seja adequado -, que ambas as partes em desacordo refiram a questo a algum terceiro, e que se obriguem, por pactos recprocos, a respeitar o julgamento na deciso da controvrsia. Aquele a quem elas assim apelam chama-se rbitro. E dessa forma o dcimo quinto preceito da lei natural manda que duas partes, em conflito sobre questes de direito, submetam-se ambas opinio e juzo de um terceiro.

22. A dcima stima: que os rbitros no tenham nenhuma expectativa de receber recompensas por parte daqueles cuja causa vo julgar Desta mesma razo segue-se, em dcimo stimo lugar, que no deve ser juiz ningum que, da vitria de qualquer das partes, possa ter qualquer esperana de lucro ou glria: e isso pela mesma razo aqui, que na lei precedente.

23. A dcima oitava, sobre as testemunhas E, quando a controvrsia versar sobre o fato mesmo (isto , estiver em questo se foi mesmo cometido o que uns dizem que foi e outros que no), a lei natural exige que o rbitro d igual crdito a ambas as partes, ou seja - dado que elas se contradizem -, que no d crdito a nenhuma. Por isso deve acreditar num terceiro, ou numa terceira e numa quarta pessoas, ou ainda em mais, para que possa ter condies de julgar do fato, sempre que por outros indcios no puder vir a ter conhecimento dele. Por conseguinte, a dcima oitava lei de natureza manda que os rbitros e todos os que julgam do fato, quando deste no aparecerem sinais firmes e seguros, baseiem sua sentena naquelas testemunhas que aparentemente sejam indiferentes a ambas as partes.

21. A dcima sexta: que ningum seja juiz em causa prpria E deste princpio bsico, segundo o qual o rbitro ou juiz escolhido pelas partes em desavena para determinar sua controvrsia, conclumos que ele no pode ser uma das partes. Pois presume-se que todo homem procure naturalmente o que bom para ele, e apenas acidentalmente, e a fim de ter paz, o que justo; portanto, que no possa observar aquela igualdade ordenada pela lei de natureza com tanta exatido quanto faria um terceiro. Por conseguinte, o que est contido em dcimo sexto lugar na lei de natureza que ningum deve ser juiz ou rbitro em causa prpria.

24. A dcima nona: que no se faam contratos com o rbitro Da definio acima proposta de rbitro podemos inferir ainda que, entre ele e as partes por quem for designado juiz, no deve haver nenhum contrato ou promessa que possa induzi-lo a falar em favor de uma delas; mais at: nem deve ter firmado com nenhuma destas um con

66

67

Do Cidado

Liberdade

trato pelo qual se comprometa a julgar segundo a eqidade, ou mesmo a pronunciar uma sentena que ele sinceramente julgue ser eqitativa (equal). Isso porque o juiz j est obrigado, pela lei de natureza enunciada no par grafo 15, a pronunciar a sentena que julgar eqitativa e a essa obrigao nada pode se somar, sequer graas a um contrato. Portanto, firmar um tal contrato s pode ser em vo. Pior: se no caso de pronunciar uma sentena inqua, depois disso ele tiver de bater (contend) para provar que nela seguiu a eqidade, ento (a no ser que um tal contrato seja nulo) a controvrsia persistir mesmo depois de encerrado o julgamento, o que vai contra a instituio do rbitro, que escolhido porque as duas partes se obrigaram a acatar a sentena que ele venha a pronunciar. Por conseguinte, a lei de natureza manda que o juiz no tenha compromissos, e este seu dcimo nono preceito.

estado natural- como bem se evidencia no caso dos bba dos e dos glutes. Assim, o vigsimo caso em que pecamos contra a lei de natureza por embriaguez8.

26. A regra pela qual podemos prontamente conhecer se o que fazemos segue, ou infringe, a lei de natureza Talvez algum que veja todos estes preceitos de natureza deduzidos, por algum artifcio, daquele nico ditado da razo que nos aconselha a cuidar da preservao e salvaguarda de ns mesmos, venha a dizer que a deduo destas leis to rdua que no devemos esperar que sejam conhecidas do vulgo, e que por isso elas no se mostraro obrigatrias: pois as leis, se no forem conhecidas, no obrigam - mais ainda, nem sequer so leis. A isso eu respondo que verdade que a esperana, o medo, a ira, a ambio, a cobia, a v glria e outras perturbaes da mente efetivamente nos afetam de tal modo que no podemos alcanar o conhecimento destas leis, enquanto tais paixes prevalecerem em ns; mas no h ningum que no tenha, s vezes, a mente serena. E em tal momento nada lhe mais fcil de conhecer, por rstico e inculto que seja ele, do que esta nica regra: quando no tiver certeza se o que faz a outrem permitido ou no pela lei de natureza, que se ponha no lugar do outro. Deste modo, aquelas perturbaes da mente que o persuadiram a agir, sendo agora lanadas na outra balana, imediatamente o dissuadem na mesma proporo. E tal regra no apenas fcil, mas j era celebrada outrora, nas palavras: quod tibi fiere non vis, a/teri ne feceris - no faas aos outros o que no quiseres que te faam.

25. A vigsima, contra a gula ("gluttony"), e todas aquelas coisas que impedem o uso da razo Alm disso, na medida em que as leis de natureza nada mais so que ditados da razo - de tal modo que, a no ser que algum se empenhe em preservar a faculdade de raciocinar corretamente, no pode observar as leis de natureza -, manifesto que todo aquele que, consciente ou voluntariamente, fizer qualquer coisa pela qual a faculdade racional possa ser destruda ou debilitada, assim rompe, consciente e voluntariamente, a lei de natureza. Pois no h diferena alguma entre quem no cumpre o seu dever e quem voluntariamente comete coisas que tornem impossvel cumprir, ele, o seu dever. E destroem e debilitam a faculdade de raciocinar os que praticam o que perturba a mente, distraindo-a de seu

68

69

Do Cidado

Liberdade

27. As leis de natureza obrigam apenas no tribunal de conscincia Mas - como, em sua maior parte, os homens, ainda que eventualmente reconheam tais leis, devido a seu perverso desejo de vantagens imediatas, so totalmente inaptos para observ-Ias -, se porventura alguns, mais humildes que os demais, viessem a exercer aquela eqidade e disposio de se mostrarem teis que a razo ordena, certamente no estaro sendo racionais adotando uma tal atitude caso os outros no se portem da mesma forma. Alis, assim no conseguiro paz para si mesmos, mas uma certssima e pronta destruio, e portanto quem cumprir a lei se tornar presa fcil de quem a viola. Por conseguinte, no se deve imaginar que a natureza (ou seja, a razo) obrigue os homens no estado de natureza a observar todas aquelas leis, se outros no as respeitarem. Enquanto isso, estamos obrigados a uma disposio mental no sentido de cumpri-Ias, sempre que sua observncia parecer levar ao fim para o qual elas foram feitas. E disso devemos pois concluir que a lei de natureza sempre e em toda a parte obriga em foro interno, ou na corte da conscincia, mas nem sempre em foro externo, e neste apenas quando puder ser cumprida com segurana.

29. As leis de natureza so imutveis As leis de natureza so imutveis e eternas: o que elas probem nunca pode ser lcito; o que ordenam jamais pode ser ilegal. Pois a arrogncia, a ingratido, a quebra de contrato (ou seja, injria), a desumanidade, a contumlia nunca sero lcitas, nem as virtudes a elas contrrias jamais podero ser ilcitas, se as entendermos como disposies do esprito, isto , assim como sero consideradas no tribunal da conscincia, nico lugar onde obrigam, e onde so leis. Mas as aes podem variar tanto em funo das circunstncias, e da lei civil, que aquilo que numa ocasio se pratica de modo eqitativo venha de outra feita a ser culpado de iniqidade, e o que se ajuste razo numa vez venha a contradiz-Ia, mudando a ocasio. E no entanto a razo ainda a mesma, e no muda o seu fim, que so a paz e a defesa - nem os meios de obt-los, a saber, aquelas virtudes do esprito que acima expusemos, e que no podem ser revogadas por nenhum costume ou lei. 30. justo todo aquele que se esfora por seguir as leis de natureza Por tudo o que se disse, evidencia-se o quanto fcil observar as leis de natureza, porque tudo o que exigem to somente o empenho (s que este tem de ser autntico e constante); e quem o demonstrar, correto cham10 de justo. Pois quem tenda a isso com todo o seu poder, a fim de que suas aes se conformem aos preceitos da natureza, mostra claramente que tem em mente cumprir todas aquelas leis - que tudo a que nos obriga a natureza racional. E justo quem faz tudo aquilo a que estobrigado.

28. As leis de natureza s vezes so violadas por aes cometidas dentro da lei Essas leis que obrigam em conscincia no so infringidas apenas por atos que lhes sejam contrrios, mas tambm por alguns que se acordam com elas, se quem os praticar os fizer de outra mente. Pois nesse caso, embora o ato em si mesmo atenda s leis, a conscincia de quem o comete as contradiz.

70

71

Do Cidado

Liberdade

31. A lei natural e a lei moral so uma s Todos os autores concordam que a lei natural a mesma coisa que a moral. Vejamos por que razes isto verdade. Devemos saber, portanto, que bem e mal so nomes dados s coisas para significarem a inclinao ou averso daqueles por quem foram dados9. Ora, as inclinaes dos homens so diversas e variadas, conforme a diversidade de sua constituio, de seus costumes ou opinies - como podemos ver naquelas coisas que apreendemos pelos sentidos, como o paladar, o tato, o odor; e so muito mais diversas ainda naquelas coisas que dizem respeito s aes comuns da vida, onde o que este elogia Cisto , chama de bom) aquele menospreza, dizendo que mau; pior, muitas vezes o mesmo homem em diferentes ocasies elogia e amesquinha a mesma coisa. E, porque o fazem os homens, necessariamente surgem entre eles discrdia e luta. Por isso eles esto no estado de guerra todo o tempo em que, em razo da diversidade de seus apetites presentes, medem o bem e o mal por distintos padres. Todos os homens, enquanto vivem nesse estado, facilmente o reconhecem por mau, e por conseguinte confessam que a paz boa. Portanto, aqueles que no teriam como concordar quanto a um bem presente entram em acordo
quanto a um bem futuro

32. Por que o que dissemos das leis de natureza no coincide com o que os filsofos afirmaram a propsito das virtudes Mas, como no podemos descartar este mesmo apetite irracional, que nos faz gananciosamente preferir ao bem futuro um bem presente (ao qual, por conseqncia estrita, aderem muitos males imprevistos), sucede que, embora todos concordemos em elogiar as virtudes acima mencio nadas, havemos porm de discordar naquilo que se refere sua natureza, a saber, naquilo em que consiste cada uma delas. Pois, sempre que a boa ao de um desagradar a ou tro, ela receber o nome de algum vcio a ela prximo; e da

\ [
I I

mesma forma as ms aes que agradem a alguma pessoa sempre sero chamadas de alguma virtude. Disso decorre que a mesma ao elogiada por estes, e dita virtude, e menosprezada por aqueles, que a dizem ser um vcio. E at o presente momento no encontraram os filsofos nenhum remdio para esta questo - pois, como eles no foram capazes de notar que a bondade das aes consiste em elas se subordinarem paz, e o mal em se relacionarem discrdia, erigiram uma filosofia moral completamente distin ta da lei moral; e sem consistncia interna. Pois eles que rem que a natureza das virtudes esteja numa certa medio cridade entre dois extremos, os quais seriam os vcios - o que , evidentemente, falso. Pois a ousadia elogiada, e sob o nome de valentia ou coragem considerada uma vir tude - embora seja uma coisa extrema -, desde que se aprove a sua causa. E da mesma forma a quantidade que se d de uma coisa - seja ela grande, pequena ou nem gran de nem pequena - no o que constitui a liberalidade, mas sim a causa por que a damos. Tampouco se pode dizer que seja injusto eu dar a algum mais do que meu, em vez de lhe dar menos. Portanto as leis de natureza73 so a suma da filosofia mo ral, da qual eu mostrei aqui apenas estes preceitos que di

o que na verdade efeito da razo: pois as coisas presen tes so bvias aos sentidos, e as futuras apenas razo. Como a razo declara que a paz uma boa coisa, se-guese, pela mesma razo, que todos os meios necessrios para a paz igualmente o so; e, portanto, que a modstia, a eqidade, a confiana, a humanidade, a misericrdia (que demonstramos serem necessrias paz) so boas maneiras ou hbitos bons, isto , virtudes. Em conseqncia, a lei ordena tambm, como meios para a paz, que tenhamos bons modos, ou seja, que pratiquemos a virtude: e por isso ela dita lei moral.

"

72

Do Cidado

zem respeito a nossa conservao contra aqueles perigos que brotam da discrdia. Mas h outros preceitos da natureza racional, dos quais provm outras virtudes; pois a temperana tambm um preceito da razo, dado que a destemperana leva doena e morte. E da mesma forma a fortitude, ou seja, a faculdade de resistir bravamente aos perigos que nos ameaam, e que mais difcil esquivar do que vencer, tambm uma virtude que se apia na razo porque um meio que tende conservao daquele que resiste.

CAPTULO IV

Que a Lei de Natureza Lei Divina]

33. A lei de natureza no propriamente lei, salvo na medida em que expressa nas Sagradas Escrituras Contudo, o que denominamos leis de natureza, como nada mais so que certas concluses entendidas pela razo, acerca das coisas que devem ser feitas ou omitidas - ao passo que uma lei, para falar de maneira prpria e acurada, o discurso de quem tem o direito de mandar que faam ou deixem de fazer determinadas coisas -, a bem dizer elas no so leis, dado que procedem da natureza. Porm, na medida em que so outorgadas por Deus nas Sagradas Escrituras - como veremos no captulo seguinte - muito apropriado cham-Ias pelo nome de leis: pois a Sagrada Escritura o verbo de Deus mandando, pelo maior de todos os direitos, sobre todas as coisaslO.

1. A lei natural e moral divina A mesma lei que natural e moral tambm mereci damente chamada divina: tanto porque a razo, que a lei de natureza, foi outorgada por Deus a cada homem como regra de suas aes, quanto porque os preceitos de vida que dela derivamos coincidem com aqueles que foram pro mulgados pela Majestade Divina como leis de seu reino terreno, por intermdio de Nosso Senhor Jesus Cristo e de seus santos profetas e apstolos. Portanto, o mesmo que acima mostramos pelo raciocnio, quanto lei de natureza, trataremos agora de tambm confirmar, neste captulo, pelo recurso Sagrada Escritura. 2. O que confirmado pela Escritura de modo geral

Primeiro mostraremos aqueles lugares nos quais se de clara que a lei divina repousa na reta razo. Salmo 37, 30 31: A boca do justo fala a sabedoria: a sua lngua fala do juzo. A lei do seu Deus est em seu corao. Jeremias 3P, 33: Porei a minha lei no seu interior, e a escreverei no seu corao. Salmo 19, 7: A lei do Senhor perfeita, e refrigera a alma3. Versculo 8: O mandamento do Senhor puro, e alumia os olhos. Deuteronmio 30, 11: Porque este manda 75

74

Do Cidado

Liberdade

mento, que hoje te ordeno, no te encobeno, e to pouco est longe de ti etc. Versculo 14: Porque esta palavra est muito peno de ti, e no teu corao, para a fazeres. Salmo 119, 34: D-me entendimento, e guardarei a tua lei. Versculo 105: A tua palavra uma lmpada para os meus ps e uma luz para o meu caminho. Provrbios 9, 10: A cincia do Santo () a prudncia.4 Cristo, o legislador, chamado (Joo 1, 1): o Verbo. O mesmo Cristo chamado (no versculo 9): a luz verdadeira, que alumia a todo o homem que vem ao mundo. Em todas estas passagens se descreve a razo reta, cujos ditados, conforme acima mostramos, constituem as leis de natureza.

3. E em especial no tocante lei fundamental de natureza que manda buscar a paz E aquilo que acima estabelecemos como lei fundamental de natureza - a saber, que se deve almejar a paz - constitui igualmente a suma da lei divina, como se manifesta pelas passagens seguintes. Romanos 3,17: Ajustia" que a suma da lei, chamada o caminho da paz. Salmo 85, 10: A justia e a paz se beijaram. Mateus 5, 9: Bem-aventurados os pacificadores, porque eles so chamado filhos de Deus. E So Paulo, depois de chamar Cristo (o legislador daquela lei de que ora tratamos), no sexto captulo da Epstola aos Hebreus, ltimo versculo, de eternamente sumo sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque, acrescenta no captulo seguinte, versculo 1: Esse Melquisedeque era rei de Salm, sacerdote do Deus Altssimo etc; versculo segundo: e primeiramente , por intetpretao, rei de justia, e depois tambm rei de Salm, que rei de paz. Disso se evidencia que Cristo, na qualidade de rei, em seu reino mantm juntas a justia e a paz.

Salmo 34, 14: Apana-te do mal, e faze o bem: procura a paz e segue-a. Isaas 9, 6-7: Porque um menino nos nasceu, um filho se nos deu, e o principado est sobre os seus ombros, e o seu nome se chama Maravilhoso, Conselheiro, Deusfone, Pai da eternidade, Prncipe da paz6. Isaas 52, 7: Quo suaves so sobre os montes os ps do que anuncia as boas novas, o que faz ouvir a paz; do que anuncia o bem, que faz ouvir a salvao: do que diz a Sio: o teu Deus rei na/Lucas 2, 14: Na natividade de Cristo, a voz daqueles que exaltavam a Deus, dizendo Glria a Deus nas alturas, paz na terra, boa vontade para com os homens. Em Isaas 53,5, o Evangelho chamado o castigo que nos traz a paz. Isaas 59, 8: A justia chamada o caminho da paz. Miquias 5, 4-5, tratando do Messias, assim diz: E ele estar em p, e apascentar ao povo na fora do Senhor, na excelncid do nome do Senhor seu Deus; e eles permanecero, porque agora ser engrandecido at aos fins da terra. E este ser a paz" etc. Provrbios 3, 1-2: Filho meu, no te esqueas da minha lei, e o teu corao guarde os meus mandamentos. 4. E tambm quanto primeira lei de natureza, ao pr fim posse em comum de todas as coisas Quanto primeira lei, que suprime a comunidade de todas as coisas, ou introduz a distino entre meum e tuum: percebemos, em primeiro lugar, que grande inimiga uma tal comunidade da paz, por essas palavras que Abrao disse a Lot (Gnesis 13,8-9): Ora, no haja contenda entre mim e ti e entre os meus pastores e os teus pastores, porque irmos vares somos. No est toda a terra diante de ti? Eia, pois, apana-te de mim. E todas as passagens da Escritura pelas quais somos proibidos de invadir a nossos vizinhos como No matars, No cometers adultrio, No roubars 77

76

Do Cidado

Liberdade

etc. - confirmam a lei de distino entre o meu e o teu, pois supem que tenha sido suprimido o direito de todos os homens a todas as coisas.

7. E tambm sobre a quarta lei, que nos manda sermos teis aos outros
Referem-se quarta lei, que manda nos acomodarmos uns aos outros, os seguintes preceitos: xodo 23, 4 e 5: Se encontrares o boi do teu inimigo, ou o seu jumento, desgar rado, sem falta lhe reconduzirs. Se vires o jumento daque le que te aborrece deitado debaixo da sua carga, deixars pois de ajud-Io? Certamente o ajudars juntamente com ele. E tambm o versculo 9: Tambm no oprimirs o estrangeiro. Provrbios 3, 30: No contendas contra algum sem razo, se te no tem feito mal. Provrbios 15, 18: O homem iracundo suscita contendas, mas o longnimo apa ziguar a luta. Provrbios 18, 24: H amigo mais chegado do que um irmo. E o mesmo confirmado em Lucas 10, pela parbola do Samaritano, que teve compaixo do judeu que havia sido ferido por ladres; e ainda pelo preceito de Cristo, em Mateus 5, 39: Eu vos digo, porm, que no resis tiu ao mal,' mas, se qualquer te bater na face direita, ofere ce-lhe tambm a outra.

5. E tambm quanto segunda lei de natureza, que manda manter a f que foi dada Pois o que significa No invadirs o bem alheio seno uma formulao expressa de No tomars posse daquilo que por contrato deixou de ser teu? quele que pergunta, no versculo 1 do Salmo 15, Senhor, quem habitar no teu taberncul?, responde-se, no versculo 49: Aquele que nem faz mal ao seu prximo, nem aceita nenhum oprbrio con tra o seu prximo. E, nos Provrbios 6, 1-210: Filho meu, se ficaste por fiador do teu companheiro, se deste a tua mo ao estranho, enredaste-te com as palavras da tua boca: prendeste-te com as palavras da tua boca.

6. E quanto terceira lei, da gratido A terceira lei, que ordena a gratido, provada nas seguintes passagens. Deuteronmio 25, 4: No atars a boca ao boi quando trilhar, o que So Paulo interpreta (na primeira Epstola aos Corntios 9, 9) como se referindo aos homens, e no apenas a bois 11. Provrbios 17, 13: Quanto quele que torna mal por bem, no 8. E ainda, no tocante quinta lei, da misericrdia Entre infinitas outras passagens que provam a quinta lei, esto estas: Mateus 6, 14-15: Porque, se perdoardes aos homens as suas ofensas, tambm vosso Pai celestial vos per doar a vs; se, porm, no perdoardes aos homens as suas ofensas, tambm vosso Pai vos no perdoar as vossas ofensas. Mateus 18, 21-2212: Senhor, at quantas vezes peca r meu irmo contra mim, e eu lhe perdoarei? At sete? Jesus lhe disse: No te digo at sete, mas at setenta vezes sete. 78 79

se apartar o mal da sua casa. E Deuteronmio 20, 10-11: Quando te achegares a alguma cidade a combat-Ia, apregoar-lhe-s a paz. E ser que, se te responder em paz, e te abrir, todo o povo que se achar nela te ser tributrio e te servir. Provrbios 3, 29: No maquines mal contra o teu prximo, pois habita contigo confiadamente.

--Do Cidado

Liberdade

9. E tambm, quanto sexta lei, que manda nos castigos considerar-se apenas o futuro Para a confirmao da sexta lei, so pertinentes todas as passagens que nos mandam mostrar misericrdia, como Mateus 5, 7: Bem-aventurados os misericordiosos, porque eles alcanaro misericrdia. Levtico 19, 18: No te vingars nem guardars ira contra os filhos do teu povo. Contudo, h quem pense que as Escrituras no apenas no confirmam essa lei, mas at mesmo a desaprovam explicitamente, ao fixarem um castigo eterno aos maus para depois da morte, quando no h mais como eles se corrigirem nem servirem de exemplo. Alguns tentam responder a essa objeo dizendo que Deus, a quem nenhuma lei limita, refere tudo a Sua glria, ao passo que o homem no deve agir assim: como se Deus louvasse Sua glria na morte do pecador, isto , esta lhe desse prazer. mais correto responder que o castigo eterno foi institudo antes do pecado, e teve como nica considerao aterrorizar os homens para que no futuro no pecassem.

11. E igualmente quanto oitava lei, que probe a arrogncia A oitava lei, que nos manda reconhecer que somos iguais por natureza (ou seja, a lei de humildade), est es tabelecida nas passagens que se seguem. Mateus 5, 3: Bem aventurados os pobres de esprito, porque deles o reino dos cus. Provrbios 6, 16-19: Estas seis coisas aborrecem o Senhor, e sete a sua alma abomina: Olhos altivos etc. Provrbios 16, 5: Abominao ao Senhor todo o altivo de co rao: ainda que ele junte mo a mo, no ser inocente. Provrbios 11, 2: Vinda a soberba, vir tambm a afronta; mas com os humildes est a sabedoria. Da mesma forma em Isaas 40, 3, quando anuncia a vinda do Messias, para que se prepare o advento de seu reino: Voz daquele que clama no deserto: Aparelhai o caminho do Senhor: endireitai no ermo vereda a nosso Deusl6. Todo o vale ser exa ltado, e todo o monte e todo o outeiro sero abatidos: O que sem a menor dvida se dizia aos homens, e no s montanhas.

10. E o mesmo quanto stima lei, acerca da difamao As palavras de Cristo provam essa stima lei (Mateus 5, 22): Eu vos digo, porm, que qualquer que, sem motivo, se encolerizar contra seu irmo, ser ru de juzo; e qualquer que disser a seu irmo, Raca13, ser ru do sindrio; qualquer que lhe disser, louco, ser ru do fogo do inferno. Provrbios 10, 18: O que produz m famd4 um insensato. Provrbios 14, 21: O que despreza ao seu companheiro, peca. Provrbios 15, 1: A palavra de dorI5 suscita a ira. Pro vrbios 22, 10: Lana fora ao escarnecedor, e se ir a contenda; e cessar o pleito e a vergonha.

12. E tambm sobre a nona lei, da eqidade Quanto eqidade, a nona lei de natureza que provamos, a qual manda todo homem reconhecer aos outros os mesmos direitos que gostaria de ter para si mesmo, e contm em si todas as demais leis, a mesma lei que Moiss decretou (Levtico 19, 1): Amars o teu prximo como a ti mesmo. E nosso Salvador chama-a a suma da lei moral: Mateus 22, 36-40: Mestre, qual o grande mandamento na lei? EJesus disse-lhe: Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, e de toda a tua alma, e de todo o teu pensamento. Este o primeiro e grande mandamento. E o segundo, semelhante a este, : Amars o teu prximo como a ti mesmo. Destes dois mandamentos depende toda a lei e os profetas.

80

81

Do Cidado

Liberdade

Amar nosso prximo tal como a ns mesmos nada mais do que reconhecer-lhe o mesmo que desejaramos ter reconhecido em nosso favor.

15. E tambm da dcima segunda lei, sobre as coisas que devem ser divididas mediante sorteio Dissemos, em dcimo segundo lugar, que tambm era lei natural que quando as coisas no pudessem ser divididas, nem possudas em comum, deveriam ento ser atribudas por sorteio. Isso vemos confirmado j pelo exemplo de Moiss que, por ordem de Deus (Nmeros 26, 55), repartiu mediante sorteio, entre as tribos, as vrias partes da Terra Prometida. Ou pelo exemplo dos Apstolos, que acolheram em seu nmero a Matias antes de Justo mediante sorteio, dizendo assim (Atos 1, 24): Tu, Senhor, conhecedor dos coraes de todos, mostra qual destes dois tens escolhido etc.2O Provrbios 16, 33: A sorte se lana no regao, mas do Senhor procede toda a sua disposio. E, dcima terceira lei, a sucesso de Isaac seria devida a Esa, sendo ele seu filho primognit021 - se ele no tivesse vendido esse seu direito (Gnesis 25, 33), ou se o seu pai no resolvesse de outro modo.

13. E tambm sobre a dcima lei, contra a acepo de pessoas Pela dcima lei probe-se a acepo de pessoas - o que confirmamos nas passagens seguintes: Mateus 5, 45: Para que sejais jilhos do vosso Pai que est nos cus; porque jaz que o seu sol se levante sobre os maU$ e os justos etc. Colossenses 3, 11: No h grego nem judeu, circunciso nem incircunciso, brbaro, cita, servo ou livre; mas Cristo tudo em todos. Atos dos Apstolos 10, 34: Reconheo por verdade que Deus no jaz acepo de pessoas17. 2 Crnicas 19, 7: No h no Senhor nosso Deus iniqidade nem aceitao de pessoas1H, nem aceitao de presentes. Eclesistico19 35, 12: Pois o Senhor um juiz que no jaz acepo de pessoas. Romanos 2, 11: Porque, para com Deus, no h acepo de pessoas.

16. E da escolha de um rbitro 14. E tambm da undcima lei, que manda ter em comum aquelas coisas que no podem ser divididas A dcima primeira lei, que manda termos em comum aquelas coisas que no podem ser divididas, eu no saberia dizer se em alguma passagem das Escrituras est expressamente formulada; mas sua prtica aparece em toda a parte naqueles textos, quando se menciona o uso em comum de fontes, ou caminhos, ou rios, ou coisas sagradas etc.: pois, no fosse assim, os homens nem poderiam viver. Escrevendo aos Corntios sua primeira Epstola (cap. 6), So Paulo repreende-os por levarem a juzo pendncias que tinham entre si, perante juzes infiis, que eram pois seus inimigos: diz ainda que uma falta no preferirem eles sofrer a injustia e o dano, pois indo queles tribunais infringem a lei que nos manda ajudarmo-nos uns aos outros. Mas, se acontecer que a controvrsia trate de coisas realmente necessrias, ento o que deveremos fazer? Nesse caso, ordena o Apstolo (no versculo 5): Para vos envergonhar o digo: No h, pois, entre vs sbios, nem mesmo um, que possa julgar entre seus irmos? Com essas palavras, ele confirma portanto aquela lei de natureza que chamamos a dcima quinta, a saber, que quando no for possvel evitar

82

83

D Cidado

Liberdade

as controvrsias, as partes consintam em designar como rbitro um terceiro; de modo (pela dcima sexta lei) que nenhuma das partes possa julgar em causa prpria.

17. E tambm da dcima stima lei, que probe os rbitros de receberem paga pelas suas sentenas O juiz ou o rbitro no deve receber pagamento por sua sentena (dcima stima lei), como transparece do xodo 23, 8: Presente no tomars: porque o presente cega os que tem vista, e perverte as palavras dos justos. Eclesistico 20, 29: Ddivas e presentes cegam os olhos dos sbios. Disso se segue que o juiz no deve estar mais obrigado para com uma parte do que para com a outra; o que tambm vemos confirmado no Deuteronmio 1, 17: No atentareis para pessoa alguma em juzo, ouvireis assim o pequeno como o grande; e em todas aquelas passagens, que citamos, contra a acepo de pessoas.

uso da reta razo -, tambm proibida, por isso mesmo, nas Sagradas Escrituras. Provrbios 20, 1: O vinho escarne cedor, a bebida forte alvoroadora; e todo aquele que neles errar nunca ser sbio. Provrbios 31, 4-5: No dos reis beber vinho, para que no bebam, e se esqueam do estatu t022, e pervertam ajuzo de todos os aflitos. E, para sabermos que o defeito desse vcio no consiste, formalmente, na quantidade da bebida, porm no fato de que destri o juzo e a razo, basta ler o versculo seguinte: Dai bebida forte aos que perecem, e o vinho aos amargosos de esprito: Para que bebam, e se esqueam da sua pobreza, e do seu trabalho no se lembrem mais23. Cristo se serviu da mesma razo para proibir a embriaguez (Lucas 21, 34); Olhai por vs, no acon tea que os vossos coraes se carreguem de glutonaria e de embriaguez. 20. E tambm quanto a ser eterna, como dissemos, a lei de natureza Quanto ao que dissemos no captulo anterior, sobre ser

18. E tambm da dcima oitava lei, que requer testemunhas As Escrituras no se limitam a confirmar que para se julgar do fato tenha de haver testemunhas (dcima oitava lei); elas tambm exigem que haja mais do que uma. Deuteronmio 17, 6: Por boca de duas testemunhas, ou trs testemunhas, ser morto o que houver de morrar. O mesmo se repete no Deuteronmio 19, 15.

eterna a lei de natureza, tambm podemos prov-Io por Mateus 5, 18: Porque em verdade vos digo, que, at que o cu e a terra passem, nem um jota nem um s til omitir da lei; e pelo Salmo 119, 160: Cada um dos teus juzos dura para sempre. 21. E tambm que as leis de natureza competem conscincia Tambm dissemos que as leis de natureza dizem res peito acima de tudo conscincia; isto , que justo aque le que se empenha na medida do possvel para cumpri-Ias. Mas ser injusto o homem que regular todas as suas aes segundo a obedincia externa, tanto quanto a lei ordena, se

19. E tambm da vigsima lei, contra a embriaguez A embriaguez, que citamos por ltimo em nossa enu merao das infraes s leis de natureza - porque obsta o
84

85

r
Do Cidado

Liberdade

ele assim agir no por causa da lei, mas devido a algum castigo anexado a esta, ou por vanglria. Estes dois pontos acham-se confirmados nas Sagradas Escrituras. O primeiro est em Isaas 55, 7: O mpio deixe o seu caminho, e o homem maligno os seus pensamentos, e se converta ao Senhor; e se compadecer dele; como tambm ao nosso Deus, porque grandioso em perdoar. Ezequiel18, 31: Lanai de vs todas as vossas transgresses com que transgredistes, e fazei-vos um corao novo e um esprito novo; pois por que razo morrereis, casa de Israel? Por estas passagens, e outras semelhantes, compreendemos de maneira suficiente que Deus no punir as aes daqueles que tenham o corao reto. O segundo ponto podemos provar por Isaas 29, 13-14: O Senhor disse: Pois que este povo se chega para mim com a sua boca, e com os seus lbios me honra, porm o seu corao afugenta para longe de mim, portanto eis que continuarei ete.2\ e por Mateus 5, 20: Se a vossa justia no exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no reino dos cus. Nos versculos que se seguem, nosso Salvador explica como os mandamentos de Deus so violados, no s por aes, mas tambm pela vontade. Pois os escribas e fariseus na ao externa observavam a lei da forma mais exata, mas apenas por anseio de glria; no fosse esta, eles prontamente infringiriam a lei. H inmeras passagens nas Escrituras em que se declara, da forma mais mani-festa, que Deus aceita a vontade como valendo pelo ato, e isso tanto nas aes boas como nas ms.

vs O meu jugo, e aprendei de mim ete. Porque o meu jugo suave e o meu fardo leve2s.
~ I

23. Finalmente, uma regra para saber imediatamente se o que se vai praticar est conforme ou no lei de natureza Finalmente, a regra para saber qualquer pessoa se o que est fazendo contrrio ou no lei - a saber, que no deves fazer a outrem o que no quiseres que te faamfoi promulgada quase que nos mesmos termos por nosso Salvador (Mateus 7, 12): Portanto, tudo o que vs quereis que os homens vos faam, fazei-lho tambm vs.

24. A lei de Cristo a lei da natureza Assim como a lei de natureza , toda ela, divina, tambm a lei de Cristo - que est plenamente explica da nos captulos 5, 6 e 7 do Evangelho segundo So Mateus - , toda ela, doutrina da natureza (com exceo de um nico mandamento, o que probe desposar aquela que foi divorciada por adultrio - que Cristo citou como exemplo para explicar a lei positiva divina, contra os judeus, que no interpretavam corretamente a lei mosaica). Quero dizer que nos captulos acima mencionados est explicada a lei inteira de Cristo, no a sua inteira doutrina: porque a f uma parte da doutrina crist que no est includa na sua lei. Isso porque as leis so baixadas e outorgadas com respeito a aes que dependem de nossa vontade, e no relativamente a nossas opinies e crenas, que, estando fora de nosso poder, no seguem a vontade.

22. E, ainda, que as leis de natureza so fceis de observar Diz o prprio Cristo que a lei de natureza fcil de cumprir (Ma teus 11, 28-30): Vinde a mim ete. Tomai sobre 86

87

::::

t ~

Q ,~ ~

T
I

CAPTULO V

Das Causas e da Origem Primeira do Governo Civill

1. As leis de natureza no bastam para preservar a paz por si s manifesto que as aes dos homens proce dem de sua vontade, e essa vontade procede da esperana e do medo, de tal modo que, quando vem que a violao das leis provavelmente lhes acarretar um bem maior, ou um mal menor, do que traria a sua observncia, eles facilmente as violam. Portanto, a esperana que cada homem tem quanto a sua segurana e auto conservao consiste em que, pela fora ou habilidade, ele possa lograr o seu prximo, seja abertamente, seja por algum estratagema. Disso podemos inferir que no basta um homem compreender corretamente as leis naturais para que, s por isso, tenhamos garantida a sua obedincia a elas; e por isso, enquanto no houver garantia contra a agresso cometida por outros homens, cada qual conserva seu direito primitivo autodefesa por todos os meios que ele puder ou quiser utilizar, isto , um direito a todas as coisas, ou direito de guerra. E basta, para que algum cumpra a lei natural, que mentalmente esteja disposto a abraar a paz quando ela se mostrar vivel.

2. As leis de natureza, no estado de natureza, silenciam um dito corrente que todas as leis silenciam em tem po de guerra, e verdade, no apenas falando das leis civis 91

Do Cidado

Domnio

mas tambm das naturais, desde que as refiramos s aes, e no mente, dos homens - conforme mostramos no captulo III, pargrafo 27. E entendemos que uma tal guerra de todos contra todos, assim como o mero estado de natureza, embora na guerra de nao a nao uma certa reserva deva ser observada. E assim em tempos passados havia um modo de viver, como se fosse uma atividade econmica, que se chamava lestrikn, viver de rapina, que nem ia contra a lei de natureza (do jeito que ento eram as coisas), nem privava de glria quem o exercesse com valor e sem crueldade. Tal costume consistia, tirando todo o resto, em poupar a vida, e tambm em deixar o gado que se usava para arar a terra, bem como toda ferramenta adequada lavoura, que tampouco devia ser levada - como se fosse obrigado, quem assim agia, a proceder dessa forma pela lei da natureza; s que o fazia por respeito a sua prpria glria, a fim de evitar que, agindo com excessiva crueldade, se pudesse suspeitar que sentisse med02.

nos atacar. Por isso necessrio, a fim de que se possa obter a segurana almejada, que o nmero dos que cooperam em assistncia mtua seja to grande que o acrscimo de uns poucos do lado do inimigo no venha a constituir tpico suficiente para assegurar-lhe a vitria. 4. A concrdia de muitas pessoas no constante o suficiente para assegurar uma paz duradoura Ademais, por maior que seja o nmero dos que se renem para a autodefesa, se contudo eles no concordarem entre si quanto a algum meio excelente para promov-Ia, mas cada um ficar usando de seus esforos a seu prprio modo, nada se ter conseguido; porque, divididos em suas opinies, cada um deles constituir um obstculo para o outro. Ou, se concordarem entre si a ponto de conduzirem alguma ao por esperana de vitria, de saque ou vingana, ainda assim, por diferena entre seus espritos (wits) e opinies, ou por emulao e inveja, pelas quais os homens naturalmente se batem, eles no demoraro a se dividir e cindir tanto que nem mais se fornecero auxlio recproco nem desejaro paz, a menos que venham a ser forados a isso por algum medo comum. Da decorre que o consentimento de muitos (que consiste apenas em que, como definimos j no pargrafo anterior, eles dirigem todas as suas aes para o mesmo fim e para um bem comum), ou seja, uma associao formada apenas pelo auxlio recproco, no confere aquela segurana que procuram os homens que se renem e concordam quanto ao exerccio das leis de natureza supracitadas. E algo mais deve ser feito para que esses que consentiram, pelo bem comum, em ter paz e fornecer auxlio uns aos outros, possam ser contidos pelo medo, a fim de que posteriormente no voltem a divergir quando o seu interesse particular lhes parecer discrepar do bem comum.

3. Para se ter certeza de viver conforme as leis de natureza, depende-se da concrdia de muitas pessoas Por conseguinte, j que o exerccio da lei natural necessrio para se preservar a paz, e que para o exerccio da lei natural a segurana igualmente necessria, deve-se considerar o que que proporciona uma tal segurana. A esse propsito nada mais se pode imaginar do que cada qual munir-se de precaues tais que tornem a agresso de um a outro to perigosa que qualquer deles venha a preferir conter-se a intrometer-se. Mas em primeiro lugar evidente que o consentimento de dois ou trs no pode tornar suficiente uma tal segurana; porque bastar somar do outro lado um nico, ou alguns poucos, para se alcanar uma garantia indubitvel de vitria, o que animar o inimigo a

92

93

Do Cidado

Domnio

5. Por que razo o governo de certas criaturas animais est suficientemente fundado na mera concrdia, e por que isso no basta para o governo dos homens Aristteles inclui, entre os animais a quem chama polticos, no apenas o homem mas diversos outros - como a formiga, a abelha etc. - que, embora caream da razo, pela qual poderiam contratar e submeter-se ao governo, no obstante consentem: isto , perseguindo ou fugindo das mesmas coisas, dirigem de tal modo seus atos para um bem comum que sua reunio no est sujeita a nenhum tipo de sedio. Mas apesar disso tal reunio no constitui um governo civil, e portanto tais animais no podem ser denominados polticos, porque seu governo consiste apenas no consentimento, ou seja, em muitas vontades concorrendo para o mesmo objetivo, no sendo - o que necessrio no governo civil- uma vontade nica. bem verdade que em tais criaturas, que vivem apenas pela sensao e o apetite, o consentimento das mentes to durvel que no precisa haver nada mais para assegur-Io, e por conseguinte para preservar a paz entre elas, alm de sua mera inclinao natural. Mas entre os homens a questo diferente. Porque, primeiro, entre eles h uma disputa por honra e precedncia, enquanto os animais no tm nada disso. Da que spara os homens haja dio e inveja, de que brotam sedio e guerra, e no para os animais. Depois, o apetite natural das abelhas e criaturas semelhantes sempre conforme, e elas desejam todas um bem comum que no se diferencia do bem particular. J o homem dificilmente considera boa qualquer coisa cujo gozo no porte alguma proeminncia a avantaj-Ia sobre aquelas coisas que os demais possuem. Terceiro, as criaturas privadas do uso da razo no vem defeito, ou pensam no v-Io, na administrao de suas repblicas (commonweals), ao passo que numa multido de

homens sempre h muitos que, supondo-se mais sbios que os outros, empenham-se em inovar, e diversos inovadores inovam de distintas maneiras, o que traz a dissenso interna e a guerra civil. Quarto, essas criaturas brutas, embora possam ter uso da voz o bastante para transmitir suas afeces umas s outras, carecem porm daquela arte das palavras que requisito necessrio para todos os movimentos da mente, pela qual o bem representado a esta como sendo melhor, e o mal pior, do que realmente so. E a lngua do homem trombeta de guerra e sedio; conta-se de Pricles que em suas elegantes oraes ele certas vezes atordoou, e ribombou, e confundiu at mesmo a inteira Grcia. Quinto, elas no sabem distinguir injria e dano, de modo que, enquanto tudo lhes corre bem, no censuram suas semelhantes. Entre os homens, porm, os que mais perturbam a repblica so justamente os que tm maior lazer e cio - pois no costumam, eles, competir pelas posies pblicas enquanto no tenham vencido a fome e o frio. Finalmente, o consentimento de tais criaturas brutas natural, o dos homens apenas por pacto, ou seja, artificial. Por isso no de estranhar que algo mais seja necessrio aos homens, para que possam viver em paz. De modo que o consentimento ou o contrato de associao, sem um poder comum pelo qual os particulares sejam governados por medo ao castigo, no basta para constituir aquela segurana que requisito para o exerccio da justia natural.

6. No basta o consentimento, preciso tambm a unio, para estabelecer a paz entre os homens Portanto, se a convergncia de muitas vontades rumo ao mesmo fim no basta para conservar a paz e promover uma defesa duradoura, preciso que, naqueles tpicos necessrios que dizem respeito paz e autodefesa, haja to

94

95

Do Cidado

Domnio

somente uma vontade de todos os homens. Mas isso no se pode fazer, a menos que cada um de tal modo submeta sua vontade a algum outro (seja este um s ou um conselho) que tudo o que for vontade deste, naquelas coisas que so necessrias para a paz comum, seja havido como sendo vontade de todos em geral, e de cada um em particular. E a reunio de muitos homens que deliberam sobre o que deve ser feito, ou omitido, o que eu chamo de conselho.

9. O que a sociedade civil A unio assim feita diz-se uma cidade, ou uma sociedade civil, ou ainda uma pessoa civil: pois, quando de todos os homens h uma s vontade, esta deve ser considerada como uma pessoa, e pela palavra uma deve ser conhecida e distinguir-se de todos os particulares, por ter ela seus prprios direitos e propriedades. Por isso, nenhum cidado isolado, nem todos eles reunidos (se excetuarmos aquele cuja vontade aparece pela vontade de todos), deve ser considerado como sendo a cidade. Uma cidade, portanto, assim como a definimos, uma pessoa cuja vontade, pelo pacto de muitos homens, h de ser recebida como sendo a vontade de todos eles; de modo que ela possa utilizar todo o poder e as faculdades de cada pessoa particular, para a preservao da paz e a defesa comum.

7. O que a unio Essa submisso das vontades de todos de um homem ou conselho se produz quando cada um deles se obriga, por contrato, ante cada um dos demais, a no resistir vontade do indivduo (ou conselho) a quem se submeteu; isto , a no lhe recusar o uso de sua riqueza e fora contra quaisquer outros (pois supe-se que ainda conserve um direito a defender-se contra a violncia); e isso se chama unio. E entendemos que a vontade do conselho a vontade da maior parte dos membros do conselho.

10. O que uma pessoa civil Contudo, embora toda cidade seja uma pessoa civil, nem toda pessoa civil uma cidade - pois pode suceder que um grande nmero de cidados, com permisso dela, se congregue numa pessoa, para fazer determinadas coisas. Estas sero assim pessoas civis, como as companhias de mercadores, e muitas outras confrarias; mas cidades no so, porque seus membros no se submeteram vontade da companhia simplesmente e em todas as coisas, porm apenas naquelas coisas determinadas pela cidade, e em termos tais que cada um deles tem o direito de entrar em juzo contra o prprio corpo da companhia - direito este que o cidado no tem, absolutamente, contra a cidade. Por conseguinte, associaes desse tipo so pessoas civis subordinadas cidade3.

8. Na unio, o direito de todos os homens transferido a um s Embora a prpria vontade no seja voluntria, mas apenas o comeo das aes voluntrias (pois queremos o agir e no o querer), e por isso seja de todas as coisas a que menos pode ser objeto de deliberao e pacto, contudo aquele que submete sua vontade vontade de outrem transfere a este ltimo o direito sobre sua fora e suas faculdades - de tal modo que, quando todos os outros tiverem feito o mesmo, aquele a quem se submeteram ter tanto poder que, pelo terror que este suscita, poder conformar as vontades dos particulares unidade e concrdia.

96

97

Do Cidado

Domnio

11. O que ter o poder supremo, e o que ser sdito Em toda cidade4, diz-se que tem o poder supremo, ou o comando-em-chefe, ou o domnio, aquele homem ou conselho a cuja vontade cada particular submeteu a sua (como antes mostramos). Esse poder e direito de comando consiste em que cada cidado transfira toda a sua fora e poder quele homem ou conselho; e fazer isso - uma vez que ningum pode transferir seu poder de forma natural5 - nada mais que abrir mo de seu direito de resistncia. E diz-se que todo cidado, assim como toda pessoa civil subordinada, sdito daquele que detm o comando supremo.

prias vontades, quem ser senhor sobre eles, seja este um homem, seja uma companhia de homens, que em ambos os casos ter o mando supremo. Mas falaremos, em primeiro lugar, da cidade poltica, ou por instituio; e, depois, da cidade natural.

12. Duas espcies de cidade, natural e por instituio Pelo que foi dito acima, mostrou-se claramente de que maneira e por que gradao um grande nmero de pessoas naturais, por desejarem a prpria conservao e por medo recproco, se erige em uma pessoa civil, a quem chamamos de cidade. Ora, quem por medo se submete a outrem se submete ou quele a quem teme, ou a algum outro em cuja proteo tenha confiana. Agem do primeiro modo os que so vencidos em guerra, para que no os matem; e do segundo aqueles que no foram vencidos, para que no o sejam. O primeiro modo recebe sua origem da fora natural, e pode ser chamado a origem natural de uma cidade; o segundo, do conselho e constituio daqueles que se renem, o que uma origem por instituio. Disso decorre que aqui tenhamos dois tipos de cidades, um natural, tal como o poder paterno e desptico, e outro institudo, que tambm pode chamar-se poltico. No primeiro, o senhor (torci) adquire para si os cidados que ele quiser; no segundo, os cidados escolhem, por suas pr

98

99

CAPTULO VI

Do Direito de Quem Detm o Poder Supremo na Cidade, Seja um Conselho, Seja um nico HomemI

1. A uma multido fora da sociedade civil no se pode atribuir direito algum, nem qualquer ao a que cada um no tenha especificamente2 consentido Devemos comear considerando o que uma multid03 que por sua livre vontade se rene em uma associao: ela no um corpo qualquer, mas se compe de muitos homens, cada um dos quais com sua prpria vontade e seu juzo peculiar acerca de todas as coisas que possam ter propostas. E, embora com base em contratos privados cada indivduo possa ser seu prprio direito e propriedade, de modo que um possa dizer isto meu e outro isso dele, no haver porm nada de que a multido como um todo possa dizer justamente, e enquanto pessoa que se distingue de qualquer indivduo, isto meu, e no de outrem. Nem devemos atribuir nenhuma ao multido como sendo sua: se todos ou vrios concordarem em empreender algo, no se tratar de uma ao nica, mas de tantas aes quantos forem estes homens. Pois, embora numa grande sedio se costume dizer que o povo de tal cidade tomou em armas isso porm s verdade para os que tomaram em armas ou para os que concordam com eles - pois a cidade,
que

uma pessoa, no pode tomar em armas contra si mesma. Portanto, tudo o que a multido faz deve-se entender que feito por cada um daqueles de quem ela se compe; e

10 1

Do Cidado

Domnio

quem, pertencendo multido, contudo no consentiu nem deu qualquer auxlio ao que ela praticou, deve ser julgado como no tendo feito nada. Alm disso, numa multido que ainda no tenha sido reduzida a uma pessoa nica, da maneira que acima expusemos, continua valendo aquele mesmo estado de natureza no qual todas as coisas pertencem a todos, e no h lugar para o meum e o tuum, que se chamam domnio e propriedade - isso porque ainda no existe a segurana que afirmamos, antes, ser o requisito necessrio para o cumprimento das leis naturais4.

2. A fundao de uma cidade comea no direito de um grande nmero de pessoas que consentem Devemos observar, a seguir, que cada um da multido - a fim de que possa ter origem a cidade - precisa concordar com os demais em que, nos assuntos que qualquer um propuser assemblia, ele aceite o que for aprovado pela maior parte como constituindo a vontade de todos. Pois, de outro modo, nunca haver vontade de uma multido de homens, cujos votos e vontades se diferenciam de maneira to variada. E, se algum no consentir, apesar disso os demais constituiro a cidade entre si e sem ele. Disso decorre que a cidade conserva contra quem dissente seu direito primitivoS, isto , o direito de guerra que ela tem contra um inimigo.

apenas o consentimento deles, mas ainda a submisso de suas vontades naquelas coisas que fossem necessrias para a paz e a defesa; e que a natureza de uma cidade consistia nessa unio e sujeio; devemos agora elucidar, aqui, que coisas sero necessrias para a paz e defesa comum, dentre as que podero ser propostas, discutidas e decretadas numa assemblia de indivduos Ccujas vontades esto contidas, todas, na vontade da maioria). E, antes de tudo o mais, para a paz preciso que cada um fique to protegido da violncia dos outros que possa viver em segurana: isto , que ele no tenha causa justa para temer aos outros, enquanto no lhes cometer injria. Na verdade, impossvel dar aos homens uma segurana completa contra quaisquer danos recprocos, de modo que no corram o risco de ser feridos nem mortos injuriosamente; e portanto isto no vem ao mbito de uma deliberao. Mas pode-se providenciar que no haja causa justa para o med06. A segurana o fim pelo qual nos submetemos uns aos outros, e por isso, na falta dela, supe-se que ningum se tenha submetido a coisa alguma, nem haja renunciado a seu direito sobre todas as coisas, antes que se tomem precaues quanto sua segurana.

4. Um poder coercitivo requisito para dar-nos segurana No suficiente, para alcanar essa segurana, que cada um dos que agora erigem uma cidade convencione com os demais, oralmente ou por escrito, no roubar, no matar e observar outras leis semelhantes; pois a depravao da natureza humana manifesta a todos, e pela experincia se sabe muito bem, bem demais at, em que pequena medida os homens se atm a seus deveres com base na s conscincia de suas promessas, isto , naquilo que resta se for removida a punio. Devemos portanto providenciar nossa seguran 103

3. Todo homem detm um direito de se proteger a si mesmo em consonncia com seu prprio livre-arbtrio ('free will"), enquanto no se der considerao suficiente sua segurana Como dissemos no captulo anterior, em seu sexto pa rgrafo, que para a segurana dos homens se requeria no

102

Do Cidado

Domnio

a, no mediante pactos, mas atravs de castigos; e teremos tomado providncias suficientes quando houver castigos to grandes, previstos para cada injria que se evidencie que sofrer maiores males quem a cometer do que quem se abstiver de pratic-Ia. Pois todos, por necessidade natural, escolhem o que a eles parea constituir o mal menor.

5. Em que consiste o gldio da justia Entende-se que algum recebe o direito de castigar, quando todos contratam no socorrer aquele que h de ser punido. A esse direito chamarei de gldio da justia. E esse tipo de contrato os homens observam bastante bem, em sua maioria, at que eles prprios ou seus amigos prximos venham a sofrer por sua causa. 6. O gldio da justia pertence a quem possui o mando supremo Portanto, como necessrio, para segurana dos parti culares - e, por conseguinte, para a paz comum -, que o direito de usar o gldio do castigo seja transferido a algum homem ou conselho, necessariamente se entende que este tenha direito ao poder supremo na cidade. Pois quem tem o direito de punir sua discrio tem direito a compelir todos os homens a fazerem todas as coisas que ele prprio quiser; e no se pode imaginar poder maior que este. 7. A ele tambm pertence o gldio da guerra Mas em vo cultuam a paz em casa os que no podem defender-se contra os estrangeiros; e no tm como se pro teger contra os estrangeiros aqueles cujas foras no este 104 ~

jam unidas. E por isso requisito, para a conservao dos particulares, que haja algum conselho ou homem com direito a armar, reunir e unir tantos cidados, ante qualquer perigo e em qualquer ocasio, quantos forem necessrios para a defesa comum contra o nmero e fora certos do ini migo - e que tenha, igualmente, o direito de firmar a paz com eles, sempre que o considerar conveniente. Devemos portanto entender que os cidados individuais transferiram plenamente o seu direito de guerra e paz a algum homem
ou conselho, e que este direito - ao qual podemos chamar

o gldio da guerra - pertence ao mesmo homem ou conse lho a quem pertence o gldio da justia. Pois ningum tem direito a obrigar os cidados a tomar em armas, e a custear as despesas da guerra, se no tiver o direito de punir quem no lhe obedea. Ambos os gldios, portanto, tanto este da guerra como o da justia, j pela constituio mesma da cidade pertencem, essencialmente, ao chefe supremo.

8. Toda a judicatura tambm s dele Mas, como ter direito ao gldio nada mais do que ter direito a usar da espada a seu prprio critrio, segue-se que compete mesma pessoa julgar de seu direito: pois, se o poder de julgar estivesse em algum, e o de executar em outrem, nada se faria. Assim, em vo julgaria quem no pudesse executar suas ordens; ou ento, se as executasse pelo poder que pertence a outra pessoa, dir-se-ia que no ele prprio quem possui o poder do gldio, mas aquele outro, de quem ele to-somente um ministro. Por conseguinte, todo julgamento compete, numa cidade, a quem detm os dois gldios, isto , a quem possui a autoridade suprema. 105

Do Cidado

Domnio

9. Igualmente dele o poder de legislar Ademais, como impedir as rixas de nascer no menos til ao contrrio, at mais til -, para se chegar paz, do que apaziguIas uma vez nascidas; e como todas as controvrsias provm do fato de que as opinies dos homens diferem quanto ao que meum e tuum, justo e injusto, proveitoso e nocivo, bom ou mau, honesto e desonesto, e outras coisas anlogas, que cada qual avalia segundo o seu prprio julgamento - ento, compete ao mesmo poder principal estabelecer algumas regras comuns para todos, e declar-Ias de pblico, de modo que todo indivduo possa saber o que pode ser chamado seu ou de outrem, o que justo, o que injusto, honesto, desonesto, bom, mau, isto , em resumo, o que deve ser feito e o que deve ser evitado no curso da nossa vida em comum. Estas regras e medidas so usualmente denominadas leis civis, ou leis da cidade, por serem as ordens de quem possui o poder supremo na cidade. E as leis civis assim as definimos: nada mais so do que as ordens de quem tem a autoridade principal na cidade, dirigindo as aes futuras dos cidados.

quem possui o comando principal quer na guerra, quer na paz, e que ele os escolha.

11. E tambm o exame das doutrinas

Tambm evidente que todas as aes voluntrias tm origem na vontade, e dela necessariamente dependem; e que a vontade de fazer ou deixar de fazer qualquer coisa depende de nossa opinio sobre o bem e o mal, e sobre a recompensa ou o castigo que concebemos vir a receber pelo referido ato ou omisso. Assim as aes de todos os homens so governadas pelas opinies de cada um deles. Com base nisso podemos compreender, por uma inferncia evidente e necessria, que para o interesse da paz relevante que no seja divulgada aos cidados nenhuma opinio ou doutrina pela qual eles possam imaginar que tenham o direito de desobedecer s leis da cidade (isto , s ordens do homem ou conselho a quem est cometido o poder supremo), ou que seja legal eles lhe resistirem, ou ainda que ser menos castigado o desobediente do que o obediente. Pois, se um mandar que se faa certa coisa sob pena de morte natural, e outro a proibir sob a pena de morte eterna, e ambos tiverem direito a dar essas ordens, seguir-se-no apenas que os cidados, embora inocentes, sero todos eles punveis de direito, mas ainda que a prpria cida de estar completamente dissolvida. Pois ningum pode servir a dois senhores; e aquele a quem acreditamos dever obedecer por medo da condenao da alma no menos poderoso (e at mais) do que esse a quem obedecemos por medo morte temporal. Conclui-se disso que a pessoa, homem ou assemblia (court), a quem a cidade conferiu o poder supremo, tem tambm o direito de julgar que opi nies? e doutrinas so inimigas da paz, e o de proibir que sejam ensinadas.

10. Compete a ele a nomeao dos magistrados e de outros altos funcionrios da cidade Alm disso, impossvel que os negcios da cidade, quer de guerra quer de paz, sejam administrados por um homem ou conselho, se ele no dispuser de ministros e de magistrados que lhes estejam subordinados; e para se alcanar a paz e a defesa comum preciso que exeram corretamente os seus ofcios aqueles a quem cabe julgar das controvrsias, vigiar o que se faz nos conselhos dos vizinhos, travar a guerra com prudncia e prover com toda a cautela ao benefcio da cidade. Por isso, conforme razo que estes magistrados e funcionrios sejam subordinados a

106

107

Do Cidado

Domnio

12. O que quer que ele faa no passvel de punio Finalmente, considerando-se que cada cidado submeteu sua vontade a quem possui o mando supremo na cidade, no podendo ento empregar sua fora contra ele, segue-se, evidentemente, que tudo o que este cometer est a salvo de punio. Pois, assim como quem no tem fora suficiente no pode puni-Io naturalmente, quem no tem direito suficiente no pode puni-Io legitimamente.
\,

13. Que o poder que seus cidados lhe concederam absoluto, e qual medida de obedincia eles lhe devem muito evidente, por tudo o que j dissemos, que em toda cidade perfeitaS Cisto , naquela em que nenhum cidado tem o direito de utilizar suas faculdades, a seu arbtrio, para sua prpria conservao - ou seja, onde est abolido o direito ao gldio privado) reside um poder supremo em algum, o maior que os homens tenham direito a conferir: to grande que nenhum mortal pode ter sobre si mesmo um maior. Esse poder o que chamamos de absolut09, o maior que homens possam transferir a um homem. Pois se algum submeteu sua vontade vontade da cidade, de modo que esta possa, com todo o direito e sem risco de punio, fazer qualquer coisa - baixar leis, julgar controvrsias, fixar penalidades, utilizar a seu bel-prazer a fora e a riqueza dos homens -, com isso conferiu a esta o maior domnio que se possa conceder a uma pessoa. O mesmo pode se confirmar pela experincia em todas as cidades que existem ou que jamais existiram; pois, embora s vezes se possa ter dvida sobre que homem ou conselho tem o mando supremo, contudo este poder sempre existe e sempre exercido, exceto em tempos de sedio e guerra civil, quando o comando que era nico se divide em dois. Mas os sediciosos que contestam a autoridade absoluta na ver

dade no querem tanto suprimi-Ia, e sim transferi-Ia a outras pessoas - pois, se abolissem esse poder, eles suprimiriam ao mesmo tempo a sociedade civil, e fariam retornar a confuso de todas as coisas. O direito absolutolO do principal governante exige tanta obedincia quanto preciso para governar a cidade, isto , tanta que faa o poder supremo no ter sido concedido em vo. E chamarei esse tipo de obedincia - embora s vezes, por algumas razes que veremos, seja justo recus-Ia - de "obedincia simples", porque no se pode dar obedincia maior que esta. A obrigao de prestar essa obedincia no deriva imediatamente daquele contrato mediante o qual transferimos todo o nosso direito cidade, mas mediatamente", porque sem tal obedincia se frustraria o direito da cidade, e portanto no se teria constitudo a cidade. Pois uma coisa dizer: Dou-te o direito de ordenar o que queiras; outra bem diferente: Farei o que quer que ordenes. Porque a ordem pode ser tal que eu prefira morrer a cumpri-Ia. Assim, da mesma forma que nenhum homem pode estar obrigado a consentir em ser morto, menos ainda estar preso quilo que para ele seja pior que a morte. Portanto, se me mandam matar-me, no estou obrigado a faz10; pois, embora me recuse a faz-Io, nem por isso se frustra o direito de domnio, j que outros podem ser encontrados que, recebendo ordem de matar-me, no se recusem a cumpri-Ia; e alm disso no estou me recusando a fazer aquilo que contratei fazer. Da mesma forma, se o governante supremo mandar que algum o mate12, este no estobrigado a faz-Io, porque inconcebvel que tenha firmado uma conveno nesse sentido. Nem se mandar que o filho mate o pai ou a me, pouco importando que seja inocente, ou culpado e condenado pela lei, porque haver ou tros que aceitaro cumprir tal ordem, e um filho preferirmorrer a viver infame e odiado de todos. H muitos outros

108

109

Do Cidado

Domnio

casos nos quais para uns vergonhoso obedecer ordem, mas no para outros, e por isso correto que a obedincia seja prestada por estes ltimos, e recusada por aqueles; e isso sem prejudicar 'aquele direito absoluto que se conferiu ao governante supremo. Pois em nenhum caso se nega a ele o direito de matar aqueles que se recusarem a obedecer-Ihe13. Mas note-se que quem assim mata seres humanos - embora a tanto tenha um direito, que lhe foi concedido por quem antes o detinha -, caso se sirva de tal direito de forma diferente daquela exigida pela reta razo, peca contra as leis de natureza, isto , contra Deus.

assemblia, ou a daquele a quem se concedeu a autoridade suprema, a vontade da cidade: de modo que ela contm as vontades de todos os cidados privados. Portanto, ela no est presa s leis civis (o que seria estar presa a si mesma) nem a nenhum de seus cidados.

15. Ningum pode alegar ser proprietrio de algo contra a vontade do governante supremo Como antes de se constituir a cidade todas as coisas pertenciam a todos - conforme mostramos anteriormente -, e tudo o que algum chamasse de seu algum outro teria idntico direito a igualmente dizer seu (pois, onde todas as coisas so em comum, nada pode ser propriedade de um), segue-se que a propriedade tem sua origem14 l onde as cidades tambm tm a sua, e a propriedade de algum nada mais do que aquilo que ele pode conservar graas s leis e ao poder da cidade como um todo, isto , daquele a quem est conferido o mando supremo sobre ela. Disso inferimos que propriedade de cada cidado privado nenhum de seus concidados tem o menor direito, porque eles esto obrigados pelas mesmas leis; mas essa propriedade no exclui o direito do governante supremo cujas ordens so leis, cuja vontade contm a vontade de cada qual, e que foi constitudo juiz supremo por cada pessoa singular15. Contudo, embora haja muitas coisas que a cidade permite a seus cidados, e portanto eles possam eventualmente ir a juzo contra seu governante, uma tal ao no corre porm pelo direito civil, mas pela eqidade natural. E nesse caso no se discute o direito16 do governante supremo, mas sua vontade, e por isso que ele poder ser juiz de si mesmo, como seja (uma vez bem entendida a eqidade da causa) no pudesse pronunciar um julgamento injusto.

14. As leis da cidade no obrigam o governante E ningum pode dar algo a si mesmo; pois tudo o que um homem possa dar a si proprio supe-se que j seja seu. Da mesma forma ningum pode firmar uma obrigao para consigo mesmo; pois, como quem se obriga e quem se beneficia da obrigao sero a mesma pessoa, e como o beneficirio tem o poder de desobrigar quem com ele se obrigou, seria completamente intil algum estar obrigado para consigo, porque ele prprio se pode dispensar de tal obrigao to logo o queira; e quem pode desobrigar-se porque j esta livre no momento presente. Disso decorre que a cidade no est limitada Ctied) pelas leis civis; pois estas so as leis da cidade, e se estivesse presa a elas na verdade estaria presa a si mesma. Nem pode a cidade estar obrigada para com seu cidado porque, se ele assim o quiser, pode liber-Ia de tal obrigao; ora, sucede que ele o quer todas as vezes que ela mesma quiser (pois a vontade de cada cidado, em todas as coisas, est sempre englobada na vontade da cidade); por conseguinte, a cidade estar livre assim que o quiser, portanto est j e no momento presente livre. E a vontade de uma

110

111

-Do Cidado Domnio

16. Somente pelas leis da cidade que conhecemos o que so o roubo, o homicdio, o adultrio e a injria O roubo, o assassnio e todas as injrias so proibidos pela lei de natureza; mas o que h de se chamar roubo, o que assassnio, adultrio ou injria a um cidado no se determinar pela lei natural, porm pela civil. Pois roubar no tirar de outra pessoa qualquer coisa que ela possui, mas apenas o tirar-lhe os bens; ora, o que nosso e o que dele compete lei civil dizer. Da mesma forma, o assassinato no qualquer homicdio, mas apenas aquele que a lei civil probe; nem toda unio carnal com uma mulher constitui adultrio, apenas a que est proibida na lei civil. Finalmente, toda quebra de promessa injria, se a promessa for conforme lei; mas, quando no h direito de firmar um pacto, no pode haver transferncia de tal direito, e portanto nenhuma injria pode se seguir, conforme dissemos no captulo II, pargrafo 17. E quanto ao que podemos ou no contratar, assunto que depende inteiramente das leis civis. Assim, a cidade da Lacedemnia tinha todo o direito de decretar que os rapazes que conseguissem tirar determinados bens dos outros sem serem apanhados em flagrante deveriam ficar impunes; pois fazer um tal decreto consistia simplesmente em legislar que o que algum adquirisse dessa forma seria sua propriedade; seria dele, e de ningum mais. Tambm legalmente que em qualquer parte se mata a um homem em guerra ou por legtima defesa. Da mesma forma a populao que numa cidade matrimnio ser considerada, em outra, como adultrio. E ainda dessa forma os contratos que no caso de um cidado resultam em matrimnio no tm o mesmo efeito para outro homem, ainda que da mesma cidade; porque aquele que proibido pela cidade Cisto , por aquele homem ou assemblia que nela detm o poder supremo) de firmar quaisquer contra

tos no tem o direito de contratar o que quer que seja, e portanto se firmar um contrato, este no vlido, e por conseguinte no resulta em casamento. E no confere fora a um contrato ilegal o ter ele sido firmado mediante um juramento ou com a forma de sacramentol8; pois estes nada acrescentam fora de um contrato, como j foi dito acima, no captulo II, pargrafo 22. Portanto, o que o roubo, o assassnio, o adultrio, e de modo geral a injria, deve ser dito pelas leis civis, isto , pelas ordens daquele que possui a autoridade suprema.

17. A opinio dos que desejariam constituir uma cidade em que ningum tivesse o poder supremo Esse mesmo poder supremo e absoluto parece to duro maior parte dos homens que eles sentem dio ao seu mero nome - o que sucede, acima de tudo, por lhes faltar o conhecimento do que sejam a natureza humana e as leis civisl9, e tambm por falha daqueles que, investidos com to grande autoridade, abusam de seu poder para sua prpria concupiscncia (lust)2. Por isso, a fim de evitarem essa espcie de autoridade suprema, alguns deles entendero que uma cidade est bem constituda se os cidados contratantes concordarem no tocante a certas clusulas por eles propostas, e agitadas e aprovadas naquela assemblia, e ordenarem o seu cumprimento, e prescreverem penalidades para quem as infringir. Para esse propsito, e tambm para se repelir qualquer inimigo estrangeiro, eles concedem uma certa renda limitada, estipulando que, se ela no for suficiente, podero convocar uma nova reunio dos estados21. Mas quem no v que, numa cidade assim constituda, o poder absoluto reside na assemblia que prescreveu tais coisas? Portanto, se a assemblia continuar reunida, ou se

112

113

Do Cidado

Domnio

de tempos em tempos tiver uma certa data e local assinados para se reunir, seu poder ser perptuo. Mas, se ela se dissolver por completo, ou bem a cidade com ela se dissolve, e assim tudo retorna ao estado de guerra, ou ento deixa fixado em mos de algum um poder para castigar aqueles que vierem a transgredir as leis, sejam eles quem ou quantos forem - o que no pode em absoluto suceder se no houver um poder absoluto. Pois quem tiver o direito a esse poder, tendo assim condies de castigar os cidados que quiser a fim de refre-Ios, dispe de um poder que o maior que possa ser conferido por qualquer grupo de cidados.

