Maurice Merleau Ponty Fenomenologia Da Percepcao

Ttulo original: PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION. Copyright ditions Gailimard, 1945. Copyright Livraria Martins Fontes Editora Ltda.
a., So Paulo, 1994, para a presente edio. 2a edio abril de 1999 Preparao do original Silvaria Cobucci Leite Reviso grfica Renato da Rocha Carlos Maurcio Balthazar Leal Produo grfica Geraldo Alves
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil i Merleau-Ponty, Maurice, 1908-1961. Fenomenologia da percepo / Maurice Merleau-Ponty ; [traduo Carlos Alberto Ribeiro de Moura]. - 2- ed. - So Paulo : Martins Fontes, 1999. - (Tpicos) Ttulo original: Phnomnologie de Ia perception. Bibliografia. ISBN 85-336-1033-5 1. Percepo I. Ttulo. II. Srie. 99-1476 ___, _____ CDD-153.7
ndices para catlogo sistemtico: 1. Desenvolvimento perceptivo : Psicologia 153.7 2. Percepo : Psicologia 153.7 3. Processos perceptivos 153.7 Todos os direitos para o Brasil reservados Livraria Martins Fontes Editora Ltda. Rua Conselheiro Ramalho, 330/340 01325-000 So Paulo SP Brasil Tel. (OU) 239-3677 Fax (OU) 3105-6867 e-mail: info@martinsfontes.com http Jlwww.martinsfontes. com
INTRODUO
OS PREJUZOS CLSSICOS E O RETORNO AOS FENMENOS I. II. III. IV. A A A O "sensao" "associao" e a "projeo das recordaes" ... "ateno" e o "juzo" campo fenomenal 23 35 53 83
V. O corpo como ser sexuado VI. O corpo como expresso e a fala
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O que a fenomenologia? Pode parecer estranho que ainda se precise colocar essa questo meio sculo depois dos primeiros trabalhos de Husserl. Todavia, ela est longe de estar resolvida. A fenomenologia o estudo das essncias, e todos os problemas, segundo ela, resumem-se em definir essncias: a essncia da percepo, a essncia da conscincia, por exempio. Mas a fenomenologia tambm uma filosofia que repe as essncias na existncia, e no pensa que se possa compreender o homem e o mundo de outra maneira seno a partir de sua "facticidade". uma filosofia transcendental que coloca em suspenso, para compreend-las, as afirmaes da atitude natural, mas tambm uma filosofia para a qual o mundo j est sempre "ali", antes da reflexo, como uma presena inalienvel, e cujo esforo todo consiste em reencontrar este contato ingnuo com o mundo, para dar-lhe enfim um estatuto filosfico. a ambio de uma filosofia que seja uma ' 'cincia exata'', mas tambm um relato do espao, do tempo, do mundo "vividos". a tentativa de uma descrio direta de nossa experincia tal como ela , e sem nenhuma deferncia sua gnese psicolgica e s explicaes causais que
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FENOMENOLOGIA DA PERCEPO
o cientista, o historiador ou o socilogo dela possam fornecer, e todavia Husserl, em seus ltimos trabalhos, menciona uma "fenomenologia gentica"1 e mesmo uma "fenomenologia construtiva"2. Desejar-se-ia remover essas contradies distinguindo entre a fenomenologia de Husserl e a de Heidegger? Mas todo Sein undZeit nasceu de uma indicao de Husserl, e em suma apenas uma explicitao do '' natrlichen WeltbegrifF' ou do "Lebenswelt'' que Husserl, no final de sua vida, apresentava como o tema primeiro da fenomenologia, de forma que a contradio reaparece na filosofia do prprio Husserl. O leitor apressado renunciar a circunscrever uma doutrina que falou de tudo e perguntar-se- se uma filosofia que no consegue definir-se merece todo o rudo que se faz em torno dela, e se no se trata antes de um mito e de uma moda. Mesmo se fosse assim, restaria compreender o prestgio desse mito e a origem dessa moda, e a seriedade filosfica traduzir
essa situao dizendo que afenomenologia se deixa praticar e reconhecer como maneira ou como estilo; ela existe como movimento antes de ter chegado a uma inteira conscincia filosfica. Ela est a caminho desde
muito tempo; seus discpulos a reencontram em todas as partes, em Hegel e em Kierkegaard, seguramente, mas tambm em Marx, em Nietzsche, em Freud. Um comentrio filolgico dos textos no produziria nada: s encontramos nos textos aquilo que ns colocamos ali, e, se alguma vez a histria exigiu nossa interpretao, exatamente a histria da filosofia. em ns mesmos que encontramos a unidade da fenomenologia e seu verdadeiro sentido. A questo no tanto a de enumerar citaes quanto a de fixar e objetivar esta. fenomenologia para ns que faz com que, lendo Husserl ou Heidegger, vrios de nossos contemporneos tenham tido o sentimento muito menos de encontrar uma filosofia nova do que de reconhecer aquilo que eles esperavam. A fenomenologia s acessvel a um mtodo fenomenolgico. Tentemos portanto ligar deliberadamente os famosos temas feno-
Trata-se de descrever, no de explicar nem de analisar. Essa primeira ordem que Husserl dava fenomenologia iniciante de ser uma "psicologia descritiva" ou de retornar "s coisas mesmas" antes de tudo a desaprovao da cincia. Eu no sou o resultado ou o entrecruzamento de mltiplas causalidades que determinam meu corpo ou meu "psiquismo", eu no posso pensar-me como uma parte do mundo, como o simples objeto da biologia, da psicologia e da sociologia, nem fechar sobre mim o universo da cincia. Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por cincia, eu o sei a partir de uma viso minha ou de uma experincia do mundo sem a qual os smbolos da cincia no poderiam dizer nada. Todo o universo da cincia construdo sobre o mundo vivido, e se queremos pensar a prpria cincia com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu alcance, precisamos primeiramente despertar essa experincia do mundo da qual ela a expresso segunda. A cincia no tem e no ter jamais o mesmo sentido de ser que o mundo percebido, pela simples razo de que ela uma determinao ou uma explicao dele. Eu sou no um "ser vivo" ou mesmo um "homem" ou mesmo "uma conscincia", com todos os caracteres que a zoologia, a anatomia social ou a psicologia indutiva reconhecem a esses produtos da natureza ou da histria eu sou a fonte absoluta; minha experincia no provm de meus antecedentes, de meu ambiente fsico e social, ela caminha em direo a eles e os sustenta, pois sou eu quem faz ser para mim (e portanto ser no nico sentido que a palavra possa ter para mim) essa tradio que escolho retomar, ou este horizonte
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cuja distncia em relao a mim desmoronaria, visto que ela no lhe pertence como uma propriedade, se eu no estivesse l para percorr-la com o olhar. As representaes cientficas segundo as quais eu sou um momento do mundo so sempre ingnuas e hipcritas, porque elas subentendem, sem mencion-la, essa outra viso, aquela da conscincia, pela qual antes de tudo um mundo se dispe em torno de mim e comea a existir para mim. Retornar s coisas mesmas retornar a este mundo anterior ao conhecimento do qual o conhecimento sempre fala, e em relao ao qual toda determinao cientfica abstrata, significativa e dependente, como a geografia em relao paisagem primeiramente ns aprendemos o que uma floresta, um prado ou um riacho. Este movimento absolutamente distinto do retorno idealista conscincia, e a exigncia de uma descrio pura exclui tanto o procedimento da anlise reflexiva quanto o da explicao cientfica. Descartes e sobretudo Kant desligaram o sujeito ou a conscincia, fazendo ver que eu no poderia apreender nenhuma coisa como existente se primeiramente eu no me experimentasse existente no ato de apreend-la; eles fizeram aparecer a conscincia, a absoluta certeza de mim para mim, como a condio sem a qual no haveria absolutamente nada, e o ato de ligao como o fundamento do ligado. Sem dvida, o ato de ligao no nada sem o espetculo do mundo que ele liga; a unidade da conscincia, em Kant, exatamente contempornea da unidade do mundo e, em Descartes, a dvida metdica no nos faz perder nada, visto que o mundo inteiro, pelo menos a ttulo de experincia nossa, reintegrado ao Cogito, certo com ele, e apenas afetado pelo ndice "pensamento de...". Mas as relaes entre o sujeito e o mundo no so rigorosamente bilaterais: se elas o fossem, a certeza do mundo, em Descartes, seria imediatamente dada com a certeza do Cogito, e Kant no falaria de "inverso copernicana". A anlise reflexiva, a partir de nos-
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sa experincia do mundo, remonta ao sujeito como a uma condio de possibilidade distinta dela, e mostra a sntese universal como aquilo sem o que no haveria mundo. Nessa medida, ela deixa de aderir nossa experincia, ela substitui a um relato uma reconstruo. Compreende-se atravs disso que Husserl tenha podido censurar em Kant um "psicologismo das faculdades da alma" 3 e opor a uma anlise notica que faz o mundo repousar na atividade sinttica do sujeito a sua "reflexo noemtica", que reside no objeto e explicita sua unidade primordial em lugar de engendr-la. O mundo est ali antes de qualquer anlise que eu possa fazer dele, e seria artificial faz-lo derivar de uma srie de snteses que ligariam as sensaes, depois os aspectos perspectivos do objeto, quando ambos so justamente produtos da anlise e no devem ser realizados antes dela. A anlise reflexiva acredita seguir em sentido inverso o caminho de uma constituio prvia, e atingir no "homem interior", como diz santo Agostinho, um poder constituinte que ele sempre foi. Assim a reflexo arrebata-se a si mesma e se recoloca em uma subjetividade invulnervel, para aqum do ser e do tempo. Mas isso uma ingenuidade ou, se se preferir, uma reflexo incompleta que perde a conscincia de seu prprio comeo. Eu comecei a refletir, minha reflexo reflexo sobre um irrefletido, ela no pode ignorar-se a si mesma como acontecimento, logo ela se manifesta como uma verdadeira criao, como uma mudana de estrutura da conscincia, e cabe-lhe reconhecer, para aqum de suas prprias operaes, o mundo que dado ao sujeito, porque o sujeito dado a si mesmo. O real deve ser descrito, no construdo ou constitudo. Isso quer dizer que no posso assimilar a percepo s snteses que so da ordem do juzo, dos atos ou da predicao. A cada momento, meu campo perceptivo preenchido de reflexos, de estalidos, de impresses tteis fugazes que no posso ligar de maneira precisa ao contexto percebido e que, todavia, eu
situo imediatamente no mundo, sem confundi-los nunca com minhas divagaes. A cada instante tambm eu fantasio acerca de coisas, imagino objetos ou pessoas cuja presena aqui no incompatvel com o contexto, e todavia eles no se misturam ao mundo, eles esto adiante do mundo, no teatro do imaginrio. Se a realidade de minha percepo s estivesse fundada na coerncia intrnseca das "representaes", ela deveria ser sempre hesitante e, abandonado s minhas conjecturas provveis, eu deveria a cada momento desfazer snteses ilusrias e reintegrar ao real fenmenos aberrantes que primeiramente eu teria excludo dele. No nada disso. O real um tecido slido, ele no espera nossos juzos para anexar a si os fenmenos mais aberrantes, nem para rejeitar nossas imaginaes mais verossmeis. A percepo no uma cincia do mundo, no nem mesmo um ato, uma tomada de posio deliberada; ela o fundo sobre o qual todos os atos se destacam e ela pressuposta por eles. O mundo no um objeto do qual possuo comigo a lei de constituio; ele o meio natural e o campo de todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepes explcitas. A verdade no "habita" apenas o "homem interior" 4 , ou, antes, no existe homem interior, o homem est no mundo, no mundo que ele se conhece. Quando volto a mim a partir do dogmatismo do senso comum ou do dogmatismo da cincia, encontro no um foco de verdade intrnseca, mas um sujeito consagrado ao mundo.
Atravs disso, v-se o sentido verdadeiro da clebre reduo fenomenolgica. Sem dvida, no existe questo em relao qual Husserl tenha despendido mais tempo em compreender-se a si mesmo tambm no existe questo qual ele tenha mais freqentemente retornado, j que a "problemtica da reduo" ocupa nos inditos um lugar im-
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portante. Durante muito tempo, e at em textos recentes, a reduo era apresentada como o retorno a uma conscincia transcendental diante da qual o mundo se desdobra em uma transparncia absoluta, animado do comeo ao fim por uma srie de apercepes que caberia ao filsofo reconstituir a partir de seu resultado. Assim, minha sensao do vermelho apercebida como manifestao de um certo vermelho sentido, este como manifestao de uma superfcie vermelha, esta como manifestao de um papelo vermelho, e este enfim como manifestao ou perfil de uma coisa vermelha, deste livro. Seria portanto a apreenso de uma certa hyl como significando um fenmeno de grau superior, a Sinn-gebung, a operao ativa de significao, que definiria a conscincia, e o mundo no seria nada de distinto da '' significao mundo'', a reduo fenomenolgica seria idealista, no sentido de um idealismo transcendental que trata o mundo como uma unidade de valor indiviso entre Paulo e Pedro, na qual suas perspectivas se recobrem, e que faz a "conscincia de Pedro" e a "conscincia de Paulo" se comunicarem porque a percepo do mundo "por Pedro" no um feito de Pedro, nem a percepo do mundo "por Paulo" um feito de Paulo, mas em cada um deles um feito de conscincias pr-pessoais cuja comunicao no representa problema, sendo exigida pela prpria definio da conscincia, do sentido ou da verdade. Enquanto sou conscincia, quer dizer, enquanto algo tem sentido para mim, no estou nem aqui nem ali, no sou nem Pedro nem Paulo, no me distingo em nada de uma "outra" conscincia, j que ns somos todos presenas imediatas no mundo e j que este mundo por definio nico, sendo o sistema das verdades. Um idealismo transcendental conseqente despoja o mundo de sua opacidade e de sua transcendncia. O mundo aquilo mesmo que ns nos representamos, no como homens ou como sujeitos empricos, mas enquanto somos todos uma nica luz e enquanto participamos
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do Uno sem dividi-lo. A anlise reflexiva ignora o problema do outro assim como o problema do mundo, porque ela faz surgir em mim, com o primeiro lampejo de conscincia, o poder de dirigir-me a uma verdade de direito universal, e porque sendo o outro tambm sem ecceidade, sem lugar e sem corpo, o Alter e o Ego so um s no mundo verdadeiro, elo dos espritos. No existe dificuldade para se compreender como Eu posso pensar o Outro porque o Eu e, por conseguinte, o Outro no esto presos no tecido dos fenmenos e mais valem do que existem. No h nada de escondido atrs destes rostos ou destes gestos, nenhuma paisagem para mim inacessvel, apenas um pouco de sombra que s existe pela luz. Para Husserl, ao contrrio, sabemos que existe um problema do outro e o alter ego um paradoxo. Se o outro verdadeiramente para si para alm de seu ser para mim, e se ns somos um para o outro e no um e outro para Deus, preciso que apareamos um ao outro, preciso que ele tenha e que eu tenha um exterior, e que exista, alm da perspectiva do Para Si minha viso sobre mim e a viso do outro sobre ele mesmo , uma perspectiva do Para Outro minha viso sobre o Outro e a viso do Outro sobre mim. Certamente, estas duas perspectivas, em cada um de ns, no podem estar simplesmente justapostas, pois ento no seria a mim
que o outro veria e no seria a ele que eu veria. preciso que eu
seja meu exterior, e que o corpo do outro seja ele mesmo. Esse paradoxo e essa dialtica do Ego e do Alter s so possveis se o Ego e o Alter Ego so definidos por sua situao e no liberados de toda inerncia, quer dizer, se a filosofia no se completa com o retorno ao eu, e se descubro pela reflexo no apenas minha presena a mim mesmo mas tambm a possibilidade de um "espectador estrangeiro", quer dizer, se tambm, no prprio momento em que experimento minha existncia, e at nesse cume extremo da reflexo, eu careo ainda desta densidade absoluta que me faria sair do tempo, e
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descubro em mim um tipo de fraqueza interna que me impede de ser absolutamente indivduo e me expe ao olhar dos outros como um homem entre os homens, ou pelo menos uma conscincia entre as conscincias. At hoje, o Cogito desvalorizava a percepo de um outro, ele me ensinava que o Eu s acessvel a si mesmo, j que ele me definia pelo pensamento que tenho de mim mesmo e que sou evidentemente o nico a ter, pelo menos nesse sentido ltimo. Para que outro no seja uma palavra v, preciso que minha existncia nunca se reduza conscincia que tenho de existir, que ela envolva tambm a conscincia que dele se possa ter e, portanto, minha encarnao em uma natureza e pelo menos a possibilidade de uma situao histrica. O Cogito deve revelarme em situao, e apenas sob essa condio que a subjetividade transcendental poder, como diz Husserl5, ser uma intersubjetividade. Enquanto Ego meditante, posso distinguir muito bem de mim o mundo e as coisas, j que seguramente eu no existo maneira das coisas. Devo at mesmo afastar de mim o meu corpo, entendido como uma coisa entre as coisas, como uma soma de processos fsico-qumicos. Mas a cogitatio que assim descubro, se est sem lugar no tempo e no espao objetivos, no est sem lugar no mundo fenomenolgico. O mundo que eu distinguia de mim enquanto soma de coisas ou de processos ligados por relaes de causalidade, eu o redescubro "em mim" enquanto horizonte permanente de todas as minhas cogitationes e como uma dimenso em relao qual eu no deixo de me situar. O verdadeiro Cogito no define a existncia do sujeito pelo pensamento de existir que ele tem, no converte a certeza do mundo em certeza do pensamento do mundo e, enfim, no substitui o prprio mundo pela significao mundo. Ele reconhece, ao contrrio, meu prprio pensamento como um fato inalienvel, e elimina qualquer espcie de idealismo revelando-me como "ser no mundo".
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E porque somos do comeo ao fim relao ao mundo que a nica maneira, para ns, de apercebermo-nos disso suspender este movimento, recusar-lhe nossa cumplicidade (encar-lo ohne mitzumachen, diz freqentemente Husserl), ou ainda coloc-lo fora de jogo. No porque se renuncie s certezas do senso comum e da atitude natural elas so, ao contrrio, o tema constante da filosofia , mas porque, justamente enquanto pressupostos de todo pensamento, elas so "evidentes", passam despercebidas e porque, para despert-las e faz-las aparecer, precisamos abster-nos delas por um instante. A melhor frmula da reduo sem dvida aquela que lhe dava Eugen Fink, o assistente de Husserl, quando falava de uma "admirao" diante do mundo 6 . A reflexo no se retira do mundo em direo unidade da conscincia enquanto fundamento do mundo; ela toma distncia para ver brotar as transcendncias, ela distende os fios intencionais que nos ligam ao mundo para faz-los aparecer, ela s conscincia do mundo porque o revela como estranho e paradoxal. O transcendental de Husserl no o de Kant, e Husserl censura a filosofia kantiana por ser uma filosofia "mundana" porque ela utiliza nossa relao ao mundo, que o motor da deduo transcendental, e torna o mundo imanente ao sujeito, em lugar de admirar-se dele e conceber o sujeito como transcendncia em direo ao mundo. Todo o mal-entendido de Husserl com seus intrpretes, com os "dissidentes" existenciais e, finalmente, consigo mesmo provm do fato de que, justamente para ver o mundo e apreend-lo como paradoxo, preciso romper nossa familiaridade com ele, e porque essa ruptura s pode ensinar-nos o brotamento imotivado do mundo. O maior ensinamento da reduo a impossibilidade de uma reduo completa. Eis por que Husserl sempre volta a se interrogar sobre a possibilidade da reduo. Se fssemos o esprito absoluto, a reduo no seria problemtica. Mas porque, ao contrrio, ns estamos no mundo, j que mesmo
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nossas reflexes tm lugar no fluxo temporal que elas procuram captar (porque elas sich einstromen, como diz Husserl), no existe pensamento que abarque todo o nosso pensamento. O filsofo, dizem ainda os inditos, algum que perpetuamente comea. Isso significa que ele no considera como adquirido nada do que os homens ou os cientistas acreditam saber. Isso tambm significa que a filosofia no deve considerar-se a si mesma como adquirida naquilo que ela pde dizer de verdadeiro, que ela uma experincia renovada de seu prprio comeo, que toda ela consiste em descrever este comeo e, enfim, que a reflexo radical conscincia de sua prpria dependncia em relao a uma vida irrefletida que sua situao inicial, constante e final. Longe de ser, como se acreditou, a frmula de uma filosofia idealista, a reduo fenomenolgica a frmula de uma filosofia existencial: o "In-derWelt-Sein" de Heidegger s se manifesta sobre o fundo da reduo fenomenolgica.
Um mal-entendido do mesmo gnero confunde a noo das "essncias" em Husserl. Toda reduo, diz Husserl, ao mesmo tempo em que transcendental, necessariamente eidtica. Isso significa que no podemos submeter nossa percepo do mundo ao olhar filosfico sem deixarmos de nos unir a essa tese do mundo, a esse interesse pelo mundo que nos define, sem recuarmos para aqum de nosso engajamento para fazer com que ele mesmo aparea como espetculo, sem passarmos do fato de nossa existncia natureza de nossa existncia, do Dasein ao Wesen. Mas claro que aqui a essncia no a meta, que ela um meio, que nosso engajamento efetivo no mundo justamente aquilo que preciso compreender e conduzir ao conceito e que polariza todas as nossas fixaes conceituais. A necessidade de passar pelas essncias no significa que a filosofia as tome por objeto, mas, ao con-
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trrio, que nossa existncia est presa ao mundo de maneira demasiado estreita para conhecer-se enquanto tal no momento em que se lana nele, e que ela precisa do campo da idealidade para conhecer e conquistar sua facticidade. A Escola de Viena, como se sabe, admite de uma vez por todas que ns s podemos ter relao com significaes. A "conscincia", por exemplo, no para a Escola de Viena aquilo mesmo que ns somos. E uma significao tardia e complicada que s deveramos utilizar com circunspeco e depois de ter explicitado as numerosas significaes que contriburam para determin-la no decurso da evoluo semntica da palavra. Este positivismo lgico est nos antipodas do pensamento de Husserl. Quaisquer que possam ter sido os deslizamentos de sentido que finalmente nos entregaram a palavra e o conceito de conscincia enquanto aquisio da linguagem, ns temos um meio direto de ter acesso quilo que ele designa, ns temos a experincia de ns mesmos, dessa conscincia que somos, e a partir dessa experincia que se medem todas as significaes da linguagem, justamente ela que faz com que a linguagem queira dizer algo para ns. " a experincia (...) ainda muda que se trata de levar expresso pura de seu prprio sentido." 7 As essncias de Husserl devem trazer consigo todas as relaes vivas da experincia, assim como a rede traz do fundo do mar os peixes e as algas palpitantes. Portanto no se deve dizer, com J. Wahl8, que "Husserl separa as essncias da existncia". As essncias separadas so as da linguagem. funo da linguagem fazer as essncias existirem em uma separao que, na verdade, apenas aparente, j que atravs da linguagem as essncias ainda repousam na vida antepredicativa da conscincia. No silncio da conscincia originria, vemos aparecer no apenas aquilo que as palavras querem dizer, mas ainda aquilo que as coisas querem dizer, o ncleo de significao primrio em torno do qual se organizam os atos de denominao e de expresso.
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Buscar a essncia da conscincia no ser, portanto, desenvolver a Wortbedeutung conscincia e fugir da existncia no universo das coisas ditas; ser reencontrar essa presena efetiva de mim a mim, o fato de minha conscincia, que aquilo que querem dizer, finalmente, a palavra e o conceito de conscincia. Buscar a essncia do mundo no buscar aquilo que ele em idia, uma vez que o tenhamos reduzido a tema de discurso, buscar aquilo que de fato ele para ns antes de qualquer tematizao. O sensualismo "reduz" o mundo, observando que, no final das contas, ns s temos estados de ns mesmos. O idealismo transcendental tambm "reduz" o mundo, j que, se ele o torna certo, a ttulo de pensamento ou conscincia do mundo e como o simples correlativo de nosso conhecimento, de forma que ele se torna imanente conscincia e atravs disso a aseidade das coisas est suprimida. A reduo eidtica, ao contrrio, a resoluo de fazer o mundo aparecer tal como ele antes de qualquer retorno sobre ns mesmos, a ambio de igualar a reflexo vida irrefletida da conscincia. Eu viso e percebo um mundo. Se eu dissesse, com o sensualismo, que ali s existem "estados de conscincia", e se eu procurasse, atravs de "critrios", distinguir minhas percepes de meus sonhos, eu deixaria escapar o fenmeno do mundo. Pois se posso falar de "sonhos" e de "realidade", se posso interrogar-me sobre a distino entre o imaginrio e o real, e pr em dvida o "real", porque essa distino j est feita por mim antes da anlise, porque tenho uma experincia do real assim como do imaginrio, e o problema agora no o de investigar como o pensamento crtico pode se dar equivalentes secundrios dessa distino, mas o de explicitar nosso saber primordial do "real", o de descrever a percepo do mundo como aquilo que funda para sempre a nossa idia da verdade. Portanto, no preciso perguntar-se se ns percebemos verdadeiramente um mundo, preciso dizer, ao contrrio: o
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mundo aquilo que ns percebemos. Mais geralmente, no preciso se perguntar se nossas evidncias so mesmo verdades, ou se, por um vcio de nosso esprito, aquilo que evidente para ns no seria ilusrio com referncia a alguma verdade em si: pois, se falamos de iluso, porque reconhecemos iluses, e s pudemos faz-lo em nome de alguma percepo que, no mesmo instante, se atestava como verdadeira, de forma que a dvida, ou o temor de se enganar, afirma ao mesmo tempo nosso poder de desvelar o erro e no poderia, portanto, desenraizar-nos da verdade. Ns estamos na verdade, e a evidncia "a experincia da verdade" 9 . Buscar a essncia da percepo declarar que a percepo no presumida verdadeira, mas definida por ns como acesso verdade. Se agora eu quisesse, com o idealismo, fundar essa evidncia de fato, essa crena irresistvel, em uma evidncia absoluta, quer dizer, na absoluta clareza para mim de meus pensamentos, se eu quisesse reencontrar em mim um pensamento naturante que formasse a armao do mundo ou o iluminasse do comeo ao fim, eu seria mais uma vez infiel minha experincia do mundo e procuraria aquilo que a torna possvel em lugar de buscar aquilo que ela . A evidncia da percepo no o pensamento adequado ou a evidncia apodtica10. O mundo no aquilo que eu penso, mas aquilo que eu vivo; eu estou aberto ao mundo, comunico-me indubitavelmente com ele, mas no o possuo, ele inesgotvel. " H um mundo", ou, antes, "h o mundo"; dessa tese constante de minha vida no posso nunca inteiramente dar razo. Essa facticidade do mundo o que faz a Weltlichkeit der weil, o que faz com que o mundo seja mundo, assim como a facticidade do Cogito no nele uma imperfeio, mas, ao contrrio, aquilo que me torna certo de minha existncia. O mtodo eidtico o de um positivismo fenomenolgico que funda o possvel no real.
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Podemos agora chegar noo de intencionalidade, freqentemente citada como a descoberta principal da fenomenologia, enquanto ela s compreensvel pela reduo. "Toda conscincia conscincia de algo"; isso no novo. Kant mostrou, na Refutao do Idealismo, que a percepo interior impossvel sem percepo exterior, que o mundo, enquanto conexo dos fenmenos, antecipado na conscincia de minha unidade, o meio para mim de realizar-me como conscincia. O que distingue a intencionalidade da relao kantiana a um objeto possvel que a unidade do mundo, antes de ser posta pelo conhecimento e em um ato expresso de identificao, vivida como j feita ou j dada. O prprio Kant mostra, na Crtica do Juzo, que h uma unidade entre a imaginao e o entendimento, uma unidade entre os sujeitos antes do objeto, e que na experincia do belo, por exemplo, eu experimento um acordo entre o sensvel e o conceito, entre mim e o outro, que ele mesmo sem conceito. Aqui, o sujeito no mais o pensador universal de um sistema de objetos rigorosamente ligados, a potncia que pe e submete o mltiplo lei do entendimento, se que ele deve poder formar um mundo ele se descobre e se experimenta como uma natureza espontaneamente conforme lei do entendimento. Mas, se existe uma natureza do sujeito, ento a arte escondida da imaginao deve condicionar a atividade categorial; no apenas o juzo esttico, mas tambm o conhecimento repousa nela, ela que funda a unidade da conscincia e das conscincias. Husserl retoma a Crtica do Juzo quando fala de uma teleologia da conscincia. No se trata de duplicar a conscincia humana com um pensamento absoluto que, do exterior, lhe atribuiria os seus fins. Trata-se de reconhecer a prpria conscincia como projeto do mundo, destinada a um mundo que ela no abarca nem possui, mas em direo ao qual ela no cessa de se dirigir e o mundo como este indivduo probjetivo cuja unidade imperiosa prescreve conscincia a sua
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meta. por isso que Husserl distingue entre a intencionalidade de ato, que aquela de nossos juzos e de nossas tomadas de posio voluntrias, a nica da qual a Crtica da Razo Pura falou, e a intencionalidade operante (fungierende Intentionalitt), aquela que forma a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida, que aparece em nossos desejos, nossas avaliaes, nossa paisagem, mais claramente do que no conhecimento objetivo, e fornece o texto do qual nossos conhecimentos procuram ser a traduo em linguagem exata. A relao ao mundo, tal como infatigavelmente se pronuncia em ns, no nada que possa ser tornado mais claro por uma anlise: a filosofia s pode recoloc-la sob nosso olhar, oferec-la nossa constatao. Graas a essa noo ampliada da intencionalidade, a "compreenso" fenomenolgica distingue-se da "inteleco" clssica, que se limita s "naturezas verdadeiras e imutveis", e a fenomenologia pode tornar-se uma fenomenologia da gnese. Xier se trate de uma coisa percebida, de um acontecimento histrico ou de uma doutrina, "compreender" reapoderar-se da inteno total no apenas aquilo que so para a representao as "propriedades" da coisa percebida, a poeira dos "fatos histricos", as "idias" introduzidas pela doutrina , mas a maneira nica de existir que se exprime nas propriedades da pedra, do vidro ou do pedao de cerca, em todos os fatos de uma revoluo, em todos os pensamentos de um filsofo. Em cada civilizao, trata-se de reencontrar a Idia no sentido hegeliano, quer dizer, no uma lei do tipo fsico-matemtico, acessvel ao pensamento objetivo, mas a frmula de um comportamento nico em relao ao outro, Natureza, ao tempo e morte, uma certa maneira de pr forma no mundo que o historiador deve ser capaz de retomar e de assumir. Essas so as dimenses da histria. Em relao a elas, no h uma palavra, um gesto humano, mesmo distrados ou habituais, que no tenham uma significa-
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o. Eu acreditava ter-me calado por fadiga, tal ministro acreditava s ter dito uma frase de circunstncia, e eis que meu silncio ou sua fala adquirem um sentido, porque minha fadiga ou o recurso a uma frase feita no so fortuitos, eles exprimem certo desinteresse e, portanto, certa tomada de posio em relao situao. Em um acontecimento considerado de perto, no momento em que vivido, tudo parece caminhar ao acaso: a ambio deste, tal encontro favorvel, tal circunstncia local parecem ter sido decisivos. Mas os acasos < se compensam e eis que essa poeira de fatos se aglomera, de- t; senha certa maneira de tomar posio a respeito da situao,^ i:. humana, desenha um acontecimento cujos contornos so defi-o -: nidos e do qual se pode falar. Deve-se compreender a hist-" i ria a partir da ideologia, ou a partir da poltica, ou a partir s da religio, ou ento a partir da economia? Deve-se compreen- ; der uma doutrina por seu contedo manifesto ou pela psico- l logia do autor e pelos acontecimentos de sua vida? Deve-se c v\ compreender de todas as maneiras ao mesmo tempo, tudo ^ , tem um sentido, ns reencontramos sob todos os aspectos a ' mesma estrutura de ser. Todas essas vises so verdadeiras, } sob a condio de que no as isolemos, de que caminhemos at o fundo da histria e encontremos o ncleo nico de significao existencial que se explicita em cada perspectiva. verdade, como diz Marx, que a histria no anda com a cabea, mas tambm verdade que ela no pensa com os ps. Ou, antes, ns no devemos ocupar-nos nem de sua "cabea", nem de seus "ps", mas de seu corpo. Todas as explicaes econmicas, psicolgicas de uma doutrina so verdadeiras, j que o pensador pensa sempre a partir daquilo que ele . A prpria reflexo sobre uma doutrina s ser total se ela conseguir fazer sua juno com a histria da doutrina e com as explicaes externas, e se conseguir recolocar as causas e o sentido da doutrina em uma estrutura de existncia. Existe, como diz Husserl, uma "gnese do sentido" (Sinnge-
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nesis)n, que a nica a nos ensinar, em ltima anlise, aquilo que a doutrina "quer dizer". Assim como a compreenso, a crtica dever ser encaminhada em todos os planos e, bem entendido, no poderemos contentar-nos, para refutar uma doutrina, em lig-la a tal acidente da vida do autor: ela significa para alm disso, e no existe acidente puro na existncia nem na coexistncia, j que uma e outra assimilam os acasos para formar com eles a razo. Enfim, assim como indivisvel no presente, a histria o na sucesso. Em relao s suas dimenses fundamentais, todos os perodos histricos aparecem como manifestaes de uma nica existncia ou episdios de um nico drama do qual no sabemos se tem um desenlace. Porque estamos no mundo, estamos condenados ao sentido, e no podemos fazer nada nem dizer nada que no adquira um nome na histria.
A aquisio mais importante da fenomenologia foi sem dvida ter unido o extremo subjetivismo ao extremo objetivismo em sua noo do mundo ou da racionalidade. A racionalidade exatamente proporcional s experincias nas quais ela se revela. Existe racionalidade, quer dizer: as perspectivas se confrontam, as percepes se confirmam, um sentido aparece. Mas ele no deve ser posto parte, transformado em Esprito absoluto ou em mundo no sentido realista. O mundo fenomenolgico no o ser puro, mas o sentido que transparece na interseco de minhas experincias, e na interseco de minhas experincias com aquelas do outro, pela engrenagem de umas nas outras; ele portanto inseparvel da subjetividade e da intersubjetividade que formam sua unidade pela retomada de minhas experincias passadas em minhas experincias presentes, da experincia do outro na minha. Pela primeira vez a meditao do filsofo consciente o bastante para no realizar no mundo e antes dela os seus
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prprios resultados. O filsofo tenta pensar o mundo, o outro e a si mesmo, e conceber suas relaes. Mas o Ego meditante, o "espectador imparcial" (uninteressierter Zuschauerf1 no encontram u m a racionalidade j dada, eles "se estabelec e m " 1 3 e a estabelecem por u m a iniciativa que no tem garantia no ser e cujo direito repousa inteiramente no poder efetivo que ela nos d de assumir nossa histria. O m u n d o fenomenolgico no a explicitao de um ser prvio, mas a fundao do ser; a filosofia no o reflexo de u m a verdade prvia mas, assim como a arte, a realizao de u m a verdade. Perguntar-se- como essa realizao possvel e se ela no reencontra nas coisas u m a Razo preexistente. Mas o nico Logos que preexiste o prprio mundo, e a filosofia que o faz passar existncia manifesta no comea por ser possvel: ela atual ou real, assim como o mundo, do qual ela faz parte, e nenhuma hiptese explicativa mais clara do que o prprio ato pelo qual ns retomamos este m u n d o inacabado para tentar totaliz-lo e pens-lo. A racionalidade no \xm problema, no existe detrs dela u m a incgnita que tenhamos de determinar dedutivamente ou provar indutivamente a partir dela: ns assistimos, a cada instante, a este prodgio da conexo das experincias, e ningum sabe melhor do que ns como ele se d, j que ns somos este lao de relaes. O mundo e a razo no representam problemas; digamos, se se quiser, que eles so misteriosos, mas este mistrio os define, no poderia tratar-se de dissip-lo por alguma " s o l u o " , ele est para aqum das solues. A verdadeira filosofia reaprender a ver o mundo, e nesse sentido uma histria narrada pode significar o mundo com tanta "profundidade" quanto um tratado de filosofia. Ns tomamos em nossas mos o nosso destino, tornamo-nos responsveis, pela reflexo, por nossa histria, mas tambm graas a u m a deciso em que empenhamos nossa vida, e nos dois casos trata-se de um ato violento que se verifica exercendo-se.
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A fenomenologia, enquanto revelao do mundo, repousa sobre si mesma, ou, ainda, funda-se a si mesma14. Todos os conhecimentos apiam-se em um "solo" de postulados e, finalmente, em nossa comunicao com o mundo como primeiro estabelecimento da racionalidade. A filosofia, enquanto reflexo radical, priva-se em princpio desse recurso. Como est, ela tambm, na histria, usa, ela tambm, o mundo e a razo constituda. Ser preciso ento que a fenomenologia dirija a si mesma a interrogao que dirige a todos os conhecimentos; ela se desdobrar ento indefinidamente, ela ser, como diz Husserl, um dilogo ou uma meditao infinita, e, na medida em que permanecer fiel sua inteno, no saber aonde vai. O inacabamento da fenomenologia e o seu andar incoativo no so o signo de um fracasso, eles eram inevitveis porque a fenomenologia tem como tarefa revelar o mistrio do mundo e o mistrio da razo15. Se a fenomenologia foi um movimento antes de ser uma doutrina ou um sistema, isso no nem acaso nem impostura. Ela laboriosa como a obra de Balzac, de Proust, de Valry ou de Czanne pelo mesmo gnero de ateno e de admirao, pela mesma exigncia de conscincia, pela mesma vontade de apreender o sentido do mundo ou da histria em estado nascente. Ela se confunde, sob esse aspecto, com o esforo do pensamento moderno.
INTRODUO
OS PREJUZOS CLSSICOS E O RETORNO AOS FENMENOS
CAPITULO I
A "SENSAO"
Iniciando o estudo da percepo, encontramos na linguagem a noo de sensao, que parece imediata e clara: eu sinto o vermelho, o azul, o quente, o frio. Todavia, vamos ver que ela a mais confusa que existe, e que, por t-la admitido, as anlises clssicas deixaram escapar o fenmeno da percepo. Eu poderia entender por sensao, primeiramente, a maneira pela qual sou afetado e a experincia de um estado de mim mesmo. O cinza dos olhos fechados que me envolve sem distncia, os sons do cochilo que vibram "em minha cabea" indicariam aquilo que pode ser o puro sentir. Eu sentirei na exata medida em que coincido com o sentido, em que ele deixa de estar situado no mundo objetivo e em que no me significa nada. O que admitir que deveramos procurar a sensao aqum de qualquer contedo qualificado, j que o vermelho e o verde, para se distinguirem um do outro como duas cores, precisam estar diante de mim, mesmo sem localizao precisa, e deixam portanto de ser eu mesmo. A sensao pura ser a experincia de um "choque" indiferenciado, instantneo e pontual. No necessrio mostrar, j que os autores concordam com isso, que essa noo no corres-
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ponde a nada de que tenhamos a experincia, e que as mais simples percepes de fato que conhecemos, em animais como o macaco e a galinha, versam sobre relaes e no sobre termos absolutos1. Mas resta perguntar-se por que acreditamse autorizados de direito a distinguir, na experincia perceptiva, uma camada de "impresses". Seja uma mancha branca sobre um fundo homogneo. Todos os pontos da mancha tm em comum uma certa "funo" que faz deles uma "figura' '. A cor da figura mais densa e como que mais resistente do que a do fundo; as bordas da mancha branca lhe "pertencem" e no so solidrias ao fundo todavia contguo; a mancha parece colocada sobre o fundo e no o interrompe. Cada parte anuncia mais do que ela contm, e essa percepo elementar j est portanto carregada de um sentido. Mas se a figura e o fundo, enquanto conjunto, no so sentidos preciso, dir-se-, que eles o sejam em cada um de seus pontos. Isso seria esquecer que cada ponto, por sua vez, s pode ser percebido como uma figura sobre um fundo. Quando a Gestalttheone nos, diz que uma figura sobre um fundo o dado sensvel mais simples que podemos obter, isso no um carter contingente da percepo de fato, que nos deixaria livres, em uma anlise ideal, para introduzir a noo de impresso. Trata-se da prpria definio do fenmeno perceptivo, daquilo sem o que um fenmeno no pode ser chamado de percepo. O "algo" perceptivo est sempre no meio de outra coisa, ele sempre faz parte de um "campo". Uma superfcie verdadeiramente homognea, no oferecendo nada para se perceber, no pode ser dada a nenhuma percepo. Somente
a estrutura da percepo efetiva pode ensinar-nos o que perceber. Portanto, a pura impresso no apenas inencontrvel, mas imperceptvel e portanto impensvel como momento da percepo. Se a introduzem, porque, em vez de estarem atentos experincia perceptiva, a esquecem em benefcio do objeto percebido. Um campo visual no feito de vi-
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soes locais. Mas o objeto visto feito de fragmentos de matria e os pontos do espao so exteriores uns aos outros. Um dado perceptivo isolado inconcebvel, se ao menos fazemos a experincia mental de perceb-lo. Mas no mundo existem objetos isolados ou vazio fsico. Renunciarei portanto a definir a sensao pela impresso pura. Mas ver obter cores ou luzes, ouvir obter sons, sentir obter qualidades e, para saber o que sentir, no basta ter visto o vermelho ou ouvido um l? O vermelho e o verde no so sensaes, so sensveis, e a qualidade no um elemento da conscincia, uma propriedade do objeto. Em vez de nos oferecer um meio simples de delimitar as sensaes, se ns a tomamos na prpria experincia que a revela, ela to rica e to obscura quanto o objeto ou quanto o espetaculo perceptivo inteiro. Essa mancha vermelha que vejo no tapete, ela s vermelha levando em conta uma sombra que a perpassa, sua qualidade s aparece em relao com os jogos da luz e, portanto, como elemento de uma configurao espacial. Alis, a cor s determinada se se estende em uma certa superfcie; uma superfcie muito pequena seria inqualificvel. Enfim, este vermelho no seria literalmente o mesmo se no fosse o "vermelho lanoso" de um tapete2. A anlise descobre portanto, em cada qualidade, significaes que a habitam. Dir-se- que se trata ali apenas de qualidades de nossa experincia efetiva, recobertas por todo um saber, e que conservamos o direito de conceber uma "qualidade pura" que definiria o "puro sentir"? Mas, acabamos de v-lo, este puro sentir redundaria em nada sentir e, portanto, em no sentir de forma alguma. A pretensa evidncia do sentir no est fundada em um testemunho da conscincia, mas no prejuzo do mundo. Ns acreditamos saber muito bem o que "ver", "ouvir", "sentir", porque h muito tempo a percepo nos deu objetos coloridos ou sonoros. Quando queremos analis-la, transportamos esses objetos para a conscincia. Co-
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metemos o que os psiclogos chamam de "experience error", quer dizer, supomos de um s golpe em nossa conscincia das coisas aquilo que sabemos estar nas coisas. Construmos a percepo com o percebido. E, como o prprio percebido s evidentemente acessvel atravs da percepo, no compreendemos finalmente nem um nem outro. Estamos presos ao mundo e no chegamos a nos destacar dele para passar conscincia do mundo. Se ns o fizssemos, veramos que a qualidade nunca experimentada imediatamente e que toda conscincia conscincia de algo. Este "algo" alis no necessariamente um objeto identificvel. Existem duas maneiras de se enganar sobre a qualidade: uma fazer dela um elemento da conscincia, quando ela objeto para a conscincia, trat-la como uma impresso muda quando ela tem sempre um sentido; a outra acreditar que este sentido e esse objeto, no plano da qualidade, sejam plenos e determinados. E o segundo erro, assim como o primeiro, provm do prejuzo do mundo. Ns construmos, pela tica e pela geometria, o fragmento do mundo cuja imagem pode formar-se a cada momento em nossa retina. Tudo aquilo que est fora desse permetro, no se refletindo em nenhuma superfcie sensvel, no age sobre nossa viso mais do que a luz em nossos olhos fechados. Deveramos portanto perceber um segmento do mundo contornado por limites precisos, envolvido por uma zona negra, preenchido sem lacunas por qualidades, apoiado em relaes de grandeza determinadas como as que existem na retina. Ora, a experincia no oferece nada de semelhante e ns nunca compreenderemos, a partir do mundo, o que um campo visual. Se possvel desenhar um permetro de viso aproximando pouco a pouco os estmulos laterais do centro, os resultados da mensurao variam de um momento ao outro e nunca se chega a determinar o momento em que um estmulo inicialmente visto deixa de s-lo. No fcil descrever a regio que rodeia o campo visual, mas certo
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que ela no nem negra nem cinza. H ali uma viso indeterminada, uma viso de no sei o qu, e, se passamos ao limite,
aquilo que est atrs de ns no deixa de ter presena visual. Os dois segmentos de reta, na iluso de Mller-Lyer (fig. 1),
Fig. 1
no so nem iguais nem desiguais; no mundo objetivo que essa alternativa se impe3. O campo visual este meio singular no qual as noes contraditrias se entrecruzam porque os objetos as retas de Mller-Lyer no esto postos ali no terreno do ser, em que uma comparao seria possvel, mas so apreendidos cada um em seu contexto particular, como se no pertencessem ao mesmo universo. Durante muito tempo os psiclogos empenharam-se em ignorar esses fenmenos. No mundo tomado em si tudo determinado. H muitos espetculos confusos, como uma paisagem em um dia de nvoa, mas justamente ns sempre admitimos que nenhuma paisagem real em si confusa. Ela s o para ns. O objeto, diro os psiclogos, nunca ambguo; ele s se torna ambguo por desateno. Os limites do campo visual no so eles mesmos variveis, e h um momento em que o objeto que se aproxima comea absolutamente a ser visto, simplesmente ns no o "notamos" 4 . Mas a noo de ateno, como o mostraremos mais amplamente, no tem a seu favor nenhum testemunho da conscincia. Ela apenas uma hiptese auxiliar que se forja para salvar o prejuzo do mundo objetivo. Precisamos reconhecer o indeterminado como um fenmeno positivo. E nessa atmosfera que se apresenta a qua-
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lidade. O sentido que ela contm um sentido equvoco, tratase antes de um valor expressivo que de uma significao lgica. A qualidade determinada, pela qual o empirismo queria definir a sensao, um objeto, no um elemento da conscincia, e o objeto tardio de uma conscincia cientfica. Por esses dois motivos, ela mais mascara a subjetividade do que a revela. As duas definies de sensao que acabamos de testar s aparentemente eram diretas. Acabamos de v-lo, elas se modelavam pelo objeto percebido. No que estavam de acordo com o senso comum que, tambm ele, delimita o sensvel pelas condies objetivas das quais depende. O visvel o que se apreende com os olhos, o sensvel o que se apreendemos sentidos. Sigamos a idia de sensao nesse terreno 5 , e vejamos em que se tornam, no primeiro grau de reflexo que a cincia, este "pelos" e esse "com", e a noo de rgo dos sentidos. Na falta de uma experincia da sensao, ser que ns encontramos, pelo menos em suas causas e em sua gnese objetiva, razes para mant-la enquanto conceito explicativo? A fisiologia, qual o psiclogo se dirige como a uma instncia superior, est no mesmo embarao que a psicologia. Ela tambm comea por situar seu objeto no mundo e por trat-lo como um fragmento de extenso. Assim, o comportamento acha-se escondido pelo reflexo, a elaborao e a enformao dos estmulos, por uma teoria longitudinal do funcionamento nervoso, que por princpio faz corresponder a cada elemento da situao um elemento da reao6. Assim como a teoria do arco reflexo, a fisiologia da percepo comea por admitir um trajeto anatmico que conduz de um receptor, determinado por um transmissor definido, a um centro registrador7, tambm ele especializado. Dado o mundo objetivo, admite-se que ele confia aos rgos dos sentidos mensagens que devem ento ser conduzidas, depois decifradas, de modo a reproduzir em ns o texto original. Donde, em princ-
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pio, uma correspondncia pontual e uma conexo constante entre o estmulo e a percepo elementar. Mas essa "hiptese de constncia" 8 entra em conflito com os dados da conscincia, e os prprios psiclogos que a admitem reconhecem seu carter terico9. Por exemplo, a fora do som, sob certas condies, faz com que ele perca a altura, a adjuno de linhas auxiliares torna desiguais duas figuras objetivamente iguais10, uma superfcie colorida parece ter para ns a mesma cor em toda a sua extenso, quando os limiares cromticos das diferentes regies da retina deveriam faz-la aqui vermelha, ali alaranjada, em certos casos at mesmo acromtica11. Esses casos em que o fenmeno no adere ao estmulo devem ser mantidos no quadro da lei de constncia e explicados por fatores adicionais ateno e juzo ou ento preciso rejeitar a prpria lei? Quando o vermelho e o verde, apresentados em conjunto, do uma resultante cinza, admite-se que a combinao central dos estmulos pode imediatamente dar lugar a uma sensao diferente daquilo que exigiriam os estmulos objetivos. Quando a grandeza aparente de um objeto varia com sua distncia aparente, ou sua cor aparente com as recordaes que dela temos, reconhece-se que "os processos sensoriais no so inacessveis a influncias centrais" 12 . Neste caso, portanto, o "sensvel" no pode mais ser definido como o efeito imediato de um estmulo exterior. A mesma concluso no se aplicaria aos trs primeiros exemplos que citamos? Se a ateno, se uma ordem mais precisa, se o repouso, se o exerccio prolongado finalmente restabelecem percepes conformes lei de constncia, isso no prova seu valor geral, pois, nos exemplos citados, a primeira aparncia tinha um carter sensorial do mesmo modo que os resultados obtidos finalmente, e a questo saber se a percepo atenta, a concentrao do sujeito em um ponto do campo visual por exemplo, a "percepo analtica" das duas linhas principais na iluso de Mller-Lyer , em lugar de
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revelar a "sensao normal", no substituem o fenmeno original por uma montagem excepcional13. A lei de constncia no pode prevalecer, contra o testemunho da conscincia, graas a alguma experincia crucial em que ela j no esteja implicada, e, em todas as partes em que se acredita estabelecla, ela j est suposta14. Se ns retornamos aos fenmenos, eles nos mostram a apreenso de uma qualidade, exatamente como a de uma grandeza, ligada a todo um contexto perceptivo, e os estmulos no nos do mais o meio indireto que buscvamos de delimitar uma camada de impresses imediatas. Mas, quando se procura uma definio "objetiva" da sensao, no apenas o estmulo fsico que se esquiva. O aparelho sensorial, tal como a fisiologia moderna o representa, no pode mais desempenhar o papel de "transmissor" que a cincia clssica lhe atribua. As leses no-corticais dos aparelhos tteis rarefazem, sem dvida, os pontos sensveis ao quente, ao frio ou presso, e diminuem a sensibilidade dos pontos conservados. Mas, se aplicamos ao aparelho lesado um excitante suficientemente extenso, as sensaes especficas reaparecem; a elevao dos patamares compensada por uma explorao mais enrgica da mo 15 . Entrevemos, no grau elementar da sensibilidade, uma colaborao dos estmulos parciais entre si e do sistema sensorial com o sistema motor que, em uma constelao fisiolgica varivel, mantm constante a sensao, o que portanto probe definir o processo nervoso como a simples transmisso de uma mensagem dada. A destruio da funo visual, qualquer que seja o local das leses, segue a mesma lei: primeiramente todas as cores so atingidas16 e perdem sua saturao. Depois o espectro se simplifica, reduz-se a quatro e logo a duas cores; finalmente, chega-se a um estado monocromtico em cinza, alis sem que a cor patolgica seja alguma vez identificvel a uma cor normal qualquer. Dessa forma, nas leses centrais assim como nas leses perifricas, "a perda de substncia nervosa
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tem como efeito no apenas um dficit de certas qualidades, mas a passagem a uma estrutura menos diferenciada e mais primitiva" 17 . Inversamente, o funcionamento normal deve ser compreendido como um processo de integrao em que o texto do mundo exterior no recopiado, mas constitudo. E, se tentamos apreender a "sensao" na perspectiva dos fenmenos corporais que a preparam, encontramos no um indivduo psquico, funo de certas variveis conhecidas, mas uma formao j ligada a um conjunto e j dotada de um sentido, que s se distingue em grau das percepes mais complexas e que portanto no nos adianta nada em nossa delimitao do sensvel puro. No h definio fisiolgica da sensao e, mais geralmente, no h psicologia fisiolgica autnoma porque o prprio acontecimento fisiolgico obedece a leis biolgicas e psicolgicas. Durante muito tempo, acreditouse encontrar no condicionamento perifrico uma maneira segura de localizar as funes psquicas "elementares" e de distingui-las das funes "superiores", menos estritamente ligadas infra-estrutura corporal. Uma anlise mais exata mostra que os dois tipos de funes se entrecruzam. O elementar no mais aquilo que, por adio, constituir o todo, nem alis uma simples ocasio para o todo se constituir. O acontecimento elementar j est revestido de um sentido, e a funo superior s realizar um modo de existncia mais integrado ou uma adaptao mais aceitvel, utilizando e sublimando as operaes subordinadas. Reciprocamente, "a experincia sensvel um processo vital, assim como a procriao, a respirao ou o crescimento"18. A psicologia e a fisiologia no so mais, portanto, duas cincias paralelas, mas duas determinaes do comportamento, a primeira concreta, a segunda abstrata19. Dizamos que, quando o psiclogo pede ao fisilogo uma definio da sensao "por suas causas", ele encontra nesse terreno as suas prprias dificuldades, e vemos agora por qu. O fisilogo tem a tarefa de desvencilhar-se do
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prejuzo realista que todas as cincias tomam de emprstimo ao senso comum, e que as atrapalha em seu desenvolvimento. A mudana de sentido das palavras "elementar" e "superior" na fisiologia moderna anuncia uma mudana de filosofia20. O prprio cientista deve aprender a criticar a idia de um mundo exterior em si, j que os prprios fatos lhe sugerem abandonar a idia do corpo como transmissor de mensagens. O sensvel aquilo que se apreende com os sentidos, mas ns sabemos agora que este "com" no simplesmente instrumental, que o aparelho sensorial no um condutor, que mesmo na periferia a impresso fisiolgica se encontra envolvida em relaes antes consideradas como centrais. Mais uma vez a reflexo mesmo a reflexo segunda da cincia torna obscuro o que se acreditava claro. Pensamos saber o que sentir, ver, ouvir, e essas palavras agora representam problemas. Somos convidados a retornar s prprias experincias que elas designam para defini-las novamente. A noo clssica de sensao no era um conceito de reflexo, mas um produto tardio do pensamento voltado para os objetos, o ltimo termo da representao do mundo, o mais distanciado da fonte constitutiva e, por essa razo, o menos claro. E inevitvel que, em seu esforo geral de objetivao, a cincia pretenda representar-se o organismo humano como um sistema fsico em presena de estmulos definidos eles mesmos por suas propriedades fsico-qumicas, que procure reconstruir sobre essa base a percepo efetiva21, e fechar o ciclo do conhecimento cientfico descobrindo as leis segundo as quais se produz o prprio conhecimento, fundando uma cincia objetiva da subjetividade22. Mas tambm inevitvel que essa tentativa fracasse. Se ns nos reportamos s prprias investigaes objetivas, descobrimos primeiramente que as condies exteriores do campo sensorial no o determinam parte por parte, e s intervm tornando possvel uma organizao autctone isso que mostra a Gestalttheorie ; em
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seguida, descobrimos que no organismo a estrutura depende de variveis como o sentido biolgico da situao, que no so mais variveis fsicas, de forma que o conjunto escapa aos instrumentos conhecidos da anlise fsico-matemtica para abrir-se a um outro tipo de inteligibilidade23. Se agora ns nos voltamos, como se faz aqui, para a experincia perceptiva, observamos que a cincia s consegue construir uma aparncia de subjetividade: ela introduz sensaes que so coisas ali onde a experincia mostra que j existem conjuntos significativos, ela sujeita o universo fenomenal a categorias que s so exigidas no universo da cincia. Ela exige que duas linhas percebidas, assim como duas linhas reais, sejam iguais ou desiguais, que um cristal percebido tenha um nmero determinado de lados24, sem ver que o prprio do percebido admitir a ambigidade, o "movido", deixar-se modelar por seu contexto. Na iluso de Mller-Lyer, uma das linhas deixa de ser igual outra sem tornar-se "desigual": ela se torna "outra", o que significa dizer que uma linha objetiva isolada e a mesma linha considerada em uma figura deixam de ser, para a percepo, "a mesma". Ela s identificvel nessas duas funes para uma percepo analtica que no natural. Da mesma forma, o percebido comporta lacunas que no so simples "impercepes". Posso, pela viso ou pelo toque, conhecer um cristal como um corpo "regular", sem ter, nem mesmo tacitamente, contado os seus lados; posso estar familiarizado com uma fisionomia sem nunca ter percebido, por ela mesma, a cor dos olhos. A teoria da sensao, que compe todo saber com qualidades determinadas, nos constri objetos limpos de todo equvoco, puros, absolutos, que so antes o ideal do conhecimento do que seus temas efetivos; ela s se adapta superestrutura tardia da conscincia. ali que "se realiza de modo aproximado a idia da sensao" 25 . As imagens que o instinto projeta diante de si, aquelas que a tradio recria em cada gerao, ou simples-
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mente os sonhos se apresentando primeiramente com direitos iguais s percepes propriamente ditas, e a percepo verdadeira, atual e explcita, distinguem-se pouco a pouco dos fantasmas por um trabalho crtico. A palavra indica uma direo antes que uma funo primitiva26. Sabe-se que a constncia da grandeza aparente dos objetos para distncias variveis, ou a de sua cor para iluminaes diferentes, so mais perfeitas na criana do que nos adultos27. Isso significa que a percepo est mais estritamente ligada ao excitante local em seu estado tardio do que em seu estado precoce, e mais conforme teoria da sensao no adulto do que na criana. Ela como uma rede cujos ns aparecem cada vez mais claramente28. Apresentou-se um quadro do "pensamento primitivo" que s se compreende bem se reportamos as respostas dos primitivos, seus enunciados e a interpretao do socilogo, ao fundo de experincia perceptiva que todas elas procuram traduzir29. ora a aderncia do percebido a seu contexto e como que sua viscosidade, ora a presena nele de um indeterminado positivo, que impedem os conjuntos espaciais, temporais e numricos de se articularem em termos manejveis, distintos e identificveis. E este domnio probjetivo que precisamos explorar em ns mesmos se queremos compreender o sentir.