Quanto s marcas (notes) do poder supremo, elas so as seguintes: fazer e revogar leis, determinar a guerra e a paz, conhecer e julgar todas as controvrsias, j pessoalmente, j por juzes por ele designados; nomear todos os magistrados, ministros e conselheiros. Finalmente, se houver algum que tenha direito a praticar alguma ao que no seja lcita a nenhum outro cidado ou cidados, ele quem possui o poder supremo. Pois s a cidade pode praticar aquelas coisas que nenhum cidado, ou grupo de cidados, tem direito a cometer; por conseguinte quem faz tais coisas se serve do direito da cidade, que o poder supremo.

18. As marcas da autoridade suprema portanto manifesto que em toda cidade h algum homem, ou conselho, ou corte22, que ter direito a um poder to grande sobre cada cidado individual quanto cada homem tem sobre si mesmo se formos consider-l o fora do estado civil: isto , um poder supremo e absoluto, limitado to-somente pelo vigor e foras da prpria cidade, e por nada mais no mundo. Isso porque, se fosse limitado o seu poder, tal limitao necessariamente haveria de proceder de algum poder maior. Pois quem prescreve limites deve ter um poder superior quele de quem por eles est confinado. J o poder que confina ou um poder ilimitado, ou sofre tambm as restries de outro poder maior que ele prprio; e assim terminaremos chegando a um poder que no tenha outro limite, e seja o termi nus ultimus das foras de todos os cidados em conjunto. E este chamado de comando supremo: se for cometido a uma assemblia, esta chamada de assemblia suprema, se a um homem, diz-se ser ele o supremo senhor da cidade.

19. Se compararmos uma cidade a um homem, quem tem o poder supremo estar para a cidade como a alma humana est para o homem Os que comparam uma cidade e seus cidados a um homem e seus membros dizem quase todos que na cidade quem possui o poder supremo mantm com o todo dela a mesma relao que a cabea tem com o homem enquanto um todo. Mas, do que antes dissemos, transparece que quem dotado de um tal poder (quer se trate de um homem s ou de um conselho) mantm com a cidade a relao no da cabea, mas da alma para com o corpo. Pois pela alma que um homem tem vontade, isto , pode tanto querer quanto no querer; e da mesma forma graas a quem possui o poder supremo, e a ningum mais, que a cidade tem uma vontade, e que tanto pode querer quanto no querer. Assim, o que mais adequado comparar cabea ser uma cria de conselheiros, ou aquele conselheiro de cujo aviso o governante supremo mais se serve nos tpicos de maior importncia (se que ele se serve de algum conselheiro para tal): pois o ofcio da cabea consiste em aconselhar, assim como o da alma em mandar.

114

115

Do Cidado

Domnio

20. O poder supremo no pode ser legalmente ("by right") dissolvido pela mera vontade ("consents") dos que inicialmente contrataram a sua constituio Talvez algum possa inferir, do raciocnio que exporei a seguir, que, se assim consentirem todos os sditos em assemblia, a autoridade suprema possa ser retirada de quem a possui. O poder supremo constitudo em virtude dos pactos que reciprocamente cada cidado ou sdito faz, enquanto indivduo, com cada outro; ora, cada contrato, porque recebe sua fora dos contratantes, pelo. seu consentimento tambm pode perd-Ia e ser rompido. Mas, ainda que essa deduo fosse verdadeira, no vejo que perigos os soberanos possam legitimamente (by right) temer. Pois, como se supe que cada um se obrigou para com cada um dos outros, se qualquer um deles se recusar a obedecer, apesar disso ele estar obrigado a tudo o que os demais concordarem em fazer. E da mesma forma ningum pode, sem me fazer injria, praticar aquilo que em contrato firmado comigo ele se comprometeu a no fazer. Ora, no se deve imaginar que venha a acontecer que todos os sditos em conjunto, sem a exceo de nenhum, um dia se combinem contra o poder supremo; de modo que no devem os soberanos recear que por algum direito venham a ser despojados de sua autoridade. Se, apesar disso, fosse concedido que o direito dos soberanos assenta apenas no contrato que cada homem firmou com seu concidado, poderia muito facilmente suceder que eles fossem roubados de seu domnio sob uma pretenso de direito; pois a maior parte pensa que, sendo convocados os homens por ordem da cidade, ou agrupando-se sediciosamente, os consentimentos de todos estaro contidos nos votos da parte mais numerosa; mas esse raciocnio falso. Pois no uma coisa natural que o consentimento da maior parte seja acolhido como sendo o

consentimento de todos, nem ser nos tumultos que isso se tornar verdade; pois tal procedimento deriva da instituio civil, e somente ento se torna verdade: quando aquele homem ou conselho que tem o poder supremo, reunindo seus sditos, devido a serem estes em grande nmero autoriza os que eles venham a eleger a falarem em nome de seus eleitores, e autoriza a se considerar a maior parte das vozes, nas questes que ele lhes permitir que discutam, como tendo o mesmo efeito que se fosse o tod023. Ora, no podemos imaginar que o chefe jamais venha a reunir os seus sditos com a inteno de que estes possam contestar seu direito, a no ser que, cansado do fardo de seu cargo, ele declare em termos bem claros que renuncia a seu governo e o abandona. Contudo, com024 a maior parte dos homens considera que o consentimento da cidade inteira reside no s no consenso da maioria dos cidados, mas at mesmo no de uns pouqussimos com quem concordam, pode muito bem lhes parecer suficiente, para revogar legitimamente a autoridade suprema, que isso se decida em alguma grande assemblia de cidados pelo voto da maioria. Mas, embora um governo se constitua pelos contratos de particulares com particulares, seu direito no depende porm apenas de tal obrigao; existe ainda um outro vnculo a uni-l os a seu governante. Pois cada cidado, ao pactuar com seu concidado, assim lhe diz: Transfiro meu direito quele, com a condio de que tambm lhe transfiras o teu; por esse meio que o direito que cada homem antes tinha, a utilizar suas faculdades para sua prpria vantagem, agora completamente transferido a determinado homem ou conselho, para o benefcio comum. De modo que, pelos contratos recprocos que cada qual firmou com cada qual, a doao de direito que todo homem se obriga a ratificar em favor daquele que manda se sustenta em uma dupla obrigao dos cidados: pri

116

117

r
Do Cidado

meira, a que cada um deve a seus concidados; segunda, a que eles devem a seu prncipe. Por isso os sditos, em qualquer nmero que sejam, no tm direito algum a despojar de sua autoridade o governante supremo, sem o seu consentimento.

CAPTULO VII

Dos Trs Tipos de Governo: Democracia, Aristocracia e Monarquia

1. H trs formas de governo apenas: democracia, aristocracia e monarquia J falamos de uma cidade por instituio enquanto gnero; agora diremos algo sobre as espcies em que ela se divide. E as cidades se diferenciam segundo a diferena das pessoas a quem confiado o poder supremo. Esse poder cometido quer a um homem, quer a um conselho ou a alguma corte composta de muitos homens. Alm disso, este conselho formado de muitos homens pode consistir ou em todos os cidados (na medida em que cada um destes tenha direito a votar, e possua um interesse na ordenao dos negcios pblicos, se assim o desejarY ou em apenas uma parte destes. Daqui surgem trs espcies de governo: um, quando o poder reside num conselho, no qual todo cidado tem direito a votar, chamado democracia. Outro, quando o poder cabe a um conselho, no qual no todos, mas apenas uma parte, tem direito ao sufrgio, chamamos de aristocracia. O terceiro quando a autoridade suprema repousa num s; e tem o nome de monarquia. No primeiro, quem governa chamado demos, o povo; no segundo, os nobres; no terceiro, o monarca.

118

119

-..".-

Do Cidado

Domnio

2. A oligarquia no uma forma de governo distinta da aristocracia, e a anarquia no forma alguma de governo Embora alguns tericos antigos da poltica tenham introduzido trs outros tipos de governo em oposio a estes opondo, assim, a anarquia ou a confuso democracia; a oligarquia, ou seja, o governo de uns poucos, aristocracia; e a tirania monarquia -, no se trata porm de trs formas distintas de governo, mas de trs nomes dados a este por aqueles que esto descontentes com a forma atual de governo, ou com quem exerce o poder. Isso porque os homens, ao atriburem nomes, usualmente no significam apenas as coisas em si mesmas, mas tambm suas prprias afeies, tal como o amor, o dio, a ira e ainda outras mais. Disso decorre que aquilo que um chama democracia, outro diz ser anarquia; o que um considera como aristocracia, outro avalia ser oligarquia; e aquele a quem um chama de rei, outro nomeia como tirano. De modo que, como vemos, esses nomes no assinalam distintas espcies de governo, mas sim as distintas opinies dos sditos em relao quele que tem o poder su premo. Pois, primeiro, quem no v que a anarquia se ope igualmente a todas as formas acima nomeadas? Pois tal palavra significa que no h governo algum, isto , nem sequer h Estado. E como pode ser que o "no-governo" esteja entre as espcies de governo? Alm disso, que diferena h entre uma oligarquia, que significa o governo de uns poucos ou de uns grandes, e uma aristocracia, que o governo dos principais ou dos primeiros, a no ser o fato de que os homens se diferenciam tanto entre si que a mesma coisa no parece boa a todos eles? E disso decorre que aquelas pessoas que por alguns so vistas como sendo as melhores, por outros so avaliadas como sendo as piores do gnero humano.

3. A tirania no uma forma de governo que se distinga

da monarquia Mas, devido a suas paixes, ser dificlimo persuadir os homens de que um reino e uma tirania no so distintas espcies de governo; at quem prefere ter a cidade sujeita a um s homem do que a muitos no acreditar que ela seja bem governada se no for pelo seu critrio. Contudo, pela razo, e no pela paixo, que devemos descobrir que diferena h entre um rei e um tirano. Primeiro, a diferena entre eles no est em que um tirano tenha poder superior, porque no pode haver poder superior ao do supremo governante; nem no fato de que um tenha o poder limitado, e o outro ilimitado: pois quem tem seu poder limitado no rei, mas sdito daquele cujo poder limita o seu. Finalmente, seus poderes tampouco diferem na maneira de aquisio; pois, se num governo democrtico ou aristocrtico algum cidado adquirir pela fora o poder supremo, ele se tornar um monarca legtimo caso venha a ganhar o consentimento de todos os cidados -, caso contrrio, ser um inimigo, e no um tirano. A nica diferena entre eles reside, portanto, no exerccio de seu poder (command), dizendo-se que rei aquele que governa bem, e tirano, aquele que no o faz. Assim chegamos ao resultado de que, num governo legitimamente constitudo, se parecer aos sditos que o prncipe governa bem e de modo a agrad-l os , eles lhe daro o nome de rei; e, se assim no lhes parecer, cham-Io-o de tirano. Vemos assim que reino e tirania no so formas distintas de governo, mas que ao mesmo monarca conferido o nome de rei em sinal de honra e reverncia, e o de tirano para fazer-lhe contumlia e censura. Alm disso, o que com tanta freqncia se encontra nos livros escritos contra os tiranos teve origem nos autores gregos e romanos, cujo governo era em parte democrtico e em parte aristocrtico,
~

120

121

Do Cidado

Domnio

de modo que eles no odiavam apenas aos tiranos, mas tambm aos reis.

5. A democracia se dissolve, se no forem previamente fixados locais e datas para reunir-se a assemblia Vejamos agora um pouco, na constituio de cada forma de governo, como procedem os constituintes. Aqueles que se reuniram com a inteno de fundar uma cidade formavam, quase no prprio ato de se reunirem, uma democracia: pois, no fato de se reunirem voluntariamente, supe-se que se obrigassem a observar aquilo que fosse determinado pela sua maior parte - o que, enquanto durar sua assemblia, ou sempre que esta suspender sua reunio marcando data e local para dar-lhe continuidade, claramente constitui uma democracia. Isso porque tal assemblia, cuja vontade e a vontade de todos os cidados, possui a autoridade suprema; e, como nessa assemblia supe-se que cada um tenha direito a votar, segue-se que ela uma democracia, de acordo com a definio que demos no primeiro pargrafo deste captulo. Contudo, se eles se separarem, e puserem fim assemblia, e no indicarem lugar ou data onde e quando venham novamente a se reunir, a coisa pblica retoma anarquia e mesma condio em que se encontrava antes de sua reunio, isto , ao estado em que todos guerreavam contra todos. O povo, portanto, s conserva o poder supremo enquanto houver um dia e lugar certos, publicamente decididos e conhecidos, ao qual a vontade de qualquer um possa recorrer. Pois, se tal no for sabido e determinado, ou bem eles se reuniro em distintos lugares e datas, isto , dividindo-se em faces, ou bem no se reuniro de forma alguma; e ento no h mais demos, o povo, mas uma multido confusa, a quem no podemos atribuir nenhuma ao ou direito. Duas coisas portanto constituem uma democracia, das quais uma - que a convocao perptua de as semblias - forma o demos ou povo, enquanto a outra que maiorias de votos - forma t krtos, ou o poder.

4. No pode haver uma forma mista de governo ("a mixed state''), composta dessas vrias espcies H aqueles que, embora concordem que a cidade necessita de um poder supremo, receiam, caso ele esteja concentrado numa nica pessoa - pouco importando que se trate de um homem s ou de um conselho -, que como conseqncia todos os cidados se tornem escravos (assim dizem eles). Para evitarem essa condio, imaginam ento que possa haver uma certa forma de governo composta daquelas trs espcies de que antes falamos, mas diferente de cada uma delas em particular: forma esta a que chamam de monarquia mista, ou aristocracia mista, ou ainda democracia mista, conforme qual destas trs for mais eminente do que as outras. Por exemplo, se a nomeao dos magistrados e a deciso da guerra e da paz pertencerem ao rei, a judicatura aos nobres e a decretao de impostos ao povo, e o poder de fazer leis for conjunto a todos eles, esse tipo de Estado eles chamariam certamente de monarquia mista2, Mas, ainda que fosse possvel haver um tal tipo de Estado, ele no traria vantagem alguma liberdade do sdito. Com efeito, enquanto o rei, os nobres e o povo concordarem3, a sujeio de cada cidado individualmente considerado a maior que possa haver; ao passo que, se eles discordarem, o Estado retoma guerra civil e ao direito do gldio privado, o que seguramente muito pior do que qualquer tipo de sujeio. Mas j foi suficientemente demonstrado no captulo anterior, pargrafos 6 a 12, que no pode haver uma tal espcie de govern04.

122

123

Do Cidado

Domnio

6. Na democracia os intervalos entre as datas de reunio devem ser curtos, ou ento se deve confiar a algum a administrao do governo6 durante tais recessos Alm disso, para que o povo mantenha sua supremacia, no bastar ter conhecidos alguns locais e datas de reunio: a menos que o intervalo separando duas sesses seja to curto que entre elas nada possa acontecer, pela falta do poder, que ponha a cidade em perigo - ou, pelo menos, que o exerccio da autoridade suprema seja confiado, nesse recesso, a um homem ou conselho. Pois, se no se tomar uma dessas providncias, no haver aquela prudente ateno e cautela que so necessrias para a defesa e a paz dos indivduos, e portanto no ser merecido o nome de cidade, porque, por lhe faltar segurana, cada indivduo recuperar seu direito de defender-se a seu bel-prazer.

Em segundo lugar, quanto ao fato de que os indivduos contratam entre si, podemos deduzi-Io do seguinte: teria sido intil constituir a cidade, se os cidados no se obrigassem a fazer ou a omitir aquilo que a cidade lhes mandasse fazer ou omitir. E, dado que pactos dessa espcie devem ser considerados necessrios para a constituio de uma cidade, mas no podem (como j mostramos) ser firmados entre o sdito e o povo, segue-se que eles tm de ser feitos entre cidados individuais, para que cada qual contrate submeter sua vontade vontade da maioria, sob a condio de que os outros ajam tambm da mesma maneira. Como se cada um assim dissesse: Desisto de meu direito, em favor do povd, para o vosso bem, sob a condio de que tambm renuncieis a vosso direito, para meu berrt .

7. Na democracia, indivduos contratam com indivduos que todos obedeam ao povo; e o povo no tem obrigao para com ningum A democracia no constituda pelo contrato de pessoas privadas com o povo, mas por pactos recprocos de indivduos entre si. Ora, disso decorre, em primeiro lugar, que as pessoas que contratam precisam existir j antes que firmem o contrato. Antes de se constituir o governo, o povo no existia enquanto pessoa, havendo apenas uma multido de pessoas individuais; de modo que naquele tempo nenhum contrato se podia firmar entre o povo e o sdito. Por outro lado, depois de constitudo tal governo, ser intil o sdito firmar qualquer contrato com o povo: porque este ltimo j contm, em sua vontade, a vontade daquele sdito, ante o qual, nesse caso, ele se estaria obrigando; e portanto o povo pode a seu prprio critrio se desobrigar, e se pode faz-Io j est, no momento presente, livre.

8. Atravs de que atos se constitui a aristocracia A aristocracia, ou seja, o governo em que a autoridade suprema est conferida aos nobres, nasce de uma democracia que renuncie a seu direito em favor deles. Devemos entender que nesse regime alguns homens, que se distinguem dos outros pela eminncia de ttulo, do sangue ou por qualquer outra caracterstica, so propostos ao povo, e este os elege por maioria de votos e, uma vez eleitos, todo o direito do povo ou da cidade lhes transferido. Assim, tudo o que o povo anteriormente podia fazer, o mesmo esse conselho de nobres eleitos agora tem direito a praticar. Isto consumado, claro que o povo, considerado enquanto uma pessoa, no mais existe, porque j transferiu sua autoridade suprema.

124

125

Do Cidado

Domnio

9. Na aristocracia os nobres no firmam pacto algum, nem se obrigam para com nenhum cidado nem para com o povo inteiro Tal como o povo na democracia, o conselho de nobres na aristocracia tambm est livre de todo tipo de obrigao; pois, considerando que os sditos no contrataram com o povo, mas se obrigaram, por pactos recprocos entre si, a seguir tudo o que o povo fizesse, assim tambm se obrigaram a aceitar aquele ato do povo pelo qual este renunciou a seu direito de governo em favor dos nobres. E esse senado, embora eleito pelo povo, no pode estar obrigado a coisa alguma. Pois o povo se dissolve to logo o elege, conforme mostramos acima, e a autoridade que ele detinha enquanto pessoa se desfaz por completo. Por conseguinte, a obrigao que se devia pessoa do povo tambm se dissolve e perece.

11. Atravs de que atos se constitui a monarquia Tal como a aristocracia, tambm a monarquia se deriva do poder do povo, que transfere o seu direito - isto , sua autoridade a um homem. Aqui tambm devemos entender que se prope elevar acima de todos os demais um homem, pelo nome ou por qualquer outro sinal que o torne notvel, e que por maioria (plurality) de votos todo o direito que o povo possua lhe transferido, de modo que toda e qualquer coisa que o povo pudesse praticar antes de eleg-lo agora, uma vez eleito, ele pode fazer. Isso consumado, o povo deixa de constituir uma pessoa, tornando-se uma rude multido, que antes s era pessoa em virtude do poder supremo, o qual ele transferiu para aquele indivduo.

12. Nenhum pacto obriga a monarquia em relao a ningum pela autoridade que ela recebeu 10. preciso que os nobres tenham fixado previamente as datas e locais de suas reunies Valem para a aristocracia as seguintes observaes, que se aplicavam j democracia. Primeiro, que se no forem previamente determinados os lugares e datas para a reunio do senado de nobres, este deixa de constituir uma assemblia, ou pessoa, para nada mais ser que uma mJlltido informe, sem poder supremo. Segundo, que, sem prejuzo ao poder supremo, no pode haver intervalos longos entre as datas de suas reunies, a no ser que a administrao seja confiada a algum homem. As razes para estas consideraes so as mesmas que enunciamos acima, no pargrafo 5. E portanto o monarca tampouco se obriga para com ningum em virtude do poder que recebe, pois o recebe do povo; e, como mostramos anteriormente, o povo, assim que lhe confere o poder, deixa de constituir uma pessoa e, dissolvendo-se a pessoa, dissolve-se tambm toda obrigao que havia para com ela. Portanto, para obrigar os sditos a obedecer ao monarca, bastam aqueles pactos pelos quais eles se obrigaram reciprocamente a observar tudo o que o povo lhes ordenasse, o que inclui obedecer ao monarca, se o poder deste for constitudo pelo povo.

13. A monarquia sempre o governo mais prontamente capacitado a exercer todos aqueles atos que so requisito para o bom governo9 Mas onde a monarquia mais se distingue da aristocra cia e da democracia no fato de que nestas duas ltimas 126 127

Do Cidado

Domnio

tm de estar marcados lugares e datas para a deliberao e consulta dos negcios, isto , para assegurar seu exerccio efetivo em todos os lugares e datas. Pois tanto o povo quanto os nobres, no constituindo pessoas naturais, necessariamente prccisam reunir-se. O monarca, que por natureza uno, sempre est atualmente capacitado a executar sua autoridade.

ficial; e, se no fosse assim, acabariam sendo culpados pelo decreto at aqueles que o detestaram. J numa monarquia, se o prncipe baixar algum decreto contra as leis de natureza, pecar ele mesmo, porque nele a vontade civil e a natural so uma s.

14. Que gnero de pecado se comete, e quem culpado por ele, quando a cidade no cumpre seu ofcioJO ante os cidados, ou os cidados ante a cidade J mostramos acima (nos pargrafos 7, 9 e 12) que nenhum pacto obriga quem recebeu o poder supremo em relao a ningum. Disso se segue, necessariamente, que ele no pode fazer injria nenhuma a seus sditos. Pois a injria, tal como foi definida no captulo III, pargrafo 3, nada mais do que uma quebra de contrato; portanto, onde no h contrato no pode haver injria. verdade que o povo, os nobres e o monarca podem transgredir as outras leis de natureza de diversas maneiras, por crueldade, iniqidade, contumlia e outros vcios anlogos, que no caem sob essa definio precisa e estrita de "injria". Mas se o sdito no prestar obedincia ao soberano ento cometer, propriamente dizendo, injria - em primeiro lugar contra seus concidados, porque cada um deles contratou com cada um dos outros para que todos obedecessem, e em segundo lugar contra o governante supremo, de quem ele retira sem o seu consentimento o direito que lhe havia transferido. E numa democracia ou aristocracia, se algo for decretado infringindo alguma lei de natureza, o pecado no culpa da cidade em si mesma (isto , da pessoa civil), mas apenas daqueles sditos graas a cujos votos a medida foi aprovada: pois o pecado resulta da vontade natural e expressa, no da vontade poltica, que arti

15. Um monarca escolhido sem limitao de tempo tem o poder de escolher seu sucessor O povo que agora vai votar a instaurao da monarquia pode conferir ao prncipe simplesmente a supremacia, sem limitao de tempo, ou ento por um prazo e tempo determinados. Se a conceder da primeira forma, devemos entender que quem a recebe detm o mesmo poder que aqueles que o conferiram. Por conseguinte, pelas mesmas razes por que o povo teve o direito de faz-lo rei, ele tambm pode fazer rei a outro. Isso porque o prncipe, a quem assim se confere o poder dessa maneira simples, recebe um direito no apenas de posse, mas igualmente de sucesso, de modo que ele pode nomear como seu sucessor a quem ele quiserll .

16. Sobre os monarcas limitados Contudo, se o poder for concedido por um prazo limitado, deveremos examinar algo mais que a mera concesso. Primeiro, se o povo, ao transferir sua autoridade, reservou-se ou no o direito de se reunir em determinados lugares e datas. Depois, no caso de ter conservado esse direito, se o fez de modo a poder reunir-se antes de expirar o mandato que conferiu a seu rei. Terceiro, se se satisfaz em reunir-se apenas quando o quiser aquele seu rei temporrio, e em nenhuma outra ocasio.

128

129

Do Cidado

Domnio

Suponhamos agora que o povo tenha concedido seu poder a algum apenas pelo prazo de sua vida; e, efetuada a concesso, suponhamos agora que cada qual deixou o local da assemblia sem nada se determinar quanto ao lugar onde (aps a morte do prncipe) todos eles voltaro a se reunir para proceder a uma nova eleio. Nesse caso, manifesto, pelo pargrafo 5 deste captulo, que naquela ocasio o povo deixar de ser uma pessoa, e se tornar uma multido informe, cada um de cujos membros tem um igual direito, de natureza, a se reunir com quem quiser naquela data e local que a cada qual convenha e agrade; mais at, tem direito, se disso for capaz, de tomar o poder supremo em suas mos, e de p-Ia sobre sua testa. Assim, qualquer monarca que receber o poder em tais condies estar obrigado pela lei de natureza (estabeleci da no pargrafo 8 do captulo III, que manda no retribuir o bem pelo mal) a providenciar com toda a prudncia para que sua morte a cidade no se dissolva, o que far quer marcando dia e local em que os sditos que o queiram possam reunir-se, quer diretamente nomeando um sucessor; e entre estas duas opes ele escolher a que lhe parecer melhor conduzir a seu benefcio comum. Portanto, aquele que dessa maneira recebeu um poder apenas vitalcio tem na verdade um poder absoluto, e pode a seu arbtrio decidir quanto sua sucesso. Contudo, se o povo no tiver deixado o local onde elegeu seu rei temporrio sem decretar em que data e lugar tornar a reunir-se aps a sua morte, ento, falecendo o prncipe, a autoridade confirma-se no povo, no por quaisquer novos atos que sejam praticados pelos sditos, mas em virtude j do direito anterior. Pois todo o mando supremo (ou domnio) residia no povo, e no monarca temporrio estava apenas o seu uso e exerccio, como se ele tivesse o benefcio12, mas no o direito. E ainda, se, depois de eleger seu rei temporrio, o povo no deixar o local antes de fixar alguns dias e lugares

em que se reunir, j no curso do mandato que lhe concedeu (como sucedia quando o povo de Roma nomeava um ditador), este no deve ser considerado como monarca, mas como o primeiro magistrado (prime o.fficer) do povo. E o povo, se isso lhe convier, poder priv-Ia de seu cargo antes mesmo de terminar o mandato, como fez o povo romano quando conferiu a Mincio, mestre da cavalaria, um poder igual ao que antes havia outorgado, como ditador, a Quinto Fbio Mximo. A razo disso que inconcebvel que a pessoa - indivduo ou assemblia - a quem se deu o poder de agir imediata e prontamente tenha esse poder sem ter a capacidade legal para execut-Ia de fato: pois o poder nada mais que o direito, de mandar, sempre que a natureza o permitir. Finalmente, se depois de designar um monarca temporrio o povo deixar o local da eleio em termos tais que no lhe seja lcito reunir-se sem a ordem do monarca, devemos entender que o povo imediatamente se dissolveu, e que a autoridade que confiou ao rei absoluta: porque no est no poder do conjunto de todos os sditos dar uma nova constituio Cframe anew) cidade, a menos que nisso consinta aquele que agora tem, sozinho, toda a autoridade. E no importa que ele tenha eventualmente prometido reunir seus sditos em algumas ocasies: porque a pessoa a quem ele fez essa promessa no tem mais existncia, dependendo agora plenamente dele. O que dissemos desses quatro casos em que um povo elege seu monarca temporrio melhor se explicar comparando-os com um monarca absoluto, que no tenha herdeiro manifesto13. Pois o povo de tal modo senhor dos sditos que s pode ser herdeiro aquele que ele mesmo designar. Alm disso, os espaos que separam as datas de reunio dos sditos podem ser adequadamente comparados quele tempo em que o monarca dorme: pois em ambos os

130

131

Do Cidado

Domnio

casos cessam os atos de mando, mas o poder permanece. Ademais, dissolver a assemblia, de modo que ela no possa voltar a reunirse, acarreta a morte do povo; assim como a morte de um homem consiste em ele dormir, sem nunca mais poder acordar. Por conseguinte, assim como um rei, que no tenha herdeiro, indo para o repouso de que nunca h de retomar (morrendo, portanto), se confiar o exerccio de sua autoridade rgia a algum at ele prprio despertar, na verdade lhe est legando sua sucesso - da mesma forma o povo, ao eleger um monarca temporrio, se no conservar o poder de se reunir, confia-lhe o domnio integral sobre o pas. Alm disso, assim como um rei que v dormir por algum tempo confia a administrao de seu reino a algum, e despertando a retoma - tambm o povo, que elegeu um prncipe temporrio, se tiver conservado o direito de se reunir numa certa data e local, naquele dia recupera sua supremacia. E assim como um rei que tenha confiado a execuo de sua autoridade a outrem, se acordar antes do que previa, pode retirar a concesso do poder quando bem o quiser - da mesma forma o povo, que no curso do mandato confiado ao monarca temporrio tenha o direito de reunir-se, pode tambm, se assim o quiser, pri var esse prncipe da autoridade que lhe foi passada. Finalmente, o rei que confia sua autoridade a outro en quanto dorme, se no puder despertar sem o consentimento daquele, perde a um s tempo o poder e a vida; da mesma forma, o povo que tenha conferido o poder supremo a um monarca temporrio, mas em tais condies que no possa se reunir sem a ordem deste ltimo, v-se completamente dissolvido, e o poder fica com aquele que por ele foi eleito.

17. inconcebvel que um monarca, sem renunciar a seu direito ao governo, possa fazer a promessa de abandonar o seu direito aos meios necessrios para o exerccio de sua autoridade Se o monarca prometer qualquer coisa a um sdito, ou a muitos deles reunidos, que acarrete prejuzo ao exerccio de seu poder, essa promessa ou pacto nulo, e no faz a menor diferena que tenha sido feita mediante juramento. Pois todo pacto uma transferncia de direito que, pelo que dissemos no pargrafo 4 do captulo 11, requer sinais adequados e apropriados da vontade naquele que efetua a transferncia. Por isso, quem significa de maneira suficiente ter a vontade de conservar o fim tambm declara, de modo suficiente, que no abandona seu direito aos meios necessrios para tal fim. Ora, aquele que prometeu renunciar a algo que necessrio ao poder supremo, e no entanto conserva esse prprio poder, d sinais suficientes de que s fez aquela promessa na medida em que seu poder pudesse ser conservado sem aquilo que foi prometido. Portanto, a qualquer momento que se constate que a promessa no pode ser cumprida sem causar prejuzo ao poder, dever ela ser considerada como no tendo sido feita como sendo, pois, de nenhum efeito.

18. Como um cidado libertado de sua sujeio Vimos como os sditos, pelo ditado da natureza, obri garam-se atravs de pactos recprocos a obedecer ao poder supremo. Veremos agora por que meios sucede de serem eles liberados de tais elos de obedincia. E, primeiro de tudo, isso acontece pelo abandono, isto , se um homem abandonar ou desistir de seu direito de mando, mas sem com isso transferi-Io a outrem. Pois o que assim foi rejeitado est abertamente exposto a todos, de igual maneira, 133

132

Do Cidado

para que o agarre quem o conseguir; por isso, nesse caso, pelo direito de natureza cada sdito pode cuidar da conservao de si prprio em conformidade com seu prprio julgamento. Em segundo lugar, se o reino cair em poder do inimigo, de modo que no seja mais possvel fazer oposio a este, devemos entender que aquele, que antes possua a autoridade suprema, agora a perdeu: pois, quando os sditos tiverem envidado todos os seus esforos para que no caiam em mos inimigas, tero cumprido todos aqueles contratos de obedincia que firmaram entre si, e o que depois disso prometerem para evitar a morte tero o dever de executar, com o mesmo vigor (endeavour) de antes. Terceiro, numa monarquia (pois uma democracia e uma aristocracia no podem falhar), se no houver sucessor, todos os sditos so descarregados de suas obrigaes: porque ningum pode se considerar obrigado se no souber a quem, pois nesse caso lhe impossvel cumprir o que quer que seja. E dessas trs maneiras todos os sditos ao mesmo tempo so libertados da sujeio civil em que viviam, voltando quela liberdade'4 que todos tm perante todas as coisas, a saber, uma liberdade natural e selvagem'5 (pois o estado natural est para o civil na mesma proporo que a liberdade para a sujeio, que a paixo para a razo, que o animal para o homem). Mas tambm h casos em que um sdito pode legalmente ser libertado de sua sujeio pela vontade daquele que possui o poder supremo. Por exemplo, se ele mudar de cho: o que pode fazer de duas maneiras, quer por permisso, se ele obtm a licena de ir residir em outro pas, quer por ordem, se for banido. Em ambos os casos ele se liberta das leis de seu pas anterior, porque est obrigado a obedecer s do outro.

CAPTULO VIII

DOsInreosdOsS~hores Sobre Seus Servos1

1. o que significam senhor e servo

Nos dois captulos precedentes, tratamos de um governo institudo ou poltic02, isto , daquele que deve sua origem ao consentimento de muitos, que, por contrato e frecprocos, se obrigaram a todos. Segue agora o que pode dizer-se a respeito de um governo natural - que tambm pode ser denominado "adquirido", porque aquele que se obtm por poder e fora natural. Para tanto devemos saber, em primeiro lugar, por que meios se pode alcanar direito de domnio sobre as pessoas dos homens. Onde um tal direito se obtm, existe uma espcie de pequeno reino; pois ser rei nada mais do que ter domnio sobre muitas pessoas; e assim uma grande famlia um reino, e um pequeno reino uma famlia. Retomemos agora ao estado de natureza, e consideremos os homens como se nesse instante acabassem de brotar da terra, e repentinamente (como cogumelos) alcanassem plena maturidade, sem qualquer espcie de compromisso entre si. Hapenas trs vias, pelas quais algum possa ter domnio sobre a pessoa de outro; das quais a primeira quando, por contrato mtuo feito entre si (com vistas paz e defesa), eles se entregaram voluntariamente ao poder e autoridade de algum homem, ou conselho de homens; e desta j falamos.

134

135

Do Cidado

Domnio

A segunda quando um homem, aprisionado em guerra, ou derrotado, ou ainda descrente de suas prprias foras (para evitar a morte), promete ao conquistador ou ao partido (pany) mais forte o seu servio, ou seja, promete fazer qualquer coisa que aquele lhe ordene. Em tal contrato, o bem que o vencido ou o inferior em fora recebe a concesso da sua vida, da qual poderia ter sido privado, pelo direito de guerra que vige no estado natural dos homens; e o bem que ele promete seu servio e obedincia. Portanto, em virtude da sua promessa, o servio e obedincia devidos pelo vencido ao vencedor so to absolutos quanto possvel, excetuado o que repugne s leis divinas; pois quem se obriga a obedecer s ordens de outro homem antes mesmo de saber o que este lhe ordenar est, simplesmente e sem restrio alguma, atado ao cumprimento de todas e quaisquer ordens. ora, quem assim se encontra ligado chamado seroo; aquele a quem est ligado, senhor. Em terceiro lugar, h um direito que se adquire, por gerao, sobre a pessoa de um homem; de tal espcie de aquisio algo se dir no captulo seguinte.

3. A obrigao do servo decorre da liberdade corprea a ele conferida por seu senhor Portanto, a obrigao de um servo para com seu senhor no decorre da mera concesso de sua vida, mas antes - de no ser mantido em correntes ou cadeias. Pois toda obrigao deriva de contrato; ora, onde no h confiana (trust), no pode haver contrato, como se v no captulo lI, pargrafo 9, em que definimos um pacto como a promessa de algum em quem se confia. H portanto uma confiana e crdito que acompanha o benefcio da vida perdoada, pelo qual o senhor concede a ele sua liberdade corporal; de modo que se no ocorreram obrigao nem vnculos4 de contrato, ele poderia no s escapar, como tambm matar seu senhor (torci), que era quem lhe conservava a vida.

4. O servo que esteja a ferros no est preso por nenhum pacto ao seu senhor Por isso, a espcie de servos que esto limitados por aprisionamento ou correntes (bonds) no se acha compreendida na definio anterior de servos, porque esses no servem devido ao contrato, mas com a finalidade de no sofrer. E portanto, se eles fogem ou matam o seu senhor, no violam as leis de natureza. Pois ligar um homem um sinal bvio, por parte de quem o acorrenta, de no o supor suficientemente ligado por qualquer outra obrigao.
~'

2. A distino entre os servos que gozam de sua liberdade natural, por terem a confiana de seus senhores, e aqueles, ou escravos, que servem acorrentados ou presos No se supe que toda pessoa aprisionada na guerra, e que teve a vida poupada, tenha contratado com seu senhor; pois no se confia a toda pessoa o suficiente de sua liberdade natural para que seja capaz, se assim o desejar, de fugir, ou deixar o servio de seu senhor, ou infligir qualquer dano a este ltimo. E com efeito esses servem, mas dentro de prises, ou ligados por correntes; e portanto no so chamados pelo nome comum de seroo apenas, mas pelo nome peculiar de escravo, assim como atualmente un serviteur e un esclave tm significaes diversas3.

5. Perante o senhor, o servo no proprietrio de seus bens

o senhor, por conseguinte, no tem menos domnio sobre um servo que no est preso, do que sobre um que
137

136

,..

Do Cidado

Dominio

est, pois sobre ambos ele exerce um poder supremo, e pode dizer do servo, tanto como de qualquer outra coisa, animada ou inanimada, "isto meu". Disso decorre que tudo o que o servo tivesse antes de sua servido torna-se, posteriormente, do senhor; e o que quer que obtenha, foi obtido para seu senhor. Pois quem tem direito a dispor da pessoa de um homem pode, seguramente, dispor de todas as coisas de que tal pessoa possa dispor. Assim, no h nada que o servo possa reter como seu prprio, contra a vontade de seu senhor; contudo, por concesso do senhor, ele tem propriedade e domnio sobre seus prprios bens, na medida em que um servo pode mant-Ios e defend-Ios da invaso de um seu co-servo - da mesma maneira, conforme anteriormente mostramos, que, embora um sdito nada tenha de propriamente seu contra a vontade da autoridade suprema, tem propriedade contra seu concidado.

que eles sujeitaram sua vontade vontade do senhor. Portanto, o que quer que este faa feito com as vontades daqueles, e nenhuma injria pode ser cometida contra quem a quis.

8. O senhor do senhor igualmente senhor dos servos deste Mas, se acontecer que o senhor, seja por cativeiro, seja por sujeio voluntria, se torne servo ou sdito de outro, este outro no ser senhor apenas dele, mas tambm de seus servos; senhor supremo destes, senhor imediato daquele. Ora, como no apenas o servo, mas tudo o que ele tem, so de seu senhor, por conseguinte seus servos agora pertencem a esse homem, e no pode o senhor intermedirio deles dispor de forma diferente da que aprouver ao senhor supremo. E por isso, se eventualmente acontece que em governos civis o senhor tenha poder absoluto sobre seus servos, este supe-se derivado do direito de natureza, sem ser constitudo, mas tolerado, quase ignorado, pela lei civil.

6. O senhor pode vender ou testar o seu servo J que tanto o prprio servo como tudo o que lhe pertence so de seu senhor, e que por direito de natureza todo homem pode dispor de sua propriedade da maneira que lhe convier, portanto o senhor pode igualmente vender, dar em penhor ou transferir por testamento o domnio que tem sobre seu servo, seguindo, nisso, sua prpria vontade e prazer.

9. Por que meios se liberta o servo Um servo libertado de sua servido da mesma maneira que se liberta um sdito, num governo institudo, de sua sujeio. Em primeiro lugar, se seu senhor o alforria; pois o mesmo direito sobre si prprio que o servo transferiu a seu senhor pode o senhor restitu-Io ao servo. E esta maneira de conceder liberdade chamada manumisso; que exatamente como se uma cidade permitisse a um cidado transferir-se para a jurisdio de alguma outra cidade. Em segundo lugar, se o senhor expulsa seu servo, o que numa cidade banimento - o que no difere da manu 139

7. No possvel o senhor cometer injria contra seu servo Ademais, o que j foi demonstrado anteriormente acerca dos sditos num governo institudo, isto , que quem tem o poder supremo incapaz de cometer injria alguma contra seu sdito, tambm vlido quanto aos servos, por

138

----

Do Cidado

Domnio

misso quanto ao efeito, mas apenas quanto maneira. Pois, naquela, a liberdade concedida como um favor, neste, como punio: em ambos, renuncia-se ao domnio. Em terceiro, se o tero aprisionado, a antiga servido abolida pela nova; pois, como todas as demais coisas, tambm se adquirem servos pela guerra, e por eqidade o senhor deve protegIos se quiser que sejam seus. Quarto, o servo libertado se no se conhece o sucessor, ao falecer o senhor (suponhamos) sem testamento ou herdeiro. Pois ningum pode ser tido por obrigado, a menos que saiba a quem deve cumprir sua obrigao. Finalmente, o servo que acorrentado, ou privado por quaisquer outros meios de sua liberdade corporal, acha-se libertado daquela outra obrigao de contrato. Pois no pode haver contrato onde no h confiana, nem pode quebrar-se aquela f que no dada. Mas o senhor que por sua vez serve a outro no pode libertar dessas maneiras os seus servos, que devero continuar sob o poder do senhor supremo; pois, como acima se mostrou, tais servos no so seus, porm do senhor supremo.

e destruir os demais em guerra perptua, como perigosos e nocivos. Portanto, nosso domnio sobre as bestas origina-se no direito de natureza, no no direito divino positivo. Pois, se tal direito no existisse antes de serem publicadas as Sagradas Escrituras, homem algum teria o direito de matar uma besta para com-Ia, mas apenas aquele a quem a vontade divina6 fosse manifestada por escritura sagrada - condio que seria muito dura para os homens, esta em que as bestas poderiam devor-Ios sem injria, enquanto eles no poderiam destru-Ias. Portanto, assim como procede do direito de natureza que uma besta possa matar um homem, tambm do mesmo direito que um homem pode matar uma besta.

10. O domnio sobre os animais decorre do direito de natureza5 Adquirimos direito sobre as criaturas irracionais da mesma forma que sobre as pessoas dos homens, isto , pela fora natural. Pois, se no estado de natureza lcito a qualquer um, em virtude daquela guerra que de todos contra todos, sujeitar e at matar seres humanos, tantas vezes quantas parea conduzir ao bem de quem sujeita e mata, muito mais lcito ser assim agir contra seres brutos - isto , cada qual sua discrio, reduzir servido aqueles que pela arte possam ser domados e adequados ao uso, e perseguir

140

141

CAPTULO IX

Do Direito dos Pais Sobre os Filhos e do Governo Hereditrio]

1. o domnio paterno no decorre da gerao "Scrates um homem, e portanto uma criatura viva" um raciocnio correto e do mais evidente, porque para reconhecer-se a verdade da conseqncia tudo o que necessrio entender a palavra "homem", dado que na prpria definio de homem j est implcito que seja uma criatura viva, e assim qualquer um pode acrescentar por sua conta a proposio que est faltando, a saber, que "o homem uma criatura viva". Mas a proposio "Sofronisco pai de Scrates, e portanto seu senhor" pode at ser uma inferncia verdadeira, s que no evidente, porque a palavra "senhor" no est includa na definio de "pai" - por isso necessrio, para torn-Ia mais evidente, que a conexo entre pai e senhor seja um tanto explicitada. Os que at agora se esforaram por provar o domnio de um dos pais sobre seus filhos no trouxeram outro argu mento alm do da gerao, como se fosse evidente de per si que o que for gerado por mim meu; assim como se um homem pensasse que, porque existe um tringulo, evidenciasse sem mais discurso que seus ngulos so iguais a dois retos. Alm disso, j que o domnio - isto , o poder supremo - indivisvel, pois que nenhum homem pode servir a dois senhores, e por outro lado duas pessoas, macho e

14 3

Do Cidado

Domnio

fmea, devem concorrer para o ato de gerao, absolutamente impossvel que o domnio seja adquirido apenas pela gerao. Por isso vamos, com a mxima diligncia, inquirir neste lugar sobre a origem do governo paterno (paternal government).

2. O domnio sobre as crianas pertence quele ou quela que primeiro as teve em seu poder Devemos portanto retornar ao estado de natureza, no qual, devido igualdade de natureza, todos os homens de idade mais madura devem ser tidos por iguais. Nele, por direito de natureza, o conquistador senhor do conquistado. Por conseguinte, pelo direito de natureza, o domnio sobre a criana pertence em primeiro lugar quele que primeiro a tem em seu poder. Ora, manifesto que o recm-nascido est em poder da me antes de quaisquer outros, na medida em que ela tem o direito, se assim o quiser, de nutri-Io ou de larg-Io sua fortuna.

E o que alguns diro - que neste caso torna-se senhor o pai, devido a preeminncia de seu sexo, e no a me nada significa. Pois tanto a razo mostra o contrrio, porque no to grande a desigualdade de suas foras naturais que o homem possa obter sem guerra domnio sobre a mulher, como tambm o costume. Pois houve mulheres as amazonas - que em tempos idos travaram guerra contra seus adversrios, e dispuseram de seus filhos tal como quiseram. E hoje em dia, em diversos lugares, h mulheres investidas com a autoridade principal. No so seus maridos que dispem de seus filhos, porm elas mesmas, o que fazem, na verdade, por direito de natureza, uma vez que aqueles que detm o poder supremo no esto, absolutamente, atados - como j se mostrou - pelas leis civis. Acrescente-se ainda que, no estado de natureza, no se pode saber quem o pai, a no ser pelo testemunho da me; a criana portanto daquele que a me quiser, e portanto dela. Por conseguinte, pertence me o domnio original sobre os filhos - e entre os homens, como entre as demais criaturas, o nascimento segue o ventre.

3. O domnio sobre a criana , originalmente, da me Portanto, se a me nutrir o recm-nascido, dado que o estado de natureza um estado de guerra, supe-se que ela o est criando sob a seguinte condio: de que, ao se tornar adulto, no se torne seu inimigo - isto , de que lhe obedea. Pois, j que, por necessidade natural, todos ns desejamos o que nos parece bom, no se pode entender que qualquer homem conceda vida a outrem em termos tais que este ganhe fora com a idade e ao mesmo tempo se torne seu inimigo. Ora, cada homem inimigo de todo aquele a quem no obedece nem ordena. E portanto, no estado de natureza, toda mulher que pare filhos torna-se tanto me como senhor (tord).

4. A criana abandonada da pessoa de quem ela recebe a preservao O domnio passa da me a outras pessoas, de diversas maneiras. Em primeiro lugar, se ela abandona e renega seu direito ao expor o filho. Portanto, quem criar a criana assim exposta ter, sobre ela, o mesmo domnio que tinha a me. Pois aquela vida que a me lhe dera (no ao t-Ia porm ao nutri-Ia) agora lhe tira pela exposio; e com essa exposio torna-se nula a obrigao que decorria do benefcio da vida. Ora, quem criado tudo deve a quem o cria2, o mesmo que deveria a uma me porque o educa, ou o que deve a um senhor prestando-lhe servio. Porque, embora no estado de natureza, em que todos os homens tm direito a todas as coi

144

145

Do Cidado

Domnio

sas, a me possa recuperar seu filho (pelo mesmo direito por que qualquer outra pessoa pode faz-lo), o filho no tem, contudo, o direito de transferir-se de novo para sua me. 5. Se algum filho de um casal dos quais um sdito e outro soberano, a criana pertence quele (seja homem ou mulher) que possui a autoridade suprema Em segundo lugar, se a mulher for aprisionada, seu filho daquele que a prendeu, porque quem tem domnio sobre a pessoa tambm o tem sobre tudo o que pertence pessoa; portanto, tambm sobre o filho, conforme se mostrou no captulo anterior, pargrafo 5. Em terceiro lugar, se a me for sdita de qualquer governo que seja, quem tiver a autoridade suprema nesse governo tambm ter domnio sobre quem nascer dela, porque senhor da me, que est obrigada a obedecer-lhe em todas as coisas. Em quarto lugar, se uma mulher, por contrato de casamento (for society's sake), entregar-se a um homem sob a condio de que este chefiar o lar, aquele que dever a existncia contribuio de ambas as partes ser do pai, devido ao mando que esse tem sobre a me. Mas, se uma soberana tiver filhos de um sdito, as crianas sero da me, pois, no fosse assim, ela no poderia procriar sem prejuzo de sua autoridade. E universalmente, se a sociedade de macho e fmea for uma unio tal que um se submeta ao outro, as crianas pertencem quele ou quela que manda.

pargrafo 3, a no ser que pactos adicionais o determinem de outro modo. Pois a me pode dispor de seu direito conforme desejar, mediante um pacto, como outrora faziam as amazonas, que, dos filhos que tinham com seus vizinhos, pactuaram entregar-lhes os vares e conservar consigo as meninas. Mas num governo civil, se houver um contrato de casamento entre homem e mulher, as crianas sero do pai, porque em todas as cidades, sendo elas constitudas por pais e no por mes a governar as famlias, o mando domstico pertence ao homem; e um tal contrato, se for feito em conformidade s leis civis, chamado matrimnio. Mas, se eles se pem de acordo apenas em deitar juntos, as crianas so ou do pai ou da me, conforme variam as diferentes leis civis de diversas cidades.

7. Os filhos no esto menos sujeitos a seus pais do que os servos aos senhores e os sditos aos prncipes Ora, como - pelo pargrafo 3 - a me senhor original de seus filhos, e a partir dela o pai ou outra pessoa pode ser senhor por direito derivado, manifesto que as crianas no esto menos sujeitas queles por quem so nutridas ou criadas, do que os servos aos seus senhores, e os sditos quele que detm a soberania suprema; e que nenhum dos pais passvel de cometer injria contra seu filho, enquanto estiver este sob o seu poder. Um filho tambm liberado da sujeio, da mesma maneira que um servo ou um sdito. Pois emancipar a mesma coisa que manumitir, e abdicar que banir.

6. Numa unio sexual em que nenhum tenha autoridade sobre o outro, os filhos so da me, a no ser que um pacto ou a lei civil determinem de outro modo Mas, no estado de natureza, se um homem e uma mulher contratam que nenhum esteja sujeito ao mando do outro, as crianas so da me, pelas razes acima dadas no 8. Da honra devida aos pais e aos senhores O filho emancipado ou o servo libertado agora tm menos medo de seu senhor e pai, uma vez privado este de 147

146

..
Do Cidado

Domini o de, porque o vaso a impede de escoar; quebrado o vaso, ela libertada3. E todo homem tem maior ou menor liberdade, conforme tenha mais espao ou menos para si: como quem est numa ampla priso mais livre do que numa apertada. E um homem pode ser livre para um rumo e contudo no o ser para outro, assim como o viajante est aprisionado deste e daquele lado por cercas vivas ou muros de pedras (para que no estrague as vinhas ou o cereal), adjacentes estrada. E estas espcies de impedimento so externas e absolutas. Em tal sentido, so livres todos os servos e sditos que no se encontram agrilhoados e aprisionados.

seu poder natural e senhorial (lordly) sobre eles, e - se considerarmos a honra verdadeira e interior - honram-no menos que antes. Pois a honra, como foi dito na seo acima, nada mais que a estimao do poder de outrem; e portanto quem tem menos poder tem menor honra. Mas no se deve imaginar que o emancipador tivesse inteno de nivelar o emancipado a ele prprio, de modo que este no devesse reconhecer o benefcio e fosse conduzir-se, em todas as coisas, como se tornando inteiramente igual a quem o libertou. Deve-se portanto entender, de uma vez por todas, que quem libertado da sujeio, seja servo, filho, ou mesmo uma colnia, promete todos os sinais externos (pelo menos) atravs dos quais os superiores costumavam ser honrados por seus inferiores. Da se segue que o preceito de honrar nossos pais pertence lei de natureza, no apenas a ttulo de gratido mas tambm de acordo (agreement).

9. Em que consiste a liberdade, e qual a diferena entre os sditos e os servos Qual ser ento, perguntar algum, a diferena entre um filho ou um sdito, e um servo? No conheo escritor algum que tenha declarado plenamente o que liberdade, e escravido. Ordinariamente, estima-se que a liberdade consiste em fazer todas as coisas segundo nossas prprias fantasias e sem incorrer em castigo, ao passo que a servi do (bondage), julga-se, no ser capaz de faz-Ias tais - o que, num governo civil, e tendo em vista a paz da humanidade, no tem cabimento, porque no h cidade sem mando e sem restrio de direitos. A liberdade, podemos assim a definir, nada mais que ausncia dos impedimentos e obstculos ao movimento; portanto, a gua represada num vaso no est em liberda

H outros impedimentos que so arbitrrios, que no impedem de maneira absoluta o movimento, mas apenas por acidente, isto , por nossa prpria escolha; por exemplo, quem est num navio no se acha impedido dessa forma, porque pode jogar-se ao mar, se assim quiser. Tambm aqui, quanto maior o nmero de vias em que um homem possa mover-se, maior ser a sua liberdade. E nisto consiste a liberdade civil; pois homem algum, seja ele sdito, filho ou servo, impedido a tal ponto pelos castigos designados pela cidade, pelo pai ou senhor (por cruis que sejam), que no possa fazer todas as coisas e utilizar todos os meios necessrios conservao de sua vida e sade. Quanto a mim, portanto, no posso divisar que razo tenha um mero servo para se queixar, se tudo o que tem a lamentar apenas a falta de liberdade - a menos que ele considere misria o fato de ser impedido de fazer-se mal e de receber a vida ( qual perdera direit04 pela guerra, ou por infortnio, ou por sua prpria indolncia), assim como recebe seu integral sustento e todas as coisas necessrias conservao da sade, tudo isso sob uma nica condio, a de ser governado. Pois quem confinado (kept in) por castigos impostos perante ele, de modo a no ousar afrou

148

149

Do Cidado

Domnio

xar as rdeas sua vontade em todas as coisas, no oprimido pela servido, mas governado e sustentado. Contudo, os sditos livres e filhos de famlia tm um privilgio sobre os servos, isso em qualquer governo e famlia onde servos haja: que aqueles podem ocupar os ofcios mais honrosos da cidade ou da famlia, e tambm desfrutar de maior posse de coisas suprfluas. E aqui repousa a diferena entre um sdito livre e um servo: verdadeiramente livre quem serve apenas a sua cidade, enquanto servo aquele que tambm serve quem como ele sdito. Toda outra liberdade uma iseno das leis da cidade, e convm apenas queles que detm o poder (bear rule).

que direito podem elas ser continuadas. O direito pelo qual so continuadas o que chamado direito de sucesso. Ora, como numa democracia a autoridade suprema reside no povo, enquanto houver quaisquer sditos vivos ela permanece com a mesma pessoa - pois o povo no tem sucessor. Da mesma maneira, na aristocracia, morrendo um dos nobres, os restantes o substituem por outro; e assim, exceto o caso de que todos morram juntos, o que supomos nunca acontecer, no h sucesso. Por conseguinte, a questo do direito de sucesso s tem lugar numa monarquia absoluta. Pois aqueles que exercem o poder supremo apenas por um tempo no so monarcas, porm ministros de Estado.

10. Um governo hereditrio tem o mesmo direito sobre seus sditos que um governo institudo Chama-se uma famlia a um pai, com seus filhos e servos, tornados (grown) uma pessoa civil em virtude da jurisdio paterna. Essa famlia, se pela multiplicao de filhos e aquisio de servos tornar-se numerosa, a ponto de no poder ser submetida exceto pelo incerto jogo da guerra, ser denominada um reino hereditrio - que, embora, por ser adquirido pela fora, se diferencie da monarquia instituda quanto origem e maneira de sua constituio, contudo, uma vez constitudo, tem todas as mesmas propriedades. O direito da autoridade o mesmo em toda parte de modo que no necessrio dizer nada separadamente de um e de outro.

...

12. Um monarca pode dispor da autoridade suprema por testamento... Primeiro, se um monarca indicar em testamento algum para lhe suceder, a pessoa indica da lhe suceder. Pois, se ele foi indicado pelo povo, ter sobre a cidade todo o direito que tinha o povo, conforme se mostrou no captulo VII, pargrafo 11. Ora, o povo podia escolh-Io; pelo mesmo direito, portanto, ele agora pode escolher outro. E, num reino hereditrio, vigem os mesmos direitos que num institudo. Portanto, todo monarca pode fazer um sucessor por sua vontadeS.

13 .... ou d-ta, ou vend-Ia 11. A questo do direito de sucesso cabe apenas na monarquia J foi dito por que direito so constitudas as autorida des supremas. Devemos agora dizer-vos brevemente por Ademais, o que um homem pode transferir a outro por testamento pelo mesmo direito tambm pode, ainda em vida, dar ou vender. Portanto, a quem quer que ele transfira o poder supremo, seja por doao, seja por venda, isso direito.

150

151

---

Do Cidado

Domnio

14. Um monarca que falea sem testamento supe-se que desejasse ser sucedido por outro monarca... Porm, se em vida o monarca no declarou, por testamento ou de outra forma, quem ele queria ter como sucessor, de supor, em primeiro lugar, que no desejasse ter seu governo reduzido anarquia ou ao estado de guerra, isto , destruio de seus sditos - tanto porque no poderia faz-Io sem quebrar as leis de natureza, pelas quais era obrigado a cumprir todas as coisas que necessariamente conduzem a conservar a paz, como ainda porque, fosse esta a sua vontade, no lhe teria sido difcil exp-Ia abertamente. Alm disso, como o direito se transfere conforme a vontade do pai, devemos julgar do sucessor segundo os sinais de sua vontade. Entende-se, portanto, que ele preferiria ter seus sditos sob um governo monrquico, de preferncia a qualquer outro, porque ele prprio, ao governar, aprovou esse Estado por seu exemplo, e posteriormente no o condenou por palavra ou ato algum.

16. ... e por um varo antes de uma mulher... Os vares tm preeminncia entre os filhos; no comeo, talvez por serem na maior parte (embora no sempre) mais aptos administrao dos grandes negcios, mas especialmente da guerra; porm, posteriormente, quando isso se tornou costume, porque esse costume no foi contraditado. E por isso a vontade do pai, a menos que algum outro costume ou sinal claramente aponte em outra direo, deve ser interpretada em favor dos filhos homens.

17. ... e pelo mais velho antes do mais novo... Ainda: como os filhos so iguais e o poder no passvel de diviso, lhe suceder o mais velho. Pois, havendo alguma diferena devido idade, supe-se mais merecedor (worthy) o mais velho; pois, sendo juiz a natureza, o mais avanado em anos o mais sbio (porque usualmente assim se passa). E outro juiz no pode haver. Alm disso, se os irmos deverem ser avaliados igualmente, a sucesso ser determinada por sorteio. Ora, a primogenitura uma loteria natural, e por ela preferido sempre o mais velho; e no existe quem tenha poder de julgar por qual espcie de sorteio a matria deva ser decidida. E, ainda, a mesma razo que assim favorece o filho primognito tambm favorece a filha que nasceu primeiro.

15 .....e que este fosse um de seus filhos... Ademais, como por necessidade (necessity) natural todos os homens querem melhor queles de quem recebem glria e honra do que aos outros; e depois da morte cada homem recebe mais honra e glria de seus filhos do que do poder de qualquer outro homem: conclumos disso que um pai almeja mais para seus filhos do que para os de qualquer outra pessoa. Deve-se entender, portanto, que a vontade do pai, falecido sem deixar testamento, seja que lhe suceda algum de seus filhos. Contudo, isto deve ser entendido com a clusula de que no haja sinais mais evidentes em direo contrria: nesta espcie, aps vrias sucesses, podemos incluir o costume. Pois supe-se que quem no faz meno de sua sucesso consinta seguir os costumes de seu reino.

18. ... e, se no tiver filhos, por seu irmo antes de quaisquer outras pessoas Caso o rei no tenha filhos, o mando passar a seus irmos e irms, pela mesma razo por que lhe sucederiam os filhos que eventualmente tivesse. Pois os que nos so mais prximos em natureza, supe-se que tambm o sejam

152

153

Do Cidado

em benevolncia; e assim os irmos antes das irms, e os mais velhos primeiro que os novos; pela mesma razo, aqui, que antes valia para os filhos.

CAPTULO X

19. Da mesma forma que se sucede ao poder, tambm se sucede ao direito de sucesso Ademais, pela mesma razo por que sucedem os homens ao poder, tambm sucedem ao direito de sucesso. Assim, se o primognito falecer antes de seu pai, julgar-se que transferiu a seus filhos o seu direito de sucesso, a menos que o pai tenha decretado outra coisa. E portanto os netos tero preferncia sobre seus tios, na sucesso do av. Digo eu que todas estas coisas sero, se o costume do lugar (no qual julga-se que o pai, rei, consentiu, se no o contradisse) no as impedir.

Comparao Entre as Trs Espcies de Governo, Conforme os Inconvenientes de Cada Uma1

1. Comparao do estado de natureza com o civil J dissemos em que consistem a democracia, a aristo cracia e a monarquia; mas, se quisermos saber qual delas mais adequada para conservar a paz entre os sditos, e para trazer-Ihes prosperidade, teremos de compar-Ias entre si. Comecemos, ento, expondo quais so as vantagens e desvantagens de uma cidade examinada genericamente - o que precisamos fazer para que no v algum considerar prefervel viver cada qual a seu arbtrio, em vez de se constituir a sociedade civil sob qualquer de suas formas. fato que todo homem, fora do estado do governo civil, possui uma liberdade a mais completa, porm estril: porque, se devido a essa liberdade algum pode fazer de tudo a seu arbtrio, deve porm, pela mesma liberdade, sofrer de tudo, devido a igual arbtrio dos outros. J numa cidade constituda, todo sdito conserva tanta liberdade quanto lhe baste para viver bem e tranqilamente, e dos outros se tira o que preciso para perdermos o medo deles. Fora desse estado, todo homem tem direito a tudo, sem que possa .desfrutar, porm, de nada; nesse estado, cada um pode desfrutar, em segurana, do seu direito limitado. Fora dele, qualquer homem tem o direito de espoliar ou de matar outro; nele, ningum o tem, exceto um nico. Fora do governo civil, estamos protegidos por nossas prprias

154

155

Do Cidado

Domnio

foras; nele, pelo poder de todos. Fora dele, ningum tem assegurado o fruto de seus labores; nele, todos o tm garantido. Finalmente: fora dele, assistimos ao domnio das paixes, da guerra, do medo, da misria, da imundcie, da solido, da barbrie, da ignorncia, da crueldade; nele, ao domnio da razo, da paz, da segurana, das riquezas, da decncia, da sociedade, da elegncia, das cincias e da benevolncia.

2. As vantagens e inconvenincias so as mesmas para o governante e os governados Aristteles, na sua Poltica (livro VII, captulo 14), diz que h duas espcies de governo, uma das quais existe em benefcio do governante, a outra dos sditos - como se, quando os sditos so tratados com severidade, fosse uma a forma de governo, e fosse outra, quando a eles se trata mais brandamente. Mas totalmente impossvel endossar essa opinio, pois todas as vantagens e desvantagens que provm do governo so as mesmas, e so conjuntas ao governante e aos governados. verdade que os danos que afetem a alguns sditos em particular, por infortnio, insensatez, negligncia, indolncia, ou ainda por sua prpria concupiscncia, podem muito bem ser desvinculados daqueles que afetam ao governante; mas trata-se, nesse caso, de danos que no se referem ao governo enquanto tal, podendo ocorrer em qualquer das espcies de governo. Somente se eles decorrerem da instituio inicial da cidade que ser correto cham-l os de inconvenientes do governo; mas nesse caso sero comuns ao governante e a seus sditos, da mesma forma que lhes sero comuns os benefcios que venham a receber. Contudo, o primeiro e maior de todos os benefcios, que consiste na paz e na defesa, serve ao governante e aos

governados; pois tanto um quanto outro, para que possam defender a vida, utilizam simultaneamente todas as foras de seus concidados. E se suceder a uma cidade o pior inconveniente dentre os possveis, que o massacre de sditos em meio anarquia, sero afetados por igualo governante e seus governados. Ou, se o dirigente lanar sobre seus sditos impostos excessivos, que tornem impossvel eles se manterem e a suas famlias, ou conservarem sua fora e vigor fsicos, ele com isso sofrer desvantagem to grande quanto os prprios sditos, porque no h estoque ou medida de riquezas que lhe permita manter sua autoridade ou seu tesouro se no contar com os corpos de seus sditos. Inversamente, se ele arrecadar apenas o que for suficiente adequada administrao de seu poder, isso beneficiar na mesma medida a ele e aos sditos, na direo da paz e da defesa comuns. E inconcebvel que a existncia do tesouro pblico possa constituir um inconveniente para sditos particulares, a menos que eles estejam to exauridos que nem mais tenham condies de adquirir, ainda que se valendo de sua diligncia (industry), o de que necessitem para sustentar sua fora em corpo e mente. Mas at nesse caso o inconveniente seria do soberano; e no proviria da m instituio ou ordenao do governo (porque em qualquer modo de governo podem os sditos ser oprimidos), porm da m administrao de um governo bem estabelecido.

3. Elogio da monarquia Agora, comparando os convenientes e inconvenientes que nascem em cada uma dessas formas de governo, evidenciarei que a monarquia tem proeminncia sobre a democracia e a aristocracia. E para tanto no considerarei os argumentos que dizem, em seu favor, que o universo intei

156

157

Do Cidado

Domnio

ro governado por um s Deus; ou que os antigos preferiam o estado monrquico antes dos demais, atribuindo a soberania sobre os deuses a um Jpiter; que, no princpio das coisas e das naes, os decretos dos prncipes eram tidos e havidos por leis; que outros governos foram pactuados pelo artifcio human02 por sobre as cinzas da monarquia, uma vez arruinada esta pelas sedies; e que o povo de Deus vivia sob a jurisdio de reis: no levarei em conta tais argumentos, repito, porque, embora considerem a monarquia como o mais eminente dos governos, contudo o fazem com base em exemplos e depoimentos, em vez de se fundarem na slida raz03.

tem mais aquele a quem, voluntariamente, demos mais no se deve considerar como se no fosse razovel. Por conseguinte, os inconvenientes que assistem o domnio de um homem referem-se sua pessoa, e no a ser ela a de um s. Vejamos, ento, o que acarreta maiores agravos ao sdito, se o mando de um s, se o de muitos.

5. Refutao da tese dos que dizem que a soma de um senhor com seus servos no basta para formar uma cidade
Primeiro, porm, devemos refutar a opinio daqueles para quem no uma cidade a que se formar de servos por maior que seja o seu nmero - sob um senhor comum. No captulo V, pargrafo 9, defini uma cidade como sendo uma pessoa feita de muitos homens, que por seus contratos fizeram a vontade dela ser considerada como as vontades de todos eles, de modo a poder, ela, utilizar-se da fora e das faculdades de cada pessoa individual em prol da paz e da segurana pblica. E, com base no mesmo pargrafo do mesmo captulo, existe uma pessoa quando as vontades de muitos esto contidas na vontade de um. Ora, a vontade de cada servo est contida na vontade de seu senhor, como se declarou no captulo VIII, pargrafo 5, de tal modo que ele pode usar todas as foras e faculdades deles segun do sua prpria vontade e prazer. Segue-se portanto que necessariamente deve constituir uma cidade aquela que se forma de um senhor e de muitos servos. E no h razo alguma que possa contradiz-Io sem, ao mesmo tempo, negar-se tambm que um pai e seus filhos constituam uma cidade. Pois, a um senhor que no tenha filhos, os servos esto na condio de filhos; pois so eles tanto sua honra quanto sua salvaguarda; e os servos no esto mais submetidos ao senhor do que

4. No se pode dizer que o governo de um seja menos razovel porque nele um tenha mais poder que todos os demais H alguns que se sentem descontentes com o governo de um, por nenhuma outra razo alm de ser, ele, um; como se no fosse razovel que um homem entre tantos os excedesse em poder a tal ponto que pudesse dispor, a seu prazer, de todos os outros. Tais descontentes, certo, se pudessem at se furtariam ao domnio de um Deus. Mas a exce04 que fazem contra um instigada pela inveja que sentem, ao verem um homem possuindo tudo o que desejam. Pois, pela mesma razo, devero considerar igualmen te pouco razovel que uns poucos mandem, a menos que, eles prprios faam parte de seu nmero, ou tenham a esperana de nele se incluir. Afinal, se no for razovel que todos os homens no possuam um igual direito, seguramente uma aristocracia tambm h de no ser razovel. Mas, como mostramos que o estado de igualdade um estado de guerra, e que por isso a desigualdade foi introduzida pelo consentimento geral, essa desigualdade pela qual

158

159

Do Cidado

Domnio

os filhos ao pai, conforme manifestamos acima, no captulo VIII, pargrafo 5.

6. As exaes so mais intolerveis num Estado popular do que numa monarquia Entre muitos outros agravos de que se acusa a autoridade suprema est o de que o governante, alm daqueles impostos necessrios para os encargos pblicos, assim como a manuteno dos ministros do Estado, a construo e defesa de castelos, a guerra e a manuteno com decoro da casa real, pode ainda exigir por concupiscncia outros tributos, a fim de enriquecer seus filhos, parentes, favoritos e mesmo aduladores. Confesso que isso constitui um srio inconveniente; mas noto que um daqueles que, acompanhando toda espcie de governo, mais tolervel na monarquia que na democracia. Pois, ainda que o monarca enriquea a todos aqueles, eles no podem ser muitos, porque rodeiam todos a um s. Mas numa democracia: vede quantos demagogos, isto , quantos oradores poderosos h junto ao povo (so eles tantos, e a cada dia crescem em nmero), e para cada um deles h tantos filhos, parentes, amigos e bajuladores que havero de ser recompensados. Pois cada um deles no deseja apenas fazer sua famlia to poderosa e ilustre em riqueza quanto for possvel, mas tambm reforar sua posio conferindo favores a outros, a fim de obriglos5. Um monarca pode satisfazer em boa medida a seus ministros e amigos, porque estes no so muitos, sem grande custo para seus sditos - quero dizer, sem roub-Ias de nenhum dos tesouros a ele confiados para manter a guerra e a paz. Numa democracia, onde h muitos que devem ser saciados, e sempre surgem novos, isso no se pode fazer sem se oprimir aos povos. E, ainda que um rei possa pro

mover pessoas sem mrito, ele porm o far raras vezes; ao passo que numa democracia todos os homens populares supe-se que ajam assim, porque assim preciso - seno, os nicos que agirem desse modo aumentaro de tal forma o seu poder que se tornaro perigosos, no s para os outros, mas tambm para a prpria cidade.

7. Os sditos inocentes esto menos expostos a ser penalizados na monarquia do que quando o povo governa Outra queixa est naquele mesmo medo perptuo morte que cada qual h necessariamente de sentir, quando refletir que o governante no tem poder apenas para escolher os castigos que quiser para as transgresses lei, como tambm pode, atendendo a sua ira e sensualidade, assassinar (slaughter) seus sditos inocentes, e at mesmo aqueles que jamais ofenderam as leis. E em verdade este um inconveniente dos maiores, em qualquer forma de governo onde ocorra; pois ento um inconveniente porque ocorre, e no porque possa vir a ocorrer. Mas ser culpa do governante, e no do governo. Assim, vemos que os atos de Nero no pertenciam essncia da monarquia; at porque na monarquia mais raro os sditos serem condenados sem terem culpa, do que quando quem governa o povo. Os reis se encolerizam apenas com aqueles que os perturbam com conselhos impertinentes, ou se opem a eles com palavras de censura, ou lhes controlam a vontade; mas so os reis que tornam inofensivo aquele excesso de poder que um sdito poderia ter sobre outro. At mesmo porque, reinando Nero ou Calgula, ningum sofrer injustamente que no seja deles conhecido, ou seja, apenas seus cortesos e quem mais se destacar por algum cargo eminente, e mesmo assim nem todos estes, mas somente aqueles que

160

161

Do Cidado

Domnio

possurem aquilo que o monarca desejar para seu desfrute. J aqueles que so ofensivos e insultuosos so castigados merecidamente. Por conseguinte, todo aquele que numa monarquia levar uma vida retirada estar a salvo do perigo, no importando quem for o rei. Sofrero apenas os ambiciosos; os outros estaro protegidos das injrias dos mais poderosos. Mas, num Estado popular, haver tantos Neros quantos forem os oradores que afagarem o povo. Pois cada um deles tem tanto poder quanto o povo, e cada qual protege o apetite de qualquer outro dentre eles (como se em segredo tivessem firmado um pacto: "Poupa-me hoje, e te pouparei amanh"), quando is~ntam do castigo aqueles que, para saciarem sua concupiscncia e seu dio particular, mataram concidados que no mereciam tal sorte. Ademais, h um certo limite no poder privado que, se for excedido, se mostrar pernicioso ao Estado, e por essa razo eventualmente se torna necessrio que os monarcas cuidem de que o bem comum no seja por ele prejudicado. Portanto, quando tal poder consiste no acmulo de riquezas, eles o reduzem cortando seu excesso: mas, se consistisse no aplauso popular, o que se costumava fazer era banir a parte poderosa, independentemente de ter ela cometido algum crime. Era essa a praxe nas democracias. Assim, os atenienses infligiam um banimento de dez anos queles que se fizessem poderosos, to-somente devido a seus poderes, sem a culpa de qualquer outro crime. E em Roma aqueles que por sua liberalidade buscassem obter o favor do povo eram executados, porque se supunha que ambicionassem a realeza. Nisso a democracia e a monarquia coincidem; mas diferenciam-se muito na fama, porque a fama deriva do povo, e o que por muitos praticado por muitos elogiado. E portanto afirma-se que aquela mesma coisa que quando o povo a faz chamada de boa poltica6, se o monarca quem a pratica diz-se que devido a ter ele inveja das virtudes de quem ele bane.

8. A liberdade dos sditos individuais no menor sob um monarca do que quando governa o povo Assim, alguns imaginam que a monarquia seja mais inconveniente que a democracia, porque teria menos liberdade do que esta. Mas, se por liberdade eles querem dizer uma imunidade submisso devida s leis, isto , ao domnio do povo, ento nem na democracia nem em nenhuma outra espcie de governo jamais h esse tipo de liberdade. E, se supuserem que a liberdade consista em haver menos leis, menos proibies, e que seja proibido apenas o que imprescindvel paz, ento nego que haja mais liberdade na democracia do que na monarquia: pois uma to compatvel quanto a outra com uma tal liberdade. Pois, embora a palavra liberdade possa estar escrita em letras grandes e largas sobre as portas de uma cidade qualquer7, no se refere liberdade do sdito, mas da prpria cidade; e no h razo alguma para que seja mais correto escrever tal palavra nos muros de uma cidade governada pelo povo, do que numa regida por um monarca. Mas, quando os particulares ou os sditos reivindicam a liberdade, sob o seu nome eles no esto querendo a liberdade, mas a soberania (dominion), embora por ignorncia no se dem conta disso. Pois, se, como manda a lei de natureza, cada qual reconhecesse a outrem a mesma liberdade que deseja para si, retornaria ento aquele estado de natureza, no qual todos tm direito a tudo; coisa esta que, se eles percebessem, abominariam, porque esse estado pior do que qualquer sujeio civil que possa haver. E, por outro lado, se algum desejar ter liberdade apenas para si, sem que os outros se libertem de sua obrigao, o que estar ele pedindo seno a soberania? Pois quem assim est livre de toda obrigao senhor daqueles que continuam obrigados. Portanto, num Estado popular os sditos no tm mais liberdade do que num monrquico; e o que

162

163

.
Do Cidado

Domnio

os engana o fato de terem, naquele, uma igual participao no governo e nos cargos pblicos. Pois, quando a autoridade reside no povo, os sditos individualmente tomados tm nela uma parte enquanto constituem partes do povo governante; e participam (partake) igualmente dos ofcios pblicos, na medida em que tm igual voto na escolha dos ministros e magistrados pblicos. Foi tambm isso o que Aristteles quis dizer, como se costumava em seu tempo, ao erradamente chamar de liberdade ao que soberania (dominion) (Poltica, Livro VI, captulo 2): "Num Estado popular h liberdade por definio; o que o discurso do vulgo, como se no houvesse liberdade fora daquele Estado." Disso, por sinal, podemos inferir que aqueles sditos que, numa monarquia, pranteiam a liberdade que perderam, na verdade apenas sofrem com o fato de no estar em suas mos o leme da Repblica.

mos preferida nossa; ter nossa sabedoria menosprezada nossa frente; pela incerta exibio de uma mesquinha vanglria, incorrer em inimizades certas (que so inevitveis, quer venamos, quer percamos); odiar, e ser odiado, devido ao desacordo entre as opinies; expor nossos conselhos e opinies secretos a todos, sem propsito algum, e sem nenhum benefcio; negligenciar os negcios de nossa prpria famlia; isto so, digo eu, inconvenientes. Mas no tomar parte numa exibio de espritos engenhosos, embora tais exibies sejam agradveis aos mais eloqentes, no chega a ser um inconveniente sequer para eles, a no ser que consideremos que os valentes tambm sofram um inconveniente quando so impedidos de lutar, s porque gostam de faz-Io.

9. No constitui uma desvantagem, para os sditos, o fato de no serem admitidos todos eles deliberao pblica
Mas, por essa mesma razo, talvez alguns afirmem que um Estado popular deva ser preferido, e muito, a um mo nrquico: porque, quando todos podem pr a mo nos ne gcios pblicos, ento tm todos uma oportunidade para mostrar sua sabedoria, seus conhecimentos e eloqncia, na deciso dos assuntos mais difceis e relevantes; o que, para quem se destaca nessas faculdades, e que acredita nelas superar aos outros, a mais prazerosa de todas as coisas, devido quele desejo de ser elogiado que congnito natureza humana. J numa monarquia, essa via para a obteno do elogio e da honra est fechada maior parte dos sditos; e, se isto no for um inconveniente, o que o ser? Eu vos direi: ter a opinio daquele a quem despreza

10. infeliz confiar as deliberaes polticas s grandes assemblias, devido inexperincia da maior parte dos homens... Alm disso, h muitas razes por que os conselhos pequenos deliberam melhor que as grandes assemblias. Uma delas que, para opinar adequadamente sobre todas as coisas que conduzem conservao da repblica, no devemos entender apenas dos assuntos domsticos, mas tambm dos negcios estrangeiros; dos assuntos domsticos, precisamos saber por que bens o pas alimentado e defendido, e onde eles so obtidos; que lugares so adequados para instalar guarnies; por que meios melhor recrutar e manter os soldados; que espcie de afeio os sditos sentem por seu prncipe ou pelos governantes de seu pas; e muitas outras coisas anlogas; do estrangeiro, devemos saber qual o poder de cada pas vizinho, e em que consiste; que vantagem ou desvantagem podemos receber de cada um deles; quais so suas disposies para conosco, e

164

165

Do Cidado

Domnio

como se sente cada um deles em relao aos demais; e que desgnios diariamente circulam entre eles. Ora, como num~ grande assemblia so muito poucos os que entendem dessas coisas, sendo na maior parte inexperientes (no digo incapazes) no que lhes diz respeito, pergunto: com suas opinies impertinentes, o que um tal nmero de conselheiros pode proporcionar para uma boa deliberao, a no ser impedimentos e dificuldades?

12 .... e devido ao facciosismo... A terceira razo pela qual mais difcil opinar bem numa grande assemblia que dessa forma surgem faces dentro da repblica; e, das faces, nascem as sedies e a guerra civil. Pois, quando oradores de igual peso se batem com opinies e discursos contrrios, o vencido odeia o vencedor e todos os que estiveram de seu lado, mostrando desdm por seu conselho e sabedoria, e examina todos os meios a seu alcance para tachar a opinio de seus adversrios como prejudicial ao Estado; pois, assim, ele espera vlos privados de glria, e conquist-Ia para si. Alm disso, quando o nmero de votos no to desigual que, pelo mero acrscimo de uns poucos que compartilhem sua opinio, o vencido pode ter a esperana de numa prxima reunio obter a maioria - neste caso, os cabeas do partido se renem previamente, escolhem quem deles falar primeiro na assemblia, determinam o que dir cada um, e em qual ordem, para que o mesmo assunto possa ser trazido novamente discuss08: para que assim aquilo que foi aprovado na reunio anterior, pelo nmero de seus adversrios que ento estavam presentes, possa agora de certo modo ser anulado, se por negligncia aqueles se ausentarem. E essa mesma espcie de diligncia e engenho que eles utilizam para constituir um povo o que usualmente se chama uma fac09. Alm disso, se uma faco inferior em sufrgios, mas superior ou no muito inferior em fora, aquilo que no consiga obter pela habilidade e a linguagem ela ento tenta pela fora das armas, e assim chega guerra civil. Algum poder dizer, porm, que as coisas no ocorrem assim necessariamente, nem com muita freqncia; mas no ser isso o mesmo que dizer que os cabeas dos partidos no so necessariamente sequiosos de v glria, e que raro os maiores dentre eles discordarem entre si nos grandes tpicos?

11 .....e devido eloqncia... Outra razo pela qual uma grande assemblia no muito adequada para uma consulta que, ao formular sua opinio, cada um considera necessrio fazer um discurso longo e ininterrupto; e, para conquistar mais estima entre seus ouvintes, trata de poli-l o e adorn-l o com a linguagem melhor e mais agradvel. Ora, a natureza da eloqncia consiste em fazer o bem e o mal, o vantajoso e o prejudicial, o honesto e o desonesto parecerem ser mais ou menos do que efetivamente so; e ainda em fazer o que injusto parecer justo, conforme melhor convenha ao fim daquele que fala. Pois isso persuadir; e, embora eles raciocinem, contudo no partem de princpios verdadeiros, mas das opinies aceitas pelo vulgo que, em sua maior parte, so errneas. E no tentam tanto adequar seu discurso natureza das coisas de que falam, mas sim s paixes daqueles a quem falam. Disso decorre que as opinies so expressas, no pela razo reta, mas por uma certa violncia da mente. O que no culpa do homem, mas da prpria natureza da eloqncia, cuja finalidade, como nos ensinam os mestres da retrica, no est na verdade (a no ser ocasionalmente) mas na vitria, e cuja propriedade no consiste em informar mas em persuadir.

166

167

Do Cidado

Domnio

13 .....e devido instabilidade das leis... Disto se segue que, quando o poder legislativo reside em assemblias como estas, as leis necessariamente ho de ser inconstantes, e mudaro, no segundo a alterao das circunstncias, no segundo a mutabilidade das mentes humanas mas segundo a maior parte, ora de uma, ora de outra faco, assim o entender. De modo que as leis ento flutuam c e l, como se fosse sobre as guas.

de seus amigos, pais, mulher e filhos, regozijar-se e triunfar ante o aplauso que lhe dem por sua hbil conduta. Assim, em tempos antigos, o prazer que Marco Coriolano tinha em suas aes na guerra consistia em ver o quanto os elogios que ele recebia agradavam a sua me. Mas, se numa democracia o povo conferir o poder de deliberar sobre as questes de paz e guerra a um s, ou a alguns que sejam bem poucos, contentando-se de sua parte em nomear os magistrados e ministros e pblicos - isto , satisfazendo-se com a autoridade sem a administrao - ento terei de confessar que nesse aspecto sero iguais a democracia e a monarquia.

14. ... e devido a no se guardar sigilo Em quarto lugar, os debates nas grandes assemblias tm outro inconveniente: embora com freqncia seja da maior importncia que eles sejam mantidos em segredo, o mais das vezes, porm, so revelados aos inimigos antes que possam resultar em qualquer efeito, e o estrangeiro conhece sua fora e vontade to cedo quanto o seu prprio povo. 15. Esses inconvenientes so intrnsecos democracia, na medida em que os homens naturalmente sentem prazer quando bem avaliado o seu esprito Esses inconvenientes que encontramos nas deliberaes das grandes assemblias de tal modo evidenciam a superioridade da monarquia sobre a democracia que, nesse ltimo regime, mais freqente que na monarquia confiar os assuntos de maior conseqncia discusso em comits pequenos. Nem poderia ser de outro modo. Pois no h razo por que cada homem no deva naturalmente dar prioridade a seus negcios particulares sobre os pblicos, a no ser que veja, nestes, um meio de manifestar sua eloqncia, graas ao qual ele possa adquirir reputao por seu engenho e sabedoria, e assim, de volta a casa, ao seio

16. Os inconvenientes num Estado que tem por rei uma criana As convenincias e os inconvenientes que encontramos mais numa espcie de governo que em outra no se devem ao fato de que seja melhor cometer o governo, ou a administrao de seus negcios, a um do que a muitos ou, inversamente, a muitos do que a um. Pois o governo o poder, a sua administrao o ato. Ora, em todos os tipos de governo o poder igual; somente se diferenciam os atos, quer dizer, as aes e os movimentos de uma repblica, conforme decorram das deliberaes de muitos ou de poucos de homens hbeis ou imprudentes. Disso entendemos que as convenincias e inconvenientes de qualquer governo no tendem daquele em quem reside a autoridade, mas de seus ministro; e portanto nada impede que a repblica seja bem governada, ainda que o monarca seja uma mulher, ou um jovem, ou uma criana, desde que os ofcios e cargos pblicos sejam atribudos a quem tenha capacidade para os negcios. E o dito corrente Pobre o pas cujo rei uma criana no significa que a condio de uma

168

169

Do Cidado

Domnio

monarquia seja inferior de um Estado popular, mas, ao contrrio, que, devido quilo que s por acidente perturba um reino (a saber, que o rei seja uma criana), acontea que por ambio e fora muitos se intrometam nos conselhos pblicos, e assim o governo venha a ser administrado de maneira democrtica, e portanto sucedam todas aquelas infelicidades que em sua maior parte acompanham a soberania do povo.

17. O poder dos generais um sinal evidente da excelncia da monarquia E um sinal manifesto de que a mais absoluta monarquia o melhor estado de governo o fato de que no s os reis, mas at mesmo as cidades que se sujeitam ao povo ou a uma aristocracia, concedem o comando completo da guerra a um s, e comando to absoluto que nada o possa exceder (e a propsito devemos notar que nenhum rei pode conceder a um general autoridade maior sobre o seu exrcito do que ele prprio possa legalmente exercer sobre todos os seus sditos). A monarquia, por conseguinte, o melhor de todos os governos nos campos de batalha. Ora, o que so as repblicas, seno tantos acampamentos que se fortalecem com armas e homens um contra o outro, cuja condio (por no sofrer a restrio de nenhum poder comum pelo qual possa fazer-se entre elas sequer uma paz incerta, tal como uma breve trgua) deve ser considerada como um estado de natureza, que sabemos ser o estado de guerra?

melhor estarmos sujeitos a algum cujo interesse dependa de nossa segurana e bem-estar; e isso sucede quando somos a herana do governante. Pois todo homem de bom grado se empenha por conservar a herana que lhe cabe. Ora, o tesouro do prncipe no se constitui apenas das terras e do dinheiro dos sditos, mas tambm de seus corpos e mentes audazes - o que ser facilmente reconhecido por todos aqueles que considerarem que grande valor se confere ao domnio sobre pases pequenos, e como mais fcil adquirir-se dinheiro atravs de homens, do que com o dinheiro adquirir homens. E no fcil depararmos com exemplos que nos mostrem algum sdito, sem nenhuma culpa sua, ter sido despojado pelo seu prncipe da vida ou dos bens, to-s pela licena de sua autoridade.

19. Quanto mais a aristocracia tender para a monarquia, melhor ser; e pior quanto mais se afastar dela At aqui comparamos um Estado monrquico a um popular; nada falamos da aristocracia. Quanto a esta, podemos concluir, pelo que foi dito daqueles dois regimes, que a aristocracia que for hereditria e na qual for eletiva apenas a nomeao dos magistrados; que delegue suas deliberaes a poucos, sendo estes os mais capacitados; que simplesmente imite o governo dos monarcas o mais, e o do povo o menos, que for possvel: ser ela para os seus sditos melhor e mais duradoura que qualquer outra.

18. A melhor condio para um Estado quando os sditos constituem a herana do governante Finalmente, j que foi necessrio para nossa conserva o nos submetermos a um homem ou a um conselho, o 170 171

--

CAPTULO XI

Passagens e Exemplos das Escrituras em que se Confirma o que Antes se Disse Sobre os Direitos do Governo1

1. Sobre a origem do governo institudo, com base no consentimento do povo De tal modo fizemos a origem do governo institudo ou poltico decorrer do consentimento da multido, no pargrafo 2 do captulo VI, que resulta que ou bem devem todos consentir, ou bem devem ser considerados como inimigos. Esta foi a origem do governo de Deus sobre os judeus, que Moiss instituiu (xodo 19, 5-8): Se diligentemente ouvirdes a minha voz ete. E vos me sereis um reino sacerdotal ete. E veio Moiss, e chamou os ancios do povo etc. Ento todo o povo respondeu a uma voz, e disseram: Tudo o que o Senhor tem falado, faremos.2 Tambm foi assim que principiou o poder de Moiss sob o de Deus, ou sua condio de lugar-tenente de Deus (xodo 20, 18-19): E todo o povo viu os troves e relmpagos, e o sonido da buzina ete. E disseram a Moiss: Fala tu a ns, e te ouviremos3. Foi ainda dessa mesma forma que se iniciou o reinado de Saul C1 Samuel12, 12-13): E vendo vs que Nahas, rei dos filhos de Amon, vinha contra vs, me dissestes: No, mas reinar sobre ns um rei, sendo porm o Senhor vosso Deus, o vosso Rei4. Agora pois vedes a o rei que elegestes e que pedisteso Mas, como apenas a maior parte consentiu, e no todos - pois havia certos filhos de Belial, que disseram C1 Samuel 10, 27): este o que nos h de livrar? E o desprezaram - os

173

---

Do Cidado

Domnio

que no consentiram foram executados como inimigos. E disse o povo a Samuel (1 Samuelll, 12): Quem aquele que dizia que Saul no reinaria sobre ns? Dai c aqueles homens, e os mataremos.

quando cortou a orla do manto de Saul, disse (1 Samuel 24, 6): O Senhor me guarde, disse ele, de que eu faa tal coisa ao meu senhor, ao ungido do Senhor, estendendo eu a minha mo contra ele. E ainda (2 Samuell, 15) mandou que fosse executado o amalequita que, para seu bem, havia matado Saul.

2. A judicatura e as guerras dependem da vontade dos comandantes supremos No mesmo captulo VI, em seus pargrafos 6 e 7, mostrei que tanto o julgamento quanto as guerras dependem da vontade e do prazer5 daquele que detm a autoridade suprema - que, numa monarquia, o monarca ou rei; e isso se v confirmado pelo julgamento do prprio povo. 1 Samuel 8, 20: E ns tambm seremos como todas as outras naes; e o nosso rei ns julgar, e sair adiante de nos, e far as nossas guerras. E, quanto aos julgamentos, e a todas as outras matrias sobre as quais haja qualquer controvrsia a respeito do bem e do mal, o mesmo se confirma pelo testemunho do rei Salomo (1 Reis 3, 9): A teu servo pois d um corao entendido para julgar a teu povo, para que prudentemente possa discernir entre o bem e o mal. E pelo de Absalo (2 Samuel 15, 3): No tens quem te oua da parte do rei6.

4. Que, sem um poder supremo, no h governo, s anarquia O que se afirma em ]uzes 17, 6: Naqueles dias no havia rei em Israel: cada qual fazia o que parecia direito aos seus olhos -, o que significa que naqueles dias no havia monarquia, mas sim uma anarquia, ou confuso de todas as coisas -, pode ser lembrado como um depoimento a mais para provar a excelncia da monarquia sobre todas as outras formas de governo. A menos que pela palavra rei entendamos, no apenas o governo de um homem s, mas tambm o de um conselho - desde que resida, neste, um poder supremo. Mas, mesmo se assim o entendermos, ainda se seguir que sem um poder supremo e absoluto (como me esforcei por provar no captulo VI) cada homem ter a liberdade de fazer tudo o que tiver em mente, ou qualquer coisa que lhe parecer direita - o que no compatvel com a conservao da espcie humana. E por isso, em todo governo que seja, sempre h um poder supremo que se entende esteja alocado em alguma parte.

3. Que no podem ser justamente punidos aqueles que tm a autoridade suprema O rei Davi igualmente confirma a tese de que os reis no podem ser punidos por seus sditos, que expusemos acima, no pargrafo 12 do captulo VI: pois, embora Samuel buscasse matar Davi, este se absteve de mat-Io, e tambm proibiu Abisai de fazIo, dizendo (o que est em 1 Samuel 26, 9): Nenhum dano lhe faas: porque quem estendeu a sua mo contra o ungido do Senhor, e ficou inocente? E 5. Que servos e filhos devem, a seus senhores e pais, uma obedincia simples Dissemos, no captulo VIII, pargrafos 7 e 8, que os servos devem prestar obedincia simples a seus senhores, e no captulo IX, pargrafo 7, que os filhos devem a mesma 175

174

Do Cidado

Domnio

obedincia a seus pais. So Paulo afirma a mesma coisa no tocante aos servos (Colossenses 3,22): Vs, servos, obedecei em tudo a vossos senhores segundo a carne, no servindo s na aparncia, como para agradar aos homens, mas em simplicidade de corao, temendo a Deus. E quanto aos filhos (Colossenses 3, 20): Vs, filhos, obedecei em tudo a vossos pais; porque isto agradvel ao Senhor. Ora, como por esta obedincia simples entendemos todas as coisas que no sejam contrrias s leis de Deus, da mesma forma devemos entender, nas passagens citadas de So Paulo, que depois da expresso em tudo se subentende exceto aquelas coisas que sejam contrrias s leis de Deus.

6. As passagens mais evidentes, do Novo e do Antigo Testamento, provam a autoridade absoluta Mas, para que eu no precise ir provando os direitos dos prncipes assim aos pedaos, agora citarei aqueles testemunhos que estabelecem, de uma vez por todas, seu poder inteiro - ou seja, que confirmam que seus sditos lhes devem obedincia absoluta e simples. E comeo pelo Novo Testamento, em Mateus 23, 2-3: Na cadeira de Moiss esto assentados os escribas e fariseus. Observa i pois, e pratica i tudo o que vos disserem. "Observai, pois, e praticai tudo o que disserem", manda Cristo, isto : prestai-lhe uma obedincia simples. Por qu? Porque eles esto assentados na cadeira de Moiss- ou seja, na cadeira do magistrado civil, no na de Aaro, que era sacerdote. Romanos 13, 1-2: Toda a alma esteja sujeita s potestades superiores; porque no h potestade que no venha de Deus; e as potestades que h, foram ordenadas por Deus. Por isso quem resiste potestade resiste ordenao de Deus; e os que resistem traro sobre si mesmos a condenao. Assim, como os poderes que existiam na poca de So Paulo

eram ordenados por Deus, e naquele tempo todos os reis exigiam de seus sditos absoluta e completa obedincia, segue-se que esse seu poder era ordenado de Deus. Ainda, 1 Pedro 2, 13-15: Sujeitai-vos, pois, a toda a ordenao hu mana por amor do Senhor: quer ao rei como superior; quer aos governadores, como por ele enviados para castigo dos malfeitores, e para louvor dos que fazem o bem. Porque assim a vontade de Deus. E de novo So Paulo, na epstola a Tito (cap. 3, v. 1): Admoesta-os a que se sujeitem aos principados e potestades, que lhes obedeam etc. Que principados? No sero justamente os principados daquele tempo, que exigiam obedincia absoluta? Alm disso, vamos ao exemplo do prprio Cristo, a quem o reino dos judeus pertencia, por direito hereditrio derivado de Davi; ora, ele, enquanto viveu na condio de sdito, no s pagou tributo a Csar, como tambm declarou que este lhe era devido: Mateus 22, 21: Dai pois a Csar(disse ele) o que de Csar, e a Deus o que de Deus. J, quando quis mostrar-se como rei, exigiu obedincia absoluta: Mateus 21,2-3: lde(mandou ele) aldeia que est de fronte de vs, e logo encontrareis uma jumenta presa, e um jumentinho com ela; desprendei-a, e trazei-mos. E, se algum vos disser alguma coisa, direis que o Senhor os h de mister. Isso ele ordenou, portanto, por seu direito enquanto senhor ou rei dos judeus. Porque tirar os bens de um sdito com base apenas nesse enunciado, de que o Senhor os h de mister, ou o Senhor deles necessita, sinal de ter um poder absoluto. Quanto ao Antigo Testamento, as passagens mais evi dentes so as seguintes. Deuteronmio 5, 27: Chega-te tu, e ouve tudo o que disser o Senhor nosso Deus: e tu nos dirs tudo o que te disser o Senhor nosso Deus, e o ouviremos, e o faremos. Na palavra tudo est contida a obedincia absoluta. E o mesmo dizem eles a Josu Oosu 1 16-18): Ento responderam a Josu, dizendo: Tudo quanto nos

176

177

.
Do Cidado

Domnio

ordenaste faremos, e onde quer que nos enviares iremos. Como em tudo ouvimos a Moiss, assim te ouviremos a ti: to-somente que o Senhor teu Deus esteja contigo, como com Moiss. Todo o homem que for rebelde tua boca, e no ouvir as tuas palavras em tudo quanto lhe mandares, morrer. E h tambm a parbola do espinheiro 0uzes 9, 1415): Ento todas as rvores disseram ao espinheiro: Vem tu, e reina sobre ns. E disse o espinheiro s rvores: Se, na verdade, me ungis por rei sobre vs, vinde, e confiai-vos debaixo da minha sombra: mas, se no, saa fogo do espinheiro que consuma os cedros do Lbano. O sentido dessa parbola que devemos aquiescer a tudo o que disserem aqueles a quem constitumos como reis, dando-Ihes autoridade sobre ns - seno estaremos preferindo ser consumidos pelo fogo da guerra civil. Mas onde a autoridade do rei melhor est definida nas palavras de Deus mesmo, em 1 Samuel 8,9 ss.: Decla ra-Ihes qual ser o costume8 do rei que houver de reinar sobre eles etc. Este ser o costume do rei que houver de reinar sobre vs: ele tomar os vossos filhos, e os empregar para os seus carros, e para seus cavaleiros, para que corram adiante dos seus carros etc. E tomar as vossas filhas para perfumistas etc. E tomar o melhor das vossas vinhas, e os dar aos seus criados etc. Um tal poder no absoluto? E no entanto foi Deus mesmo quem o chamou de o direito do rei. E ningum houve em Israel, nem sequer o sumo sacerdote, que estivesse isento de tal obedincia. Pois o prprio rei Salomo assim disse ao sacerdote Abiatar (1 Reis 2, 2627): Para Anatote vai, para os teus campos, porque s homem digno de morte: porm hoje te no matarei porquanto levaste a arca do Senhor Deus diante de Davi meu pai e porquanto foste aflito em tudo quanto meu pai foi aflito. Lanou pois Salomo fora a Abiatar, para que no fosse sacer

dote do Senhor. E no se pode provar, por argumento algum, que esse ato do rei desagradasse ao Senhor; no lemos em parte alguma, nem que Salomo tenha sido reprovado por isso, nem que sua pessoa deixasse, um ceitil que fosse, de ser agradvel a Deus.

178

179

....

CAPTULO XII

Das Causas Internas que Tendem Dissoluo do Governo1

1. sediciosa a opinio segundo a qual o julgamento do bem e do mal pertence aos particulares At aqui dissemos por que causas e pactos se constituem as repblicas, e que direitos tm os prncipes sobre seus sditos. Agora, falaremos algo sobre as causas que as dissolvem, isto , sobre as razes que levam sedio. Ora, assim como no movimento dos corpos naturais devem ser consideradas trs coisas, a saber, a disposio interna, que faz que o corpo seja suscetvel do movimento que ir produzir-se; o agente externo, por meio do qual um movimento certo e determinado poder ser produzido enquanto ato; e a ao ela mesma; de forma anloga, numa repblica cujos sditos comecem a fazer tumultos, trs coisas se apresentam a nosso olhar: primeiro, as doutrinas e paixes contrrias paz, que do s mentes dos homens uma certa conformao e disposio; depois, a qualidade e condio daqueles que incitam, renem e dirigem os outros, assim jconformados, a tomar em armas e a renegar sua lealdade; finalmente, a maneira pela qual isso praticado, ou seja, a faco em si mesma. Mas a primeira e maior coisa que os dispe sedio a tese de que o conhecimento do bem e do mal compete a cada indivduo. Sem dvida j reconhecemos - no captulo I, pargrafo 9 - que isso verdade no estado de

181

r
Do Cidado

Domnio

natureza, onde cada homem vive tendo um igual direito, e no se submeteu ao domnio de outros atravs de pactos recprocos. Mas tambm mostramos que num Estado civil as leis constituam as regras do bem e do mal, do que justo e injusto, honesto ou desonesto; e que, portanto, o que o legislador ordene deve ser considerado bom, e mau o que ele probe; e o legislador sempre aquela pessoa que detm o poder supremo na repblica, isto , numa monarquia o monarca. E confirmamos essa verdade no captulo XI, pargrafo 2, recorrendo s palavras de Salomo. Pois, se os particulares puderem exaltar como bom, e denegrir como mau, o que assim lhes parecer, de que servir ento o que ele dis se: A teu servo pois d um corao entendido para julgar a teu povo, para que prudentemente possa discernir entre o bem e o mal? Por conseguinte, como discernir o bem do mal compete aos reis, so perversos os adgios, embora correntes, segundo os quais s rei quem age segundo a justia, e no se deve obedecer aos reis a no ser que eles nos ordenem coisas justas, e muitos outros semelhantes. Antes que houvesse governo, no havia justo nem injusto, cujas naturezas sempre se referem a alguma ordem. Toda ao em sua prpria natureza era indiferente: depende do direito do magistrado ela se tornar justa ou injusta. Os reis legtimos assim tornam justas as coisas que eles ordenam, s com orden-las, e injustas as que eles probem, por s proibi-las. Mas os particulares, se reivindicam a cincia do bem e do mal, desejam igualar-se aos reis, o que no compatvel com a segurana da repblica. Pois o mais anti go mandamento de Deus (Gnesis 2, 17): Da rvore da cincia do bem e do mal, dela no comers; e a mais antiga das tentaes do diabo (Gnesis 3, 5) : Sereis como Deus2, sabendo o bem e o mal; e a primeira censura de Deus ao homem (no versculo 11): Quem te mostrou que estavas nu? Comeste tu da rvore de que te ordenei que no comesses?

Como se dissesse: como vieste a julgar vergonhosa aquela nudez, na qual me pareceu justo criar-te, se no foi arrogando-te a cincia do bem e do mal?

2. sediciosa a opinio segundo a qual os sditos pecam obedecendo a seus prncipes Tudo o que algum cometa contra sua conscincia pecado; pois quem assim age desrespeita a lei. Mas devemos fazer uma distino. Realmente constitui um pecado meu aquilo que, ao cometer, eu acredite ser meu pecado; mas o que eu acredite ser pecado de outrem eu posso s vezes praticar sem com isso pecar. Pois, caso me mandem fazer aquilo que constituir pecado de quem me deu a ordem, se eu obedecer, e se quem ordenou o tiver feito na condio de meu senhor, no peco. Assim, se eu travar guerra por ordem de meu prncipe, embora considere injusto declarar tal guerra, no estarei agindo contra a justia; serei injusto, isso sim, se me recusar a guerrear, arrogandome o conhecimento do que justo e injusto, que compete apenas a meu prncipe. Aqueles que no observam essa distino ho necessariamente de pecar, sempre que lhes for ordenado algo que seja, ou lhes parea ser, ilegal: pois, se obedecerem, pecam contra sua conscincia, se no obedecerem, contra o que direit03. Se pecarem contra a conscincia, declaram que no temem os sofrimentos do mundo por vir; se pecarem contra o direito, suprimem, na medida de suas capacidades, a sociedade entre os homens e a vida civil neste mundo. Por conseguinte, a opinio desses que ensinam que os sditos pecam quando obedecem a ordens do prncipe que lhes paream injustas no s errnea como tambm deve ser includa entre aquelas coisas que so contrrias obedincia civil; e depende daquele erro original que observamos

182

183

...,......

Do Cidado

Domnio

acima, no pargrafo anterior. Pois, reclamando um direito a julgar do bem e do mal, damos ocasio a que nossa obedincia, ou desobedincia, se converta em pecado em ns.

4. sediciosa a opinio segundo a qual esto sujeitos s leis os que possuem o poder supremo A quarta opinio inimiga da sociedade civil a daqueles que sustentam que tambm est sujeito s leis civis quem tem o poder supremo. J provamos de maneira suficiente que isso no verdade (no captulo VI, pargrafo 14), porque uma cidade no pode estar obrigada em relao a si mesma, nem para com nenhum sdito; em relao a si mesma, porque ningum pode se obrigar a no ser para com outrem; para com nenhum sdito, porque as vontades sin gulares dos sditos esto contidas na vontade da cidade, de tal modo que se esta se liberar de toda obrigao dessa espcie, os sditos tambm se libertaro; e por conseguinte ela j est liberada no momento presente. Ora, o que vale para uma cidade deve suporse igualmente vlido para aquele indivduo ou assemblia que tiver a suprema autoridade - pois ele, ou ela, quem constitui a cidade, a qual no dispe de existncia alm da que lhe conferida por seu poder supremo. A incompatibilidade da opinio citada com a existncia mesma do governo se evidencia pelo seguinte: se ela fosse vlida, a cincia do bem e do mal, quer dizer, a definio do que conforme s leis e do que as viola, retornaria a cada indivduo em particular. Por conseguinte, deixaria de se prestar obedincia toda vez que uma ordem parecesse contrariar as leis civis, e com a obedincia desapareceria toda jurisdio coercitiva, o que acarretaria, necessariamente, a destruio da prpria essncia do governar. E no entanto esse erro teve grandes defensores, Aristteles e outros mais, que, devido deficincia (infirmity) humana, consideram que mais seguro confiar o poder supremo s leis apenas. Mas parece estudar muito superficialmente a natureza do governo quem imagina ser possvel deixar por completo s prprias leis o poder coercitivo, a interpretao das leis e a

3. sediciosa a opinio segundo a qual o tiranicdio legal A terceira doutrina sediciosa provm da mesma raiz; segundo ela, o tiranicdio legal. Mais que isso, em nossos dias muitos telogos consideram, e em tempos idos os filsofos todos - Plato, Aristteles, Ccero, Sneca, Plutarco e todos os demais defensores das anarquias grega e romana - consideraram que matar o tirano no era apenas legal, mas at mesmo merecedor de elogio. E, sob o nome de tirano, eles no designavam apenas aos monarcas, mas a todos aqueles que exercessem o poder supremo, em qualquer governo que fosse; assim, em Atenas chamaram tiranos no apenas a Pisstrato, mas tambm queles trinta que lhe sucederam, e que governaram juntos. Mas aquele a quem se quer executar por tirania ou governa com direito, ou sem este; se no tem direito a governar, um inimigo, e correto execut-Io; mas ento no devemos dizer que est sendo morto um tirano, e sim um inimigo. Se tem direito, porm, ento tem cabimento o interrogatrio divin04: Quem te mostrou que ele era tirano? Comeste tu da rvore de que te ordenei que no comesses? Pois ento por que chamas tirano quele que Deus fez rei, se no for porque tu, embora no passando de um mero particular, usurpaste a cincia do bem e do mal? Podemos assim ver em que larga medida essa opinio perniciosa a todos os governos, e especialmente ao monrquico: devido a ela todo rei, seja ele bom ou mau, fica exposto a ser condenado, e depois morto, ao arbtrio de qualquer vilo assassino.

184

185

Do Cidado

Domnio

feitura delas (que so, estes, poderes necessariamente inerentes ao governo). Porque, embora possam os sditos, enquanto indivduos, ir eventualmente a juzo contra o supremo magistrado, e mesmo contest-Io nos tribunais, s podem faz-Io, porm, quando no est em pauta o que o magistrado tem o direito de fazer, mas se ele declarou, atravs de uma certa regra, que queria determinada coisa. Assim, quando com base em alguma lei os juzes se renem para decidir a vida de um sdito, no est em questo se o magistrado, com base em seu direito absoluto, pode ou no conden-Io morte; mas se a vontade do magistrado, enunciada na lei que os leva a se reunirem, que se chegue a essa sentena; e sua vontade que ele deveria ser condenado, se quebrou a lei, e no, se a respeitou. Portanto, o fato de que um sdito possa impetrar uma ao em juzo contra o magistrado supremo no constitui argumento suficiente para provar que este ltimo esteja subordinado s leis que ele prprio fez. Ao contrrio: evidente que ele no est preso a suas leis, porque ningum est preso a si mesmo. As leis, portanto, so feitas para Tito e para Caio, no para o governante. Contudo, a ambio dos advogados levou muitos homens inexperientes a pensar que as leis no dependem da autoridade do magistrado, mas da prudncia deles prprios.

respeito paz e s vantagens desta vida, porm a transferem a outros nos assuntos referentes salvao da alma. Ora, como de todas as coisas a mais necessria para a salvao e a justia, sucede que se os sditos medirem a justia no segundo as leis civis (como deveriam), mas em conformidade aos preceitos e doutrinas de homens que aos olhos do magistrado no passam de particulares ou mesmo de estrangeiros, ento, por um mero temor supersticioso, eles no ousaro cumprir a obedincia devida a seus prncipes, caindo assim, graas ao medo, justamente naquilo que eles mais temiam. Ora, o que pode ser mais pernicioso para um Estado do que ter seus membros, por receio de tormentos interminveis, convencidos a no obedecer ao prncipe, isto , s leis; ou t-Ios impedidos de ser justos? H ainda outros, que dividem a autoridade suprema reconhecendo o poder de fazer a guerra e a paz a um s (a quem chamam de rei), mas confiando o direito de arrecadar dinheiro a outros, e no a ele. Mas, como o dinheiro so os nervos da guerra e da paz, aqueles que assim dividem a autoridade ou bem no a dividem em absoluto, conferindo-a inteiramente queles em cujo poder est o dinheiro, mas confundindo o seu nome, ou ento, se realmente dividem a autoridade, nesse caso dissolvem o governo. Pois nem se pode fazer guerra, em caso de necessidade, nem preservar a paz pblica, se no houver dinheiro.

5. sediciosa a opinio segundo a qual o poder supremo pode ser dividido Em quinto lugar, segundo uma opinio quase sempre fatal para as repblicas, a autoridade suprema seria divisvel. Mas, devido diversidade que h entre os homens, eles a dividem de diferentes maneiras. Assim, alguns a repartem de modo a garantir a supremacia do poder civil no que diz

6. sediciosa a opinio segundo a qual a f e a santidade no se adquirem atravs do estudo e da razo, mas so infundidas e inspiradas sobrenaturalmente Diz uma doutrina corrente que a f e a santidade no se adquirem pelo estudo, nem pela razo natural, mas sempre so infundidas e inspiradas aos homens de maneira sobrenatural. Se isso fosse verdade, no entendo por que nos

186

187

Do Cidado

Dominio

mandam dar as razes de nossa f; ou por que qualquer verdadeiro cristo no seria, tambm ele, profeta; ou, finalmente, por que cada homem no julgaria pessoalmente o que correto ele fazer ou evitar, com base em sua s inspirao, em vez de se valer dos preceitos de seus superiores ou de sua reta razo. Assim se retornaria cincia privada do bem e do mal, que no pode ser reconhecida sem acarretar a runa de todos os governos. Essa opinio se difundiu em to larga escala por todo o mundo cristo, que o nmero dos apstatas da razo natural se tornou quase infinito. E ela nasceu de homens doentes do crebro que, tendo conseguido um bom estoque de dizeres sagrados de tanto lerem as Escrituras, conectaram-nos de tal maneira em sua pregao usual, que esses seus sermes, embora no significassem estritamente nada, aos homens incultos pareciam porm quase sagrados: pois aquele cujo non sense aparece como um discurso divino deve, necessariamente, parecer inspirado dos Cus.

priedade se no foi pelo magistrado? E como a conseguiu o magistrado, se no foi cada homem lhe transferindo seu direito pessoal? E portanto tu tambm lhe deste o teu direito. Por conseguinte, s h domnio e propriedade teus na medida estrita em que ele o quiser, e duraro eles o tempo s que a ele aprouver; mesmo numa famlia, todo filho tem bens que so propriedade sua, e assim continuam sendo, enquanto o pai o quiser. Mas a maior parte daqueles que professam a prudncia civil argumenta de outro modo; somos iguais (dizem eles) por natureza; no h razo para que qualquer homem tenha melhor direito a tirar meus bens de mim, do que eu a tirar-lhe os seus; sabemos que s vezes necessrio dinheiro para a defesa e preservao da coisa pblica; mas devem aqueles, que o solicitam, provar-nos que tm necessidade do dinheiro, que ento lhe daremos com prazer. Ora, quem assim fala no sabe que esse procedimento que desejaria seguir j foi adotado de incio, quando se constituiu o governo, e que portanto, falando agora da forma que se aplica a uma multido informe e no a um governo j constitudo, ele destri sua constituio (frame).

7. sediciosa a opinio segundo a qual cada sdito tem propriedade ou domnio absoluto de seus bens A stima doutrina que se ope ao governar afirma que cada sdito tem um domnio absoluto sobre os bens que esto em sua posse, isto , tem sobre eles uma propriedade tal que exclui no apenas o direito de todos os seus concidados aos mesmos bens, mas ainda o do prprio magistrado. Isso, contudo, no verdade: pois quem est sujeito a um senhor no tem senhorio que lhe seja prprio, conforme provamos no captulo VIII, pargrafo 5. Ora, o magistrado, pela constituio do governo, senhor de todos. Antes que se criasse o jugo do governo, ningum tinha qualquer coisa que lhe fosse prpria: todas as coisas eram comuns a todos. Dize-me ento: como conseguiste essa pro 8. Desconhecer a diferena entre povo e multido j predispe sedio Em ltimo lugar, constitui um grande perigo para o governo civil, em especial o monrquico, que no se faa suficiente distino entre o que um povo e o que uma multido. O povo uno, tendo uma s vontade, e a ele pode atribuir-se uma ao; mas nada disso se pode dizer de uma multid05. Em qualquer governo o povo quem governa. Pois at nas monarquias o povo quem manda (porque nesse caso o povo diz sua vontade atravs da vontade de um homem), ao passo que a multido o mesmo que

188

189

Do Cidado

Domnio

os cidados, isto , que os sditos. Numa democracia e numa aristocracia, os cidados so a multido, mas o povo a assemblia governante (the court). E numa monarquia os sditos so a multido, e (embora isso parea um paradoxo) o rei o povo. O vulgo, e tambm aqueles que consideram superficialmente essas verdades, sempre falam de um grande nmero de homens como se se tratasse do povo, isto , da cidade; dizem que a cidade se rebelou contra o rei (o que impossvel), e que o povo quer, e no quer, aquilo que sditos descontentes e queixosos gostariam que fosse feito, ou que no o fosse, e alegando serem eles o povo incitam os cidados contra a cidade, isto , os sditos contra o povo. E so estas quase todas as opinies que, corrompendo os sditos, fazem que eles facilmente se revoltem. E na medida em que, qualquer que seja o governo, a majestade deve ser defendida por aquele ou aqueles que detm a autoridade suprema, tais opinies aderem naturalmente ao crime de lesa-majestade.

poder trabalhar. Assim, no tempo de Esdras, cada um daqueles judeus que construa as muralhas de Jerusalm trabalhava com uma mo, e segurava a espada na outra. Em todo governo devemos supor que a mo que segura a espada o rei ou conselho supremo, que deve ser sustentado e nutrido pelo cuidado e diligncia dos sditos com o mesmo empenho que cada um dedica sua fortuna privada; e que os impostos e tributos nada mais so que a paga daqueles que velam armados por ns, para que os trabalhos e esforos dos indivduos no sejam prejudicados pela agresso de inimigos; e que as queixas dos que culpam as pessoas pblicas pela sua misria no so mais justas do que se dissessem que caram na necessidade por terem saldado as suas dvidas. Mas a maioria dos homens nada considera disso tudo. Pois eles sofrem da mesma doena a que chamam de incubus: que, causada pela gula, os faz acreditar que esto invadidos, oprimidos e sufocados por um peso enorme. Ora, coisa evidente que aqueles que se sentem esmagados pelo peso todo da repblica esto predispostos sedio, e que aqueles a quem desagrada o atual estado de coisas tm gosto pela mudana.

9. Uma taxao muito grande, por mais justa e necessria que seja, predispe sedio Nada aflige tanto a mente do homem quanto a misria (poverty), ou a falta daquelas coisas que so necessrias para se conservar a vida e a honra. E embora ningum desconhea que as riquezas se conseguem pela diligncia (industry) e se conservam pela frugalidade, ainda assim todos os pobres costumam lanar culpa6 sobre o mau governo, escusando sua prpria indolncia e concupiscncia, como se tivessem perdido seus bens privados tosomente devido s extorses do poder pblico. Mas devemos lembrar que quem no possui patrimnio algum precisa no apenas trabalhar, a fim de viver, mas tambm lutar, a fim de 10. A ambio nos dispe para a sedio Outra doena nociva da mente a daqueles que dispem de um grande lazer, mas a quem faltam honra e dignidade. Todos os homens naturalmente se batem pela honra e precedncia - porm, mais que todos os outros, aqueles que menos precisam se preocupar com as coisas necessrias. Pois estes so convidados, por seu cio (vacancy), s vezes a discutirem entre si sobre a repblica, s vezes a lerem em seu conforto histrias, coisas polticas, discursos, poemas e outros livros agradveis. E sucede que assim eles

190

191

Do Cidado

Domnio

se considerem suficientemente fornidos tanto de esprito (wit) quanto de conhecimento para poderem administrar os negcios da maior importncia. Ora, como os homens no so o que parecem a si mesmos, e ainda que o fossem (devido a seu grande nmero) no poderiam todos ser empregados nos cargos pblicos, necessariamente ocorre que muitos sejam preteridos. Estes, portanto, considerando-se ofendidos, nada mais ho de querer, em parte por inveja daqueles por quem foram preteridos, em parte por esperana de os vencerem, do que assistir ao fracasso dos negcios pblicos. E por isso no estranha que eles procurem, com apetite voraz, todas as ocasies de inovao.

com prazer concordam em obedecer - no por estarem obrigados e sujeitos a suas ordens (pois, neste mesmo captulo, j supusemos que essa espcie de homens no compreende que possa estar obrigada a nada alm daquilo que a seus prprios olhos parece ser certo ou errado), mas por alguma opinio que tenham eles de sua virtude, ou habilidade militar, ou semelhana de humores. Se esses quatro elementos estiverem ao alcance de homens agravados pelo presente estado de coisas, e que medem a justia do que praticam por seu prprio juzo, nada mais faltar para a sedio e confuso do reino, a no ser algum que os aule e incite.

11. E o mesmo faz a esperana de sucesso A esperana de vencer tambm deve ser includa entre outros motivos que inclinam sedio. Pois, por mais numerosos que sejam os homens infestados por opinies avessas paz e ao governo civil, por mais numerosos que possam ser tambm os que foram feridos e magoados pelas afrontas e calnias dos que governam, contudo, se no sentirem eles a esperana de terem consigo os melhores, ou se a esperana que tiverem no for bastante, cada qual dissimular o que medita e preferir suportar o seu fardo atual a arriscar-se a sofrer um peso maior. So quatro as coisas necessrias para haver essa esperana: nmero, instrumentos, confiana recproca e comandantes. Resistir ao magistrado pblico sem dispor de um grande nmero no sedio, desespero. Por instrumentos de guerra me refiro a toda espcie de armas, munio e outras provises necessrias, sem as quais o nmero nada pode; nem podem as armas, se no houver confiana recproca; nem podem todos estes somados, se no houver unio sob as ordens de algum comandante, a quem todos

12. A eloqncia, desprovida de sabedoria, a nica faculdade necessria para causar sedies Salstio assim nos descreve Catilina (homem sem rival, em nenhuma poca, na arte de promover sedies): ele tinha grande eloqncia e parca sabedoria. Salstio distingue a sabedoria da eloqncia, entendendo que esta ltima necessria a quem nasce para as perturbaes e considerando a primeira como mestra da paz e da serenidade. Mas a eloqncia tem dois aspectos. O primeiro o de uma expresso elegante e clara do que a mente concebe, e nasce em parte da contemplao das coisas mesmas, em parte da compreenso das palavras consideradas em seu significado prprio e definido. O outro uma comoo das paixes da mente (tais como a esperana, o medo, a ira, a piedade) e deriva de um uso metafrico de palavras adequadas s paixes. O primeiro elabora um discurso a partir de princpios verdadeiros; o segundo parte de opinies j recebidas, de qualquer natureza que sejam. A arte do primeiro a lgica, do segundo a retrica; o fim daquele a verdade, deste a vitria. Cada qual tem seu uso, um em de

192

193

Do Cidado

Domnio

liberaes, outro em exortaes; pois aquele nunca se desliga da sabedoria, este quase sempre. E que essa espcie de eloqncia poderosa, que se aparta do verdadeiro conhecimento das coisas, ou seja, da sabedoria, o verdadeiro carter daqueles que solicitam e instigam o povo s inovaes, eis o que pode ser facilmente induzido do trabalho mesmo que eles tm de fazer. Pois eles no conseguiriam envenenar o povo com aquelas opinies absurdas contrrias paz e sociedade civil, a no ser que eles mesmos as compartilhassem, o que certamente uma ignorncia maior do que pode atingir qualquer homem sbio. Pois quem no sabe de onde as leis derivam sua fora, que das regras do justo e do injusto, do honesto e do desonesto, do bem e do mal; quem no sabe o que faz e conserva a paz entre os homens, nem o que a destri; o que seu, o que de outrem; finalmente, quem no sabe o que ele prprio gostaria que lhe fizessem (para que ele possa fazer o mesmo aos outros): este, certamente, deve ser considerado apenas mediocremente sbio. Mas tornar os seus ouvintes de tolos em loucos; fazer que as coisas paream ainda piores a quem j andava maldisposto, e a quem estava bem-disposto paream ms; ampliar suas esperanas e reduzir os perigos que correm, mais do que permite a razo: isso tudo eles devem quela espcie de eloqncia, no a que explica as coisas como so, mas outra, que comovendo suas mentes faz todas as coisas parecerem ser tal como suas mentes j antes predispostas tinham imaginado que fossem.

13. Como a loucura do vulgo e a eloqncia dos ambiciosos concorrem para a destruio da repblica Muitos, que pessoalmente se sentem bem afeioados sociedade civil, contribuem porm por ignorncia para predispor as mentes dos sditos sedio, quando ensinam uma doutrina conforme s opinies acima referidas, aos moos nas escolas, e a todos nos plpitos. E ento aqueles

que desejam converter em ato essa disposio pem seu total empenho no seguinte: primeiro, em reunir numa faco de conspiradores todos os que estejam mal dispostos para com o governo; segundo, em serem eles prprios os dirigentes de tal faco. Eles formam a faco ao se fazerem relatores e intrpretes das opinies e aes daqueles indivduos, e ao designarem pessoas e lugares para que se renam e deliberem daquelas coisas pelas quais o atual governo possa ser reformado, conforme melhor convier a seus interesses. Assim, para que eles possam ter o poder supremo dentro da faco, preciso que formem uma faco no interior da faco, isto , que mantenham reunies secretas com apenas uns poucos, onde possam organizar o que posteriormente ser proposto numa reunio geral, e por quem, e sobre que tpico, e em que ordem cada um deles haver de falar, e como podero eles trazer para o seu lado os membros mais poderosos e mais populares da faco. E assim, quando tiverem constitudo uma faco grande o bastante, na qual possam governar pela eloqncia, eles a incitaro a conquistar a administrao dos negcios. Dessa forma eventualmente vm eles a oprimir a repblica, quando no h outra faco que se possa opor sua; mas o mais das vezes eles a dilaceram, e do incio a uma guerra civil. Pois a loucura e a eloqncia concorrem ambas para subverter o governo, da mesma maneira que - narra a fbula - as filhas de Pelas, rei da Tesslia, conspiraram com Media contra seu pai. Querendo revigorar o velho decrpito e devolver-lhe a juventude, elas, a conselho de Media, cortaram-no em pedaos, que puseram a ferver na gua, esperando - em vo - que ele viesse a reviver. Da mesma forma, o vulgo, desejando por loucura (como as filhas de Pelas) renovar o governo j velho, e arrastado pela eloqncia de homens ambiciosos, como elas o foram pelo feitio de Media, divide-se em faces, e o resultado que mais facilmente consome a repblica em chamas do que a reforma.

194

195

CAPTULO XIII

Dos Deveres de Quem GovernaI

1. o direito autoridade suprema distingue-se de seu

exerccio
Pelo que at agora dissemos, est evidente quais so os deveres dos cidados e sditos em qualquer espcie de governo, e que poder tem sobre eles o governante supremo. Mas ainda no dissemos nada sobre os deveres dos governantes, e de que maneira eles devem se portar para com seus sditos. Precisamos, portanto, distinguir o direito e o exerccio da autoridade suprema, porque estes podem ser separados - como, por exemplo, quando quem tem o direito de judicatura no puder ou no quiser estar presente no julgamento de delitos (trespasses), ou na deliberao dos negcios. Porque s vezes os reis, devido sua idade, no podem cuidar de seus negcios; outras vezes, embora possam faz-Io, no obstante julgam mais adequado exercer seu poder atravs de conselheiros e ministros por eles escolhidos. Ora, quando o direito e o exerccio assim se encontram separados, o governo da repblica como o governo ordinrio do mundo, no qual Deus, o motor de todas as coisas, produz efeitos naturais por meio de causas secundrias. Mas, quando aquele a quem pertence o direito de governar est presente em todos os julgamentos, deliberaes e aes pblicas, ento a administrao tal como se Deus, afora o curso ordinrio da natureza, cuidasse imediatamente

197

Do Cidado

Domnio

de todos os negcios. Neste captulo, portanto, falaremos suscinta e resumidamente dos deveres de quem exerce autoridade, no importa se por seu direito prprio ou pelo de outrem. E no meu propsito entrar naquelas coisas que alguns prncipes podem fazer, e outros no - porque tal assunto se pode deixar s prticas polticas de cada repblica.

2. A segurana do povo a suprema lei2 Todos os deveres dos governantes esto contidos nesta nica sentena: a segurana do povo a lei suprema. Porque - embora os que obtenham o maior domnio em meio aos homens no possam estar sujeitos s leis propriamente ditas, isto , vontade dos homens, porque ser chefe e ser sdito so coisas contraditrias tm eles porm em todas as coisas o dever, na medida de suas possibilidades, de obedecer razo reta, que a lei natural, moral e divina. Assim, como o domnio foi constitudo para proporcionar a paz, e a paz foi procurada para o bem da sociedade, todo aquele que, numa posio de autoridade, agir contra as razes da paz - ou seja, contra as leis de natureza - estar usando seu poder para um fim que no o da segurana do povo. E ainda, tal como a segurana do povo dita a lei atravs da qual os prncipes aprendem qual o seu dever, tambm ela lhes ensina uma arte que haver de proporcionar benefcios a eles prprios; pois o poder dos cidados o poder da cidade, isto , daquele que tem a regra suprema na cidade.

a multido dos sditos, ou os governados. Pois a cidade no foi instituda para o bem de si mesma, mas para o dos sditos; e no entanto no se exige que ela cuide em particular de tal ou qual homem. Pois o governante (enquanto tal) no cuida da segurana de seu povo a no ser por meio de suas leis, que so universais; e por conseguinte se desincumbe de tudo o que deve caso se esforce e empenhe, por leis salutares, em estabelecer o bem-estar (welfare) da maior parte, e em faz-Io to duradouro quanto for possvel - de modo que ningum sofra males, se no for por culpa prpria, ou por algum acaso que no pudesse ser prevenido. Contudo, s vezes necessrio, para a segurana da maioria, que os perversos sofram.

4. Por segurana se entende toda a espcie de conforto E por segurana se deve entender no a mera preservao da vida em qualquer condio que seja, mas com vistas sua felicidade. Pois os homens se reuniram livremente e instituram um governo a fim de poderem, na medida em que o permitisse sua condio humana, viver agradavelmente. Portanto, quem assumiu a administrao do poder nessa espcie de governo pecaria contra a lei de natureza (porque pecaria contra a confiana dos que lhe confiaram tal poder), se no estudasse os meios, que forem viveis atravs de boas leis, para aprovisionar em abundncia os sditos no apenas com as boas coisas relativas vida, mas tambm com aquelas que aumentam o seu conforto (delectation). J os que adquiriram o domnio pelas armas desejam, todos, que seus sditos sejam fortes de corpo e mente, para que melhor os possam servir. Por isso, se no se empenharem em abastec-l os no apenas das coisas que lhes so necessrias para viver, mas tambm daquelas graas s quais possam se tornar fortes e robustos, estaro agindo contra seu prprio escopo e fim.

3. Cabe aos prncipes considerar o benefcio comum de muitos, no o interesse particular de tal ou qual homem Por povo, nesta passagem, no entendemos uma pes soa civil - a saber, a prpria cidade ou o governante -, mas

198

199

Do Cidado

Domnio

5. Uma difcil questo: se dever dos prncipes cuidar da salvao das almas de seus sditos, conforme julgarem melhor segundo a sua conscincia E, em primeiro lugar, acreditam os prncipes que a principal questo referente salvao eterna consiste em que opinio se tem da Divindade, e por que maneira de culto deve ela ser adorada. Isso se supondo, podemos perguntar se os governantes - seja quem for, um ou mais, que exera a autoridade suprema - no pecaro contra a lei de natureza, se deixarem de ordenar que seja ensinada e praticada a doutrina e culto que, segundo a sua f, necessariamente conduz salvao eterna de seus sditos (ou se permitirem que uma doutrina e culto contrrios sejam ensinados e praticados). manifesto que nesse caso atuam contra sua prpria conscincia, e que ento querem, na medida em que isso deles depende, a perdio eterna de seus sditos: pois, se no a desejassem, no vejo razo por que tolerariam (pois, sendo soberanos, a tanto no esto obrigados) que sejam pregadas e cometidas coisas devido s quais eles acreditam estar em estado de perdio. Mas deixaremos essa dificuldade em suspenso.

7. Espias so necessrios segurana do povo Duas coisas h que so necessrias defesa do povo: ser prevenido e estar previamente armado. Pois as repblicas, se consideradas em si mesmas, esto no estado de natureza, isto , de hostilidade recproca. E, mesmo que elas se abstenham de lutar, isso no se deve chamar paz, mas antes um tempo para respirar, no qual um inimigo, observando o movimento do outro e como este se porta, avalia sua segurana no em funo dos pactos, mas das foras e desgnios do adversrio. E isso se faz conformemente ao direito natural, como se mostrou no captulo 11, pargrafo 11, porque os contratos so invlidos no estado de natureza sempre que intervier qualquer medo justificado. Portanto, necessrio, para a defesa da cidade, primeiro, que haja alguns que possam investigar e descobrir todos os desgnios e atos que for possvel daqueles que possam causar-lhe dano. Pois aqueles que os revelam a ministros de Estado so como os raios do sol para a alma humana. E na viso poltica mais correto, do que na natural, afirmar que as species3 sensveis e inteligveis das coisas externas, imperceptveis, so transportadas pelo ar at o cho (isto , at aqueles que possuem a autoridade suprema) e portanto no so menos necessrias preservao do Estado do que os raios de luz o so conservao do homem. Ou podemos compar-los a teias de aranhas, que, estendidas para todos os lados pelos mais finos fios, as previnem de qualquer movimento externo, enquanto elas esto escondidas em seus pequenos buracos. Quem exerce o poder no pode saber o que necessrio mandar para a defesa dos sditos se no tiver espias, da mesma forma que sem o movimento de seus fios essas aranhas (spiders) no podem saber quando devem sair, nem se devem consertar.

6. Em que consiste a segurana do povo As comodidades (benefits) dos sditos a respeito somente desta vida podem ser distribudas em quatro categorias: 1. Serem defendidos contra inimigos externos. 2. Ter preservada a paz em seu pas. 3. Enriquecerem-se tanto quanto for compatvel com a segurana pblica. 4. Poderem desfrutar de uma liberdade inofensiva. Isso porque os governantes supremos no podem contribuir em nada mais para a sua felicidade civil do que, preservando-os das guerras externas e civis, capacit-l os a serenamente desfrutar da riqueza que tiverem adquirido por sua prpria diligncia. 200

201

Do Cidado

Domnio

8. Tambm necessrio, para a defesa do povo, dispor de soldados, de armas, guarnies e dinheiro j em tempo de paz Alm disso, outro requisito necessrio para a defesa do povo que ele esteja previamente armado. Estar armado previamente ter uma proviso de soldados, armas, navios, fortes e dinheiro antes que o perigo se torne premente; pois, depois que o golpe foi desferido, tarde demais, seno impossvel, para alistar soldados e tomar em armas. Da mesma forma, deixar de erguer fortes ou de instalar guarnies nos lugares adequados, antes que as fronteiras sejam invadidas, proceder como aqueles jovens rsticos (de quem fala Demstenes) que, tudo ignorando da arte da esgrima, com seus escudos guardavam aquelas partes do corpo onde j haviam sentido o golpe do inimigo. E, quanto aos que pensam que quando o perigo comea a se mostrar ainda tempo para juntar o dinheiro destinado manuteno dos soldados e a outras despesas de guerra, porque no consideram o quanto difcil arrancar de um momento para outro, de homens de mo to cerrada, uma soma to grande de dinheiro. Pois quase todos os homens, o que eles uma vez tenham arrolado entre seus bens, desde ento julgam ter-lhe um direito e propriedade tais que se imaginam injuriados sempre que se vejam forados a utilizar a mais nfima parte dele para o bem pblico. Alm disso, uma quantia suficiente de dinheiro para defender o pas pelas armas no ser levantada rapidamente do tesouro das taxas (imposts) e alfndegas4. Devemos portanto, por temor guerra, armazenar grandes somas em tempo de paz, se temos em mira a segurana da repblica. Por conseguinte, j que necessariamente compete aos governantes, para segurana dos sditos, descobrir quais so os desgnios do inimigo, manter guarnies e ter dinheiro sempre sua disposio, e j que pela

lei de natureza os prncipes esto obrigados a pr seu total empenho na consecuo do bem-estar de seus sditos, segue-se que no apenas legal eles empregarem espias, manterem soldados, construrem fortes e exigirem dinheiro para essas finalidades; mas tambm que deixar de faz-Io contra a lei. A isso tambm se pode acrescentar o que quer que parea conduzir, seja pela astcia, seja pela fora, diminuio do poder dos estrangeiros de quem eles suspeitam. Pois os governantes esto obrigados, por seu poder, a impedir os males de que suspeitem, para evitar que porventura venham eles a suceder devido a sua negligncia.

9. Uma correta instruo dos sditos quanto s doutrinas polticas mais um requisito para a conservao da paz Muitas coisas, porm, so necessrias para a conservao da paz interna, uma vez que so muitas as coisas

como j vimos no captulo anterior

que concorrem para

perturb-Ia. Mostramos, assim, que h algumas coisas que predispem as mentes sedio, e outras que ativam e aceleram quem j se encontra predisposto a tanto. Dentre as coisas que os predispem, citamos em primeiro lugar certas doutrinas perversas. portanto dever daqueles que tm a autoridade suprema extirpIas das mentes, no dando ordens, mas pelo ensino; no pelo terror dos castigos, mas pela perspicuidade das razes. As leis pelas quais se poder resistir a esse mal no devem, pois, ser editadas contra as pessoas que errem, mas contra os prprios erros. Os erros que, no captulo anterior, afirmamos serem incompatveis com a paz da repblica, insinuaram-se na mente dos ignorantes em parte vindo do plpito, em parte dos discursos dirios de outros homens, que, tendo pouco o que fazer, assim encontram lazer sufi

202

203

Do Cidado

Domnio

ciente para estudar; e por sua vez ingressaram na mente destes homens devido aos mestres que lhes ensinaram quando, jovens, cursavam escolas pblicas. Inversamente, pela mesma razo, se algum quiser apresentar uma doutrina sadia, dever comear pela reforma das academias5. Nelas as fundaes verdadeiras e veramente demonstradas da doutrina poltica devem ser depostas, para que, delas se imbuindo os moos, eles possam depois instruir o vulgo tanto em pblico quanto em particular. E isso eles faro com ainda mais prazer e vigor se eles prprios estiverem intimamente convencidos da verdade destas coisas que professarem e ensinarem. Pois, considerando que em nossos dias muitos aceitam at mesmo proposies falsas, e que no so mais inteligveis do que se algum juntasse um conjunto de termos extrados de uma urna ao acaso: pela mesma razo no daro eles muito mais confiana a doutrinas verdadeiras, adequadas a seu entendimento e natureza das coisas? Concebo, portanto, que dever dos magistrados supremos fazer que os elementos verdadeiros da doutrina civil sejam postos por escrito, e ordenar que sejam ensinados em todos os colgios de seus vrios domnios.

retirarem, se tornar bastante pesado, e mesmo intolervel para os que ficarem: os homens, alis, no tendem a se queixar tanto do fardo, quanto de sua desigualdade. Com muita diligncia, portanto, os homens lutam para escapar aos impostos; e neste conflito os menos felizes, por perderem, sentem inveja dos mais afortunados. Para eliminar toda queixa justa, portanto do interesse da paz pblica, e se refere assim ao dever do magistrado, cuidar que os encargos pblicos sejam distribudos de forma igual. Ademais, como o que os sditos do para uso pblico nada mais que o preo que eles pagam pela paz que compraram, h uma boa razo para que os que tm um igual quinho de paz tenham, tambm, partes iguais a pagar, quer contribuam com seu dinheiro, quer com seu trabalho, para a repblica. E manda a lei de natureza (segundo o captulo III, pargrafo 15) que todo homem, ao distribuir o direito aos outros, se considere igual a todos. Por isso, a lei natural obriga os governantes a dividirem os encargos da repblica igualmente entre seus sditos.