CAPITULO II
A "ASSOCIAO" E A "PROJEO DAS RECORDAES'
A noo de sensao, uma vez introduzida, falseia toda a anlise da percepo. Uma "figura" sobre um "fundo" j contm, dissemos, muito mais do que as qualidades atualmente dadas. Ela tem "contornos" que no "pertencem" ao fundo e se "desprendem" dele, ela "estvel" e de cor "compacta", o fundo ilimitado e de cor incerta, ele "continua" sob a figura. As diferentes partes do conjunto por exemplo, as partes da figura mais prximas ao fundo possuem portanto, alm da cor e das qualidades, um sentido particular. A questo saber de que feito este sentido, o que querem dizer as palavras "borda" e "contorno", o que acontece quando um conjunto de qualidades apreendido como figura sobre um fundo. Mas a sensao, uma vez introduzida como elemento do conhecimento, no nos deixa a escolha da resposta. Um ser que poderia sentir no sentido de coincidir absolutamente com uma impresso ou com uma qualidade no poderia ter outro modo de conhecimento. Que uma qualidade, que uma superfcie vermelha signifique algo, que ela seja, por exemplo, apreendida como uma mancha sobre um fundo, isso significa que o vermelho no mais apenas essa cor quente, experimentada, vivida, na qual eu me perco, que ele anun-
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cia alguma outra coisa sem a conter, que exerce uma funo de conhecimento e que suas partes em conjunto compem uma totalidade qual cada uma delas se liga sem abandonar seu lugar. Doravante o vermelho no me mais apenas presente, mas ele me representa algo, e aquilo que ele representa no possudo como uma "parte real" de minha percepo, mas apenas visado como uma "parte intencional" 1 . Meu olhar no se funde no contorno ou na mancha como ele o faz no vermelho materialmente considerado: ele os percorre ou os domina. Para receber nela mesma uma significao que verdadeiramente a penetre, para integrar-se em um "contorno" ligado ao conjunto da "figura" e independente do "fundo", a sensao pontual deveria deixar de ser uma coincidncia absoluta e, por conseguinte, deixar de ser enquanto sensao. Se admitimos um "sentir" no sentido clssico, a significao do sensvel s pode consistir em outras sensaes presentes ou virtuais. Ver uma figura s pode ser possuir simultaneamente as sensaes pontuais que fazem parte dela. Cada uma delas permanece sempre aquilo que ela , um contato cego, uma impresso, o conjunto se faz "viso" e forma um quadro diante de ns porque aprendemos a passar mais rapidamente de uma impresso a outra. Um contorno apenas uma soma de vises locais e a conscincia de um contorno um ser coletivo. Os elementos sensveis dos quais ele feito no podem perder a opacidade que os define como sensveis para abrirem-se a uma conexo intrnseca, a uma lei de constituio comum. Sejam trs pontos A, B e C, tomados no contorno de uma figura; sua ordem no espao tanto sua maneira de coexistir sob nossos olhos quanto essa prpria coexistncia; por mais prximos que eu os escolha, ela a soma de suas existncias separadas, aposio de A, mais Aposio de B, mais a posio de C. Pode acontecer que o empirismo abandone esta linguagem atomista e fale de blocos de espao ou de blocos de durao, acrescente uma experincia das rela-
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es experincia das qualidades. Isso no muda nada na doutrina. Ou o bloco de espao percorrido e inspecionado por um esprito, mas agora se abandona o empirismo, j que a conscincia no mais definida pela impresso, ou ento ele mesmo dado maneira de uma impresso, e agora ele to fechado a uma coordenao mais ampla quanto a impresso pontual da qual primeiramente falvamos. Mas um contorno no apenas o conjunto dos dados presentes, estes evocam outros que vm complet-los. Quando digo que tenho diante de mim uma mancha vermelha, o sentido da palavra mancha fornecido por experincias anteriores no decorrer das quais aprendi a empreg-la. A distribuio no espao dos trs pontos A, Be. C evoca outras distribuies anlogas e digo que vejo um crculo. O apelo experincia adquirida no muda nada, ele tambm, na tese empirista. A "associao de idias" que traz a experincia passada s pode restituir conexes extrinsecas e ela mesma s pode ser uma conexo extrnseca porque a experincia originria no comportava outras. Uma vez que se definiu a conscincia como sensao, qualquer modo de conscincia dever tomar sua clareza de emprstimo sensao. A palavra circulo, a palavra ordem s puderam designar, nas experincias anteriores s quais me reporto, a maneira concreta pela qual nossas sensaes se repartiam diante de ns, um certo arranjo de fato,
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uma maneira de sentir. Se os trs pontos A, B e C esto em um crculo, o trajeto AB "assemelha-se" ao trajeto BC, mas essa semelhana significa apenas que um leva a pensar no outro. O trajeto A, B, C assemelha-se a outros trajetos circulares que meu olhar seguiu, mas isso significa apenas que ele desperta sua recordao e faz aparecer sua imagem. Dois termos nunca podem ser identificados, percebidos ou compreendidos como o mesmo, o que suporia que sua ecceidade ultrapassada; eles s podem ser indissoluvelmente associados e em todas as partes substitudos um pelo outro. O conhecimento aparece como um sistema de substituies em que uma impresso anuncia outras sem nunca dar razo delas, em que palavras levam a esperar sensaes, assim como a tarde leva a esperar a noite. A significao do percebido apenas uma constelao de imagens que comeam a reaparecer sem razo. As imagens ou as sensaes mais simples so, em ltima anlise, tudo o que existe para se compreender nas palavras, os conceitos so uma maneira complicada de design-las, e, como elas mesmas so impresses indizveis, compreender uma impostura ou uma iluso, o conhecimento nunca tem domnio sobre seus objetos, que se ocasionam um ao outro, e o esprito funciona como uma mquina de calcular2 que no sabe por que seus resultados so verdadeiros. A sensao no admite outra filosofia seno o nominalismo, quer dizer, a reduo do sentido ao contra-senso da semelhana confusa, ou ao no-senso da associao por contigidade. Ora, as sensaes e as imagens que deveriam iniciar e terminar todo conhecimento aparecem sempre em um horizonte de sentido, e a significao do percebido, longe de resultar de uma associao, est ao contrrio pressuposta em todas as associaes, quer se trate da sinopse de uma figura presente ou da evocao de experincias antigas. Nosso campo perceptivo feito de "coisas" e de "vazios entre as coisas"3. As partes de uma coisa no esto ligadas entre si por uma
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simples associao exterior que resultaria de sua solidariedade constatada durante os movimentos do objeto. Primeiramente eu vejo como coisas conjuntos que nunca vi se moverem: casas, o sol, montanhas. Se se quer que eu estenda ao objeto imvel uma noo adquirida na experincia de objetos mveis, preciso que a montanha apresente em seu aspecto efetivo algum carter que funde seu reconhecimento como coisa e justifique essa transferncia. Mas agora esse carter suficiente, sem nenhuma transferncia, para explicar a segregao do campo. Mesmo a unidade dos objetos usuais que a criana pode manipular e deslocar no reconduz constatao de sua solidez. Se ns nos pusssemos a ver como coisas os intervalos entre as coisas, o aspecto do mundo seria mudado de maneira to sensvel quanto o da adivinhao no momento em que descubro "o coelho" ou "o caador". No seriam mais os mesmos elementos ligados de outra maneira, as mesmas sensaes diferentemente associadas, o mesmo texto investido de um outro sentido, a mesma matria em uma outra forma, mas verdadeiramente um outro mundo. No existem dados indiferentes que em conjunto formam uma coisa porque contigidades ou semelhanas de fato os associam; ao contrrio, porque percebemos um conjunto como coisa que a atitude analtica em seguida pode discernir ali semelhanas ou contigidades. Isso no significa apenas que sem a percepo do todo ns no pensaramos em observar a semelhana ou a contigidade de seus elementos, mas, literalmente, que eles no fariam parte do mesmo mundo e elas no existiriam de forma alguma. O psiclogo, que sempre pensa a conscincia no mundo, coloca a semelhana e a contigidade dos estmulos entre as condies objetivas que determinam a constituio de um conjunto. Os estmulos mais prximos ou os mais semelhantes, diz ele4, ou aqueles que, reunidos, do ao espetculo o melhor equilbrio, tendem, para a percepo, a se unir na mesma configurao. Mas esta linguagem engano-
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sa porque ela confronta os estmulos objetivos, que pertencem ao mundo objetivo e mesmo ao mundo segundo que a conscincia cientfica constri, com a conscincia perceptiva que a psicologia deve descrever segundo a experincia direta. O pensamento anfbio do psiclogo arrisca-se sempre a reintroduzir em sua descrio relaes que pertencem ao mundo objetivo. Assim, pde-se acreditar que a lei de contigidade e a lei de semelhana de Wertheimer restauravam a contigidade e a semelhana objetivas dos associacionistas enquanto princpios constitutivos da percepo. Na realidade, para a descrio pura e a teoria da Forma quer ser uma descrio pura , a contigidade e a semelhana dos estmulos no so anteriores constituio do conjunto. A "boa forma" no realizada porque ela seria em si boa em um cu metafsico, mas ela boa porque est realizada em nossa experincia. As pretensas condies da percepo s se tornam anteriores prpria percepo quando, em lugar de descrever o fenmeno perceptivo como primeira abertura ao projeto, ns supomos em torno dele um meio onde j estejam inscritas todas as explicitaes e todas as confrontaes que a percepo analtica obter, onde estejam justificadas todas as normas da percepo efetiva ura lugar da verdade, um mundo. Ao fazer isso, ns subtramos percepo a sua funo essencial, que a de fundar ou de inaugurar o conhecimento, e a vemos atravs de seus resultados. Se ns nos atemos aos fenmenos, a unidade da coisa na percepo no construda por associao, mas, condio da associao, ela precede os confrontos que a verificam e a determinam, ela se precede a si mesma. Se caminho em uma praia em direo a um barco encalhado e a chamin ou o mastro se confundem com a floresta que circunda a duna, haver um momento em que estas partes se juntaro vivamente ao barco e se soldaro a ele. A medida que eu me aproximava, no percebi semelhanas ou proximidades que enfim teriam reunido a su-
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perestrutura do barco em um desenho contnuo. Eu apenas senti que o aspecto do objeto ia mudar, que nesta tenso algo era iminente assim como a tempestade iminente nas nuvens. Repentinamente o espetculo se reorganizou satisfazendo minha expectativa imprecisa. Depois eu reconheo, como justificaes da mudana, a semelhana e a contigidade daquilo que chamo de "estmulos" quer dizer, os fenmenos mais determinados, obtidos a curta distncia, e a partir dos quais eu componho o mundo "verdadeiro". "Como no vi que estes pedaos de madeira faziam corpo com o barco? No en- j tanto eles tinham a mesma cor que ele, ajustavam-se bem g sua superestrutura ." Mas essas razes de bem perceber no ' Q eram dadas como razes antes da percepo correta. A uni- g Cj dade do objeto est fundada no pressentimento de uma or- "^ ^ dem iminente que de um s golpe dar resposta a questes s ' apenas latentes na paisagem, ela resolve um problema que 2' j \ ; s estava posto sob a forma de uma vaga inquietao, ela or- ~ jv ganiza elementos que at ento no pertenciam ao mesmo uni- 5" ^ verso e que, por essa razo, como disse Kant com profundi- * ^ dade, no podiam ser associados. Colocando-os no mesmo g terreno, o do objeto nico, a sinopse torna possvel a contig gidade e a semelhana entre eles, e uma impresso nunca """ pode por si mesma associar-se a uma outra impresso. Ela no tem mais o poder de despertar outras. Ela s o faz sob a condio de ser primeiramente compreendida na perspectiva da experincia passada em que lhe ocorria coexistir com aquelas que se trata de despertar. Seja uma srie de slabas emparelhadas5, em que a segunda uma rima pobre da primeira (dak-tak), e uma outra srie em que a segunda slaba obtida invertendo-se a primeira (ged-deg); se as duas sries forem aprendidas de cor, e se, em uma experincia crtica, damos como ordem uniforme "procurar uma rima pobre", observamos que o sujeito tem mais trabalho para encontrar uma rima pobre para ged do que para uma slaba neu-
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tra. Mas, se a ordem mudar a vogai nas slabas propostas, este trabalho no sofre nenhum atraso. No so portanto foras associativas que funcionavam na primeira experincia crtica, pois, se existissem, elas deveriam funcionar na segunda. A verdade que, colocado diante de slabas freqentemente associadas com rimas pobres, o sujeito, em lugar de rimar verdadeiramente, beneficia-se de sua experincia adquirida e pe em ao uma "inteno de reproduo" 6 , de forma que quando chega segunda srie de slabas, em que a ordem presente no mais se harmoniza com os conjuntos realizados nas experincias de adestramento, a inteno de reproduo s pode conduzir a erros. Quando, na segunda experincia crtica, se prope ao sujeito mudar a vogai da slaba indutora, como se trata de uma tarefa que nunca figurou nas experincias de adestramento, ele no pode utilizar o subterfgio da reproduo e, nessas condies, as experincias de adestramento no tm influncia. Portanto, a associao nunca funciona como uma fora autnoma; nunca a palavra proposta que, como causa eficiente, "induz" a resposta, ela s age tornando uma inteno de reproduo provvel ou tentadora, s opera em virtude do sentido que adquiriu no contexto da experincia antiga e sugerindo o recurso a essa experincia, ela eficaz na medida em que o sujeito a reconhece, a apreende sob o aspecto ou sob a fisionomia do passado. Se enfim se quisesse fazer intervir, em lugar da simples contigidade, a associao por semelhana, verse-ia ainda que, para evocar uma imagem antiga qual ela de fato se assemelha, a percepo presente deve ser posta em forma, de maneira a se tornar capaz de trazer essa semelhana. Quer um sujeito7 tenha visto 5 vezes ou 540 vezes a figura 1, ele a reconhecer quase to facilmente na figura 2, em que ela se encontra "camuflada", e alis nunca a reconhecer ali constantemente. Em compensao, um sujeito que procura na figura 2 uma outra figura disfarada (sem saber
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Fig. 1
Fig. 2
qual) encontra-a ali com mais rapidez e mais freqncia do que um sujeito passivo, com experincia igual. A semelhana no , portanto, como no o a coexistncia, uma fora em terceira pessoa que dirigiria uma circulao de imagens ou de "estados de conscincia". A figura 1 no evocada pela figura 2, ou s o se primeiramente vimos na figura 2 uma "figura 1 possvel", o que implica dizer que a semelhana efetiva no nos dispensa de procurar como ela primeiramente tornada possvel pela organizao presente da figura 2, que a figura "indutora" deve revestir-se do mesmo sentido que a figura induzida antes de evocar sua lembrana, e enfim que o passado de fato no importado na percepo presente por um mecanismo de associao, mas desdobrado pela prpria conscincia presente. Atravs disso, pode-se ver o que valem as frmulas usuais sobre o "papel das recordaes na percepo". Mesmo fora do empirismo, fala-se das "contribuies da memria" 8 . Repete-se que "perceber recordar-se". Mostra-se que na leitura de um texto a rapidez do olhar torna lacunares as impresses retinianas, e que os dados sensveis devem portanto ser completados por uma projeo de recordaes9. Uma paisagem ou um jornal vistos s avessas nos representariam a viso originria; a paisagem ou o jornal vistos normalmente so mais claros apenas pelo que as recordaes ali acrescentam. "Por causa da disposio inabitual das impresses,
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a influncia das causas psquicas no pode mais exercerse." 10 Nao se pergunta por que impresses dispostas de outra maneira tornam o jornal ilegvel ou a paisagem irreconhecvel. que, para vir a completar a percepo, as recordaes precisam ser tornadas possveis pela fisionomia dos dados. Antes de qualquer contribuio da memria, aquilo que visto deve presentemente organizar-se de modo a oferecerme um quadro em que eu possa reconhecer minhas experincias anteriores. Assim, o apelo s recordaes pressupe aquilo que ele deveria explicar: a colocao em forma dos dados, a imposio de um sentido ao caos sensvel. No momento em que a evocao das recordaes tornada possvel, ela se torna suprflua, j que o trabalho que se espera dela j est feito. Dir-se-ia a mesma coisa desta "cor da recordao" (Gedchtnisfarbe) que, segundo outros psiclogos, termina por substituir-se cor presente dos objetos, de forma que ns os vejamos "atravs dos culos" da memria11. A questo saber o que desperta atualmente a "cor da recordao". Ela evocada, diz Hering, a cada vez que revemos um objeto j conhecido, "ou acreditamos rev-lo". Mas a partir do que ns acreditamos? O que que, na percepo atual, nos ensina que se trata de um objeto j conhecido, j que por hiptese suas propriedades esto modificadas? Se se quer que o reconhecimento da forma ou da grandeza leve ao reconhecimento da cor, estamos em um crculo, j que a grandeza e a forma aparentes tambm esto modificadas e, ainda aqui, o reconhecimento no pode resultar do despertar das recordaes, mas deve preced-lo. Portanto, do passado ao presente, ele no vai a parte alguma e a ' 'projeo das recordaes'' apenas uma m metfora que esconde um reconhecimento mais profundo e j feito. Da mesma forma, enfim, a iluso do revisor no pode ser compreendida como a fuso de alguns elementos verdadeiramente lidos com recordaes que se misturariam a eles a ponto de no mais se distinguirem. Como
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se faria a evocao das recordaes sem ser guiada pelo aspecto dos dados propriamente sensveis, e, se ela mal dirigida, para que serviria j que agora a palavra j tem sua estrutura ou sua fisionomia antes de buscar algo no tesouro da memria? Foi evidentemente a anlise das iluses que deu crdito "projeo das recordaes", segundo um raciocnio sumrio que mais ou menos este: a percepo ilusria no pode apoiar-se nos "dados presentes", j que eu leio "almoo" ali onde o papel traz "alvoroo". A letra m, que se substituiu ao grupo vor, no sendo fornecida pela viso, deve vir ento de outro lugar. Dir-se- que ela vem da memria. Assim, em um quadro plano bastam algumas sombras e algumas luzes para produzir um relevo, em uma adivinhao alguns galhos de rvore sugerem um gato, nas nuvens algumas linhas confusas sugerem um cavalo. Mas s depois a experincia passada pde aparecer como causa da iluso, foi preciso que a experincia presente primeiramente adquirisse forma e sentido para fazer voltar justamente esta recordao e no outras. E portanto sob meu olhar atual que nascem o cavalo, o gato, a palavra substituda, o relevo. As sombras e as luzes do quadro formam um relevo imitando "o fenmeno originrio do relevo" 12 , em que elas se encontravam investidas de uma significao espacial autctone. Para que eu encontre um gato na adivinhao, preciso "que a unidade de significao 'gato' j prescreva, de alguma maneira, os elementos do dado que a atividade coordenadora deve reter e aqueles que ela deve negligenciar"13. A iluso nos engana justamente fazendo-se passar por uma percepo autntica, em que a significao nasce no bero do sensvel e no vem de outro lugar. Ela imita esta experincia privilegiada em que o sentido recobre exatamente o sensvel, articula-se visivelmente ou se profere nele; ela implica esta norma perceptiva; no pode portanto nascer de um encontro entre o sensvel e as recordaes, e a percepo muito menos ainda. A "projeo
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das recordaes" torna uma e outra incompreensveis. Pois uma coisa percebida, se fosse composta de sensaes e de recordaes, s seria determinada pelo auxlio das recordaes, ela nada teria ento em si mesma que pudesse limitar-lhes a invaso, ela no teria apenas este halo de "movido" que sempre tem, ns o dissemos, ela seria inapreensvel, fugidia e sempre beirando a iluso. A iluso afortiori nunca poderia oferecer o aspecto firme e definitivo que uma coisa termina por assumir, j que ele faltaria prpria percepo, logo ela no nos enganaria. Se enfim se admite que as recordaes no se projetam por si mesmas nas sensaes, e que a conscincia as confronta com o dado presente para reter apenas aqueles que se harmonizam com ele, ento reconhece-se um texto originrio que traz em si seu sentido e o ope quele das recordaes: este texto a prpria percepo. Em suma, est-se muito errado em acreditar que com a "projeo das recordaes" se introduza na percepo uma atividade mental, e que se esteja no oposto do empirismo. A teoria apenas uma conseqncia, uma correo tardia e ineficaz do empirismo; ela admite seus postulados, partilha suas difculdades e, como ele, esconde os fenmenos em lugar de levar a compreend-los. O postulado consiste, como sempre, em deduzir o dado daquilo que pode ser fornecido pelos rgos dos sentidos. Por exemplo, na iluso do revisor, reconstituem-se os elementos efetivamente vistos segundo os movimentos dos olhos, a velocidade da leitura e o tempo necessrio impresso retiniana. Depois, retirando estes dados tericos da percepo total, obtm-se os "elementos evocados" que, por sua vez, so tratados como coisas mentais. Constri-se a percepo com estados de conscincia, assim como se constri uma casa com pedras, e se imagina uma qumica mental que faa esses materiais se fundirem em um todo compacto. Como toda teoria empirista, esta s descreve processos cegos que nunca podem ser o equivalente de um conhecimento, porque no
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existe, neste amontoado de sensaes e de recordaes, ningum que veja, que possa experimentar o acordo entre o dado e o evocado e correlativamente nenhum objeto firme protegido por um sentido contra o pulular das recordaes. E preciso, portanto, rejeitar o postulado que obscurece tudo. A clivagem entre o dado e o evocado segundo as causas objetivas arbitrria. Retornando aos fenmenos, encontramos como camada fundamental um conjunto j pleno de um sentido irredutvel: no sensaes lacunares, entre as quais deveriam encravar-se recordaes, mas a fisionomia, a estrutuS ra da paisagem ou da palavra, espontaneamente conformes i J2 s intenes do momento, assim como s experincias ante- Kj P riores. Agora se manifesta o verdadeiro problema da memo s ria na percepo, ligado ao problema geral da conscincia per- ^ OQ ceptiva. Trata-se de compreender como, por sua prpria vi. ^ da e sem trazer em um inconsciente mtico materiais coms T~ plementares, a conscincia pode, com o tempo, alterar a eso| trutura de suas paisagens como, em cada instante, sua ^ o experincia antiga lhe est presente sob a forma de um hori <-. zonte que ela pode reabrir, se o toma como tema de conheci' ;s mento, em um ato de rememorao, mas que tambm pode p deixar " margem", e que agora fornece imediatamente ao percebido uma atmosfera e uma significao presentes. Um campo sempre disposio da conscincia e que, por essa razo, circunda e envolve todas as suas percepes, uma atmosfera, um horizonte ou, se se quiser, "montagens" dadas que lhe atribuem uma situao temporal, tal a presena do passado que torna possveis os atos distintos de percepo e de rememorao. Perceber no experimentar um sem-nmero de impresses que trariam consigo recordaes capazes de complet-las, ver jorrar de uma constelao de dados um sentido imanente sem o qual nenhum apelo s recordaes seria possvel. Recordar-se no trazer ao olhar da conscincia um quadro do passado subsistente em si, enveredar no
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horizonte do passado e pouco a pouco desenvolver suas perspectivas encaixadas, at que as experincias que ele resume sejam como que vividas novamente em seu lugar temporal. Perceber no recordar-se. As relaes entre "figura" e "fundo", "coisa" e "nocoisa", o horizonte do passado, seriam ento estruturas de conscincia irredutveis s qualidades que aparecem nelas. O empirismo conservar sempre o recurso de tratar este a priori como o resultado de uma qumica mental. Ele conceder que toda coisa se oferece sobre um fundo que no uma coisa, o presente entre dois horizontes de ausncia, passado e futuro. Mas, retomar ele, essas significaes so derivadas. A "figura" e o "fundo", a "coisa" e o seu "redor", o "presente" e o "passado", estas palavras resumem a experincia de uma perspectiva espacial e temporal, que finalmente leva ao apagamento da recordao ou quele das impresses marginais. Mesmo se, uma vez formadas na percepo de fato, as estruturas tm mais sentido do que a qualidade poderia oferecer, no devo ater-me a este testemunho da conscincia e devo reconstru-las teoricamente com o auxlio das impresses das quais elas exprimem as relaes efetivas. Neste plano, o empirismo no refutvel. J que recusa o testemunho da reflexo e engendra, associando impresses exteriores, as estruturas que temos conscincia de compreender indo do todo s partes, no h nenhum fenmeno que se possa citar como uma prova crucial contra o empirismo. De maneira geral, no se pode refutar, descrevendo fenmenos, um pensamento que se ignora a si mesmo e que se instala nas coisas. Os tomos do fsico parecero sempre mais reais do que a figura histrica e qualitativa deste mundo, os processos fsico-qumicos mais reais do que as formas orgnicas, os tomos psquicos do empirismo mais reais do que os fenmenos percebidos, os tomos intelectuais que so as "significaes" da Escola de Viena mais reais do que a conscincia, tanto que se procurar cons-
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truir a figura deste mundo, a vida, a percepo, o esprito, em lugar de reconhecer, como fonte inteiramente prxima e como ltima instncia de nosso conhecimento a seu respeito, a experincia que temos dele. Essa converso do olhar, que inverte as relaes entre o claro e o obscuro, deve ser efetuada por cada um e em seguida que ela se justifica pela abundncia dos fenmenos que permite compreender. Mas antes dela eles eram inacessveis, e descrio que deles se faz o empirismo sempre pode objetar que ele no compreende. Neste sentido, a reflexo um sistema de pensamentos to fechado quanto a loucura, com a diferena de que ela se compreende a si mesma e ao louco, enquanto o louco no a compreende. Mas, se o campo fenomenal um mundo novo, ele nunca absolutamente ignorado pelo pensamento natural, ele lhe est presente no horizonte, e a prpria doutrina empirista uma tentativa de anlise da conscincia. A ttulo de "paramythia", til ento indicar tudo aquilo que as construes empiristas tornam incompreensvel, e todos os fenmenos originais que elas mascaram. Elas nos escondem, primeiramente, o "mundo cultural" ou o "mundo humano", no qual todavia quase toda a nossa vida se passa. Para a maior parte de ns, a natureza apenas um ser vago e distante, sufocado pelas cidades, pelas ruas, pelas casas, e sobretudo pela presena dos outros homens. Ora, para o empirismo, os objetos "culturais" e os rostos devem sua fisionomia, sua potncia mgica, a transferncias e a projees de recordaes; o mundo humano s tem sentido por acidente. No h nada no aspecto sensvel de uma paisagem, de um objeto ou de um corpo que o predestine a ter um ar "alegre" ou "triste", "vivo" ou "morto", "elegante" ou "grosseiro". Definindo mais uma vez aquilo que percebemos pelas propriedades fsicas e qumicas dos estmulos que podem agir em nossos aparelhos sensoriais, o empirismo exclui da percepo a clera ou a dor que todavia eu leio em um rosto, a religio cuja es-
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sncia todavia eu apreendo em uma hesitao ou em uma reticncia, a cidade cuja estrutura todavia eu conheo em uma atitude do funcionrio ou no estilo de um monumento. Aqui no pode mais haver esprito objetivo: a vida mental retira-se em conscincias isoladas e abandonadas apenas introspeco, em lugar de desenrolar-se, como ela aparentemente o faz, no espao humano composto por aqueles com quem discuto ou com quem vivo, o lugar de meu trabalho ou o de minha felicidade. A alegria e a tristeza, a vivacidade e a idiotia so dados da introspeco, e, se revestimos com eles as paisagens ou os outros homens, porque constatamos em ns mesmos a coincidncia destas percepes interiores com signos exteriores que lhes so associados pelos acasos de nossa organizao. A percepo assim empobrecida torna-se uma pura operao de conhecimento, um registro progressivo das qualidades e de seu desenrolar mais costumeiro, e o sujeito que percebe est diante do mundo como o cientista diante de suas experincias. Ao contrrio, se admitimos que todas essas "projees", todas essas "associaes", todas essas "transferncias" esto fundadas em algum carter intrnseco do objeto, o "mundo humano" deixa de ser uma metfora para voltar a ser aquilo que com efeito ele , o meio e como que a. ptria de nossos pensamentos. O sujeito que percebe deixa de ser um sujeito pensante "acsmico", e a ao, o sentimento e a vontade devem ser explorados como maneiras originais de pr um objeto, j que "um objeto parece atraente ou repulsivo antes de parecer negro ou azul, circular ou quadrado" 14 . Mas o empirismo no deforma a experincia apenas fazendo do mundo cultural uma iluso, quando ele o alimento de nossa existncia. O mundo natural, por seu lado, desfigurado e pelas mesmas razes. O que censuramos no empirismo no t-lo considerado como primeiro tema de anlise. Pois verdade que todo objeto cultural remete a um fundo de natureza sobre o qual ele aparece, e
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que alis pode ser confuso e distante. Nossa percepo pressente, sob o quadro, a presena prxima da tela; sob o monumento, a do cimento que se pulveriza; sob o personagem, a do ator que se fatiga. Mas a natureza da qual o empirismo fala uma soma de estmulos e de qualidades. absurdo pretender que essa natureza seja, mesmo que s em inteno, o objeto primeiro de nossa percepo: ela muito posterior experincia dos objetos culturais, ou, antes, ela um deles. Precisaremos portanto redescobrir tambm o mundo natural e seu modo de existncia, que no se confunde com aquele do objeto cientfico. Que o fundo continue sob a figura, que seja visto sob a figura, quando todavia ela o recobre, este fenmeno que envolve todo o problema da presena do objeto , ele tambm, escondido pela filosofia empirista, que trata essa parte do fundo como invisvel, em virtude de uma definio fisiolgica da viso, e a reconduz condio de simples qualidade sensvel, supondo que ela dada por uma imagem, quer dizer, por uma sensao enfraquecida. Mais geralmente, os objetos reais que no fazem parte de nosso campo visual s nos podem estar presentes por imagens, e por isso que eles so apenas "possibilidades permanentes de sensaes". Se abandonamos o postulado empirista da prioridade dos contedos, estamos livres para reconhecer o modo de existncia singular do objeto atrs de ns. A criana histrica que se volta "para ver se o mundo ainda est ali atrs dela" 15 no carece de imagens, mas o mundo percebido perdeu para ela a estrutura original que, para o normal, torna seus aspectos escondidos to certos quanto os aspectos visveis. Mais uma vez, o empirista pode sempre construir, reunindo tomos psquicos dos equivalentes aproximados de todas essas estruturas. Mas o inventrio do mundo percebido, nos captulos seguintes, far com que cada vez mais ele se manifeste como um tipo de cegueira mental e como o sistema menos capaz de esgotar a experincia revelada, enquanto a reflexo compreende sua verdade subordinada colocando-a em seu lugar.