10. Uma igual repartio dos encargos pblicos contribui, e muito, para a preservao da paz Mostramos, depois, que a necessidade (want) torna os sditos mentalmente predispostos sedio - necessidade, que, embora resultante de sua prpria concupiscncia e indolncia, eles contudo atribuem a quem governa o reino, como se os sditos fossem exauridos e oprimidos pela concesso de favores pblicos. Pode, contudo, ocorrer s vezes que essa queixa seja justa, a saber, quando pelos encargos do reino os sditos so desigualmente tributados. Pois aquilo que dividido por todos um peso leve, se muitos se

11. Manda a eqidade natural que os impostos sejam cobrados segundo o que cada um gasta, no segundo o que ele possui Mas nesta passagem entendemos uma igualdade que no de dinheiro, porm de encargos: isto , uma proporo (equality of reason) entre os encargos e os benefcios. Pois, embora toda igualdade desfrute de paz, contudo os benefcios que desta provm no so iguais para todos: pois alguns obtm posses maiores, outros menores; e, alm disso, uns consomem menos, outros mais. Pode-se portanto indagar se os sditos deveriam contribuir para o bem pblico conforme a taxa do que ganham, ou do que gastam - isto , se as pessoas devem ser tributadas de modo a

204

205

Do Cidado

Dominio

pagar a contribuio segundo sua riqueza, ou se devem ser tributados os prprios bens, de modo que cada qual contribui segundo o que ele despende. Mas consideremos que, onde os tributos so cobrados com base na riqueza, os que ganharam a mesma coisa no tm posses iguais, porque, enquanto um conserva o que adquiriu por ser frugal, outro o dilapida por luxria, e portanto, embora ambos se deleitem igualmente com o benefcio da paz, no arcam de forma igual com os encargos da repblica; e consideremos, por outro lado, que, l onde os bens so taxados, cada indivduo, ao gastar, no prprio ato de consumir os bens jpaga a parte devida repblica sem sequer distingui-Ia do restante que despende, e que paga no segundo o que possui, mas segundo o benefcio que teve graas ao reino. No cabem mais dvidas, ento, de que o primeiro meio de lanar impostos contrrio eqidade, e portanto contrrio ao dever do governante - ao passo que o segundo adequado razo, e ao exerccio da autoridade de quem governa.

dem pr-Ih_e uma tal ordem que os homens aprendam que a via para a honra no est em desacatar o governo existente, nem em promover faces ou cortejar a reputao Cair) popular, mas exatamente no contrrio. So bons os que observam os decretos, as leis e os direitos de seus pais. Se, mantendo uma ordem constante, ns os vssemos ornados de honras, enquanto os facciosos fossem punidos e desdenhados por aqueles que tm o poder, haveria mais ambio em obedecer do que em desobedecer. verdade que acontece, eventualmente, assim como precisamos afagar um cavalo que no foi domado, que seja preciso adular um sdito muito altivo por medo a seu poder; mas isso sucede da mesma forma ao cavaleiro e ao governante, isto , quando esto em perigo de cair. Falvamos aqui, porm, daqueles cuja autoridade se conserva inteira; o dever deles, dizia eu, reside em tratar bem os sditos obedientes, e em reduzir os facciosos na medida do possvel. No h outra maneira de preservar o poder pblico, nem de conservar a paz dos sditos.

12. Reprimir os ambiciosos contribui para se conservar a paz... Afirmamos, em terceiro lugar, que aquela perturbao da mente que deriva da ambio ofendia a paz pblica. Pois h alguns que, parecendo a seus prprios olhos ser mais sbios do que os outros, e mais aptos para a direo dos negcios do que aqueles que atualmente governam, quando no podem mostrar de outro modo como sua virtude ser proveitosa repblica tentam mostr-Io causando-lhe mal. Mas, dado que a ambio e a avidez pelas honrarias no podem ser extirpadas das mentes humanas, no constitui dever dos governantes tentar faz-Io; porm, pela constante distribuio de recompensas e castigos, eles po

13 .....e tambm dissolver as faces Mas, se dever dos prncipes conter os facciosos, dever ainda muito maior dissolver e eliminar as prprias faces. E chamo de faco a uma multido de sditos reunidos, seja por contratos recprocos firmados entre si, seja pelo poder de algum, sem a autoridade daquele ou daqueles a quem cabe a autoridade suprema. Uma faco, portanto, como se fosse uma cidade dentro da cidade: pois, assim como no estado de natureza a cidade recebe a existncia graas a uma uni~Q de homens, aqui, por uma nova unio os homens, nasce uma faco. Segundo esta definio, uma multido de sditos que se obrigaram simplesmente a obedecer a qualquer prncipe ou sdito estran

206

207

--

Do Cidado

Domnio

geiro, ou que fizeram quaisquer pactos ou ligas de defesa mtua entre si contra todos os demais, sem excetuar sequer os que detm o poder supremo na cidade, constitui uma faco. Igualmente o favor junto ao vulgo porta a faco no seu seio, se for to grande que permita reunir um exrcito, a menos que sejam dadas garantias pblicas, como por exemplo quando se entregam refns ou se empenha algo equivalente. O mesmo tambm se pode dizer da riqueza privada, se for excessiva, porque todas as coisas obedecem ao dinheiro. Por isso, na mesma medida em que verdade que as cidades mantm entre si uma condio natural e de guerra, aqueles prncipes que toleram faces fazem o mesmo que se recebessem um inimigo dentro de suas muralhas, o que contrrio segurana dos sditos e, portanto, lei de natureza.

14. Leis que incentivem o trabalho dos artesos e moderem gastos ostentatrios contribuem para os sditos enriquecerem H duas coisas necessrias para o enriquecimento dos sditos, o labor e a frugalidade. H tambm uma terceira que ajuda, a saber, o acrscimo natural da terra e da gua. E ainda h uma quarta, a guerra (the militia), que s vezes aumenta, mas com maior freqncia diminui, as posses dos sditos. Somente as duas primeiras so necessrias. Assim uma cidade constituda numa ilha do mar, de tamanho apenas suficiente para conter as casas de seus habitantes, poder enriquecer-se sem a lavoura nem a pesca, atravs to-somente do comrcio e de artesanato; mas no hdvida, se ela tivesse um territrio maior, que o mesmo nmero de habitantes poderia tornar-se ainda mais rico, ou, fossem eles em maior nmero, pelo menos manter a mesma riqueza.

o quarto fator, a saber, a guerra, era includo em tempos passados entre as artes de ganho, sob o nome de pilhagem ou rapina; e a humanidade - dispersa em famlias, antes de se constiturem as sociedades civis - considerava-a justa e honrosa. Pois fazer rapina nada mais que travar uma guerra com foras pequenas. E grandes Estados, como Roma e Atenas, eventualmente melhoraram tanto a repblica, graas aos despojos de guerra, ao tributo externo e aos territrios que adquiriram pela fora das armas, que no apenas cessaram de exigir qualquer imposto dos seus sditos mais pobres, como at mesmo repartiram terra e dinheiro entre estes ltimos. Mas uma tal espcie de enriquecimento no deve ser tornada em regra e modelo. Pois a guerra, enquanto meio de lucro, como um jogo de dados no qual muitos perdem seus bens, porm poucos os aumentam. Portanto, j que h apenas trs coisas - os frutos da terra e da gua, o labor e a frugalidade - que so convenientes para o enriquecimento dos sditos, o dever dos comandantes supremos dir respeito a elas, somente. Quanto aos frutos da terra e do mar, sero teis as leis favorecendo as artes que aprimorem o progresso Cincrease) da terra e da gua, como o caso da lavoura e da pesca. Quanto ao segundo fator, so proveitosas todas as leis que combaterem a indolncia, e que incentivarem a diligncia Cindustry); a arte da navegao - graas qual uma cidade recebe mercadorias do mundo inteiro, compradas quase que apenas pelo trabalho - e a mecnica - nome pelo qual compreendo as artes dos mais capazes artesos - so tidas na estima e honra que merecem. No que diz respeito ao terceiro fator, so teis aquelas leis pelas quais se probe todo gasto desordenado, tanto em comida quanto em roupas, e de modo geral em todas as coisas que se consomem com o uso. Assim, como tais leis so benficas para os fins acima especificados, tambm ofcio dos magistrados supremos decret-Ias.

208

209

...
Do Cidado

Domnio

15. As leis no devem determinar mais do que for exigido pelo bem do prncipe e de seus sditos A liberdade dos sditos no consiste em estarem imunes s leis da cidade, ou em haver restries que impeam os detentores do poder supremo de fazer as leis que quiserem. Mas, como nunca os movimentos e aes dos sditos se vem circunscritos, todos, por leis - nem poderiam selo, devido sua diversidade -, forosamente haver um nmero infinito de casos que no so ordenados, nem proibidos, mas nos quais cada um pode fazer ou deixar de fazer o que bem entender. Nestes, diz-se que cada qual goza de liberdade; e neste sentido que se deve entender liberdade nesta passagem, a saber, como aquela parte do direito de natureZa que reconhecida e deixada aos sditos pelas leis civis. Assim como a gua, quando est cercada de todos os lados por margens, estagna e se corrompe, e quando no tem limites se espraia demais, e quanto mais passagens en contra mais livremente toma seu curso, tambm os sditos, se nada pudessem fazer sem a ordem da lei, se tornariam enfadonhos e pesados, e se tudo pudessem se dispersariam; assim, quanto mais coisas no forem determinadas pelas leis, de mais liberdade eles desfrutam. Ambos os extremos so defeituosos: pois as leis no foram inventadas para suprimir as aes dos homens, e sim para dirigi-Ias, assim como a natureza ordenou as margens, no para deter, mas para guiar o curso das guas. A medida desta liberdade deve ser retirada do bem dos sditos e da cidade. Assim, em primeiro lugar, vai contra o ofcio daqueles que mandam e tm a autoridade de legislar que haja mais leis do que sejam necessrias ao servio e ao bem do magistrado e de seus sditos. Pois, dado que os homens geralmente tendem a debater o que devem fazer, ou deixar de fazer, com base na razo natural mais do que no conhecimento das leis que existem, l onde houver mais leis do

que seja fcil recordar, e que probam coisas que a razo no veda, nem a necessidade (necessity), ento eles inevitavelmente recairo, por ignorncia e sem a menor m inteno, nas sanes das leis, como se estas fossem ciladas armadas contra a sua liberdade inofensiva; e, pelas leis da natureza, os comandantes supremos esto obrigados a conservar para seus sditos essa liberdade.

16. No se deve infligir castigo maior do que o previsto na lei Constitui parte substancial dessa liberdade, que inofensiva ao governo civil, e necessria para que cada sdito viva em felicidade, que no haja penalidades a temer, a no ser as que ele possa tanto antever quanto esperar; e isso sucede, quando no h castigo algum definido pelas leis, ou no se pedem maiores do que elas estabeleceram. Quando a lei no define a punio, quem for o primeiro a viol-Ia aguarda um castigo indefinido ou arbitrrio; e esse seu temor supe-se que seja ilimitado, porque se refere a um mal sem limites. Ora, a lei de natureza manda aos que no esto sujeitos a nenhuma lei civil (pelo que dissemos no captulo III, pargrafo 11), ou seja, aos comandantes supremos, que quando castigarem ou se vingarem no considerem tanto o mal passado e sim o bem futuro; e comete pecado quem se vale de qualquer outra medida, que o benefcio pblico, ao infligir um castigo arbitrrio. J onde a punio est definida, seja prescrita por uma lei, como quando est dito em termos os mais claros que quem fizer isso ou aquilo sofrer assim e assim - seja pela prtica, como quando a penalidade (que no estava prescrita em lei alguma, mas foi arbitrria em seus primrdios) se determina a posteriori pelo castigo infligido ao primeiro delinqente (pois manda a eqidade natural que iguais

210

211

Do Cidado

Domnio

transgressores sejam igualmente punidos) -, ento, impor uma pena maior que essa definida pela lei vai contra a lei de natureza. Pois a finalidade do castigo no est em compelir a vontade do homem, mas em model-Ia, e em fazIa tal como desejaria aquele que instituiu a pena. E deliberar nada mais que pesar, como que numa balana, os convenientes e inconvenientes do fato que estamos tentando - sendo ento que aquilo que pesar mais necessariamente, por sua inclinao, em ns prevalece. Se, portanto, o legislador estabelecer para um crime uma pena menor, que no chegue a fazer o medo ser mais considervel em ns que o apetite (lust), aquele 'excesso do apetite sobre o medo ao castigo, graas ao qual se comete o pecado, deve ser atribudo ao legislador, quer dizer, ao soberano; e portanto, se ele infligir um castigo maior do que ele prprio determinou em suas leis, ele punir em outrem o pecado que ele mesmo cometeu.

qncia de aplicar as penas impostas pela lei, e desse modo derem aos perversos a esperana de escaparem impunes, ento os sditos honestos, cercados de assassinos, ladres e patifes, no tero a liberdade de conviver livremente entre si, e mal tero a de viajarem para longe (abroad} sem grandes perigos; mais que isso, a prpria cidade estar dissolvida, e cada homem retomar seu direito a proteger-se segundo sua prpria vontade. Por conseguinte, a lei de natureza dita esse preceito aos comandantes supremos: que no apenas eles mesmos faam justia (righteousness), mas que tambm, por penalidades que fixaro, forcem os juzes por eles nomeados a agir da mesma forma - isto , a ouvir as queixas dos sditos; e tantas vezes quantas se mostrar necessrio eles escolham alguns juzes extraordinrios, que possam ouvir assuntos debatidos relativos aos juzes ordinrios.

17. Os sditos devem receber satisfao do governante contra os juzes que se mostrarem corruptos Faz parte, portanto, da liberdade inofensiva e necessria dos sditos que cada um desfrute, sem medo, dos direitos que lhe so reconhecidos pelas leis. Pois seria em vo que as leis distinguiriam o que nosso do que pertence aos outros, se eles puderem novamente ser confundidos por um julgamento errado, pelo roubo ou pelo furto. Ora, estes podem suceder quando os juzes so corruptos. Isso porque o medo, pelo qual se dissuade aos homens de fazer o mal, no vem do fato de haver penalidades fixadas, mas do fato de elas serem aplicadas. Pois avaliamos o futuro com base no passado, raramente esperando o que raramente acontece. Se por isso os juzes, corrompidos por presentes, pelo favor ou at mesmo pela compaixo, deixarem com fre

212

213

..,...

CAPTULO XIV

Das Leis e dos Crimes1

1. A diferena entre lei e conselho Quem no d muita importncia fora das palavras confunde por vezes a lei com o conselho, s vezes com pacto, e eventualmente com direito. Confunde lei e conselho quem pensa que dever dos monarcas no somente ouvir os seus conselheiros, mas igualmente obedecer-Ihes como se toda vez que pedimos um conselho tivssemos de segui-Io. Devemos diferenciar o conselho e a lei com base na diferena que h entre conselho e ordem (command). Ora, o conselho um preceito no qual a razo para que eu o siga se deve a coisa mesma que se aconselha - ao passo que a ordem um preceito no qual a causa de minha obedincia reside na vontade de quem assim ordena. De "eu quero" no se conclui "eu ordeno", a no ser que esteja em tal vontade a razo para a obedincia. Mas, se a obedincia devida s leis, no em funo do assunto de que elas tratam, mas graas vontade de quem as decreta, a lei no constitui um conselho e sim uma ordem. Ela assim se define: a lei a ordem daquela pessoa - seja um indivduo, seja uma assemblia - cujo preceito contm em si a causa da obedincia. Assim que os preceitos ditados por Deus aos homens, pelos magistrados aos sditos, e de modo geral todos os que so ditados por

215

Do Cidado

Domnio

quem tenha poder queles que no lhos podem resistir, podem ser adequadamente denominados suas leis. H, portanto, vrias diferenas entre a lei e o conselho. Pode legislar quem tem poder sobre aqueles a quem se dirige; quem no possui tal poder apenas aconselha. Seguir o que est prescrito na lei constitui um dever; mas seguir o que diz o conselho depende do livre-arbtri02. O conselho se dirige para o fim escolhido por quem o recebe, enquanto a lei segue o fim fixado por quem a decreta. S se dconselho a quem o quer, mas se impe uma lei mesmo a quem no a deseja. Para concluir, o direito do conselheiro anulado pela vontade daquele a quem ele aconselha; mas o direito do legislador no se revoga segundo o prazer daquele a quem se impe a lei.

2. Entre lei e pacto Confunde lei com pacto quem imagina que as leis nada mais sejam do que certos omologmata, ou formas de vida determinadas pelo consentimento comum dos homens. Entre esses est Aristteles, que assim define a lei: Nmos sti lgos rismnos kath 'mologan koinen plemos, menon pos dei prattein ekasta: ou seja, a lei um discurso, cujos termos so definidos pelo consentimento comum da cidade, que declara tudo o que devemos fazer. Mas esta definio no cobre a lei em geral, porm apenas a lei civil. manifesto que as leis divinas no provm do consentimento dos homens, nem tampouco as leis de natureza. Pois, se elas tivessem origem no consentimento dos homens, pelo mesmo consentimento poderiam tambm ser revogadas; mas so imutveis. Alis, a definio de Aristteles no correta nem para a lei civil. Ela considera a cidade, ou como uma pessoa civil, dotada de uma s vontade, ou como uma multido de

indivduos, cada um dos quais conserva livre sua vontade particular. Ora, se ela for uma pessoa s, o termo "consentimento comum" no tem cabimento - pois uma pessoa no tem consentimento comum. Nem correto dizer que ela declara o que devemos fazer, pois na verdade o que faz ordenar. o que a cidade declara uma ordem para seus cidados. Aristteles, assim, entendeu por cidade uma multido de homens que declaram, por consentimento comum (imagine-se que se trata de um texto escrito confirmado depois pelos seus sufrgios), as formas pelas quais iro viver. Mas isso nada mais do que uma srie de contratos recprocos que a ningum obrigam e por conseguinte no constituem leis - enquanto no se constituir um poder supremo e dotado de fora, que possa agir contra aqueles que, no fosse ele, provavelmente no respeitariam as leis. As leis portanto, de acordo com essa definio de Aristteles, no passam de contratos nus e fracos, que somente a longo prazo, quando houver algum com direito a exercer o poder supremo, podero, a seu critrio, tornar-se ou no leis. Quer dizer que ele confunde os contratos com as leis, coisa que nunca deveria ter feito: pois o contrato uma promessa, a lei uma ordem. Nos contratos dizemos eu farei isso; nas leis, fazei isso. Os contratos nos obrigam3, ao passo que as leis nos mantm obrigados. Um contrato obriga por si s; j a lei s conserva obrigada a parte que o firmou em virtude do contrato universal de obedincia. Por isso, no contrato, primeiro se determina o que deve ser feito, antes que nos obriguemos a faz-Io; enquanto na lei estam os, j, obrigados a cumprir o que s depois determinado. Aristteles deveria, pois, assim definir a lei civil: como um discurso, cujos termos so definidos pela vontade da cidade, ordenando tudo o que deve ser feito. Esta a mesma definio que demos acima, no captulo VI, pargrafo 9, segundo a qual as leis civis so a ordem daquele (seja ele um

216

217

Do Cidado

Domnio
I

indivduo ou um grupo de homens) que detm o poder supremo na cidade, regulando as aes futuras de seus sditos.

3. Entre lei e direito Confunde as leis com o direito quem continua a fazer o que era permitido pelo direito divino, quando isso j foi proibido pela lei civil. verdade que aquilo que a lei divina probe nunca poder ser autorizado pela lei civil, nem a lei civil jamais poder proibir o que a lei de Deus manda. Contudo, se o direito divino permite alguma coisa, ou seja, se algo pode ser feito com base no direito divino, isso em nada impede que seja proibido pelas leis civis porque leis inferiores podem restringir a liberdade concedida pelas leis a elas superiores, embora jamais a possam ampliar. Ora, a liberdade natural um direito que as leis permitem, e no um que elas constituem. Pois, uma vez removidas as leis, nossa liberdade absoluta. Mas ela se v restringida, primeiro, pelas leis naturais e divinas; seu resduo depois limitado pela lei civil; e o que ainda resta pode ainda conhecer restries na constituio de cada municpio (town) ou sociedade particular4. H portanto uma grande diferena entre lei e direito - porque a lei so grilhes, enquanto o direito liberdade, e por isso se diferenciam como dois contrrios.

vias pelas quais Deus deu a conhecer sua vontade aos homens. Natural aquela que Deus declarou a todos os homens atravs de sua palavra eterna, com eles nascida - ou seja, atravs da razo natural; e esta a lei que no correr de todo o presente livro me empenhei em expor. Positiva a lei que Deus nos revelou pela palavra da profecia, atravs da qual ele falou aos homens como homem. Desta espcie so as leis que ele deu aos judeus para seu governo e o culto divino; e podem denominar-se leis civis divinas, porque eram peculiares ao governo civil dos judeus, seu povo peculiar. A lei natural, por sua vez, pode ser dividida em lei dos homens, a nica que pode chamar-se lei de natureza, e lei das cidades, que tambm pode chamar-se lei das naes, mas que o vulgo denomina "direito das gentes". Os preceitos de ambas so anlogos. Mas como, uma vez constitudas, as cidades assumem a condio de pessoa humana, aquela lei que chamamos de natural quando falvamos do dever dos homens individuais, assim que for aplicada a cidades e naes enquanto tais, ter o nome de direito das gentes. E os mesmos elementos da lei e do direito naturais, de que at agora falamos, desde que sejam transpostos s cidades e naes enquanto tais, podem ser considerados como os elementos da lei e do direito das gentes.

4. A diviso das leis, em divinas e humanas; das divinas, em naturais e positivas; e das naturais, em leis privadas e das gentes As leis se dividem, conforme quem for seu autor, antes de mais nada em divinas e humanas. As leis divinas, por sua vez, se dividem em naturais e positivas, segundo as duas

5. A diviso das leis humanas, isto , civis, em sagradas e seculares Toda lei humana civil. Pois o estado dos homens, considerados fora da sociedade civil, de guerra; e nessa condio, ningum estando sujeito a ningum, no h nenhuma lei alm dos ditados da razo natural, que a lei divina. Mas no governo civil o nico legislador a cidade, isto , aquele homem ou conselho a quem o poder supre

218

219

Do Cidado

Domnio

mo da cidade est cometido, e por isso as leis da cidade se chamam civis. As leis civis podem dividir-se, conforme a distino do assunto de que tratam, em sagradas ou seculares. Sacras so as leis que se referem religio, isto , s cerimnias e ao culto de Deus a saber, que pessoas, coisas e lugares devem ser consagrados, e de que maneira, que opinies sobre a Divindade devem ser ensinadas de pblico, e com que palavras, e com que rito devem ser feitas as splicas, e outras coisas anlogas -, na medida em que no estejam fixadas por nenhuma lei divina positiva. Pois as leis sacras civis so leis humanas sobre coisas sagradas (e tambm podem dizer-se leis eclesisticas); e costumase, geralmente, dar apenas s leis seculares o nome de leis civis.

7. Distributiva e punitiva no constituem diferentes espcies de lei, mas partes da mesma lei Mas distributiva e punitiva no so duas espcies distintas de lei, e sim duas partes da mesma lei. Por exemplo, se a lei disser apenas que teu tudo o que colheres no mar com tua rede, ela ser intil. Pois, embora outro tire de ti o que colheste, isso no impede que continue a ser teu - porque no estado de natureza, onde todas as coisas so comuns a todos, o que teu e o que do outro so a mesma coisa: o que a lei define como sendo teu j o era antes mesmo de existir tal lei, e uma vez promulgada tal lei no deixa de ser teu, ainda que esteja em posse de outra pessoa. Por isso, a lei nada acrescenta, a no ser que por ela se entenda que a coisa tua de modo que nenhum outro homem possa te impedir de usares e gozares dela livremente a qualquer momento, segundo teu prprio prazer e vontade. Isso o requisito para que haja propriedade de bens: no que algum esteja capacitado a us-Ios, mas que tenha tal capacidade sozinho, o que somente sucede quando aos outros se probe perturb-Io em tal uso. Ora, intil impor qualquer proibio aos homens, se ao mesmo tempo no se induz neles um medo ao castigo. Por isso intil toda lei que no tiver essas duas partes de que falamos, uma proibindo que se cometam injrias, e outra castigando quem as praticar. A primeira delas chama-se distributiva, proibitria, e fala a todos; a segunda, que tem por nome punitiva ou penal, mandatria, e dirige-se apenas aos magistrados pblicos.

6. Em distributivas e punitivas A lei civil, por sua vez - e de acordo com os dois ofcios do legislador, um dos quais consiste em julgar, o outro em forar os homens a submeter-se a seus julgamentos -, tem duas partes: uma distributiva, a outra punitiva (vindicative) ou penal. graas parte distributiva que cada homem tem seu direito prprio - isto , ela estabelece as regras para todas as coisas, que nos permitam saber o que propriamente nosso, o que de outrem, de modo que nem os outros possam impedir-nos do livre uso e gozo do que nosso, nem possamos ns perturb-Ios na serena posse de seus bens; e estabelece ainda o que cada um pode legalmente fazer ou omitir, e o que no pode. J punitiva aquela que define o castigo que ser infligido queles que violarem a lei.

8. A toda lei, supe-se, est anexa uma penalidade Disso tambm podemos concluir que toda lei civil tenha anexa uma penalidade, quer explcita, quer implicitamente. No segundo caso, porque, quando o castigo no

220

221

Do Cidado

Domnio

estiver definido nem por escrito, nem pelo exemplo de ningum que j tenha sofrido punio por transgredir a lei, ento se entende que a pena arbitrria, isto , que depende da vontade do legislador, ou seja, do comandante supremo. Pois intil toda lei que possa ser violada sem castigo.

onde todas as coisas eram em comum, e por isso nenhuma conjuno carnal infringia a lei; terceiro, onde vigorava o estado de guerra, e portanto no era ilegal matar; quarto, onde todas as coisas eram determinadas pelo julgamento de cada pessoa, e por conseguinte tambm o respeito devido aos pais; finalmente, onde no havia julgamentos pblicos, e por isso nenhuma necessidade de prestar testemunho, verdadeiro ou falso.

9. Os preceitos do Declogo, como o que manda honrar pai e me, ou os que probem o assassnio, o adultrio, o roubo e o falso testemunho, constituem leis civis Das leis civis decorre, primeiro, que todo homem tem seu direito prprio, distinto dos que cabem aos outros, segundo, que ele est proibido de interferir nos direitos alheios. Por isso, segue-se que constituem leis civis os preceitos segundo os quais No recusars honrar teus pais da forma prescrita pelas leis; No matars aquele a quem as leis te probem de matar; No tirars os bens de outrem sem a permisso do senhor; No frustrars as leis e julgamentos prestando falso testemunho. As leis naturais j ()rdenam estas mesmas coisas, mas apenas implicitamente; pois - como dissemos no captulo III, pargrafo 2 - a lei de natureza nos manda cumprir os contratos, e portanto tambm prestar obedincia, sempre que tivermos firmado um pacto nesse sentido, e ainda re\ipeitar os bens dos outros, quando a lei civil determinar que coisa pertence a outrem. Ora, pelo captulo VI, pargrafo 13, no momento mesmo de constituio do governo, todos os sditos j firmaram um pacto de obedecer s ordens de quem possui o poder supremo, ou seja, de obedecer s leis - antes mesmo que fosse possvel viol-las. Com efeito, a lei de natureza j obrigava no estado de natureza, onde, primeiro - porque a natureza tudo deu a todos -, nada pertencia propriamente a ningum, e por isso nada havia que fosse exclusivamente de outrem; segundo, 10. impossvel a lei civil ordenar o que quer que seja contrrio lei de natureza Considerando pois que nossa obrigao de respeitar tais leis antecede sua prpria promulgao, estando includa j na constituio da cidade (em virtude da lei natural que nos probe de romper os pactos por ns firmados), a lei de natureza manda-nos observar todas as leis civis. Pois, quando estamos obrigados a obedecer antes mesmo de saber o que vio nos mandar, estamos totalmente obrigados a obedecer em todas as coisas. Segue-se, portanto, que impossvel qualquer lei civil, que no tenda a ofender a Divindade (em face de quem as prprias cidades no tm direito que lhes seja prprio, e no se pode dizer que faam leis), infringir a lei de naturezaS. Com efeito, embora a lei de natureza proba o roubo, o adultrio etc., se for porm a lei civil que nos mandar invadir alguma coisa, essa invaso no constituir roubo, adultrio, etc. Assim, quando na Antigidade os lace demnios permitiam, por lei, a seus jovens que tirassem os bens de outrem, com isso mandavam que tais bens fossem propriedade de quem os tirasse, e no de quem os tivesse perdido - por isso tal subtrao no constitua roubo. Da mesma forma, entre os pagos a conjuno sexual era considerada como um legtimo matrimnio.

22 2

223

Do Cidado

Domnio

11. Para haver lei, essencial que sejam conhecidos tanto o seu contedo quanto o seu legislador essencial lei que os sditos tenham conhecimento de duas coisas: primeiro, de que homem ou assemblia possui o poder supremo, ou seja, o direito de legislar; segundo, do que dizem as prprias leis. Pois quem no sabe a quem ou a que est obrigado no tem como obedecer, e portanto est na condio de quem no tem nenhuma obrigao. No digo que seja necessrio e essencial lei que se conheam constantemente o legislador ou a coisa legislada, pois basta que estes se tenham dado a conhecer uma s vez: e, se posteriormente o sdito se esquecer do direito do legislador, ou da prpria lei, isso em nada o desobrigar da obedincia devida, porque ele bem se poderia lembrar de ambos, se quisesse obedecer.

13. Para que se conhea a lei, preciso public-Ia e interpret-Ia J conhecer as leis depende do legislador, que deve publicIas, porque a no ser assim no sero leis. A lei a ordem do legislador, e essa ordem a manifestao de sua vontade: no h portanto lei, a menos que se manifeste a vontade do legislador, o que ele faz promulgando-a. Na promulgao duas coisas devem estar presentes, das quais a primeira que quem publique a lei deve ter o direito de legislar, ou pelo menos ter para tanto uma concesso de quem o possui; a segunda o significado mesmo da lei. Quanto ao primeiro ponto, isto , ao fato de que as leis devem ser promulgadas pelo detentor do poder supremo, ele s pode se evidenciar (para falarmos em termos precisos e filosficos) a quem as tiver recebido da boca mesma do governante. Os outros nele acreditam; mas para faz-Io tm tantas razes que quase seria impossvel que no acreditassem. E por isso, numa cidade democrtica, onde cada um pode estar presente, se assim o quiser, assemblia que decreta as leis, quem se ausentar deve necessariamente dar crdito aos que estiveram presentes. Nas monarquias e aristocracias, porm, como poucos tm o direito de comparecer, e de ouvir abertamente as ordens do monarca ou dos nobres, foi preciso conferir a estes poucos o poder de divulg-Ias aos demais. Assim que acreditamos que sejam editos e decretos dos prncipes o que nos apresentado como tal, por escrito ou pela voz daqueles cujo ofcio consiste em proclam-Ios. Alm disso, temos outras razes para acreditar: vemos o prncipe ou o conselho supremo recorrer constantemente a certos conselheiros, secretrios, arautos e ao selo oficial, e a outros instrumentos anlogos, para tornar conhecida a sua vontade; notamos que ele jamais os desautora; e que se pune quem, no dando crdito a essas proclamaes, transgride a lei. Dessa forma, no apenas se

12. Como se fica sabendo quem o legislador Saber quem o legislador depende do prprio sdito, porque a ningum se poderia conferir o direito a legislar sem o seu consentimento e pacto, quer expresso, quer suposto: expresso, quando desde o incio os cidados constituem entre si uma forma de governo, ou quando por uma promessa se submetem ao domnio de um; ou pelo menos suposto, como quando eles se servem dos benefcios concedidos pelo reino e pelas leis para sua proteo e conservao contra terceiros. Porque, se para nosso bem exigimos de nossos concidados que prestem obedincia a um determinado poder, ento, por esta mera exigncia, ns o reconhecemos como legtimo. E assim nunca pode ser justa a desculpa de que ignoramos em quem reside o poder de decretar as leis: porque todo e qualquer homem sabe o que ele prprio praticou.

224

225

Do Cidado

Domnio

justifica quem lhes d crdito e obedece aos editos e decretos promulgados por tais instrumentos, como tambm merece castigo quem, descrendo deles, no os respeita. Pois o fato de que o governante permita que tais coisas se produzam constantemente sinal suficiente e manifesto de sua vontade, e expressa-a de maneira evidente - desde que nada se contenha na referida lei, edito ou decreto, que derrogue o seu poder supremo. Com efeito, inconcebvel, enquanto ele conservar a vontade de governar, que aceite seja subtrada qualquer parte de seu poder por algum de seus ministros ou magistrados. Quanto ao significado da lei, se alguma dvida houver a respeito, deve ser dirimida por aqueles a quem a autoridade suprema confiou o julgamento das causas e processos: pois julgar nada mais que aplicar as leis, interpretando-as, aos casos particulares. E podemos saber a que pessoas se conferiu tal ofcio da mesma maneira que sabemos a quem se concedeu autoridade para proclamar as leis.

dessa espcie so as leis de natureza. Pois a lei de natureza embora se distinga da lei civil, na medida em que ela governa a vontade, contudo civil na medida em que se refere a nossas aes. Por exemplo, o mandamento no cobiars, que se refere somente inten06, apenas uma lei natural; j o mandamento no roubars constitui lei tanto natural quanto civiL Considerando assim que impossvel prescrever tantas regras universais que possam determinar todas as pendncias que venham a surgir no futuro (e que podem ser em nmero infinito), de entender que em todos os casos no mencionados nas leis escritas devemos seguir a lei da eqidade natural, que nos ordena distribuir igualmente entre iguais; e isso em virtude da lei civil, que tambm pune aqueles que de maneira consciente e deliberada transgridem as leis de natureza.

14. A distino da lei civil em escrita e no escrita Outra distino que se pode fazer nas leis civis, agora segundo a maneira por que so promulgadas, entre leis escritas e no escritas. Por lei escrita entendo aquela que para tornar-se lei necessita da voz, ou de outro sinal bastante da vontade do legislador. Pois toda espcie de lei por natureza to antiga quanto o gnero humano, e portanto anterior inveno das letras e da arte da escrita. Por isso o que se requer para uma lei escrita no um escrito, mas uma voz: para faz-Ia lei, a voz basta; para record-Ia preciso a escrita. Lemos, alis, que, antes de haver a escrita para socorrer a memria, as leis eram postas em versos e cantadas. Lei no escrita aquela que no necessita de outra promulgao alm da voz da natureza ou da razo natural;

15. As leis naturais no so leis escritas; e os pareceres dos juristas e o costume no constituem leis automaticamente, mas apenas graas ao consentimento do poder supremo Entendidas estas coisas, resulta, em primeiro lugar, que embora os livros de alguns filsofos expliquem as leis de natureza, no basta isso para denomin-Ias leis escritas; e ainda que os escritos dos intrpretes das leis no constituem lei, por faltar-Ihes a autoridade suprema; nem tampauco as oraes dos sbios, isto , dos juzes, a no ser na medida em que se convertam em costume graas ao consentimento do poder supremo. E neste caso sero acolhidas entre as leis escritas, mas no por serem costume (que por sua mera fora no constitui lei), mas pela vontade do governante supremo, que se manifesta no fato de que ele tenha tolerado a converso em costume daquela sentena, pouco importando que seja ela eqitativa ou inqua7.

+I

22 6

227

Do Cidado

Domnio

16. O que significa a palavra "pecado" em sua acepo mais ampla O pecado, na sua significao mais ampla, compreende todo ato, palavra e pensamento que v contra a razo reta. Todo homem, ao raciocinar, procura os meios que forem mais convenientes para o fim a que se prope. Se raciocinar direito - isto , se partindo dos princpios mais evidentes construir seu discurso extraindo deles inferncias continuamente necessrias -, ele seguir por um caminho retssimo. Mas, se assim no for, ele se extraviar, isto , far, dir ou procurar algo contrrio ao seu prprio fim; isso feito, diremos que errou, do ponto de vista do raciocnio, mas que pecou, do vis da ao e da inteno (wil!). Pois o pecado segue-se ao erro, assim como a vontade (wil!) se segue ao entendimento. E esta a acepo mais geral do termo pecado, sob a qual se contm toda ao imprudente, quer ela v contra a lei, como quando derrubamos a casa de outro homem, quer no v, como quando construmos nossa prpria casa sobre a areia.

17. Definio de pecado Mas, quando falamos de leis, a palavra pecado considera da num sentido mais estrito, e no significa toda coisa cometida contra a reta razo, porm apenas aquela que censurvel, e por isso chamada ma/um culpae, o mal da culpa. Alm disso, no basta que algo seja censurvel, preciso - para que haja pecado ou falta - que possa ser censurado com razo. Devemos portanto investigar em que consiste censurar com e sem razo. Tal a natureza do homem, que cada qual chama de bom o que deseja, e de mau aquilo de que se esquiva. E assim, dada a diversidade de nossas afeies, sucede que um considere boa a mesma coisa que outro tem por m; e que o mesmo homem, que ora estima algo como bom, imedia

tamente depois o avalie por mau; e, ainda, que a mesma coisa que quando ele pratica diz ser boa, afirme ser m quando outro quem a faz. Isso porque todos ns medimos o bem e o mal segundo o prazer e a dor que sentimos de momento, ou que esperamos vir a sentir mais tarde. Ora, vendo como a prosperidade dos inimigos (porque por seu meio aumentam eles suas honras, bens e poder) e a dos iguais (devido disputa que entre ns existe pelas honras) nos parece incmoda e m, e efetivamente o , resulta que o consentimento dos indivduos no constitui base para determinar que aes devem ou no ser censuradas, j que as mesmas aes no causam prazer nem desprazer iguais aos homens. Eles bem podem concordar em alguns pontos gerais - por exemplo, que sejam pecado o roubo, o adultrio e outros atos anlogos -; mas isso o mesmo que dizer que todos consideram ms as coisas a que deram nomes que costumam ser tomados em mau sentido. Mas no estamos indagando se o roubo um pecado, e sim o que deve se denominar roubo, e o mesmo para todos os outros pecados. Sendo assim to diferentes entre si os que censuram, a igualdade que se constata na natureza humana faz que a razo de um no seja mais adequada que a de qualquer outro, para medir o que merece ser cen surado com razo; e, como as nicas razes que existem so as dos indivduos e a da cidade, segue-se que compete a esta ltima determinar o que temos razo em censurar. Conclumos ento que constitui culpa, ou pecado, aquilo que um homem faz, omite, diz ou quer, contrariamente razo da cidade, isto , contrariamente s leis.

18. Diferena entre um pecado cometido por fraqueza e por maldade Mas a fraqueza (infirmity) humana faz que possamos infringir as leis ainda quando as desejamos cumprir; e ape

228

229

Do Cidado

Domnio

sar disso h razo em censurar uma ao assim cometida, por violar as leis, e em consider-Ia pecaminosa. H, porm, outros que negligenciam as leis, e a quem, toda vez que sentem alguma esperana de ganho impune, nem a lembrana de terem firmado um contrato nem o escrpulo de terem dado sua palavra impede de viol-Ios. Nestes homens, no apenas as aes, tambm a mente contra a lei. Quem peca apenas por fraqueza uma boa pessoa mesmo quando peca; mas estes ltimos, mesmo quando no pecam, so maus (wicked). Embora tanto a ao quanto a mente repugnem s leis, tal repugnncia pode distinguir-se pela denominao. Assim a irregularidade dos atos chamase adikema, ato injusto, e a da mente adika e kaka, injustia e malcia; aquela a fraqueza de uma alma perturbada, esta a depravao de uma mente sbria.

imprudncias; mas absurdo inferir disso que deva ser desculpada por imprudncia ou ignorncia. O ateu, com efeito, punido imediatamente por Deus ou ento pelos reis que esto institudos abaixo de Deus9; mas no como um sdito punido por seu rei, porque no lhe cumpriu as leis, e sim como um inimigo sofre em mos do inimigo, porque no lhe quer aceitar as leis - isto , pelo direito de guerra, assim como sucedeu aos gigantes em guerra contra Deus1o. Pois so inimigos aqueles que no tm o mesmo senhor nem so sditos um do outro.

20. O que traio Cada sdito, por meio de pacto, se obrigou perante todos os outros a prestar uma obedincia absoluta e universal (conforme se definiu acima, captulo VI, pargrafo 13) a cidade, isto , ao poder soberano de um homem ou de um conselho, e disso deriva uma obrigao de observar cada uma das leis civis - de modo que aquele pacto contm j em si, imediatamente, todas as leis. E disso se segue que o sdito que renunciar ao pacto geral de obedincia renuncia, simultaneamente, a todas as leis. Esse crime (trespass) muito pior que qualquer outro pecado, justamente porque pecar sempre pior do que pecar uma vez. E este o pecado a que se chama traio, consistindo numa palavra ou ao pela qual o cidado ou sdito declara que no mais obedecer quele homem ou conselho a quem se confiou o poder supremo na cidade. O sdito pode declarar ter essa inteno (will) atravs de seus atos, como quando comete ou tenta cometer uma violncia contra a pessoa do soberano, ou de quem execute suas ordens. Desta espcie so os traidores, os regicidas, e todos os que tomam em armas contra a cidade, ou que no correr da guerra se bandejam para o inimigo.

19. Em que espcie de pecado consiste o atesmo Considerando que no h pecado que no constitua violao de alguma lei, e que no existe lei que no seja a ordem de quem detm o poder supremo, e que ningum possui um poder supremo que no lhe tenha sido concedido por nosso prprio consentimento: de que maneira ento poderemos dizer que peca algum que nega a existncia de Deus, ou que ele governe o mundo, ou que de alguma outra forma o condene? Esse homem dir que jamais submeteu sua vontade de Deus, no acreditando sequer que ele exista; e dir ainda que, mesmo que se equivoque a este respeito, e portanto sua opinio constitua um pecado, no ser porm mais que um pecado de imprudncia ou de ignorncia, que legalmente no se pode punir. Essa argumentao pode ser aceita at o ponto em que alega que, embora essa espcie de pecado constitua a maior e a mais danosa, deve porm ser considerada entre os pecados por

" r

230

231

...
Do Cidado

Dominio

o sdito tambm pode declarar essa inteno por meio de palavras, negando diretamente que ele ou outros sditos estejam obrigados obedincia. Pode, neste caso, negar a obedincia por completo, reservando-a plena somente para Deus, e dizendo que ao governante no devemos obedecer de maneira absoluta, simples e universal; ou neg-Ia em parte, afirmando que o governante no tem direito de fazer a guerra segundo seu critrio, nem de firmar a paz, de alistar soldados, de impor tributos, de nomear magistrados e ministros pblicos, de promulgar leis, decidir controvrsias, estabelecer penas, ou de fazer qualquer outra coisa sem a qual o Estado no possa subsistir. Palavras como estas e outras anlogas constituem traio pela lei natural, j antes da civil. Mas pode acontecer que alguma ao, que no constitua traio antes de se fazer a lei civil, seja posteriormente cominada como tal - assim, se for declarado em lei que se considerar que renuncia obedincia pblica (quer dizer: que comete traio) o homem que cunhar moeda, ou forjar o selo privado do rei, quem fizer tal coisa depois de publicada a lei em questo ser to traidor quanto quem infringe as proibies antes citadas. E no entanto ele pecar me nos, porque no estar rompendo todas as leis de uma svez, porm uma nica. Com efeito, ao chamar de traio aquilo que no o naturalmente, a lei impe de fato um nome mais odioso, e talvez um castigo mais duro, aos culpados, e tem direito de faz-Io; mas isso no torna o pecado em si mesmo mais detestvel.

sa obrigao de obedincia civil, que o que confere validade a todas as leis civis, precede a lei civil, e o pecado de traio nada mais que o descumprimento de tal obrigao, segue-se que pelo pecado de traio se rompe a lei que precedia a lei civil, a saber, a lei de natureza, que nos probe de violar os pactos e a palavra dada. Por isso, se algum soberano fizesse uma lei vazada no seguinte teor: No te rebelars, ela nada significaria - porque, se os sditos j no estivessem obrigados antes disso a lhe obedecer, isto , a no se rebelar, nenhuma lei teria fora alguma. Ora, a obrigao que obriga aquilo a que j estamos obrigados inteiramente suprflua.

22. E portanto ela deve ser punida, no pelo direito de domnio, mas pelo de guerra Disso decorre que os rebeldes, traidores e todas as outras pessoas condenadas por traio no so punidos pelo direito civil, mas pelo natural: isto , no como sditos civis, porm como inimigos ao governo - no pelo direito de soberania e domnio, mas pelo de guerra.

23. No correto distinguir a obedincia em ativa e passiva Alguns pensam que possvel expiar os atos praticados contra a lei, quando o castigo est fixado na prpria lei e o punido se submete voluntariamente (willingly) a ele; e que por isso quem tenha sofrido o castigo cominado em lei no seria culpado perante Deus, por infringir a lei natural (embora, rompendo as leis civis, tenha violado a lei de natureza que manda respeit-Ias) - como se a lei no proibisse propriamente a ao, mas em vez disso fixasse o cas

21. Pela traio no se rompem as leis civis, mas as naturais Mas o pecado que pela lei de natureza constitui traio a transgresso da lei natural, e no da lei civil. Como nos

232

233

...
Dominio

Do Cidado

tigo sob forma de um preo, pelo qual se poderia comprar a licena de fazer o que a lei veda. Ora, pela mesma razo eles tambm poderiam deduzir que nenhuma transgresso da lei constituiria pecado, posto que cada um deve gozar da liberdade que comprou por sua conta e risco. Devemos, porm, saber que os termos da lei podem ser entendidos em dois sentidos (conforme j dissemos acima, no pargrafo 7). Num deles a lei se entende en quanto proibio absoluta, como quando diz: No fars tal coisa, e como punio (Quem fizer isso ser punido); no outro, a lei contm uma condio, por exemplo: No fars tal coisa a no ser que queiras ser castigado, e por isso no probe de forma absoluta, mas apenas condicional. Se a entendermos segundo o primeiro sentido, quem infringe a lei peca, porque comete o que a lei probe de fazer; mas, no segundo sentido, no peca, porque no se pode dizer que esteja proibido de executar aquilo cuja condio tenha saldado. Ou seja, no primeiro sentido todos os homens esto proibidos de cometer tal ato, e no segundo apenas os que se resguardam do castigo. No primeiro sentido, a parte punitiva da lei no obriga ao culpado, mas sim ao magistrado, que deve proceder a seu castigo; no segundo, aquele mesmo que deve o castigo est obrigado a imp-Ia - coisa a que ele no poder ser obrigado, se a pena for capital ou grave. Depende da vontade do soberano, porm, saber em que sentido se deve entender a lei. Sempre que houver qualquer dvida sobre o significado da lei, e como quer que depois ela venha a ser explica da, ser pecado infringi-Ia, j que pelo menos temos certeza de que no peca quem no a viola. Pois cometer o que no sabemos se pecado ou no, quando temos a liberdade de evit-Ia, constitui desres peito lei, e portanto - pelo captulo m, pargrafo 28 pecado contra a lei de natureza. Por isso v a distino

que alguns estabelecem entre obedincia ativa e passiva, como se o que constitui pecado contra a lei de natureza, que lei de Deus, pudesse ser expiado mediante penas institudas por decretos humanosll; ou como se no pecasse, quem peca por sua conta e risco.

234

235

~ ~

t ~

to ~ ~ ~ ~

,..

CAPTULO XV

No Reino de Deus por Natureza]

1. Exposio do que se segue

Nos captulos anteriores, provamos - com base tanto na razo quanto na escritura sagrada - que o estado de natureza, ou de liberdade absoluta (condio em que vivem aqueles que nem governam nem so governados), um estado de anarquia, ou de guerra; que as leis de natureza so os preceitos que nos capacitam a evitar tal estado; que no pode haver governo civil sem um soberano; e que qualquer um que tenha obtido este poder soberano deve ser simplesmente obedecido, isto , deve ter nossa obedincia em todas as coisas que no repugnem aos mandamentos de Deus. Falta ento apenas uma coisa para se tornar completa a compreenso de qualquer dever poltico: saber quais so os mandamentos de Deus. Pois, se no os conhecermos, no saberemos se as ordens do poder civil contrariam as leis de Deus, ou no; e por isso necessariamente, ou por excessiva obedincia autoridade civil, nos mostraremos insubordinados Majestade Divina; ou, por medo de pecar contra Deus, incorreremos em desobedincia ao poder civil. Para evitarmos ambos estes escolhos, temos de conhecer as leis divinas. Ora, como o conhecimento destas leis depende de conhecermos o reino em que elas vigem, precisamos comear falando a respeito do reino de Deus.

239

,..
Do Cidado

Religio

2. Sobre quem se diz que Deus reina naturalmente O Senhor reina; regozije-se a terra, diz o salmista (Salmos 97, 1). E acrescenta o mesmo salmista (Salmos 99, 1): O Senhor reina; tremam as naes; est assentado entre os querubins; comova-se a terra2: o que significa: Deus rei sobre toda a terra, pouco importando que os homens o queiram ou no, e no deixar seu trono, ainda que algum negue a sua existncia ou providncia. Embora a fora (power) de Deus o faa governar os homens de tal modo que ningum possa cometer nada se Deus assim no quiser, isto porm, para falar de maneira prpria e acurada, no exatamente o mesmo que reinar. Pois afirmase que reina quem governa, no por meio de atos, mas pela fala, isto , usando de preceitos e de ameaas. E por isso, no reino de Deus, no consideramos como seus sditos os corpos inanimados ou irracionais, embora estejam subordinados ao poder divino; e no os contamos, porque eles no entendem o que sejam os mandamentos e ameaas de Deus; nem tampouco os ateus, porque no acreditam que Deus exista; nem mesmo os que, acreditando na existncia de Deus, no crem contudo que ele governe estas coisas inferiores; pois estes ltimos, embora sejam governados pelo poder de Deus, no reconhecem (acknowledge) porm nenhum de seus mandamentos, nem temem suas ameaas. Considera-se pertencerem ao reino de Deus, portanto, apenas esses que confessam ser ele o regente de todas as coisas, e acreditam que ele tenha dado mandamentos aos homens, e fixado castigos para quem os descumprir. Os demais no devemos chamar sditos, mas inimigos, de Deus.

vernantes so as leis dos governados; ora, no sero leis, se no forem publicados claramente, de modo a suprimir toda desculpa de ignorncia. Quanto aos homens, eles publicam suas leis pela palavra escrita ou atravs da fala, e no tm outra via de tornar conhecida de todos a sua vontade. As leis de Deus, porm, so declaradas de trs maneiras: primeira, pelos ditados tcitos da razo reta; depois, pela revelao imediata, que se supe praticar-se quer por uma voz sobrenatural, quer por uma viso ou sonho, quer por inspirao divina; em terceiro lugar, pela voz de algum que Deus recomenda aos demais, como merecedor de seu crdito, fazendo-o operar milagres autnticos. A este, cuja voz Deus assim utiliza para manifestar sua vontade aos outros, chama-se profeta. Estas trs maneiras podem dizer-se a tripla palavra de Deus, a saber, a palavra racional, a palavra sensvel e a palavra proftica. A elas correspondem as trs maneiras pelas quais se diz que ns escutamos a Deus - a razo reta, os sentidos e a f. A palavra sensvel de Deus veio ter somente a bem poucos; e atravs da revelao falou Deus apenas a alguns em particular, e diversamente a diversos homens; nenhuma lei de seu reino foi publica da desta maneira a povo algum.

4. O reino de Deus duPlo: natural e proftico E, segundo a diferena que h entre a palavra racional e a proftica, atribumos a Deus um reino duplo: natural, em que reina atravs dos ditados da razo reta, e que universal sobre todos os que reconhecem seu poder divino, baseando-se este reino naquela natureza racional que comum a todos ns; e proftico, no qual Deus tambm reina pela palavra proftica, que particular, porque ele no deu leis positivas a todos, mas a seu povo em particular, e a alguns homens a quem escolheu.

3. As trs vias pelas quais se apresenta a palavra de Deus:pela razo, revelao e profecia Somente governa por meio de mandamentos quem os publica perante seus sditos. Pois os mandamentos dos go 240

241

....

Do Cidado

Religio

5. O direito pelo qual Deus reina est fundado em sua onipotncia Em seu reino natural, o direito que Deus tem a reinar, e a pun~r os que infringem suas leis, provm exclusivamente de ser irresistvel o seu poder. Isso porque todo direito sobre o outro provm quer da natureza, quer do contrato. J mostramos, no captulo V, como o direito de governar pode nascer do contrato; e o mesmo direito se deriva da natureza na medida em que esta no o retira: pois, como naturalmente todos tem direito a tudo, o direito que cada homem tem a governar todos os demais to antigo quanto a prpria natureza. A razo pela qual ele foi abolido entre os homens foi to-somente o medo recproco, conforme declaramos acima, no captulo 11, pargrafo 3: e a razo mandou renunciar a esse direito com o fim de se conservar a espcie humana, dado que a igualdade dos homens no tocante fora e a seu poder natural necessariamente acarretava a guerra, e esta a destruio da humanidade. Ora, se um homem qualquer excedesse os outros em fora a tal ponto que todos os outros, somando as suas foras, no tivessem como lhe resistir, ento no haveria razo alguma para ele renunciar ao direito que a natureza lhe concedeu. O direito de domnio sobre todos os demais permaneceria, portanto, em suas mos, devido a esse excedente de poder graas ao qual ele poderia preservar tanto a si mesmo quanto aos outros. Por isso aqueles a cujo poder no pode haver resistncia - e portanto o Deus Todo Poderoso - derivam seu direito de soberania de seu prprio poder3. E, embora sempre que Deus castiga ou mata um pecador ele o faa pelos pecados deste ltimo, isso no implica, porm, que fosse injusto Deus puni-Io ou mat-Io mesmo no caso de no ter pecado. Da mesma forma, se a inteno (will) de Deus ao punir pode considerar algum

pecado anteriormente cometido, no se segue da que seu direito a afligir e a matar dependa dos pecados dos homens, e no da vontade divina.

6. A Escritura o confirma A questo que ficou clebre de tanto que foi discutida pelos antigos - por que o mal recai sobre os bons, e o bem sobre os maus a mesma que ora examinamos: por que direito Deus distribui o bem e o mal entre os homens. As dificuldades que ela suscita no abalam a f apenas do vulgo na Providncia Divina, mas tambm a dos filsofos e, o que mais grave, at mesmo a de homens santos. Salmos 73, 1-3: Verdadeiramente bom Deus para com Israel, para com os limpos de corao. Enquanto a mim, os meus ps quase que se desviaram; pouco faltou para que escorregassem os meus passos. Pois eu tinha inveja dos loucos, quando via a prosperidade dos mpios. E com que amargura jno se lamentou a Deus que, embora ele fosse justo, fosse afligido de tantas calamidades? Deus mesmo, por sua prpria voz, resolveu a dificuldade no caso de J, e confirmou seu direito com argu mentos que buscou, no no pecado de J, mas em seu poder divino. Pois J e seus amigos haviam debatido mui to entre si, e eles o consideravam necessariamente culpado, por o verem punido; e ele repelia sua acusao, com argumentos que extraa de sua inocncia. Mas Deus, depois de ouvir a ambas as partes, rejeita a queixa de J, no o condenando por injustia ou algum pecado, mas simplesmente manifestando seu prprio poder (j 38, 4): Onde estavas tu (diz ele), quando eu fundava a terra? etc. E Deus tambm volta sua ira para os amigos de J (j 42, 7): Porque no falaram dele o que era reto, como o seu servo j.

242

243

.....

Do Cidado

Religio

E da mesma forma se entende o que disse nosso Salvador no caso do cego de nascena quando, perguntando-lhe os seus discpulos quem pecara para que nascesse cego, ele mesmo ou seus pais, respondeu Cristo (Joo 9, 3): Nem ele pecou nem seus pais; mas foi assim para que se manifestem nele as obras de Deus. Pois, embora esteja dito (Romanos 5, 12) que pelo pecado entrou a morte no mundo, no se segue disso que Deus no tivesse o direito de sujeitar os homens s doenas e morte mesmo no caso de eles nunca pecarem, da mesma forma que ele fez os outros animais estarem sujeitos morte e molstia, embora no tenham como pecar.

que reconheam o poder e a providncia divinos, que no se batam contra o aguilho.

8. As leis de Deus, em seu reino natural, so as que enunciamos acima, nos captulos II e III Como a palavra de Deus, em seu reino natural, tosomente a razo reta (assim, pelo menos, se supe), e como por outro lado as leis dos reis apenas podem ser conhecidas pela palavra deles, evidencia-se ento que as leis de Deus, quando ele reina to-s naturalmente, nada mais so que as leis naturais, ou seja, aquelas que expusemos nos captulos II e m, e que deduzimos dos ditames da razo a humildade, a eqidade, a justia, a misericrdia, e outras virtudes morais favorveis paz, que mandam os homens cumprirem seus deveres uns para com os outros -, e ainda aquelas que a razo reta acrescentar, a propsito da honra e culto devidos Majestade Divina. No precisamos repetir quais so essas leis naturais ou virtudes morais; mas devemos investigar o que a mesma razo natural dita no tocante s honras e ao culto divino, isto , que leis sacras ela determina.

7. A obrigao de prestar obedincia a Deus procede da fraqueza humana Mas, se o direito de Deus soberania decorre de seu poder, manifesto que a obrigao que os homens tm de lhe prestar obedincia deriva da fraqueza deles (weakness)4. Pois a obrigao que decorre do contrato, e da qual falamos no captulo lI, no tem cabimento aqui, onde nenhum pacto ainda foi firmado e portanto o direito de governar deriva apenas da natureza. H, porm, duas espcies de obrigao natural: numa a liberdade abolida por impedimentos corpreos - e ela que nos faz dizer que o cu, a terra e todas as criaturas obedecem s leis comuns de sua criao -; na outra se suprime a liberdade (por esperana ou por medo), porque ao mais fraco, tendo perdido a f em suas foras para resistir, a nica alternativa que restou foi render-se ao mais forte. Dessa ltima espcie de obrigao, isto , do medo, ou da conscincia de nossa prpria fraqueza (com respeito ao poder divino)5, decorre que estejamos obrigados a obedecer a Deus em seu reino natural: pois a razo ordena, a todos os

9. O que honrar e cultuar A honra, propriamente dita, nada mais que a boa opinio que temos do poder de algum; honr-Ia a mesma coisa que t-Ia em alta estima; e por isso honrar no algo que reside na pessoa honrada, e sim na que lhe mostra sua estima. Ora, trs paixes necessariamente acompanham a honra assim considerada: o amor, que faz ser boa a opinio; a esperana e o medo, que dizem respeito ao poder. E destas paixes procedem todas as aes externas, pelas quais aplacamos os poderosos, e requeremos seu favor, e 245

244

r
Do Cidado

Religio

que so os efeitos (e portanto os sinais naturais) da prpria honra. A palavra honra, porm, tambm se aplica a esses efeitos externos da honra; e nesse sentido afirma-se que honramos as pessoas a cujo poder manifestamos, por palavra ou ato, um grande respeito; assim, honrar o mesmo que cultuar". O culto, por sua vez, um ato externo, sinal da honra interna; e afirma-se que cultuamos aqueles cuja clera procuramos aplacar, ou cujo favor pleiteamos.

11. E h um culto natural, e outro arbitrrio Se desejamos elogiar algum por palavras ou atos, encontramos algumas coisas que para todos os homens ho de significar honra. Entre tais atributos esto os termos genricos que designam virtudes ou poderes, e que no podemos entender em mau sentido, assim como bom, belo, forte, justo e outros termos semelhantes; e, entre as aes, elencamos a obedincia, o agradecimento, as preces e outras anlogas, pelas quais sempre se entende que reconhecemos a virtude ou o poder alheio. Mas tambm h termos que significam honra somente para uns, para outros significando o desdm ou, mesmo, nada: entre esses atributos esto as palavras que, segundo a diversidade das opinies, quer designam virtudes, quer vcios, quer coisas honestas, quer desonestas. Por exemplo, que um homem matou seu inimigo, que ele fugiu, que filsofo, ou orador, ou outra coisa, que alguns tm em alta estima e outros em baixa. Dentre os atos, aqueles que dependem do costume do lugar ou das prescries da lei civil, como descobrir-se ao cumprimentar, tirar os sapatos, inclinar o corpo, a forma de fazer um pedido (de p, prostrado, de joelhos), ou ainda as frmulas cerimoniais etc. Em suma, podemos dizer natural o culto que todos consideram honrado em todos os tempos, e arbitrrio aquele que varia conforme os lugares e os costumes.

10. O culto consiste em atributos ou aes Todos os sinais do esprito consistem quer em palavras, quer em atos - e por isso todo culto tem de consistir em palavras ou atos. Ora, ambos remetem a trs espcies de culto: o primeiro o elogio, ou a declarao pblica de bondade; o segundo uma declarao pblica do poder atual, que e o mesmo que magnificar, metlusis; o terceiro uma declarao pblica de felicidade, ou de que o poder h de perdurar pelo futuro, a que se chama makarisms. Afirmo que todas as espcies de honra se podem discernir, no s nas palavras, mas tambm nos atos que os homens praticam. Assim, elogiamos e celebramos em palavras, quando o fazemos usando de proposies, ou dogmaticamente, isto , quando conferimos atributos ou ttulos. A isto podemos chamar de celebrao ou elogio pleno e categrico, como quando dizemos que a pessoa a quem queremos honrar liberal, forte, sbia. E elogiamos por meio de atos quando o fazemos por inferncia, ou por hiptese, ou suposio, como quando agradecemos, o que supe bondade; ou obedecemos, o que supe um poder; ou congratulamos, o que supe a felicidade.

12. Um culto ordenado, outro voluntrio Ademais, o culto pode ser ordenado - se obedece ordem daquele a quem se honra - ou voluntrio - quando segue a opinio de quem presta o culto. Se for ordenado, as aes que o expressam no honram por serem aes, mas por serem ordenadas: porque significam, imediatamente, obedincia, e esta significa poder; assim, o culto que orde 247

246

-,

Do Cidado

Religio

nado consiste em obedincia. J o culto voluntrio confere honra apenas segundo a natureza das aes: se elas significam honra aos olhos de quem as pratica, trata-se, sim, de culto, se no, de escrnio. Alm disso, o culto pode ser pblico ou privado. O pblico, porm, se considerarmos cada um dos que o tributam, pode no ser voluntrio; voluntrio, sim, no tocante cidade. Pois, considerando-se que para algo ser voluntrio tem de depender da vontade de quem o faz, teria de haver no um culto nico, mas tantos cultos quantas pessoas houvesse cultuando Deus, a menos que a vontade de todos estivesse unida sob a ordem de um s. J o culto privado pode ser voluntrio, se for prestado em segredo; pois o que se faz em lugar aberto sempre sofre alguma restrio, quer das leis quer da modstia, e isso contradiz a natureza da ao voluntria.

te em adquirir por esse meio o maior nmero possvel de homens que, por amor ou medo, lhe sejam obedientes.

14. Quais so as leis naturais a respeito dos atributos de Deus Para entendermos que espcie de culto a razo natural nos manda prestar a Deus, comecemos pelos seus atributos. Primeiro, manifesto que deve ser reconhecida sua existncia; pois no podemos ter a inteno de honrar aquele que, em nosso entender, no existe. Depois, dizer, como alguns filsofos, que Deus o mundo, ou a alma do mundo (isto , uma parte desse mesmo mundo), falar dele em termos desrespeitosos: porque, assim dizendo, eles nada lhe atribuem, e na verdade negam sua existncia. Pois pela palavra Deus entendemos a causa do mundo; ora, dizendo ento que o mundo Deus, afirma-se que ele no tem causa, o que o mesmo que dizer que Deus no exis te. O mesmo se aplica, ainda, aos que sustentam que o mundo no foi criado mas eterno - como no pode haver causa de uma coisa eterna, negando que o mundo tenha causa eles negam, tambm, que haja um Deus. Tambm tm uma opinio indigna de Deus os que, considerando-o indiferente, retiram-lhe o governo do mundo e da humanidade. Pois, embora reconheam sua ,onipotncia, pensam que ele no cuida destas coisas inferiores, ra zo por que caberia aqui o adgio quod supra nos, nihil ad nos - o que est acima de ns no nos diz respeito. E, considerando nada haver para que eles lhe tenham quer amor, quer temor, Deus em verdade ser para eles como se absolutamente no existisse. Alm disso, dentre os atributos que se referem grandeza ou ao poder, os que significam algo finito ou limitado no indicam inteno alguma de honrar. Com efeito, no

13. Qual o fim ou escopo do culto Para sabermos em que consiste o escopo e o fim do culto, precisamos considerar a causa pela qual as honras (worship) do tanto prazer aos homens. E devemos ento reconhecer o que j mostramos em outro lugar, a saber, que a alegria Cjoy) consiste em algum contemplar a virtude, a fora, a cincia, a beleza, a amizade ou qualquer outro poder como sendo seus, ou como se o fossem; e isso nada mais que uma glria ou triunfo do esprito, que se concebe honrado, isto , amado e temido, isto , tendo a seu dispor o servio e a assistncia dos homens. Ora, como os homens consideram poderoso aquele a quem vem ser honrado (ou seja, avaliado pelos outros como poderoso), sucede que a honra aumenta graas ao culto, e que a reputao de poder faz adquirir um poder autntico. O objetivo (end), portanto, de quem manda ou aceita que o honrem consis

248

249

Do Cidado

Religio

honramos Deus de modo condigno, se lhe atribumos menos poder ou grandeza do que poderamos faz-Io. Ora, toda coisa finita menor do que nossa possibilidade - pois, ao que finito, seria extremamente fcil atribuirmos ou designarmos algo mais. Por isso, nenhuma figura deve ser atribuda a Deus, pois toda figura finita7; nem devemos dizer que ele seja concebido ou compreendido pela imaginao, ou por qualquer outra faculdade de nossa alma: pois tudo o que concebemos finito. E, embora esta palavra infinito signifique algo que concebido pela mente, no se segue que tenhamos qualquer concepo que seja de uma coisa infinitas. Assim, quando dizemos que uma coisa infinita, nada significamos na verdade, mas apenas a impotncia de nosso prprio esprito, como se dissssemos que ignoramos se tal coisa limitada ou onde se encontram os seus limites. Tampouco honram a Deus o bastante aqueles que dizem que temos, dele, uma idia em nosso esprito: pois tal idia concepo nossa, e s podemos conceber coisas finitas. Nem o honra quem diz que ele tem partes, ou que ele uma coisa inteira - porque se trata de atributos de coisas finitas. Nem quem diz que ele est em tal lugar: pois, para se dizer que algo esteja num lugar, preciso que tenha limites e fronteiras de sua grandeza de todos os lados. Nem que ele se movimenta ou repousa: porque cada uma destas coisas supe um ser que esteja em determinado lugar. Nem que h mais Deuses: porque no pode haver mais infinitos. Ademais, quanto aos atributos da felicidade, so indignos de Deus os que significam a dor (a menos que esta no se tome por uma paixo, mas como uma metonmia de seu efeito), como por exemplo o arrependimento, a ira, a piedade; ou a carncia (want), como o apetite, a esperana, a concupiscncia, e aquele amor a que tambm se chama luxria, porque so, todos estes, sinais de misria, j que no

se pode entender por que algum desejaria, esperaria ou ansiaria por algo, a menos que seja uma coisa que no possua e de que tenha necessidade; ou, ainda, qualquer faculdade passiva, porque o sofrimento caracteriza um poder limitado, e dependente de outro. Por isso, quando atribumos vontade a Deus, no deve ela ser entendida como a nossa, a que se chama de "desejo racional"; pois, se dizemos que Deus deseja, afirmamos que ele carece de determinada coisa, o que constitui um insulto a ele; mas devemos supor que haja algo anlogo, porm que escapa nossa compreenso. Da mesma forma, quando atribumos a ele a viso e outros atos dos sentidos, ou o conhecimento, ou a compreenso, que em ns nada so alm de um tumulto da mente suscitado por objetos externos a pressionarem nossos rgos, no devemos supor que nenhuma coisa tal ocorra Divindade: pois todos estes atributos indicam um poder que depende de outro, coisa em que no consiste a bem-aventurana. Quem, portanto, no quiser dar a Deus qualquer ttulo alm dos que a razo ordena, deve ento utilizar aqueles que so negativos, como infinito, eterno, incompreensvel ete., ou ento superlativos, como bonssimo, altssimo, po derosssimo ete., ou ainda indefinidos, como bom, justo, forte, criador, rei e outros anlogos. E os usar no por querer dizer o que Deus - o que seria uma tentativa de circunscrev-Io dentro dos estreitos limites de nossa fantasia -, mas para confessar nossa admirao e obedincia, o que bem convm humildade e a um esprito disposto a prestar toda a honra que possa a algum. Pois a razo dita um nome apenas para significar a natureza de Deus, que o que existe ou, simplesmente, o que ; e um para sua relao conosco, que Deus, compreendendo em sua significao rei, senhor e pai.

250

251

Do Cidado

Religio

15. Quais so as aes pelas quais prestamos um culto natural Uma mxima geral da razo ordena, no tocante s aes externas por meio das quais se deve adorar a Deus, e aos ttulos que lhe devemos dar, que tais aes e ttulos atestem a disposio do esprito a honr-Io. A esse propsito temos, em primeiro lugar, as preces. Qui fingit sacros auro, vel marmores vultus, Non facit ille deos; qui roga!, ille facit9. Pois as preces so sinal de esperana, e a esperana significa um reconhecimento do poder ou da bondade de Deus. Em segundo lugar, temos a ao de graas: que sinal da mesma afeio, com a diferena de que as preces se fazem antes do benefcio, e os agradecimentos depois. Em terceiro, ddivas, isto , oblaes e sacrifcios, porque constituem aes de graas. Em quarto lugar, no jurar por ningum a no ser Deus. Isso porque quando algum presta um juramento o que faz invocar contra si mesmo, para o caso de faltar palavra dada, a ira de quem o conhece melhor do que ele prprio, e que pode puni-l o se infringir sua promessa, por mais poderoso que seja ele, que jura: e s pode tratar-se, pois, de Deus. Pois, se algum houvesse de quem a malcia de seus sditos no pudesse se dissimular, e a quem nenhum poder humano pudesse resistir, a palavra dada bastaria j sem necessidade de juramento, porque, ela rompida, tal homem poderia infligir os castigos cabveis; e por essa mesma razo no haveria necessidade de juramento. Em quinto lugar, falar de Deus com respeito: pois este um sinal de medo, e sentir medo reconhecer um poder. Deste preceito se segue que no podemos tomar o nome

de Deus em vo, ou us-l o de forma temerria - pois nos dois casos o desrespeitamos. Tampouco devemos jurar quando tal no for preciso: pois ser, tambm, tom-l o em vo. Ora, no h necessidade alguma de jurar por Deus, a menos que seja na relao entre duas cidades, para evitar ou pr fim aos conflitos que necessariamente haveriam de nascer quando no se confia nas promessas feitas, ou ainda no interior de uma cidade, para maior certeza nos processos judiciais. No devemos, igualmente, pr em discusso (dispute) a natureza divina. de supor que, no reino natural de Deus, todas as coisas sejam investigadas apenas pela razo, isto , pelos princpios da cincia natural. Mas estamos to longe de poder atingir, por meio deles, o conhecimento da natureza de Deus, que no podemos sequer alcanar o conhecimento pleno de todas as qualidades de nossos prprios corpos, ou dos de quaisquer outras criaturas. Por isso nada resulta dessas discusses, a no ser uma precipitada imposio de nomes Majestade Divina com base na limitada medida de nossas concepes. Segue-se ainda, quanto ao direito que vige no reino de Deus, que tambm temerrio e desrespeitoso o discurso daqueles que dizem que tal ou qual coisa no compatvel com a justia divina. Pois at os homens consideram como uma afronta que seus filhos discutam o direito dos pais, ou meam a justia destes por qualquer outra regra diferente do que eles prprios ordenaram. Em sexto lugar, tudo o que for oferecido em preces, ao de graas e sacrifcios deve ser, na sua espcie, o que melhor simboliza a honra; por exemplo, no se deve rezar s pressas, ou levianamente, ou de forma vulgar; as preces devem ser belas e bem compostas. Pois, embora fosse absurdo os gentios adorarem a Deus numa imagem, no agiam eles contra a razo utilizando poesia e msica em seus templos. As vtimas tambm devem ser belas, e as oferendas

252

253

Do Cidado

Religio

suntuosas, e adequadas para significar a submisso ou gratido de quem as d, ou ainda para celebrar os benefcios recebidos; pois tudo isso procede de um desejo de honrar uma pessoa. Em stimo lugar, Deus no deve ser adorado apenas em lugares privados, mas abertamente e em pblico, vista de todos: porque esse culto muito mais aceitvel, na medida em que produz honra e estima nos outros (como jmostramos acima, no pargrafo 13). Se ningum v o culto que prestamos, ele perde o que possui de mais agradvel. Finalmente, devemos pr nosso mximo empenho em cumprir as leis de natureza. Pois menosprezar os mandamentos de Nosso Senhor a maior afronta possvel - assim como, inversamente, a obedincia mais bem aceita que todos os outros sacrifcios. So estas as principais leis naturais relativas ao culto de Deus; as leis, quero dizer, que a razo dita a cada homem. Mas, no que se refere s cidades, cada uma das quais constitui uma pessoa, a mesma razo natural ordena ainda que o culto seja uniforme. Com efeito, as aes praticadas pelos particulares, em conformidade a suas razes privadas, no so aes da cidade, e portanto no constituem o culto da cidade; enquanto o que a cidade faz entendese que feito por ordem de seu soberano, portanto tambm com o consentimento de todos os sditos, isto , de maneira uniforme.

16. No reino natural de Deus, a cidade pode determinar o culto que quiser a Deus As leis naturais sobre o culto divino, estabelecidas no pargrafo anterior, apenas nos mandam dar os sinais natu rais de honra. Mas devemos considerar que h dois tipos de signo1O, um natural e outro que se constitui por acordo ou composio, quer expressa quer tcita. Ora, como em toda 254

linguagem o uso dos nomes e das apelaes vem de uma conveno (appointment), por uma conveno tambm pode ser alterado - pois o que depende da vontade dos homens, e dela extrai sua fora, pode pela vontade desses mesmos homens ser novamente alterado ou mesmo suprimido. Por isso, os nomes que so atribudos a Deus por uma conveno entre os homens podem, pela mesma conveno, ser modificados. Ora, o que depende da conveno dos homens depende da cidade. A cidade tem ento o direito (quero dizer, aqueles que tm o poder na cidade) de julgar que nomes ou ttulos so mais, e menos, honrados para Deus, isto , que doutrinas devem ser pregadas e professadas sobre a natureza de Deus e suas operaes. As aes, porm, no significam apenas devido s convenes humanas, mas tambm naturalmente, assim como os efeitos so sinais de suas causas. Assim, algumas sempre constituem um sinal de desrespeito queles diante dos quais so cometidas, como por exemplo quando descobrimos as partes sujas do corpo, ou tudo aquilo que nos envergonhamos de praticar em frente das pessoas a quem respeitamos. Outros atos sempre constituem sinal de honra, como por exemplo aproximar-se e falar de maneira decente e humilde, ceder a passagem a outrem ou qualquer outra deferncia. Essas aes a cidade em nada pode alterar. Mas h outras, em nmero infinito, que so indiferentes no tocante honra ou ao descaso; e podem, por decreto da cidade, ser convertidas em sinais de honra; e basta esse decreto para que elas efetivamente se tornem honrosas. Disso podemos entender que devemos obedecer cidade em tudo o que ela mandar que usemos como sinal para honrar a Deus, isto , para seu culto; desde que essa coisa possa ser instituda como um sinal de honra; e a razo que ser sinal de honra tudo o que por ordem da cidade assim for utilizado.

255

Do Cidado

Religio

17. Quando Deus reina apenas por natureza, a cidade - isto , o homem ou assemblia que abaixo de Deus tem a autoridade suprema da cidade - intrprete de todas as leis J dissemos o que so as leis de Deus, tanto as sagradas quanto as seculares, no seu governo apenas natural. Ora, como no existe ningum que no se possa enganar no raciocnio, e que disso decorre que os homens tenham as opinies as mais diferentes a propsito da maior parte das aes, pode-se indagar ento quem Deus escolheria como intrprete da razo reta, isto , de suas leis. Quanto s leis seculares, por elas entendendo as que dizem respeito justia e conduta dos homens uns em relao aos outros, penso haver demonstrado j, pelo que disse sobre a constituio da cidade, que conforme razo que toda a judicatura pertena a cidade; e, como a judicatura nada mais que a interpretao das leis, por toda a parte as cidades, isto , os detentores do poder soberano, so os intrpretes das leis.

Quanto s leis sagradas, devemos considerar o que acima demonstramos no captulo V, pargrafo 13: que cada sdito transferiu ao detentor da autoridade suprema tanto direito quanto pde. Ora, como ele podia transferir seu direito a julgar de que maneira Deus deve ser honrado, necessariamente o transferiu. Que ele pudesse transferi-lo o que constatamos do fato de que, antes de se constituir a cidade, a maneira de honrar a Deus decorria da razo particular de cada homem. E cada indivduo pode submeter sua razo particular razo da cidade como um todo. Ademais, se cada qual seguisse sua prpria razo no culto de Deus, sendo to numerosos os que prestam culto, necessariamente um julgaria a maneira do outro inadequada ou mesmo mpia; aos olhos de um, o outro no pareceria honrar a Deus. Mesmo aquilo que fosse o mais adequado razo no constituiria um culto, porque a natureza do

culto consiste em ser, ele, sinal interno de que se honra; e no h sinal a no ser quando algo se torna conhecido dos outros, e portanto no h sinal de honra, a no ser o que parece constitu-ia aos olhos dos outros. Alm disso, um signo de verdade aquele que se torna tal por consentimento dos homens; da mesma forma, portanto, honroso o que se torna sinal de honra por consentimento dos homens, isto , por ordem da cidade. Por isso no contradiz a vontade de Deus, manifestada apenas pela via da razo, tributar-lhe os sinais de honra que a cidade ordenar. Nada impede, portanto, os sditos de transferirem a quem tenha o poder soberano o seu direito de julgar de que maneira devem cultuar a Deus. Mais que isso, eles tm o dever de transferir esse direito - pois, de outro modo, toda espcie de opinies absurdas sobre a natureza divina, e as cerimnias mais ridculas que j tenham sido usadas em qualquer nao que seja, circularo todas a um s tempo na mesma cidade. Disso decorre, ento, que cada um acreditar que todos os demais ofendem a Deus; por isso no se poder dizer, de ningum, que cultue a Deus; pois s lhe presta culto, isto , s o honra externamente, quem aos outros parece faz-lo. Podemos assim concluir que a interpretao de todas as leis, tanto sacras quanto seculares - no reino natural de Deus -, depende da autoridade da cidade, isto , do homem ou conselho a quem cabe o poder soberano; e tudo o que Deus manda, manda por sua voz. Por outro lado, tudo o que ele mandar, tanto sobre o culto de Deus quanto em negcios seculares, mandado por Deus mesmo.

18. A soluo para algumas dvidas Contra o que dissemos, algum pode objetar, primeiro, se disso no se segue que devemos obedecer cidade at quando ela nos mandar afrontar diretamente a Deus, ou 257

256

Do Cidado

Religio

quando nos proibir de ador-lo? Afirmo que isso no se segue, e que em tal caso no devemos obedincia. Pois ningum poder entender que fazer uma afronta, ou no prestar culto algum, possa constituir uma maneira de culto. Alm disso, nenhum dos que confessam que Deus reina tinha, antes da constituio da cidade, o direito de negar a ele a honra que lhe devida; portanto, no poderia transferir cidade o direito de ordenar tais coisas. Depois, se nos perguntarem se devemos obedecer cidade caso ela mande dizer ou fazer algo que no constitua diretamente uma ofensa (disgrace) a Deus, mas de que seja possvel inferir, pelo raciocnio, conseqncias ofensivas: como, por exemplo, se nos mandarem adorar Deus numa imagem, frente de pessoas que consideram tal prtica honrosa; direi, ento, que devemos obedecerl1. Pois o culto institudo em sinal de honra; e honr-lo desta forma um sinal de honra, e amplia a honra de Deus junto queles que consideram tal gesto honroso. Ou, se nos mandarem chamar Deus por um nome cujo significado ignoramos, ou do qual no sabemos como se pode conciliar com a palavra Deus - tambm aqui devemos obedecer. Pois o que fazemos para honrar (sem entender que tenha outra finalidade), se for tomado por sinal de honra, sinal de honra; e por isso, se nos recusamos a agir dessa forma, estamos nos recusando a ampliar a honra de Deus. O mesmo juzo devemos emitir sobre todos os atributos e aes acerca do culto apenas racional de Deus, que possam dar ensejo a controvrsias e disputas. Pois, embora essa espcie de atributos possa eventualmente contradizer a razo reta, e portanto possa constituir pecado em quem os manda proclamar, ainda assim no vo contra a razo reta, nem constituem pecado entre os sditos, para quem a razo reta nas questes controversas consiste em se submeterem razo da cidade. Finalmente, se o homem ou conselho que detm o poder supremo nos mandar ador-lo com os mesmos atribu

tos e aes pelos quais se deve prestar culto a Deus, a questo ser se devemos obedecer. H muitas coisas que podem ser atribudas, correntemente, tanto a Deus quanto aos homens; pois mesmo os homens podem ser elogiados e magnificados. E h muitas aes pelas quais Deus e os homens receberam honra. Mas a nica coisa que aqui devemos considerar o que significam tais atributos e aes. Por isso, os atributos que manifestem a crena de que um certo homem dispe de uma soberania independente de Deus, ou de que imortal, ou tem um poder infinito, e outros anlogos, devem ser evitados por ns, ainda quando os prprios prncipes nos mandem utiliz-Ias. Assim como devemos abster-nos das aes que tenham o mesmo significado, como rezar aos ausentes; pedir as coisas que sDeus pode dar, tal como a chuva ou o bom tempo; oferecer-lhe o que s Deus pode aceitar, como vtimas e holocaustos; ou prestar-lhe o maior culto que se pode tributar, isto , o que consiste em sacrifcios. Pois essas coisas parecem tender a afirmar que Deus no reina, ao contrrio do que supnhamos desde o princpio. Mas a genuflexo, a prostrao ou qualquer outro movimento do corpo podem ser legalmente utilizados mesmo no culto civil - pois podem significar, meramente, que reconhecemos o poder civil como tal. Com efeito, o culto divino no se distingue do civil pelo movimento, postura, hbito ou gestos do corpo, e sim pela expresso (declaration) de nossa opinio sobre aquele a quem honramos. Assim, se nos lanamos aos ps de um homem, com a inteno de declarar por esse sinal que o consideramos como Deus, isto culto divino; mas, se fizermos a mesma coisa enquanto sinal de nosso reconhecimento de seu poder civil, este gesto consiste em culto civil. O culto divino tampouco se distingue do civil por qual quer ao usualmente compreendida nas palavras latrea e doulea, das quais a primeira marca o dever dos servos, a segunda, a sua condio, mas definem ambas a mesma coisa.

258

259

Do Cidado

19. O que no reino natural de Deus pecado, e o que traio Majestade Divina Do que afirmamos se pode concluir que, quando Deus reina apenas pela via da razo natural, seus sditos pecam, em primeiro lugar, se violam as leis morais, que ns desenvolvemos nos captulos II e III. Em segundo lugar, se faltam com as leis ou ordens da cidade nas coisas atinentes justia. Terceiro, se no adoram a Deus kat t nmika. Quarto, se no confessam perante os homens, por palavras e atos, que existe um nico Deus, bonssimo, altssimo, beatssimo, rei supremo do mundo e de todos os reis deste mundo: isto , se no adoram a Deus. Este quarto pecado, no reino natural de Deus, - pelo que j dissemos no pargrafo 2 do captulo anterior - o pecado de traio contra a Majestade Divina. Pois consiste em negar o poder divino, ou seja, o pecado de atesmo. Com efeito, aqui os pecados procedem exatamente como num reino do qual suponhamos que o soberano se tenha ausentado, reinando enquanto isso por intermdio de um vice-rei. Certamente quem no obedecer ao vice-rei em todas as coisas estar pecando contra o rei, a menos que o substituto usurpe o trono para si mesmo, ou o d a outra pessoa; mas quem obedecer de forma to absoluta ao vice-rei, a ponto de segui-Io at nessas excees, ser ru de traio.

CAPTULO XVI

Do Reino de Deus Sob o Antigo Pacto1

1. Com a superstio possuindo as naes estrangeiras, Deus instituiu a verdadeira religio por meio de Abrao Com o gnero humano, por ter conscincia de sua prpria fraqueza e por sentir admirao ante os acontecimentos naturais, sucede o seguinte: a maior parte dos homens acredita que seja Deus o invisvel artfice de todas as coisas invisveis, a quem portanto temem, porque imaginam no serem capazes de se protegerem a si prprios de maneira suficiente. Contudo, o uso imperfeito de sua razo e a violncia de suas paixes a tal ponto os cegaram que eles no puderam cultu-Io da forma correta. Ora, o medo das coisas invisveis, quando amputado da reta razo, constitui superstio. Assim, era quase impossvel que os homens, sem uma assistncia especial de Deus, conseguissem evitar os escolhos tanto do atesmo quanto da superstio. Pois esta procede do medo, a que falta a razo reta; e aquele resulta de uma opinio da razo reta, quando lhe falta o medo. A idolatria por isso facilmente se apoderou da maior parte dos homens, e quase todas as naes cultuaram a Deus em imagens e smiles de coisas finitas; e adoraram espritos ou vises vs, talvez temendo cham-Ios de "demnios". Mas aprouve Majestade Divina, como podemos ler na histria sacra, de todo o gnero humano escolher a Abrao, por meio do qual ela poderia trazer os homens a cultu-Ia

I. 260 261

Do Cidado

Religio

corretamente; e por isso revelou-se sobrenaturalmente a ele, e firmou com ele e sua semente aquele famosssimo pacto, que chamado o antigo pacto ou testamento. Abrao , portanto, a cabea da verdadeira religio; foi ele o primeiro que depois do dilvio ensinou que havia um Deus, o Criador do universo. E nele se origina o reino de Deus pela aliana2. Flvio ]osefo, Antiguidadesjudaicas, Livro I, captulo 7.

2. Pelo pacto entre Deus e Ado, probe-se toda discusso sobre as ordens dos superiores No comeo do mundo, Deus reinou de fato, no apenas naturalmente, mas tambm por meio de pacto, sobre Ado e Eva. De modo que parece que, alm da obedincia ditada pela razo natural, ele no queria que os homens lhe prestassem nenhuma outra, a no ser a devida por pacto, isto , a que se originasse no consentimento dos prprios homens. Mas, como esse pacto logo perdeu a validade, para nunca mais ser renovado, a origem do reino de Deus (que s dele que aqui tratamos) no se deve buscar neste local. Mas deve-se notar, pelo menos de passagem, que pelo preceito de no se comer da rvore do conhecimento do bem e do mal (quer estivesse proibido julgar do bem e do mal quer comer o fruto de determinada rvore) Deus exigia uma obedincia simplicssima a seus mandamentos, no cabendo sequer disputar se era bom ou mau o que assim mandava. Pois os frutos da rvore, se no houver um mandamento, nada tm em sua natureza que torne o comlos moralmente mau, isto , pecaminoso.
..

a tua semente depois de ti em suas geraes, por pacto perptuo, para te ser a ti por Deus, e a tua semente depois de ti. E te darei a ti, e a tua semente depois de ti, a terra de tuas peregrinaes4, toda a terra de Cana em perptua possesso, e ser-lhes-ei Deus. Foi ento preciso instituir algum sinal, que permitisse a Abrao e a sua semente conservarem a memria do pacto - razo por que se acrescentou, ao pacto, a circunciso, mas como um sinal e nada mais (vv. 10-11): Este o meu pacto, que guardareis entre mim e vs, e a tua semente depois de ti: Que todo o macho vos ser circuncidado. E circuncidareis a carne do vosso prepcio; e isto ser por sinal do pacto entre mim e vs. Pactuou-se portanto que Abrao reconheceria a Deus como seu Deus e Deus de sua semente, isto , que se submeteria para que ele o governe; e que Deus daria a Abrao a herana daquela terra em que vivia, este, apenas como peregrino; e que Abrao, como sinal perptuo de seu pacto, tomaria as providncias para que ele e seus descendentes vares fossem circuncidados.

4. Nesse pacto no est contido o mero reconhecimento de Deus, mas sim o dele tal como apareceu a Abrao Mas, considerando que Abrao reconheceu a Deus como Criador e Rei do mundo j antes do pacto (pois ele jamais ps em dvida a existncia ou a providncia de Deus), como entender que no fosse suprfluo Deus comprar a um preo e mediante contrato uma obedincia que j naturalmente lhe era devida? Esse preo consistiu na terra de Cana, dada a Abrao sob a condio de que ele o aceitasse por seu Deus - quando, pelo direito de natureza, ele j era isso. Por conseguinte, por essas palavras: para te ser a ti por Deus, e tua semente depois de ti, no entendemos que Abrao cumpriu sua parte no pacto apenas reconhe

3. A frmula do pacto entre Deus e Abrao O pacto entre Deus e Abrao foi assim formulado (G nesis 17, 7-8): E estabelecerei o meu pacto3 entre mim e ti e 262

263

Do Cidado

Religi o
6.Junto a seus dependentes, Abrao era o intrprete da palavra de Deus, e de todas as leis Assim Abrao era intrprete de todas as leis, tanto sagradas quanto seculares, perante aqueles que a ele pertenciam; e o era no apenas naturalmente, em virtude das leis de natureza, mas tambm graas ao prprio pacto, no qual Abrao promete a obedincia no s de si prprio, mas tambm de sua semente - o que seria ocioso e vo, se seus filhos no estivessem obrigados a obedecer a suas ordens. E como se poderia entender que Deus diga (Gnesis 18, 18 19): Nel sero benditas todas as naes da terra. Porque eu o tenho conhecido, que ele h de ordenar a seus filhos e a sua casa depois dele, para que guardem o caminho ao senhor, para cobrar com justia e juzo, se no fosse pela suposio de que seus filhos e sua casa estavam obrigados a prestar obedincia ao que ele lhes ordenasse?

cendo a Deus indefinidamente, coisa que compete razo natural; mas que ele devia reconhecer definidamente a quem lhe disse: Saite da tua terra etc.5 (Gnesis 12, 1-2); Levanta agora os teus 0lhosetc.6 (Gnesis 13,14); que apareceu sua frente (Gnesis 18, 1-2), na forma de trs homens celestiais, e em viso (Gnesis 15, 1), e ainda num sonho, que assunto de f (versculo 13). Sob que forma Deus apareceu a Abrao, por que espcie de som ele lhe falou, no se sabe. Mas claro que Abrao acreditava que aquela voz fosse a de Deus e consistisse numa revelao verdadeira, e queria que todos os seus adorassem quele, que assim lhe falou, como Deus Criador do universo; e que sua f se fundava no em que ele acreditasse na existncia de Deus, ou que este fosse veraz em suas promessas, coisas em que todos acreditam, mas no fato de que no duvidava que fosse Deus aquele cuja voz e promessas ele tinha ouvido, e que o Deus de Abrao no significava apenas Deus, mas aquele Deus que a ele apareceu - assim como o culto, que nessa concepo Abrao devia a Deus, no era o culto da razo mas o da religio e f, e que Deus, e no a razo, lhe tinha revelado pela via sobrenatural.

7. Os sditos de Abrao no pecariam ao lhe obedecerem Disso decorre que os sditos de Abrao no podiam pecar ao lhe obedecerem, desde que Abrao no lhes mandasse negar a existncia ou a providncia divinas, ou fazer algo expressamente contrrio honra de Deus. Em todas as outras coisas, a palavra de Deus deveria ser colhida tosomente de seus lbios, sendo ele o intrprete de todas as leis e palavras de Deus. Pois somente Abrao poderia ensinar-lhes quem era o Deus de Abrao, e de que maneira ele deveria ser cultuado. E aqueles que depois da morte de Abrao estiveram sujeitos soberania de Isaac ou de Jac pela mesma razo obedeceram a eles em todas as coisas sem com isso pecarem, enquanto confessaram e professaram ter por Deus o Deus de Abrao. Pois eles se submeteram simplesmente a Deus, antes de se submeterem a Abrao, e a Abrao antes de se sujeitarem ao Deus de Abrao; e da

5. As leis s quais Abrao estava obrigado eram apenas as leis de natureza e a da circunciso Mas no lemos que Deus tenha dado leis a Abrao, ou que Abrao as tenha dado a sua famlia, nessa poca ou mesmo depois, fossem elas seculares ou sagradas; com uma nica exceo, a do mandamento da circunciso, que est contido no prprio pacto. Por isso se evidencia que Abrao no estava obrigado a nenhuma lei ou culto, a no ser s leis da natureza, do culto racional e da circunciso.

264

265

...
Do Cidado

Religio

mesma forma ao Deus de Abrao, antes de se submeterem a Isaac. Por conseguinte, nos sditos de Abrao, o nico crime de lesamajestade divina consistia em negar a Deus; mas, em sua posteridade, esse crime tambm inclua negar o Deus de Abrao, ou seja, adorar Deus por outro culto que o institudo por Abrao, por exemplo, em imagens feitas com as mos8, como fizeram outras naes, que por isso foram chamadas de idlatras. E desde ento puderam os sditos facilmente discernir o que deviam observar, e o que evitar, nas ordens que lhes dessem seus prncipes.

9. Desde ento o governo de Deus chamou-se o seu reino Nesse pacto, entre outras coisas, devemos considerar com ateno a palavra reino, que no fora usada antes. Pois, embora Deus fosse seu rei, tanto naturalmente quanto pelo pacto firmado com Abrao, contudo eles lhe deviam uma obedincia e culto apenas naturais, na qualidade de sditos seus; e uma obedincia e culto religiosos, como o que foi institudo por Abrao, enquanto sditos de Abrao, Isaac e Jac, seus prncipes naturais. Pois eles no haviam recebido palavra alguma de Deus alm da palavra natural que consiste na razo reta; nem haviam celebrado nenhum pacto com Deus, exceto na medida em que suas vontades estavam englobadas na vontade de Abrao, na medida em que este era seu prncipe. Mas agora, pelo pacto firmado no monte Sinai, uma vez concedido o consentimento de cada homem, passou a haver um reino institudo de Deus sobre eles. O reino de Deus, to renomado nas Escrituras e nos tratados dos telogos, originou-se nesse tempo; e refere-se a ele o que Deus disse a Samuel, quando os israelitas pediram um rei (1 Samuel 8, 7): Eles (o povo) no te tm rejeitado a ti, antes a mim me tm rejeitado para eu no reinar sobre eles; bem como o que falou Samuel aos israelitas (1 Samuel 12, 12): Vs me dissestes: No, mas reinarsobre ns um rei: sendo porm o Senhor vosso Deus, o vosso Rei; e ainda o que est dito em Jeremias C31, 31): Farei um pacto novo etc., ainda que me desposei com eles1\ e a doutrina, ainda, de Judas Galileu, que Flvio Josefo menciona no Livro XVIII, captulo 2, das Antiguidades Judaicas, nos seguintes termos: Ora, foi Judas Galileu o primeiro autor dessa quarta via dos que estudavam a sabedoria. Concordam estes quanto a todo o resto com os fariseus, exceto em que ardem com um perptuo desejo de liberdade, acreditando que Deus apenas deve ser considerado seu senhor e princpe; e preferiro suportar as mais estranhas qualida

8. O pacto de Deus com os hebreus no monte Sinai Prosseguindo, segundo a orientao das Sagradas Escrituras, o mesmo pacto foi renovado com Isaac (Gnesis 26, 3-4), e depois com Jac (Gnesis 28, 13-14), quando Deus no se intitula apenas Deus, como a natureza diz que ele , mas distintamente o Deus de Abrao e Isaac. E mais tarde, quando est a ponto de renovar o mesmo pacto, por intermdio de Moiss, com todo o povo de Israel, ele diz (xodo 3, 6): Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac, e o Deus de Jac. Ainda mais tarde, quando aquele povo, que no era apenas o mais livre dentre todos, mas tambm de todos o mais avesso sujeio humana, porque tinha recente a memria do seu cativeiro no Egito, acampou no deserto prximo ao monte Sinai, o antigo pacto lhes foi proposto para ser renovado da seguinte maneira (xodo 19, 5-6): Agora pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz, e guardardes o meu pacto (a saber, o pacto que ele celebrara com Abrao, Isaac e Jac), ento sereis a minha proPriedade9 peculiar dentre todos os povos: porque toda a terra minha. E vs me sereis um reino sacerdotallO e o povo santo. Ento (v. 8) todo o povo respondeu a uma voz, e disseram: Tudo o que o Senhor tem falado, faremos.

266

267

....

Do Cidadi/io

Religio

des de tormentos, junto com seus parentes e seus amigos mais queridos, antes que chamar a qualquer mortal de seu senhor.

10. Que leis foram dadas por Deus aos judeus Assim estando constitudo o direito do reino pela via do pacto, vejamos a seguir que leis Deus props a eles. Ora, estas so conhecidas de todos: o declogo, mais aquelas leis, judiciais e cerimoniais que encontramos do vigsimo captulo do xodo at o fim do Deuteronmio e a morte de Moiss. Destas leis, publica das de modo geral por Moiss, algumas h que obrigam naturalmente, tendo sido baixadas por Deus na qualidade de Deus da natureza, e que tinham fora j antes do tempo de Abrao. H outras, porm, que obrigam em virtude do pacto feito por Abrao, no qual Deus tomou parte enquanto Deus de Abrao, e que estava em vigor antes mesmo da poca de Moiss, devido ao pacto anteriormente celebrado. Mas ainda h outras leis, que obrigam em virtude daquele pacto somente, que ento foi firmado com o prprio povo; e que Deus celebrou com este, na qualidade de rei peculiar dos israelitas. So da primeira espcie todos os preceitos do declogo que se referem a costumes, tais como Honrars pai e me; No matars; No cometers adultrio; No roubars; No prestars falso testemunho; No cobiars; pois se trata das leis de natureza. Da mesma forma o preceito de no tomar o nome de Deus em vo, pois tambm faz parte do culto natural, conforme j declaramos no captulo anterior (pargrafo 15). O mesmo se pode dizer do segundo mandamento, que manda no prestar culto por meio de qualquer imagem feita pelos prprios homens; porque tambm isso pertence religio natural, como mostramos no mesmo pargrafo j citado.

: 1

Da segunda espcie o primeiro mandamento do declogo, que no tenham outros Deuses; pois nele consiste a essncia do pacto firmado com Abrao, pelo qual Deus nada mais exige, do que ser ele o seu Deus, e Deus de sua semente. Igualmente o preceito de santificar o dia de sbado; pois o respeito do stimo dia institudo em memria da criao dos seis dias, como transparece desta passagem (xodo 31, 16-17): Entre mim e os filhos de Israel ser um sinal para sempre (a celebrao do sbado, que tambm um pacto perptuo): porque em seis dias fez o Senhor os cus e a terra, e ao stimo dia descansou, e restaurou-se. Da terceira espcie so as leis polticas, judiciais e cerimoniais, que pertenciam somente aos judeus. As leis da primeira e segunda espcie foram escritas em tbuas de pedra, formando o declogo, que era conservado dentro da prpria Arca. As outras, escritas no volume inteiro da Lei, foram depositadas ao lado da Arca (Deuteronmio 31, 26). Isso porque estas, que conservavam a f de Abrao, podiam ser modificadas; mas aquelas, no.

11. O que a palavra de Deus, e como pode ser conhecida Todas as leis de Deus so verbo divino; mas nem tudo o que palavra de Deus lei dele. Eu sou o Senhor teu Deus que te trouxe da terra do Egito palavra de Deus; mas no sua lei. Nem se deve considerar imediatamente como palavra de Deus aquilo que, para melhor declarar o verbo divino, pronunciado ou escrito a seu lado. Por isso, Assim diz o Senhor no voz de Deus, mas do pregador ou profeta. palavra de Deus tudo aquilo, e somente aquilo, que um verdadeiro profeta afirmou que Deus disse. Por isso, os escritos dos profetas, que compreendem tanto as coisas que

268

269

..
Do Cidado

Religi o palavra de Deus o que for publicado por um profeta verdadeiro; e que era considerado pelos jud~us como um verdadeiro profeta aquele cuja f fosse autntica, e a cujas previses os acontecimentos se conformavam. Mas h muita controvrsia sobre o que significa seguir outros deuses, bem como para saber se os acontecimentos previstos para confirmarem suas previses se ajustam ou no a estas - especialmente nas previses que anunciam o que vai suceder de maneira obscura e enigmtica, como so as predies de quase todos os profetas, que no tenham enxergado o prprio Deus, como Moiss, mas apenas em discursos obscuros, e por jiguras(Nmeros 12, 8). Mas destes no podemos julgar, a no ser pela via da razo natural, porque tal julgamento depende da interpretao da profecia, e da relao que ela mantenha com o acontecimento.

Deus disse quanto as que afirmou o prprio profeta, so assim chamados de palavra divina, porque contm o verbo de Deus. Ora, como a palavra de Deus tudo aquilo, e somente aquilo, que nos recomendado por um tal profeta verdadeiro, no poderemos saber em que consiste a palavra divina antes de saber quem o verdadeiro profeta - nem poderemos acreditar na palavra de Deus, antes de acreditar no profeta. O povo de Israel deu crdito a Moiss por duas coisas, seus milagres e sua f. Pois, por maiors e mais evidentes que fossem os seus milagres, os judeus ainda assim no acreditariam nele, ou pelo menos ele no mereceria seu crdito, se os tivesse chamado a sair do Egito para qualquer outro culto que no fosse o do Deus de Abrao, Isaac e Jac, seus pais; pois isso teria sido contrrio ao pacto por eles firmado com Deus. Dessa maneira h duas coisas, a saber, a predio sobrenatural das coisas futuras, que um grande milagre, e a f no Deus de Abrao, que os libertou do Egito, que Deus props a todos os judeus como marcas para distinguir o verdadeiro profeta. Quem no tiver uma delas no profeta, nem deve ser recebido como palavra de Deus o que ele insinuar como tal. Se faltar a f, ele deve ser rejeitado nesses termos (Deuteronmio 13, 1-5): Quando profeta ou sonhador de sonhos se levantar no meio de ti e te der um sinal ou prodgio, e suceder o tal sinal ou prodgio, de que te houver falado, dizendo: Vamos aps outros deuses etc., aquele profeta ou sonhador de sonhos morrer12. E, se faltar a predio de acontecimentos futuros, ele ser condenado com base nas palavras seguintes (Deuteronmio 18, 21-22): E, se disseres no teu corao: Como conheceremos a palavra que o Senhor no falou? Quando o tal profeta falar em nome do Senhor, e tal palavra se no cumprir, nem suceder assim; esta palavra que o Senhor no falou: com soberba a falou o tal profeta. Ora, est acima de qualquer controvrsia que

12. O que se considerava a palavra escrita de Deus, entre os judeus Os judeus consideravam o livro de toda a lei, que se chamou Deuteronmio, como a palavra escrita de Deus; e isso apenas (tanto quanto podemos inferir da histria sacra) at o cativeiro. Pois esse livro foi confiado pelo prprio Moiss aos sacerdotes, para ser conservado e depositado ao lado da arca do pacto, e para ser copiado apenas pelos reis; e estes, muito tempo depois, pela autoridade do rei Josias (2 Reis 23, 2), o reconheceram novamente como palavra de Deus. Mas no est evidente quando foi que se recebeu pela primeira vez ao resto dos livros do Velho Testamento como parte do cnone. No que se refere aos profetas, a Isaas e aos demais, j que eles nada previram alm do que viria a suceder, quer durante quer aps o cativeiro, seus escritos no poderiam ser considerados naquela poca

270

271

..
Do Cidado

Religi o mo para subir ao Senhor, para que se no lance sobre eles. Ento Moiss desceu ao povo, e disse-Ihes isto. Alm disso manifesta e expressamente declarado, por ocasio da revolta de Cor, Data e Abiram, e mais os duzentos e cinqenta prncipes da assemblia, que nem os homens privados nem a congregao deveriam pretender que Deus falasse por meio deles, e por conseguinte que tivessem eles o direito de interpretar a palavra divina. Pois eles, pretendendo que Deus falava por seu meio tanto quanto atravs de Moiss, assim argumentam (Nmeros 16, 3): Baste-vos, pois, toda esta congregao, pois que toda a congregao santa, todos eles so santos, e o Senhor est no meio deles: por que pois vos elevais sobre a congregao do Senhor? Mas facilmente se v como Deus ps termo a essa controvrsia, pelos versculos 33 e 35 do mesmo captulo, onde Cor, Data e Abiram desceram vivos ao sepulcro etc. Ento saiu fogo do Senhor, e consumiu os duzentos e cinqenta homens que ofereciam o incenso. Segundo, que o sumo sacerdote Aaro no tinha tal autoridade se evidencia por uma controvrsia anloga entre ele (mais sua irm Miriam) e Moiss. Estava em questo se Deus falava atravs de Moiss apenas, ou tambm por meio deles - ou seja, se somente Moiss, ou tambm eles, eram intrpretes da palavra de Deus. Assim foi que disseram (N meros 12, 2): Porventura falou o Senhor somente por Moiss? No falou tambm por ns? Mas Deus os censurou, e fez uma distino entre Moiss e os outros profetas, dizendo (vv. 6, 7, 8): Se entre vs houver profeta, Eu, o Senhor, em viso a ele me farei conhecer, ou em sonhos falarei com ele. No assim com o meu servo Moiss etc.!3 Boca a boca falo com ele, e de vista, e no por figuras!4,pois ele v a se melhana do Senhor: por que pois no tivestes temor de falar contra o meu servo, contra Moiss? Finalmente, da passagem que acabamos de citar, sobre a proeminncia de Moiss sobre todos os demais profetas,

como sendo profticos, e isso devido lei que acima citamos, pela qual se mandava aos israelitas que no reconhecessem a ningum como um verdadeiro profeta, salvo aquele cujas profecias fossem confirmadas pelos acontecimentos. E talvez seja por isso que os judeus depois vieram a considerar como profticos, isto , como sendo a palavra de Deus os escritos de alguns, a quem haviam matado no tempo em que profetizavam.

13. O poder de interpretar a palavra de Deus e o poder supremo poltico estiveram unidos em Moiss enquanto ele viveu Sabendo-se que leis havia sob o antigo pacto, e qual foi a palavra de Deus recebida desde o incio, devemos agora considerar a quem cabia a autoridade de julgar se os escritos dos profetas que depois surgissem deveriam ser recebidos como constituindo a palavra de Deus - isto , se os acontecimentos respondiam ou no a suas predies; e igualmente em quem residia a autoridade para interpretar as leis j recebidas, e a palavra escrita de Deus. Isto se deve fazer percorrendo todas as pocas e as vrias mudanas que ocorreram na repblica de Israel. manifesto que, em vida de Moiss, esse poder esteve inteiramente em suas mos. Pois, no fosse ele o intrprete das leis e da palavra, tal ofcio deveria pertencer seja a qualquer pessoa particular, ou a uma congregao ou sinagoga de muitos, ou ao sumo sacerdote ou a outros profetas. Ora, primeiro, que tal ofcio no pertencia a pessoas privadas, ou a qualquer congregao delas composta, resulta do fato de que elas no eram admitidas a ouvir Deus falar, e at mesmo eram proibidas disso ante as mais terrveis ameaas, se no fosse por meio de Moiss. Pois est escrito (xodo 19, 24-25): Os sacerdotes, porm, e o povo no trespassem o ter

27 2

273

...
Do Cidado

Religio

inferimos que enquanto ele viveu a interpretao da palavra de Deus no pertenceu a nenhum outro profeta que fosse; e conclumos o mesmo pela razo natural, uma vez que ao mesmo profeta que traz os mandamentos de Deus compete igualmente exp-Ios; ora, naquela poca no havia outra palavra de Deus alm da que era declarada por Moiss. E se infere igualmente do fato de que no havia outro profeta naquele tempo, que profetizasse para o povo, exceto os Setenta ancios, que profetizavam pelo esprito de Moiss. E lembremos ainda que Josu, que na poca era servidor de Moiss e depois foi seu sucessor, acreditou haver sofrido uma injria, at que soube que fora com o consentimento de Moiss coisa que fica evidente num texto da Escritura (Nmeros 11, 25): Ento o Senhor desceu na nuvem etc., e tirando do esprito, que estava sobre Moiss, o ps sobre aqueles setenta ancios. Ora, depois de saber que eles profetizavam, disse Josu a Moiss: Senhor meu, Moiss, probelho. Mas Moiss respondeu: Tens tu cimes por mim?15 Vendo ento que Moiss apenas era mensageiro da palavra de Deus, e que a autoridade de interpret-Ia no pertencia nem a homens privados, nem sinagoga, nem ao sumo sacerdote, nem a outros profetas, resta que Moiss apenas era intrprete da palavra de Deus, que igualmente detinha o poder supremo nos assuntos civis; e que as convenes de Cor com seus outros cmplices contra Moiss e Aaro, e de Aaro com sua irm contra Moiss, no nasceram a fim de salvar suas almas, mas devido a sua ambio e desejo de dominar o povo.

14. Tambm estiveram unidos no sumo pontfice, durante a vida de Josu No tempo de Josu, a interpretao das leis e da palavra de Deus competia a Eleazar, o sumo pontfice - que era tambm, sob Deus, o seu rei absoluto. Isso podemos dedu

zir, em primeiro lugar, do prprio pacto, no qual a repblica de Israel chamada um "reino sacerdotal" ou, como se diz na Primeira Epstola de So Pedro (cap. 2, v. 9), um "sacerdcio real". Ora, isso no se poderia dizer de forma alguma, a no ser se entendendo que, pela instituio e pacto do povo, o poder rgio foi confiado ao sumo sacerdote. E isso no contradiz o que antes afirmamos, quanto a ser Moiss, e no Aaro, quem tinha o reinado abaixo de Deus. Isso porque, quando um homem institui a forma de uma futura repblica, ele dever governar durante toda a sua vida o reino que assim instituiu (pouco importando que a forma escolhida seja a da monarquia, aristocracia ou democracia), e ter no presente todo o poder que a outros confere pelo futuro. Quanto ao fato de que ao sacerdote Eleazar no per tencia apenas o sacerdcio, mas tambm a soberania, est expressamente estabelecido na forma pela qual Josu foi chamado a administrar os negcios. Pois assim est escrito (Nmeros 27, 1821): Toma para ti ajosu16, filho de Nun, homem em quem h o esprito, e pe a tua mo sobre ele. E apresenta-o perante Eleazar, o sacerdote, e perante toda a congregao, e d-lhe mandamentos aos olhos deles. E pe sobre ele da tua glria, para que obedea toda a congregao dos filhos de Israel. E se por perante Eleazar, o sacerdote, o qual por ele consultar, segundo o juzo de Urim, perante o Senhor: conforme ao seu dito sairo, e conforme ao seu dito entraro, ele e todos os filhos de Israel com ele, e toda a congregao. Nessa passagem, consultar perante ao Senhor a respeito de tudo o que deva ser feito, ou seja, interpretar a palavra de Deus e dar ordens, em nome de Deus, em todos os tpicos, compete a Eleazar; e sair e entrar con forme ao seu dito, ou seja, obedecer, incumbe a Josu e ao povo inteiro. Tambm se deve observar que esse dizer, parte da tua glria, indica claramente que Josu no tinha um poder igual ao de Moiss. De qualquer forma, assim se evi

274

275

...
Do Cidado

Religio

dencia que mesmo no tempo de Josu o poder supremo e a autoridade para interpretar a palavra de Deus residiam numa s pessoa.

15. Estiveram tambm unidos no sumo pontfice at o tempo do rei Saul Depois da morte de Josu se seguem os tempos dos Juzes, at se chegar ao rei Saul; nesse perodo, manifesto que o direito ao reino institudo por Deus continuava pertencendo ao sumo sacerdote. Pois o reino era, segundo o pacto, sacerdotal, o que significa um governo de Deus por intermdio dos sacerdotes. E assim deveria ele persistir, at que essa forma, com o consentimento de Deus, fosse alterada pelo prprio povo - o que apenas sucedeu quando, pedindo eles um rei, Deus acedeu a seu requerimento, e disse a Samuel (1 Samuel 8, 7): Ouve a voz do povo em tudo quanto te disserem, pois no te tm rejeitado a ti, antes a mim me tm rejeitado para eu no reinar sobre eles. O poder civil supremo pertencia portanto, j pela instituio de Deus, de direito ao sumo sacerdote; mas de fato tal poder residia nos profetas, a quem os israelitas, povo extremamente vido por profecias, submetiam-se para serem protegidos e julgados, to logo algum deles era suscitado por Deus de maneira extraordinria, pela grande estima que tinham eles pelas profecias. A razo para isso era que, embora houvesse penas estabelecidas e juzes nomeados no reino sacerdotal institudo por Deus, ainda assim o direito de infligir o castigo dependia por completo do julgamento privado; e assim competia a uma multido informe e a cada pessoa individualmente o direito de punir ou no punir, conforme o seu zelo particular lhes ditasse. E assim foi que Moiss ordenou que no se punisse a ningum com a morte; mas, quando algum devia ser execu

tado, sempre um ou mais excitavam a multido contra ele, alegando autoridade divina, e clamando que Assim diz o Senhor. Mas isso era compatvel com a natureza do reino peculiar de Deus. Pois Deus na verdade reina l onde suas leis so obedecidas no por medo aos homens, mas por medo a ele. E em verdade, se os homens fossem assim como deveriam ser, seria este um excelente estado do governo civil; mas, sendo os homens como so, um poder coercitivo (no qual incluo tanto o direito quanto o poder) necessrio para govern-los. E por isso tambm Deus, desde o comeo, atravs de Moiss prescreveu leis para os reis futuros (Deuteronmio 17, 14-20). Alis, Moiss previu isso em suas ltimas palavras ao povo, assim dizendo (Deuteron mio 31, 29): Eu sei que depois da minha morte certamente vos corrompereis, e vos desviareis do caminho que vos ordenei etc. E; depois, em conformidade a essa predio, outra gerao surgiu (Juzes 2, 10-11), que no conhecia ao Senhor, nem tampouco a obra, que fizera a Israel. Ento fizeram os filhos de Israel o que parecia mal aos olhos do Senhor, ou seja, eles descartaram o governo de Deus, isto , o do sacerdote por meio do qual Deus reinava; e mais tarde, quando se viram vencidos por seus inimigos e reduzidos servido, procuraram saber qual a vontade de Deus, no mais atravs do sacerdote, mas pela via dos profetas. E portanto esses julgaram de fato em Israel, mas de direito a obedincia se devia ao sumo sacerdote. Assim, embora o reino sacerdotal, depois da morte de Moiss e de Josu, no dispusesse de poder, tinha porm consigo o direito. Quanto ao fato de que a interpretao da palavra de Deus pertencia ao mesmo sumo sacerdote, isto se evidencia pelo seguinte: Deus, depois que o tabernculo e a arca da aliana foram consagrados, no falou mais no monte Sinai, mas no tabernculo da aliana, e do propiciatrio que

276

277

..
Do Cidado

Religio

estava entre os querubins, onde ningum, exceto o sumo sacerdote, tinha o direito de entrar. Portanto, se considerarmos o direito do reino, o poder civil supremo e a autoridade de interpretar a palavra de Deus estavam reunidos no sumo sacerdote. Se considerarmos o fato, estavam ambos unidos nos profetas que julgavam Israel. Pois, como juzes, eles detinham a autoridade suprema, e, como profetas, interpretavam o verbo divino. E assim, de qualquer maneira que os estudemos, esses dois poderes continuavam inseparveis.

16. Tambm estiveram unidos nos reis at o cativeiro Uma vez constitudos os reis, no h dvida de que a autoridade suprema a eles pertencia. Pois o reino de Deus pelo sacerdcio chegara ao fim, com Deus assentindo ao que lhe pediram os israelitas; o que Hierom tambm assinala, falando dos livros de Samuel. Samuel, diz ele, uma vez morto Eli e assassinado Saul, declara abolida a velha lei. Alm disso, os novos juramentos de sacerdcio e soberania prestados respectivamente por Zadok e por Davi atestam que o direito pelo qual os reis governavam estava fundado na concesso mesma do povo. O sacerdote tinha direito a fazer tudo o que qualquer homem tinha pessoalmente o direito de fazer; pois os israelitas lhe concederam um direito a julgar de todas as coisas, e a fazer a guerra por todos os homens; nesses dois direitos est contido todo o direito que possa ser concebido entre um homem e outro. O nosso rei nos julgar, disseram eles (1 Samuel 8, 20), e sair adiante de ns, e nos far as nossas guerras. A judicatura pertencia, portanto, aos reis. Ora, julgar nada mais do que, interpretando, aplicar as leis aos fatos. Pertencia a eles, portanto, a interpretao tambm das leis. E, como at o cativeiro no se reconhecia nenhuma palavra escrita de

Deus, alm da lei de Moiss, a autoridade de interpretar a palavra de Deus tambm pertencia aos reis. E mesmo, dado que a palavra de Deus deve ser considerada como lei, se houvesse outra palavra escrita alm da lei mosaica, como a interpretao das leis competia aos reis, a interpretao dela tambm teria de pertencer a eles. Quando se recuperou o livro do Deuteronmio, no qual se continha toda a lei mosaica, e que tinha estado perdido por um longo nmero de anos, os sacerdotes foram pedir conselho a Deus sobre aquele livro no com base em sua prpria autoridade, mas a mando de ]osias; e no o fizeram sem mediao, mas por intermdio da profetisa Holda. Disso se evidencia que a autoridade para reconhecer livros como constituindo a palavra de Deus no pertencia ao sacerdote. Mas disso no se segue que tal autoridade fosse da profetisa; porque eram outros que julgavam se deviam, os profetas, ser considerados ou no como autnticos. Pois para que fim Deus deu sinais e marcas a todo o seu povo, capacitando-o a distinguir os verdadeiros profetas dos falsos (dois sinais, a saber, o cumprimento das predies e a conformidade do que pregassem com a religio estabelecida por Moiss), se no fosse para que tais marcas e sinais fossem usados? Por conseguinte, a autoridade para reconhecer os livros que constitussem a palavra de Deus pertencia ao rei; e assim foi que aquele livro da lei foi aprovado, e novamente recebido, por autoridade do rei ]osias, o que se evidencia no segundo livro dos Reis, captulos 22 e 23, onde se relata que ele reuniu todos os graus (degrees) de seu reino, os ancios) os sacerdotes, os profetas, e todo o povo; e leu aos ouvidos deles todas as palavras do livro do pacto. Isso quer dizer que ele fez que aquele pacto fosse reconhecido como constituindo a aliana mosaica, ou seja, como sendo a palavra de Deus, e assim fez, tambm, que tornasse a ser recebido e fosse confirmado pelos israelitas.

278

279

..
Do Cidado

Religi o que rezaram por seu povo; que abenoaram o seu povo; que consagraram o templo; que deram ordens aos sacerdotes, que removeram a estes de seu ofcio e instituram outros em seu lugar. verdade que no ofereceram sacrif cios, pois isso constitua uma incumbncia hereditria de Aaro e seus filhos. Mas evidente que tanto durante a vida de Moiss quanto em todas as pocas, do rei Saul at o cativeiro da Babilnia, o sacerdcio no era um magistrio (maistry), mas um mistrio.

poder civil portanto, e o poder para distinguir a palavra de Deus das palavras dos homens, e de interpretar a palavra de Deus nos dias dos reis, pertencia inteiramente a estes. Os profetas no eram enviados com autoridade prpria, mas na forma de pregadores, e com o direito que a estes cabe, e do qual competia a seus ouvintes julgar. E, se eventualmente alguns ouvintes fossem punidos por no lhes darem ouvidos, quando os profetas ensinavam coisas fceis e simples, disso no se segue, porm, que os reis estivessem obrigados a seguir todas as coisas que aqueles profetas declarassem, em nome de Deus, que devessem ser seguidas. Pois, embora o bom rei Josias de Jud fosse morto porque no obedecera palavra do Senhor, que lhe viera pela boca de Neco, rei do Egito isto , porque recusara um bom conselho, ainda que parecesse vir de um inimigo -, penso que ningum dir que ]osias estivesse obrigado, por qualquer lei divina ou humana, a acreditar no fara Neco, rei do Egito, s porque este disse que Deus lhe havia falado. Algum pode objetar aos reis que lhes falta erudio, e por isso raramente tm eles capacidade para interpretar esses livros antigos nos quais est contida a palavra de Deus, e portanto no razovel que esse ofcio de intrprete dependa de sua autoridade. Mas o mesmo poderia ser objetado aos sacerdotes e a todos os mortais: pois podem, todos, errar. E, embora os sacerdotes sejam mais instrudos na natureza e nas artes do que os outros homens, os reis so contudo suficientemente capazes para designar os intrpretes que a eles estaro subordinados. Assim, embora os reis no interpretassem pessoalmente a palavra de Deus, o ofcio de interpret-Ia bem pode depender de sua autoridade. E por isso os que se recusam a reconhecer-Ihes essa autoridade, alegando que eles no podem praticar tal ofcio em pessoa, como se dissessem que a autoridade para ensinar a geometria no pode depender dos reis, a no ser que estes mesmos sejam gemetras. Lemos que houve reis

17. Voltaram a estar unidos no sumo pontfice, aps o cativeiro Depois que os israelitas retomaram do cativeiro na Babilnia, o pacto foi renovado e firmado uma segunda vez, e o reino sacerdotal se viu restaurado da mesma forma que existira da morte de Josu at o incio dos reis; com uma s exceo: no est expressamente enunciado que os judeus que retomavam do cativeiro entregassem o direito de soberania quer a Esdras, sob cuja direo organizavam seu Estado, quer a qualquer outro alm de Deus mesmo. Por isso tal reforma parece no consistir em nada mais do que na mera promessa e voto de que cada homem observaria as coisas que estavam escritas no livro da lei. No obstante, e talvez a despeito da inteno do povo, devido quele pacto que eles ento renovavam, e que era o mesmo pacto que a aliana firmada no monte Sinai, esse Estado restaurado era um reino sacerdotal: o que significa que a autoridade civil suprema e a sagrada estavam unidas nos sacerdotes. Assim, embora por causa da ambio daqueles que disputaram o sacerdcio, e tambm devido intromisso de prncipes estrangeiros, sofresse inmeras perturbaes at o advento de Nosso Salvador Jesus Cristo que pelas histrias desses tempos no se possa saber em quem residia a autoridade,

280

281

Do Cidado

contudo claro que naqueles tempos o poder para interpretar a palavra de Deus no estava separado do poder civil supremo.

CAPTULO XVII

18. Entre os judeus, as nicas formas de traio a Deus consistiam na negao da Divina Providncia e na idolatria; em tudo o mais, eles deviam obedecer a seus prncipes De tudo isso, podemos facilmente saber como os judeus, em todos os tempos que vo de Abrao at Cristo, deveriam portar-se em face do que lhes mandassem os seus prncipes. Pois, assim como nos reinos simplesmente humanos devem os homens obedecer em todas as coisas a um magistrado inferior, exceto quando suas ordens contiverem alguma traio, da mesma forma no reino de Deus os judeus estavam obrigados a obedecer a seus prncipes, Abrao, Isaac, Jac, Moiss, ao sacerdote, ao rei, a cada um destes em todas as coisas enquanto governasse, exceto quando suas ordens contivessem alguma traio contra a Majestade Divina. E a traio contra a Majestade Divina consistia, em primeiro lugar, em negar a divina providncia; pois isso seria o mesmo que negar que Deus fosse rei por natureza; em segundo lugar, na idolatria, ou seja, no fato de adorar no outro Deus (porque h apenas um Deus), mas deuses estranhos - ou seja, prestar culto, ainda que a um s Deus, mas sob ttulos, atributos e ritos que no fossem os estabelecidos por Abrao e Moiss. Porque isso significava negar que o Deus de Abrao fosse seu rei, pelo pacto firmado com Abrao e com eles mesmos. Em todas as outras coisas eles deviam obedecer aos prncipes. E, se um rei ou sacerdote, tendo a autoridade suprema, mandasse fazer algo que fosse contra a lei, seria isso o pecado dele, e no o de seus sditos - cujo dever no est em discutir, mas em obedecer as ordens de seus superiores.

Do Reino de Deus Segundo a Nova Alianal

1. As profecias sobre a dignidade de Cristo No Antigo Testamento h inmeras e claras profecias sobre Nosso Salvador Jesus Cristo, que viria restaurar o reino de Deus atravs de um novo pacto; parte delas antev sua dignidade rgia, parte a sua humilhao e paixo. Dentre muitas que se referem sua dignidade, cito as seguintes. Deus, abenoando Abrao, faz-lhe uma promessa por seu filho Isaac, acrescentando (Gnesis 17, 16): E reis sairo de ti. Jac abenoa seu filho Jud, dizendo-lhe (Gnesis 49, 10): O cetro no se arredar dejud. Deus diz a Moiss (Deuteronmio 18, 18): Eis lhe suscitarei um pro feta do meio de seus irmos, como tu, e porei as minhas palavras na sua boca, e ele lhes falar tudo o que eu lhe ordenar2. E ser que qualquer que no ouvir as minhas palavras, que ele falar em meu nome, eu o requererei dele. Isaas (Isaas 7, 14): O mesmo Senhor vos dar um sinal: Eis que a virgem conceber, e parir um filho, e chamar o seu nome Emanuel. O mesmo profeta (Isaas 9, 6): Porque um menino nos nasceu, um filho se nos deu, e o principad03 est sobre os seus ombros, e o seu nome se chama Maravilhoso, Conselheiro, Deus forte, Pai da eternidade, Princpe da paz. E ainda ele (Isaas 11, 1-5): Porque sara uma vara do tronco de jess, e um .renovo crescer das suas razes. E

repousar sobre ele o esprito do Senhor etc. 4 E no julgar

282

283

..
Do Cidado

Religio

segundo a vista dos seus olhos, nem repreender segundo o ouvir dos seus ouvidos. Mas julgar com justia aos pobres ete.5 Ferir a terra com a vara de sua boca, e com o assopro dos seus lbios matar o mpid'. Alm disso, no mesmo Isaas (cap. 51 a 627) quase nada mais lemos que a descrio do advento e das obras de Cristo. Jeremias (Jeremias 31, 31): Eis que dias vm, diz o Senhor, em que farei um novo pacto com a casa de Israel e com a casa deJud. E Baruc (Baruc 3,35-37): eleito nosso Deus ete. Depois disso ele apareceu sobre a terra e o meio dos homens conviveu8. Ezequiel (Ezequiel 34, 23-25): E levantarei sobre elas um s pastor, e ele as apascentar: meu servo Davi9. E farei com eles um pacto de paz etc.1o Daniel (Daniel 7, 13-14): Eu estava vendo nas minhas vises da noite, e eis que era vindo nas nuvens do cu um como o filho do homem: e chegou at ao ancio dos dias, e o fizeram chegar perante ele. E fOi-lhe dado o domnio e a honra e o reino, e que todos os povos, naes e lnguas o servissem: o seu domnio um domnio eterno etc.l! Ageu (Ageu 2, 6-7): Ainda uma vez daqui a pouco, e farei tremer o cu e a terra, e o mar, e a terra seca; e farei tremer a todas as naes, e viro ao Desejado de todas as naes. Zacarias, na viso do sumo sacerdote Josu, assim diz (Zacarias 3, 8): Eis que eu farei vir o meu servo, o Renovo ete. E o mesmo (Zacarias 6, 12): Eis aqui o homem cujo nome o Renovo!2. E ainda ele (Zacarias 9, 9): Alegra-te muito, filha de Sido; exulta, filha de Jerusalm: eis que o teu rei vir a ti, justo e salvador. Os judeus, por estas profecias e outras mais, esperavam que Deus lhes enviasse o Cristo, seu rei, que deveria redimi-los e alm disso dominar a todas as naes. Mais ainda, tal profecia se difundira por todo o imprio romano - o que tambm Vespasiano, embora equivocadamente, interpretou em favor de suas prprias empresas: viria da Judia aquele que tudo haveria de governar13 .
.

2. As profecias sobre sua humilhao e paixo J quanto s profecias da humilhao e paixo de Cristo, so, entre outras, as seguintes: em Isaas 53, 4: Ele tomou sobre si as nossas enfermidades, e as nossas dores levou sobre si; e ns o reputvamos por aflito, ferido de Deus, e oprimido; e em outras passagens (7): Ele foi oprimido, porm no abriu a sua bocaj como um cordeiro foi levado ao matadouro, e como a ovelha muda perante os seus tosquiadores, assim no abriu a sua boca etc. E ainda (8): Foi cortado da terra dos viventesj pela transgresso do meu povo a praga estava sobre ele etc.1\ e, no 12: Pelo que lhe darei a parte de muitos, e com os poderosos repartir ele o despojoj porque derramou a sua alma na morte, e foi contado com

os transgressoresj e levou sobre si o pecado de muitos, e intercede pelos transgressores. E ainda diz Zacarias (Zacarias 9, 9). Ele pobre1S, montado sobre um jumento, sobre um asninho, filho de jumenta.

3. Jesus era o Cristo No reinado de Tibrio Csar, comeou a pregar Jesus nosso salvador, galileu, que supunham ser filho de Jos. Declarou ele ao povo judeu que era chegado o reino de Deus que eles esperavam, e que ele prprio era o rei, isto , o Cristo. Exps a lei, escolheu doze apstolos e setenta discpulos - seguindo o nmero das tribos e o dos setenta ancios que, segundo a regra de Moiss, se dedicaram ao ministrio. Ensinou a via da salvao atravs deles e de si prprio. Saneou o templo, fez grandes sinais e cumpriu todas aquelas coisas que os profetas haviam predito quanto ao advento de Cristo. Esse homem, odiado pelos fariseus, cuja falsa doutrina e hipcrita santidade ele censurou, e que o acusaram perante o povo de buscar por meios ilegais a coroa, o que fez que fosse crucificado, era o verdadeiro

284

285

..
Do Cidado

Religio

Cristo e rei prometido por Deus e que seu Pai enviou para renovar o novo pacto 16 entre os homens e Deus: os quatro evangelistas mostram isso, descrevendo sua genealogia, natividade, vida, doutrina, morte e ressurreio, e comparando as coisas que ele fez com as profecias a seu respeito, e todos os cristos consentem nisso.

4. O reino de Deus pela nova aliana no era o reino de Cristo enquanto Cristo, mas enquanto Deus Porm, do fato de que Cristo foi enviado por Deus seu Pai para celebrar um pacto entre ele e o povo, evidencia-se que, embora fosse Cristo igual a seu pai em natureza, era lhe contudo inferior quanto ao direito de reinar. Pois o seu ofcio, a bem dizer, no o de um rei, mas o de um vicerei - tal como era o governo de Moiss pois o reino no era dele, e sim de seu Pai. Isso o prprio Cristo indicou ao ser batizado como sdito, e alm disso professou com toda a clareza quando ensinou seus discpulos a rezar: Pai nosso, venha a ns o teu reino ete.; e ainda quando disse (Mateus 26, 29); Desde agora, no beberei do fruto desta vide at aquele dia em que o beba de novo convosco no reino de meu Pai. E So Paulo (1 Corntios 15, 22-24); Assim como todos morrem em Ado, assim tambm todos sero vivificados em Cristo. Mas cada um por sua ordem: Cristo as primcias, depois os que so de Cristo, na sua vinda. Depois viro fim, quando tiver entregado o reino a Deus seu Pai17. E no entanto o mesmo reino tambm chamado o reino de Cristo: porque tanto a me dos filhos de Zebedeu implorou a Cristo, nos seguintes termos (Mateus 20, 21): Diz que estes meus dois filhos se assentem, um tua direita e outro tua esquerda, no teu reino, quanto o ladro na cruz tambm lhe disse (Lucas 23, 42); Senhor, lembra-te de mim, quando entrares no teu reino; e ainda So Paulo (Efsios 5,

5): Porque bem sabeis isto: que nenhum fornicrio ete.18 tem herana no reino de Cristo e de Deus; e em outra parte (2 Timteo 4, 1): Conjuro-te, pois, diante de Deus, e do Senhor Jesus Cristo, que h de julgar os vivos e os mortos, na sua vinda, e no seu reino ete.; e, no 18: E o Senhor me livrar de toda a m obra, e guardar-me- para o seu reino celes tial. Mas no devemos estranhar que o mesmo reino seja atribudo a ambos, j que tanto o Pai quanto o Filho so o mesmo Deus, e que o novo pacto acerca do reino de Deus no nos proposto em nome do Pai, mas em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo, como sendo um s Deus.

5. O reino pela nova aliana celestial, e comear no Dia do Juzo Contudo, o reino de Deus, para restaurar o qual Cristo foi enviado por Deus seu Pai, no principia antes do segundo advento de Jesus - ou seja, antes do Dia do Juzo, quando ele vir em majestade, acompanhado de seu anjo. Pois est prometido aos apstolos que no reino de Deus eles havero de julgar as doze tribos de Israel (Ma teus 19, 28); Vs, que me seguistes, quando, na regenerao, o Filho do homem se assentar no trono desta glria, tambm vos assenta reis sobre doze tronos, para julgar as doze tribos de Israel: o que no se poder fazer antes do Dia do Juzo. Portanto, Cristo ainda no est sentado em seu trono de majestade; e aquele tempo, que Cristo aqui passou no mundo, no deve ser chamado o seu reino, porm uma regenerao - isto , uma renovao ou restaurao do reino de Deus, e uma convocao (calling) queles que depois deveriam ser recebidos no seu reino. E, onde se diz (Mateus 25, 31-32); Quando o Filho do homem vier em sua glria, e todos os santos anjos com ele, ento se assentar no trono da sua glria; e todas as naes sero reunidas diante dele, e apartar uns dos outros, como o pastor aparta dos bodes as ovelhas,

28 6

28 7

Do Cidado

Religio

devemos evidentemente inferir que no haver uma separao espacial entre os sditos e os inimigos de Deus, mas que eles vivero misturados at a segunda vinda de Cristo. Isso tambm se confirma pela comparao do reino do cu a trigo misturado com joio, e a uma rede em que h toda espcie de peixes. Mas uma multido indistinta de inimigos e sditos no pode ser propriamente denominada um reino. Alm disso, o fato de que os apstolos perguntassem a nosso Salvador se ao ascender ao cu ele restauraria o reino de Israel tambm atesta que eles mesmos no consideravam que o reino de Deus j fosse chegado, quando Cristo subisse aos cus. Ademais, as palavras de Cristo, O meu reino no deste mundd9; e No beberei etc. at que venha o reino dos cus; e Deus enviou o seu Filho ao mundo, no para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele2; e Se algum ouvir as minhas palavras, e no crer, eu no o julgo; porque eu vim, no para julgar o mundo, mas para salvar o mundd\ e Homem, quem me ps a mim por juiz ou repartidor entre VS?22 e a prpria denominao reino do cu bem corroboram isso. A mesma coisa encontramos nas' palavras do profeta ]eremias, quando fala do reino de Deus pelo novo pacto (Jeremias 31, 34): E no ensinar algum mais a seu prximo, dizendo: Conhecei ao Senhor: porque todos me conhecero, desde o mais pequeno deles at o maior deles, diz o Senhor: o que no se pode supor de reino algum deste mundo. Por conseguinte, o reino de Deus, para cuja restaurao veio Cristo ao mundo, e do qual profetizaram os profetas, e acerca do qual rezamos Venha a ns o teu reino - se nele os sditos devem estar espacialmente separados dos inimigos, se deve ter judicatura e majestade, conforme foi predito, comear naquele tempo em que Deus apartar as ovelhas dos bodes, em que os apstolos julgaro as doze tribos de Israel, em que Cristo vir em majestade e glria,

em que, finalmente, todos os homens conhecero a Deus de tal modo que no precisaro de ensinamento: isto , no segundo advento de Cristo, ou Dia do ]uzo. Porque, se o reino de Deus j estivesse restaurado no momento presente, no se poderia saber por que Cristo, tendo completado a obra para a qual foi enviado, deveria aqui retornar; ou por que rezamos Venha a ns o teu reino.