CAPITULO III
A "ATENO" E O "JUZO'
A discusso dos prejuzos clssicos foi conduzida at aqui contra o empirismo. Na realidade, no apenas o empirismo que ns visamos. E preciso mostrar agora que sua anttese intelectualista situa-se no mesmo terreno que ele. Um e outro tomam por objeto de anlise o mundo objetivo, que no primeiro nem segundo o tempo nem segundo seu sentido; um e outro so incapazes de exprimir a maneira particular pela qual a conscincia perceptiva constitui seu objeto. Ambos guardam distncia a respeito da percepo, em lugar de aderir a ela. Poder-se-ia mostr-lo estudando a histria do conceito de ateno. Ele se deduz, para o empirismo, da "hiptese de constncia'', quer dizer, como ns o explicamos, da prioridade do mundo objetivo. Mesmo se aquilo que percebemos no corresponde s propriedades objetivas do estmulo, a hiptese de constncia obriga a admitir que as "sensaes normais" j esto ali. preciso ento que elas estejam despercebidas, e chamar-sede ateno a funo que as revela, assim como um projetor ilumina objetos preexistentes na sombra. O ato de ateno ento no cria nada, e um milagre natural, como dizia mais ou menos Malebranche, que faz jorrar justa-
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mente as percepes ou as idias capazes de responder s questes que eu me colocava. J que o "Bemerken" ou o "take notice" no causa eficiente das idias que ele faz aparecer, ele o mesmo em todos os atos de ateno, assim como a luz do projetor a mesma qualquer que seja a paisagem iluminada. A ateno portanto um poder geral e incondicionado, no sentido de que a cada momento ela pode dirigir-se indiferentemente a todos os contedos de conscincia. Estril em todas as partes, ela no poderia ser em parte alguma interessada. Para reat-la vida da conscincia, seria preciso mostrar como uma percepo desperta a ateno, depois como a ateno a desenvolve e a enriquece. Seria preciso descrever uma conexo interna, e o empirismo s dispe de conexes externas, s pode justapor estados de conscincia. O sujeito empirista, a partir do momento em que lhe atribumos uma iniciativa e essa a razo de ser de uma teoria da ateno , s pode receber uma liberdade absoluta. O intelectualismo, ao contrrio, parte da fecundidade da ateno: j que tenho conscincia de obter por ela a verdade do objeto, ela no faz um quadro suceder fortuitamente a um outro quadro. O novo aspecto do objeto subordina-se ao antigo e exprime tudo o que ele queria dizer. A cera desde o comeo um fragmento de extenso flexvel e mutvel, simplesmente eu o sei clara ou confusamente "segundo minha ateno se dirija mais ou menos s coisas que esto nela e das quais ela composta" 1 . J que experimento na ateno um esclarecimento do objeto, preciso que o objeto percebido j encerre a estrutura inteligvel que ela destaca. Se a conscincia encontra o crculo geomtrico na fisionomia circular de um prato, porque ela j o tinha posto ali. Para tomar posse do saber atento, basta-lhe voltar a si, no sentido em que se diz que um homem desmaiado volte a si. Reciprocamente, a percepo desatenta ou delirante um semi-sono. Ela s pode ser descrita por negaes, seu objeto no tem consis-
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tncia, os nicos objetos dos quais se pode falar so os da conscincia desperta. Sempre temos conosco um princpio constante de distrao e de vertigem que nosso corpo. Mas nosso corpo no tem o poder de fazer-nos ver aquilo que no existe; ele pode apenas fazer-nos crer que ns o vemos. A lua no horizonte no e no vista maior do que no znite: se a olharmos atentamente, por exemplo atravs de um tubo de cartolina ou de uma luneta, veremos que seu dimetro aparente permanece constante2. A percepo distrada nada contm a mais e nem mesmo nada de outro do que a percepo atenta. Assim, a filosofia no precisa considerar uma iluso da aparncia. A conscincia pura e desembaraada de todos os obstculos que ela consentia em se criar, o mundo verdadeiro sem nenhuma mistura de devaneio esto disposio de cada um. No precisamos analisar o ato de ateno como passagem da confuso clareza, porque a confuso no nada. A conscincia s comea a ser determinando um objeto, e mesmo os fantasmas de uma "experincia interna" s so possveis por emprstimo experincia externa. Portanto, no h vida privada da conscincia, e a conscincia s tem como obstculo o caos, que no nada. Mas em uma conscincia que constitui tudo, ou, antes, que possui eternamente a estrutura inteligvel de todos os seus objetos, assim como na conscincia empirista que no constitui nada, a ateno permanece um poder abstrato, ineficaz, porque ali ela no tem nada para fazer. A conscincia no est menos intimamente ligada aos objetos em relao aos quais ela se distrai do que queles aos quais ela se volta, e o excedente de clareza do ato de ateno no inaugura nenhuma relao nova. Ele volta a ser ento uma luz que no se diversifica com os objetos que ilumina, e mais uma vez se substituem "os modos e as direes especficas da inteno" 3 por atos vazios da ateno. Enfim, o ato de ateno incondicionado, porque ele tem todos os objetos indiferentemente sua disposio, como o era
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o Bemerken dos empiristas, j que todos os objetos lhe eram transcendentes. Como um objeto atual, entre todos, poderia excitar um ato de ateno, j que a conscincia os tem a todos? O que faltava ao empirismo era a conexo interna entre o objeto e o ato que ele desencadeia. O que falta ao intelectualismo a contingncia das ocasies de pensar. No primeiro caso, a conscincia muito pobre; no segundo, rica demais para que algum fenmeno possa solicit-la. O empirismo no v que precisamos saber o que procuramos, sem o que no o procuraramos, e o intelectualismo no v que precisamos ignorar o que procuramos, sem o que, novamente, no o procuraramos. Ambos concordam no fato de que nem um nem outro compreendem a conscincia ocupada em apreender, no notam essa ignorncia circunscrita, essa inteno ainda "vazia", mas j determinada, que a prpria ateno. Quer a ateno obtenha aquilo que procura por um milagre renovado, quer o possua previamente, nos dois casos a constituio do objeto passou em silncio. Seja ele uma soma de qualidades ou um sistema de relaes, desde que existe preciso que seja puro, transparente, impessoal, e no imperfeito, verdade para um momento de minha vida e de meu saber, tal como emerge conscincia. A conscincia perceptiva confundida com as formas exatas da conscincia cientfica, e o indeterminado no entra na definio do esprito. Malgrado as intenes do intelectualismo, as duas doutrinas tm portanto em comum essa idia de que a ateno no cria nada, j que um mundo de impresses em si ou um universo de pensamento determinante esto igualmente subtrados ao do esprito. Contra essa concepo de um sujeito ocioso, a anlise da ateno pelos psiclogos adquire o valor de uma tomada de conscincia, e a crtica da "hiptese de constncia" vai aprofundar-se em uma crtica da crena dogmtica no "mundo", considerado como realidade em si no empirismo e co-
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mo termo imanente do conhecimento no intelectualismo. A ateno supe primeiramente uma transformao do campo mental, uma nova maneira, para a conscincia, de estar presente aos seus objetos. Seja o ato de ateno pelo qual eu preciso a localizao de um ponto de meu corpo que tocado. A anlise de certos distrbios de origem central, que tornam impossvel a localizao, revela a operao profunda da conscincia. Head falava sumariamente de um "enfraquecimento local da ateno". No se trata, na realidade, nem da destruio de um ou vrios "signos locais", nem do desfalecimento de um poder secundrio de apreenso. A condio primeira do distrbio uma desagregao do campo sensorial, que no mais permanece fixo enquanto o sujeito percebe, move-se seguindo os movimentos de explorao e encolhe-se enquanto o interrogamos4. Uma localizao vaga, este fenmeno contraditrio, revela um espao pr-objetivo onde h extenso, j que vrios pontos do corpo tocados em conjunto no so confundidos pelo sujeito, mas ainda no h posio unvoca, porque nenhum quadro espacial fixo subsiste de uma percepo a outra. A primeira operao da ateno portanto criar-se um campo, perceptivo ou mental, que se possa "dominar" (Ueberschauen), em que movimentos do rgo explorador, em que evolues do pensamento sejam possveis, sem que a conscincia perca na proporo daquilo que adquire, e perca-se a si mesma nas transformaes que provoca. A posio precisa do ponto tocado ser o invariante dos diversos sentimentos que dele tenho segundo a orientao de meus membros e de meu corpo, o ato de ateno pode fixar e objetivar esse invariante porque ele tomou distncia em relao s mudanas da aparncia. Portanto, no existe a ateno enquanto atividade geral e formal5. Existe em cada caso certa liberdade a adquirir, certo espao mental a preparar. Resta mostrar o prprio objeto da ateno. Trata-se ali, literalmente, de uma criao. Por exemplo, sabe-se h muito tempo que
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durante os primeiros nove meses da vida as crianas s distinguem gobalmente entre o colorido e o acromtico; na seqncia, as superfcies coloridas se articulam em tintas "quentes" e em tintas "frias", e enfim chega-se ao detalhe das cores. Mas os psiclogos6 admitiam que apenas a ignorncia ou a confuso dos nomes impede a criana de destinguir as cores. A criana devia sim ver o verde ali onde ele existe, faltavalhe apenas prestar ateno nisso e apreender seus prprios fenmenos. E porque os psiclogos no tinham conseguido representar um mundo em que as cores fossem indeterminadas, uma cor que no fosse uma qualidade precisa. A crtica desses prejuzos permite, ao contrrio, perceber o mundo das cores como uma formao segunda, fundada em uma srie de distines "fisionmicas": a das tintas "quentes" e das tintas "frias", a do "colorido" e do "no-colorido". No podemos comparar estes fenmenos, que para a criana substituem a cor, a alguma qualidade determinada, e da mesma maneira as cores "estranhas" do doente no podem ser identificadas a nenhuma das cores do espectro7. A primeira percepo das cores propriamente ditas portanto uma mudana de estrutura da conscincia8, o estabelecimento de uma nova dimenso da experincia, o desdobramento de um apriori. Ora, a partir do modelo destes atos originrios que a ateno deve ser concebida, j que uma ateno segunda, que se limitaria a trazer de volta um saber j adquirido, nos reenviaria aquisio. Prestar ateno no apenas iluminar mais dados preexistentes, realizar neles uma articulao nova considerando-os como figuras^. Eles s esto pr-formados enquanto horizontes; verdadeiramente, eles constituem novas regies no mundo total. precisamente a estrutura original que eles trazem que manifesta a identidade do objeto antes e depois da ateno. Uma vez adquirida a cor qualidade, e apenas graas a ela, os dados anteriores aparecem como preparaes da qualidade. Uma vez adquirida a idia de equao,
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as igualdades aritmticas aparecem como variedades da mesma equao. justamente subvertendo os dados que o ato de ateno se liga aos atos anteriores, e a unidade da conscincia se constri assim pouco a pouco por uma "sntese de transio". O milagre da conscincia fazer aparecer pela ateno fenmenos que restabelecem a unidade do objeto em uma dimenso nova, no momento em que eles a destroem. Assim, a ateno no nem uma associao de imagens, nem o retorno a si de um pensamento j senhor de seus objetos, mas a constituio ativa de um objeto novo que explicita e tematiza aquilo que at ento s se oferecera como horizonte indeterminado. Ao mesmo tempo em que aciona a ateno, a cada instante o objeto reapreendido e novamente posto sob sua dependncia. Ele s suscita o "acontecimento cognoscente'' que o transformar pelo sentido ainda ambguo que lhe oferece para ser determinado, se bem que ele seja seu "motivo" 10 e no sua causa. Mas pelo menos o ato de ateno acha-se enraizado na vida da conscincia, e compreende-se enfim que ela saia de sua liberdade de indiferena para darse um objeto atual. Esta passagem do indeterminado ao determinado, essa retomada, a cada instante, de sua prpria histria na unidade de um novo sentido, o prprio pensamento. "A obra do esprito s existe em ato." 1 1 O resultado do ato de ateno no est em seu comeo. Se a lua no horizonte no me parece maior do que no znite quando a olho com uma luneta ou atravs de um tubo de cartolina, no se pode concluir disso12 que tambm na viso livre a aparncia invarivel. O empirismo acredita nisso porque no se ocupa daquilo que se v, mas daquilo que se deve ver segundo a imagem retiniana. O intelectualismo tambm acredita nisso porque descreve a percepo de fato segundo os dados da percepo "analtica" e atenta em que a lua, com efeito, retoma seu verdadeiro dimetro aparente. O mundo exato, inteiramente determinado, ainda posto primeiramente, sem
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dvida no mais como a causa de nossas percepes, mas como seu fim imanente. Se o mundo deve ser possvel, preciso que ele esteja implicado no primeiro esboo de conscincia, como o diz to fortemente a deduo transcendental13. E por isso que a lua nunca deve parecer maior do que ela no horizonte. A reflexo psicolgica nos obriga, ao contrrio, a repor o mundo exato em seu bero de conscincia, a perguntarmo-nos como a prpria idia do mundo ou da verdade exata possvel, a procurar seu primeiro jorro para a conscincia. Quando eu olho livremente, na atitude natural, as partes do campo agem umas sobre as outras e motivam essa enorme lua no horizonte, essa grandeza sem medida que todavia uma grandeza. preciso colocar a conscincia em presena de sua vida rrefletida nas coisas e despert-la para sua prpria histria que ela esquecia; este o verdadeiro papel da reflexo filosfica e assim que se chega a uma verdadeira teoria da ateno. O intelectualismo propunha-se a descobrir a estrutura da percepo por reflexo, em lugar de explic-la pelo jogo combinado entre foras associativas e a ateno, mas seu olhar sobre a percepo ainda no direto. Ns o veremos melhor examinando o papel que a noo de juzo desempenha em sua anlise. O juzo freqentemente introduzido como aquilo que
falta sensao para tornar possvel uma percepo. A sensao no
mais suposta como elemento real da conscincia. Mas, quando se quer desenhar a estrutura da percepo, isso feito voltando ao pontilhado das sensaes. A anlise encontra-se dominada por essa noo empirista, se bem que ela s seja admitida como o limite da conscincia e s sirva para manifestar uma potncia de ligao da qual ela o oposto. O intelectualismo vive da refutao do empirismo e nele o juzo tem freqentemente a funo de anular a disperso possvel das sensaes14. A anlise reflexiva se estabelece levando as teses realista e empirista at as suas conseqncias, e demons-
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trando a anttese por reduo ao absurdo. Mas, nessa reduo ao absurdo, o contato com as operaes efetivas da conscincia no necessariamente estabelecido. Continua sendo possvel que a teoria da percepo, se idealmente parte de uma intuio cega, chegue por compensao a um conceito vazio, e que o juzo, contrapartida da sensao pura, recaia em uma funo geral de ligao indiferente aos seus objetos, ou at mesmo volte a ser uma fora psquica revelvel por seus efeitos. A clebre anlise do pedao de cera salta de qualidades como o odor, a cor e o sabor para a potncia de uma infinidade de formas e de posies, que est para alm do objeto percebido e s define a cera do fsico. Para a percepo, no h mais cera quando todas as propriedades sensveis desapareceram, e a cincia que supe ali alguma matria que se conserva. A cera "percebida" ela mesma, com sua maneira original de existir, sua permanncia que no ainda a identidade exata da cincia, seu "horizonte interior" 15 de variao possvel segundo a forma e segundo a grandeza, sua cor mate que anuncia a moleza, sua moleza que anuncia um rudo surdo quando eu a golpear, enfim a estrutura perceptiva do objeto, tudo isso perdido de vista porque so necessrias determinaes de ordem predicativa para ligar qualidades inteiramente objetivas e fechadas sobre si. Os homens que vejo de uma janela esto escondidos por seus chapus e por seus casacos, e sua imagem no pode fixar-se em minha retina. Portanto, eu no os vejo, eu julgo que eles esto ali16. Definida a viso maneira empirista como a posse de uma qualidade inscrita no corpo por um estmulo17, a menor iluso, j que d ao objeto propriedades que ele no tem em minha retina, basta para estabelecer que a percepo um juzo 18 . Como tenho dois olhos, eu deveria ver o objeto duplicado, e se s percebo um porque construo, com o auxlio das duas imagens, a idia de um objeto nico distncia19. A percepo torna-se uma "interpretao" dos signos que a sensibili-
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dade fornece conforme os estmulos corporais20, uma "hiptese" que o esprito forma para "explicar-se suas impresses" 21 . Mas tambm o juzo, introduzido para explicar o excesso da percepo sobre as impresses retinianas, em lugar de ser o prprio ato de perceber apreendido do interior por uma reflexo autntica, volta a ser um simples "fator" da percepo, encarregado de fornecer aquilo que o corpo no fornece em lugar de ser uma atividade transcendental, ele volta a ser uma simples atividade lgica de concluso22. Atravs disso somos levados para fora da reflexo, e construmos a percepo em lugar de revelar seu funcionamento prprio; mais uma vez, deixamos escapar a operao primordial que impregna o sensvel de um sentido e que toda mediao lgica assim como toda causalidade psicolgica pressupem. Resulta disso que a anlise intelectualista termina por tornar incompreensveis os fenmenos perceptivos que deveria iluminar. Enquanto o juzo perde sua funo constituinte e tornase um princpio explicativo, as palavras "ver", "ouvir", "sentir" perdem qualquer significao, j que a menor viso ultrapassa a impresso pura e assim volta a ficar sob a rubrica geral do "juzo". Entre o sentir e o juzo, a experincia comum estabelece uma diferena bem clara. O juzo para ela uma tomada de posio, ele visa conhecer algo de vlido para mim mesmo em todos os momentos de minha vida e para os outros espritos existentes ou possveis; sentir, ao contrrio, remeter-se aparncia sem procurar possula ou saber sua verdade. Essa distino se apaga no intelectualismo, porque o juzo est em todas as partes em que no est a pura sensao, quer dizer, em todas as partes. O testemunho dos fenmenos, portanto, ser recusado em todas as partes. Uma grande caixa de papelo me parece mais pesada do que uma caixa pequena feita do mesmo papelo e, atendome aos fenmenos, eu diria que previamente a sinto pesada em minha mo. Mas o intelectualismo delimita o sentir pela
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ao, no meu corpo, de um estmulo real. Como aqui no h nenhum estmulo, ser preciso dizer ento que a caixa no sentida, mas julgada mais pesada, e este exemplo que parecia feito para mostrar o aspecto sensvel da iluso serve, ao contrrio, para mostrar que no h conhecimento sensvel e que sentimos como julgamos23. Um cubo desenhado no papel muda de aspecto segundo visto de um lado e por cima ou do outro lado e por baixo. Mas, se eu sei que ele pode ser visto de duas maneiras, ocorre que a figura se recusa a mudar de estrutura e que meu saber tem de esperar sua realizao intuitiva. Aqui, novamente, se deveria concluir que julgar no perceber. Mas a alternativa entre a sensao e o juzo obriga a dizer que a mudana da figura, no dependendo dos "elementos sensveis" que, como os estmulos, permanecem constantes, s pode depender de uma mudana na interpretao e que, enfim, "a concepo do esprito modifica a prpria percepo" 24 , "a aparncia adquire forma e sentido no comando" 25 . Ora, se se v aquilo que se julga, como distinguir a percepo verdadeira da percepo falsa? Como se poder dizer, depois disso, que o alucinado ou o louco "acreditam ver aquilo que no vem de forma alguma" 26 ? Onde estar a diferena entre "ver" e "crer que se v"? Se se responde que o homem no s julga segundo signos suficientes e sobre uma matria plena, porque h ento uma diferena entre o juzo motivado da percepo verdadeira e o juzo vazio da percepo falsa, e, como a diferena no est na forma do juzo mas no texto sensvel que ele pe em forma, perceber no sentido pleno da palavra, que se ope a imaginar, no julgar, apreender um sentido imanente ao sensvel antes de qualquer juzo. O fenmeno da percepo verdadeira oferece portanto uma significao inerente aos signos, e do qual o juzo apenas a expresso facultativa. O intelectualismo no pode levar a compreender nem este fenmeno, nem tampouco a imitao que dele d a iluso.
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Mais geralmente, ele cego ao modo de existncia e de coexistncia dos objetos percebidos, vida que atravessa o campo visual e liga secretamente suas partes. Na iluso de Zllner, eu "vejo" as linhas principais inclinadas uma em direo outra. O intelectualismo reconduz o fenmeno a um simples erro: tudo provm do fato de que fao intervir as linhas auxiliares e sua relao com as linhas principais, em lugar de comparar as prprias linhas principais. No fundo, eu me engano sobre a ordem, e comparo os dois conjuntos em lugar de comparar seus elementos principais27. Restaria saber por que me engano sobre a ordem. "A questo deveria impor-se: como acontece que seja to difcil, na iluso de Zllner, comparar isoladamente as prprias retas que devem ser comparadas segundo a ordem dada? De onde vem que elas se recusem assim a deixar-se separar das linhas auxiliares"28? Seria preciso reconhecer que, recebendo linhas auxiliares, as linhas principais deixaram de ser paralelas, que elas perderam aquele sentido para adquirir um outro, que as linhas auxiliares importam na figura uma significao nova que doravante ali vagueia e dali no pode mais ser destacada29. essa significao aderente figura, essa transformao do fenmeno, que motiva o juzo falso e est, por assim dizer, atrs dele. ela, ao mesmo tempo, que restitui um sentido palavra "ver", para aqum do juzo, para alm da qualidade ou da impresso, e faz reaparecer o problema da percepo. Se se admite chamar de juzo toda percepo de uma relao, e reservar o nome de viso impresso pontual, ento seguramente a iluso um juzo. Mas essa anlise supe, pelo menos idealmente, uma camada de impresso em que as linhas principais seriam paralelas como o so no mundo, quer dizer, no meio que ns constitumos por medidas e uma operao segunda que modifica as impresses fazendo intervir as linhas auxiliares, e falseia assim a relao entre as linhas principais. Ora, a primeira fase de pura conjectura
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e, com ela, o juzo que forma a segunda. Construmos a iluso, no a compreendemos. O juzo, neste sentido muito geral e inteiramente formal, s explica a percepo verdadeira ou falsa se ele se guia pela organizao espontnea e pela configurao particular dos fenmenos. verdade que a iluso consiste em inscrever os elementos principais da figura nas relaes auxiliares que apagam o paralelismo. Mas por que elas o apagam? Por que duas retas at ento paralelas deixam de fazer par e so levadas a uma posio oblqua pela j vizinhana imediata que lhes damos? Tudo se passa como se H elas no fizessem mais parte do mesmo mundo. Duas obl- t 6 quas verdadeiras esto situadas no mesmo espao que o es- -, J. pao objetivo. Mas elas no se inclinam em ato uma em di- j^ c/, reo outra, impossvel v-las oblquas se as fixamos. E ti quando as tiramos do olhar que elas tendem surdamente pa- |; ra essa nova relao. Existe ali, para aqum das relaes ob- ^J :'V jetivas, uma sintaxe perceptiva que se articula segundo re- !.- ' ;.' gras prprias: a ruptura das relaes antigas, o estabelecimen- * o to de relaes novas, o juzo exprimem apenas o resultado ~ > . dessa operao profunda e so sua constatao final. Falsa '; ou verdadeira, assim que a percepo deve primeiramente se constituir para que uma predicao seja possvel. E verdade que a distncia de um objeto ou seu relevo no so propriedades do objeto assim como sua cor ou seu peso. verdade que elas so relaes inseridas em uma configurao de conjunto que, alis, envolve o peso e a cor eles mesmos. Mas no verdade que essa configurao seja construda por uma "inspeo do esprito". Isso seria dizer que o esprito percorre impresses isoladas e descobre pouco a pouco o sentido do todo, assim como o cientista determina as incgnitas em funo dos dados do problema. Ora, aqui os dados do problema no so anteriores sua soluo, e a percepo justamente este ato que cria de um s golpe, com a constelao
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dos dados, o sentido que os une que no apenas descobre o sentido que eles tm, mas ainda faz com que tenham um sentido. verdade que essas crticas s se aplicam aos primrdios da anlise reflexiva, e o intelectualismo poderia responder que inicialmente se est obrigado a falar a linguagem do senso comum. A concepo do juzo como fora psquica ou como mediao lgica e a teoria da percepo como "interpretao" este intelectualismo dos psiclogos so com efeito apenas uma contrapartida do empirismo, mas preparam uma verdadeira tomada de conscincia. S se pode comear na atitude natural, com seus postulados, at que a dialtica interna desses postulados os destrua. Compreendida a percepo como interpretao, a sensao, que serviu de ponto de partida, est definitivamente ultrapassada, qualquer conscincia perceptva j estando para alm dela. A sensao no sentida30 e a conscincia sempre conscincia de um objeto. Chegamos sensao quando, refletindo sobre nossas percepes, queremos exprimir que elas no so absolutamente nossa obra. A pura sensao, definida pela ao dos estmulos
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sobre nosso corpo, o "efeito ltimo" do conhecimento, em particular do conhecimento cientfico, e por uma iluso, alis natural, que a colocamos no comeo e acreditamos que seja anterior ao conhecimento. Ela a maneira necessria e necessariamente enganosa pela qual um esprito representa sua prpria histria31. Pertence ao domnio do constitudo e no ao esprito constituinte. E segundo o mundo ou segundo a opinio que a percepo pode aparecer como uma interpretao. Para a prpria conscincia, como ela seria um raciocnio se no existem sensaes que possam servir de premissas, como ela seria uma interpretao se antes dela no h nada a ser interpretado? Ao mesmo tempo em que assim se ultrapassa, com a idia de sensao, a idia de uma atividade simplesmente lgica, as objees que fazamos h pouco desaparecem. Perguntvamos o que ver ou sentir, o que
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distingue do conceito este conhecimento ainda preso a seu objeto, inerente a um ponto do tempo e do espao. Mas a reflexo mostra que ali nada h para se compreender. E um fato que primeiramente eu me creio circundado por meu corpo, preso ao mundo, situado aqui e agora. Mas cada uma dessas palavras, quando reflito nelas, desprovida de sentido e no coloca ento nenhum problema: eu me perceberia "circundado por meu corpo" se eu no estivesse nele tanto quanto em mim, se eu mesmo no pensasse essa relao espacial e assim escapasse inerncia no prprio momento em que eu ma represento? Eu saberia que estou preso no mundo e nele situado se ali estivesse verdadeiramente preso e situado? Eu me limitaria agora a estar onde estou como uma coisa, e, se sei onde estou e me vejo no meio das coisas, porque sou uma conscincia, um ser singular que no reside em parte alguma e pode tornar-se presente a todas as partes em inteno. Tudo o que existe existe como coisa ou como conscincia, e no h meio-termo. A coisa est em um lugar, mas a percepo no est em parte alguma porque, se estivesse situada, ela no poderia fazer as outras coisas existirem para ela mesma, j que repousaria em si maneira das coisas. A percepo portanto o pensamento de perceber. Sua encarnao no oferece nenhum carter positivo do qual se precise dar conta, e sua ecceidade apenas a ignorncia em que ela est de si mesma. A anlise reflexiva torna-se uma doutrina puramente regressiva, segundo a qual toda percepo uma inteleco confusa, toda determinao uma negao. Assim ela suprime todos os problemas, salvo um: o de seu prprio comeo. A finitude de uma percepo que me apresenta, como dizia Spinoza, "conseqncias sem premissas", a inerncia da conscincia a ura ponto de vista, tudo se reconduz minha ignorncia de mim mesmo, ao meu poder inteiramente negativo de no refletir. Mas essa ignorncia, por sua vez, como ela possvel? Responder que ela nunca seria
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suprimir-me enquanto filsofo que investiga. Nenhuma filosofia pode ignorar o problema da finitude, sob pena de ignorar-se a si mesma enquanto filosofia; nenhuma anlise da percepo pode ignorar a percepo como fenmeno original, sob pena de ignorar-se a si mesma enquanto anlise, e o pensamento infinito que se descobriria imanente percepo no seria o mais alto ponto de conscincia, mas, ao contrrio, uma forma de in conscincia. O movimento de reflexo superaria a meta: ele nos transportaria de um mundo imobilizado e determinado a uma conscincia sem fissura, quando o objeto percebido animado por uma vida secreta e a percepo, enquanto unidade, se desfaz e se refaz sem cessar. Enquanto no tivermos seguido o movimento efetivo pelo qual a cada momento a conscincia refaz os seus passos, os contrai e os fixa em um objeto identificvel, passa pouco a pouco do "ver" ao "saber", e obtm a unidade de sua prpria vida, s teremos uma essncia abstrata da conscincia. No atingiremos essa dimenso constitutiva se substituirmos por um sujeito absolutamente transparente a unidade plena da conscincia, e por um pensamento eterno a "arte escondida" que faz surgir um sentido nas "profundezas da natureza". A tomada de conscincia intelectualista no chega at este tufo vivo da percepo porque ela busca as condies que a tornam possvel ou sem as quais ela no existiria, em lugar de desvelar a operao que a torna atual ou pela qual ela se constitui. Na percepo efetiva e tomada no estado nascente, antes de toda fala, o signo sensvel e sua significao no so separveis nem mesmo idealmente. Um objeto um organismo de cores, de odores, de sons, de aparncias tteis que se simbolizam e se modificam uns aos outros e concordam uns com os outros segundo uma lgica real que a cincia tem por funo explicitar, e da qual ela est muito longe de ter acabado a anlise. Em relao a essa vida perceptiva, o intelectualismo insuficiente ou por carncia ou por excesso: ele
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evoca, a ttulo de limite, as qualidades mltiplas que so apenas o invlucro do objeto, e dali passa a uma conscincia do objeto que possuiria sua lei ou seu segredo, e que por isso retiraria do desenvolvimento da experincia a sua contingncia, e do objeto o seu estilo perceptivo. Esta passagem da tese anttese, esta mudana do pr ao contra que o procedimento constante do intelectualismo deixam subsistir sem alterao o ponto de partida da anlise; partia-se de um mundo em si que agia sobre nossos olhos para fazer-se ver por ns, tem-se agora uma conscincia ou um pensamento do mundo, mas a prpria natureza deste mundo no mudou: ele sempre definido pela exterioridade absoluta das partes e apenas duplicado em toda a sua extenso por um pensamento que o constri. Passa-se de uma objetividade absoluta a uma subjetividade absoluta, mas esta segunda idia vale exatamente tanto quanto a primeira e s se sustenta contra ela, quer dizer, por ela. O parentesco entre o intelectualismo e o empirismo assim muito menos visvel e muito mais profundo do que se cr. Ele no se limita apenas definio antropolgica da sensao, da qual um e outro se servem, mas refere-se ao fato de que um e outro conservam a atitude natural ou dogmtica, e a sobrevivncia da sensao no intelectualismo apenas um signo desse dogmatismo. O intelectualismo aceita como absolutamente fundadas a idia do verdadeiro e a idia do ser nas quais se termina e se resume o trabalho constitutivo da conscincia, e sua pretensa reflexo consiste em pr como potncias do sujeito tudo aquilo que necessrio para chegar a essas idias. A atitude natural, lanando-me no mundo das coisas, me d a certeza de apreender um "real" para alm das aparncias, o "verdadeiro" para alm da iluso. O valor dessas noes no questionado pelo intelectualismo: trata-se apenas de conferir a um naturante universal o poder de reconhecer essa mesma verdade absoluta que o realismo ingenuamente situa em uma natureza da-
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da. Sem dvida, o intelectualismo apresenta-se ordinariamente como uma doutrina da cincia e no como uma cjoutrina da percepo, ele acredita fundar sua anlise na experincia da verdade matemtica e no na evidncia ingnua do mundo: habemus ideam veram. Mas na realidade eu no saberia que possuo uma idia verdadeira se no pudesse, pela memria, ligar a evidncia presente quela do instante escoado e, pelo confronto da fala, a minha evidncia do outro, de forma que a evidncia spinozista pressupe aquela da recordao e da percepo. Se se quer, ao contrrio, fundar a constituio do passado e a do outro em meu poder de reconhecer a verdade intrnseca da idia, suprime-se sim o problema do outro e o do mundo, mas porque se permanece na atitude natural que os considera como dados e porque se utilizam as foras da certeza ingnua. Pois nunca, como Descartes e Pascal o viram, posso coincidir de um s golpe com o puro pensamento que constitui uma idia mesmo simples; meu pensamento claro e distinto serve-se sempre de pensamentos j formados por mim ou pelo outro, e fia-se na minha memria, quer dizer, na natureza de meu espirito, ou na memria da comunidade dos pensadores, quer dizer, no espirito objetivo. Considerar concedido que ns temos uma idia verdadeira crer na percepo sem crtica. O empirismo permanecia na crena absoluta no mundo enquanto totalidade dos acontecimentos espao-temporais, e tratava a conscincia como um canto desse mundo. A anlise reflexiva rompe com o mundo em si, j que ela o constitui pela operao da conscincia, mas essa conscincia constituinte, em lugar de ser apreendida diretamente, construda de modo a tornar possvel a idia de um ser absolutamente determinado. Ela o correlativo de um universo, o sujeito que possui absolutamente acabados todos os conhecimentos dos quais nosso conhecimento efetivo o esboo. porque se supe efetuado em algum lugar aquilo que para ns s existe em inteno: um sistema de pensamen-
OS PREJUZOS CLSSrCOS E O RETORNO A OS FENMENOS
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tos absolutamente verdadeiro, capaz de coordenar todos os fenmenos, um geometral que d razo de todas as perspectivas, um objeto puro sobre o qual trabalham todas as subjetividades. No preciso nada menos do que este objeto absoluto e este sujeito divino para afastar a ameaa do gnio maligno e para garantir-nos a posse da idia verdadeira. Ora, h um ato humano que de um s golpe atravessa todas as dvidas possveis para instalar-se em plena verdade: este ato a percepo, no sentido amplo de conhecimento das existncias. Quando me ponho a perceber esta mesa, contraio resolutamente a espessura de durao escoada desde que a olho, saio de minha vida individual apreendendo o objeto como objeto para todos, reno ento de um s golpe experincias concordantes mas separadas e repartidas em vrios pontos do tempo e em vrias temporalidades. Este ato decisivo que desempenha, no interior do tempo, a funo da eternidade spinozista, essa "doxa originria" 32 , ns no censuramos o intelectualismo por servir-se dela, mas por servir-se dela tacitamente. H ali um poder de fato, como dizia Descartes, uma evidncia simplesmente irresistvel, que rene, sob a invocao de uma verdade absoluta, os fenmenos separados de meu presente e de meu passado, de minha durao e daquela do outro, mas que no deve ser cortada de suas origens perceptivas e destacada de sua "facticidade". A funo da filosofia recoloc-la no campo de experincia privada em que ela surge e iluminar o seu nascimento. Se, ao contrrio, servimonos dela sem tom-la por tema, tornamo-nos incapazes de ver o fenmeno da percepo e o mundo que nasce nela atravs da ruptura das experincias separadas, fundamos o mundo percebido em um universo que apenas este prprio mundo destacado de suas origens constitutivas e tornado evidente porque esquecemos essas origens. Assim, o intelectualismo deixa a conscincia em uma relao de familiaridade com o ser absoluto, e a prpria idia de um mundo em si subsiste como
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horizonte ou como fio condutor da anlise reflexiva. A dvida interrompeu as afirmaes explcitas sobre o mundo, mas ela no muda nada nesta surda presena do mundo que se sublima no ideal da verdade absoluta. Agora a reflexo fixa uma essncia da conscincia que se aceita dogmaticamente, sem se perguntar o que uma essncia, nem se a essncia do pensamento esgota o fato do pensamento. Ela perde o carter de uma constatao e doravante no se pode tratar de descrever fenmenos: a aparncia perceptiva das iluses recusada como a iluso das iluses, s se pode ver aquilo que existe, a prpria viso e a experincia no so mais distinguidas da concepo. Da uma filosofia em parte dupla, notvel em toda doutrina do entendimento: salta-se de uma viso naturalista, que exprime nossa condio de fato, a uma dimenso transcendental em que todas as servides esto revogadas de direito, e nunca se precisa perguntar-se como o mesmo sujeito parte do mundo e princpio do mundo, porque o constitudo sempre para o constituinte. Na realidade, a imagem de um mundo constitudo em que eu seria, com meu corpo, apenas um objeto entre outros e a idia de uma conscincia constituinte absoluta s aparentemente formam anttese: elas exprimem duas vezes o prejuzo de um universo em si perfeitamente explcito. Uma reflexo autntica, em lugar de faz-las alternar como sendo ambas verdadeiras maneira da filosofia de entendimento, rejeita-as a ambas como falsas. E verdade que talvez ns desfiguramos uma segunda vez o intelectualismo. Quando dizemos que a anlise reflexiva realiza, por antecipao, todo o saber possvel acima do saber atual, encerra a reflexo em seus resultados e anula o fenmeno da finitude, talvez isso ainda seja uma caricatura do intelectualismo, a reflexo segundo o mundo, a verdade vista pelo prisioneiro da caverna que prefere as sombras s quais est acostumado e no compreende que elas derivam da luz.