6. O governo de Cristo neste mundo no foi soberano, mas um conselho: um governo por meio da doutrinao e da persuaso Por outro lado, embora o reino de Deus por meio de Cristo, a se estabelecer pelo novo pacto, seja apenas no cu, no devemos contudo supor que quem acredita em Cristo e firma tal pacto no deva ser governado desta forma j na Terra, a fim de que possa persistir na f e na obedincia que assim j prometeu. Pois seria intil prometer o reino do cu, se no fssemos conduzidos at ele; e ningum pode ser conduzido se no tiver um guia a lev-Io. Moiss, depois de instituir o reino sacerdotal - e embora no fosse, ele prprio, sacerdote -, ainda assim dirigiu e conduziu pessoalmente seu povo durante todo o tempo de sua peregrinao, at que este chegasse Terra Prometida. Da mesma forma o ofcio de nosso Salvador (que neste aspecto Deus quis que fosse semelhante a Moiss), na medida em que foi enviado por seu Pai, consiste em governar nesta vida os futuros sditos de seu reino celestial de tal modo que eles possam alcan-Io e nele ingressar; e isso embora o reino no seja propriamente de Cristo, porm de seu Pai. Mas o governo atravs do qual Cristo rege os fiis nesta vida no propriamente um reino ou domnio, porm um ofcio de pastor, ou o direito de ensinar. Isto , Deus Pai

288

289

Do Cidado

Religio

no lhe conferiu o poder de julgar do meum e do tuum, como conferiu aos juzes da Terra; nem um poder coercitivo, nem legislativo; mas sim o poder de mostrar ao mundo, e de lhe ensinar, qual o caminho e a cincia da salvao - isto , de pregar-lhe e manifestar-lhe o que se deve fazer, para poder entrar no reino dos cus. O fato de que Cristo no tenha recebido de seu Pai poder para julgar questes referentes ao meum e ao tuum entre aqueles que no acreditam, isto , que no tenha poder para resolver as pendncias de direito entre os infiis, fica bastante explcito naquelas palavras que acima j citamos: Homem, quem me ps a mim por juiz ou repartidor entre vs? E o mesmo confirmado pela razo. Pois, considerando-se que Cristo foi enviado para firmar um pacto entre Deus e os homens, e que ningum est obrigado a obedecer antes que se celebre um contrato - se Cristo julgasse das questes de direito, ningum estaria obrigado a obedecer a sua sentena. E inversamente se evidencia que no se confiou a Cristo neste mundo a tarefa de conhecer do direito, nem no meio dos fiis, nem entre os infiis, pela seguinte razo: que sem sombra de controvrsia tal direito pertence aos prncipes, enquanto no forem eles derrogados de sua autoridade por Deus mesmo. E essa derrogao no pode ocorrer antes do Dia do Juzo, como se v nas palavras de So Paulo, quando fala de tal dia (1 Corntios 15, 24): Depois vir o fim, quando tiver entregado o reino a Deus, ao Pai, e quando houver aniquilado todo o imprio, e toda a potestade e fora. Em segundo lugar, pelas palavras de nosso Salvador, quando censura a Tiago e a Joo porque lhe perguntaram (Lucas 9,54): Senhor, queres que digamos que desa fogo do cu e os consuma?(referindo-se aos samaritanos, que haviam se recusado a receb-Io em sua rota para Jerusalm) - ao que ele respondeu: O Filho do homem no veio para destruir as almas dos homens, mas para salv-Ias (56). E ainda essas frases: Eis que vos envio como ovelhas ao meio de lobos23;

Sacudi a poeira de vossos ps, e outras anlogas; e tambm a expresso: Deus enviou o seu Filho ao mundo, no para que condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele, e esta: Se algum ouvir as minhas palavras, e no crer, eu no o julgo; porque eu vim, no para julgar o mundo, mas para salvar o mundo, mostram todas que a Cristo no fora outorgado poder para condenar ou punir quem quer que fosse. Lemos, verdade, que O Pai a ningum julga, mas deu ao Filho todo o juzd\ mas isso pode e deve entender-se do Dia do Juzo futuro, e portanto absolutamente no contradiz o que anteriormente dissemos. Finalmente, o fato de que ele no foi enviado para fazer novas leis, e que portanto seu ofcio e misso no foram propriamente o de legislador (como o de Moiss), mas sim o de emissrio e promulgador (publisher) das leis de seu Pai (pois Deus apenas, e no Moiss nem Cristo, era rei graas ao pacto), pode ser lido nas seguintes passagens: ele disse, No cuideis que vim destruir (entenda-se: as leis que Deus antes deu a Moiss, e que Cristo agora interpreta), no vim abrogar, mas cumprirZ5; e Qualquer pois que violar um destes mais pequenos mandamentos, e assim ensinar aos homens, ser chamado o menor no reino dos cus26. A Cristo, portanto, seu Pai no confiou neste mundo um poder real ou soberano, porm apenas o de aconselhar e doutrinar. E isso ele prprio d a entender, quando chama seus apstolos de pescadores, e no caadores, de homens, ou ainda quando compara o reino de Deus a um gro de semente de mostarda, e ao levedo escondido na farinha27.

7. O que so as promessas da nova aliana, nas duas partes que a firmam Deus prometeu a Abrao, primeiro, que ele teria uma semente numerosa, qual caberia a posse da terra de Cana

290

291

Do Cidado

Religio

e na qual todas as naes seriam abenoadas - mas sob uma

condio: de que ele e sua semente servissem a Deus. Prometeu, tambm, semente de Abrao segundo a carne, um reino sacerdotal, um governo muito livre, no qual os seus no se sujeitariam a nenhum poder humano - mas sob esta condio: de que eles serviriam o Deus de Abrao segundo a maneira que Moiss haveria de ensinar-Ihes. Finalmente, prometeu a eles e a todas as naes um reino celestial e eterno, contanto que servissem o Deus de Abrao segundo a maneira que Cristo haveria de ensinar. Pois, pelo novo pacto, isto , pelo pacto cristo, est combinado, da parte dos homens, que serviro ao Deus de Abrao daquela maneira que Jesus haveria de ensinar, da parte de Deus, que perdoar os seus pecados e os trar para seu reino celestial. J dissemos acima, no pargrafo 5, em que consiste o reino celestial; geralmente ele chamado o reino dos cus, ou o reino de glria, ou ainda a vida eterna. O que se requer dos homens, isto , que eles sirvam a Deus da forma que Cristo lhos haveria de ensinar, engloba duas coisas: a obedincia a prestar a Deus (pois nisso consiste servi-Lo); e afemJesus, o que significa acreditar que Jesus aquele Cristo que foi prometido por Deus - pois apenas isso pode ser causa para que sigamos sua doutrina, e no a de qualquer outro. Nas Escrituras, muitas vezes aparece arrependimento no lugar de obedincia: porque Cristo ensinou, em toda a parte, que perante Deus a vontade ser tomada pelo ato; e a penitncia o sinal infalvel de um esprito (minei) obediente. Uma vez compreendidas tais coisas, ficar evidente e manifesto, por muitas passagens das Sagradas Escrituras, que as condies para o pacto cristo so pois as seguintes: por parte de Deus, redimir os pecados dos homens e darlhes a vida eterna; por parte dos homens, arrependerem-se e acreditarem em Jesus Cristo. Primeiro, as palavras que lemos em So Marcos (cap. 1, v. 15): O reino de Deus est

prximo. Arrependei-vos, e crede no Evangelho. Da mesma forma (Lucas 24, 46-47): Assim est escrito, e assim convi nha que o Cristo padecesse, e ao terceiro dia ressuscitasse dos mortos. E em seu nome se pregasse o arrependimento e a remisso dos pecados em todas as naes, comeando por Jerusalm. E ainda (Atos dos Apstolos 3, 19): Arrependeivos, e convertei-vos, para que sejam apagados os vossos pecados, e venham assim os tempos do refrigrio etc. Por vezes uma coisa explicitamente proposta, e a outra subentendida, como aqui, em Joo 3, 36: Aquele que cr no Filho tem a vida eterna; mas aquele que no cr no Filho no ver a vida, mas a ira de Deus sobre ele permanece. Aqui se expressa a f, no o arrependimento; mas, na pregao de Cristo, tambm ouvimos (Mateus 4, 17): Arre pendei-vos, porque chegado o reino dos cus - onde se fala no arrependimento, enquanto se subentende a f. Mas as partes do novo pacto so expostas da maneira mais explcita e formal quando um certo prncipe, como que a negociar o reino de Deus, pergunta a nosso Salvador (Lucas 18, 18): Bom Mestre, que hei de fazer para herdar a vida eterna? Cristo comea expondo uma parte do preo desta, a saber, a observncia dos mandamentos, ou seja, a obedincia; mas, quando o outro responde que j os cumpre, o Salvador acrescenta a outra parte, dizendo (22): Ainda te falta uma coisa; vende tudo quanto tens, reparte-o pelos pobres, e ters um tesouro no cu; vem, e segue-me. Isso exigncia da f29. O prncipe, ento, no dando crdito suficiente a Cristo e a seus tesouros celestiais, foi-se embora, triste. O mesmo pacto est contido nestas palavras (Marcos 16,16): Quem crer e for batizado ser salvo; mas quem no crer ser condenado: onde se exprime a f, e se supe o arrependimento, naqueles que forem batizados. E ainda nestas palavras (Joo 3, 5): Aquele que no nascer da gua e do Esprito no pode entrar no reino do cu - onde nascer
28

292

293

Do Cidado

Religio

da gua o mesmo que a regenerao, isto , que a converso a Cristo. E, como vemos que o batismo exigido nas duas passagens que acabamos de citar, devemos entender que o mesmo que era a circunciso no antigo pacto, ser o batismo no novo. Considerando ento que a circunciso no pertencia essncia do antigo pacto, mas servia somente de rememorao, como uma cerimnia ou sinal dele (e no foi seguida durante a passagem pelo deserto), da mesma forma o batismo tambm utilizado no como se pertencesse essncia, mas em memria e em sinal do novo pacto, que fizemos com Deus. E, desde que a vontade no falte, o ato pode ser omitido por razo de necessidade; mas o arn;pendimento e a f, que so essenciais ao pacto, sero sempre exigidos.

8. Cristo no fez leis novas, a no ser as que instituem os sacramentos No reino de Deus depois desta vida no haver leis; em parte, porque no h lugar para leis quando no h lugar para o pecado; em parte, porque se Deus nos outorgou as leis no foi a fim de nos dirigir no cu, mas para o cu. Indaguemos, portanto, que leis Cristo decretou, no por si prprio - pois ele no reivindicou qualquer poder de legislar, conforme j declaramos acima, no pargrafo 6 -, mas em nome de seu Pai. Temos uma passagem nas Escrituras, em que ele sintetiza todas as leis de Deus publicadas at aquele tempo em apenas dois preceitos (Mateus 22, 37-40): Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, e de toda a tua alma, e de todo o teu pensamento; este o primeiro e grande mandamento. E o segundo, semelhante a este, : Amars o teu prximo como a ti mesmo. Destes dois mandamentos depende toda a lei e os profetas. O primeiro deles fora enunciado por Moiss quase que nos mesmos

termos (Deuteronmio 6, 5)3; mas o segundo anterior mesmo a Moiss - pois a lei natural, que principia j com a prpria natureza racional; e o conjunto dos dois constitui a suma de todas as leis. Pois todas as leis do culto divino natural esto contidas nessas palavras, Amars a Deus; e todas as leis do culto divino exigido pelo antigo pacto nestas palavras, Amars a teu Deus, em que Deus o rei peculiar de Abrao e de sua semente; e todas as leis naturais e civis esto nessa frmula, Amars a teu prximo como a ti mesmo. Pois quem ama a Deus e a seu prximo tem em mente obedecer a todas as leis, tanto as divinas quanto as humanas. E Deus nada mais exige do que ter a obedincia em mente. Temos outra passagem, na qual Cristo interpreta a lei, que est nos captulos 5, 6 e 7, in extenso, do Evangelho de So Mateus. Todas essas leis, porm, j esto expostas ou no Declogo, ou na lei moral, ou ainda esto contidas na f de Abrao; o caso, por exemplo, da lei que manda no expulsar a esposa, e que est expressa na f de Abrao. A prpria expresso Sereis ambos uma s carne no foi enunciada da primeira vez por Cristo, nem por Moiss, mas por Abrao, que foi o primeiro a pregar sobre a criao do mundo. Portanto, as leis que Cristo sintetiza numa passagem, e explica em outra, simplesmente so aquelas a que esto obrigados todos os mortais que confessem o Deus de Abrao. Alm delas, no conhecemos nenhuma lei promulgada por Cristo, afora a instituio dos sacramentos do batismo e da eucaristia.

f)

9. Arrependei-vos, Batizai-vos, Obedecei aos mandamentos, e outros preceitos semelhantes no constituem leis O que podemos ento dizer de preceitos como Arre pendei-vos, Batizai-vos, Obedecei aos mandamentos, Acre

294

295

Do Cidado

Religio

ditai no Evangelho, Vinde a mim, Vende tudo quanto tens, D aos pobres, Segue-me, e outros semelhantes? Devemos dizer que no so leis, mas que nos chamam f - assim como em Isaas 55, 1: Vinde; comprai, sem dinheiro e sem preo, vinho e leite. E, se eles no vierem, no estaro pecando contra lei alguma, mas apenas contra a prudncia; e no ser punida a sua infidelidade, mas somente seus pecados passados. Por isso que So Joo diz A ira de Deus sobre ele permanece31, referindo-se ao descrente, e no A ira de Deus sobre ele vir. Da mesma forma, diz: Quem no cr est condenado, porquanto no cr32; no diz ser condenado, mas j est condenado. No correto entender que a remisso dos pecados seja um benefcio derivado da f, a no ser que compreendamos igualmente, por outro lado, que o castigo dos pecados um dano que decorre da infidelidade.

10. Cabe autoridade civil definir o que o pecado de injustia Nosso Salvador no prescreveu leis distributivas aos sditos dos prncipes, nem aos cidados das cidades; isto , no deu regras com base nas quais um sdito possa conhecer e discernir o que seu, o que de outro; nem disse por que frmulas, termos ou circunstncias uma coisa deve ser dada, entregue, ocupada ou possuda, de modo que possamos saber que ela pertence legalmente a quem a recebe, ocupa ou possui. Por tudo isso, devemos necessariamente entender que cada sdito em particular (e no apenas entre os infiis, diante dos quais Cristo mesmo negou ser juiz ou repartidor, mas tambm em meio aos prprios cristos) deve receber essas regras de sua cidade, isto , daquele homem ou conselho que nela tem o poder supremo.

Disto se segue, portanto, que por estas leis - No ma tars, No cometers adultrio, No roubars, Honrars pai e me - tudo o que se ordenou foi que os sditos e cidados obedecessem absolutamente a seus prncipes em todas as questes referentes ao meum e ao tuum, ao que constitui direito deles e ao que direito alheio. Pois o preceito No matars no probe toda e qualquer espcie de homicdio; porque o mesmo que disse No matars tambm mandou (xodo 35, 2): Todo aquele que fizer obra no sbado ser morto. Nem mesmo proibiu matar sem julga mento, pois igualmente decretou: E mate cada um a seu irmo, e cada um a seu amigo, e cada um a seu prximo (xodo 32, 27); E caram do povo aquele dia uns trs mil homens (28). Nem proibiu, sequer, que se matassem pessoas inocentes; pois Jeft fez o seguinte voto Quzes 11, 31): Aquele que, saindo da porta etc.33 ser do Senhor e eu o oferecerei em holocaustd\ e esse voto foi aceito por Deus. Ento, o que proibido? Apenas isso: que algum mate a outro, se no tiver o direito de mat-Io; isto , manda-se que ningum mate, exceto aquele a quem cabe faz-Io. Por conseguinte, a lei de Cristo sobre o homicdio (e conseqentemente toda forma de dano que se cause a algum, e quaisquer penalidades que possam ser institudas) manda que obedeamos to-somente cidade. Da mesma forma, o preceito No cometers adultrio no probe toda forma de copulao, mas apenas a que consiste em deitar-se com a mulher de outro homem. Ora, a deciso de quem mulher de outro homem compete cidade, e h de ser determinada pelas regras que a cidade prescreve. Esse preceito ordena pois ao homem e mulher que preservem plenamente aquela f que eles mutuamente se deram segundo as leis da cidade. Igualmente, pelo preceito No roubars no se probe toda forma de invaso ou de subtrao secreta, mas apenas aquela que incide sobre os bens de outro homem. Portanto, ordena-se ao sdito apenas que no invada nem

296

297

,..
Do Cidado

Religio

subtraia nada que a cidade probe de invadir ou de subtrair; e, de modo geral, que s chame de assassnio, adultrio ou roubo o que contrrio s leis civis. Finalmente, considerando que Cristo nos mandou honrar pai e me, e no disse com que ritos, nomes e com que espcie de obedincia eles devem ser honrados, supe-se que devam s-Io internamente com a vontade, na qualidade de reis e senhores de seus filhos; mas externamente no devem ser honrados mais do que o permita a cidade, a qual atribui a cada homem, alm de toda sorte de outras coisas, tambm qual sua honra. E, como a natureza da justia consiste em que a cada homem se d aquilo que seu, manifesto que tambm compete a uma cidade crist determinar o que a justia, o que a injustia, e ainda como se peca contra a justia. E o que compete cidade deve se entender que compete quele, ou queles, que tem ou tm o poder soberano nela.

12. Cabe tambm autoridade civil julgar, quando preciso for, que definies e que dedues so verdadeiras Alm disso, todas estas coisas: construir castelos, casas, templos; mover, carregar, levar pesos enormes; enviar algo em segurana pelos mares; conceber mquinas, que sirvam para toda espcie de uso; ter um bom conhecimento da face do mundo inteiro, do curso das estrelas, das estaes do ano, da passagem do tempo e da natureza de todas as coisas; entender perfeitamente em que consistem todos os direitos naturais e civis; e toda espcie de cincias que, compreendidas sob o nome de filosofia, so necessrias em parte para viver, em parte para viver bem; afirmo eu, a compreenso de todas estas coisas (porque Cristo no no-Ia deu) deve ser obtida pelo raciocnio - ou seja, tirando-se uma srie de conseqncias necessrias a partir daquilo que foi inicialmente obtido atravs da experincia. Mas os homens raciocinam ora de forma correta, ora incorreta, e portanto aquela concluso que consideram ser verdadeira pode s vezes ser certa e outras vezes errada. Ora, os erros, mesmo quando se referem a essas questes filosficas, podem eventualmente causar dano ao pblico, e ocasionar grandes sedies e injrias. Por conseguinte, sempre que uma controvrsia surgir nesses assuntos que for contrria ao bem pblico e paz comum, necessrio que haja algum para julgar o raciocnio, isto , para dizer se a inferncia foi corretamente alcanada ou no, a fim de pr termo controvrsia. Mas no h regras dadas por Cristo para este propsito - ele no veio ao mundo para ensinar lgica. Resulta, pois, que os juzes.de tais controvrsias sero aqueles mesmos que Deus instituiu anteriormente pela natureza, a saber, os que em cada cidade so constitudos pelo soberano. Ademais, se surgir uma controvrsia sobre a significao prpria e acurada, isto , sobre a definio daqueles nomes

11. Cabe autoridade civil definir o que tende paz e defesa da cidade Ademais, como nosso Salvador no apontou aos sditos nenhuma outra lei para o governo das cidades alm das leis de natureza, isto , nenhuma alm do mandamento de obedincia, segue-se que nenhum sdito em particular pode determinar quem amigo pblico, quem inimigo, quando deve ser feita a guerra, a paz ou uma trgua, nem tampouco dizer que sditos, que autoridade e a de quais homens vantajosa ou prejudicial para a segurana da repblica. Estes assuntos e todos os anlogos devem ser conhecidos, quando for preciso, com base no que a cidade disser, isto , no que disserem os poderes soberanos.

298

299

...
Do Cidado

Religio

e denominaes que so de uso corrente, e se a paz da cidade ou a distribuio do direito exigir que a ela se ponha termo, tal determinao competir cidade. Com efeito os homens, pelo raciocnio, obtm definies desse tipo com baiJe na observao dos diversos conceitos aos quais aplicam essas denominaes em distintas pocas e circunstncias. Quanto a saber se um homem raciocina corretamente, essa deciso cabe cidade. Por exemplo, se uma mulher der luz uma criana de formas inslitas, e a lei proibir matar um ser humano, estar em questo se tal criana um ser humano. Pergunta-se, ento, o que um ser humano. Ningum nega que a cidade dever decidi-Io, e isso sem levar em conta a definio de Aristteles, segundo a qual o homem uma criatura racional. E essas coisas - a saber, o direito, a poltica e as cincias naturais - so tpicos acerca dos quais Cristo nega que pertena a seu ofcio dar quaisquer preceitos, ou ensinar qualquer coisa alm do seguinte: que, em todas as controvrsias a seu respeito, todo indivduo deva obedecer s leis e determinaes de sua cidade. Mas devemos lembrar que o mesmo Cristo, enquanto Deus, poderia no apenas ensinar, como tambm ordenar, tudo o que ele quisesse.

se o direito e as leis naturais de princpios e contratos humanos; a doutrina assim transmitida est sujeita censura pelos poderes civis. A outra maneira como leis, por autoridade divina, mostrando que a vontade de Deus tal ou qual; ensinar desta maneira pertence apenas quele que conhece pela via sobrenatural a vontade de Deus - isto , apenas a Cristo. Em segundo lugar, fez parte do ofcio de Cristo perdoar os pecados aos penitentes, porque isso era necessrio para a salvao daqueles que j haviam pecado. E somente ele podia faz-Io. Pois a remisso dos pecados no decorre naturalmente do arrependimento, como se fosse coisa devida; mas depende, como um dom gratuito, da vontade de Deus, que se deve revelar pela via sobrenatural. Pertence, em terceiro lugar, ao ofcio de Cristo ensinar todos os mandamentos de Deus, a respeito do culto a lhe ser prestado, ou dos pontos de f que no podem ser conhecidos pela razo natural, mas somente pela revelao. Entre esses pontos, incluem-se que ele era o Cristo; que seu reino no era terreno, mas celestial; que h recompensas e punies depois desta vida; que a alma imortal; quais sacramentos deve haver, e quantos; e outros anlogos.

13. O ofcio de Cristo consiste em ensinar a moral no como teoremas, mas enquanto lei; e em perdoar pecados, e ensinar todas as coisas que no sejam objeto de cincia propriamente dita A suma do ofcio de Nosso Salvador consistiu em ensinar a via e todos os meios para a salvao e a vida eterna. A justia e a obedincia civil, bem como a observncia de todas as leis naturais, constituem um dos meios para a salvao. E eles podem ser ensinados de duas maneiras: primeira, como teoremas, pela via da razo natural, derivando

14. Distinr,;o entre coisas temporais e espirituais Partindo do que foi dito no captulo anterior, no dif cil distinguir entre as coisas espirituais e as temporais. Por epirituais se entendem aquelas coisas que se fundamentam na autoridade e no ofcio de Cristo e que, no as tivesse ensinado Cristo, no poderiam ser conhecidas de ns; todas as outras coisas so temporais. Segue-se, assim, que a definio e determinao do que justo e injusto, a resoluo de todas as controvrsias sobre os meios de paz e de defesa pblica, e o exame das doutrinas e livros em todas as es 301

300

,....

Do Cidado

Religio

pcies de cincia racional, dependem do direito temporal. J quanto aos mistrios da f, por dependerem apenas da palavra e autoridade de Cristo, seu julgamento h de caber ao direito espiritual. Contudo, a investigao da razo que define o que espiritual e o que temporal, e por isso cabe ao direito temporal efetuar tal distino - porque Nosso Salvador no a fez. Pois, embora So Paulo em muitas passagens distinga entre as coisas do esprito e as coisas da carne; e chame (Romanos 8, 5; 1 Corntios 12, 8-10) de espirituais aquelas coisas que so do esprito, a saber, a palavra da sabedoria, a palavra da cincia, a f, os dons de curar, a operao de maravilhas35, a profecia, a variedade de lnguas, a interpretao das lnguas; todas elas inspiradas pelo Esprito Santo pela via sobrenatural, e as quais o homem da carne no entende, mas somente aquele que conheceu a mente de Cristo (2 Corintios 2,14-16); e chame de carnais aquelas coisas que se referem aos bens deste mundo ou temporais (Romanos 15, 27); e chame os homens de carnais (1 Corntios 3, 1-3), contudo ele no definiu, nem nos forneceu regras que nos permitam conhecer o que procede da razo natural, o que da inspirao sobrenatural.

15. Em quantos sentidos a palavra de Deus se pode entender Considerando portanto como claro que Nosso Salvador confiou aos prncipes, ou melhor, no retirou deles, ou de quem em cada cidade alcanou a soberania, sua autoridade suprema para julgar e determinar toda espcie de controvrsia sobre os assuntos temporais, devemos ver portanto a quem ele deixou a mesma autoridade nos assuntos espirituais. Mas, como isto s pode ser conhecido partindose da palavra de Deus e da tradio da Igreja, devemos in

dagar ento o que a palavra de Deus, o que interpretIa, o que uma Igreja, e em que consistem a vontade e o mandamento da Igreja. Se deixarmos de lado o fato de que na Escritura a palavra de Deus tomada s vezes pelo filho de Deus, diremos que ela usada de trs maneiras. Primeiro, e mais propriamente, para significar o que Deus disse. Portanto, tudo o que Deus disse a Abrao, aos patriarcas, a Moiss e aos profetas, e Nosso Salvador a seus discpulos ou a quaisquer outros, palavra de Deus. Em segundo lugar, tudo o que tenha sido pronunciado por homens movidos pelo Esprito Santo ou obedecendo a suas ordens; nesse sentido, reconhecemos as Escrituras como constituindo a palavra de Deus. Em terceiro lugar, verdade que no Novo Testamento a palavra de Deus significa, com mais freqncia, a doutrina do Evangelho, ou seja, a palavra a respeito de Deus, ou a palavra do reino de Deus proferida por Cristo. Assim que se diz (Mateus 4, 23) que Cristo pregou o evangelho do reino; que se afirma que os apstolos pregavam a palavra de Deus (Atos 13, 46); que a palavra de Deus chamada de palavra desta vida (Atos 5, 20); de palavra do Evangelho (Atos 15, 7); de palavra da f (Romanos 10, 8); de palavra da verdade, isto (acrescentando uma interpretao), de evangelho da salvao (Efsios 1, 13); e que chamada de palavra dos apstolos; pois So Paulo diz (2 Tessalonicenses 3, 14): Se algum no obedecer a nossa palavra etc. 36 Estas passagens no podem ser entendidas como significando outra coisa do que a doutrina evanglica. Da mesma forma, quando da palavra de Deus se diz que se plantava, crescia e se multiplicava (Atos 12, 24; e 13, 49), dificlimo supor que isso se dissesse da voz de Deus ou da de seus apstolos; mas fcil conceber que se tratasse, isto sim, de sua doutrina. E nessa terceira acepo palavra de Deus toda aquela doutrina da f crist, que em nossos dias pregada dos plpitos e aparece nos livros dos telogos.

302

303

......

Do Cidado

Religio

16. Nem tudo o que est contido na Sagrada Escritura pertence ao cnone da f crist A Sagrada Escritura inteiramente palavra de Deus na segunda acepo, sendo ela o que reconhecemos ser inspirado por Deus; e partes inmeras dela so palavra de Deus na primeira acepo. E, considerando que a sua maior parte trata ou da previso do reino dos cus, ou de prefiguraes encarnao de Cristo, ou da evangelizao e explicao posteriores a ela, ento a Sagrada Escritura tambm palavra de Deus no terceiro significado, isto , cnone e regra para toda a doutrina evanglica; assim a palavra de Deus tomada como sendo a palavra a respeito de Deus, isto , o evangelho. Mas, como nas mesmas Escrituras lemos muitas coisas polticas, histricas, morais, fsicas e outras que em nada se referem aos mistrios de nossa f, tais passagens, embora contenham doutrina verdadeira, e constituam o cnone de tal espcie de doutrinas, no podem ser, porm, o cnone para os mistrios da religio crist.

guir como regra, para essa doutrina, a opinio de uma pessoa a quem no consideramos capaz de discernir se a doutrina verdadeira ou no. Por conseguinte verdade o primeiro membro da alternativa, segundo o qual a palavra de um intrprete das Escrituras a palavra de Deus.

18. A autoridade para interpretar as Escrituras a mesma que determina as controvrsias na f Mas o intrprete cuja determinao recebe a honra de ser considerada como constituindo a palavra de Deus no qualquer um que traduza as Escrituras, da lngua hebraica ou grega, para o latim se tiver ouvintes latinos, para o francs se os tiver franceses, e se os tiver de outras naes para as respectivas lnguas maternas: porque isso no interpretar. Pois tal a natureza do discurso em geral que, embora ele merea o principal lugar entre todos aqueles signos pelos quais declaramos aos outros o que concebemos, no pode, porm, cumprir esse servio (oifice) sozinho e sem o auxlio de muitas circunstncias. Assim, a voz viva tem a presena de seus intrpretes, a saber, o tempo, o lugar, a fisionomia, o gesto, o desgnio (counseD de quem fala, e o prprio falante a desenvolver o significado do que diz em outras palavras sempre que isso se fizer necessrio. Para conseguir evocar esses auxiliares da interpretao, to desejados nos escritos dos tempos antigos, no basta ter um engenho (wit) ordinrio, nem mesmo o mais original: preciso dispor ainda de uma grande erudio e de muita cincia da antiguidade. No suficiente, ento, para interpretar as Escrituras que algum entenda a lngua em que ela falada. Nem autntico intrprete das Escrituras qualquer um que escreva comentrios a seu respeito. Pois os homens podem errar; podem tambm vergar as Escrituras, para que sirvam a sua ambio pessoal; ou, se elas

17. A palavra do intrprete legal das Sagradas Escrituras palavra de Deus E em verdade no a voz ou letra morta da palavra de Deus que constitui o cnone da doutrina crist, mas uma determinao verdadeira e genuna. Pois a mente no ser governada pelas Escrituras, se ela no as compreender. Portanto necessrio um intrprete, para que torne as Escrituras em um cnone, e ento estamos ante a seguinte alternativa: ou a palavra do intrprete a palavra de Deus, ou o cnone da doutrina crist no a palavra de Deus. Destas duas a ltima necessariamente falsa; pois uma doutrina que no pode ser conhecida por nenhuma razo humana, porm apenas pela revelao divina, necessita ter uma regra que seja, igualmente, divina. E no podemos se

304

305

...
Do Cidado

Religio

resistirem, escraviz-Ias monopolizando-as: e disso se segue que uma sentena errnea venha a ser considerada como constituindo a palavra de Deus. Mas, ainda que isso no acontea, to logo esses comentadores se afastem, seus mesmos comentrios passam a necessitar de explicao; e, no correr do tempo, essas explicaes precisam ser expostas; e essas exposies requerem novos comentrios - tudo isso sem ter fim. Assim, nenhuma interpretao escrita pode constituir um cnone ou regra para a doutrina crist que ponha termo s controvrsias da religio. Resta que tem de haver algum intrprete cannico, cujo ofcio legtimo consiste em pr fim s controvrsias que surjam, explicando a palavra de Deus nos prprios julgamentos. Sua autoridade no deve ser menos obedecida do que a daqueles que foram os primeiros a recomendarmos a prpria Escritura como um cnone de f. Essa nica e mesma pessoa deve ser intrprete das Escrituras, e juiz supremo de toda espcie de doutrinas.

19. Diversas significaes da palavra "Igreja" Quanto palavra ecclesia, ou Igreja, originalmente ela significa a mesma coisa que concio ou congregao quer dizer em latim. Assim, ecclesiastes ou eclesistico significa o mesmo que concionator ou pregador, isto , aquele que fala congregao. neste sentido que lemos, nos Atos dos Apstolos, algo sobre uma Igreja confusa, e sobre uma Igreja legtima (Atos 19, 32-39): a primeira, designando pessoas que afluem a um tumulto, a segunda, para uma assemblia que foi convocada. Ademais, no texto sagrado, por Igreja de cristos se entende s vezes a assemblia, e s vezes os prprios cristos, embora no estejam efetivamente reunidos, se estiverem autorizados a entrar na congregao e a comunicar-se com os congregados. Por exemplo, Dize-o Igreja (Mateus 18, 17) referese Igreja reunida, pois de outro mo 306

do impossvel dizer qualquer coisa que seja Igreja. Mas Assolava a Igreja37 (Atos 8, 3) entende-se de uma Igreja no reunida. s vezes toma-se a Igreja por aqueles que so batizados, ou pelos que professam a f crist, quer sejam cristos em seu ntimo quer apenas por fingimento - como quando lemos que algo foi dito ou escrito Igreja, ou dito, decretado ou praticado pela Igreja. s vezes por ela se entendem apenas os eleitos, como quando ela chamada santa e irrepreensvel(Efsios 5,27). Mas os eleitos, enquanto militantes, no so propriamente chamados de Igreja, pois no sabem como se reunir; so uma futura Igreja, isto , eles o sero naq\}ele dia em que, separados dos rprobos (reprobate), havero de triunfar. E a Igreja ainda pode ser s vezes considerada como o coletivo de todos os cristos, como quando Cristo chamado cabea de sua Igreja (Efsios 5, 23), e a cabea de seu C01pO, ou seja, da Igreja (Colossenses 1, 18). s vezes tomada por suas partes, como a Igreja de feso, a Igreja que est em sua casa, as sete Igrejas etc. Finalmente, a Igreja, quando considerada como a companhia efetivamente reunida, significa, segundo os diversos fins que pode ter tal reunio, s vezes aqueles que se juntam para deliberar e julgar (sentido no qual tambm chamada conclio ou snodo), e s vezes aqueles que se encontram na casa de preces para cultuar a Deus, significado este que vemos em 1 Corntios 14, 4, 5, 23, 28 etc.

20. O que uma Igreja, a que atribumos direitos, aes e as demais capacidades que caracterizam uma pessoa Mas a Igreja, a que se atribuem tanto direitos pessoais quanto aes que lhe sejam prprias, e qual se referem frases como Dizeo Igreja e aquele que no obedece Igreja e outras tais, deve definir-se de tal modo que por essa palavra se entenda uma multido de homens, que firmaram 307

...
Do Cidado

Religio

um novo pact038 com Deus em Cristo, ou seja, uma multido dos que receberam o sacramento do batismo. Algum tem o direito de convocar tal multido de homens a um lugar determinado e, assim sendo, eles esto obrigados a comparecer pessoalmente ou atravs de representantes. Pois uma multid', se no puder reunir-se em assemblia quando isto se fizer necessrio, no pode dizer-se uma pessoa. Assim, uma Igreja no pode falar, nem discernir ou ouvir, a no ser na medida em que uma congregao. Tudo o que seja dito por indivduos (que tero uma opinio por cabea) e o discurso de um s homem, no o da Igreja. Alm disso, se uma assemblia se reunir, e for ilegal, ser considerada nula. Por isso, nenhum daqueles que estejam presentes a um tumulto estar preso ao decreto dos restantes; e, menos que todos, aqueles que discordarem do tumulto. E por isso uma tal Igreja39 no pode promulgar decreto algum; pois se diz que uma multido decreta algo, quando cada qual est obrigado pelo decreto da maioria. Devemos portanto incluir na definio de Igreja, qual atribumos coisas que competem a uma pessoa, no apenas a possibilidade de que ela se rena em assemblia, mas tambm a de que tal reunio seja legal. Alm disso, ainda que haja algum com o direito de convocar os demais, se os que assim forem convocados tiverem direito a no comparecer (o que bem pode suceder entre homens que no sejam sditos uns dos outros), essa Igreja no uma pessoa. Pois, se alguns, convocados a se reunirem num lugar e data previamente fixados, legalmente constituem uma Igreja, pelo mesmo direito outros, dirigindo-se a outro lugar por eles escolhido, formam outra Igreja. E ento qualquer nmero de homens que tenham uma mesma opinio constitui uma Igreja; por isso haver tantas Igrejas quantas forem as opinies assim distintas: o que quer dizer que a mesma multido se mostrar ser, a um s tempo, uma e muitas Igrejas.

Por conseguinte, uma Igreja somente una quando houver um poder certo e conhecido, isto , um poder legal, por meio do qual todo e qualquer homem possa ser obrigado a comparecer congregao, quer pessoalmente, quer atravs de procurador; e o que torna tal Igreja una, e lhe confere as funes de pessoa, no o fato de ter uma doutrina uniforme, mas o de haver um nico poder legalmente capacitado a convocar snodos e assemblias de cristos. E se assim no for tudo o que teremos ser uma multido, bem como pessoas no plural, ainda que estas concordem em suas opinies.

21. Uma cidade crist o mesmo que uma Igreja crist Segue-se, necessariamente, que uma cidade de cristos e uma Igreja so exatamente a mesma coisa, com os mesmos homens, a que se do dois nomes diferentes, por duas razes. A matria de uma cidade e de uma Igreja a mesma, a saber, constitui-se dos mesmos cristos. E a forma, que consiste num poder com o direito de reuni-los, tambm a mesma - pois evidente que cada sdito est obrigado a comparecer, l onde for convocado por sua cidade. Assim, aquilo que chamamos uma cidade, porque se compe de homens, chama-se Igreja, quando se compe de cristos.

22. Estados separados no constituem uma Igreja Tambm isso muito coerente com os mesmos pontos: se houver muitos Estados cristos, todos estes, juntos, no formam uma Igreja nica. Podem, verdade, por consentimento mtuo tornar-se uma s Igreja, mas do mesmo modo que se converteriam num Estado nico. Isso porque eles s podem se reunir em lugar e data previamente mar 309

308

~
Do Cidado

Religio

cados; ora, pessoas, lugares e datas competem ao direito civil; e alm disso nenhum sdito ou estrangeiro pode legalmente pr seu p em qualquer lugar que seja se no tiver a permisso da cidade, que tem senhorio sobre o lugar. As coisas, porm, que s podem ser legalmente praticadas com a permisso do Estado, caso tenham tal permisso so efetuadas pela autoridade do Estado. A Igreja universal realmente um corpo mstico, cuja cabea Cristo; mas isso da mesma maneira que todos os homens reunidos, reconhecendo Deus como governante do mundo, constituem um s reino e uma s cidade - que, apesar disso, no uma pessoa, nem tem nenhuma ao ou determinao comum. Alm disso, na passagem em que se diz que Cristo a cabea de seu CUlpO, a Igreja, evidencia se que o apstolo afirmou isso relativamente aos eleitos que, enquanto esto neste mundo, constituem uma Igreja apenas in potentia, a qual eles s atualizaro quando se separarem dos reprovados e se congregarem entre si, o que por sua vez somente ocorrer no Dia do Juzo. A Igreja Romana antigamente era muito grande, mas nunca foi alm dos limites de seu imprio, e por isso no era universal; a menos que o fosse no sentido em que tambm se dizia da cidade de Roma Orbem jam totum victor Romanus habebat4 embora ele ainda no tivesse sequer a vigsima parte do mundo. Mas, depois que o Imprio civil se vil' dividido, os vrios Estados que dele se originaram formaram igual nmero de Igrejas, e aquele poder que a Igreja de Roma tinha sobre eles bem poderia depender inteiramente da autoridade dessas Igrejas que, tendo repelido dos imperadores, aceitavam porm ainda os doutores de Roma.

guiam o ministrio e o magistrio (maistery). Os ministros tinham, entre seus ofcios, os de servir mesa, de cuidar dos bens temporais da Igreja e de distribuir, naquele tempo em que toda a propriedade das riquezas estava abolida e eles recebiam sua comida em comum, a poro que cabia a cada homem. J os mestres, dependendo da sua hierarquia (arder), eram uns chamados de apstolos, outros de bispos, outros ainda de presbteros, quer dizer, ancios. Esse termo "presbtero" no significa, porm, uma referncia idade, e sim ao ofcio; assim foi que Timteo foi presbtero, embora ainda jovem. Mas, como em sua maior parte os ancios eram reconhecidos como mestres, essa palavra, que indica a idade, foi utilizada para designar o ofcio. Os mesmos mestres, conforme o emprego a que se destinavam, eram chamados apstolos, ou profetas, ou evangelistas, ou pastores e professores (teachers). E o trabalho apostlico era realmente universal; o proftico consistia em declarar na Igreja as revelaes alcanadas; o evanglico, em pregar ou proclamar o Evangelho entre os infiis; o dos pastores, em ensinar, confirmar e governar a mente daqueles que j acreditavam.

24. A eleio dos eclesisticos compete Igreja, e a sua consagrao aos pastores Na eleio dos eclesisticos devem ser consideradas duas coisas: a escolha das pessoas, e sua consagrao ou instituio, que tambm chamada ordenao. Cristo, pessoalmente, elegeu e ordenou os primeiros doze apstolos. Depois da ascenso de Cristo, Matias foi eleito para o lugar do traidor Judas. A Igreja, que naquele tempo consistia de uma congregao com cerca de cento e vinte homens, escolheu dois (E apresentaram dois41), Jos e Matias, mas Deus mesmo elegeu, pela sorte, a Matias. E So Paulo chama a estes doze os primeiros e grandes apstolos, ou, ain

23. Quem so os eclesisticos Podem ser chamados de eclesisticos os que exercem um ofcio pblico na Igreja. Mas entre os ofcios se distin 310

311

..
Do Cidado

Religi o Considerando, pois, que competia Igreja, e no a Pedro, nem portanto a homem algum, determinar que doutores eles deveriam seguir, igualmente estava sob a autoridade da Igreja de Antioquia eleger seus profetas e doutores. Assim, como foi o Esprito Santo quem separou, para seu servio, os apstolos Paulo e Barnab pela imposio de mos dos doutores assim eleitos, fica evidente que em cada Igreja a imposio de mos e a consagrao dos principais doutores compete aos doutores da mesma Igreja. J os bispos, que tambm eram chamados de presbteros embora nem todos os presbteros fossem bispos -, s vezes foram ordenados por apstolos; assim, Paulo e Barnab, quando pregaram em Derbe, Listra e Icnio, ordenaram anci os em cada Igreja por que passaram (Atos 14, 23); outras vezes, por outros bispos; pois Paulo deixara Tito em Creta, para que estabelecesse ancios43 em cada cidade (Tito 1, 5). E Timteo foi advertidd4 (1 Timteo 4, 14) para no desprezar o dom que h nele, o qual lhe foi dado por profecia, com a imposio das mos do presbitrio. E lhe foram dadas regras para a escolha dos presbteros. Mas tudo isso somente se aplica ordenao daqueles que j foram eleitos pela Igreja - porque ningum pode constituir um doutor na Igreja sem a permisso dela. Assim, o dever dos prprios apstolos no consistia em mandar, porm em ensinar. E, embora os nomes recomendados pelos apstolos ou presbteros no fossem recusados, graas estima em que estes ltimos eram havidos, contudo, como vemos que os primeiros no poderiam ser eleitos sem a vontade da Igreja, supe-se ento que fossem eleitos pela autoridade da Igreja. Da mesma forma os apstolos ordenaram ministros, a quem se chamava de diconos - mas foi a Igreja quem os elegeu. Assim, quando iam ser eleitos e ordenados os sete diconos, no foram os apstolos que os elegeram: pois, disseram eles (Atos 6,3,5,6), escolhei, dentre vs, sete vares de boa reputao ete. 45, e a multido ele

da, os apstolos da circunciso. Mais tarde se somaram a eles outros dois apstolos, Paulo e Barnab, que foram ordenados, certo, pelos doutores e profetas da Igreja de An tioquia (que era uma Igreja particular), por imposio de mos, mas que haviam sido eleitos por ordem do Esprito Santo. O captulo 13 dos Atos confirma que ambos foram apstolos (vv. 2 e 3)42. E o prprio So Paulo mostra que seu apostolado se deveu a esse fato, isto , a serem eles apartados, por ordem do Esprito, do restante dos profetas e doutores da Igreja de Antioquia, para que se dedicassem ao trabalho de Deus: pois ele se define, em Romanos (cap. 1, v. 1), "apstolo, separado para o evangelho de Deus". Mas, se prosseguirmos nossa investigao, e perguntarmos por autoridade de quem se reconheceu aquilo que tais profetas e doutores diziam ser ordem do Esprito San to, necessariamente deveremos responder: por autoridade da Igreja de Antioquia. Porque os profetas e doutores devem ser examinados pela Igreja, antes que sejam reconhecidos em tal qualidade. E So Joo (P Epstola de So Joo 4, 1) assim diz: No creiais a todo o esprito, mas provai se os espritos so de Deus; porque j muitos falsos profetas se tem levantado no mundo. Mas qual Igreja faria essa prova, se no aquela qual se dirigia a epstola aqui citada? Da mesma forma, So Paulo (Glatas 2, 14) reprova as Igrejas da Galxia por se judaizarem, embora aparentemente o fizessem autorizadas por Pedro. Pois, depois de dizer-lhes que ele repreendera o prprio Pedro com as seguintes palavras: Se tu, sendo judeu, vives como os gentios, e no como judeu, por que obrigas os gentios a viverem como judeus?, no demora a questionar os glatas, dizendo (Glatas 3, 2} S quisera saber isto de vs: recebestes o Esprito pelas obras da lei ou pela pregao da f? Nessa passagem se evidencia que ele repreendia os glatas por judasmo, pouco importando que fosse o apstolo Pedro quem os obrigara a judaizar-se.

312

313

Do Cidado

Religio

geu Estvo, etc.; e os apresentou ante os apstolos. Est claro, portanto, pelo costume que a Igreja primitiva tinha sob os apstolos, que a ordenao ou consagrao de todos os eclesisticos, que praticada mediante a prece e a imposio de mos, competia aos apstolos e doutores; mas a eleio daqueles que haveriam de ser consagrados era competncia da Igreja.

25. O poder de perdoar os pecados dos penitentes, e de reter os dos impenitentes compete aos pastores; mas o de julgar a penitncia da Igreja Sobre o poder de atar e desatar, isto , o de perdoar ou reter os pecados, no h dvida de que Cristo o outorgou aos futuros pastores da mesma forma que o concedeu aos apstolos de seu tempo. E os apstolos receberam todo o poder de perdoar os pecados que Cristo ento possua. Assim como o Pai me enviou, diz Cristo Qoo 20, 21), tambm eu vos envio a vs; e acrescenta (v. 22): queles a quem perdoardes os pecados lhes so perdoados; e queles a quem os retiverdes lhes so retidos. Mas h alguma dificuldade sobre o que atar e desatar, perdoar e reter os pecados. Primeiro, porque reter os pecados de quem, tendo sido batizado para sua remisso, se mostra arrependido de verdade parece ir contra o prprio pacto do Novo Testamento; e portanto nem Cristo poderia agir assim, muito menos os seus pastores. E perdoar aos impenitentes parece ir contra a vontade de Deus Pai, que foi quem mandou Cristo para converter o mundo e reduzir os homens a sua obedincia. Alm disso, se a cada pastor fosse conferida uma tal autoridade para perdoar e reter os pecados, ficaria completamente destrudo todo o temor (awe) que se deve aos prncipes e magistrados civis, juntamente com toda forma de governo civil. Pois Cristo

disse mais que isso, a prpria natureza j decreta que no devemos temer os que matam o corpo, e no podem matar a alma; antes devemos temer aquele que pode lanar no inferno tanto a alma quanto o corpo (Mateus 10, 28). E ningum to louco que, entre aqueles que podem perdoar ou reter seus pecados, e os reis mais poderosos, no escolha obedecer antes aos primeiros. Por outro lado, no se deve imaginar que a remisso dos pecados consista apenas em ficar isento dos castigos eclesisticos. Pois que mal traz consigo a excomunho, alm dos sofrimentos (pains) eternos que ela necessariamente acarreta? Ou que benefcio traz o ingresso na Igreja, se houver salvao fora dela? Devemos portanto sustentar que os pastores tm um poder verdadeiro e absoluto de perdoar os pecados mas somente dos penitentes -, e de ret-Ios mas s dos impenitentes. Contudo, enquanto os homens pensarem que o arrependimento consiste simplesmente em cada um condenar as aes que praticou e mudar os desgnios que a ele mesmo agora parecem ser pecaminosos e condenveis, havertambm a opinio de que pode haver arrependimento antes de ocorrer qualquer confisso de pecados a outro homem; o arrependimento ento no seria efeito, mas causa da confisso. E os que a isso respondem dizendo que os pecados dos penitentes j lhes so perdoados com o batismo, e os dos impenitentes no lhes podem absolutamente ser perdoados, se defrontam com uma grande dificuldade: porque o que dizem vai contra as Escrituras, e contra as palavras de Cristo, queles a quem perdoardes os pecados etc. Devemos portanto, para resolver a dificuldade aponta da, comear sabendo que o arrependimento consiste num sincero reconheciment046 do pecado. Pois quem sabe que pecou sabe que errou; mas impossvel querer errar; portanto, quem sabe que pecou tem vontade de que no o tivesse feito; e isso arrependerse. Alm disso, quando tivermos

314

315

..
Do Cidado

Religio

dvidas se o que cometemos constitua pecado ou no, deveremos considerar que o arrependimento no antecede a confisso dos pecados, mas lhe posterior: pois s h arrependimento dos pecados que reconhecemos como tais. O penitente deve portanto reconhecer o fato e alm disso saber que se tratava de um pecado, ou seja, de algo contrrio lei. Por conseguinte, se algum pensar que aquilo que fez no infringia a lei, impossvel que venha a se arrepender por tal coisa. Portanto, antes do arrependimento necessrio que haja um enquadramento (application) dos fatos na lei. Ora, alm disso impossvel enquadrar os fatos na lei se no houver um intrprete: pois a regra das aes humanas no reside nas palavras da lei, porm na sentena do legislador. E seguramente o intrprete da lei ser um homem, ou um grupo de homens; pois ningum pode julgar se o que ele prprio fez constitui, ou no, um pecado.Portanto devemos expor o fato, que no sabemos se foi pecado ou no, perante tal homem ou grupo de homens; e nisso consiste a confisso. Ora, quando o intrprete da lei julgar que o fato em questo constitui um pecado, se o pecador se submeter a seu julgamento e decidir dentro de si que no mais agir dessa forma, estar se arrependendo; e assim, ou no h verdadeiro arrependimento ou, se este houver, ser posterior, e no anterior, confisso. Assim explica das tais coisas, no difcil entender que espcie de poder o de atar e desatar. Pois vemos que na remisso dos pecados devem ser consideradas duas coisas. Uma delas o juzo, ou condenao, pelo qual o fato foi julgado pecaminoso. A outra, quando a parte condenada se submete e obedece sentena, ou seja, se arrepende, chama-se a remisso do pecado; e, se ela no se arrepende, sua reteno. Ora, a primeira destas coisas julgar se se trata ou no de um pecado - compete ao intrprete da lei, ou seja, ao juiz soberano, enquanto a segunda - a remisso ou

a reteno do pecado - incumbe ao pastor; e consiste, esta

ltima, no poder de atar e desatar. Vemos em Mateus (cap. 18, vv. 15-18) que era isto o que realmente queria Nosso Salvador Cristo, ao instituir este poder: Se teu irmo pecar contra ti, vai, e repreende-o entre ti e ele s. Aqui devemos observar, de passagem, que se teu irmo pecar contra ti significa a mesma coisa que se ele te cometer injria; e portanto Cristo se referia aos tpicos que competiam ao tribunal civil. E acrescenta: Se ele no te ouvir (isto , se teu irmo negar que tenha feito tal coisa, ou se, confessando-a, negar que fosse injusta), leva ainda contigo um ou dois47; e, se no as escutar, dize-o Igreja. Ora, por que diz-Io Igreja, se no for para que ela julgue se se trata ou no de pecado? E, se tambm no escutar a Igreja, isto , se ele no se submeter sentena da Igreja, porm insistir em que no pecado o que ela afirma ser ou seja, se ele no se arrepender (pois indubitvel que ningum se arrepende de uma ao que no considere ser pecaminosa) -, ento no diz Cristo: Dize-o aos apstolos, porque sabemos que a sentena definitiva sobre a questo de se tratar ou no de um pecado no compete a eles, mas Igreja. Diz, isto sim, considera-o como um gentio e publicano, isto , como algum que est fora da igreja, como algum que no foi batizado, ou seja, como algum cujos pecados esto retidos. Pois todos os cristos foram batizados a fim de terem os seus pecados remitidos. Mas, como se poderia perguntar quem teria poder to grande que pudesse retirar o benefcio do batismo aos impenitentes, Cristo mostra que as mesmas pessoas a quem ele conferiu autoridade para batizar o penitente na remisso dos pecados, e para fazer do gentio um cristo, igualmente tm autoridade para reter os pecados daqueles que a Igreja vier a julgar impenitentes, e portanto para fazer, de cristos, gentios. E por isso ele acrescenta: Em verdade vos digo que tudo o que

316

317

..
Do Cidado Religio

ligares na terra ser ligado no cu, e tudo o que desligares na terra ser desligado o c'8. Disso podemos entender que o poder de ligar e desligar, ou de perdoar e reter os pecados, que em outra passagem chamado de poder das chaves, no difere em nada do poder conferido nos seguintes termos em Mateus (cap. 28, v. 19): Ide, e ensina i todas as naes, batizando-as em nome do Pai, e do Filho e do Esprito Santo. E assim como os pastores no se podem recusar a conferir o batismo quele que a Igreja julga merec-Io, tampouco podem eles reter os pecados daquele que a Igreja considera digno de ser absolvido, nem perdoar os pecados a quem a Igreja sentencia como desobediente. E compete Igreja julgar do pecado, ao pastor excluir ou admitir na Igreja os que foram julgados. Assim foi que disse So Paulo Igreja de Corinto C1 Corntios 5, 12): No julgais vs os que esto dentro? Mas foi ele quem pronunciou a sentena de excomunho con tra o incestuos049. Eu na verdade, diz ele (v. 3), ainda que ausente no corpo, mas presente no Esprito etc.

26. O que a excomunho, e a quem no se aplica O ato de reter os pecados chamado, pela Igreja, excomunho, e por So Paulo "entrega a Satans". A palavra excomunho significa o mesmo que posungogon poiein, ou excluir da sinagoga, e por isso parece originar-se na lei mosaica. Nesta, quem o sacerdote julgasse leproso recebia a ordem (Levtico 13, 46) de se afastar do acampamento, at que o sacerdote o declarasse novamente limpo e fosse purificado atravs de certos ritos, entre os quais se inclua a lavagem do corpo. Disso, com o passar do tempo, veio que se tornasse costume entre os judeus no acolher os gentios que se convertiam ao judasmo se no se lavassem primeiro, porque se supunha que estivessem sujos (unclean); e

veio tambm o costume de expulsar da sinagoga quem dissentisse de sua doutrina. Por analogia (resemblance) a esse costume, os que se convertiam ao cristianismo, quer judeus quer gentios, no eram recebidos na Igreja se no fossem batizados; e quem dissentisse da Igreja era privado de sua comunho. Dizia-se ento que eram "entregues a Satans" porque tudo o que estava fora da Igreja constitua o reino dele. A finalidade desse tipo de disciplina consistia em que, privando certos homens da graa e dos privilgios espirituais da Igreja por um tempo, eles se fizessem humildes para a salvao. Mas seu efeito quanto aos assuntos seculares foi que, estando excomungados, eles no apenas eram proibidos de fazer parte de todas as congregaes e Igrejas, e de participar dos mistrios, mas ainda, sendo considerados contagiosos, deviam ser evitados por todos os demais cristos, mais at do que se fossem gentios. Pois o Apstolo permitiu que se mantivesse companhia aos gentios; mas, com o excomungado, disse ele, com o tal nem ainda comais C1 Corntios 5, 10-11)5. Vendo-se ento que este o efeito da excomunho, fica evidente, em primeiro lugar, que uma cidade crist no pode ser excomungada. Pois uma cidade crist uma Igreja crist (conforme acima se declarou, no pargrafo 21), e da mesma extenso que esta - e uma Igreja no pode ser excomungada. Pois ou ela excomunga a si mesma, o que impossvel, ou ela teria de ser excomungada por uma outra Igreja, que por sua vez teria de ser ou universal ou particular. Mas, considerando que uma Igreja universal no cons titui uma pessoa (como provamos no pargrafo 22), e que portanto ela no pode agir nem fazer coisa alguma, obviamente no pode ento excomungar a ningum; e por outro lado, se uma Igreja particular excomungar outra Igreja, esse ato tambm no resulta em nada. Pois, onde no h uma congregao comum, no pode haver excomunho algu

318

319

.
Do Cidado

Religio

ma. E se alguma Igreja (suponhamos: a de Jerusalm) excomungasse outra (suponhamos: a de Roma)SI, ela nada mais faria do que excomungar a si mesma: pois quem priva a outrem de sua comunho igualmente se priva da comunho com aquele outro. Em segundo lugar, ningum pode excomungar simultaneamente todos os sditos de um governo absoluto, ou proibi-los de usar seus templos ou de praticar seu culto pblico a Deus. Isso porque eles no podem ser excomungados por uma Igreja que formada, justamente, por eles mesmos; porque, se isso fosse possvel, no apenas deixariam eles de ser uma Igreja, mas nem sequer continuariam sendo uma repblica (commonweal), e se veriam dissolvidos automaticamente; mas no isso o que significa excomunho ou interdio. Contudo, se for outra Igreja que os excomunga, ela deve consider-l os como gentios. Contudo, pela doutrina de Cristo, nenhuma Igreja pode proibir os gentios de se reunirem e de se comunicarem entre si, assim como melhor parecer conveniente a suas cidades; e especialmente se eles se congregarem para cultuar a Cristo, ainda que o faam por um rito e uma maneira singulares. Por isso tampouco pode uma Igreja interditar os excomungados de proceder dessa forma, porque com eles deve se lidar como com os gentios. Em terceiro lugar, no se pode excomungar um principe que tenha o poder soberano. Pois, pela doutrina de Cristo, nem um sdito nem a reunio de muitos sditos pode interditar a seu prncipe qualquer lugar, seja pblico ou privado, ou negar-lhe entrada em qualquer assemblia que haja, ou ainda proibi-lo de fazer o que ele quiser no interior de sua jurisdio. Constitui traios2, em qualquer cidade, um ou mais sditos em conjunto se arrogarem qualquer autoridade sobre a cidade como um todo - pois qualquer que alegue possuir uma tal autoridade sobre quem detm o po

der supremo na cidade realmente pretende ter essa autoridade sobre a prpria cidade. Alm disso, um prncipe soberano, se for cristo, tem a seguinte vantagem: que a cidade cuja vontade est contida na sua exatamente a mesma coisa a que chamamos de Igreja. Portanto a Igreja no excomunga ningum, sem a autorizao do prncipe. E, como o prncipe no excomunga a si prprio, seus sditos tampouco podem excomung-lo. Pode acontecer, claro, que uma assemblia de cidados rebeldes ou de traidores pronuncie uma sentena de excomunho contra seu prncipe; mas ela no tem o direito de faz-lo. Menos, ainda, pode um prncipe ser excomungado por outro porque isso se revelaria ser, no uma excomunho, mas uma afronta, uma provocao guerra. Pois, como a Igreja que se compe de cidados pertencentes a duas cidades absolutas no uma Igreja, por no existir poder que possa legalmente reunir os seus membros (conforme declaramos acima, no pargrafo 22), quem de uma Igreja no est obrigado a obedecer outra, e portanto no pode ser excomungado por desobedincia. Quanto ao que dizem alguns (que os prncipes, sendo membros da Igreja universal, podem ser excomungados pela autoridade da mesma Igreja universal), de nada significa: porque, conforme mostramos no pargrafo 22, tal Igreja universal no constitui uma pessoa, de quem possamos dizer que agiu, decretou, determinou, excomungou, absolveu, e outros atributos anlogos que se referem a uma pes soa; nem possui ela algum governante na terra, por ordem de quem ela possa reunir-se e deliberar. Pois ser o guia da Igreja universal e ter o poder de reuni-Ia a mesma coisa que ser governante e senhor de todos os cristos no mundo - o que ningum , exceto Deus mesmo.

320

321

..
I
I

Do Cidado

Religio

27. A interpretao das Escrituras depende da autoridade poltica Mostramos acima, no pargrafo 18, que a autoridade para interpretar as Sagradas Escrituras no consiste em que o intrprete possa, sem ser punido, expor e explicar aos outros, por escrito ou de viva voz, a sentena e a opinio que delas extraiu; consiste, isto sim, em que outros no tenham o direito de fazer ou ensinar algo que v contra o que ele sentencia. Assim, a intetpretao de que ora tratamos o mesmo que o poder de definir, em todas as controvrsias a que as Sagradas Escrituras possam pr termo. Devemos, agora, mostrar que tal poder pertence a cada Igreja, e depende sempre da autoridade daquele ou daqueles que tm o poder supremo, desde que ele ou eles sejam cristos. Pois, se isso no depender da autoridade civil, dever depender da opinio de cada sdito particular, ou da de alguma autoridade estrangeira. Quanto primeira possibilidade, alm de outras razes, os inconvenientes que necessariamente decorrem das opinies particulares no podem admitir que dependamos delas. De tais conseqncias a principal a seguinte: que no somente se abolira, contrariamente ao preceito de Cristo, toda a obedincia civil, como tambm se dissolveria, contrariamente s leis de natureza, toda a sociedade e a paz entre os homens. Pois, se cada homem interpreta por si prprio as Escrituras, isto , se cada qual se faz juiz do que agrada e desagrada a Deus, ningum obedecer a seu prncipe antes de julgar se o que este manda se ajusta ou no palavra divina. E portanto ou os homens no obedecem ou, se obedecem, por sua opinio prpria; quer dizer, eles obedecem a si mesmos, e no ao soberano: portanto, a obedincia civil se perdeu. Alm disso, quando cada homem segue sua prpria opinio, necessariamente sucede que as controvrsias que

entre eles nascem se tornaro inmeras e indecidveis; disso surgiro entre os homens, que por indinao natural consideram toda dissenso como uma afronta, primeiro o dio, depois rixas e guerras; e assim toda espcie de paz e de sociedade haver de desaparecer. Podemos ainda lembrar, como exemplo, que Deus no tempo da antiga lei exigiu que o livro da lei fosse transcrito e utilizado de pblico, e que servisse de cnone da doutrina divina mas mandou que as controvrsias a seu respeito no fossem resolvidas por indivduos privados, porm apenas pelos sacerdotes. Finalmente, preceito de Nosso Salvador que, se houver qualquer tpico que leve a conflito duas pessoas privadas, estas deveriam ouvir a Igreja. Portanto, dever da Igreja decidir as controvrsias, e por isso mesmo no compete aos particulares, porm a ela, interpretar as Escrituras. Mas, para sabermos que a autoridade de interpretar a palavra divina, isto , de determinar todas as questes que se refiram a Deus e religio, no compete a nenhum estrangeiro, devemos considerar, inicialmente, que peso tem um tal poder sobre a mente dos cidados, e sobre suas aes. Ningum pode ignorar que as aes voluntrias dos homens, por necessidade natural, seguem aquelas opinies que eles tm sobre o bem e o mal, sobre a recompensa e o castigo. Disso decorre que eles necessariamente preferiro obedecer queles de cujo julgamento (pensam eles) depende serem eternamente felizes ou desgraados. Ora, os homens esperam sua eterna graa ou perdio do julgamento de quem decide quais doutrinas so necessrias sua salvao; portanto, a eles que prestaro obedincia em todas as coisas. Assim sendo, evidencia-se que aqueles sditos que se consideram obrigados a seguir uma autoridade estrangeira nas doutrinas que forem necessrias salvao no constituem per se uma cidade, mas em vez disso so sditos daquele poder estrangeiro.

322

)23

Do Cidado

Religio

Pela mesma razo, se algum prncipe soberano conceder por escrito uma tal autoridade a outro prncipe, mas entendendo que conserva em suas mos o poder civil, tal escrito no ter validade alguma, nem efetuar a transferncia de nada que seja necessrio conservao ou boa administrao de seu poder. Isso porque, segundo o captulo lI, pargrafo 4, no se considera que algum transfira seu direito, a menos que d algum sinal adequado, pelo qual se declara sua vontade de transferi-Io. Ora, quem abertamente declarou sua vontade de conservar a soberania no pode ter dado um sinal suficiente de que transfira os meios necessrios sua manuteno. Esse tipo de escrito no portanto um sinal da vontde, mas sim da ignorncia dos dois contratantes. Devemos alm disso considerar como absurdo uma cidade ou um soberano conceder o governo das conscin cias de seus sditos a um inimigo; pois esto em guerra, conforme mostramos acima, no captulo V, pargrafo 6, todos aqueles que no se juntaram na unidade de uma pessoa. No se refuta esta verdade dizendo-se que eles nem sempre esto lutando - porque, entre inimigos, fazem-se trguas. Basta, para uma mente hostil, que haja suspeita; que nas fronteiras das cidades, dos reinos, dos imprios, guarnies reforadas se encarem com postura e face (countenance) combativas, ainda que nunca desfiram um golpe. Finalmente, veja-se como desigual (unequal) pedir um direito que, pelo mero fato de pedir, se confessa que direito do outro. - Sou eu quem interpreta as Escrituras para ti, que s sdito de outro Estado. - Por qu? Atravs de que pactos firmados entre ns dois? - Pela autoridade divina, respondo. - Conhecida por que meios? - Pela Sagrada Escritura: toma o livro, vai l-Io. - intil, a menos que tambm eu possa interpret-Io para mim mesmo. Tal interpretao pertence pois, de direito, a mim e ao resto dos

meus concidados individualmente tomados; coisa que ambos negamos. - Resta, ento, que em todas as Igrejas crists, isto , em todas as cidades crists, a interpretao da Sagrada Escritura, ou seja, o direito de pr termo a todas as controvrsias, depende e deriva da autoridade daquele homem ou assemblia que tem o poder soberano.

28. Uma cidade crist deve interpretar as Escrituras por meio de pastores H dois tipos de controvrsias. Um deles versa sobre tpicos espirituais, isto , sobre questes de f, cuja verdade no pode ser perscrutada pela razo natural - entre as quais se incluem as questes acerca da natureza e ofcio de Cristo, das recompensas e castigos do mundo futuro, dos sacramentos, do culto externo, e outras anlogas. O outro tipo se refere s questes de conhecimento (science) humano, nas quais a verdade examinada pela razo natural e por silogismos que fazemos a partir dos pactos firmados pelos homens e das definies, isto , dos significados reconhecidos (received) pelo uso e pelo consenso sobre as palavras. Incluem-se aqui todas as questes relativas ao direito e filosofia. Por exemplo, quando no direito se pergunta se h ou no uma promessa ou conveno, o que nada mais que perguntar se certas palavras, proferidas de tal forma, constituem segundo o uso corrente e o consenso dos sditos uma promessa ou conveno. Se recebem esse nome, ento verdade que um contrato foi celebrado; se no o recolhem, ento falso; a verdade, portanto, depende dos pactos e do consentimento dos homens. Da mesma forma, quando na filosofia se pergunta se a mesma coisa pode estar inteiramente em vrios lugares ao mesmo tempo, a determinao dessa pergunta depende de conhecermos qual o consenso dos homens sobre o

324

325

Do Cidado

significado da palavra inteiro. Porque se os homens, quando dizem que uma coisa est inteiramente num certo lugar, significam, por consenso, que com isso entendem que nenhuma parte dela esteja em outro lugar, ento ser falso que essa mesma coisa possa estar em diversos lugares ao mesmo tempo. A verdade depende portanto do consentimento dos homens, e pela mesma razo, em todas as outras questes relativas ao direito e filosofia. E aqueles que julgam que qualquer coisa possa ser determinada, contrariamente a esse consenso dos homens no tocante s denominaes das coisas, recorrendo-se a passagens obscuras da Escritura, desta forma julgam que se deve perder o uso da linguagem, e com ele toda a associao entre os homens. Pois quem vendeu um campo inteiro dir que na verdade queria dizer apenas uma colina, e ficar com o resto, que, afirma, no vendeu. Mais que isso, aqueles que pensam dessa maneira eliminam tambm a prpria razo que nada mais que uma investigao da verdade constituda (made) por um tal consentimento. Tais questes, portanto, no precisam ser determinadas pela cidade mediante a interpretao das Escrituras, pois elas no pertencem palavra de Deus, naquele sentido em que a palavra de Deus se considera ser a palavra relativa a Deus, ou seja, a doutrina evanglica. E quem detm o poder soberano na Igreja no est obrigado a empregar nenhum doutor eclesistico para julgar esse tipo de assunto. Mas, para a deciso em questes de f, isto , naquelas que se referem a Deus, e que transcendem a capacidade humana, temos necessidade de uma bno divina (para que no nos equivoquemos, pelo menos, nos pontos necessrios), que deve provir do prprio Cristo atravs da imposio de mos. Pois, considerando que para podermos atingir a eterna salvao estamos obrigados a uma doutrina sobrenatural, que portanto no temos possibilidade de en

Religio

tender, repugna eqidade ficarmos to desarmados que seja possvel nos enganarmos em pontos necessrios Uma tal infalibilidade nosso Salvador Cristo prometeu, nas coisas que forem necessrias salvao, a seus apstolos at o Dia do ]uzo; prometeu-a, queremos assim dizer, aos apstolos, e aos pastores que a estes sucedessem, e que fossem consagrados pela imposio de mos. Por conseguinte, quem possui o poder soberano na cidade est obrigado, enquanto cristo, sempre que houver uma questo relativa aos mistrios da f, a interpretar as Sagradas Escrituras atravs de eclesisticos que tenham sido ordenados segundo a lei. E assim, nas cidades crists, o julgamento tanto dos assuntos espirituais quanto dos temporais compete autoridade civil. E aquele homem ou conselho que tem o poder supremo cabea igualmente da cidade e da Igreja; pois uma Igreja a mesma coisa que uma cidade crist.

326

327

..
CAPTULO XVIII

Das Coisas Necessrias para Entrarmos no Reino dos Cusl

1. A objeo de que haveria contradio entre obedecer a Deus e aos homens ser refutada distinguindo-se os pontos necessrios e desnecessrios salvao Sempre se reconheceu que toda a autoridade em assuntos seculares derivava de quem tivesse o poder soberano, quer se tratasse de um s homem, quer de uma assemblia de homens. Pelas provas que acabamos de expor manifesto que a mesma autoridade, em assuntos espirituais, dependia da autoridade da Igreja; e, alm disso, que todas as cidades crists constituem Igrejas dotadas desse tipo de autoridade. Disso at o homem de entendimento mais lerdo pode concluir que numa cidade crist (isto , numa cidade cuja soberania pertena a um prncipe ou assemblia crist) todo o poder, tanto espiritual quanto secular, est unificado sob Cristo, e portanto deve ser obedecido em todas as coisas. Mas, por outro lado, como devemos obedecer antes a Deus que aos homens, surge uma dificuldade: como se pode prestar obedincia seguramente a estes ltimos, se a qualquer tempo podem eles mandar fazer alguma coisa que Cristo tenha proibido. A razo desta dificuldade que, vendo que Deus no nos fala mais atravs de Cristo e de seus profetas em voz aberta, mas pelas Sagradas Escrituras, as quais diferentes homens compreendem de modo diferente, fica-se sabendo, sim, o que os prncipes ou uma Igreja congregada

329

Do Cidado

Religio

ordenam, mas no se sabe se o que eles mandam contrrio ou no palavra de Deus. Assim, com uma obedincia que oscila entre o castigo da morte temporal e o da morte espiritual, como se navegassem entre Sila e Caribde, eles muitas vezes acabam naufragando em ambos. J os que distinguem corretamente entre as coisas que so necessrias salvao, e as que no so necessrias, no podem sentir esse tipo de dvida. Pois, se a ordem do prncipe ou da cidade for tal que ele possa obedecer a ela sem arriscar sua salvao eterna, injusto desobedecer-lhe; e cabe aqui o preceito do apstolo (Colossenses 3, 20, 22): Vs, filhos, obedecei em tudo a vossos pais; vs, servos, obedecei em tudo a vossos senhores segundo a carne. E tambm cabe o mandamento de Cristo (Mateus 23, 2-3): Na cadeira de Moiss esto assentados os escribas e fariseus. Observa i, pois, e praticai tudo o que vos disserem. Mas, inversamente, se eles nos mandarem fazer aquelas coisas que so punidas de morte eterna, seria loucura de nossa parte no preferir morrer de morte natural, em vez de obedecer e morrer eternamente; e aqui vale o que diz Cristo, em Mateus (cap. 10, v. 28): E no temais os que matam o corpo, e no podem matar a alma. Devemos, portanto, considerar quais so as coisas necessrias para a salvao.

porm, assim como nossa entrada no reino dos cus, constitui a recompensa da f; e nada mais necessrio para a salvao. Pois o reino dos cus no est fechado a ningum, salvo aos pecadores, isto , aos que no prestaram a obedincia que devida s leis; e nem mesmo a esses, se acreditarem nos artigos necessrios da f crist. Agora, se soubermos em que pontos consiste a obedincia, e quais so os artigos necessrios da f crist, evidenciar-se- ao mesmo tempo quando devemos cumprir, e quando no, o que nos ordenarem as cidades e os prncipes.

3. Que espcie de obedincia se requer de ns Por obedincia, nesta passagem, no se significa o fato de obedecer, mas a vontade e o desejo com os quais nos propomos e dispomos (endeavour) a obedecer o quanto for possvel no futuro. Nesse sentido, obedincia o mesmo que arrependimento; pois a virtude do arrependimento no consiste na dor que acompanha a recordao do pecado, mas em nossa converso e no firme propsito de no mais pecar. No havendo estes, a dor a que nos referimos no a dor do penitente, mas to-somente a de uma pessoa desesperada. Contudo, como quem ama a Deus no pode deixar de sentir o desejo de obedecer lei divina, e quem ama a seus prximos no pode deixar de sentir um desejo de obedecer lei moral, que consiste - conforme j mostramos acima, no captulo III - na proibio da arrogncia, da ingratido, da contumlia, da desumanidade, da crueldade, da injria e de outras ofensas anlogas, pelas quais prejudicamos ao prximo, por conseguinte tambm o amor ou caridade equivalente obedincia. E tambm a justia, que consiste na vontade constante de dar a cada homem o que lhe devido, lhe equivalente.

2. Todas as coisas que so necessrias salvao esto contidas na f e na obedincia Todas as coisas necessrias salvao esto includas em duas virtudes, f e obedincia; esta ltima, se fosse perfeita, bastaria sozinha para proteger-nos da condenao; mas, como todos ns desde muito tempo atrs fomos culpados, em Ado, de desobedincia a Deus, e alm disso ns mesmos mais recentemente pecamos de fato, a obedincia no suficiente se no houver a remisso de pecados. Esta,

330

331

,....

Do Cidado

Religio

J pelo pacto do batismo se mostra que a f e o arrependimento bastam para a salvao. Pois aqueles que Pedro converteu no dia de Pentecostes, quando lhe perguntaram o que deveriam fazer, obtiveram a seguinte resposta (Atos dos Apstolos 2, 38): Arrependei-vos, e que cada um de vs seja batizado em nome de Jesus, para perdo de vossos pecados. Portanto, nada era necessrio para se ter o batismo, isto , para entrar no reino de Deus, a no ser arrepender-se e acreditar no nome de Jesus; porque o reino dos cus prometido pelo pacto que se faz no batismo. Temos ainda as palavras de Cristo, quando responde ao advogad02 que lhe perguntava o que devia fazer para herdar a vida eterna (Lucas 18, 20): Sabes os mandamentos: No matars, no adulterars etc... que se referem obedincia, e (Marcos 10, 21): Vende tudo quanto tens3, e vem, e segue-me, o que se refere f. E ainda a passagem: O jus to viver da f (no todo homem, porm o justo), pois a justia consiste na mesma disposio da vontade que encontramos no arrependimento e na obedincia. E tambm as palavras de So Marcos (cap. 1, v. 15): O tempo est cumprido, e o reino de Deus est prximo. Arrependei-vos, e crede no Evangelho, palavras estas que significam, sem nenhuma obscuridade, que nenhuma outra virtude necessria para que ingressemos no reino de Deus, a no ser o arrependimento e a f. Portanto, a obedincia que requisito necessrio para a salvao nada mais que a vontade ou o apetite (endeavour) de obedecer, isto , de agir em conformidade com as leis de Deus, ou seja, as leis morais, que so as mesmas para todos os homens, e com as leis civis, que so as ordens dos soberanos nos assuntos temporais, e as leis eclesisticas, suas ordens em assuntos espirituais; esses dois tipos de lei so diferentes de cidade para cidade e de Igreja para Igreja, e se tornam conhecidos por serem promulgados e publicados.

4. O que a f, e como se distingue da profisso, da cincia e da opinio Para que possamos compreender em que consiste a f crist, devemos definir a f em geral, e distingui-Ia daqueles outros atos da mente com os quais ela costuma ser confundida. O objeto de f em sua acepo universal, "aquilo em que se cr", sempre uma proposio (isto , um discurso afirmativo ou negativo) que admitimos ser verdadeira. Mas, como as proposies so admitidas por diversas razes, sucede que as formas pelas quais ns as admitimos recebem diversos nomes. s vezes admitimos a verdade de proposies que no acolhemos, porm, em nosso esprito. E isso pode ocorrer por um prazo apenas, ainda que longo, at que, pelo exame de suas conseqncias, tenhamos bem examinado a verdade dessas proposies (o que se chama supor). Ou ento as admitimos pura e simplesmente, como sucede quando o fazemos por medo das leis, o que se chama professar ou confessar por sinais externos. Ou ainda por uma anuncia voluntria, que empregamos por civilidade em relao aqueles a quem respeitamos, e por amor da paz em relao a outros, o que resulta em fazer-lhes uma concesso absoluta. Quanto, porm, s proposies que acolhemos mesmo como verdadeiras, ns sempre as recebemos por razes nossas, e estas decorrem quer da proposio mesma, quer da pessoa que a prope. Derivam da proposio mesma, quando trazem mente as coisas que as palavas que compem a proposio usualmente significam segundo o con sentimento comum. Se assim ocorre, ento o assentimento que damos chama-se conhecimento ou cincia. Mas, se no podemos recordar o que se. entende de certo por essas palavras, mas ora uma coisa, ora outra parece ser percebida por ns, ento se diz que estamos pensandd. Tomemos, por exemplo, a proposio segundo a qual dois mais trs

332

333

..
Do Cidado

Religio

fazem cinco. Se, recordando a ordem dos numerais, ordem esta que se deve ao consentimento daqueles que tm a mesma lngua que ns (como se fosse uma espcie de contrato, que necessrio a qualquer sociedade humana), al gum perceber que cinco ser o nome de tantas unidades quantas esto contidas em dois e trs somados, poder ento assentir que a proposio verdadeira porque dois e trs somados so o mesmo que cinco: esse assentimento chamado conhecimento, e saber essa verdade nada mais do que reconhecer o que ns mesmos fizemos. Pois, se fo ram a nossa vontade e nossas regras de fala que fizeram o nmero II ser chamado dois, III chamar-se trs, e IIIII cinco, tambm nossa vontade que torna verdadeira a proposio segundo a qual dois e trs somados completam cinco. Da mesma forma, se recordamos o que chamado roubo, e o que injria, entenderemos pelas palavras mesmas se o roubo ou no injria. A verdade o mesmo que uma proposio verdadeira; e verdadeira a proposio na qual a palavra conseqente, que os lgicos chamam de predicado, envolve em sua amplitude a palavra antecedente, que eles chamam de su jeito. E conhecer a verdade o mesmo que recordar que ela foi feita por ns pelo uso comum das palavras. Assim no foi irrefletido nem desavisado que plato disse, nos tempos antigos, que todo conhecimento era memria. Mas acontece s vezes que, embora as palavras tenham por sua constituio um significado certo e definido, venham elas porm, porque o vulgo as utiliza quer para adorno quer para engano, a ser to arrancadas de suas significaes pr prias que se torne dificlimo recordar as concepes pelas quais foram inicialmente impostas s coisas, e somente seja capaz de tal mestria quem tiver juzo muito perspicaz e fizer mostra de muita diligncia. Sucede igualmente que h mui tas palavras que no possuem significao prpria, deter minada e sempre a mesma, e que ento so entendidas no

por sua prpria fora, mas pela de outros sinais que as acompanham. Em terceiro lugar, h algumas palavras que se referem a coisas impossveis de se conceber. Portanto, no h concepo das coisas Lias quais elas so palavras; e por isso intil investigar a verdade de tais proposies, o que se faz a partir das prprias palavras. Nesses casos, enquanto consideramos as definies das palavras indagamos a verdade de alguma proposio, com a esperana de descobri-Ia, ora a consideramos verdadeira, ora falsa; cada uma destas atitudes, em separado, chama-se pensar5, e tambm acreditar; mas ambas, em conjunto, chamam-se duvidar. Quando, porm, as razes para assentirmos a uma proposio no derivam desta, mas da pessoa que a prope, a quem consideramos to versada nas matrias que no se equivoque, e nem vejamos razo por que nos queira enganar, este nosso assentimento, porque no provm de confiana em nosso prprio conhecimento, mas no de outro homem, recebe o nome de f. E pela confiana naqueles em quem acreditamos afirma-se que acreditamos neles, ou que lhes damos crdito. Pelo que j foi dito, transparece a diferena, em primeiro lugar, entre f e profisso: porque aquela est unida a um assentimento interno, esta nem sempre. Aquela uma persuaso interna do esprito, esta uma obedincia externa. Em segundo lugar, entre f e opinio: pois esta depende de nossa prpria razo, e aquela da boa avaliao em que tenhamos a de outra pessoa. Finalmente, entre f e conhecimento; pois este necessariamente acolhe uma proposio partida e mastigada, enquanto aquele a ingere inteira e de uma vez. Explicar as palavras em que consiste a proposio leva ao conhecimento; mais at, a nica maneira de conhecer procedendo por definio. Mas isto prejudicial f; pois aquelas coisas que excedem a capacidade humana, e so propostas somente para

334

335

..
Do Cidado

Religio

que nelas acreditemos, nunca se tornam mais evidentes pela explicao mas, ao contrrio, vo se tornando cada vez mais obscuras, e difceis de se acreditar. E a quem tente demonstrar os mistrios da f atravs da razo natural sucede o mesmo que a um doente, que necessariamente ter de mastigar seus comprimidos saudveis porm amargos, antes de poder engoli-los: ocorre que ele os vomite quando, se os tivesse ingerido de uma s vez, eles poderiam t-Io curado.

6. O propsito dos evangelistas prova que para a salvao necessrio apenas crer num s artigo - que Jesus Cristo... Como a f e a obedincia necessariamente concorrem para a salvao, e j mostramos antes (no pargrafo 3) de que espcie de obedincia se trata, e a quem ela devida, resta agora examinarmos quais artigos de f so exigidos para o mesmo fim. E afirmo que para um crist06 nenhum artigo adicional de f exigido para a salvao, alm deste nico: que Jesus o Cristo. Mas devemos distinguir (como j fizemos acima, no pargrafo 4) entre f e profisso. Pode ser necessria a profisso de mais artigos, se assim se mandar; pois isso faz parte da obedincia que devemos s leis. Mas no estamos indagando, aqui, qual obedincia, e sim qual f, necessria para a salvao. E isto se prova, em primeiro lugar, pelo objetivo que os evangelistas seguiram, pretendendo, pela narrao (description) da vida do Salvador, estabelecer esse nico artigo; e saberemos que era este o objetivo e desgnio dos evangelistas, se nos limitarmos a observar a histria. So Mateus (no captulo 1), comeando pela genealogia de Jesus, mostra que ele era da linhagem de Davi e que nasceu de uma virgem; no captulo 2, que foi adorado pelos sbios como sendo o rei dos judeus, e que pela mesma causa Herodes procurou mat-lo; nos captulos 3 e 4, que seu reino foi pregado tanto por Joo Batista quanto por ele prprio; nos captulos 5, 6 e 7, que ele ensinou as leis, no como faziam os escribas, mas como algum que tem autoridade para tanto; nos captulos 8 e 9, que ele curou doenas milagrosamente; no captulo 10, que enviou seus apstolos, pregadores de seu reino, por todas as partes da Judia a fim de proclamar o advento de tal reino; no captulo 11, que aos mensageiros enviados por Joo, para verificar se era ou no o Cristo, ele respondeu que contassem

5. O que acreditar em Cristo Vimos, assim, em que consiste acreditar. Mas o que acreditar em Cristo? Ou que proposio aquela na qual consiste o objeto de nossa f em Cristo? Pois, quando dizemos "Cremos em Cristo", tudo o que dizemos em quem acreditamos. Ora, acreditar em Cristo nada mais do que acreditar que Jesus o Cristo, ou seja, aquele que, segundo as profecias de Moiss e dos profetas de Israel, deveria vir a este mundo para instituir o reino de Deus. E isso aparece de maneira clara e suficiente nas palavras que o prprio Cristo dirigiu a Marta (Joo 11, 25-27): Eu sou a ressurreio e a vida; quem cr em mim, ainda que esteja morto, viver; e todo aquele que vive, e cr em mim, nunca morrer. Crs tu isto? Disselhe ela: Sim, Senhor, creio que tu s o Cristo, o Filho de Deus, que havia de vir ao mundo. Nessas palavras, vemos que a pergunta Crs tu em mim? explicada pela resposta Tu s o Cristo. Acreditar em Cristo, portanto, nada mais que acreditar no prprio Jesus, quando ele diz ser o Cristo.

336

337

..
Do Cidado

Religio

1:1111:

o que tinham visto, ou seja, milagres que s poderiam ter sido realizados por Cristo; no captulo 12, que ele provou e justificou seu reino perante os fariseus e os demais por meio de argumentos, parbolas e sinais; nos captulos seguintes, at o 21, que, contra os fariseus, ele sustentou ser Cristo; no captulo 21, que sua entrada em Jerusalm foi saudado com o ttulo de rei; nos captulos 22, 23, 24 e 25, que advertiu contra os falsos Cristos, e mostrou sob forma de parbolas como seu reino viria a ser; nos captulos 26 e 27, que foi preso e acusado por essa razo, ou seja, porque afirmara ser rei; e que sobre a cruz foi colada a inscrio, Este Jesus, rei dos judeus; finalmente, no captulo 28, que depois de sua ressurreio disse aos apstolos que todo o poder lhe era conferido, no cu como na terra. Tudo isso tende, ento, a um s fim: que acreditemos que Jesus era o Cristo. Este foi, ento, o objetivo de So Mateus ao escrever o seu evangelho. E o mesmo foi, tambm, o objetivo dos demais evangelistas - como So Joo explicita no final de seu Evangelho Qoo 20, 31): Estas coisas foram escritas, diz ele, para que creiais que Jesus o Cristo, o Filho do Deus vivo 7.

Csar, dizendo que h outro rei, um Jesus. A passagem citada imediatamente antes (Atos dos Apstolos 17, 2-3) mostra bem qual era o assunto dos sermes dos apstolos: Ex pondo e demonstrando pelas Escrituras (a saber, pelo Velho Testamento)9 que convinha que o Cristo padecesse e ressus citasse dos mortos. E este Jesus o Cristo.

8. ... a facilidade da religio crist... Em terceiro lugar, o mesmo se prova pelas passagens nas quais se afirma como so fceis as coisas que Cristo exige para que se alcance a salvao. Pois, se para a salvao fosse requisito necessrio um assentimento interno da mente verdade de toda e qualquer proposio sobre as quais hoje em dia h tanta controvrsia acerca da f crist, ou que cada Igreja define diferentemente das outras, nada seria mais difcil do que a religio crist. E como poderia ento ser verdade o seguinte: O meu jugo suave e o meu fardo leve (Mateus 11, 30), ou Estes pequeninos crem nele (Mateus 18, 6), ou Aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura da provao (1 Corntios 1, 21)? Ou como esteve suficientemente instrudo da salvao o ladro crucificado, cuja confisso de f se resumia nas seguintes palavras: Senhor, lembra-te de mim quando entrares no teu reindO? Ou como poderia So Paulo, de inimigo, to rapidamente se tornar em doutor dos cristos?

7. ... o que tambm provam as pregaes dos apstolos... Em segundo lugar, o mesmo se prova pela pregao dos apstolos. Pois eles eram os arautos de seu reino; e Cristo no os mandou para pregar coisa alguma, a no ser o reino de Deus (Lucas 9, 2; Atos 10, 42). E o que eles fizeram aps a ascenso de Cristo pode se compreender atravs da acusao que lhes foi dirigida (Atos 17, 2-3): Eles trouxeram Jaso, conta So Lucas, e alguns irmos presena dos magistrados da cidade, clamando: Estes que tem alvoroado o mundos, chegaram tambm aqui. Os quaisJaso recolheu; e todos estes procedem contra os decretos de

9. ... o fato de ser este artigo o fundamento da f... Em quarto lugar, porque o artigo em questo o fundamento da f, e no depende de nenhum outro fundamento. Mateus 24, 2324: Se algum vos disser: Eis que o Cristo est aqui ou ali no lhe deis crdito; porque surgiro falsos cristos e falsos profetas, e faro to grandes sinais e

338

339

...
Do Cidado

Religio

prodgios etc. Disto se segue que, pela f que temos naquele artigo, no devemos dar crdito a sinal algum e a nenhum prodgio. Glatas 1,8: Ainda que ns mesmos, ou um anjo do cu, vos anuncie outro evangelho alm do que j vos temos anunciado, seja antema. Por este artigo, portanto, no devemos acreditar nem mesmo nos prprios apstolos e anjos (e por isso, penso eu, nem tampouco na Igreja), se nos ensinarem o contrrio. 1 Joo 4, 1-2: Amados, no creiais em todo o esprito, mas provai se os espritos so de Deus; porque j muitos falsos profetas se tem levantado no mundo. Nisto conhecereis o Esprito de Deus: todo o esPrito que confessa que Jesus Cristo veio em carne de Deus etc. Este artigo assim nos d uma medida para os espritos, pela qual a autoridade dos doutores deve ser aceita ou rejeitada. Pois foi atravs dos doutores, inegavelmente, que todos os cristos de nossos dias souberam que foi Jesus quem realizou todas as coisas graas s quais pde ser reconhecido como o Cristo; mas isso no significa que estas pessoas devam sua crena aos doutores, porque a devem ao prprio Jesus. Isso porque tal artigo j existia antes de haver Igreja (Mateus 16, 18), ainda que todo o resto tenha vindo depois dela; e a Igreja fundou-se nele, no ele na Igreja. Alm disso, este artigo - Jesus o Cristo - to fundamental que tudo o mais, afirma So Paulo, se construiu so bre ele (1 Corntios 3, 11-15): Porque ningum pode por outro fundamento, alm do que j est posto, o qual Jesus Cristo (ou seja, que Jesus o Cristo). E, se algum sobre este fundamento formar um edifcio de ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno, palha, a obra de cada um se manifestarll; Se a obra que algum edificou nessa parte permane cer, esse receber galardo. Se a obra de algum se queimar, sofrer detrimento; mas o tal ser salvo, todavia 12 . Dessa passagem claramente se evidencia que por fundamento se entende o artigo segundo o qual Jesus o Cristo; pois ouro e

prata, pedras preciosas, madeira, feno, palha (que significam as doutrinas) no se edificam sobre a pessoa de Cristo; e tambm se v que falsas doutrinas podem edificar-se sobre essa fundao, sem que necessariamente sejam condenados aqueles que as ensinarem.

10. ... bem como as palavras mais evidentes de Cristo e de seus apstolos Finalmente, que este artigo o nico em que precisamos acreditar internamente tambm se pode provar com toda a evidncia segundo vrias passagens das Escrituras santas, seja quem for que as interprete. Joo 5, 39: Examinai as Escrituras, porque vs cuidais ter nelas a vida eterna, e so elas que de mim testificam. Cristo, porm, referia-se apenas ao Velho Testamento quando falava nas Escrituras, porque ainda no estava escrito o Novo. Ora, o nico testemunho que h sobre Cristo no Velho Testamento o que afirma que um rei eterno deveria vir a determinado lugar, que deveria nascer de determinados pais, que deveria ensinar tais e tais coisas, que constituiriam sinais seguros permitindo reconhec-Io. Tudo isso portanto atesta esta coisa nica - que Jesus, que assim nasceu, e ensinou e fez coisas, era o Cristo. No se exigia ento mais f do que esta para se alcanar a vida eterna, alm do artigo referido, como diz Joo (cap. 11, v. 26): E todo aquele que vive e cr em mim nunca morrer. Ora, acreditar em Jesus, como aqui se diz, o mesmo que acreditar que Jesus era o Cristo. Por conseguinte, quem acreditar nisso nunca morrer; o que implica que este o nico artigo de f necessrio para a salvao. Joo (cap. 20, v. 31): Estes foram escritos para que creiais que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome. Portanto, quem acreditar nisso ter a

340

341

Do Cidado

T
l
I

Religio

vida eterna, e por isso no precisa de nenhuma outra f. 1 Joo 4,2: Todo o esprito que confessa queJesus Cristo veio em carne de Deus. E 1 Joo 5, 1: Todo aquele que cr que Jesus o Cristo nascido de Deus. E 1 Joo 5, 5: Quem que vence o mundo, seno aquele que cr que Jesus o Filho de Deus? Se portanto, para que algum seja de Deus, nasa de Deus e vena o mundo, no for preciso acreditar em nada mais alm do que "Jesus o Cristo" - ento este artigo de f basta para a salvao. Atos 8, 36-37: Eis aqui gua; que impede que eu seja batizado? E disse Filipe: lcito, se crs de todo o corao. E, respondendo ele, disse: Creio que Jesus Cristo o Filho de Deus13. Se, portanto, acreditar neste artigo de todo o corao (isto , com f interna) bastava para o batismo, ento tambm h de bastar para a salvao. Alm dessas passagens, h inmeras outras, que clara e expressamente afirmam a mesma coisa. Mais que isso, toda vez que lemos que nosso Salvador elogiou a f de algum, ou que disse Tua f te salvou, ou que curou uma pessoa devido sua f, a proposio em que esta acreditava sempre foi, direta ou indiretamente, "Jesus o Cristo".

podia cometer contra a Majestade Divina no reino de Deus por natureza, a que se somava, no reino de Deus pelo velho pacto, a idolatria, agora, no reino em que Deus governa graas a um novo pacto, tambm se torna traio a apostasia, ou o fato de renunciar ao artigo 'Jesus o Cristo", depois de t-lo recebido. verdade que no devemos contradizer outras doutrinas, se quem as ordenar for uma Igreja legal, pois assim incorreramos no pecado de desobedincia. Mas j explicamos o suficiente que no preciso acreditar nelas com uma f interna.

12. Como a f e a obedincia concorrem para a salvao A f e a obedincia desempenham distintos papis na salvao de um cristo: pois a primeira confere a potncia ou capacidade, a segunda d o ato; mas cada uma, a seu modo, justifica. Pois Deus no perdoa os pecados de todos, mas somente dos penitentes ou obedientes, isto , dos justos. No falo em inocentes, mas em justos, porque a justia uma inteno (will) de obedecer s leis, e pode encontrar-se num pecador; e, junto a Cristo, a vontade de obedecer j obedincia. No todo homem, mas o justo, que viver pela f. A obedincia portanto justifica, porque ela faz algum ser justo da mesma forma que a temperana o faz ser temperado, a prudncia constitui o prudente, a castidade o casto; ou seja, por sua essncia mesma; e assim ela coloca o homem num estado que o torna capaz de perdo. Cristo, mais uma vez, no prometeu redimir os pecados de todos os justos, mas somente daqueles que acreditassem ser ele o Cristo. A f portanto justifica no sentido em que podemos dizer que um juiz justifica aquele a quem absolve, isto , graas a uma sentena que efetivamente o salva; e nesse sentido de justificao (pois se trata de um termo equvoco)

11. Nesse artigo est contida a f do Velho Testamento Mas, como ningum acredita que Jesus seja o Cristo, se, sabendo que por Cristo se entende o mesmo rei que em nome de Deus foi prometido por Moiss e pelos profetas para vir a ser rei e salvador do mundo, igualmente no acreditar em Moiss e nos profetas - nem pode acreditar nestes se no acreditar que Deus existe, e que governa o mundo -, necessrio, portanto, que a f em Deus e no Velho Testamento esteja contida na f que se d ao Novo Testamento. Considerando-se, portanto, que o atesmo e a negao da Providncia Divina eram a nica traio que se

342

343

...
Do Cidado

Religi o

somente a f justifica, mas no outro sentido apenas a obedincia. Contudo, nem a obedincia nem a f nos podem salvar, se sozinhas - ambas so necessrias.

13. Numa cidade crist, no h contradio entre as ordens de Deus e as da cidade Pelo que afirmamos anteriormente, ser fcil discernir em que consiste o dever dos sditos cristos para com seus soberanos que, enquanto professarem ser cristos, no podem ordenar a seus sditos que reneguem ao Cristo ou de qualquer modo o ofendam; porque, se dessem uma tal ordem, estariam professando no ser cristos. J mostramos, tanto pela razo natural quanto com base nas Escrituras santas, que os sditos devem obedecer em tudo a seus prncipes e governantes, excetuando apenas aqueles tpicos que forem contrrios ao mandamento de Deus. Numa cidade crist, os mandamentos de Deus a respeito dos negcios temporais (isto , aqueles que devem ser discutidos pela razo humana) so as leis e a sentena da cidade, exaradas por aqueles que ela autorizou a fazer leis e a julgar das controvrsias. J no que diz respeito aos negcios espirituais (ou seja, queles que so definidos pela Sagrada Escritura), os mandamentos de Deus esto nas leis e sentenas da cidade, isto , da Igreja (pois, conforme mostramos no captulo anterior, pargrafo 10, uma cidade crist o mesmo que uma Igreja), editadas por pastores que tenham sido ordenados conforme a lei, e que para promulgar tais medidas estejam autorizados pela cidade. Segue-se, ento, com toda a evidncia, que numa repblica crist se deve obedincia ao soberano em todas as coisas, espirituais e temporais. E est fora de controvrsia que a mesma obedincia devida nos assuntos temporais, at por um sdito cristo, a

qualquer prncipe que no seja cristo; mas, nos .negcios do esprito, isto , naquelas coisas que se referem ao culto de Deus, ele dever seguir alguma Igreja crist. Porque constitui uma hiptese da f crist que Deus, nas coisas sobrenaturais, s fala por meio de intrpretes cristos das Sagradas Escrituras. Mas, ento? Devemos resistir aos prncipes, quando no pudermos obedecer a eles? Certamente que no, porque isso ser contrrio ao nosso pacto civil. Ento, o que deveremos fazer? Ir a Cristo pelo martrio. E, se isso parecer muito duro a algum, ento certssimo que ele no acredita de todo o corao que Jesus o Cristo, o Filho do Deus vivo (pois se acreditasse ele desejaria ser dissolvido, para estar com Cristo), porque fingindo a f cristele bem ser capaz de faltar com a obedincia que prometeu ao submeter-se cidade14.

14. As doutrinas que hoje provocam controvrsia no campo da religio porque na verdade se referem, em sua maior parte, ao direito de domnio Excetuando assim apenas este artigo, "Jesus o Cristo", que o nico necessrio para a salvao no que se refere f interna todos os demais artigos de f pertencem obedincia, e por isso podem ser executados, embora a pessoa no acredite neles internamente, bastando que ela deseje acreditar, e que faa uma profisso externa de crena em tudo o que for proposto pela Igreja. Algum ento poder indagar como sucede hoje que haja tantos dogmas (tenets) considerados a tal ponto essenciais a nossa f que, se algum no acreditar neles intimamente, no poder entrar no reino dos cus. Contudo, se ele considerar que, na maior parte das .controvrsias, o que est em disputa a soberania humana; em alguns casos, uma questo de ganho e lucro; em outros ainda, a glria dos espritos enge

344

345

Do Cidado

Religio

nhosos (wits) - certamente, ele estranhar bem menos essas coisas. A discusso sobre a propriedade da Igreja uma discusso sobre o direito de soberania. Pois basta saber em que consiste a Igreja para se saber a quem compete o poder sobre os cristos. Assim, se toda cidade crist for aque la Igreja qual, por ordem do prprio Cristo, cada um de seus sditos cristos deve ouvir, ento todo sdito est obrigado a obedecer (obey) a sua cidade - isto , quele indivduo ou assemblia que possua o poder supremo -, no somente nos negcios temporais, mas tambm nos espirituais. Mas, se cada cidade crist no for uma tal Igreja, ento tem de haver outra Igreja mais universal, qual se terde obedecer. Portanto, todos os cristos devero obedecer a essa Igreja, exatamente como obedeceriam a Cristo se este viesse terra. E por isso ela os governar, seja pela via monrquica, seja atravs de alguma assemblia. Esta questo se refere, portanto, ao direito de governar. Ao mesmo direito se refere a questo da infalibilidade: pois se a humanidade inteira acreditar, sincera e intimamente, que determinada pessoa no possa errar, esta ter assegurado um domnio pleno sobre o gnero humano, nos planos tanto temporal quanto espiritual, a no ser que ela prpria o decline. Pois bastar ela lembrar que, no podendo errar, deve ser obedecida nos assuntos temporais, para que imediatamente lhe seja reconhecido o direito ao domnio. A isso tambm tende o privilgio de interpretar as Escrituras. Pois aquele a quem compete interpretar as controvrsias que surjam das diversas interpretaes das Escrituras tem tambm autoridade simples e absoluta para pr termo a toda espcie de controvrsia. Ora, quem possui tal autoridade automaticamente tem tambm o poder sobre todos aqueles que reconheam as Escrituras como constituindo a palavra de Deus. E ao mesmo fim igualmente se voltam todas as disputas sobre o poder de perdoar, ou re

ter, os pecados, bem como o direito de excomunho: porque todo indivduo que no tenha perdido o juzo prestarobedincia absoluta ao homem de cuja sentena, acredita ele, -depende sua salvao ou condenao. mesma coisa tambm se orienta o poder de instituir sociedades religiosasl5, que dependem daquele a quem devem sua subsistncial6, e que tem tantos sditos quantos monges houver, ainda que viva num Estado inimigo. Ao mesmo fim igualmente se dirige o poder de julgar se um matrimnio vlido ou no: pois tal judicatura traz consigo a deciso sobre todos os casos que se referem herana e sucesso de todos os bens e direitos, no apenas dos particulares, mas tambm dos prncipes soberanos. E tende ainda ao mesmo direito de governar, sob certos aspectos, at a vida celibatria (virgin) dos eclesisticos: pois os solteiros so menos compatveis com a vida civil do que os casados. Alm disso, o celibato clerical acarreta outro inconveniente que no pode ser minimizado: devido a ele, os prncipes necessariamente devem abrir mo ou do sacerdcio (que constitui uma forte obrigao para a obedincia civil), ou do principado hereditrio. Ao mesmo fim tambm se refere a canonizao dos santos, que os gentios chamavam de apoteose17: pois quem pode atrair os sditos estrangeiros com uma recompensa to grande facilmente pode induzir quem ambicione to elevada glria a cometer qualquer tipo de ousadia. Pois o que almejavam os Dcios e tantos romanos seno o renome junto aos psteros, e com eles milhares de outros, que arrostaram perigos incrveis? J as controvrsias sobre o purgatrio e as indulgncias se referem ao ganho de dinheiro. As questes do livre-arbtrio, da justificao e da maneira como se recebe Cristo nos sacramentos so de natureza filosfica. H ainda questes relativas a alguns ritos que no foram introduzidos pela Igreja, mas nela subsistiram como resqucios de um paganismo

346

347

....
Do Cidado

insuficientemente expurgado. No precisamos, porm, prosseguir. O mundo inteiro sabe que da natureza humana que, por discordarem em questes referentes ao poder, ao ganho ou preeminncia do engenho (wit), os homens se insultem e ofendam uns aos outros. Por isso no deve causar estranheza que, exaltandose eles na discusso, sempre haja algum para considerar quase todos os dogmas como necessrios para a salvao e para nosso ingresso no reino dos cus. E por isso quem no endosse tais dogmas ser por eles condenado no apenas por desobedincia (o que correto, desde que a Igreja os tenha decretado) mas tambm por infidelidade, o que j mostrei ser falso, citando inmeras passagens das Escrituras. E a estas citaes acrescen to uma de So Paulo (Romanos 14, 3, 5): O que come no despreze o que no come, e o que no come no julgue o que come; porque Deus o recebeu por seu. Um Jaz diferena entre dia e dia, mas outro julga iguais todos os dias. Cada um esteja inteiramente seguro em seu prprio nimo18.

NOTAS

348

..

Apresentao 1. A despeito desta escassez de material, Miriam Reik conseguiu fazer uma admirvel biografia intelectual de Hobbes (The Golden Lands ofThomas Hobbes, de 1977). 2. "E assim por diante." 3. Leviat, "Reviso e concluso", p. 414. Cito esta obra na excelente traduo em portugus realizada por Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva (ed. Abril, 1974, retomada pela ed. Nova, recentemente). 4. R. S. Peters utilizou estes nomes no feliz ttulo que deu a sua utilssima antologia de Hobbes - Body, Man, and Citizen (Nova York e Londres, Collier e Collier-Macmillan, 1962). Em especial temos nela o texto completo do De Cmpore, do Human Nature e do De Corpore Poltico, os trs em ingls. 5. O fato de ser mulher j era um elemento bastante negativo para uma concepo de realeza em parte militar (o rei como comandante militar), em parte mstica (o rei ungido de Deus, portanto quase um sacerdote), e, finalmente, articulada numa rede de smbolos em estreita correspondncia (rei = cabea = varo = Deus = leo = guia etc.). Como em meados dos anos 1550 a Inglaterra e a Esccia so governadas por mulheres, ambas catlicas (respectivamente Maria, a Sanguinria, e Maria Stuart), o pregador presbiteriano escocs John Knox escreve uma denncia contra o "monstruoso governo feminino" - obra datada de 1558, e que teve a infelicidade de s aparecer, dirigida que era contra a Sanguinria, depois da morte desta, de modo que soou como se

351

..
Do Cidado

Nota s
o qual Hobbes nada tinha em comum), a Igreja Anglicana manda o carrasco queimar uma srie de obras subversivas, em Oxford. O Leviat est entre elas por defender, justamente, a submisso ao usurpador bemsucedido. Essa tese condenada em termos rigorosamente legitimistas. 14. Capo XVII, p. 109. 15. Capo XIII, p. 79. 16. O comeo, mesmo, da filosofia seria a fsica, e Hobbes inicia por ela o Leviat; mas lhe dedica poucas linhas. 17. H uma passagem saborosa, na dedicatria que Francis Bacon faz de seus Ensaios ao duque de Buckingham, dizendo que no lhe dedica apenas a edio inglesa, mas tambm a latina que (cito da inglesa), espera ele, "(being in the Universal Language) may last, as long as Bookes last". O leitor que recebe esse texto hoje nota que ento coincidiam os valores da permanncia e da difuso universal, associados ambos ao latim, e os da coisa efmera, local, de interveno poltica pontual, ligados ao uso de uma lngua vemcula das menos importantes, o ingls. 18. The Political Theory of Possessive Individualism, e sua introduo de 1968 ed. Penguin do Leviathan. 19. Hobbes tem pginas veementes contra os dissidentes, a quem considera subversivos, mas seria um erro ver nele um defensor da teologia oficial contra as menos ortodoxas. Discorda tanto da Igreja Anglicana, tal como foi dirigida por Laud, quanto dos dissidentes, porque, pensa ele, do demasiada importncia teologia. E prepara a tolerncia na medida em que diz serem indiferentes salvao, bem como ao Estado e Igreja, a maior parte dos temas que levam os homens a discutir sobre a religio. 20. DeI Ciudadano. Caracas, Universidade Central de Venezuela, 1966. Agradeo a Luiz Roberto Monzani o conhecimento e o acesso a este texto. 21. Miriam Reik, op. cit., p. 82 22. Uma palavra sobre a traduo das citaes bblicas, que neste livro so importantes. Hobbes utiliza a chamada Verso Autorizada, que o reiJaime I encomendou, em incios do sculo XVII, a uma equipe de telogos e de eruditos, conhecedores das lnguas originais da Bblia. FCi este empreendimento uma maneira de evitar o uso de tradues "subversivas" como a de Tyndale,

fosse escrita contra Isabel. De qualquer forma, um testemunho da dificuldade que havia para uma mulher reinar. 6. Continua a no ter; mas um bom nmero de leis, desde o final do sculo XVII - a comear pelo Bill of Rights, de 1689 -, cumpre esse papel. 7. Na Verdadeira Lei das Monarquias Livres, que Jaime publi cou em 1598, sem nome de autor. 8. Entende-se por a como era atual Hobbes dizer, neste livro, que impossvel firmar um pacto com Deus. 9. Suprimida, embora parte da Reviso seja incorporada em outras passagens. bom notar que Carlos 11, embora amigo e admirador do filsofo, no lhe permitiu reeditar o Leviat em ingls. A edio latina de 1670 indica que foi impressa na Holanda. 10. Ao Leitor sem Medo. Hobbes escrevendo contra o seu tempo. So Paulo, Brasiliense, 1984, esp. caps. V, "O triunfo da vontade", VI, "In tormento veritas", e 111, "Os homens femininos ou o direito vida". 11. Ser bom lembrar que o legitimismo se distingue do absolutismo, porque neste o govemante , literalmente, soberano, tendo poderes absolutos, ao passo que numa poltica legitimista os poderes do govemante, embora vastos, esto limitados pela tradio - no a tradio como um valor em si, mas na medida em que manifesta a vontade de Deus. A chave da distino que o govemante legtimo no pode alterar a ordem de sucesso ao trono - o monarca absoluto, sim. 12. A tese de que o Leviat uma obra representativa da posio dos realistas conformados com a vitria de Cromwell, que portanto ou ficaram na Inglaterra ou retomaram a ela - tristes, desanimados, retraindo-se da poltica, mas de qualquer modo dispostos a serem sditos leais da Repblica -, desenvolvida por Quentin Skinner, em seu "The Context of Hobbes's Theory of Political Obligation", in Maurice Cranston e Richard Peters (orgs.), Hobbes and Rousseau: a Collection of Critica I Essays. Garden City, Anchor Books, 1972, pp. 109-42. 13. Outro elemento histrico que separa Hobbes da causa histrica do absolutismo ainda mais espantoso do que seus leitores parisienses verem, no Leviat, a defesa do regicdio. Depois de sua morte, em 1683, em plena reao aos whigs (partido com

352

353

r
Do Cidado

Notas

que fora queimado vivo em tempos de Henrique VIII, ou a assim chamada Bblia de Genebra, traduzida por alguns protestantes ingleses exilados na cidade de Calvino sob o reinado de Maria, a Sanguinria. O texto do rei Jaime teve papel de destaque na consolidao de um ingls em chave solene, guardando ainda hoje, quando a lngua mudou por completo, uma reverberao arcaizante que extremamente eficaz quando a Igreja oficial quer produzir, do sagrado, uma imagem assentada na hierarquia e na distncia do homem a Deus. Pareceu-me assim que o mais adequado, como traduo para o portugus, no seria uma verso recente, como a Bblia de Jerusalm, que obviamente se beneficia de novas descobertas de lngua e de manuscritos, bem como efetua uma leitura do texto que no seria nem a de Jaime nem a de Hobbes. Seria melhor utilizar uma verso, se possvel, do mesmo sculo, e a cargo de um protestante. Felizmente a temos, e uma das mais belas verses da Bblia, a de Joo Ferreira d'Almeida. Utilizei assim o Novo Testamento, na edio bilnge ingls-portugus (rei Jaime e Ferreira) dos Gidees Internacionais (Rio de Janeiro, 1965); para o Velho Testamento, servi-me da Bblia Sagrada, trad. Ferreira d'Almeida, Lisboa, Depsito das Escrituras Sagradas, 1898.

Epstola Dedicatria 1. A crtica aos antigos um dos temas constantes da filosofia poltica de Hobbes - deste pensador cujos primeiros estudos foram os de um humanista, e que no comeo e no fim de sua carreira intelectual traduziu para o ingls trs obras essenciais da Antigidade, respectivamente a Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucdides, em 1629, e a Odissia e a llada, de Homero, em 1673 e 1676. A censura que ele faz aos gregos e romanos se baseia em especial no elogio que estes povos faziam democracia e na crtica que dirigiam monarquia, s vezes por eles chamada de tirania. Relativizar, assim, a crtica dos romanos aos reis, e mostrar que seu imperialismo significava tratar os outros povos exatamente como os reis que criticavam, ento uma constante em Hobbes. Veja-se, a respeito, o capo XXI do Leviat, em especial a p. 136 (ed.

Abril, 1974): "Tal como Aristteles, tambm Ccero e outros autores baseavam sua doutrina civil nas opinies dos romanos, que eram ensinados a odiar a monarquia, primeiro por aqueles que depuseram o soberano e passaram a partilhar entre si a soberania de Roma, e depois por seus sucessores. Atravs da leitura desses autores gregos e latinos, os homens passaram desde a infncia a adquirir o hbito (sob uma falsa aparncia de liberdade) de fomentar tumultos e de exercer um licencioso controle sobre os atos de seus soberanos." 2. No Leviat, Hobbes chamar o que hoje dizemos "Estados" de Commonwealths (literalmente: repblicas), no sentido que esse termo possua no sculo XVII, comportando uma certa ambigidade: a repblica tanto era o regime em que se elegiam os governantes quanto, mais geralmente, qualquer regime poltico assentado no direito. Neste segundo caso, podia-se aplicar o termo repbli ca a uma monarquia, apenas ento se introduzia a conotao de maior preocupao com a coisa comum, com a res publica. Neste livro, porm, o termo que designa todo e qualquer Estado cidade, nada tendo a ver com sua extenso geogrfica. Quase sempre mantivemos esta traduo. 3. So estes os principais benefcios da civilizao, que Hobbes enumera como o que se perde com a guerra civil, na passagem do Leviat consagrada a esta (cap. XIII). 4. Devemos evitar pensar que se trate apenas do problema da propriedade, porque na poca, quando se fala no que de algum, ou mesmo no que lhe prprio, no se entendem apenas os seus bens, materiais ou imateriais, mas tambm tudo o que ele pode fazer ou cometer. Por isso que o problema da justia se confunde com o do meum e do tuum. 5. No original, inclosure - que literalmente o terreno que algum cerca (verbo enclose.) Na forma enclosure ficou conhecido o cercamento a que, desde o sculo XV, foram submetidos os terrenos comunais das aldeias, sendo privatizados em favor dos ricos locais. 6. Hobbes passou quase toda a sua vida ativa a servio ou como protegido dos Cavendish, famlia aristocrtica cujo chefe era conde de Devonshire. Esta passagem final uma bela realizao do topos que consiste na dedicatria, e pelo qual um autor oferece a um leitor de escol sua obra, pedindo-lhe proteo e ao

354

355

Do Cidado

Notas

mesmo tempo autorizando este ltimo - um leigo no assunto - a fazer uma crtica obra de quem especialista nesse assunto; seria interessante estudar como se efetiva esse relativo primado social da leitura sobre a escrita. 7. Esta epstola dedicatria no consta da primeira edio (Paris, em latim, 1642), aparecendo somente na segunda, tambm em latim (Amsterd, 1647), juntamente com as notas e o Prefcio ao Leitor. Nessa verso, bem como na traduo francesa de Samuel Sorbiere (Amsterd, 1649), revisada pelo prprio Hobbes, a epstola est datada de "Paris, 1Q de novembro de 1646".

Prefcio do Autor ao Leitor 1. No original, civil science, sendo que civil deve ser geral mente entendido como "social" ou "poltico". 2. Neste livro, raro Hobbes utilizar o termo soberano; aqui, por exemplo, no original ele fala em supreme. Com muita freqncia dir commander, e mesmo commander-in-chief, ou usar perfrases, como "o homem ou o conselho que tm a autoridade suprema na cidade" etc. Curiosamente, onde aparecer mais vezes o termo sovereign nas partes relativas leitura da Bblia ou s condies para a salvao da alma. Isto coloca dois problemas. Um, de escrita: o filsofo que ficou conhecido como o grande terico da soberania demora a aceitar esta palavra quando escreve em ingls. Outro, de traduo: substituir os termos que Hobbes usa no De Cive por "soberano", embora seja correto, faria perder este sabor de texto pesquisa de uma terminologia; por isso preferi formas mais neutras, como "govemante" ou as prprias perfrases hobbesianas. Evitei igualmente abusar da conotao militar de "comandante-em-chefe". 3. Muito j se falou desse mtodo que Hobbes usa, basicamente o que Galileu empregou na fsica, e que se chama resolutivo-compositivo, porque primeiro "resolve" os termos dados em seus elementos mais simples (o movimento, no caso dos corpos fsicos), e depois os "compe" de novo na complexidade em que os vemos, s que agora dotada de inteligibilidade. Penso, porm, que vale a pena corrigir um erro de J. Watkins, em seu Hobbes' System of Ideas, de resto uma obra valiosa. Esse

autor entende que Hobbes, em sua filosofia poltica, reduz a complexidade ao elemento que seria o indivduo. Ora, assim como na fsica o elementar no o corpo - mas o movimento -, na poltica o mais simples no o homem singular - mas o contrato que ele firma. 4. No original, covenant, que geralmente - mesmo nas citaes bblicas - traduzirei por "pacto", porque termo-chave em Hobbes; mas bom lembrar que nas tradues da Bblia em portugus costuma dizer-se "aliana" ou "concerto". 5. Esta passagem fundamental: 1. porque mostra que a filosofia poltica de Hobbes se sustenta por si s, mesmo sem termos previamente sua filosofia do corpo (fsica) ou sua filosofia do homem (que alguns chamam de psicologia). Assim, possvel estudar Hobbes sem passar pelo que hoje chamaramos sua "cincia", 2. porque mostra a importncia que tinha para ele sua cincia, quase certamente maior do que a prpria filosofia poltica que, no entanto, foi a parte de seu pensamento que ficou associada sua memria. No toa que, ao terminar o Leviat (1651), ele diz: "... volto para minha interrompida especulao sobre os corpos naturais... " (p. 414). Ser talvez o caso de lembrar que, fundada em 1673 a Royal Society, ele nem sequer foi convidado a participar dela; que isso, e o destaque alcanado na sociedade e na cincia pelo Dr. Wallis, seu inimigo, muito o magoou. 6. A ressalva de monta, e ainda mais curiosa porque Hobbes de simpatia monarquista e comeou a estudar filosofia poltica para, justamente, provar a superioridade da monarquia sobre os outros regimes (o que era confirmado, na poca, pela traduo que fazia da Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucdides). Desenvolvi anlise sobre esse tema no capo III de A Marca do Leviat. So Paulo, tica, 1978.

Parte I LIBERDADE Captulo I 1. Este captulo trata, em linhas gerais, do assunto ao qual Hobbes retomar no capo XIII do Leviat (1651), onde expe a

356

357

Do Cidado

Notas

condio natural da humanidade (e no mais, como aqui diz, "o estado de natureza") como sendo uma condio de guerra, e justifica sua tese. 2. No ingls, without, que na poca significa "fora de". 3. No original, commonwealths, que o termo que Hobbes utilizar no Leviat para definir os Estados, mas aqui raramente empregado. Literalmente, significaria "bem pblico" - por isso, a traduo latina usual na poca republica. Aplicava-se aos regimes republicanos em sentido estrito, como por exemplo o da Holanda e o que vigorou na prpria Inglaterra na dcada de 1650, depois de executado o rei - da, o termo que Hobbes usa pejorativamente no Behemoth (668), "commonwealthmen" (republicanos). Mas seu uso mais freqente o que diz respeito a qualquer regime, mesmo monrquico, enfatizando nele o aspecto pelo qual busca o bem pblico. Por exemplo, se a propsito da Frana enfatizarmos o poder do rei, citaremos "os Estados de Lus XIV"; mas, se quisermos falar da organizao poltica, que os parlamentos garantem, ou da lei fundamental no escrita, que o prprio monarca protege, falaremos na Repblica. 4. Como o que vemos hoje entre os homens uma sociedade constituda, no havendo ningum que viva fora dela, e como vemos todos desejosos de se reunir e de manter uma convivncia recproca, pode parecer de uma estupidez espantosa eu depor, na exata soleira desta doutrina, uma pedra desse tamanho a barrar o caminho dos leitores, a saber: negar que o homem nasa adequado para a sociedade. Por isso devo dizer nos termos mais claros que mesmo verdade que a solido por natureza inimiga do homem, ou seja, que ela inimiga do homem to cedo ele nasce; pois as crianas precisam de outrem para ajud-Ias a viver, e quem tem mais idade precisa de sua ajuda para viver bem - por isso no nego que os homens (at mesmo compelidos pela natureza) desejem reunir-se. Mas as sociedades civis no so meras reunies, porm obrigaes (bonds), para constituir as quais so necessrios f e pactos, cuja virtude por completo ignorada das crianas e dos loucos ({ools), e cujo proveito tambm escapa totalmente queles que ainda no sentiram as misrias que acompanham sua falta. Disso decorre que aqueles, porque no sabem o que a socieda

de, no podem nela ingressar; e estes, porque ignoram o benefcio que ela acarreta, no lhe conferem importncia. Portanto manifesto que todos os homens, porque nascem crianas (in infancy), nascem inaptos para a sociedade. Muitos tambm (talvez a maior parte), ou por defeito de suas mentes, ou por falta de serem educados, continuam inaptos por toda a vida; e no entanto todos eles tm, crianas ou mais velhos, natureza humana; por conseguinte, o homem tornado apto para a sociedade no pela natureza, mas pela educao. Ademais, mesmo que o homem nascesse numa condio tal que o levasse a desejar a sociedade, disto no se seguiria que j nascesse pronto para nela ingressar: pois uma coisa desejar, outra coisa termos capacidade para aquilo que desejamos. E at mesmo aqueles que, por orgulho, no se dispem a aceitar as justas condies sem as quais no pode haver sociedade, apesar disso a desejam. (Nota de Hobbes) 5. "Deficincias", no original infirmities. Essa palavra, freqente no pensamento poltico ingls da poca, no designa a doena, mas aquela fraqueza que constitutiva da natureza humana, e que se deve ao pecado original. 6. Em grego, no original: fama. 7. A isto se objeta: to improvvel que os homens chegas sem sociedade civil devido ao medo que, tivessem eles medo, nem mesmo suportariam o olhar uns dos outros. Mas quem assim pensa presume, creio eu, que temer exatamente o mesmo que apavorar-se. Compreendo porm, na palavra medo, uma certa anteviso de um mal futuro; por isso no penso que fugir seja o nico efeito do medo; a quem sente medo tambm ocorre desconfiar, suspeitar, acautelar-se e at mesmo agir de modo a no mais temer. Quem vai dormir fecha as portas; quem parte em viagem leva uma espada - porque tem medo de ladres. Os reinos guardam suas costas e fronteiras com fortes e castelos; as cidades se fecham com muralhas, e tudo isso por medo dos reinos e cidades vizinhos; mesmo os exrcitos mais fortes, e mais preparados para o combate, eventualmente negociam a paz, por temerem o poder do adversrio, e para no serem derrotados. pelo medo que os homens se protegem, at mesmo pela fuga, e escondendo-se pe

358

359

......
Do Cidado

Notas

los cantos, se no tm outro jeito de escapar; mas, o mais das vezes, utilizando-se de armamentos e armas defensivos. Assim acontece que, se eles tm a coragem de se mostrar, cada um vem a conhecer em que disposio est o outro; de modo que assim, se lutarem, a sociedade civil nasce da vitria, e, se concordam, vem de seu acordo. (Nota de Hobbes) 8. No original, wits. Costuma ser traduzido como "esprito", o que seria correto desde que ficasse marcado que no sentido em que dizemos de algum que espirituoso; por isso, a traduo mais adequada em portugus, a que usaremos sempre que possvel (embora no aqui), e que remete obviamente produo barroca, e nela de Antnio Vieira, "engenho". 9. Isto deve se entender assim: o que qualquer homem faa no estado puramente de natureza a ningum ofende. No significa que ele no possa ofender a Deus, ou no possa quebrar as leis de natureza; pois a injustia cometida contra seres humanos pressupe leis humanas, das quais, no estado de natureza, no existe nenhuma. A verdade desta proposio j est suficientemente demonstrada ao leitor atento pelos pargrafos imediatamente anteriores; mas, como em alguns casos a dificuldade da concluso nos faz esquecer as premissas, resumirei minha argumentao, e tornarei mais evidente, para que possa ser vista de um nico olhar. Todo homem tem direito a proteger-se, como se v no pargrafo stimo. O mesmo homem portanto detm direito a se valer de todos os meios que necessariamente conduzam a esse fim, segundo o pargrafo oitavo. Ora, meios necessrios so aqueles que ele assim julgar, afirma o pargrafo nono. Em conseqncia, ele tem o direito de usar e fazer tudo o que venha a julgar requisito para sua conservao: de modo que depende s do julgamento de quem comete uma coisa que ela seja certa ou errada, e portanto sempre ser certa. Por isso verdade que num puro estado de natureza etc. Porm, se um homem fingir que determinada coisa necessria para sua conservao - uma coisa que ele, em sua conscincia, no acredita faz-lo -, ento viola as leis de natureza, como se explicitar no capo III deste livro. Alguns tambm objetaram: se um filho matar o pai, ento no lhe comete ofensa (injury)? Respondi que um filho no pode, jamais, ser considerado no estado

de natureza, porque desde que nasce est sob o poder e proteo daqueles a quem deve sua proteo, a saber, de seu pai ou de sua me, ou daquele que o criou, como est demonstrado no capo IX. (Nota de Hobbes) 10. Esta apenas uma das passagens do De Cive em que Hobbes efetua o elogio da sociedade. Ele ser muito mais seco no Leviat a este respeito, preferindo ento expor os horrores do estado (ou condio) de natureza a elogiar o convvio social.

Captulo II 1. Este captulo corresponde de modo geral matria tratada no capo XIV do Leviat, em que Hobbes expor os contratos e as leis de natureza - com a diferena de que nessa obra, posterior ao Do Cidado, ele por a maior nfase na necessidade de pr fim ao estado de guerra, o que ser teorizado mediante a oposio direito/lei de natureza. 2. No ingls, /0015. O /001 no a mesma coisa que o madman: este ltimo o que enlouqueceu, algum que teve razo e a perdeu mas pode recuper-Ia, ao passo que o primeiro -literalmente o idiota, o imbecil ou, como dizem os Salmos, o "nscio" nunca teve a razo. De modo geral, Hobbes usa /001 mais que madman para radicalizar a distncia que vai daquele at o homem em gozo de sua razo. 3. Por reta razo no estado da natureza humana, no entendo (como querem muitos) uma faculdade infalvel, porm o ato de raciocinar - isto , o raciocnio peculiar e verdadeiro de cada homem acerca daquelas suas aes que possam resultar em detrimento ou benefcio de seus prximos. Falo em "peculiar" porque, embora num governo poltico (civilgovernment) a razo do soberano (supreme), ou seja, a lei civil, deva ser acolhida por todo sdito individual como constituindo o direito, contudo, fora de tal governo (condio em que nenhum homem poder distinguir a razo reta da falsa, exceto comparando-a com sua prpria), a razo prpria (own) de cada homem deve ser considerada no apenas como sendo a regra de suas prprias aes, que ele comete por sua conta e risco, mas ainda como fornecendo a medida da razo alheia, em todas as coisas que a ele disserem respeito. Digo

360

361

.,...

Do Cidado

Notas

alm disso que esse raciocnio "verdadeiro", se ele o infere a partir de princpios verdadeiros e corretamente constitudos - porque toda infrao s leis de natureza consiste no falso raciocnio ou, melhor dizendo, na loucura daqueles homens que no enxergam aqueles deveres que, necessariamente, devem cumprir em relao ao prximo, tendo em mira sua prpria conservao. Os princpios do verdadeiro raciocnio acerca de tais deveres esto expostos nos pargrafos 2, 3, 4, 5, 6 e 7 do capo I (Nota de Hobbes) 4. Subentende-se, nesse exemplo, que Hobbes est se referindo a uma compra ou venda feita j no estado social, e no na condio de natureza (na qual no h dinheiro ou negcios). 5. A traduo francesa de Sorbiere, por Hobbes, explica esse final: "... incorre na censura por leviandade, que outrora se fez quele imperador a quem se chamou Doson, porque dizia, sempre, eu daret". 6. Hobbes usa aqui a palavra covenant, sendo que no ttulo desta seo empregou compact; no h diferena para ele entre as duas palavras, que podemos utilizar indistintamente como "pacto" ou "conveno"; por facilidade, porm, preferiremos a primeira soluo. 7. Pois, a no ser que aparea alguma causa nova de medo, quer devido a algo que tenha sido feito, quer a algum outro sinal de que a outra parte no tem vontade de cumprir o que convencionou, no se pode julgar que se trate de um medo justo. Isto porque a causa que no foi suficiente para impedi-Io de firmar o pacto no deve tampouco bastar, uma vez firmado esse, para autoriz-Io a romp-lo. (Nota de Hobbes) 8. No original, tied - literalmente, atado, amarrado. Hobbes tambm usa muitas vezes bound - literalmente, preso, - alm da forma obliged, aparentemente mais bvia mas que em ingls soa preciosa. 9. Esta uma das passagens mais delicadas de Hobbes, e que suscita a crtica de Locke a ele - pois, para]ohn Locke, o contrato tem de ser livre, o que em sua filosofia implica no resultar de coao. Em sntese, para Hobbes, no estado de natureza, ou seja, quando no h Estado, nada torna ilegal um assaltante me forar a escolher entre a

nhuma diferena formal entre o medo que ele me causa, e que me move a abrir mo da bolsa para salvar a vida, e o medo que no mesmo estado de natureza me levaria a renunciar a meu direito de fazer a guerra a todos, com o mesmo fim, salvar a vida. Ver a nota seguinte. 10. Esta passagem trata de tema-chave em Hobbes mas, estranhamente, muito pouco estudado. Este um dos pontos mais originais de sua filosofia, pelo qual ao mesmo tempo que ele concede ao soberano um poder ilimitado tambm reconhece ao sdito um direito irrestrito aos meios que conservem sua vida. Hobbes retoma a questo no capo XXI do Leviat. Cf. o capo III de meu Ao Leitor sem Medo. 11. Nessa poca h uma polmica na Inglaterra sobre a questo de ser, ou no, lcito convocar um suspeito depor sob juramento acerca das acusaes que lhe so feitas. Este um procedimento corrente nos tribunais da Europa continental (e catlica), adotado pela Inquisio, e que justamente d nome a essa corte religiosa: se a pessoa mentir, ela comete um crime a mais, alm do que j praticou. Faz parte dessa mesma lgica o eventual recurso tortura, para forar o ru confisso. Essa tortura, ou quaestio, no uma arbitrariedade policial, pois conduzida por juzes, acompanhada por escrives e tem suas regras fixadas pela lei e a jurisprudncia. O direito ingls, contudo, no comporta esse procedimento. E, no caso de Hobbes, como ele reconhece como direito incondicionado do homem o de defender sua vida, no pode entender que seja obrigado a depor contra si mesmo. O soberano pode impor-lhe a tortura, mas ele no est obrigado a interiorizar a culpa ou a censura que lhe for infligida. 12. Caso dos quacres. 13. Traduo de Sorbiere: "... para aumentar o temor a violar a palavra dada; pois podem-se enganar os homens, e escapar ao castigo deles; mas no h como esconder-se do olho clarividente da Providncia, nem furtar-se onipotncia de Deus".

bolsa e a vida - isso porque no h ne

Captulo l/I 1. Este captulo aborda os temas que Hobbes mais tarde vir a expor no capo XV do Leviat, destacando-se entre eles: justia e 362 363

...
Do Cidado

Notas 9. Este um ponto que Hobbes sempre enfatiza: que os nomes dados s coisas so conotados pela paixes, ou pelos interesses polticos, de quem os atribui. Por isso, uma denominao incorreta ou malvola pode levar revolta e sedio, e para garantir a paz preciso que as palavras sejam atribudas com comedimento ou pelo poder soberano. 10. Como Hobbes insiste no tom convencionado da linguagem, cuja significao instituda pelo governante, e como especificamente diz, aqui e no fim do capo XV do Leviat, que as leis so teoremas da razo para a conduta prudente, h uma forte corrente que explica as leis de natureza apenas em funo deste uso, digamos, instrumental da razo, e como regras de prudncia, no como princpios morais. A este respeito, porm, preciso lembrar duas coisas. Primeiro, quando Hobbes discute a conduta do ateu, no comeo do capo XV do Leviat, ele explicitamente pe em questo o caso daquele que se dispe a violar as leis como se elas nada mais fossem que instrumentos, descartveis quando fosse possvel o crime perfeito, o crime arquiprudente: p. ex., quando o herdeiro do trono mata o pai. Hobbes condena essa atitude. uma passagem obscura, mas que no sequer considerada pelos defensores da conduta s prudencial. Segundo ponto, e mais srio. Essa ltima seo do capo III de Do Cidado, bem como o final do capo XV do Leviat, no comporta uma afirmao sem matizes, mas sim uma definio ambgua para o termo lei. As leis no so leis porque so teoremas, mas so leis porque Deus assim o quer. Infelizmente, os prudencialistas tendem a simplesmente omitir esta passagem. Sugiro aos leitores que, quando virem citaes desse trecho, vejam se so completas. O mais das vezes s se cita, daqui, o que convm. Talvez por prudncia.

injustia; o atesmo (este, en passant); as leis de natureza que no foram definidas no captulo anterior. 2. Essa traduo se v algo comprometida pelo fato de que, hoje, em portugus, "injria" designa mais propriamente um insulto do que a ofensa a um direito. Na falta, porm, de palavra melhor, creio que este composto de in + jus ser o mais adequado para expressar o ataque praticado por algum ao direito de outra pessoa. 3. A palavra injustia refere-se a alguma lei. Injria, por sua vez, diz respeito a alguma pessoa, ao mesmo tempo que a uma lei. Porque o que injusto injusto contra todos, ao passo que uma injria pode ser cometida no contra mim, nem contra ti, mas contra uma outra pessoa; eventualmente pode afetar somente o magistrado, e nenhum particular; e s vezes pode ainda no ser contra o magistrado, nem contra qualquer homem privado, mas apenas contra Deus. devido ao contrato e transferncia de direito que dizemos que uma injria foi cometida contra tal ou qual homem. A isso se deve o que constatamos em qualquer espcie de governo, isto , que aquilo que os particulares contratam entre si, seja oralmente ou por escrito, pode ser dispensado pela mera vontade do beneficirio da obrigao - ao passo que as ofensas (mischiefs) cometidas contra as leis do Estado, como o furto (theft), o homicdio e outros crimes, so punidas no pela vontade daquele que por elas foi prejudicado (hurt), mas segundo a vontade do magistrado, que nas leis estabelecidas se manifesta. (Nota de Hobbes) 4. No original, righteousness, que a traduo inglesa do la tim justitia, e que tem mais fora que a nossa palavra justia. 5. Entenda-se: no caso esto em jogo apenas esses dois sujeitos, e a ilegalidade do ato em questo se deve apenas ao contrato entre ambos, no se supondo lei que o proba. 6. No francs: "que se acomode e se torne social". 7. Hobbes no acredita no acaso. Se Deus criou o mundo, e a primeira de todas as causas, e nada existe sem ter causa, ento h uma rede extraordinariamente longa - mas totalmente predeterminada - que faz tudo o que sucede estar j, desde sempre, predeterminado. A esse respeito, teve uma longa disputa com o bispo anglicano Bramhall, na dcada de 1640. 8. Essa curiosa lei de natureza desaparece da enumerao do Leviat, onde h apenas dezenove leis.

Captulo IV 1. Este captulo no tem correspondncia exata no Leviat. 2. A edio Molesworth - o empreendimento do sculo XIX que serve de base ao estudo de Hobbes ainda hoje, na falta de edies

crticas - fala, erroneamente, em capo 30.

364 365

....

Do Cidado 3. Na verso autorizada do rei Jaime, que a Bblia que Hobbes utiliza, est "converte a alma". 4. Rei Jaime: "entendimento". 5. "Justia" a traduo de rigbteousness, que aparece no ver sculo 5 desse captulo. 6. Este o versculo 6, apenas. O versculo 7 Hobbes no chega a transcrever: "Da grandeza deste principado e da paz no haver fim, sobre o trono de Davi e no seu reino, para o firmar e o fortificar com juzo e com justia, desde agora para sempre: o zelo do Senhor dos Exrcitos far isto. " Sorbiere corrige a refe rncia de Hobbes para o versculo 5. 7. No ingls, "a majestade". 8. No ingls, "e este homem ser a vossa paz". 9. Versculo 3, na traduo de Ferreira d'Almeida. 10. No original, a indicao v. 12. 11. "Porque na lei de Moiss est escrito: No atars a boca ao boi que trilha o gro. Porventura, tem Deus cuidado dos bois?" E responde, no versculo seguinte: "Ou no o diz certamente por ns?" 12. O versculo comea assim, o que Hobbes no transcreve: "Ento Pedro, aproximando-se dele, disse:" 13. Esta palavra "Raca" ou "raqa" raramente traduzida nas Bblias vernculas; quer dizer "cretino, cabea vazia, desmiolado" (segundo a Bblia de Jerusalm). 14. He tbat utteretb a slander, o que calunia. 15. Grievous words, palavras que agravam. 16. A partir da o versculo 4, que por sinal termina assim: "e o torcido se endireitar, e o spero se aplainar". 17. Quem fala o apstolo Pedro.

Notas

entre Jos chamado Barsabs e Matias; "E lanando-Ihes sortes" (diz o versculo 26), foi escolhido Matias. 21. A idia de que a primogenitura um sorteio efetuado por Deus e que portanto manifesta razes de mrito, embora desconhecidas de ns circula na Idade Mdia. Mas no nada evidente que Hobbes considere essa "loteria divina" como expressando uma qualidade. O mais provvel que ele a considere como nada mais que uma atribuio lotrica, sem envolver nenhum juzo de mrito, e mesmo assim til como um procedimento que descarta conflitos entre os homens. 22. No sentido de lei. 23. A rigor, no apenas o versculo 6, mas tambm o 7. Curiosamente, Ferreira d'Almeida traduz como "trabalho" o que em ingls misery; a Bblia de Jerusalm fala, no caso, em "suas penas". 24. O versculo 14 continua assim: "... a fazer uma obra maravilhosa no meio deste povo; uma obra maravilhosa e um assombro, porque a sabedoria dos seus sbios perecer, e o entendimento dos seus prudentes se esconder". 25. Esse trecho, na ntegra, o seguinte: "Vinde a mim, todos os que estais cansados e oprimidos, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vs o meu jugo, e aprendei de mim, que sou manso e humilde de corao; e encontrareis descanso para vossas almas. Porque o meu jugo suave e o meu fardo leve."