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Talvez ainda no tenhamos compreendido a verdadeira funo do juzo na percepo. A anlise do pedao de cera significava no que uma razo est escondida atrs da natureza, mas que a razo est enraizada na natureza; a "inspeo do esprito" no seria o conceito que desce na natureza, mas a natureza que se eleva ao conceito. A percepo um juzo, mas que ignora suas razes33, o que significa dizer que o objeto percebido se d como todo e como unidade antes que ns tenhamos apreendido a sua lei inteligvel, e que originariamente a cera no uma extenso flexvel e mutvel. Dizendo que o juzo natural no tem "tempo para pesar e considerar quaisquer razes", Descartes d a entender que, sob o nome de juzo", ele visa a constituio de um sentido do percebido que no anterior prpria percepo e parece sair dela34. Esse conhecimento vital ou essa "inclinao natural", que nos ensina a unio entre a alma e o corpo, quando a luz natural nos ensina sua distino, parece contraditrio garantilo pela veracidade divina, que no outra coisa seno a clareza intrnseca da idia, ou s pode, em todo caso, autenticar pensamentos evidentes. Mas talvez a filosofia de Descartes consista em assumir essa contradio55. Quando Descartes diz que o entendimento se sabe incapaz de conhecer a unio entre a alma e o corpo e deixa para a vida conhecla36, isso significa que o ato de reflexo se mostra como reflexo sobre um irrefletido que ele no reabsorve nem de fato nem de direito. Quando reencontro a estrutura inteligvel do pedao de cera, no me recoloco em um pensamento absoluto a respeito do qual ele seria apenas um resultado, eu no o constituo, eu o re-constituo. O "juzo natural" no seno o fenmeno da passividade. E sempre percepo que incumbir conhecer a percepo. A reflexo nunca se impele para fora de qualquer situao, a anlise da percepo no faz desaparecer o fato da percepo, a ecceidade do percebido, a inerncia da conscincia perceptiva a uma temporali-
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dade e a uma localidade. A reflexo no absolutamente transparente para si mesma, ela sempre dada para si mesma em uma experincia, no sentido da palavra que ser o sentido kantiano, ela sempre brota sem saber ela mesma de onde brota, e sempre se oferece a mim como um dom da natureza. Mas se a descrio do irrefletido permanece vlida depois da reflexo, e a VI Meditao depois da segunda, reciprocamente esse prprio irrefletido s nos conhecido pela reflexo, e no deve ser posto fora dela como um termo incognoscvel. Entre mim, que analiso a percepo, e o eu que percebe, h sempre uma distncia. Mas, no ato concreto de reflexo, eu transponho essa distncia, provo pelo fato que sou capaz de saber aquilo que eu percebia, domino praticamente a descontinuidade dos dois Eus, e finalmente o cogito teria por sentido no revelar um constituinte universal ou reconduzir a percepo inteleco, mas constatar este fato da reflexo, que ao mesmo tempo domina e mantm a opacidade da percepo. prprio da resoluo cartesiana identificar assim a razo e a condio humana, e pode-se sustentar que a significao ltima do cartesianismo est ali. O "juzo natural" do intelectuahsmo antecipa agora aquele juzo kantiano que faz nascer no objeto individual o seu sentido, e no o fornece inteiramente feito37. O cartesianismo, assim como o kantismo, teria visto plenamente o problema da percepo, que consiste em que ela um conhecimento originrio. H uma percepo emprica ou segunda, aquela que exercemos a cada instante, que nos mascara este fenmeno fundamental porque ela inteiramente plena de aquisies antigas e opera, por assim dizer, na superfcie do ser. Quando olho rapidamente os objetos que me circundam para me situar e orientarme entre eles, mal tenho acesso ao aspecto instantneo do mundo, identifico aqui a porta, ali a janela, mais adiante a minha mesa, que so apenas os suportes e os guias de uma inteno prtica orientada em outra direo, e que agora s
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me so dados como significaes. Mas, quando contemplo um objeto com a nica preocupao de v-lo existir e desdobrar diante de mim as suas riquezas, ento ele deixa de ser uma aluso a um tipo geral, e eu me apercebo de que cada percepo, e no apenas aquela dos espetculos que descubro pela primeira vez, recomea por sua prpria conta o nascimento da inteligncia e tem algo de uma inveno genial: para que eu reconhea a rvore como uma rvore, preciso que, abaixo desta significao adquirida, o arranjo momen^ tneo do espetculo sensvel recomece, como no primeiro dia do mundo vegetal, a desenhar a idia individual desta rvo- * o re. Tal seria este juzo natural, que ainda no pode conhecer > ~[' H suas razes j que ele as cria. Mas, mesmo se se concede que " a existncia, a individualidade, a "facticidade" esto no ho- g rizonte do pensamento cartesiano, resta saber se ele as tomou 5 Xr por temas. Ora, preciso reconhecer que ele s poderia t-lo E' -^ feito transformando-se profundamente. Para fazer da percep? * o um conhecimento originrio, ele precisaria atribuir fic a nitude uma significao positiva, e precisaria levar a srio esta g estranha frase da IV Meditao que faz de mim "um meio ^ r entre Deus e o nada". Mas se o nada no tem propriedades, ' como o deixa entender a V Meditao e como o dir Malebranche, se ele no nada, ento essa definio do sujeito humano apenas uma maneira de falar e o finito nada tem de positivo. Para ver na reflexo um fato criador, uma reconstituio do pensamento passado que no estava pr-formado nela e todavia a determina validamente porque apenas ele nos d a sua idia e porque para ns o passado em si como se no fosse, teria sido preciso desenvolver uma intuio do tempo qual as Meditaes fazem apenas uma curta aluso. "Engane-me quem puder, ele no poderia fazer com que eu no seja nada, enquanto penso ser algo; ou que algum dia seja
verdade que eu jamais tenha sido, sendo verdadeiro agora que eu
sou."3S A experincia do presente a de um ser fundado de
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uma vez por todas, e que nada poderia impedir de ter sido. Na certeza do presente, h uma inteno que ultrapassa a presena, que antecipadamente o pe como um "antigo presente" indubitvel na srie das rememoraes, e a percepo enquanto conhecimento do presente o fenmeno central que torna possvel a unidade do eu e, com ela, a idia da objetividade e da verdade. Mas ela apresentada no texto somente como uma dessas evidncias irresistveis apenas de fato, que permanecem sujeitas dvida39. A soluo cartesiana no portanto considerar o pensamento humano em sua condio de fato como garantia de si mesmo, mas apoi-lo em um pensamento que se possui absolutamente. A conexo entre a essncia e a existncia no encontrada na experincia mas na idia do infinito. Portanto, no final das contas verdade que a anlise reflexiva repousa inteira em uma idia dogmtica do ser, e que nesse sentido ela no uma tomada de conscincia acabada40. Quando o intelectualismo retomava a noo naturalista de sensao, neste passo estava implicada uma filosofia. Reciprocamente, quando a psicologia elimina definitivamente essa noo, podemos esperar encontrar nessa reforma o esboo de um novo tipo de reflexo. No plano da psicologia, a crtica da "hiptese de constncia" significa apenas que se abandona o juzo como fator explicativo na teoria da percepo. Como pretender que a percepo da distncia seja concluda a partir da grandeza aparente dos objetos, da disparidade das imagens retinianas, da acomodao do cristalino, da convergncia dos olhos, que a percepo do relevo seja concluda a partir da diferena entre a imagem fornecida pelo olho direito e a imagem fornecida pelo olho esquerdo, j que, se ns nos atemos aos fenmenos, nenhum desses "signos" claramente dado conscincia, e j que no poderia haver raciocnio ali onde faltam as premissas? Mas essa crtica ao intelectualismo s atinge a sua vulgarizao entre os psiclogos. E, assim como o prprio intelectualismo,
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ela deve ser transposta para o plano da reflexo, em que o filsofo no mais procura explicar a percepo, mas coincidir com a operao perceptiva e compreend-la. Aqui, a crtica da hiptese de constncia revela que a percepo no um ato de entendimento. Basta que eu olhe uma paisagem de cabea para baixo para nada mais reconhecer ali. Ora, em relao ao entendimento, o "alto" e o "baixo" s tm um sentido relativo, e o entendimento no poderia chocar-se com a orientao da paisagem como se ela fosse um obstculo absoluto. Diante do entendimento, um quadrado sempre um quadrado, quer repouse em uma de suas bases ou em um de seus vrtices. Para a percepo, no segundo caso dificilmente ele reconhecvel. O Paradoxo dos objetos simtricos opunha,
ao logicismo, a originalidade da experincia perceptiva. Essa idia deve ser retomada e generalizada: h uma significao do percebido que no tem equivalente no universo do entendimento, um meio perceptivo que ainda no o mundo objetivo, ura ser perceptivo que ainda no o ser determinado. Apenas os psiclogos que praticam a descrio dos fenmenos ordinariamente no percebem o alcance filosfico de seu mtodo. Eles no vem que o retorno experincia perceptiva, se essa reforma conseqente e radical, condena todas as formas do realismo, quer dizer, todas as filosofias que abandonam a conscincia e tomam como dado um de seus resultados, no vem que o verdadeiro defeito do intelectualismo justamente o de considerar como dado o universo determinado da cincia, que esta censura se aplica a fortiori ao pensamento psicolgico, j que ele situa a conscincia perceptiva no meio de um mundo inteiramente acabado, e que a crtica hiptese de constncia, se levada at o fim, adquire o valor de uma verdadeira "reduo fenomenolgica"41. A Gestalttheorie mostrou muito bem que os pretensos signos da distncia a grandeza aparente do objeto, o nmero de objetos interpostos entre ele e ns, a disparidade das imagens
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retinianas, o grau de acomodao e de convergncia s so expressamente conhecidos em uma percepo analtica ou refletida, que se desvia do objeto e se dirige ao seu modo de apresentao, e que assim ns no passamos por esses intermedirios para conhecer a distncia. Apenas ela conclui disso que as impresses corporais ou os objetos interpostos do campo, no sendo signos ou razes em nossa percepo da distncia, so causas dessa percepo42. Volta-se assim a uma psicologia explicativa cujo ideal a Gestalttheorie nunca abandonou43 porque, enquanto psicologia, ela nunca rompeu com o naturalismo. Mas neste mesmo movimento ela se torna infiel s suas prprias descries. Um paciente cujos msculos culo-motores esto paralisados v os objetos se deslocarem para a esquerda quando acredita que ele mesmo vira os olhos para a esquerda. A psicologia clssica diz que porque a percepo raciocina: considera-se que o olho oscila para a esquerda, e, como todavia as imagens retinianas no se moveram, preciso que a paisagem tenha deslizado para a esquerda para mant-las em seu lugar no olho. A Gestalttheorie faz compreender que a percepo da posio dos objetos no passa pelo meandro de uma conscincia expressa do corpo: em nenhum momento eu sei que as imagens permaneceram imveis na retina, eu vejo diretamente a imagem se deslocar para a esquerda. Mas a conscincia no se limita a receber um fenmeno ilusrio inteiramente acabado que causas fisiolgicas fora dela engendrariam. Para que a iluso se produza, preciso que o paciente tenha tido a inteno de olhar para a esquerda, e que tenha pensado mover seu olho. A iluso sobre o corpo prprio acarreta a aparncia do movimento no objeto. Os movimentos do corpo prprio so naturalmente investidos de certa significao perceptiva, eles formam, com os fenmenos exteriores, um sistema to bem ligado que a percepo externa "leva em conta" o deslocamento dos rgos perceptivos, encontra neles, seno a explicao expressa, pelo
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menos o motivo das mudanas que intervieram no espetculo, e assim pode compreend-las imediatamente. Quando tenho a inteno de olhar para a esquerda, este movimento do olhar traz nele, como sua traduo natural, uma oscilao do campo visual: os objetos permanecem no seu lugar, mas depois de terem vibrado por um instante. Essa conseqncia no aprendida, ela faz parte das montagens naturais do sujeito psicofsico, ela , ns o veremos, um anexo de nosso ' 'esquema corporal", a significao imanente de um deslocamento do "olhar". Quando ela falha, quando temos conscincia de mover os olhos sem que com isso o espetculo seja afetado, este fenmeno se traduz, sem nenhuma traduo expressa, por um aparente deslocamento do objeto para a esquerda. O olhar e a paisagem permanecem como que colados um ao outro, nenhum estremecimento os dissocia, o olhar, em seu deslocamento ilusrio, leva consigo a paisagem, e o deslizamento da paisagem no fundo apenas sua fixidez no fim de um olhar que se cr em movimento. Assim, a imobilidade das imagens na retina e a paralisia dos msculos culo-motores no so causas objetivas que determinariam a iluso e a levariam inteiramente pronta conscincia. A inteno de mover o olho e a docilidade da paisagem a esse movimento no so mais premissas ou razes da iluso. Mas elas so seus motivos. Da mesma maneira, os objetos interpostos entre mim e aquilo que fixo no so percebidos por eles mesmos; mas eles so todavia percebidos, e no temos razo para recusar a essa percepo marginal um papel na viso da distncia, j que, a partir do momento em que um anteparo esconde os objetos interpostos, a distncia aparente se estreita. Os objetos que preenchem o campo no agem sobre a distncia aparente como uma causa sobre seu efeito. Quando se afasta o anteparo, vemos o distanciamento nascer dos objetos interpostos. essa a linguagem muda que a percepo nos fala: neste texto natural, objetos interpostos
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"querem dizer" uma distncia maior. No se trata, todavia, de uma das conexes que a lgica objetiva, a lgica da verdade constituda, conhece: pois no h nenhuma razo para que um campanrio me parea menor e mais distante a partir do momento em que posso ver melhor em seu detalhe os declives e os campos que dele me separam. No h razo, mas h um motivo. Foi justamente a Gestalttheorie que nos fez tomar conscincia dessas tenses que, como linhas de fora, atravessam o campo visual e o sistema corpo prprio/mundo, e que os animam com uma vida surda e mgica, impondo aqui e ali tores, contraes, dilataes. A disparidade entre as imagens retinianas, o nmero de objetos interpostos no agem nem como simples causas objetivas que produziriam do exterior a minha percepo da distncia, nem como razes que a demonstrariam. Eles so tacitamente conhecidos por ela sob formas veladas, eles a justificam por uma lgica sem palavra. Mas, para exprimir suficientemente essas relaes perceptivas, falta Gestalttheorie uma renovao das categorias: ela admitiu seu princpio, aplicou-o a alguns casos particulares, mas no percebeu que toda uma reforma do entendimento necessria se queremos traduzir exatamente os fenmenos, e que preciso, para chegar a isso, recolocar em questo o pensamento objetivo da lgica e da filosofia clssicas, pr em suspenso as categorias do mundo, pr em dvida, no sentido cartesiano, as pretensas evidncias do realismo, e proceder a uma verdadeira "reduo fenomenolgica". O pensamento objetivo, aquele que se aplica ao universo e no aos fenmenos, s conhece noes alternativas; a partir da experincia efetiva, ele define conceitos puros que se excluem: a noo da extenso, que a de uma exterioridade absoluta entre as partes, e a noo do pensamento, que a de um ser recolhido em si mesmo, a noo do signo vocal como fenmeno fsico arbitrariamente ligado a certos pensamentos, e a da significao como pensamento para si inteiramente claro, a no-
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o de causa como determinante exterior de seu efeito, e a de razo como a lei de constituio intrnseca do fenmeno. Ora, a percepo do corpo prprio e a percepo externa, acabamos de v-lo, oferecem-nos o exemplo de uma conscincia no-ttica, quer dizer, de uma conscincia que no possui a plena determinao de seus objetos, a de uma lgica vivida que no d conta de si mesma, e a de uma significao imanente que no para si clara e se conhece apenas pela experincia de certos signos naturais. Esses fenmenos so inassimilveis pelo pensamento objetivo, e eis por que a Gestalttheorie, que, como toda psicologia, prisioneira das "evidncias" da cincia e do mundo, s pode escolher entre a razo e a causa, eis por que toda crtica do intelectualismo desemboca, em suas mos, em uma restaurao do realismo e do pensamento causai. Ao contrrio, a noo fenomenolgica de motivao um desses conceitos "fluentes" 44 que preciso formar se se quer retornar aos fenmenos. Um fenmeno desencadeia um outro no por uma eficcia objetiva, como a que une os acontecimentos da natureza, mas pelo sentido que ele oferece h uma razo de ser que orienta o fluxo dos fenmenos sem estar explicitamente posta em nenhum deles, um tipo de razo operante. assim que a inteno de olhar para a esquerda e a aderncia da paisagem ao olhar motivam a iluso de um movimento no objeto. A medida que o fenmeno motivado se realiza, sua relao interna ao fenmeno motivante aparece, e, em lugar de apenas suced-lo, ele o explicita e o faz compreender, de maneira que ele parece ter preexistido ao seu prprio motivo. Assim, o objeto distncia e sua projeo fsica nas retinas explicam a disparidade das imagens e, por uma iluso retrospectiva, ns falamos, com Malebranche, de uma geometria natural da percepo, colocamos antecipadamente na percepo uma cincia que construda sobre ela, e perdemos de vista a relao original de motivao, em que a distncia surge antes de toda cincia, no de um juzo so-
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bre "as duas imagens", pois elas no so numericamente distintas, mas do fenmeno do "movido", das foras que habitam esse esboo, que procuram o equilbrio e que o levam ao mais determinado. Para uma doutrina cartesiana, essas descries nunca tero importncia filosfica: elas sero tratadas como aluses ao irrefletido que, por princpio, nunca podem tornar-se enunciados e que, como toda psicologia, so sem verdade diante do entendimento. Para legitim-las inteiramente, seria preciso mostrar que em caso algum a conscincia pode deixar inteiramente de ser aquilo que ela na percepo, quer dizer, um fato, nem tomar inteira posse de suas operaes. Portanto, o reconhecimento dos fenmenos implica enfim uma teoria da reflexo e um novo cogito45.
V-se agora em que direo os captulos seguintes preci- ' 3 saro investigar. O "sentir" voltou a ser uma questo para g_ ns. O empirismo o esvaziara de todo mistrio, reconduzin- s g do-o posse de uma qualidade. S o pudera fazer distancian- gdo-se muito da acepo comum. Entre sentir e conhecer, a o g experincia comum estabelece uma diferena que no a exis- * tente entre a qualidade e o conceito. Esta rica noo do sentir ' encontra-se ainda no uso romntico e, por exemplo, em Herg der. Designa uma experincia em que no nos so dadas qualidades "mortas", mas propriedades ativas. Uma roda de madeira posta no cho no , para a viso, aquilo que uma roda carregando um peso. Um corpo em repouso porque nenhuma fora se exerce sobre ele no para a viso aquilo que um corpo em que foras contrrias se equilibram1. A luz de uma vela muda de aspecto para a criana quando, depois de uma queimadura, ela deixa de atrair sua mo e torna-se literalmente repulsiva2. A viso j habitada por um sentido que lhe d uma funo no espetculo do mundo, assim como em nossa existncia. O puro quak s nos seria dado se o mundo fosse um espetculo e o corpo prprio um mecanismo do qual um esprito imparcial tomaria conhecimento3. O
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sentir, ao contrrio, investe a qualidade de um valor vital; primeiramente a apreende em sua significao para ns, para esta massa pesada que nosso corpo, e da provm que ele sempre comporte uma referncia ao corpo. O problema compreender estas relaes singulares que se tecem entre as partes da paisagem ou entre a paisagem e mim enquanto sujeito encarnado, e pelas quais um objeto percebido pode concentrar em si toda uma cena, ou tornar-se a imago de todo um segmento de vida. O sentir esta comunicao vital com o mundo que o torna presente para ns como lugar familiar de nossa vida. E a ele que o objeto percebido e o sujeito que percebe devem sua espessura. Ele o tecido intencional que o esforo de conhecimento procurar decompor. Com o problema do sentir, redescobrimos o da associao e da passividade. Elas deixaram de representar questo porque as filosofias clssicas se situavam abaixo ou acima delas, e lhes atribuam tudo ou nada: ora a associao era entendida como uma simples coexistncia de fato, ora era derivada de uma construo intelectual; ora a passividade era importada das coisas para o esprito, ora a anlise reflexiva reencontrava nela uma atividade de entendimento. Ao contrrio, essas noes adquirem seu sentido pleno se distinguimos o sentir da qualidade: agora a associao, ou, antes, a "afinidade" no sentido kantiano, o fenmeno central da vida perceptiva, j que ela a constituio, sem modelo ideal, de um conjunto significativo, e a distino entre a vida perceptiva e o conceito, entre a passividade e a espontaneidade, no mais apagada pela anlise reflexiva, j que o atomismo da sensao no mais nos obriga a procurar em uma atividade de ligao o princpio de toda coordenao. Enfim, depois do sentir, o prprio entendimento precisa ser novamente definido, j que a funo geral de ligao que o kantismo finalmente lhe atribui agora comum a toda a vida intencional e, logo, no mais suficiente para design-lo. Procuraremos mostrar na per-
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cepo, ao mesmo tempo, a infra-estrutura instintiva e as superestruturas que, pelo exerccio da inteligncia, se estabelecem sobre ela. Como diz Cassirer, mutilando a percepo por cima, o empirismo a mutilava tambm por baixo4: a impresso to desprovida de sentido instintivo e afetivo quanto de significao ideal. Poder-se-ia acrescentar que mutilar a percepo por baixo, trat-la de imediato como um conhecimento e esquecer seu fundo existencial mutil-la por cima, j que considerar como adquirido e deixar passar em silncio o momento decisivo da percepo: o surgimento de um mundo verdadeiro e exato. A reflexo estar segura de ter encontrado o centro do fenmeno se ela for igualmente capaz de esclarecer sua inerncia vital e sua inteno racional. Portanto, a "sensao" e o "juzo" perderam em conjunto a sua clareza aparente: ns percebemos que eles s eram claros pela intermediao do prejuzo do mundo. A partir do momento em que se procurava representar, por seu meio, a conscincia em vias de perceber, em que se procurava definilos enquanto momentos da percepo, em que se procurava despertar a experincia perceptiva esquecida e confront-los com ela, eles se mostravam impensveis. Desenvolvendo essas dificuldades, ns nos referimos implicitamente a um novo gnero de anlise, a uma nova dimenso em que elas deviam desaparecer. A crtica da hiptese de constncia e, mais geralmente, a reduo da idia de "mundo" abriam um campo fenomenal que devemos agora circunscrever melhor, e convidavam-nos a reencontrar uma experincia direta que preciso situar, pelo menos provisoriamente, em relao ao saber cientfico, reflexo psicolgica e reflexo filosfica. A cincia e a filosofia foram conduzidas durante sculos pela f originria da percepo. A percepo abre-se sobre coisas. Isso quer dizer que ela se orienta, como para seu fim, em direo a uma verdade em si em que se encontra a razo de todas as aparncias. A tese muda da percepo a de que
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a experincia, a cada instante, pode ser coordenada do instante precedente e do instante seguinte, minha perspectiva s das outras conscincias a de que todas as contradies podem ser removidas, a de que a experincia mondica e intersubjetiva um nico texto sem lacuna a de que aquilo que agora para mim indeterminado tornar-se- determinado para um conhecimento mais completo que est como que antecipadamente realizado na coisa, ou, antes, que a prpria coisa. Primeiramente, a cincia foi apenas a continuao ou a amplificao do movimento constitutivo das coisas percebidas. Assim como a coisa o invariante de todos os campos sensoriais e de todos os campos perceptivos individuais, o conceito cientfico o meio de fixar e de objetivar os fenmenos. A cincia definia um estado terico de corpos que no esto submetidos ao de nenhuma fora, exatamente atravs disso definia a fora, e reconstitua, com o auxlio desses componentes ideais, os movimentos efetivamente observados. Ela estabelecia estatisticamente as propriedades qumicas dos corpos puros, delas deduzia as propriedades dos corpos empricos, e parecia assim deter o prprio plano da criao ou, em todo caso, reencontrar uma razo imanente ao mundo. A noo de um espao geomtrico, indiferente aos seus contedos, a de um deslocamento puro, que no altera ele mesmo as propriedades do objeto, forneciam aos fenmenos um meio de existncia inerte, em que cada acontecimento podia ser correlacionado a condies fsicas responsveis pelas mudanas ocorridas, e contribuam portanto para essa fixao do ser que parecia ser a tarefa da fsica. Desenvolvendo assim o conceito de coisa, o saber cientfico no tinha conscincia de laborar sobre um pressuposto. Justamente porque a percepo, em suas implicaes vitais e antes de qualquer pensamento terico, se apresenta como percepo de um ser, a reflexo no acreditava ter de fazer uma genealogia do ser, e contentava-se em investigar as condies que
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o tornam possvel. Mesmo se se levassem em conta os avatares da conscincia determinante5, mesmo se se admitisse que a constituio do objeto nunca est acabada, nada havia para se dizer do objeto alm do que dele diz a cincia, o objeto natural permanecia para ns uma unidade ideal e, segundo a clebre expresso de Lachelier, um entrelaamento de propriedades gerais. Podia-se retirar todo valor ontolgico dos princpios da cincia e deixar-lhes apenas um valor metdico6, no essencial esta reserva nada mudava na filosofia, j que o nico ser pensvel permanecia definido pelos mtodos da cincia. Nestas condies, o corpo vivo no podia escapar s determinaes que eram as nicas que faziam do objeto um objeto, e sem as quais ele no teria lugar no sistema da experincia. Os predicados de valor que o juzo reflexionante lhe confere deviam ser sustentados no ser por uma primeira camada de propriedades fsico-qumicas. A experincia comum encontra uma convenincia e uma relao de sentido entre o gesto, o sorriso, o sotaque de um homem que fala. Mas essa relao de expresso recproca, que faz o corpo humano aparecer como a manifestao, no exterior, de uma certa maneira de ser no mundo, devia resolver-se para uma fisiologia mecanicista em uma srie de relaes causais. Era preciso ligar o fenmeno centrfugo de expresso a condies centrpetas, reduzir esta maneira particular de tratar o mundo que um comportamento a processos em terceira pessoa, nivelar a experincia na altura da natureza fsica e converter o corpo vivo em uma coisa sem interior. As tomadas de posio afetivas e prticas do sujeito vivo em face do mundo eram ento reabsorvidas em um mecanismo psicofisiolgico. Toda avaliao devia resultar de uma transferncia pela qual situaes complexas tornavam-se capazes de despertar as impresses elementares de prazer e de dor, estreitamente ligadas, elas, a aparelhos nervosos. As intenes motoras do ser vivo eram convertidas em movimentos objetivos:
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s se concedia vontade um fiat instantneo, a execuo do ato cabia inteiramente mecnica nervosa. O sentir, destacado assim da afetividade e da motricidade, tornava-se a simples recepo de uma qualidade, e a fisiologia acreditava poder acompanhar, desde os receptores at os centros nervosos, a projeo do mundo exterior no ser vivo. O corpo vivo assim transformado deixava de ser meu corpo, a expresso visvel de um Ego concreto, para tornar-se um objeto entre todos os outros. Correlativamente, o corpo do outro no podia aparecer-me como o invlucro de um outro Ego. Ele no era mais do que uma mquina, e a percepo do outro no podia ser verdadeiramente percepo do outro, j que ela resultava de uma inferncia e s colocava atrs do autmato uma conscincia em geral, causa transcendente e no habitante de seus movimentos. Portanto, no tnhamos mais uma constelao de Eus coexistindo em um mundo. Todo o contedo concreto dos "psiquismos", resultando, segundo as leis da psicofisiologia e da psicologia, de um determinismo de universo, achava-se integrado ao em si. O nico para si verdadeiro o pensamento do cientista que percebe esse sistema e o nico a deixar de ali residir. Assim, enquanto o corpo vivo se tornava um exterior sem interior, a subjetividade tornava-se um interior sem exterior, um espectador imparcial. O naturalismo da cincia e o espiritualismo do sujeito constituinte universal, ao qual chegava a reflexo sobre a cincia, tinham em comum o fato de nivelarem a experincia: diante do Eu constituinte, os Eus empricos so objetos. O Eu emprico uma noo bastarda, um misto de em si e para si, ao qual a filosofia reflexiva no podia dar estatuto. Enquanto tem um contedo concreto, ele est inserido no sistema da experincia, no portanto sujeito enquanto ele sujeito, vazio e se reconduz ao sujeito transcendental. A idealidade do objeto, a objetivao do corpo vivo, a posio do esprito em uma dimenso de valor sem comum medida com a natureza,
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tal era a filosofia transparente qual se chegava continuando o movimento de conhecimento inaugurado pela percepo. Podia-se muito bem dizer que a percepo uma cincia iniciante, a cincia uma percepo metdica e completa7, j que a cincia apenas perseguia sem crtica o ideal de conhecimento fixado pela coisa percebida. Ora, essa filosofia destri-se a si mesma sob nossos olhos. O objeto natural foi o primeiro a esquivar-se, e a prpria fsica reconheceu os limites de suas determinaes, exigindo um remanejamento e uma contaminao dos conceitos puros que ela se atribura. O organismo, por sua vez, ope anlise fsico-qumica no as dificuldades de fato de um objeto complexo, mas a dificuldade de princpio de um ser significativo8. Mais geralmente, pe-se em questo a idia de um universo de pensamento ou de um universo de valores, em que todas as vidas pensantes seriam confrontadas e conciliadas. A natureza no em si geomtrica, ela s parece slo para um observador prudente que se atem aos dados macroscpicos. A sociedade humana no uma comunidade de espritos racionais, s se pode compreend-la assim nos pases favorecidos, em que o equilbrio vital e econmico foi obtido localmente e por certo tempo. A experincia do caos, no plano especulativo assim como no outro, convida-nos a perceber o racionalismo em uma perspectiva histrica qual ele por princpio pretendia escapar, a procurar uma filosofia que nos faa compreender o surgimento da razo em um mundo que ela no fez e a preparar a infra-estrutura vital sem a qual razo e liberdade se esvaziam e se decompem. No diremos mais que a percepo uma cincia iniciante, mas, inversamente, que a cincia clssica uma percepo que esquece suas origens e se acredita acabada. O primeiro ato filosfico seria ento retornar ao mundo vivido aqum do mundo objetivo, j que nele que poderemos compreender tanto o direito como os limites do mundo objetivo, restituir coisa sua