Parte II DOMfNIO Captulo V 1. Este captulo no tem correspondncia perfeita no Leviat; onde melhor se relaciona com o tratado de 1651 no seu capo XVII, que diz respeito vida poltica dos animais e ao estado de guerra. 2. Sorbiere mais explicativo:' "Contudo, no cito esta clusula (= que eles se abstinham de crueldade) como se eu considerasse que no estado de natureza os homens estejam obrigados a qualquer lei de mansido e de humanidade; mas porque, sendo a

18. No sentido de "acepo de pessoas" - quer dizer, Deus

no distingue entre as pessoas por estatuto social ou qualquer outro critrio anlogo. 19. Este livro, que no faz parte do cnone judaico, tampouco reconhecido pelos protestantes, razo por que no consta nem do rei Jaime nem da Bblia de Ferreira; seguimos, aqui, a traduo da Bblia de Jerusalm. 20. Assim prossegue o texto (versculo 25): "Para que tome parte neste ministrio e apostolado". Deus convidado a escolher

366

367

....
Do Cidado crueldade um efeito do medo, quem a exerce apaga toda a glria que porventura resulte de suas mais belas aes." 3. a teoria da persona ficta. 4. Sorbiere acrescenta: "e em toda espcie de repblica (pois o que afirmo de uma cidade entendo de todas as sociedades em geral; mas me valho do exemplo da cidade porque elas foram 'as primeiras a se formar quando os homens deixaram o estado de natureza)" - o que comprova a relativa dificuldade de usar o termo city, ou civitas, para definir toda sociedade poltica; provavelmente algo que Hobbes deve, um tanto mau grado seu, a suas leituras antigas. 5. Ou seja, ningum transfere a prpria fora fsica.

Notas

Captulo VI 1. Em linhas gerais este captulo lida com os temas de que Hobbes tratar no capo XVIII do Leviat ("Dos direitos do soberano por instituio"). A grande diferena deste ponto de vista que no Leviat Hobbes d mais importncia do que aqui ao que poderamos chamar o momento, obviamente imaginrio, em que ocorre a instituio do Estado pelo contrato de cada um com cada um (final do capo XVII), ao passo que neste livro esse contrato sui geners, que podemos dizer que a grande inveno de Hobbes (um pacto do qual est ausente, justamente, o seu beneficirio, o soberano, e que se torna soberano exatamente por estar ausente), no recebe a mesma nfase, sendo mencionado s no fim do captulo. A seqncia, porm, conserva-se em geral a mesma nos dois livros: primeiro, os direitos do soberano por instituio, depois, a exposio das formas de aquisio do governo domstico ou desptico. 2. No ingls, under seal, o que literalmente significa: de maneira solene (apondo seu selo, ou assinatura). 3. A doutrina (Sorbiere: cincia) do poder de uma cidade sobre seus cidados depende inteiramente da compreenso de que diferena h entre uma multido de homens que governam e uma multido de governados. Pois tal a natureza de uma cidade que uma multido ou companhia de cidados pode no apenas ter o

mando, mas tambm estar sujeita ao mando; s que em sentidos diferentes. A qual diferena acreditei que estivesse claramente explicada no primeiro pargrafo; mas, devido s objees que vrios dirigiram contra as coisas que se seguem, infiro que no assim. Por isso me pareceu oportuno, a fim de proporcionar uma explicao mais completa, acrescentar estas poucas coisas: Por multido - sendo um termo coletivo - entendemos mais que um, de modo que uma multido o mesmo que muitos homens. Mas a mesma palavra, por ser de nmero singular, significa uma coisa nica, a saber, uma multido. Em nenhum desses sentidos, porm, pode entenderse que uma multido tenha uma vontade a ela dada por natureza, e sim a cada um de seus membros uma vontade distinta; e por conseguinte a ela no se pode atribuir uma ao. De modo que uma multido no pode prometer, contratar, adquirir ou transferir direito, agir, ter, possuir e tudo o que se assemelhe a tanto, a no ser que cada um o faa em separado, de homem a homem - resultando disso que haver forosamente tantas promessas, pactos, direitos e aes quantos homens nela houver. Portanto, uma multido no uma pessoa natural. Mas, se a mesma multido contratar - cada um com cada um - no sentido de que a vontade de um indivduo, ou o acordo das vontades da maioria dos seus membros, ser recebida como sendo a vontade de todos, ento ela se torna uma pessoa. Pois nesse caso ela se v dotada de vontade, e pode praticar aes voluntrias, tais como dar ordens, fazer leis, adquirir e transferir direito etc.; e com mais freqncia chamada de povo que de multido. Devemos ento fazer a distino seguinte. Quando dizemos que o povo ou a multido quer, manda ou faz alguma coisa, entende-se que a cidade que manda, quer e age pela vontade de um, ou pelas vontades concordantes da maioria, sendo que estas s podem ser verificadas em assemblia. Mas sempre que dissermos que alguma coisa foi feita por uma multido, grande ou pequena, sem a vontade daquele homem ou assemblia de homens, entender-se- que ela foi praticada por um povo submetido, isto , por muitos cidados individuais em conjunto, e no procede de uma vontade s, mas das vrias vontades de vrios homens (Nota de Hobbes), que so criados e sditos, porm no constituem uma cidade.

368

369

IIIJIII II

Do Cidado

Notas

(Sorbiere aqui se alonga, mudando j as ltimas linhas de Hobbes: "... o povo que se permitiu essa licena no aquela pessoa pblica que tudo pode, por autoridade soberana; e no ao corpo da cidade que se deve atribuir sua ao, no de uma vontade nica que ela procede, mas da conspirao e desregramento de algumas pessoas sediciosas. Da se pode entender a diferena que estabeleo entre essa multido a que chamo o povo, que se governa regularmente pela autoridade do magistrado, que compe uma pessoa civil, que nos representa todo o corpo do pblico, a cidade ou o Estado, e a quem confiro uma vontade s; e essa outra multido que no respeita ordem alguma, que como uma hidra de cem cabeas, e que na repblica a nada mais deve aspirar do que glria da obedincia.") 4. Como vemos por esta seo, e pela nota de rodap do autor, Hobbes aqui distingue dois tipos de multido, a informe e a organizada enquanto Estado. No capo XVII do Leviat, haver uma mudana de terminologia, e o autor far a distino entre "multido", sempre informe e por isso facilmente ensandecida, e "povo", quando h organizao e Estado. 5. Isto , o direito de natureza. 6. Latim: "Mas pode-se fazer que no haja motivo justo de temor. " 7. No h quase nenhum princpio nem na adorao de Deus, nem nas cincias humanas, de que no possam brotar dissenses, discrdias, censuras, e assim, grau a grau, a prpria guerra. E isso no acontece porque o princpio seja falso, mas devido natureza dos homens, que, parecendo sbios a seus prprios olhos, necessariamente querem assim parecer a todos os outros. Mas, embora seja impossvel impedir que tais dessenses nasam, elas podem contudo ser refreadas pelo exerccio do poder supremo, de modo a no constiturem qualquer bice paz pblica. Por isso, no discuti esses tipos de opinio neste lugar. H, porm, certas doutrinas que corrompem os sditos, e que os levam a acreditar, com toda a convico, que possam recusar-se a obedecer cidade, e que tenham o direito, e at mesmo o dever, de se oporem e lutarem contra os maiores prncipes e dignidades. Esto entre essas as doutrinas que, direta e abertamente, ou mais obscuramente e de maneira indireta, exigem que

se obedea a outros alm daqueles a quem se confere a autoridade suprema. No negarei que penso ser este o caso daquele poder que muitos, vivendo num governo estrangeiro, atribuem ao chefe supremo da Igreja de Roma, bem como daquele que em outras partes, fora da Igreja Romana, alguns bispos exigem que lhes seja reconhecido; e, finalmente, daquela liberdade que a camada mais inferior dos cidados (Sorbiere; o terceiro estado), a pretexto de religio, reivindica para si. Pois que guerra civil jamais houve no mundo cristo, que no tenha nascido ou sido alimentada por esta raiz? Por conseguinte, atribuo aqui autoridade civil o papel de julgar as doutrinas, para saber se elas repugnam ou no obedincia civil, e tambm, se repugnarem, o de proibir que sejam ensinadas. Pois, dado que ningum nega cidade o direito de julgar aquelas coisas que se referem sua paz e defesa, e que com toda a evidncia as opinies que citei se reportam "sua paz, segue-se necessariamente que o exame de tais opinies, para saber em que caso esto, deve caber cidade, isto , a quem detm a autoridade suprema. (Nota de Hobbes) 8. Essa idia de perfeio soa um tanto estranha em Hobbes - que constantemente nos adverte para o fato de que o Estado mortal, e de que os homens tendem, por natureza, pelo menos em sua maioria, a desobedecer, de modo que o governante tem de impor uma perptua vigilncia a eles. Por isso mesmo o termo raramente usado por ele; nesse caso, ele prontamente definido de modo a reduzir seu alcance; e mais adiante, no capo XII, teremos elementos para ver como forte a tendncia interna do Estado dissoluo. 9. O Estado popular manifesta a exigncia de um domnio absoluto sobre seus cidados, e estes no se opem a isso. Pois eles reconhecem que a fisionomia da cidade consiste na assemblia de muitos homens; e at os mais ignorantes compreendem que no Estado popular os negcios so regidos por um conselho. No entanto, a monarquia no menos Estado que uma democracia; e os reis absolutos tm seus conselheiros, a quem pedem aviso, e assim aceitam que seu poder, nos tpicos de maior relevncia, seja guiado, embora no cancelado. Contudo, para a maior parte dos homens no fica claro de que modo um Estado

370

371

,....-Do Cidado

Notas

est contido na pessoa do rei, e por isso eles fazem, ao mando absoluto, as seguintes objees. Primeiro, dizem que, se algum tiver um tal direito, ser miservel a condio dos cidados; pois, pensam eles, esse rei tomar tudo, espoliar tudo, matar a todos; e todo h~mem pensar que por mera sorte que ainda no foi espoliado ou morto. Mas por que razo deveria o rei agir dessa forma? No ser apenas porque tenha direito de faz-Io - porque precisaria, tambm, querer faz-Io. Ou ento, para agradar a um ou a poucos favoritos, ele arruinar todos os demais? Ora, em pri meiro lugar, embora ele tenha o direito de agir dessa forma, e assim no cometa injria contra ningum, isso no porm o mesmo que agir justamente, pois estar rompendo as leis naturais e praticando injria contra Deus. E por isso os juramentos que os prncipes proferem comportam uma certa segurana para seus sditos. Em segundo lugar, mesmo que ele possa agir justamente daquela forma, ou que no leve seu juramento em conta, ainda assim no aparece outra razo pela qual ele deseje faz-Io, j que nisso nada encontrar de bom. No se pode negar que um prncipe possa ter, s vezes, a inclinao de agir perversamente; mas ento suponha que lhe tenhamos dado um poder que no seria absoluto, porm apenas o bastante para defender-nos das injrias dos outros - o que, se quisermos a segurana, temos que dar -; as mesmas coisas no seriam ento de temer? Pois quem tem fora suficiente para proteger a todos no carece do que suficiente para a todos oprimir. Portanto, aqui, a nica dificuldade est em que os negcios humanos nunca podem estar sem algum inconveniente. (Sorbie re: S devemos nos queixar da infelicidade e miscelnea das coisas humanas, que no permitem apreciar nenhum bem to depu rado que sua doura no tenha mesclada algo de amargo.) E essa inconvenincia mesma est nos cidados, e no no governo. Pois, se os homens pudessem governar-se, cada homem dando ordens a si prprio isto , pudessem viver em conformidade com as leis de natureza -, no haveria necessidade alguma de cidade, nem de um poder coercitivo comum. A segunda objeo que eles fazem que no mundo cristo no h domnio que seja absoluto - o que, a bem dizer, no verdade, pois todas as monarquias o so, e todos os outros Estados

tambm. Pois, embora aqueles que tenham o mando supremo no faam todas as coisas que queiram e que sabem ser teis cidade, a razo para isso no est em Ihes faltar direito para tanto, mas no conhecimento que tm de seus cidados - que, empenhados em seus interesses privados, e desinteressados do que tendem ao pblico, nem sempre podem ser levados a cumprir seus deveres sem com isso fazerem o bem pblico correr riscos. por isso que s vezes os prncipes deixam de exercer seu direito, e prudentemente se abstm de agir, mas sem abrirem mo de parte alguma do direito. (Nota de Hobbes) 10. O emprego do termo absoluto para designar o direito do soberano fez muitos aproximarem o regime almejado por Hobbes daquele que, em seu mesmo tempo, Lus XIV fez prevalecer na Frana, o absolutismo ou monarquia absoluta. E com efeito h elos tericos e histricos entre a teoria hobbesiana e a prtica francesa. Mas preciso tambm marcar as diferenas. Estas se resumem basicamente em duas: a monarquia francesa de direito divino (o que para Hobbes , quando muito, um elemento para atingir melhor as conscincias dos sditos, mas no um fundamento jurdico para o poder) e legitimista. O legitimismo significa que o rei tem um direito prprio, em ltima anlise proveniente de Deus, ao poder, e que este se transmite pelo sangue na famlia real. O resultado dessa religio da realeza que o monarca sofre duas grandes limitaes em sua ao: ele no pode alterar a sucesso ao trono (o que Hobbes explicitamente lhe permite), nem pode alienar o patrimnio rgio, termo um tanto vago mas que pode tanto significar uma proibio de dissipar o domnio real quanto de expor a perigo o reino. Para Hobbes, tais proibies seriam vs, porque implicariam submeter a autoridade, que deve ser absoluta, do governante a uma tutela que a enfraqueceria. por isso que o mais correto, na leitura de Hobbes, ser pens-I o como um terico da soberania - realmente ilimitada - e no do absolutismo, forma historicamente restrita daquela. 11. A edio Molesworth traz, erradamente, immediately. 12. O latim mais claro: "se o soberano manda algum mat 10 - estou dizendo matar o soberano - ..."

372

373

T
Do Cidado

Notas

13. Esta questo retomada no capo XXI do Leviat, "Da liberdade dos sditos". 14. Quanto objeo que alguns fazem a esse respeito segundo os quais os pais de famlia tinham propriedade de bens antes mEsmo de se constiturem as cidades -, ela de todo v, porque, como j declarei, uma famlia uma pequena cidade. verdade que os filhos de uma famlia tm sobre seus bens uma propriedade concedida por seu pai, de modo que ela se distingue da propriedade dos demais filhos da mesma famlia, porm no daquela que de seu prprio pai. J os pais de distintas famlias, que no estejam sujeitos nem a um pai comum nem a um senhor, tm um direito simultneo (common) a todas as coisas. (Nota de Hobbes) 15. No Leviat, h um captulo inteiro (o XXIV, "Da nutrio e procriao de um Estado") sobre a questo da economia, que no tratada neste livro; e nele Hobbes volta a tratar da propriedade. 16. Sempre que um cidado tem reconhecido o direito de abrir uma ao em juzo contra o poder supremo, ou seja, contra a cidade, o que est em questo nisso no se a cidade tem ou no direito a manter a posse da coisa sobre a qual incide a controvrsia - mas se, pelas leis anteriormente feitas, ela deve ou no conservar tal coisa; porque a lei a declarao da vontade do soberano. Assim, como a cidade pode levantar dinheiro de seus cidados a dois ttulos, quer como tributo, quer como dbito, no primeiro caso no cabe qualquer ao em juzo, porque no pode pairar dvida de que a cidade tenha o direito de lanar tributos; no segundo, porm, cabe ao, porque a cidade no tirar nada de seus cidados por fraude ou esperteza; e, se precisar de tudo o que eles tm, ela o exigir abertamente. Por isso, quem condena o que aqui afirmo, dizendo que esta doutrina facilita aos prn cipes o livrarem-se de suas dvidas, fala sem cabimento. (Nota de Hobbes) 17. O latim usa uma frmula mais lisonjeira para o soberano: "supondo-se que, uma vez conhecida a eqidade, ele no possa julgar iniquamente". Sorbiere vai na mesma direo. 18. No meu propsito discutir se o matrimnio ou no um sacramento, no sentido em que essa palavra utilizada por

alguns telogos. Apenas afirmo que o contrato legtimo de um homem e de uma mulher no sentido de viverem juntos - legtimo porque reconhecido pela lei civil -, seguramente constitui um casamento legtimo, pouco importando que este seja, ou no, um sacramento; mas aquela copulao que a cidade proibiu no constitui um casamento, j que pertence essncia do casamento ser um contrato legtimo. Em muitos povos, como por exemplo entre os judeus, os gregos e os romanos, os casamentos, mesmo legtimos, podiam ser dissolvidos. Quando, porm, tais contratos s podem ser firmados segundo uma lei que os decreta indissolveis, a razo para que o casamento no se possa romper est, apenas, em que a cidade assim o decretou, e no por ser o matrimnio um sacramento. De modo que as cerimnias que so celebradas no templo quando de um casamento, a fim de abenoar ou, se assim podemos dizer, de consagrar o marido e a mulher pertencem, talvez, apenas ao ofcio do clrigo; mas tudo o mais, a saber, quem, quando e por que contratos se podem fazer casamentos, compete s leis da cidade. (Nota de Hobbes) 19. Latim: "leis naturais", onde aqui est "leis civis". 20. Uma das raras passagens em que Hobbes censura um governante - e que no Leviat se tornaro ainda mais raras. Sorbiere conclui assim: "para saciar suas paixes desregradas". No latim: "por culpa dos soberanos absolutos que abusam de seu poder por capricho". 21. No original, estates: estamentos, ou estados no sentido que tem a expresso Estados-Gerais. No latim, assemblia. Essa proposta basicamente a dos que defendiam o governo na Inglaterra pelo Rex in Parliamento: o poder mximo no pas, segundo a doutrina tradicional, que se consolidara depois da Reforma sob os reis Henrique VIII e sua filha Isabel, cabia reunio do rei, dos lordes e dos comuns do reino, que se faziam presentes e/ou representados no Parlamento. Por isso, o Rei no Parlamento tudo podia (o que j constitui uma doutrina da soberania); j o Rei fora do Parlamento podia menos do que ele pr prio com os lordes e os comuns. Essa doutrina aparece, por exemplo, no tratado De Republica Anglorum, de sir Thomas Smith (1565, em pleno perodo isabelino), que comea seu Livro

374

375

...
Do Cidado

Notas

II dizendo: "O mais alto e absoluto poder do reino da Inglaterra consiste no Parlamento." E essa doutrina praticamente consensual sob a dinastia Tudor, depois que, com a Reforma promovida por Henrique VIII, esta abateu o poder dos grandes senhores feudais que pretendiam ser autnomos em face da coroa, e a pretenso de Roma a interferir no clero local. A diferena entre essa teoria e a de Hobbes que os Tudor partiam, como ideal ou pressuposto, de uma harmonia entre essas partes de que se compunha o poder supremo. Neste ponto, eles prolongavam um ideal medieval do poder composto pelo entendimento das partes (embora com uma diferena absolutamente radical: que conferissem a este uma jurisdio bem mais ampla do que reconheciam os medievais). E Hobbes parte, at por razes histricas (o conflito que desde 1603, com o advento de uma nova dinastia, a Stuart, ope o rei ao Parlamento e em especial aos comuns), da suposio de que as partes no se entendam. Por isso no assistimos simplesmente ao confronto da doutrina hobbesiana da soberania e de uma teoria medieval da nosoberania, e sim ao de uma soberania j localizada num determinado personagem (ou pessoa), contra uma soberania que s pde nascer na teoria poltica inglesa porque reivindicou um certo consenso nacional entre as partes. 22. O latim explica corte (curia} "quer dizer, um senado". 23. A referncia bvia ao Parlamento ingls: Hobbes, assim como os conservadores de seu tempo - partidrios dos reis Jaime I e Carlos I no conflito com seus legislativos -, entende que o Parlamento apenas o lugar onde os sditos podem parler leur ment, falar o que tm em mente, portanto um rgo consultivo e no deliberativo. A Guerra Civil dos anos 1640 decidir de outro modo. Mas, do ponto de vista terico, aqui Hobbes afirma duas coisas: 1. que a reduo da pluralidade das vontades a uma s no coisa natural, mas supe uma conveno prvia, que pode, por exemplo, determinar que a maior parte valha pelo todo. Esse ponto foi estudado, para Idade Mdia, por Maitland e Gaines Post, que mostraram o quanto foi difcil consolidar essa idia: por que n (ainda que sejam a maioria) equivaleriam a todos? - 2. Essa reduo da diversidade das vontades a uma s, por sua vez, ocor

re em duas etapas sucessivas; numa primeira, os cidados elegem seus deputados, em alguma circunscrio local, de modo que (no exemplo da Inglaterra) em cada burgo ou condado a variedade de votos se reduz a dois deputados; num segundo momento, estes representantes tm de reduzir sua vontade, que tambm pode divergir, a uma s, a da maioria da Cmara. 24. O latim aqui inclui: "por ignorncia".

Captulo VII 1. Aqui vemos o problema que aparece com a democracia, ou pelo menos com o que imaginaramos ser um regime fundado em algo como o sufrgio universal: Hobbes, na tradio antiga, fala aqui em governo de "muitos", e no de "todos". Portanto, o voto pode estar confiado a todos ou apenas a uma parte: democracia o regime que subordina o sufrgio a determinados requisitos de capacidade. Note-se que, entre parnteses, Hobbes permite restringir es ses "todos" (da mesma forma que Montesquieu, no Esprito das Leis} votaro os que tiverem direito a voto, que demonstrarem interesse na coisa pblica e alm disso que quiserem votar. Demonstrar um interesse foi entendido usualmente como significando ter um bem, geralmente de raiz, que desse a seu proprietrio uma responsabilidade que o no-proprietrio no teria; a propriedade seria como que uma cauo ou fiana do voto, porque se seu dono votar irresponsavelmente um governo catastrfico lhe causar muito mais prejuzo do que a algum que nada tem e por isso no paga nada pelas ms conseqncias de seus atos irrefletidos. 2. o caso da Inglaterra; o que traduzi como "nobres" aparece, no texto ingls, como Lords. Forsooth, que traduzi como "certamente", tem uma carga de ironia. 3. O latim mais preciso: "enquanto todos os poderes concordarem"; porque, neste captulo, os nobres se referem apenas queles que fazem parte da Cmara mais alta (na Inglaterra, aos membros da Cmara dos Lordes), e o povo representao deste na Cmara dos Comuns. 4. A maior parte dos homens admite que um governo no deve ser dividido, mas gostaria que fosse moderado e cerceado

376

377

Do Cidado

Notas

por alguns limites. Em verdade seria muito razovel que assim fosse; mas, se os que falam em moderao e limitao entendem dividir o governo, ento fazem uma distino muito ingnua. Na verdade, de minha parte, eu bem gostaria no s que os reis, mas que todas as outras pessoas que venham a ser dotadas com a aU!toridade suprema, se moderassem (temper) de modo a no cometer nenhum erro (wroniJ e, cuidando apenas de seus encargos, se contivessem dentro dos limites das leis naturais e divinas. Contudo, os que fazem essa distino gostariam que o poder supremo fosse limitado e restrito por outrem; mas isso impossvel, porque quem estabelece limites necessariamente h de deter uma parte do poder, para que possa limit-Io; de modo que o governo assim no limitado, porm, para falar corretamente, dividido. (Nota de Hobbes) 5. No original, plurality - que geralmente se traduz por "maioria simples de votos" (diferentemente da absoluta). 6. No latim: "o exerccio da soberania". 7. No latim: "Transfiro meu direito ao povo." Hobbes distin gue transferir um direito e renunciar a ele; mas, como transferir um direito exatamente renunciar a ele em favor de determinada pessoa (podendo haver renncia a direito que no seja em favor de ningum, e portanto no constituindo uma transferncia), no divergem as duas leituras. 8. For your (my) sake, no ingls, ou "por vosso (meu) amor", em Sorbiere. 9. Outra passagem em que Hobbes, neste livro, se conserva ligado a temas que terminar de renegar no Leviat (e aos quais se prende aqui quase que apenas nominalmente). O tema do buon governo, na Idade Mdia, era essencial, definindo um limite srio ao governante, que no podia furtar-se a uma conduo moral dos negcios pblicos. Portanto, dava aos sditos, atravs dos parlamentos ou cortes, e ao papado uma certa tutela sobre o Estado. 10. No latim, "seus deveres"; ver a nota anterior. 11. O direito de sucesso , na monarquia, a pedra de toque do poder. Devemos entender que o poder busca ser ilimitado, e que a chave para se entender a qualidade da dominao num determinado instante est em saber qual a sua qualidade no tem

po: aquele poder que pode garantir o futuro o que tem, no presente, maior poder. (Talvez isto explique por que, pelo menos nas lnguas latinas, o substantivo poder tambm um verbo que indica uma capacidade que se estende pelo futuro indefinidamente: o poder no ento um dado ou uma realidade, uma capacidade.) Deste ponto de vista Hobbes absolutamente fiel s tradies polticas com base nas quais ento se pensa a monarquia. O grande problema para um monarca era assegurar sua sucesso: se no entendermos isso, sempre pensaremos, por exemplo, que o

maior acontecimento da histria inglesa antes da Guerra Civil - a

ruptura com Roma, a Reforma anglicana - ter resultado apenas da luxria ou da loucura de Henrique VIII, obcecado por problemas matrimoniais. Mas nesse caso estaramos ignorando que para um rei, especialmente de dinastia nova (ele era o segundo monarca da casa Tudor), garantir um herdeiro era fundamental; ora, sua esposa Catarina de Arago s lhe dera uma filha, e naquela poca, se era aceite que a coroa inglesa podia ser transmitida por uma mulher (fora este o argumento dos ingleses para reivindicar a coroa da Frana, pelo direito que a eles teria sido transmitido por uma princesa francesa, filha de Felipe, o Belo), no era seguro que pudesse ser conferida a uma mulher. A ruptura com Roma deriva, imediatamente, da necessidade que sente o rei ingls de ter um herdeiro varo, o que tentar com um novo casamento; e, mais a fundo, ela expressa a reivindicao de uma soberania plena, que se traduz na recusa de que o papa decida sobre a validade dos matrimnios, ou seja, sobre a legitimidade da sucesso. Enquanto esse poder coubesse a Roma, sempre seria possvel, anulando-se um casamento (e mesmo um casamento de um ou dois sculos atrs), perturbar toda a ordem de sucesso ao trono. Por conseguinte, nas palavras de Hobbes - que nesse caso exprimiriam perfeitamente o entendimento com base no qual Thomas Cromwell comandou a ruptura com o papado - soberano seria o papa, e no o rei. 12. O latim usa a feliz forma de "usufruto". 13. No latim, "herdeiro; no ingls, heir apparent, ou seja, aquele herdeiro sobre cujo ttulo no podem pairar dvidas, como

378

379

Do Cidado

Notas

o primognito varo de um rei; na falta de filhos, se o herdeiro for o irmo, sobrinho ou tio do monarca, a coisa no ser to manifesta, porque se o soberano vier a ter filhos aqueles perdero seu lugar na ordem de sucesso. 14. No latim, "liberdade absoluta". 15. Nesta passagem, como em outras vezes, Sorbiere mais enftico: "... adquirem essa liberdade brutal, porm ainda assim natural, que a todos confere um igual poder sobre todas as coisas. Digo que essa liberdade feroz e brutal; pois, com efeito, se compararmos o estado de natureza ao estado poltico, isto , a liberdade sujeio, encontraremos a mesma proporo entre elas que h entre o desregramento dos apetites e a razo ou, se me atrevo a diz-Io, entre os animais e os homens racionais".

Captulo VIII 1. No original, lords foi traduzido por senhores, e servants por servos. Em certos casos, como especialmente na obra de John Locke, o Segundo Tratado sobre o Governo, escrita ao que tudo indica em comeos da dcada de 1680, servant significa "servidor", dado que a relao de servio j assalariada; aqui, pelo texto se v que uma relao senhorial, para no dizer feuda!. (No estamos com isso sugerindo que a diferena de sentido dada palavra se deva a uma questo de data: trata-se de diferentes posturas dos dois autores.) Da, tambm, que se deva chamar a ateno para o fato de que "senhor" pode ser master(que Hobbes usar sobretudo para a relao com o escravo) ou lord, que tem um sentido poltico Oorde) ou senhorial (senhor). Este captulo, no Leviat, corresponde a uma parte apenas do respectivo capo XX. uma das raras partes que diminui de tamanho - e de importncia - na passagem de Do Cidado ao Leviat. Uma explicao para isso que Hobbes v depurando seu pensamento dos elementos que poderamos dizer, na falta de palavra melhor, feudalizantes. Sua teoria poltica ser sempre do contrato, e a diferena entre uma e outra de suas trs verses estar, penso, num empenho em escoimar cada texto do que ainda lhe parece inadequado.

2. No ingls, framed: literalmente, "enquadrado, constitudo". 3. Hobbes faz a distino em francs, certamente por saber que em ingls se est num momento em que o termo dificilmente teria um significado claro. Note-se o "atualmente" (now at tbis day): se Hobbes constantemente critica os que fazem mau uso das palavras - e por esse meio subvertem o Estado (Leviat, Bebemoth) -, esta uma das raras vezes em que atribui a confuso aos tempos, e no aos temperamentos subversivos. Aqui, porm, a traduo francesa no feliz - embora avalizada por Hobbes: Sorbiere falar, este captulo todo, em esclave. Provavelmente o que est na base de um erro cometido por muitos comentadores, especialmente franceses, de Hobbes, para os quais haveria um contrato do escravo com seu senhor. 4. Vnculo bond, no original, como bound o que traduzimos por "ligado". Hobbes joga com essa palavra, para dizer que ou se est preso (bound) pela palavra dada, e solto fisicamente, ou preso por correntes, e livre pois de qualquer compromisso. 5. Esta passagem no tem equivalente no Leviat. 6. No original, divine pleasure, literalmente "prazer divino"; mas preciso lembrar que prazer, assim como na expresso "belprazer do rei", quer simplesmente dizer uma vontade que no precisa, em nada, justificar-se.

Captulo IX 1. Da mesma forma que o captulo anterior, este correspon de, no Leviat, apenas a uma parte do capo XX. 2. No original, preserved e preserver, que traduzi a partir do verbo criar, aproveitando a riqueza deste verbo em portugus, que no expressa apenas a gerao, mas tambm o cuidado tomado para fazer algum crescer - da, justamente, a palavra criana. 3. Hobbes retoma a questo da liberdade no capo XXI do Leviat. 4. No original est o verbo forjeit, literalmente "perder direito a", de fundamental importncia no pensamento de Locke e no direito constitucional ingls (desde a Idade Mdia), mas raro em Hobbes.

380

381

Do Cidado

Notas

5. Em ingls, will, que significa tanto "vontade" como "testamento" (acima, Hobbes utilizou testament).

Captulo X 1. No Leviat, este assunto tratado no capo XIX, "Das diferentes espcies de governo por instituio, e da sucesso do poder soberano". Nota-se que Hobbes inverteu este tpico e o tratado nos dois captulos anteriores, diminuindo a importncia dos governos paterno e desptico. O caso dos governos quase irnico em Hobbes. Monarquista dos mais leais, um dos primeiros (diz ele que o primeiro) a fugir para o continente quando viu ameaado o poder do rei e com ele a sua prpria vida, Hobbes se interessara pela poltica, ao que afirma no Prefcio deste livro, para defender a causa do rei. Lendo Tucdides e traduzindo-o, conclura alis pelos perigos da democracia, regime a seu ver que constitua uma sementeira de demagogos. Ora, o curioso que, de todas as teses que afirma em sua obra poltica, a nica para a qual reconhece no haver o rigor definitivo da deduo, mas apenas a vantagem relativa da comparao, a da superioridade da monarquia sobre a democracia, 2. Parece que os amigos que inventaram a fbula de Prometeu apontavam nessa direo. Dizem eles que Prometeu, depois de roubar o fogo do Sol, fez um homem de argila, e por essa razo foi torturado por ]piter, que o condenou a ter o fgado perpetuamente lacerado. Ou seja, pela inveno humana (que aqui est significa da por Prometeu), as leis e a justia foram imitadas da monarquia; por tal virtude (como por um fogo removido de sua rbita natural), a multido (que a borra e as imundcies dos homens) foi como que animada e fundida numa pessoa civil, a que se deu o nome de aristocracia ou democracia. Mas, tendo-se descoberto o autor e os seus cmplices - que poderiam ter vivido tranqilamente e em segurana sob a jurisdio natural dos reis -, eles sofrem agudamente pelo que cometeram: estando expostos num lugar elevado, so atormentados por perptuos cuidados, suspeitas e dissenses. (Nota de Hobbes) 3. A explicao para Hobbes desconsiderar estes argumentos no s que eles remetem ao plano do fato, e que o filsofo deseja fundar-se na razo, isto , escorar-se em princpios slidos.

tambm que o prprio contedo desses argumentos bastante duvidoso: uns remetem to-s mitologia; outros entram flagrantemente em choque com o que diz o prprio Hobbes em sua obra. Assim, por exemplo, ele afirmou ainda h pouco que os antigos tinham preconceitos contra a monarquia (referindo-se certamente a Roma e a Atenas); como levaria a srio a tese de que os antigos preferiram o reino de um s? Outra leitura da mesma passagem (os antigos preferiram a monarquia antes, ou primeiro, e depois aderiram aos regimes aristocrtico ou democrtico) tambm soa estranha, depois de ouvirmos que a democracia precede ( verdade que de direito) qualquer outro regime. Finalmente, quanto ao povo de Deus, o argumento de Hobbes, que remete ao livro de Samuel- como se ver mais adiante -, que ele foi primeiro governado por Deus mesmo, mediante juizes, e s depois teve reis; e estes vieram pela via do contrato. Assim, se a monarquia um regime melhor, no o por sua origem, mas por seu desempenho. Discuti este ponto no capo "O sono do rei", de A Marca do Leviat. 4. No sentido jurdico do termo. 5. Oblige, como devamos entender, literalmente, nossa ex presso obrigado, ou muito obrigado, em que uma obrigao nasce da gratido por um favor. 6. Literalmente, policy. No latim, "prudncia poltica". 7. A cidade de Luca, na Itlia, como ele explicita no Leviat, capo XXI. 8. Literalmente, agitation. O termo agitador praticamente desta poca: foi usado pela primeira vez nas assemblias dos soldados em Putney, no ano de 1647 - que Christopher Hill compara aos futuros sovietes -, e designava militares de baixa patente que eram enviados de um regimento a outro para animar a discusso revolucionria, ou seja, agitar. 9. Entenda-se: que usam para constituir a contrafao de um povo.

Captulo XI 1. No h correspondente no Leviat, embora em sua terceira parte algumas destas citaes sejam retomadas.

382

383

.....

Do Cidado

Notas

2. Incluindo as passagens que, por serem notrias a seus leitores, Hobbes omitiu: "Se diligentemente ouvirdes a minha voz, e guardardes o meu concerto, ento sereis a minha propriedade peculiar dentre todos os povos: porque toda a terra minha. E vs me sereis um reino sacerdotal, e o povo santo. Estas so as palavras que falars aos filhos de Israel" ( o que Deus diz a Moiss no monte Sinai). Continuando: "E veio Moiss, e chamou os ancios do povo, e exps diante deles todas estas palavras, que o Senhor lhe tinha ordenado. Ento todo o povo respondeu a uma voz, e disseram: Tudo o que o Senhor tem falado, faremos." 3. Neste ponto traduzimos diretamente do ingls; a primeira parte semelhante traduo de Ferreira d'Almeida ("houve troves e relmpagos sobre o monte, e uma espessa nuvem, e um sonido de buzina mui forte, de maneira que estremeceu todo o povo que estava no arraial"), mas a segunda no consta, dizendo o versculo 19 na verso que temos usado, apenas: "E o sonido da buzina ia esforando-se em grande maneira: Moiss falava, e Deus lhe respondia em voz alta." 4. Entenda-se: sendo Deus o vosso rei, apesar disso quisestes ter um rei. Quem fala , bem entendido, Samuel, o ltimo dos juzes. 5. Talvez no seja demais insistir em que "prazer", enquanto prazer do soberano, jamais indica algo de sensual; desde que a expresso latina quod principi placuit babet vigorem legis (o que agrada, ou d prazer, ao prncipe tem fora de lei) foi retomada da Idade Mdia, seu sentido de que basta a vontade do monar ca, sem ele precisar escor-Ia em nenhuma justificativa racional, para fazer as leis. 6. O ingls convm mais a Hobbes: No h homem comissionado pelo rei para te ouvir. Deputed, comissionado, indica bem a idia do rei como fonte da autoridade, que a delega a representantes. 7. A Csar. 8. No sentido de "direito", como, alis, est na traduo do rei Jaime.

Captulo XII 1. Este captulo corresponde, no Leviat, ao capo XXIX, "Das coisas que enfraquecem, ou tendem dissoluo de um Estado". 2. No ingls, "sereis como deus..." 3. No ingls, right. Hobbes menos sistemtico no uso do termo direito neste livro do que no Leviat, onde provavelmente diria que pecam contra a lei (cf. capo XIV daquele livro, comeo, para a distino dos dois termos). 4. Sorbiere: "a pergunta que Deus fez a Ado". 5. Aqui Hobbes introduz uma distino que antes, neste livro, estava mais obscura, conforme comentamos. 6. Subentende-se: a culpa de sua misria.

Captulo XIII 1. Este captulo corresponde, no Leviat, ao capo XXX, "Do cargo (oifice) do soberano representante". Aqui h uma grande mudana, no no contedo do que Hobbes recomenda ao governante, mas na prpria concepo do que se pode dizer a ele. Assim, no Leviat, e embora a idia antiga de "ofcio" remeta a servio, e portanto comporte uma exigncia de conduta por parte de quem o exerce, Hobbes pra de falar em deveres do soberano. Com efeito, como lhe ditar deveres se nos foi repetido, tantas vezes, que ele absoluto? 2. Velho adgio latino, a rigor, "a segurana do povo deve ser a lei suprema". Servia, no pensamento absolutista, a justificar a suspenso pelo rei das vias ordinrias da poltica, ou seja, de seu andamento institucional, para solues extraordinrias, quando o requeresse a salvao do Estado. Em certos casos convm traduzir como salvao do Estado. 3. Hobbes brinca. A ptica que ele critica, anterior a Galileu, concebia a viso por meio de species emitidas do prprio objeto; disso ele zomba no comeo do Leviat. Aqui ele no resiste a fazer humor - o que raro nele, ou melhor, em sua obra (Carlos 11 se divertia vendo como ele, seu velho professor, driblava os wits, os espritos mais engenhosos, de sua corte brilhante, respondendo a cada estocada com outra).

384

')85

Do Cidado

Notas

4. Hobbes se refere a certas taxas, como as alfandegrias, que no exigiam na Inglaterra autorizao legislativa especfica; elas, com o nome de tonnage and poundage, eram concedidas pelo Parlamento no comeo de cada reinado por toda a vida do monarca. Quando os opositores dos reis Stuart dizem que Jaime I e Carlos I so esbanjadores e maus gestores de seus prprios recursos, pedem que os reis, salvo necessidade devidamente cons tatada pelo Parlamento e para fins por este aprovados, vivam of bis own, isto , do que seu, que incluiria no s a renda de suas terras como tambm taxas como as alfandegrias. contra isso que Hobbes, aqui e em outras passagens, fala. 5. Ver, no Leviat, o capo XLVI, "Das trevas resultantes da v filosofia e das tradies fabulosas", onde o autor pormenoriza seus projetos de reforma das universidades.

Captulo XIV 1. No ingls, trespasses. O latim diz "pecados"; Sorbiere, "ofensas". Este captulo corresponde, no Leviat, aos caps. XXVI, XXVII e XVIII. 2. A expresso infeliz, porque Hobbes nega a existncia do livrearbtrio. verdade que nas obras por ele destinadas publicao ele no chega a ser peremptrio - como o caso deste livro e do prprio Leviat onde, voltando distino entre lei e direito, dir que este se refere a nossa liberdade, e enfatizar na definio desta o aspecto mecnico. Mas, na polmica com o bispo anglicano Bramhall, na segunda metade da dcada de 1640, ele no deixa dvidas sobre sua crena na necessidade absoluta. Trata-se, bom lembrar, de uma discusso que Hobbes deseja manter em sigilo, por lidar com questes a seu ver perigosas para as conscincias frgeis, e que s vem a pblico porque o bispo se indigna com a "impiedade" hobbesiana. 3. Alguns pensam que estar obrigado e continuar obrigado seriam a mesma coisa, entre as quais haveria uma distino meramente de palavras. Direi ento claramente que um homem estobrigado por seus contratos, isto , que ele tem o dever de cumpri-Ios porque assim o prometeu; mas que a lei o mantm obrigado, isto , que ela o compele a executar sua promessa, por temor ao castigo fixado em lei. (Nota de Hobbes).

4. Esta uma das raras ocasies em que Hobbes, que neste livro chama o que designamos hoje como Estado por cidade (termo que, j em seu tempo, causava estranheza, tanto que Sorbiere vrias vezes o altera ou explica), usa a palavra town - que, portanto, no indica o Estado, a civitas ou mesmo a plis, porm uma pequena comunidade urbana; da que a traduzamos por "municpio". Societies, que ele usa adiante, traduzimos por "sociedades particulares", seguindo o latim, para no confundir com a sociedade enquanto tal; outra possibilidade seria corporao, pois ele est se referindo s personae fictae autorizadas pelo soberano. 5. Passagem que tende a contradizer o que Hobbes afirma em outros lugares, segundo o que qualquer pecado que eu cometa, se for ordenado pelo governante, de sua responsabilidade: por isso no teria por que me preocupar se a cidade mandar blasfemar, ou pecar, porque no seria eu o pecador. Note-se que Hobbes evita desenvolver aqui o assunto; cf. o pargrafo 5 do captulo anterior, onde ele tambm desiste de discutir o tpico da responsabilidade do soberano pelas almas dos sditos. 6. Aqui, e em outros lugares, Hobbes usa will- corretamente - para aquilo que costumamos chamar de inteno (como quando dizemos pecar por inteno, palavra ou ato). Ora, sucede que no pensamento de Hobbes will um termo-chave, que est sempre significando "vontade", e isso num sentido preciso: , diz ele, o culminar do processo de deliberao, quando a soma toda de apetites favorveis idia de praticar tal ato, e de averses a essa mesma idia, resulta quer na deciso de comet-Io, quer na de renunciar a ele. muito mais do que uma fantasia. Dando um exemplo que est no comeo do capo XXVII do Leviat: o mero deleite na posse do bem ou da mulher alheia, se no for acompanhado de nenhuma ao nesse sentido, no deve ser tomado por ato da vontade - no , pois, pecaminoso. Assim, o que Hobbes faz em grande parte desculpabilizar a inteno, se comparado com o exame de conscincia rigoroso e quase masoquista que era recomendado por boa parte dos credos protestantes, especialmente os sectrios. Essa martirizao da alma, alis, Hobbes verbera no comeo do Bebemotb, dizendo que foi justamente incutindo nos rapazes a idia de que constitui pecado o encanto que eles sentem, naturalmente, viso de um

386

387

...
Do Cidado

Notas quis muito encontr-Ia. Porm, no encontrando nenhuma, indaguei ento que nome Deus d a homens a quem tanto detesta. Ora, assim fala Deus do ateu: Disse o nscio (fool) no seu corao: No h Deus. E por isso que coloco o seu pecado no mesmo gnero a que Deus o refere. E depois mostro que eles so inimigos de Deus. Ora, considero mais duro dar a algum o nome de inimigo que o de injusto. Finalmente, afirmo que a esse ttulo eles podem ser justamente punidos tanto por Deus quanto pelos magistrados supremos, e assim de forma alguma desculpo nem atenuo o seu pecado. Quanto a eu ter dito que pela razo natural possvel conhecer a existncia de Deus, no quis com isso afirmar que todos os homens poderiam conhec-Ia - a menos que se pense que, porque Arquimedes descobriu atravs da razo natural a proporo que o crculo mantm com o quadrado, disso se segue que cada pessoa do vulgo poderia chegar mesma concluso. Digo, portanto, que embora pela luz da razo possam alguns conhecer que h um Deus, contudo no podem conhec-Io os homens que se empenham continuamente na busca dos prazeres ou de riquezas e de honras, ou aqueles que no esto afeitos a raciocinar direito, ou so incapazes disso, ou no se importam com faz-Io, bem como, em ltimo lugar, os nscios Cfools). (Nota de Hobbes). 9. Sorbiere: "ou pelos reis que Deus estabeleceu abaixo de sua majestade". uma interpretao que levaria a afirmar um direito divino dos reis, de modo que parece equivocada. 10. Sorbiere deve ter estranhado essa intruso de um episdio pago na religio crist, e por isso esclarece ("como os gigantes outrora foram punidos na fbula, quando quiseram subir ao cu, e atacar...") e pe a divindade no plural ("... os deuses"), de modo a que no pairem dvidas de que a histria se passa no Olimpo. 11. Hobbes, embora argumente bem, dentro de sua teoria, na verdade deforma a teoria da obedincia passiva. Esta representava a posio de cidados ingleses divididos em sua lealdade ao soberano e religio, e que temiam pecar caso obedecessem ao rei, mas sabiam que tambm pecavam e mesmo traam a ptria se o enfrentassem. Sua sada era, ento, uma espcie de martrio: no seguiriam, por conscincia, certas coisas que o rei Ihes ordenasse fazer, mas acatariam sem resistncia a pena que Ihes fosse

belo corpo feminino, que os pregadores sectrios conseguiram apoderar-se de suas conscincias, culpabilizadas, e volt-Ias contra o poder do rei. 7. Esta passagem uma crtica em regra common law - a principal tradio jurdica inglesa -, que traduzimos geralmente como direito consuetudinrio ou costumeiro. Na common law h duas referencias bsicas como fundamento das leis. Uma a remisso a uma idia de justia que precede o funcionamento de um poder legislativo e que, por isso mesmo, nega a existncia de uma soberania tal como Hobbes a define. A outra o papel dado ao juiz para definir, com base em tais princpios gerais sobre a justia, o que legal ou no. Esse poder, alis, se estende do juiz legalmente constitudo ao intrprete, digamos, autnomo, de modo que se mesclam uma jurisprudncia dos tribunais, documentada, e uma tradio mais ampla de discusses e do equivalente ingls dos jurisconsultos - Littleton, Edward Coke, em es pecial. assim que se deve entender a importncia conferida na common law ao costume: este no vale em si, mas porque serve de explicitao, no tempo, de regras natural e mesmo divinamente vlidas. Por isso, tm os common lawyers que limitar o alcance das leis escritas, que na verdade ( o que est implcito neste captulo) devem sua autoridade no a serem escritas, mas a serem assinadas, ou promulgadas, por quem tem poder para tanto. O que Hobbes diz que o saber tcnico ou mesmo jurdico dos "sacerdotes da justia" - como alguns destes juristas se concebiam - insuficiente para fazer leis, que s existem enquanto feitas ou, pelo menos, claramente toleradas pelo governante. 8. Muitos me criticam por ter referido o atesmo imprudncia, e no injustia; alguns at chegam a dizer, por essa razo, que no me mostrei um inimigo to implacvel quanto deveria dos ateus. Objetam, alm disso, que como afirmei em outra passagem que pela razo natural se pode conhecer que Deus existe, deveria tambm reconhecer que o atesta peca pelo menos contra a lei de natureza, e por isso no seria culpado s de imprudncia, porm igualmente de injustia. Mas sou inimigo to ferrenho dos ateus que procurei com empenho alguma lei pela qual os pudesse condenar por injustia, e

388

389

Do Cidado

Notas

infligida. Esta posio se difundiu mais ainda com a sucesso de Jaime II ao trono (que ocorreu em 1685, mas era debatida desde o fim dos anos 70, com Hobbes ainda vivo): sendo ele catlico romano, e como rei chefe de uma Igreja protestante, a anglicana, que deviam fazer aqueles que fossem leais sditos e fiis protestantes? Foi isso o que levou vrios, primeiro a defender seu acesso ao trono, e, depois, quando sua poltica se revelava desastrosa, a protestar, acatando porm o castigo (o caso dos sete bispos que o rei mandou processar - e dos quais pelo menos um, quando ele foi deposto, lealmente o acompanhou no exlio). O curioso que o prprio Hobbes, neste mesmo captulo, disse que a cidade no pode ordenar o que for contra o prprio Deus. Assim, ele mesmo d alguma validade posio dos obedientes passivos. Seu grande argumento do Leviat, que consiste em dizer que obedeamos ao rei at quando ele mandar algo contra Deus, porque o pecado ser dele (o que justifica o grande caso histrico a propsito do qual corre essa discusso, o dos holandeses obrigados pelo Xogum a pisar num crucifixo para manterem comrcio em Nagasaki), j aparece no Do Cidado mas coexiste, estranham ente , com essa proposio. Fica, assim, difcil negar o direito ao livre exame e todo o resto que, ao ver de Hobbes, justamente o que faz esboroar-se a obedincia ao soberano. Finalmente, Hobbes permite uma caricatura dos obedientes passivos ao dizer que eles convertem o castigo em preo. Essa passagem reaparece no Leviat, mas com sentido diferente e em outro contexto, quando ele diz que, se a lei probe mas fixa uma multa, esta pode em certos casos ser entendida como "o preo do privilgio". Mas ali o contexto mais discreto, provavelmente aludindo a uma questo menor, como a daqueles que eram multados por terem ocupado sem permisso as florestas do rei.

Parte /lI RELIGIO Captulo XV 1. Este captulo corresponde ao que no Leviat tem o nmero XXXI, "Do reino de Deus por natureza".

2. A verso inglesa que Hobbes utiliza, por empregar construes adversativas (embora no infinito), deixa clara a oposio entre o fato de Deus reinar e a inutilidade de se impacientarem as naes e de se comover a terra. Traduzindo literalmente: "O Senhor rei, embora se impaciente o povo; est assentado entre os querubins, embora a terra se inquiete como nunca." 3. Uma pequena particularidade de linguagem: Hobbes, que comeou a frase com um sujeito no plural, depois de mencionar Deus passa o verbo e o possessivo para o singular (o que no pude conservar na traduo). 4. Se a algum leitor esta passagem parecer muito dura, peolhe que considere discretamente (with a silente thought), no caso de haver dois Onipotentes, qual deles seria obrigado a obedecer ao outro. E penso que ele confessar que nenhum teria tal obri gao. Ora, se isso for verdade, igualmente ser verdade o que antes afirmei: que, se os homens esto sujeitos a Deus, por no serem onipotentes. E em verdade, quando nosso Salvador advertiu a Paulo que naquele tempo era inimigo da Igreja - para que no se batesse contra o aguilho, parecia exigir dele que obedecesse pela simples razo de que no tinha fora bastante para resistir. (Nota de Hobbes) 5. Esta passagem interessante porque, imediatamente depois de pr no mesmo plano o medo e a esperana como razes (ou causas: Hobbes usa mais esta segunda palavra em ingls, e a primeira em latim) para obedecermos ao poder, ele no que se segue suprime a esperana para ficar s com o medo, o qual ele identifica, por sua vez, com a conscincia de si, isto , a conscincia que o homem tem de sua fraqueza. Mas bom no superestimar este papel do medo em Hobbes: pois tal paixo tem quase sempre, como acompanhante, a esperana, e seria grave equvoco separ-Ias ou, como quase toda a literatura a respeito fez, dar ao medo o papel de chave na constituio do Estado hobbesiano. 6. Poderamos traduzir honour, no segundo sentido, como "honraria"; e worship, alm de "cultuar", tambm poderia dizer-se "adorar" . 7. Protestante, Hobbes aqui condena a "idolatria" catlica, que representa Deus figurando-o, e chegara a ponto de transformar a venerao, que os doutores da Igreja admitiam em relao

390

391

.
Do Cidado

Notas

s imagens sagradas (porque representavam ou rememoravam o sagrado), em adorao ou culto, como se elas fossem sagradas em si mesmas. A Reforma implicou, inclusive na Inglaterra, uma forte corrente iconoclasta, que at destruiu lugares santos, por entend-Ios ccmo supersticiosos e mesmo sacrlegos. 8. Contra Descartes, e a idia de que temos uma idia inata de infinito ou de peifeio. Hobbes dir que estes termos ou so negativos ("infinito") ou superlativos, e.expressam, no nosso conhecimento, mas nossa ignorncia. 9. "Quem modela rostos sagrados no ouro ou no mrmore / No cria deuses; cria-os, sim, quem reza." 10. No ingls, sign, que temos traduzido ora como sinal (quando a forma mais correta em portugus), ora como signo. 11. Afirmamos, no pargrafo 14 deste captulo, que quem atribui limites a Deus transgride a lei natural relativa ao culto de Deus. Ora, quem o adora numa imagem lhe atribui limites. Portanto, faz o que no deveria fazer; e esta passagem parece contradizer o que dissemos antes. Devemos portanto considerar, primeiro, que quem recebe ordens da autoridade no impe nenhum limite a Deus - tais limites so impostos por quem o manda assim proceder. Quem presta culto sem vontade, no obstante, presta culto de qualquer forma, s que fica de p ou se ajoelha, conforme o que seu soberano legtimo mandar. Em segundo lugar, afirmo que devemos obedecer, no em todos os tempos e lugares, mas supondo-se que no haja outra re gra para cultuar a Deus alm dos ditados da razo humana; pois, nesse caso, a vontade da cidade age como razo. Mas no reino de Deus estabelecido pela aliana, seja esta a nova ou a antiga, onde a idolatria est expressamente proibida, ainda que a cidade nos mande adorar desta forma, no o deveremos fazer. Considerando isto, quem tiver suspeitado que houvesse alguma repugnncia entre esta passagem e o pargrafo 14 seguramente mudar de idia. (Nota de Hobbes)

Captulo XVI 1. A parte do Leviat que melhor corresponde a esta o captulo XL, "Dos direitos do reino de Deus em Abrao, Moiss, nos Sumos Sacerdotes e nos Reis de Jud". 392

2 No original, covenant, que geralmente traduzimos como pacto, mas aqui pode ser aliana. Ver tambm a nota seguinte. 3. Na traduo de Ferreira, concerto; seguimos aqui o rei Jaime (covenant), at porque o termo que d ttulo ao captulo em que estamos e porque tem papel essencial no pensamento de Hobbes. 4. Rei Jaime: "a terra onde s estrangeiro" - ou, como se dizia, peregrino. 5. Os versculos inteiros: "Ora o Senhor disse a Abrao: Saite da tua terra, e da tua parentela, e da casa de teu pai, para a terra que te mostrarei. E far-te-ei uma grande nao, e abenoarte-ei, e engrandecerei o teu nome; e tu sers uma bno." 6. Os versculos 14 e 15: "E disse o Senhor a Abrao, depois que Lote se apartou dele: Levanta agora os teus olhos, e olha desde o lugar onde ests, para a banda do Norte, e do Sul, e do Oriente, e do Ocidente; Porque toda esta terra que vs, te hei de dar a ti, e tua semente, para sempre." 7. Em Abrao. 8. No capo XV, pargrafo 14, mostramos que esse tipo de culpo irracional. Mas, se ele for praticado por ordem de uma cidade, a quem a palavra escrita de Deus no conhecida ou pela qual no tenha sido recebida, tal culto, conforme mostramos (pargrafo 18), se mostra racional. Contudo, l onde Deus reina pelo pacto, e onde ele expressamente advertiu para no ser cultuado dessa maneira, como o caso do pacto que celebrou com Abrao, pouco importa se esse culto for oferecido por ordem da cidade ou contra ela, sempre ser malfeito. (Nota de Hobbes) 9. Rei Jaime: "o meu tesouro". 10. Rei Jaime: "um reino de sacerdotes". 11. A passagem completa a seguinte (e abrange o verscu 10 32): "Eis que dias vm, diz o Senhor, em que farei um pacto novo com a casa de Israel e com a casa de Jud. No conforme o pacto que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mo, para os tirar da terra do Egito; porque eles invalidaram o meu pacto, ainda que me desposei com eles, diz o Senhor." 12. No sentido de: "ser executado". A parte substituda em Hobbes pelo "etc." a seguinte: "... que no conheceste, e sirvamo-Ios; No ouvirs as palavras daquele profeta ou sonhador de

393

T
Do Cidado

Notas cia, e o deu a conhecer a Jac, seu servo, e a Israel, seu bem-amado" (Bblia de Jerusalm, pp. 125-6). No v. 38, alm disso, enquanto Hobbes d ao verbo o sujeito ele, que se refere a Deus, a Bblia de Jerusalm fala em ela, ou seja, "a cincia". 9. "... este as apascentar, e este lhes servir de pastor. E eu, o Senhor, lhes serei por Deus, e o meu servo Davi ser prncipe no meio deles: eu, o Senhor, o falei..." 10. "... e farei cessar a besta ruim da terra, e habitaro no deserto seguramente, e dormiro nos bosques." 11. "... que no passar, e o seu reino se no destruir." A ex presso "o ancio dos dias" quer dizer "o mais antigo dos dias". 12. Tambm se traduz como "rebento"; em ingls, the Branch, o ramo. 13. Vespasiano foi proclamado imperador no ano 69, quando dirigia a guerra da Judia; deixou ento a seu filho Tito a tarefa de conclu-Ia. 14. Apesar do "etc.". nada falta aos versculos 7 e 8. 15. Rei Jaime: lowly. 16. Sic: renovar o novo. Latim: renovar a aliana... 17. "Deus seu Pai" (God even his Father) a traduo que Hobbes utiliza; a de Ferreira d'Almeida diz: "a Deus, ao Pai". 18. "... ou impuro, ou avarento, o qual idlatra". No ingls: "entrar no reino de Deus e de Cristo". 19. So Joo 18, 36. (A indicao desta, e de outras passa gens que no aparecem no corpo do texto ingls, do latim.) 20. So Joo 3, 17. 21. So Joo 12, 47. 22. So lucas 12, 14. 23. So Mateus 10, 16. 24. So Joo 5, 22. 25. So Mateus 5, 17. 26. So Mateus 5, 19. 27. So Mateus 13, 31-33. 28. "... pela presena do Senhor." 29. notvel como esta passagem interpretada por Hobbes como se a linguagem fosse figurada e no literal: no se trata de

sonhos: porquanto o Senhor Deus vos prova, para saber se amais o Senhor vosso Deus com todo o vosso corao, e com toda a vossa alma. Aps o Senhor vosso Deus andareis, e a ele temereis, e os seus mandamentos guardareis, e a sua voz ouvireis, e a ele servireis, e a ele vos achegareis..." 13. A parte abreviada : "... que fiel em toda a minha casa". 14. Rei Jaime: "e no em discursos obscuros". 15. Nmeros 11, 28-29. 16. Deus fala a Moiss.

~ ,

Captulo XVII 1. Hobbes usa o termo covenant, que Ferreira D'Almeida traduz por "concerto" e que no uso corrente em portugus, a propsito da Bblia, se costuma traduzir como "aliana". Contudo, dada a importncia da idia do covenant como pacto na obra de Hobbes, geralmente usaremos essa traduo. 2. O que se segue o versculo 19. 3. Rei Jaime: "o governo". 4. "... o esprito de sabedoria e de inteligncia, o esprito de conselho e de fortaleza, o esprito de conhecimento e de temor do Senhor. E o seu deleite ser no temor do Senhor..." 5. "... e repreender com eqidade aos mansos da terra, porm... " 6. Hobbes termina no versculo 4; o 5, que ele havia indicado mas no cita, o seguinte: "Porque a justia ser o cinto dos seus lombos, e a verdade o cinto dos seus rins." 7. No latim, os captulos mencionados so 51, 52, 53, 54, 56, 60, 61 e 62. 8. Baruc no reconhecido como sagrado pelos judeus nem pelos protestantes, figurando entre os chamados livros deuterocannicos. A passagem citada por Hobbes inclui, na verdade, o comeo do versculo 36 e o versculo 38. Os vv. 35-37 so os seguintes: "Ele (= aquele que sabe todas as coisas) as chama e elas (= as estrelas) respondem: 'Aqui estamos', cintilando com alegria para aquele que as fez. ele o nosso Deus, e nenhum outro se contar ao lado dele. Foi ele quem descobriu todo o caminho da cin

394

395

T
Do Cidado

Notas

acudir aos pobres e de nivelar as riquezas, mas de uma provao que Cristo impe aos homens para mostrarem que tm f nele. 30. "Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor." 31. So Joo 3, 36. 32. So Joo 3, 18. 33. "... de minha casa, me sair ao encontro, voltando eu dos filhos de Amon em paz... " 34. Como se sabe, sai da casa de Jeft, para receb-Io contente com sua chegada e vitria, a sua nica filha (v. 34), que ele, desolado, sacrifica. 35. Ou: o fazer milagres. 36. "... por esta carta, notai o tal (= o algum), e no vos mistureis com ele, para que se envergonhe. Todavia, no o tenhais como inimigo, mas admoestai-o como irmo" (vv. 14-15). 37. O sujeito da frase Saulo, o futuro apstolo, So Paulo. 38. Ou, se se preferir, aliana. 39. Ou seja, aquela que no se pode convocar legalmente a

uma assemblia - que no uma persona.

40. "O romano vitorioso possua j o mundo inteiro." 41. Atos dos Apstolos 1, 23. 42. O texto latino, equivocadamente, aponta o capo 14, V. 13. 43. Na trad. Ferreira d'Almeida, presbteros. 44. "Por Paulo", explica o texto latino. 45. "... cheios do Esprito Santo e de sabedoria, aos quais constituamos sobre este importante negcio." 46. No original, acknowledgment, que tambm se poderia traduzir como "confisso". 47. "... para que pela boca de duas ou trs testemunhas toda a palavra seja confirmada." 48. A passagem citada Mateus 18, 18, como no texto latino. No ingls, Hobbes faz, na verdade, uma sntese dessa passagem e da anteriormente referida de Joo (cap. 20), de que resultaria o seguinte: Em verdade vos digo que queles a quem ligardes os pecados na terra sero tambm eles ligados no cu, e queles a quem desligardes os pecados na terra sero tambm desligados no cu. 49. Latim: "o fornicador".

50. A passagem na verdade do V. 11. O que diz So Paulo : "J por carta vos tenho escrito, que no vos associeis com os que se prostituem; isto no quer dizer absolutamente com os devassos deste mundo, ou com os avarentos, ou com os roubadores, ou com os idlatras; porque ento vos seria necessrio sair do mundo. Mas agora vos escrevi que no vos associeis com aquele que, dizendo-se irmo, for devasso, ou avarento, ou idlatra, ou maldizente, ou beberro, ou roubador; com o tal nem ainda comais" (vv. 9-11; grifo meu). 51. O exemplo que Hobbes nos prope malicioso. O eixo de seu argumento contra o poder do clero consiste em negar a pretenso universal de qualquer Igreja; ora, a nica das Igrejas crists ocidelltais que tem tal pretenso a de Roma; ento, ele aceita sua jurisdio em sua diocese, mas no fora dela, ou em outras dioceses e reinos somente enquanto quem neles tiver o poder civil assim o tolerar. H, porm, argumentos em favor do primado da Igreja Romana; aqui, ento, Hobbes insinua que a de Jerusalm teria uma primazia sobre a de Roma, porque l ocorreu o magistrio de Cristo. 52. Latim: "lesa-majestade".

Captulo XVIII 1. Corresponde ao captulo XLIII do Leviat, "Do que necessrio para algum entrar no reino dos cus". 2. Latim: "ao prncipe" - como, alis, est no texto bblico referido. "Advogado" um curioso ato falho de Hobbes, que por isso mesmo mantivemos. 3. Hobbes cita a Bblia saltando pequenas passagens do texto, o que era inteiramente aceitvel em seu tempo; aqui ele omite: "e d-o aos pobres, e ters um tesouro no cu". preciso lembrar, porm, que esta passagem j fora citada, e mesmo comentada (como ilustrao da f). 4. Ingls, we think. Latim: "que opinamos". Sorbiere: "ento nossa certeza no mais que uma opinio e no ultrapassa os limites da verossimilhana. 5. Latim: "opinar".

396

397

T
Do Cidado

Notas

6. Embora considere que esta afirmao seja provada de maneira suficiente pelas razes que se seguem, ainda assim penso que vale a pena eu proceder a uma explicao mais ampla - porque percebo que, sendo ela um tanto nova, pode eventualmente vir a desagradar a alguns telogos. Primeiro, portanto, quando digo que para a salvao necessrio o artigo segundo o qual "Jesus o Cristo", no quero dizer que seja necessria apenas a f, mas tambm exijo a justia, ou aquela obedincia que se deve s leis de Deus - isto , a vontade de viver dentro da justia (rigbteously). Segundo, no nego que a profisso de outros, e muitos, artigos (desde que tal profisso seja ordenada pela Igreja) tambm seja necessria para a salvao. Mas, considerando que a f interna, e a profisso, externa, afirmo que apenas a primeira propriamente f; a segunda faz parte da obedincia. Assim, aquele artigo basta, sozinho, para a crena ntima Cinward), ainda que no seja suficiente para algum se professar externamente como cristo. Finalmente, ainda que eu tivesse afirmado que a penitncia sincera e ntima pelos pecados fosse a nica coisa necessria para a salvao, isso no deveria ser considerado como um paradoxo: porque supomos que a justia, a obedincia e uma reforma do esprito (mnd) estejam includas entre todas as virtudes ali implicadas. Assim, quando digo que a f em um nico artigo basta para a salvao, no o caso de estranharem tanto; porque nesse artigo muitos outros esto j includos. Pois as palavras Jesus o Cristo significam que Jesus era a pessoa que, segundo Deus prometera atravs de seus profetas, viria ao mundo para estabelecer seu reino. Querem dizer, ento, que Jesus o filho de Deus, o criador do cu e da terra, que ele nasceu de uma virgem, e morreu pelos pecados daqueles que nele acreditassem; que foi Cristo, isto , rei; que ressuscitou (porque, seno, no poderia reinar) para julgar o mundo, e para recompensar a cada um segundo suas obras, porque seno no seria rei; e, tambm, que os homens ressuscitaro, porque se no for assim no haver como julg-Ios. Desta forma, o smbolo dos apstolos est contido por completo neste artigo. Apesar disso, considerei razovel resumi-Io assim, porque descobri que muitos homens foram admitidos no

reino de Deus apenas graas a ele, sem o resto - como foi o caso do ladro na cruz, do eunuco batizado por Filipe, dos dois mil homens convertidos de uma s vez por So Pedro. Mas, se desagradar a algum que eu no considere condenados por toda a eternidade a todos aqueles que no deram assentimento interno a cada um dos artigos definidos pela Igreja (colocando eu como condio ademais que eles no contradigam tais artigos, pois, se forem chamados a obedec-Ios, devem submeter-se), no saberei mais o que lhes dizer. Porque os mais evidentes testemunhos da Sagrada Escritura, que aqui se seguem, impedem-me de alterar minha opinio. (Nota de Hobbes) 7. Pequena diferena, no ingls, da verso do rei Jaime, onde est apenas "Filho de Deus". Mais adiante, no pargrafo 10 do mesmo captulo, Hobbes dir "Filho de Deus", o que um interessante exemplo da liberdade com que ento se lidava com as citaes, mesmo sagradas. 8. Em ingls: tbose wbo bave turned tbe world upsde down. Esta expresso conheceu especial voga durante o perodo em que Hobbes est escrevendo; ao seu uso, e a seu significado, especialmente por parte daqueles que entre 1640 e 1660 estiveram dispostos a revolucionar o mundo, Christopher Hill dedicou seu livro O Mundo de Ponta-Cabea (trad. bras., So Paulo, Companhia das Letras, 1987). 9. Falta, na verso do rei Jaime, "pelas Escrituras". 10. S. Lucas 23, 42. 11. "... na verdade o dia a declarar, porque pelo fogo ser descoberta, e o fogo provar qual seja a obra de cada um..." 12. Falta a concluso: "... como pelo fogo". 13. Quem pede para ser batizado o eunuco, j menciona do anteriormente na nota de Hobbes no pargrafo 6. 14. Passagem em que Hobbes vai bastante longe; noutros lugares, e no Levat, s exigir o martrio de quem efetuou uma profisso suplementar (de f), isto , do sacerdote. Como todos os demais, no pecamos no caso de obedecer ao soberano, ainda que ele mande cometer uma barbaridade, no h por que nos inquietarmos demais. 15. "Religiosas" s aparece no latim, mas est subentendido pela seqncia da frase.

398

399

~
Do Cidado

16. Latim: "de seu fundador". 17. Hobbes j insinuou - e o dir com mais clareza na parte 4 do Leviat - que a Igreja romana a sucessora do Imprio romano, de modo que tem uma orientao essencialmente pag. Aqui ele confirma essa tese, lembrando que era costume o Senado proclamar deuses os imperadores falecidos e, a partir de um certo momento, j em vida. 18. Este apelo final tolerncia em matria religiosa - tolerncia condicional, como vimos, e no interior de um espao determinado, o do cristianismo - retoma um tema j aludido anteriormente por Hobbes, o da polmica, no cristianismo primitivo, entre os que judaizavam e os gentios que se converteram a Cristo. Muitos dos primeiros pensavam que deviam continuar respeitando os interditos alimentares e higinicos do judasmo.

400