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fisionomia concreta, aos organismos sua maneira prpria de tratar o mundo, subjetividade sua inerncia histrica, reencontrar os fenmenos, a camada de experincia viva atravs da qual primeiramente o outro e as coisas nos so dados, o sistema "Eu-Outro-as coisas" no estado nascente, despertar a percepo e desfazer a astcia pela qual ela se deixa esquecer enquanto fato e enquanto percepo, em benefcio do objeto que nos entrega e da tradio racional que funda. Este campo fenomenal no um "mundo interior", o "fenmeno" no um "estado de conscincia" ou um "fato psquico", a experincia dos fenmenos no uma introspeco ou uma intuio no sentido de Bergson. Por muito tempo se definiu o objeto da psicologia dizendo que ele era "inextenso" e "acessvel a um s", e da resultava que esse objeto singular s podia ser apreendido por um ato todo especial, a "percepo interior" ou introspeco, na qual o sujeito e o objeto estavam confundidos e o conhecimento era obtido por coincidncia. O retorno aos "dados imediatos da conscincia" tornava-se assim uma operao sem esperanas, j que o olhar filosfico procurava ser aquilo que por princpio ele no podia ver. A dificuldade no era apenas a de destruir o prejuzo do exterior, como todas as filosofias convidam o iniciante a fazer, ou a de descrever o esprito em uma linguagem feita para traduzir as coisas. Ela era muito mais radical, j que a interioridade, definida pela impresso, por princpio escapava a qualquer tentativa de expresso. No era apenas a comunicao das intuies filosficas aos outros homens que se tornava difcil ou, mais exatamente, se reduzia a um tipo de encantamento destinado a induzir neles experincias anlogas s do filsofo , mas o prprio filsofo no podia dar conta daquilo que ele via no instante, j que seria preciso pens-lo, quer dizer, fix-lo e deform-lo. Portanto, o imediato era uma vida solitria, cega e muda. O retorno ao fenomenal no apresenta nenhuma dessas particu-
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laridades. A configurao sensvel de um objeto ou de um gesto, que a crtica hiptese de constncia faz aparecer sob nosso olhar, no se apreende em uma coincidncia inefvel, ela se "compreende" por um tipo de apropriao da qual todos temos a experincia quando dizemos que "encontramos" o coelho na folhagem de uma adivinhao, ou que "surpreendemos" um movimento. Uma vez afastado o prejuzo das sensaes, um rosto, uma assinatura, uma conduta deixam de ser simples "dados visuais" dos quais precisaramos procurar, em nossa experincia interior, a significao psicolgica, e o psiquismo do outro torna-se um objeto imediato enquanto conjunto impregnado de uma significao imanente. Mais geralmente, a prpria noo do imediato que se encontra transformada: doravante, o imediato no mais a impresso, o objeto que um e o mesmo que o sujeito, mas o sentido, a estrutura, o arranjo espontneo das partes. Meu prprio "psiquismo" no me dado de outra maneira, j que a crtica hiptese de constncia me ensina ainda a reconhecer, como dados originrios da experincia interior, a articulao, a unidade meldica de meus comportamentos, e j que a prpria introspeco, reconduzida quilo que tem de positivo, consiste em explicitar o sentido imanente de uma conduta9. Assim, o que descobrimos ao ultrapassar o prejuzo do mundo objetivo no um mundo interior tenebroso. E este mundo vivido no , como a interioridade bergsoniana, absolutamente ignorado pela conscincia ingnua. Fazendo a crtica da hiptese de constncia e desvelando os fenmenos, sem dvida o psiclogo caminha contra o movimento natural do conhecimento, que atravessa cegamente as operaes perceptivas para ir diretamente ao seu resultado teleolgico. Nada mais difcil do que saber ao certo o que ns vemos. "H na intuio natural um tipo de 'cripto-mecanismo' que devemos romper para chegar ao ser fenomenal" 10 , ou ainda uma dialtica pela qual a percepo se dissimula a si
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FEN0MEN0L0G1A DA PERCEPO
mesma. Mas, se a essncia da conscincia esquecer seus prprios fenmenos e tornar possvel assim a constituio das "coisas", este esquecimento no uma simples ausncia, a ausncia de algo que a conscincia poderia fazer presente; dito de outra maneira, a conscincia s pode esquecer os fenmenos porque tambm pode relembr-los, ela s os negligencia em benefcio das coisas porque eles so o bero das coisas. Por exemplo, eles nunca so absolutamente desconhecidos pela conscincia cientfica, que toma de emprstimo s estruturas da experincia vivida todos os seus modelos; simplesmente ela no os "tematiza", no explicita os horizontes de conscincia perceptiva pelos quais est envolvida e dos quais procura exprimir objetivamente as relaes concretas. Portanto, a experincia dos fenmenos no , como a intuio bergsoniana, a experincia de uma realidade ignorada em direo qual no h passagem metdica ela a explicitao ou o esclarecimento da vida pr-cientfica da conscincia, que a nica a dar seu sentido completo s operaes da cincia, e qual estas operaes sempre reenviam. No se trata de uma converso irracional, trata-se de uma anlise intencional. Se, como se v, a psicologia fenomenolgica se distingue da psicologia de introspeco por todos esses caracteres, porque difere dela no princpio. A psicologia de introspeco localizava, margem do mundo fsico, uma zona da conscincia em que os conceitos fsicos no valem mais, mas o psiclogo ainda acreditava que a conscincia era apenas um setor do ser e decidia explorar este setor, assim como o fsico explora o seu. Ele tentava descrever os dados da conscincia, mas sem colocar em questo a existncia absoluta do mundo em torno dela. Com o cientista e com o senso comum, ele subentendia o mundo objetivo enquanto quadro lgico de todas as suas descries e meio de seu pensamento. No percebia que esse pressuposto comandava o sentido que ele atri-
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bua palavra "ser", levava-o a realizar a conscincia sob o nome de "fato psquico", desviava-o assim de uma verdadeira tomada de conscincia ou do verdadeiro imediato, e tornava como que derrisrias as precaues que ele multiplicava para no deformar o "interior". Era isso que acontecia ao empirismo quando ele substitua o mundo fsico por um mundo de acontecimentos interiores. E isso que ainda acontece a Bergson no momento mesmo em que ele ope a "multiplicidade de fuso" "multiplicidade de justaposio". Pois aqui ainda se trata de dois gneros de ser. Apenas se substituiu a energia mecnica por uma energia espiritual, o ser descontnuo do empirismo por um ser fluido, mas do qual se diz que ele se escoa, e que se descreve na terceira pessoa. Ao considerar a Gestalt como tema de sua reflexo, o psiclogo rompe com o psicologismo, j que o sentido, a conexo, a "verdade" do percebido no resultam mais do encontro fortuito entre nossas sensaes, tais como nossa natureza psicofisiolgica as oferece a ns, mas determinam seus valores espaciais e qualitativos11 e so sua configurao irredutvel. Isso significa que a atitude transcendental j est implicada nas descries do psiclogo, por pouco fiis que elas sejam. A conscincia enquanto objeto de estudo apresenta esta particularidade de no poder ser analisada, mesmo ingenuamente, sem levar para alm dos postulados do senso comum. Se, por exemplo, nos propomos a fazer uma psicologia positiva da percepo, admitindo que a conscincia est encerrada no corpo e sofre, atravs dele, a ao de um mundo em si, somos conduzidos a descrever o objeto e o mundo tais como eles aparecem conscincia e, atravs disso, a nos perguntar se este mundo imediatamente presente, o nico que conhecemos, no tambm o nico do qual convm falar. Uma psicologia sempre levada ao problema da constituio do mundo. A reflexo psicolgica, uma vez iniciada, ultrapassa-se ento por seu movimento prprio. Depois de ter reconhecido
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a originalidade dos fenmenos em relao ao mundo objetivo, como por eles que o mundo objetivo nos conhecido, a reflexo psicolgica levada a integrar aos fenmenos todo objeto possvel, e a investigar como ele se constitui atravs deles. No mesmo momento, o campo fenomenal torna-se campo transcendental. Como agora o centro universal dos conhecimentos, a conscincia deixa decididamente de ser uma regio particular do ser, um certo conjunto de contedos "psquicos", ela no reside mais ou no est mais ilhada no domnio das "formas" que a reflexo psicolgica primeiramente reconhecera, mas as formas, como todas as coisas, existem para ela. No se pode tratar mais de descrever o mundo vivido que ela traz em si como um dado opaco, preciso constitulo. A explicitao que tinha posto a nu o mundo vivido, aqum do mundo objetivo, prossegue em relao ao prprio mundo vivido, e pe a nu, para aqum do campo fenomenal, o campo transcendental. Por seu lado, o sistema eu-outro-mundo tomado como objeto de anlise e trata-se agora de despertar os pensamentos que so constitutivos do outro, de mim mesmo enquanto sujeito individual e do mundo enquanto plo de minha percepo. Essa nova "reduo" no conheceria portanto mais do que um nico sujeito verdadeiro, o Ego meditante. Esta passagem do naturado ao naturante, do constitudo ao constituinte, terminaria a tematizao iniciada pela psicologia e nada mais deixaria de implcito ou de subentendido em meu saber. Ela me faria tomar posse integral de minha experincia e realizaria a adequao entre o reflexionante e o refletido. Tal a perspectiva ordinria de uma filosofia transcendental e tal tambm, pelo menos aparentemente, o programa de uma fenomenologia transcendental' 2 . Ora, o campo fenomenal, tal como o descobrimos neste captulo, ope uma dificuldade de princpio explicitao direta e total. Sem dvida, o psicologismo est ultrapassado, o sentido e a estrutura do percebido no so mais para ns o simples
OS PREJUZOS CLSSICOS E O REI ORNO AOS FENMENOS
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resultado de acontecimentos psicofisiolgicos, a racionalidade no mais um feliz acaso que faria concordarem sensaes dispersas, e a Gestalt reconhecida como originria. Mas, se a Gestalt pode ser expressa por uma lei interna, essa lei no deve ser considerada como um modelo segundo o qual se realizariam os fenmenos de estrutura. Sua apario no o desdobramento, no exterior, de uma razo preexistente. No porque a "forma" realiza um certo estado de equilbrio, resolve um problema de mximo e, no sentido kantiano, torna possvel um mundo que ela privilegiada em nossa percepo; ela a prpria apario do mundo e no sua condio de possibilidade, o nascimento de uma norma e no se realiza segundo uma norma, a identidade entre o exterior e o interior e no a projeo do interior no exterior. Portanto, se ela no resulta de uma circulao de estados psquicos em si, no mais uma idia. A Gestalt de um crculo no sua lei matemtica, mas sua fisionomia. O reconhecimento dos fenmenos enquanto ordem original condena o empirismo enquanto explicao da ordem e da razo pelo encontro entre fatos e pelos acasos da natureza, mas conserva para a prpria razo e para a prpria ordem o carter da facticidade. Se fosse possvel uma conscincia constituinte universal, a opacidade do fato desapareceria. Portanto, se queremos que a reflexo conserve os caracteres descritivos do objeto ao qual ela se dirige e o compreenda verdadeiramente, no devemos consider-la como o simples retorno a uma razo universal, realiz-la antecipadamente no irrefletido, devemos consider-la como uma operao criadora que participa ela mesma da facticidade do irrefletido. por isso que a fenomenologia a nica entre todas as filosofias a falar de um campo transcendental. Esta palavra significa que a reflexo nunca tem sob seu olhar o mundo inteiro e a pluralidade das mnadas desdobradas e objetivadas, que ela s dispe de uma viso parcial e de uma potncia limitada. E por isso tambm que a
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fenomenologia uma fenomenologia, quer dizer, estuda a apario do ser para a conscincia, em lugar de supor a sua possibilidade previamente dada. E notvel ver como as filosofias transcendentais do tipo clssico nunca se interrogam sobre a possibilidade de efetuar a explicitao total que elas sempre supem/at em algum lugar. Basta-lhes que ela seja necessria, e julgam assim aquilo que por aquilo que deve ser, por aquilo que a idia do saber exige. De fato, o Ego meditante nunca pode suprimir sua inerncia a um sujeito individual que conhece todas as coisas em uma perspectiva particular. A reflexo nunca pode fazer com que eu deixe de perceber o sol a duzentos passos em um dia de neblina, de ver o sol "se levantar" e "se deitar", de pensar com os instrumentos culturais preparados por minha educao, meus esforos precedentes, minha histria. Portanto, eu nunca reno efetivamente, nunca desperto ao mesmo tempo todos os pensamentos originrios que contribuem para minha percepo ou minha convico presente. Uma filosofia como o criticismo no concede, em ltima anlise, nenhuma importncia a essa resistncia da passividade, como se no fosse necessrio tornar-se o sujeito transcendental para ter o direito de afirm-lo. Ela subentende portanto que o pensamento do filsofo no est submetido a nenhuma situao. Partindo do espetculo do mundo, que o de uma natureza aberta a uma pluralidade de sujeitos pensantes, ela investiga a condio que torna possvel este mundo nico oferecido a vrios eus empricos, e a encontra em um Eu transcendental no qual eles participam sem dividi-lo porque ele no um Ser, mas uma Unidade ou um Valor. por isso que o problema do conhecimento do outro nunca posto na filosofia kantiana: o Eu transcendental do qual ela fala tanto o do outro quanto o meu, de imediato a anlise situou-se fora de mim, ela s precisa destacar as condies gerais que tornam possvel um mundo para um Eu eu mesmo tanto quanto o outro e nun-
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ca encontra a questo: quem medita? Se, ao contrrio, a filosofia contempornea toma o fato como tema principal, e se para ela o outro torna-se um problema, porque quer efetuar uma tomada de conscincia mais radical. A reflexo no pode ser plena, no pode ser um esclarecimento total de seu objeto se no toma conscincia de si mesma ao mesmo tempo que de seus resultados. Precisamos no apenas instalar-nos em uma atitude reflexiva, em um Cogito inatacvel, mas ainda refletir nessa reflexo, compreender a situao natural qual ela tem conscincia de suceder e que portanto faz parte de sua definio, no apenas praticar a filosofia mas ainda dar-nos conta da transformao que ela traz consigo no espetculo do mundo e em nossa existncia. Apenas sob essa condio o saber filosfico pode tornar-se um saber absoluto e deixar de ser uma especialidade ou uma tcnica. Assim, no mais afirmaremos uma Unidade absoluta, tanto menos duvidosa j que ela no precisa realizar-se no Ser, o centro da filosofia no mais uma subjetividade transcendental autnoma, situada em todas as partes e em parte alguma, ele se encontra no comeo perptuo da reflexo, neste ponto em que uma vida individual se pe a refletir em si mesma. A reflexo s verdadeiramente reflexo se no se arrebata para fora de si mesma, se se conhece como reflexo-sobre-um-irrefletido e, por conseguinte, como uma mudana de estrutura de nossa existncia. Censurvamos acima a intuio bergsoniana e a introspeco por procurarem um saber por coincidncia. Mas na outra extremidade da filosofia, na noo de uma conscincia constituinte universal, encontramos um erro simtrico. O erro de Bergson acreditar que o sujeito meditante possa fundir-se ao objeto sobre o qual ele medita, o saber se dilatar confundindo-se com o ser; o erro das filosofias reflexivas acreditar que o sujeito meditante possa absorver em sua meditao, ou apreender sem sobras, o objeto sobre o qual medita, nosso ser se reduzir a nosso saber. Nun-
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ca somos, enquanto sujeito meditante, o sujeito irrefletido que procuramos conhecer; mas tambm no podemos nos tornar inteiramente conscincia, reduzir-nos conscincia transcendental. Se fssemos a conscincia, deveramos possuir, como sistemas de relaes transparentes, o mundo diante de ns, nossa histria, os objetos percebidos em sua singularidade. Ora, mesmo quando no fazemos psicologia, quando tentamos compreender em uma reflexo direta e sem o auxlio das concordncias variadas do pensamento indutivo aquilo que um movimento ou um crculo percebido, s podemos iluminar o fato singular fazendo-o variar pela imaginao e fixando pelo pensamento o invariante dessa experincia mental, s podemos penetrar no individual pelo procedimento bastardo do exemplo, quer dizer, despqjando-o de sua facticidade. Assim, uma questo saber se o pensamento pode algum dia deixar inteiramente de ser indutivo, e assimilar-se uma experincia qualquer a ponto de retomar e possuir toda a sua textura. Uma filosofia torna-se transcendental, quer dizer, radical, no se instalando na conscincia absoluta sem mencionar os passos que conduzem a ela, mas considerando-se a si mesma como um problema, no postulando a explicitao total do saber, mas reconhecendo esta presuno da razo como o problema filosfico fundamental. Eis por que devamos comear pela psicologia uma investigao sobre a percepo. Se no o tivssemos feito, no teramos compreendido todo o sentido do problema transcendental, j que no teramos seguido metodicamente os passos que conduzem a ele a partir da atitude natural. Era preciso que freqentssemos o campo fenomenal e travssemos conhecimento, por descries psicolgicas, com o sujeito dos fenmenos, se no quisssemos, como a filosofia reflexiva, situar-nos de imediato em uma dimenso transcendental que teramos suposto eternamente dada e deixar escapar o verdadeiro problema da constituio. Todavia, no devamos co-
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mear a descrio psicolgica sem fazer entrever que, uma vez purificada de todo psicologismo, ela pode tornar-se um mtodo filosfico. Para despertar a experincia perceptiva sepultada sob seus prprios resultados, no teria sido suficiente apresentar descries dela que podiam no ser compreendidas; era preeixo fixar, por referncias e antecipaes filosficas, o ponto de vista do qual elas podem parecer verdadeiras. Assim, no podamos comear sem a psicologia e no podamos comear apenas com a psicologia. A experincia antecipa uma filosofia, assim como a filosofia nada mais que uma experincia elucidada. Mas, agora que o campo fenomenal foi suficientemente circunscrito, entremos neste domnio ambguo e firmemos aqui, com o psiclogo, nossos primeiros passos, esperando que a autocrtica do psiclogo nos conduza, por uma reflexo de segundo grau, ao fenmeno do fenmeno e converta, decididamente, o campo fenomenal em campo transcendental.
PRIMEIRA PARTE
O CORPO
Nossa percepo chega a objetos, e o objeto, uma vez constitudo, aparece como a razo de todas as experincias que dele tivemos ou que dele poderamos ter. Por exemplo, vejo a casa vizinha sob um certo ngulo, ela seria vista de outra maneira da margem direita do Sena, de outra maneira do interior, de outra maneira ainda de um avio; a casa ela mesma no nenhuma dessas aparies, ela , como dizia Leibniz, o geometral dessas perspectivas e de todas as perspectivas possveis, quer dizer, o termo sem perspectivas do qual se podem deriv-las todas, ela a casa vista de lugar algum. Mas o que significam estas palavras? Ver no sempre ver de algum lugar? Dizer que a casa ela mesma vista de lugar algum no seria dizer que ela invisvel? Entretanto, quando digo que vejo a casa com meus olhos, certamente no digo nada de contestvel: no entendo que minha retina e meu cristalino, que meus olhos enquanto rgos materiais funcionam e fazem com que eu a veja; interrogando apenas a mim mesmo, no sei nada disso. Eu quero exprimir com isso uma certa maneira de ter acesso ao objeto, o "olhar", que to indubitvel quanto meu prprio pensamento, to diretamente
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conhecido por mim. Precisamos compreender como a viso pode fazer-se de alguma parte sem estar encerrada em sua perspectiva. Ver um objeto ou possu-lo margem do campo visual e poder fix-lo, ou ento corresponder efetivamente a essa solicitao, fixando-o. Quando eu o fixo, ancoro-me nele, mas esta "parada" do olhar apenas uma modalidade de seu movimento: continuo no interior de um objeto a explorao que, h pouco, sobrevoava-os a todos, com um nico movimento fecho a paisagem e abro o objeto. As duas operaes no coincidem por acaso: no so as contingncias de minha organizao corporal, por exemplo a estrutura de minha retina, que me obrigam a ver obscuramente a circunvizinhana se quero ver claramente o objeto. Mesmo se eu nada soubesse de cones e de bastonetes, conceberia que necessrio adormecer a circunvizinhana para ver melhor o objeto, e perder em fundo o que se ganha em figura, porque olhar o objeto entranhar-se nele, e porque os objetos formam um sistema em que ura no pode se mostrar sem esconder outros. Mais precisamente, o horizonte interior de um objeto no pode se tornar objeto sem que os objetos circundantes se tornem horizonte, e a viso um ato com duas faces. Pois no identifico o objeto detalhado que agora tenho com aquele sobre o qual meu olhar h pouco deslizava, comparando expressamente estes detalhes com uma recordao da primeira viso de conjunto. Quando, em um filme, a cmera se dirige a um objeto e aproxima-se dele para apresent-lo a ns em primeiro plano, podemos muito bem lembrar-nos de que se trata do cinzeiro ou da mo de um personagem, ns no o identificamos efetivamente. Isso ocorre porque a tela no tem horizontes. Na viso, ao contrrio, apoio meu olhar em um fragmento da paisagem, ele se anima e se desdobra, os outros objetos recuam para a margem e adormecem, mas no deixam de estar ali. Ora, com eles, tenho minha disposio os seus horizontes,
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nos quais est implicado, visto em viso marginal, o objeto que fixo atualmente. Portanto, o horizonte aquilo que assegura a identidade do objeto no decorrer da explorao, o correlativo da potncia prxima que meu olhar conserva sobre os objetos que acaba de percorrer e que j tem sobre os novos detalhes que vai descobrir. Nenhuma recordao expressa, nenhuma conjectura explcita poderiam desempenhar este papel: elas s apresentariam uma sntese provvel, enquanto minha percepo se apresenta como efetiva. A estrutura objeto-horizonte, quer dizer, a perspectiva, no me perturba quando quero ver o objeto: se ela o meio que os objetos tm de se dissimular, tambm o meio que eles tm de se desvelar. Ver entrar em um universo de seres que se mostram, e eles no se mostrariam se no pudessem estar escondidos uns atrs dos outros ou atrs de mim. Em outros termos: olhar um objeto vir habit-lo e dali apreender todas as coisas segundo a face que elas voltam para ele. Mas, na medida em que tambm as vejo, elas permanecem moradas abertas ao meu olhar e, situado virtualmente nelas, percebo sob diferentes ngulos o objeto central de minha viso atual. Assim, cada objeto o espelho de todos os outros. Quando olho o abajur posto em minha mesa, eu lhe atribuo no apenas as qualidades visveis a partir de meu lugar, mas ainda aquelas que a lareira, as paredes, a mesa podem "ver", o verso de meu abajur apenas a face que ele "mostra" lareira. Portanto, posso ver um objeto enquanto os objetos formam um sistema ou um mundo e enquanto cada um deles dispe dos outros em torno de si como espectadores de seus aspectos escondidos e garantia de sua permanncia. Qualquer viso de um objeto por mim reitera-se instantaneamente entre todos os objetos do mundo que so apreendidos como coexistentes, porque cada um deles tudo aquilo que os outros "vem" dele. Portanto, nossa frmula de agora h pouco deve ser modificada; a casa ela mesma no a casa vista de lugar
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algum, mas a casa vista de todos os lugares. O objeto acabado translcido, ele est penetrado de todos os lados por uma infinidade atual de olhares que se entrecruzam em sua profundeza e no deixam nada escondido. O que acabamos de dizer da perspectiva espacial, poderamos diz-lo tambm da perspectiva temporal. Se considero a casa atentamente e sem nenhum pensamento, ela tem um ar de eternidade e dela emana uma espcie de entorpecimento. Sem dvida, eu a vejo de um certo ponto de minha durao, mas ela a mesma casa que eu via ontem, um dia mais moo; a mesma casa que um velho e uma criana contemplam. Sem dvida, ela prpria tem sua idade e suas mudanas; mas, mesmo que desabe amanh, permanecer verdadeiro para sempre que hoje ela existiu, cada momento do tempo se d por testemunhos todos os outros, ele mostra, sobrevindo, "como aquilo devia passar" e "como aquilo ter acabado", cada presente funda definitivamente um ponto do tempo que solicita o reconhecimento de todos os outros, o objeto visto portanto a partir de todos os tempos, assim como visto de todas as partes e pelo mesmo meio, que a estrutura de horizonte. O presente ainda conserva em suas mos o passado imediato, sem p-lo como objeto, e, como este retm da mesma maneira o passado imediato que o precedeu, o tempo escoado inteiramente retomado e apreendido no presente. O mesmo acontece com o futuro iminente que ter, ele tambm, seu horizonte de iminncia. Mas com meu passado imediato tenho tambm o horizonte de futuro que o envolvia, tenho portanto o meu presente efetivo visto como futuro deste passado. Com o futuro iminente, tenho o horizonte de passado que o envolver, tenho portanto meu presente efetivo como passado deste futuro. Assim, graas ao duplo horizonte de reteno e de protenso, meu presente pode deixar de ser um presente de fato, logo arrastado e destrudo pelo escoamento da durao, e tornar-se um ponto fixo e identificvel em um tempo objetivo.
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Mas, mais uma vez, meu olhar humano s pe uma face do objeto, mesmo se, por meio dos horizontes, ele visa todas as outras. Ele s pode ser confrontado com as vises precedentes ou com as dos outros homens por intermdio do tempo e da linguagem. Se concebo imagem do meu os olhares que, de todas as partes, exploram a casa e definem a casa ela mesma, ainda tenho apenas uma srie concordante e indefinida de vises sobre o objeto, no tenho o objeto em sua plenitude. Da mesma maneira, apesar de meu presente contrair em si mesmo o tempo escoado e o tempo por vir, ele s os possui em inteno, e, se por exemplo a conscincia que tenho agora de meu passado me parece recobrir exatamente aquilo que ele foi, este passado que pretendo reapreender ele mesmo no o passado em pessoa, meu passado tal como o vejo agora e talvez eu o tenha alterado. Igualmente, no futuro talvez no reconhecerei o presente que vivo. Assim, a sntese dos horizontes apenas uma sntese presuntiva, ela s opera com certeza e com preciso na circunvizinhana imediata do objeto. No conservo mais em mos a circunvizinhana distante: ela no mais feita de objetos ou de recordaes ainda discernveis, um horizonte annimo que no pode mais fornecer testemunho preciso, deixa o objeto inacabado e aberto, como ele , com efeito, na experincia perceptiva. Por essa abertura, a substancialidade do objeto se escoa. Se ele deve chegar a uma perfeita densidade, em outras palavras, se deve haver aqui um objeto absoluto, preciso que ele seja uma infinidade de perspectivas diferentes contradas em uma coexistncia rigorosa, e que seja dado como que por uma s viso com mil olhares. A casa tem seus condutos de gua, seu cho, talvez suas fissuras que crescem secretamente sob a espessura do telhado. Ns nunca os vemos, mas ela Oi tem ao mesmo tempo em que suas janelas ou*suas chamins visveis para ns. Ns esqueceremos a presente percepo da casa: cada vez que podemos confrontar nossas re-
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cordaes com os objetos aos quais elas se reportam, levando em conta outros motivos de erro, somos surpreendidos pelas mudanas que eles devem sua prpria durao. Mas acreditamos que h uma verdade do passado, apoiamos nossa memria em uma imensa Memria do mundo, na qual figura a casa tal como ela verdadeiramente era naquele dia e que funda seu ser do momento. Considerado em si mesmo e enquanto objeto ele exige que o consideremos assim , o objeto nada tem de envolto, ele est exposto por inteiro, suas partes coexistem enquanto nosso olhar as percorre alternadamente, seu presente no apaga seu passado, seu futuro no apagar seu presente. Portanto, a posio do objeto nos faz ultrapassar os limites de nossa experincia efetiva, que se aniquila em um ser estranho, de forma que para terminar cr extrair dele tudo aquilo que ela nos ensina. este xtase da experincia que faz com que toda percepo seja percepo de algo. Obcecado pelo ser, e esquecendo o perspectivismo de minha experincia, eu o trato doravante como objeto, eu o deduzo de uma relao entre objetos. Considero meu corpo, que meu ponto de vista sobre o mundo, como um dos objetos desse mundo. A conscincia que eu tinha de meu olhar como meio de conhecer, recalco-a e trato meus olhos como fragmentos de matria. Desde ento, eles tomam lugar no mesmo espao objetivo em que procuro situar o objeto exterior, e acredito engendrar a perspectiva percebida pela projeo dos objetos em minha retina. Da mesma forma, trato minha prpria histria perceptiva como um resultado de minhas relaes com o mundo objetivo; meu presente, que meu ponto de vista sobre o tempo, torna-se um momento do tempo entre todos os outros, minha durao um reflexo ou um aspecto abstrato do tempo universal, assim como meu corpo um modo do espao objetivo. Do mesmo modo, enfim, se os objetos que rodeiam a casa ou a habitam permanecessem aqui-
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Io que so na experincia perceptiva, quer dizer, olhares sujeitos a uma certa perspectiva, a casa no seria posta como um ser autnomo. Assim, a posio de um nico objeto no sentido pleno exige a composio de todas essas experincias em um nico ato polittico. Nisso ela excede a experincia perceptiva e a sntese de horizontes assim como a noo de um universo, quer dizer, de uma totalidade acabada, explcita, em que as relaes sejam de determinao recproca, excede a noo de um mundo, quer dizer, de uma multiplicidade aberta e indefinida em que as relaes so de implicao recproca1. Eu decolo de minha experincia e passo idia. Assim como o objeto, a idia pretende ser a mesma para todos, vlida para todos os tempos e para todos os lugares, e a individuao do objeto em um ponto do tempo e do espao objetivos aparece finalmente como a expresso de uma potncia posicionai universal2. No me ocupo mais de meu corpo, nem do tempo, nem do mundo, tais como os vivo no saber antepredicativo, na comunicao interior que tenho com eles. S falo de meu corpo em idia, do universo em idia, da idia de espao e da idia de tempo. Forma-se assim um pensamento "objetivo" (no sentido de Kierkegaard) o do senso comum, o da cincia , que finalmente nos faz perder contato com a experincia perceptiva da qual todavia ele o resultado e a conseqncia natural. Toda a vida da conscincia tende a pr objetos, j que ela s conscincia, quer dizer, saber de si, enquanto ela mesma se retoma e se recolhe em um objeto identificvel. E todavia a posio absoluta de um s objeto a morte da conscincia, j que ela imobiliza toda a experincia, assim como um cristal introduzido em uma soluo faz com que ela instantaneamente se cristalize. No podemos permanecer nesta alternativa entre no compreender nada do sujeito ou no compreender nada do objeto. preciso que reencontremos a origem do objeto no prprio corao de nossa experincia, que descrevamos a apa-
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rio do ser e compreendamos como paradoxalmente h, para ns, o em si. No querendo prejulgar nada, tomamos ao p da letra o pensamento objetivo e no lhe colocaremos questes que ele prprio no se coloca. Se somos conduzidos a reencontrar a experincia atrs dele, essa passagem s ser motivada por seus prprios embaraos. Vamos ento consider-lo operando na constituio de nosso corpo como objeto, j que este um momento decisivo na gnese do mundo objetivo. Ver-se- que o corpo prprio se furta, na prpria cincia, ao tratamento que a ele se quer impor. E, como a gnese do corpo objetivo apenas um momento na constituio do objeto, o corpo, retirando-se do mundo objetivo, arrastar os fios intencionais que o ligam ao seu ambiente e finalmente nos revelar o sujeito que percebe assim como o mundo percebido.
CAPITULO I
O CORPO GOMO OBJETO E A FISIOLOGIA MECANICISTA
A definio do objeto, ns o vimos, a de que ele existe partes extra partes e que, por conseguinte, s admite entre suas partes ou entre si mesmo e os outros objetos relaes exteriores e mecnicas, seja no sentido estrito de um movimento recebido e transmitido, seja no sentido amplo de uma relao de funo a varivel. Se se quisesse inserir o organismo no universo dos objetos e encerrar este universo atravs dele, seria preciso traduzir o funcionamento do corpo na linguagem do em si e descobrir, sob o comportamento, a dependncia linear entre o estmulo e o receptor, entre o receptor e o Empfinder1. Sem dvida, sabia-se que no circuito do comportamento emergem determinaes novas, e a teoria da energia especfica dos nervos, por exemplo, concedia ao organismo o poder de transformar o mundo fsico. Mas ela justamente atribua aos aparelhos nervosos a potncia oculta de criar as diferentes estruturas de nossa experincia, e, enquanto a viso, o tato, a audio so tantas maneiras de ter acesso ao objeto, essas estruturas achavam-se transformadas em qualidades compactas e derivadas da distino local entre os rgos postos em cena. Assim, a relao entre o estmulo e a percepo podia ficar clara e objetiva, o acontecimento psicofsico era do mesmo
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tipo que as relaes da causalidade "mundana". A fisiologia moderna no mais recorre a esses artifcios. Ela no liga mais as diferentes qualidades de um mesmo sentido e os dados dos diferentes sentidos a instrumentos materiais distintos. Na realidade, as leses dos centros e at mesmo dos condutos no se traduzem pela perda de certas qualidades sensveis ou de certos dados sensoriais, mas por uma diferenciao da funo. Ns j o indicamos mais acima: qualquer que seja a localizao da leso nas vias sensoriais e sua gnese, assistimos, por exemplo, a uma decomposio da sensibilidade s cores; no.incio, todas as cores esto modificadas, seu tom fundamental permanece o mesmo mas sua saturao decresce; depois o espectro se simplifica e se reduz a quatro cores: amarela, verde, azul, vermelho-prpura, e mesmo todas as cores de ondas curtas tendem para uma espcie de azul, todas as cores de ondas longas tendem para uma espcie de amarelo, a viso podendo alis variar de um momento para o outro segundo o grau de fadiga. Chega-se enfim a um monocromatismo em cinza, embora condies favorveis (contraste, longo perodo de exposio) possam restaurar momentaneamente o dicromatismo2. Portanto, o progresso da leso na substncia nervosa no destri um a um contedos sensveis inteiramente acabados, mas torna cada vez mais incerta a diferenciao ativa das excitaes, que aparece como a funo essencial do sistema nervoso. Da mesma maneira, nas leses no-corticais da sensibilidade ttil, se certos contedos (temperaturas) so mais frgeis e os primeiros a desaparecer, no porque um determinado territrio, destrudo no doente, nos sirva para sentir o quente e o frio, j que a sensao especfica ser restituda se se aplicar um excitante suficientemente extenso3, antes porque a excitao s consegue assumir sua forma tpica para um estmulo mais enrgico. As leses centrais parecem deixar as qualidades intactas e, em compensao, modificam a organizao espacial dos dados e a percepo
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dos objetos. Foi isso que levou a supor centros gnsticos especializados na localizao e na interpretao das qualidades. Na realidade, as pesquisas modernas mostram que as leses centrais agem sobretudo elevando as cronaxias que, no doente, so duas ou trs vezes decuplicadas. A excitao produz seus efeitos mais lentamente, eles subsistem por mais tempo, e a percepo ttil do spero, por exemplo, encontrase comprometida, pois supe uma seqncia de impresses circunscritas ou uma conscincia precisa das diferentes posies da mo4. A localizao confusa do excitante no se explica pela destruio de um centro localizador, mas pelo nivelamento das excitaes que no mais conseguem organizarse em um conjunto estvel em que cada uma delas receberia um valor unvoco e s se traduziria para a conscincia por uma mudana circunscrita5. Assim, as excitaes de um mesmo sentido diferem menos pelo instrumento material do qual se servem do que pela maneira pela qual os estmulos elementares se organizam espontaneamente entre si, e essa organizao o fator decisivo no plano das "qualidades" sensveis, assim como no plano da percepo. ela ainda, e no a energia especfica do aparelho interrogado, que faz com que um excitante d lugar a uma sensao ttil ou a uma sensao trmica. Se por diversas vezes se excita com um cabelo uma dada regio da pele, tm-se primeiramente sensaes pontuais, claramente distinguidas e a cada vez localizadas no mesmo ponto. A medida que a excitao se repete, a localizao se torna menos precisa, a percepo se desdobra no espao, ao mesmo tempo em que a sensao deixa de ser especfica: no mais um contato, uma queimadura, ora pelo frio, ora pelo calor. Mais tarde ainda, o paciente acredita que o excitante se move e traa um crculo em sua pele. Finalmente, nada mais sentido6. Isso significa que a "qualidade sensvel", as determinaes espaciais do percebido e at mesmo a presena ou a ausncia de uma percepo no so
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efeitos da situao de fato fora do organismo, mas representam a maneira pela qual ele vai ao encontro dos estmulos e pela qual se refere a eles. Uma excitao no percebida quando atinge um rgo sensorial que no est "harmonizado" com ela7. A funo do organismo na recepo dos estmulos , por assim dizer, a de "conceber" uma certa forma de excitao8. Portanto, o "acontecimento psicofsico" no mais do tipo da causalidade "mundana", o crebro torna-se o lugar de uma "enformao" que intervm antes mesmo da etapa cortical, e que embaralha, desde a entrada do sistema nervoso, as relaes entre o estmulo e o organismo. A excitao apreendida e reorganizada por funes transversais que a fazem assemelhar-se percepo que ela vai suscitar. Essa forma que se desenha no sistema nervoso, esse desdobramento de uma estrutura, no posso represent-los como uma srie de processos em terceira pessoa, transmisso de movimento ou determinao de uma varivel por outra. No posso ter dela ura conhecimento distante. Se adivinho aquilo que ela pode ser, abandonando ali o corpo objeto, parles extra partes, e reportando-me ao corpo do qual tenho a experincia atual, por exemplo maneira pela qual minha mo enreda o objeto que ela toca antecipando-se aos estmulos e desenhando ela mesma a forma que vou perceber. S posso compreender a funo do corpo vivo realizandoa eu mesmo e na medida em que sou um corpo que se levanta em direo ao mundo. Assim, a exteroceptividade exige uma enformao dos estmulos, a conscincia do corpo invade o corpo, a alma se espalha em todas as suas partes, o comportamento extravasa seu setor central. Mas poder-se-ia responder que essa "experincia do corpo" ela mesma uma "representao", um "fato psquico", que a este ttulo ela est no final de uma cadeia de acontecimentos fsicos e fisiolgicos que so os nicos a poderem ser creditados ao "corpo real". Meu corpo
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no , exatamente como os corpos exteriores, um objeto que age sobre receptores e finalmente d lugar conscincia do corpo? No existe uma "interoceptividade" assim como existe u m a "exteroceptividade"? No posso encontrar no corpo filamentos que os rgos internos enviam ao crebro e que so institudos pela natureza para dar alma a ocasio de sentir seu corpo? A conscincia do corpo e a alma so assim repelidos, o corpo volta a ser esta mquina bem limpa que a noo ambgua de comportamento falhou em fazer-nos esquecer. Por exemplo, se em um amputado algum estmulo se substitui ao da perna no trajeto que vai do coto ao crebro, o paciente sentir u m a perna fantasma porque a alma est imediatamente unida ao crebro e apenas a ele. O que diz sobre isso a fisiologia moderna? A anestesia pela cocana no suprime o membro fantasma, h membros fantasmas sem nenhuma amputao e aps leses cerebrais 9 . Enfim, o membro fantasma freqentemente conserva a mesma posio em que estava o brao real no momento do ferimento: um ferido de guerra ainda sente em seu brao fantasma os estilhaos de obus que laceraram seu brao real 10 . preciso ento substituir a "teoria perifrica" por u m a "teoria central"? Mas u m a teoria central nada nos faria ganhar se s condies perifricas do membro fantasma ela s acrescentasse traos cerebrais. Pois um conjunto de traos cerebrais no poderia representar as relaes de conscincia que intervm no fenmeno. Com efeito, ele depende de determinantes "psquicos". U m a emoo, uma circunstncia que relembre as do ferimento fazem aparecer um membro fantasma em pacientes que no o tinham 1 1 . Ocorre que o membro fantasma, enorme depois da operao, se encolha em seguida para enfim se absorver no coto " c o m o consentimento do doente em aceitar sua mutilao" 1 2 . O fenmeno do membro fantasma se ilumina aqui pelo fenmeno da anosognose, que visivelmente exige uma explicao psicolgica. Os
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pacientes que sistematicamente ignoram sua mo direita paralisada e estendem a esquerda quando lhe pedem a direita falam todavia de seu brao paralisado como sendo "uma serpente longa e fria", o que exclui a hiptese de uma verdadeira anestesia e sugere a de uma recusa da deficincia13. Seria preciso dizer ento que o membro fantasma uma recordao, uma vontade ou uma crena e, na falta de uma explicao fisiolgica, dar uma explicao psicolgica? Todavia, nenhuma explicao psicolgica pode ignorar que a seco dos condutos sensitivos que vo para o encfalo suprime o membro fantasma1*. E preciso compreender ento como os determinantes psquicos e as condies fisiolgicas engrenam-se uns aos outros: no se concebe como o membro fantasma, se depende de condies fisiolgicas e se a este ttulo o efeito de uma causalidade em terceira pessoa, pode por outro lado depender da histria pessoal do doente, de suas recordaes, de suas emoes ou de suas vontades. Pois, para que as duas sries de condies possam em conjunto determinar o fenmeno, assim como dois componentes determinam um resultante, ser-lhes-ia necessrio um mesmo ponto de aplicao ou um terreno comum, e no se v qual poderia ser o terreno comum a "fatos fisiolgicos" que esto no espao e a "fatos psquicos" que no esto em parte alguma, ou mesmo a processos objetivos como os influxos nervosos, que pertencem ordem do em si, e a cogitationes tais como a aceitao e a recusa, a conscincia do passado e a emoo, que so da ordem do para si. Uma teoria mista do membro fantasma, que admitiria as duas sries de condies15, pode ser vlida ento enquanto enunciado de fatos conhecidos: mas ela fundamentalmente obscura. O membro fantasma no o simples efeito de uma causalidade objetiva nem uma cogitatio a mais. Ele s poderia ser uma mistura dos dois se encontrssemos o meio de articular um ao outro o "psquico" e o "fisiolgico", o "para si" e o "em si" e de preparar entre eles um
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encontro, se os processos em terceira pessoa e os atos pessoais pudessem ser integrados em um meio que lhes fosse comum. Para descrever a crena no membro fantasma e a recusa da mutilao, os autores falam de u m a " r e p r e s s o " ou de um "recalque orgnico" 1 6 . Esses termos pouco cartesianos obrigam-nos a formar a idia de um pensamento orgnico pelo qual a relao entre o " p s q u i c o " e o "fsico" se tornaria concebvel. J encontramos alhures, com as substituies, fenmenos que ultrapassam a alternativa entre o psquico e o fisiolgico, entre a finalidade expressa e o mecanismo 1 7 . Q u a n d o , em um ato instintivo, o inseto substitui a pata cortada pela pata s, isso no significa, ns o vimos, que um dispositivo de auxlio previamente estabelecido se substitua por desencadeamento automtico ao circuito que acaba de ser posto fora de uso. Mas tambm no significa que o animal tenha conscincia de um fim a atingir e use seus membros como diferentes meios, pois ento a substituio deveria produzir-se a cada vez em que o ato fosse impedido, e sabe-se que ela no se produz se a pata apenas est presa. Simplesmente o animal continua a estar no mesmo mundo e dirige-se a ele atravs de todas as suas potncias. O membro preso no substitudo pelo membro livre porque continua a contar no ser animal, e porque a corrente de atividade que vai em direo ao mundo ainda passa por ele. H aqui tanta escolha quanto em uma gota de leo que emprega todas as suas foras internas para resolver praticamente o problema de mximo e de mnimo que lhe colocado. A diferena est apenas em que a gota de leo se adapta a foras externas dadas, enquanto o animal projeta ele mesmo as normas de seu meio e coloca ele mesmo os termos de seu problema vital 18 ; mas trata-se aqui de um a priori da espcie e no de u m a opo pessoal. Assim, o que encontramos atrs do fenmeno de substituio o movimento do ser no mundo, e j hora de precisar sua noo. Q u a n d o se diz que um
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animal existe, que ele tem um mundo ou que ele para um mundo, no se quer dizer que ele tenha percepo ou conscincia objetiva desse mundo. A situao que desencadeia as operaes instintivas no est inteiramente articulada e determinada, o sentido total no possudo, como o mostram muito bem os erros e a cegueira do instinto. Ela s oferece uma significao prtica, s convida a um reconhecimento corporal, ela vivida como situao "aberta", e pede os movimentos do animal assim como as primeiras notas da melodia pedem um certo modo de resoluo sem que ele seja conhecido por si mesmo, e justamente isso que permite aos membros substiturem-se um ao outro, serem equivalentes diante da evidncia da tarefa. Se ele ancora o sujeito em um certo "meio", o "ser no mundo" seria algo como a "ateno vida" de Bergson ou como a "funo do real" de P. Janet? A ateno vida a conscincia que tomamos de "movimentos nascentes" em nosso corpo. Ora, movimentos reflexos, esboados ou realizados, ainda so apenas processos objetivos dos quais a conscincia pode constatar o desenrolar e os resultados, mas nos quais ela no est engajada19. Na realidade, os prprios reflexos nunca so processos cegos: eles se ajustam a um "sentido" da situao, exprimem nossa orientao para um "meio de comportamento" tanto quanto a ao do "meio geogrfico" sobre ns. Eles desenham, distncia, a estrutura do objeto, sem esperar suas estimulaes pontuais. essa presena global da situao que d um sentido aos estmulos parciais e que os faz contar, valer ou existir para o organismo. O reflexo no resulta de estmulos objetivos, ele se volta para eles, investe-os de um sentido que eles no receberam um a urn e como agentes fsicos, que eles tm apenas enquanto situao. Ele os faz ser como situao, est com eles em uma relao de "conhecimento", quer dizer, indica-os como aquilo que ele est destinado a afrontar. O reflexo, enquanto se abre ao sentido de uma situao, e a percepo, enquanto no pe
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primeiramente um objeto de conhecimento e enquanto uma inteno de nosso ser total, so modalidades de uma visoprobjetiva que aquilo que chamamos de ser no m u n d o . Para aqum dos estmulos e dos contedos sensveis, preciso reconhecer um tipo de diafragma interior que, muito mais do que eles, determina aquilo que nossos reflexos e nossas percepes podero visar no mundo, a zona de nossas operaes possveis, a amplido de nossa vida. Certos pacientes podem estar prximos da cegueira sem terem mudado de " m u n d o " : ns os vemos chocar-se a objetos em todas as partes, mas eles no tm conscincia de no ter mais qualidades visuais e a estrutura de sua conduta no se altera. Outros doentes, ao contrrio, perdem seu mundo a partir do momento em que os contedos se esquivam, renunciam sua vida habitual antes mesmo que ela tenha se tornado impssvel, tornam-se enfermos por antecipao e rompem o contato vital com o mundo antes de terem perdido o contato sensorial. H portanto u m a certa consistncia de nosso " m u n d o " , relativamente independente dos estmulos, que probe tratar o ser no mundo como uma soma de reflexos uma certa energia da pulsao de existncia, relativamente independente de nossos pensamentos voluntrios, que probe trat-lo como um ato de conscincia. E por ser uma viso probjetiva que o ser no mundo pode distinguir-se de todo processo em terceira pessoa, de toda modalidade da res extensa, assim como de toda cogitatio, de todo conhecimento em primeira pessoa e que ele poder realizar a juno do "psquico" e do "fisiolgico". Retornemos agora ao problema de que partimos. A anosognose e o membro fantasma no admitem nem uma explicao fisiolgica, nem uma explicao psicolgica, nem uma explicao mista, embora possam ser relacionados s duas sries de condies. Uma explicao fisiolgica interpretaria a anosognose e o membro fantasma como a simples supresso
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ou a simples persistncia das estimulaes interoceptivas. Nessa hiptese, a anosognose a ausncia de um fragmento da representao do corpo que deveria ser dada, j que o membro correspondente est ali; o membro fantasma a presena de uma parte da representao do corpo que no deveria ser dada, j que o membro correspondente no est ali. Se agora damos uma explicao psicolgica dos fenmenos, o membro fantasma torna-se uma recordao, um juzo positivo ou uma percepo, a anosognose um esquecimento, um juzo negativo ou uma no-percepo. No primeiro caso, o membro fantasma a presena efetiva de uma representao; a anosognose, a ausncia efetiva de uma representao. No segundo caso, o membro fantasma a representao de uma presena efetiva, a anosognose a representao de uma ausncia efetiva. Nos dois casos ns no samos das categorias do mundo objetivo, em que no h meio-termo entre a presena e a ausncia. Na realidade, o anosognsico no ignora simplesmente o membro paralisado: ele s pode desviarse da deficincia porque sabe onde correria o risco de encontr-la, assim como o paciente na psicanlise sabe o que no quer ver face a face, ou no poderia evit-lo to bem. S compreendemos a ausncia ou a morte de um amigo no momento em que esperamos dele uma resposta e sentimos que ela no existir mais; por isso, primeiramente evitamos interrogar para no ter de perceber esse silncio; ns nos desviamos das regies de nossa vida em que poderamos encontrar esse nada, mas isso significa que ns as adivinhamos. Da mesma forma, o anosognsico pe fora de jogo seu brao paralisado para no ter de experimentar sua perda, mas isso significa que ele tem dela um saber pr-consciente. verdade que, no caso do membro fantasma, o paciente parece ignorar a mutilao e contar com seu fantasma como cm um membro real, j que ele tenta caminhar com sua perna fantasma e no se deixa desencorajar nem mesmo por uma queda. Mas, por
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outro lado, ele descreve muito bem as particularidades da perna fantasma, por exemplo a sua singular motricidade, e, se ele a trata praticamente como um membro real, porque, assim como o sujeito normal, ele no precisa, para pr-se a caminho, de u m a percepo clara e articulada de seu corpo: basta-lhe t-lo " sua disposio" como u m a potncia indivisa, e adivinhar a perna fantasma vagamente implicada nele. Portanto, a conscincia da perna fantasma permanece, ela tambm, equvoca. O amputado sente sua perna, assim como posso sentir vivamente a existncia de um amigo que todavia no est diante de mim; ele no a perdeu porque continua a contar com ela, assim como Proust pode constatar a morte de sua av sem perd-la ainda, j que ele a conserva no horizonte de sua vida. O brao fantasma no u m a representao do brao, mas a presena ambivalente de um brao. A recusa da mutilao no caso do membro fantasma ou a recusa da deficincia na anosognose no so decises deliberadas, no se passam no plano da conscincia ttica que toma posio explicitamente aps ter considerado diferentes possveis. A vontade de ter um corpo so ou a recusa do corpo doente no so formuladas por eles mesmos, a experincia do brao amputado como presente ou a do brao doente como ausente no so da ordem do " e u penso q u e . . . " . Esse fenmeno, que as explicaes fisiolgicas e psicolgicas igualmente desfiguram, compreensvel ao contrrio na perspectiva do ser no mundo. Aquilo que em ns recusa a mutilao e a deficincia um Eu engajado em um certo mundo fsico e inter-humano, que continua a estender-se para seu m u n d o a despeito de deficincias ou de amputaes, e que, nessa medida, no as reconhece de jure. A recusa da deficincia apenas o avesso de nossa inerncia a um mundo, a negao implcita daquilo que se ope ao movimento natural que nos lana a nossas tarefas, a nossas preocupaes, a nossa situao, a nossos horizontes familiares. T e r um bra-
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o fantasma permanecer aberto a todas as aes das quais apenas o brao capaz, conservar o campo prtico que se tinha antes da mutilao. O corpo o veculo do ser no mundo, e ter um corpo , para um ser vivo, juntar-se a um meio definido, confundir-se com certos projetos e empenhar-se continuamente neles. Na evidncia deste mundo completo em que ainda figuram objetos manejveis, na fora do movimento que vai em direo a ele, e em que ainda figuram o projeto de escrever ou de tocar piano, o doente encontra a certeza de sua integridade. Mas, no momento mesmo em que o mundo lhe mascara sua deficincia, ele no pode deixar de revella: pois se verdade que tenho conscincia de meu corpo atravs do mundo, que ele , no centro do mundo, o termo nopercebido para o qual todos os objetos voltam a sua face, verdade pela mesma razo que meu corpo o piv do mundo: sei que os objetos tm vrias faces porque eu poderia fazer a volta em torno deles, e neste sentido tenho conscincia do mundo por meio de meu corpo. No momento mesmo em que meu mundo costumeiro suscita em mim intenes habituais, no posso mais, se sou amputado, juntar-me efetivamente a ele, os objetos manejveis, justamente enquanto se apresentam como manejveis, interrogam uma mo que no tenho mais. Assim, no conjunto de meu corpo se delimitam regies de silncio. Portanto, o doente sabe de sua perda justamente enquanto a ignora, e ele a ignora justamente enquanto a conhece. Esse paradoxo o de todo ser no mundo: dirigindo-me para um mundo, esmago minhas intenes perceptivas e minhas intenes prticas em objetos que finalmente me aparecem como anteriores e exteriores a elas, e que todavia s existem para mim enquanto suscitam pensamentos e vontades em mim. No caso que nos ocupa, a ambigidade do saber se reduz ao fato de que nosso corpo comporta como que duas camadas distintas, a do corpo habitual e a do corpo atual. Na primeira, figuram os gestos de manuseio que desa-
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pareceram da segunda, e a questo de saber como posso sentirme provido de um membro que de fato no tenho mais redunda em saber como o corpo habitual pode aparecer como fiador do corpo atual. Como posso perceber objetos enquanto manejveis, embora no possa mais manej-los? preciso que o manejvel tenha deixado de ser aquilo que manejo atualmente para tornar-se aquilo que se pode manejar, tenha deixado de ser um manejvel para mim e tenha-se tornado como que um manejvel em si. Correlativamente, preciso que meu corpo seja apreendido no apenas em u m a experincia instantnea, singular, plena, mas ainda sob um aspecto de generalidade e como um ser impessoal. Atravs disso, o fenmeno do membro fantasma renese ao do recalque que vai esclarec-lo. Pois o recalque de que fala a psicanlise consiste em que o sujeito se empenha em u m a certa via relao amorosa, carreira, obra , encontra uma barreira nessa via e, no tendo fora nem para transpor o obstculo nem para renunciar ao empreendimento, permanece bloqueado nessa tentativa e emprega indefinidamente suas foras em renov-la em esprito. O tempo que passa no leva consigo os objetos impossveis, no se fecha sobre a experincia traumtica, o sujeito permanece sempre aberto ao mesmo futuro impossvel, seno em seus pensamentos explcitos, pelo menos em seu ser efetivo. Um presente entre todos os presentes adquire ento um valor de exceo: ele desloca os outros e os destitui de seu valor de presentes autnticos. Continuamos a ser aquele que um dia se empenhou nesse amor de adolescente, ou aquele que um dia viveu nesse universo parental. Percepes novas substituem as percepes antigas, e mesmo emoes novas substituem as de outrora, mas essa renovao s diz respeito ao contedo de nossa experincia e no sua estrutura; o tempo impessoal continua a se escoar, mas o tempo pessoal est preso. Evidentemente, essa fixao no se confunde com u m a recordao,
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ela at mesmo exclui a recordao enquanto esta expe uma experincia antiga como urn quadro diante de ns e enquanto, ao contrrio, este passado que permanece nosso verdadeiro presente no se distancia de ns e esconde-se sempre atrs de nosso olhar em lugar de dispor-se diante dele. A experincia traumtica no subsiste a ttulo de representao, no modo da conscincia objetiva e como um momento que tem sua data; -lhe essencial sobreviver como um estilo de ser e em um certo grau de generalidade. Eu alieno meu poder perptuo de me dar "mundos" em benefcio de um deles, e por isso mesmo este mundo privilegiado perde sua substncia e termina por ser apenas uma certa angstia. Portanto, todo recalque a passagem da existncia em primeira pessoa a um tipo de escolstica dessa existncia, que vive para uma experincia antiga ou antes para a recordao de t-la tido, depois para a recordao de ter tido essa recordao e assim por diante, a ponto de que finalmente ela s retenha sua forma tpica. Ora, como advento do impessoal, o recalque um fenmeno universal, ele faz compreender nossa condio de seres encarnados ligando-a estrutura temporal do ser no mundo. Enquanto tenho "rgos dos sentidos", um "corpo", "funes psquicas" comparveis quelas dos outros homens, cada um dos momentos de minha experincia deixa de ser uma totalidade integrada, rigorosamente nica, em que os detalhes s existiriam em funo do conjunto, eu me torno o lugar onde uma multido de "causalidades" se entrecruzam. Enquanto habito um "mundo fsico", em que "estmulos" constantes e situaes tpicas se reencontram e no apenas o mundo histrico em que as situaes nunca so comparveis , minha vida comporta ritmos que no tm sua razo naquilo que escolhi ser, mas sua condio no meio banal que me circunda. Assim, em torno de nossa existncia pessoal aparece uma margem de existncia quase, impessoal, que por assim dizer evidente, e qual eu reporto o zelo de
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me manter em vida, em torno do mundo h u m a n o que cada um de ns se faz, aparece um mundo em geral ao qual preciso pertencer em primeiro lugar para poder encerrar-se no ambiente particular de um amor ou de u m a ambio. Assim como se fala de um recalque no sentido estrito quando, atravs do tempo, mantenho um dos mundos momentneos pelos quais passei e fao dele a forma de toda a minha vida da mesma maneira pode-se dizer que meu organismo, como adeso pr-pessoal forma geral do mundo, como existncia annima e geral, desempenha, abaixo de minha vida pessoal, o papel de um complexo inato. Ele no existe como u m a coisa inerte, mas esboa, ele tambm, o movimento da existncia. Pode mesmo ocorrer que, no perigo, minha situao humana apague minha situao biolgica, que meu corpo se lance sem reservas ao 20 . Mas esses momentos s podem ser momentos 2 1 e a maior parte do tempo a existncia pessoal recalca o organismo, sem poder nem ir adiante nem renunciar a si mesma nem reduzi-lo a ela nem reduzir-se a ele. Enquanto estou abatido por um luto e entregue ao meu sofrimento, meus olhares j erram diante de mim, interessamse sorrateiramente por algum objeto brilhante, recomeam sua existncia autnoma. Depois deste minuto no qual queramos encerrar toda a nossa vida, o tempo, pelo menos o tempo pr-pessoal, recomea a se escoar e arrebata, seno nossa resoluo, pelo menos os sentimentos calorosos que a sustentavam. A existncia pessoal intermitente, e, quando essa mar reflui, a deciso s pode dar minha vida u m a significao forada. A fuso entre a alma e o corpo no ato, a sublimao da existncia biolgica em existncia pessoal, do mundo natural em mundo cultural, tornada ao mesmo tempo possvel e precria pela estrutura temporal de nossa experincia. C a d a presente, atravs de seu horizonte de passado imediato e de futuro prximo, apreende pouco a pouco a totalidade do tempo possvel; ele supera assim a disperso dos
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instantes, est em posio de dar seu sentido definitivo ao nosso prprio passado, e de reintegrar existncia pessoal at mesmo este passado de todos os passados que as estereotipias orgnicas nos fazem adivinhar na origem de nosso ser voluntrio. Nessa medida, at mesmo os reflexos tm um sentido, e o estilo de cada indivduo ainda visvel neles assim como o batimento do corao se faz sentir at na periferia do corpo. Mas justamente este poder pertence a todos os presentes, aos antigos presentes assim como ao novo. Mesmo se pretendemos compreender nosso passado melhor do que ele se compreende a si mesmo, ele sempre pode recusar nosso juzo presente e encerrar-se em sua evidncia autista. Ele o faz at mesmo necessariamente enquanto eu o penso como um antigo presente. Cada presente pode pretender fixar nossa vida, isso que o define como presente. Enquanto ele se faz passar pela totalidade do ser e preenche um instante da conscincia, ns nunca nos libertamos dele inteiramente, o tempo nunca se fecha inteiramente com ele, que permanece como uma ferida por onde nossa fora se escoa. Com maior razo, o passado especfico que nosso corpo s pode ser reapreendido e assumido por uma vida individual porque ela nunca o transcendeu, porque ela o alimenta secretamente e emprega nisso uma parte de suas foras, porque ele permanece seu presente, como se v na doena em que os acontecimentos do corpo se tornam os acontecimentos da jornada diria. O que nos permite centrar nossa existncia tambm o que nos impede de centr-la absolutamente, e o anonimato de nosso corpo inseparavelmente liberdade e servido. Assim, para nos resumir, a ambigidade do ser no mundo se traduz pela ambigidade do corpo, e esta se compreende por aquela do tempo. Mais tarde voltaremos ao tempo. Por agora, mostremos apenas que a partir deste fenmeno central as relaes entre o "psquico" e o "fisiolgico" tornam-se pensveis. Primeiramente, por que as recordaes que se relembra ao ampu-
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tado podem fazer aparecer o membro fantasma? O brao fantasma no uma rememorao, ele um quase-presente, o mutilado o sente atualmente dobrado sobre seu peito sem nenhum ndice de passado. Ns no podemos mais supor que um brao em imagem, errando atravs da conscincia, veio assentar-se no coto: pois ento ele no seria um "fantasma", mas uma percepo renascente. preciso que o brao fantasma seja este mesmo brao dilacerado por estilhaos de obus e cujo invlucro invisvel queimou ou apodreceu em algum lugar, e que vem assombrar o corpo presente sem confundirse com ele. O brao fantasma portanto, como a experincia recalcada, um antigo presente que no se decide a tornar-se passado. As recordaes que se evocam diante do amputado induzem um membro fantasma, no como no associacionismo uma imagem chama u m a outra imagem, mas porque toda recordao reabre o tempo perdido e nos convida a retomar a situao que ele evoca. A memria intelectual, no sentido de Proust, contenta-se em assinalar o passado, um passado em idia, ela antes extrai seus " c a r a c t e r e s " ou sua significao comunicvel do que reencontra sua estrutura, mas enfim ela no seria memria se o objeto que ela constri no se prendesse ainda, por alguns fios intencionais, ao horizonte do passado vivido e a este prprio passado tal como ns o reencontraramos enveredando nesses horizontes e reabrindo o tempo. Da mesma maneira, se se recoloca a emoo no ser no mundo, compreende-se que ela possa estar na origem do membro fantasma. Estar emocionado achar-se engajado em u m a situao que no se consegue enfrentar e que todavia no se quer abandonar. Antes de aceitar o fracasso ou voltar atrs, o sujeito, nesse impasse existencial, faz voar em pedaos o mundo objetivo que lhe barra o caminho e procura, em atos mgicos, u m a satisfao simblica 22 . A runa do mundo objetivo, a renncia verdadeira ao, a fuga no autismo so condies favorveis iluso dos amputados enquanto esta
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supe, ela tambm, a oblterao do real. Se a recordao e a emoo podem fazer aparecer o membro fantasma, no como uma cogitatio exige uma outra cogitatio, ou como uma condio determina sua conseqncia no porque uma causalidade da idia se superponha aqui a uma causalidade fisiolgica, porque uma atitude existencial motiva uma outra e porque recordao, emoo, membro fantasma so equivalentes em relao ao ser no mundo. Por que, enfim, a seco dos condutos aferentes suprime o membro fantasma? Na perspectiva do ser no mundo, esse fato significa que as excitaes vindas do coto mantm o membro amputado no circuito da existncia. Elas marcam e conservam seu lugar, fazem com que ele no seja anulado, com que ainda conte no organismo, elas preparam um vazio que a histria do paciente vai preencher, permitem-lhe tornar real um fantasma assim como os distrbios estruturais permitem ao contedo da psicose tornar real um delrio. De nosso ponto de vista, um circuito sensorimotor , no interior de nosso ser no mundo global, uma corrente de existncia relativamente autnoma. No porque ele sempre traga ao nosso ser total uma contribuio separvel, mas porque, em certas condies, possvel pr em evidncia respostas constantes para estmulos tambm constantes. Trata-se portanto de saber por que a recusa da deficincia, que uma atitude de conjunto de nossa existncia, precisa, para se realizar, dessa modalidade muito especial que um circuito sensorimotor, e por que nosso ser no mundo, que d seu sentido a todos os nossos reflexos, e que sob esse aspecto os funda, se entrega todavia a eles e para terminar se funda neles. De fato, ns o mostramos alhures, os circuitos sensorimotores delineiam-se tanto mais claramente quando tratamos com existncias mais integradas, e o reflexo em estado puro quase s se encontra no homem, que tem no apenas um meio circundante (Umwelt), mas ainda um mundo (Weltf-^. Do ponto de vista da existncia, esses dois
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fatos, que a induo cientfica se limita a justapor, ligam-se interiormente e compreendem-se sob uma mesma idia. Se o homem no deve ser encerrado na ganga do meio circundante sincrtico em que o animal vive como em estado de xtase, se ele deve ter conscincia de um mundo como razo comum de todos os meios circundantes e teatro de todos os comportamentos, preciso que entre ele mesmo e aquilo que chama de sua ao se estabelea uma distncia, preciso que, como dizia Malebranche, os estmulos do exterior s o afetem com "respeito", que cada situao momentnea deixe de ser para ele a totalidade do ser, que cada resposta particular deixe de ocupar todo o seu campo prtico, que a elaborao dessas respostas, em lugar de se fazer no centro de sua existncia, se passe na periferia e que enfim as prprias respostas no exijam mais a cada vez uma tomada de posio singular e sejam desenhadas de uma vez por todas em sua generalidade. Assim, renunciando a uma parte de sua espontaneidade, engajando-se no mundo por rgos estveis e circuitos preestabelecidos que o homem pode adquirir o espao mental e prtico que em princpio o libertar de seu meio circundante e far com que ele o veja. E, sob a condio de recolocar na ordem da existncia at mesmo a tomada de conscincia de um mundo objetivo, no encontraremos mais contradio entre ela e o condicionamento corporal: dar-se um corpo habitual uma necessidade interna para a existncia mais integrada. O que nos permite tornar a ligar o "fisiolgico" e o "psquico" um ao outro o fato de que, reintegrados existncia, eles no se distinguem mais como a ordem do em si e a ordem do para si, e de que so ambos orientados para um plo intencional ou para um mundo. Sem dvida, as duas histrias nunca se recobrem inteiramente: uma banal e cclica, a outra pode ser aberta e singular, e seria preciso reservar o termo histria para a segunda ordem de fenmenos se a histria fosse uma seqncia de acontecimentos
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que no apenas tm um sentido mas ainda o do a si mesmos. Todavia, a menos que seja uma revoluo verdadeira que dilua as categorias histricas at ento vlidas, o sujeito da histria no cria integralmente o seu papel: diante de situaes tpicas, ele toma decises tpicas, e Nicolau II, reencontrando at mesmo as expresses de Lus XVI, desempenha o papel j escrito de um poder estabelecido ante um novo poder. Suas decises traduzem um a priori do prncipe ameaado, assim como nossos reflexos traduzem um a priori especfico. Alis, essas estereotipias no so uma fatalidade, e, assim como a vestimenta, o adorno, o amor transfiguram as necessidades biolgicas por ocasio das quais eles nasceram, da mesma forma no interior do mundo cultural o a priori histrico s constante para uma dada fase e sob a condio de que o equilbrio das foras deixe subsistir as mesmas formas. Assim, a histria no nem uma novidade perptua nem uma repetio perptua, mas o movimento nico que cria formas estveis e as dissolve. O organismo e suas dialticas montonas no so portanto estranhos histria e como que inassimilveis por ela. O homem concretamente considerado no um psiquismo unido a um organismo, mas este vaivm da existncia que ora se deixa ser corporal e ora se dirige aos atos pessoais. Os motivos psicolgicos e as ocasies corporais podem-se entrelaar porque no h um s movimento em um corpo vivo que seja um acaso absoluto em relao s intenes psquicas, nem um s ato psquico que no tenha encontrado pelo menos seu germe ou seu esboo geral nas disposies fisiolgicas. No se trata nunca do encontro incompreensvel entre duas causalidades, nem de uma coliso entre a ordem das causas e a ordem dos fins. Mas, por uma reviravolta insensvel, um processo orgnico desemboca em um comportamento humano, um ato instintivo muda e tornase sentimento, ou inversamente um ato humano adormece e continua distraidamente como reflexo. Entre o psquico e
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o fisiolgico pode haver relaes de troca que quase sempre impedem de definir um distrbio mental como psquico ou como somtico. O distrbio dito somtico delineia comentrios psquicos sobre o tema do acidente orgnico, e o distrbio " p s q u i c o " limita-se a desenvolver a significao humana do acontecimento corporal. Um doente sente u m a segunda pessoa implantada em seu corpo. Ele homem em uma metade de seu corpo, mulher na outra metade. Como distinguir nos sintomas as causas fisiolgicas e os motivos psicolgicos? Como associar simplesmente as duas explicaes e como conceber um ponto de juno entre as duas determinantes? " E m sintomas desse tipo, psquico e fsico esto to interiormente ligados que no se pode mais pensar em completar um dos domnios funcionais pelo outro e que ambos devam ser assumidos por um terceiro (...) preciso (...) passar de um conhecimento dos fatos psicolgicos e fisiolgicos a um reconhecimento do acontecimento anmico como processo vital inerente nossa existncia." 2 4 Assim, questo que nos colocvamos, a fisiologia moderna d uma resposta muito clara: o acontecimento psicofsico no pode mais ser concebido maneira da fisiologia cartesiana e como a contigidade entre um processo em si e u m a cogitado. A unio entre a alma e o corpo no selada por um decreto arbitrrio entre dois termos exteriores, um objeto, outro sujeito. Ela se realiza a cada instante no movimento da existncia. Foi a existncia que encontramos no corpo aproximando-nos dele por uma primeira via de acesso, a da fisiologia. E-nos permitido ento cotejar e precisar este primeiro resultado interrogando agora a existncia sobre ela mesma, quer dizer, dirigindo-nos psicologia.
CAPITULO II
A EXPERINCIA DO CORPO E A PSICOLOGIA CLSSICA
Quando descrevia o corpo prprio, a psicologia clssica j lhe atribua "caracteres" incompatveis com o estatuto de objeto. Ela dizia, em primeiro lugar, que meu corpo se distingue da mesa ou da lmpada porque ele percebido constantemente, enquanto posso me afastar daquelas. Portanto, ele um objeto que no me deixa. Mas ento ele ainda seria um objeto? Se o objeto uma estrutura invarivel, ele no o a despeito da mudana das perspectivas, mas nesta mudana ou atravs dela. Para ele, as perspectivas sempre novas no so uma simples ocasio para manifestar sua permanncia, uma maneira contingente de se apresentar a ns. Ele s objeto, quer dizer, est diante de ns, porque observvel, quer dizer, situado no termo de nossos dedos ou de nossos olhares, indivisivelmente subvertido e reencontrado por cada um de seus movimentos. De outra maneira, ele seria verdadeiro como uma idia e no presente como uma coisa. Particularmente, o objeto s objeto se pode distanciar-se e, no limite, desaparecer de meu campo visual. Sua presena de tal tipo que ela no ocorre sem uma ausncia possvel. Ora, a permanncia do corpo prprio de um gnero inteiramente diverso: ele no est no limite de uma explorao indefinida,
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ele se recusa explorao e sempre se apresenta a mim sob o mesmo ngulo. Sua permanncia no uma permanncia no mundo, mas uma permanncia ao meu lado. Dizer que ele est sempre perto de mim, sempre aqui para mim, dizer que ele nunca est verdadeiamente diante de mim, que no posso desdobr-lo sob meu olhar, que ele permanece margem de todas as minhas percepes, que existe comigo. verdade que tambm os objetos exteriores s me mostram um de seus lados, escondendo-me os outros, mas pelo menos posso escolher vontade o lado que eles me mostraro. Eles s podem aparecer para mim em perspectiva, mas a perspectiva particular que a cada momento obtenho deles s resulta de uma necessidade fsica, quer dizer, de uma necessidade da qual posso me servir e que no me aprisiona: de minha janela s se v o campanrio da igreja, mas esse constrangimento me promete ao mesmo tempo que de outro lugar se veria toda a igreja. Tambm verdade que, se sou prisioneiro, a igreja se reduzir para mim a um campanrio truncado. Se no tirasse minha roupa, eu nunca perceberia seu avesso, e veremos justamente que minhas roupas podem tornar-se como que anexos de meu corpo. Mas isso no prova que a presena de meu corpo seja comparvel permanncia de fato de certos objetos, o rgo a um utenslio sempre disponvel. Mostra que, inversamente, as aes em que me envolvo por hbito incorporam a si seus instrumentos e os fazem participar da estrutura original do corpo prprio. Quanto a este, ele o hbito primordial, aquele que condiciona todos os outros e pelo qual eles se compreendem. Sua permanncia perto de mim, sua perspectiva invarivel no so uma necessidade de fato, j que a necessidade de fato as pressupe: para que minha janela me imponha um ponto de vista sobre a igreja, primeiramente preciso que meu corpo me imponha ura sobre o mundo, e a primeira necessidade pode ser simplesmente fsica s porque a segunda metafsica, as situaes de fato
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s podem afetar-me se primeiramente sou de tal natureza que existam para mim situaes de fato. Em outros termos, observo os objetos exteriores com meu corpo, eu os manejo, os inspeciono, dou a volta em torno deles, mas, quanto ao meu corpo, no o observo ele mesmo: para poder faz-lo, seria preciso dispor de um segundo corpo que no seria ele mesmo observvel. Quando digo que meu corpo sempre percebido por mim, essas palavras no devem ento ser entendidas em um sentido simplesmente estatstico e deve haver na apresentao do corpo prprio algo que torne impensvel sua ausncia ou mesmo sua variao. O que ento? Minha cabea s dada minha viso pela extremidade de meu nariz e pelo contorno de minhas rbitas. Posso ver meus olhos em um espelho com trs faces, mas eles so os olhos de algum que observa, e mal posso surpreender meu olhar vivo quando, na rua, um espelho me envia inopinadamente minha imagem. No espelho, meu corpo no deixa de seguir minhas intenes como sua sombra, e, se a observao consiste em fazer variar o ponto de vista mantendo fixo o objeto, ele no se subtrai observao e se mostra como um simulacro de meu corpo ttil, j que ele imita suas iniciativas em lugar de corresponder a elas por um livre desenrolar de perspectivas. Meu corpo visual objeto nas partes distanciadas de minha cabea, mas, medida que se aproxima dos olhos, ele se separa dos objetos, arranja no meio deles um quase-espao ao qual eles no tm acesso, e, quando quero preencher este vazio recorrendo imagem do espelho, ela ainda me remete a um original do corpo que no est ali, entre as coisas, mas do meu lado, aqum de qualquer viso. Malgrado as aparncias, o mesmo acontece com meu corpo ttil, pois, se posso apalpar com a mo esquerda a minha mo direita enquanto ela toca um objeto, a mo direita-objeto no a mo direita que toca: a primeira um entrelaamento de ossos, de msculos e de carne largado em um ponto do espao, a segunda atravessa
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o espao como um foguete para ir revelar o objeto exterior no seu lugar. Embora veja ou toque o mundo, meu corpo no pode no entanto ser visto ou tocado. O que o impede de ser alguma vez objeto, de estar alguma vez "completamente constitudo" 1 , o fato de ele ser aquilo por que existem objetos. Ele no nem tangvel nem visvel na medida em que aquilo que v e aquilo que toca. Portanto, o corpo no qualquer um dos objetos exteriores, que apenas apresentaria esta particularidade de estar sempre aqui. Se ele permanente, tratase de uma permanncia absoluta que serve de fundo permanncia relativa dos objetos que podem entrar em eclipse, dos verdadeiros objetos. A presena e a ausncia dos objetos exteriores so apenas variaes no interior de um campo de presena primordial, de um domnio perceptivo sobre os quais meu corpo tem potncia. No apenas a permanncia de meu corpo no um caso particular da permanncia no mundo dos objetos exteriores, como ainda a segunda s se compreende pela primeira; no apenas a perspectiva de meu corpo no um caso particular daquela dos objetos, como tambm a apresentao perspectiva dos objetos s se compreende pela resistncia de meu corpo a qualquer variao de perspectiva. Se preciso que os objetos me mostrem sempre somente uma de suas faces, porque eu mesmo estou em um certo lugar de onde as vejo e que no posso ver. Se todavia creio em seus lados escondidos como tambm em um mundo que os envolve a todos e que coexiste com eles, enquanto meu corpo, sempre presente para mim e entretanto envolvido no meio deles por tantas relaes objetivas, os mantm em coexistncia com ele e faz bater em todos a pulsao de sua durao. Assim, a permanncia do corpo prprio, se a psicologia clssica a tivesse analisado, podia conduzi-la ao corpo no mais como objeto do mundo, mas como meio de nossa comunicao com ele, ao mundo no mais como soma de objetos determinados, mas como horizonte latente de nossa experin-
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cia, presente sem cessar, ele tambm, antes de todo pensamento determinante. Os outros " c a r a c t e r e s " pelos quais se definia o corpo prprio no eram menos interessantes, e pelas mesmas razes. Meu corpo, dizia-se, reconhecvel pelo fato de me dar "sensaes d u p l a s " : quando toco minha mo direita com a mo esquerda, o objeto mo direita tem esta singular propriedade de sentir, ele t a m b m . Vimos h pouco que as duas mos nunca so ao mesmo tempo tocadas e tocantes uma em relao outra. Q u a n d o pressiono minhas mos u m a contra a outra, no se trata ento de duas sensaes que eu sentiria em conjunto, como se percebem dois objetos justapostos, mas de u m a organizao ambgua em que as duas mos podem alternar-se na funo de " t o c a n t e " e de " t o c a d a " . Ao falar de "sensaes d u p l a s " queria-se dizer que, na passagem de u m a funo outra, posso reconhecer a mo tocada como a mesma que dentro em breve ser tocante neste pacote de ossos e de msculos que minha mo direita para minha mo esquerda, adivinho em um instante o invlucro ou a encarnao desta outra mo direita, gil e viva, que lano em direo aos objetos para explor-los. O corpo surpreende-se a si mesmo do exterior prestes a exercer u m a funo de conhecimento, ele tenta tocar-se tocando, ele esboa " u m tipo de reflexo" 2 , e bastaria isso para distingui-lo dos objetos, dos quais posso dizer que " t o c a m " meu corpo, mas apenas quando ele est inerte, e portanto sem que eles o surpreendam em sua funo exploradora. Dizia-se ainda que o corpo um objeto afetivo, enquanto as coisas exteriores me so apenas representadas. Isso era colocar uma terceira vez o problema do estatuto do corpo prprio. Pois, se digo que meu p me incomoda, no quero dizer simplesmente que ele u m a causa de dor equivalente ao prego que o fere, e apenas mais prxima; no quero dizer
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que ele o ltimo objeto do mundo exterior, aps o qual comearia uma dor do sentido ntimo, uma conscincia de dor por si mesma sem lugar que s se ligaria ao p por uma determinao causai e no sistema da experincia. Quero dizer que a dor indica seu lugar, que ela constitutiva de um "espao doloroso". "Tenho dor no p" no significa: "Penso que meu p a causa dessa dor", mas: "a dor vem de meu p" ou ainda "meu p tem dor". E isso que mostra muito bem o "primitivo carter volumoso da dor" do qual falavam os psiclogos. Reconhecia-se ento que meu corpo no se oferece maneira dos objetos do sentido externo, e que talvez estes s se perfilem sobre esse fundo afetivo que originariamente lana a conscincia para fora de si mesma. Enfim, quando os psiclogos quiseram reservar ao corpo prprio "sensaes cinestsicas" que nos dariam globalmente seus movimentos, ao passo que eles atribuam os movimentos dos objetos exteriores a uma percepo mediata e comparao das posies sucessivas, podia-se opor-lhes que o movimento, sendo uma relao, no poderia ser sentido e que exige um percurso mental, mas essa objeo s condenava a linguagem deles. O que eles exprimiam, muito mal a bem da verdade, pela "sensao cinestsica" era a originalidade dos movimentos que executo com meu corpo: eles antecipam diretamente a situao final, minha inteno s esboa um percurso especial para ir ao encontro da meta primeiramente dada em seu lugar, h como que um germe de movimento que s secundariamente se desenvolve como percurso objetivo. Movo os objetos exteriores com o auxlio de meu prprio corpo que os pega em um lugar para conduzilos a um outro. Mas ele, eu o movo diretamente, no o encontro em um ponto do espao objetivo para lev-lo a um outro, no preciso procur-lo, eleja est comigo no preciso conduzi-lo em direo ao termo do movimento, ele o alcana desde o comeo e ele que se lana a este termo. As
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relaes entre minha deciso e meu corpo no movimento so relaes mgicas. Se a descrio do corpo prprio na psicologia clssica j apresentava tudo o que necessrio para distingui-lo dos objetos, de onde provm que os psiclogos no tenham feito essa distino ou que, em todo caso, no tenham extrado dela nenhuma conseqncia filosfica? que, por um passo natural, eles se situavam no lugar de pensamento impessoal ao qual a cincia se referiu enquanto ela acreditou poder separar, nas observaes, o que diz respeito situao do observador e as propriedades do objeto absoluto. Para o sujeito vivo, o corpo prprio podia ser diferente de todos os objetos exteriores; para o pensamento no situado do psiclogo, a experincia do sujeito vivo tornava-se por sua vez um objeto e, longe de reclamar u m a nova definio do ser, ela se localizava no ser universal. Era o " p s i q u i s m o " , que o p u n h a m ao real, mas que tratavam como u m a segunda realidade, como um objeto de cincia, que se tratava de submeter a leis. Postulava-se que nossa experincia, j assaltada pela fsica e pela biologia, devia resolver-se inteiramente em saber objetivo quando o sistema das cincias estivesse acabado. Desde ento a experincia do corpo se degradava em "representa o " do corpo, no era um fenmeno, era um fato psquico. Na aparncia da vida, meu corpo visual comporta u m a grande lacuna no plano da cabea, mas a biologia estava ali para preencher essa lacuna, para explic-la pela estrutura dos olhos, para ensinar-me o que na verdade o corpo, que, assim como os outros homens e como os cadveres que disseco, tenho u m a retina, um crebro, e que enfim o instrumento do cirurgio infalivelmente poria a nu, nessa regio indeterminada de minha cabea, a rplica exata das ilustraes anatmicas. Apreendo meu corpo como um objeto-sujeito, como capaz de " v e r " e de "sofrer", mas essas representaes confusas faziam parte das curiosidades psicolgicas, eram amostras de
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um pensamento mgico do qual a psicologia e a sociologia estudam as leis e que elas fazem regressar, a ttulo de objeto de cincia, ao sistema do mundo verdadeiro. A incompletude de meu corpo, sua apresentao marginal, sua ambigidade enquanto corpo tocante e corpo tocado no podiam ento ser traos de estrutura do prprio corpo; no afetavam sua idia, tornavam-se os "caracteres distintivos" dos contedos de conscincia que compem nossa representao do corpo: esses contedos so constantes, afetivos e bizarramente emparelhados em "sensaes duplas", mas, com exceo disso, a representao do corpo uma representao como as outras e, correlativamente, o corpo um objeto como os outros. Os psiclogos no percebiam que, ao tratar assim a experincia do corpo, eles apenas adiavam, em consonncia com a cincia, um problema inevitvel. A ncompletude de minha percepo era compreendida como uma ncompletude de fato, que resultava da organizao de meus aparelhos sensoriais; a presena de meu corpo, como uma presena de fato que resultava de sua ao perptua sobre meus receptores nervosos; enfim, a unio entre a alma e o corpo, suposta por essas duas explicaes, era compreendida, segundo o pensamento de Descartes, como uma unio de fato cuja possibilidade de princpio no precisava ser estabelecida porque o fato, ponto de partida do conhecimento, eliminava-se de seus resultados acabados. Ora, o psiclogo podia por um momento, maneira dos cientistas, olhar seu prprio corpo atravs dos olhos do outro, e ver o corpo do outro, por sua vez, como uma mecnica sem interior. A contribuio das experincias alheias vinha apagar a estrutura da sua, e reciprocamente, tendo perdido contato consigo mesmo, ele se tornava cego ao comportamento do outro. Instalava-se assim em um pensamento universal que recalcava tanto sua experincia do outro como sua experincia de si mesmo. Mas enquanto psiclogo ele estava envolvido em uma tarefa que o chamava de volta a si mes-
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mo, e no podia permanecer nesse ponto de inconscincia. Pois o fsico no o objeto do qual fala, nem o qumico; ao contrrio, o psiclogo era ele mesmo, por princpio, o fato do qual tratava. Essa representao do corpo, essa experincia mgica que ele abordava com desapego era ele mesmo, ele a vivia ao mesmo tempo em que a pensava. Sem dvida, como se mostrou muito bem3, no lhe bastava ser o psiquismo para conhec-lo; este saber, como todos os outros, s se adquire por nossas relaes com o outro, no nos reportamos ao ideal de uma psicologia de introspeco e, de si mesmo ao outro assim como de si a si mesmo, o psiclogo podia e devia redescobrir uma relao pr-objetiva. Mas, enquanto psiclogo falando do psiquismo, ele era tudo aquilo de que falava. Essa histria do psiquismo que ele desenvolvia na atitude objetiva, ele j possua seus resultados diante de si, ou antes, em sua existncia, ele era seu resultado contrado e sua recordao latente. A unio entre a alma e o corpo no se realizara de uma vez por todas e em um mundo distante, a cada instante ela renascia abaixo do pensamento do psiclogo, e no como um acontecimento que se repete e a cada vez surpreende o psiquismo, mas como uma necessidade que o psiclogo previa em seu ser ao mesmo tempo em que a constatava pelo conhecimento. A gnese da percepo desde os "dados sensveis" at o "mundo" devia renovar-se em cada ato de percepo, sem o que os dados sensveis teriam perdido o sentido que deviam a essa evoluo. O "psiquismo" no era ento um objeto como os outros: tudo o que se iria dizer dele, eleja o fizera antes que se o dissesse; o ser do psiclogo sabia sobre si mesmo mais do que ele, nada do que lhe adviera ou lhe adviria na opinio da cincia lhe era absolutamente estranho. Aplicada ao psiquismo, a noo de fato sofria ento uma transformao. O psiquismo de fato, com suas "particularidades", no era mais um acontecimento no tempo objetivo e no mundo exterior, mas um acontecimento que toca-
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vamos do interior, do qual ramos a realizao ou o surgimento perptuos, e que continuamente reunia em si o seu passado, seu corpo e seu mundo. Antes de ser um fato objetivo, a unio entre a alma e o corpo devia ser ento uma possibilidade da prpria conscincia, e colocava-se a questo de saber o que o sujeito que percebe se ele deve poder sentir um corpo como seu. Ali no havia mais fato ao qual nos submetemos, mas um fato assumido. Ser uma conscincia, ou, antes, ser uma experincia, comunicar interiormente com o mundo, com o corpo e com os outros, ser com eles em lugar de estar ao lado deles. Ocupar-se de psicologia necessariamente encontrar, abaixo do pensamento objetivo que se move entre as coisas inteiramente prontas, uma primeira abertura s coisas sem a qual no haveria conhecimento objetivo. O psiclogo no podia deixar de redescobrir-se enquanto experincia, quer dizer, enquanto presena sem distncia ao passado, ao mundo, ao corpo e ao outro, no momento mesmo em que ele queria perceber-se como objeto entre os objetos. Voltemos ento aos "caracteres" do corpo prprio e retomemos seu estudo no ponto em que o havamos abandonado. Ao fazer isso, descreveremos os progressos da psicologia moderna e efetuaremos com ela o retorno experincia.
CAPITULO III
A ESPAGIALIDADE DO CORPO PRPRIO E A MOTRICIDADE
Descrevamos em primeiro lugar a espacialidade do corpo prprio. Se meu brao est posto sobre a mesa, eu nunca pensaria em dizer que ele est ao lado do cinzeiro do mesmo modo que o cinzeiro est ao lado do telefone. O contorno de meu corpo uma fronteira que as relaes de espao ordinrias no transpem. Isso ocorre porque suas partes se relacionam umas s outras de uma maneira original: elas no esto desdobradas umas ao lado das outras, mas envolvidas umas nas outras. Por exemplo, minha mo no uma coleo de pontos. Nos casos de aloquiria1, em que o paciente sente em sua mo direita os estmulos aplicados em sua mo esquerda, impossvel supor que cada uma das estimulaes mude de valor espacial por sua prpria conta2 e que os diferentes pontos da mo esquerda sejam transportados para a direita, j que eles dependem de um rgo total, de uma mo sem partes que foi deslocada de um s golpe. Eles formam portanto um sistema, e o espao de minha mo no um mosaico de valores espaciais. Da mesma maneira, meu corpo inteiro no para mim uma reunio de rgos justapostos no espao. Eu o tenho em uma posse indivisa e sei a posio de cada um de meus membros por um esquema corporal em que
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eles esto todos envolvidos. Mas a noo de esquema corporal ambgua, como todas as que surgem nas reviravoltas da cincia. Essas noes s poderiam ser inteiramente desenvolvidas por meio de uma reforma dos mtodos. Elas so primeiramente empregadas ento em um sentido que no seu sentido pleno, e seu desenvolvimento imanente que demole os mtodos antigos. Primeiramente, entendia-se por "esquema corporal" um resumo de nossa experincia corporal capaz de oferecer um comentrio e uma significao interoceptividade e proprioceptividade do momento. Ele devia fornecer-me a mudana de posio das partes de meu corpo para cada movimento de uma delas, a posio de cada estmulo local no conjunto do corpo, o balano dos movimentos realizados em cada momento de um gesto complexo, e enfim uma traduo perptua, em linguagem visual, das impresses cinestsicas e articulares do momento. Falando do esquema corporal, primeiramente s se acreditava introduzir um nome cmodo para designar um grande nmero de associaes de imagens, e se desejava exprimir apenas que essas associaes eram estabelecidas fortemente, e estavam sempre prontas para operar. O esquema corporal devia montar-se pouco a pouco no decorrer da infncia e medida que os contedos tteis, cinestsicos e articulares se associassem entre si ou com contedos visuais e os evocassem mais facilmente3. Sua representao fisiolgica s podia ser ento um centro de imagens no sentido clssico. Entretanto, no uso que dele fazem os psiclogos, v-se muito bem que o esquema corporal extravasa essa definio associacionista. Por exemplo, para que o esquema corporal nos faa compreender melhor a aloquiria, no basta que cada sensao da mo esquerda venha a se colocar e a se situar entre imagens genricas de todas as partes do corpo, que se associariam para formar em torno dela como que um desenho do corpo em sobreposio; preciso que essas associaes sejam reguladas a cada momento por uma lei ni-
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ca, que a espacialidade do corpo desa do todo s partes, que a mo esquerda e sua posio esteja implicada em um desgnio global do corpo e tenha ali a sua origem, de forma que ela possa de um s golpe no apenas se sobrepor a ela ou baixar sobre ela, mas ainda tornar-se a mo direita. Quando se quer4 esclarecer o fenmeno do membro fantasma ligandoo ao esquema corporal do paciente, s se acrescenta algo s explicaes clssicas pelos traos cerebrais e as sensaes renascentes se o esquema corporal, em lugar de ser o resduo da cinestesia costumeira, torna-se sua lei de constituio. Se se sentiu a necessidade de introduzir essa palavra nova, foi para exprimir que a unidade espacial e temporal, a unidade intersensorial ou a unidade sensorimotora do corpo so, por assim dizer, de direito, que no se limitam aos contedos efetiva e fortuitamente associados no curso de nossa experincia, que de certa maneira elas os precedem e justamente tornam possvel sua associao. Encaminhamo-nos ento para uma segunda definio do esquema corporal: ele no ser mais o simples resultado das associaes estabelecidas no decorrer da experincia, mas uma tomada de conscincia global de minha postura no mundo intersensorial, uma "forma", no sentido da Gestaltpsychologie5. Mas essa segunda definio, por sua vez, j est ultrapassada pelas anlises dos psiclogos. No basta dizer que meu corpo uma forma, quer dizer, um fenmeno no qual o todo anterior s partes. Como tal fenmeno possvel? que uma forma, comparada ao mosaico do corpo fsico-qumico ou quele da "cenestesia", um novo tipo de existncia. Se, no anosognsico, o membro paralisado no conta mais no esquema corporal do paciente, porque o esquema corporal no nem o simples decalque nem mesmo a conscincia global das partes existentes do corpo, e porque ele as integra a si ativamente em razo de seu valor para os projetos do organismo. Freqentemente os psiclogos dizem que o esquema corporal dinmico6. Reconduzido
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a um sentido preciso, este termo significa que meu corpo me aparece como postura em vista de uma certa tarefa atual ou possvel. E com efeito sua espacialidade no , como a dos objetos exteriores ou a das "sensaes espaciais", uma espacialidade de posio, mas u m a espacialidade de situao. Se fico em
p diante de minha escrivaninha e nela me apoio com as duas mos, apenas minhas mos esto acentuadas e todo o meu corpo vagueia atrs delas como uma cauda de cometa. No que eu ignore a localizao de meus ombros ou de meus rins, mas ela s est envolvida na de minhas mos, e toda a minha postura se l por assim dizer no apoio que elas tm na mesa. Se estou de p e seguro meu cachimbo em minha mo fechada, a posio de minha mo no discursivamente determinada pelo ngulo que forma com meu antebrao, meu antebrao com meu brao, meu brao com meu tronco, meu tronco enfim com o cho. Sei onde est meu cachimbo por um saber absoluto, e atravs disso sei onde est minha mo e onde est meu corpo, assim como o primitivo no deserto est a cada instante imediatamente orientado, sem precisar recordar e somar as distncias percorridas e os ngulos de deslocamento desde o ponto de partida. A palavra "aqui", aplicada ao meu corpo, no designa uma posio determinada pela relao a outras posies ou pela relao a coordenadas exteriores, mas designa a instalao das primeiras coordenadas, a ancoragem do corpo ativo em um objeto, a situao do corpo em face de suas tarefas. O espao corporal pode distinguir-se do espao exterior e envolver suas partes em lugar de desdobr-las, porque ele a obscuridade da sala necessria clareza do espetculo, o fundo de sono ou a reserva de potncia vaga sobre os quais se destacam o gesto e sua meta7, a zona de no-ser diante da qual podem aparecer seres precisos, figuras e pontos. Em ltima anlise, se meu corpo pode ser uma "forma" e se pode haver diante dele figuras privilegiadas sobre fundos indiferentes, enquanto ele
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est polarizado por suas tarefas, enquanto existe em direo a elas, enquanto se encolhe sobre si para atingir sua meta, e o "esquema corporal" finalmente uma maneira de exprimir que meu corpo est no mundo 8 . No que concerne espacialidade, que a nica a nos interessar no momento, o corpo prprio o terceiro termo, sempre subentendido, da estrutura figura e fundo, e toda figura se perfila sobre o duplo horizonte do espao exterior e do espao corporal. Portanto, deve-se recusar como abstrata qualquer anlise do espao corporal que s leve em conta figuras e pontos, j que as figuras e os pontos no podem nem ser concebidos nem ser sem horizontes. Responder-se- talvez que a prpria estrutura figura e fundo ou a prpria estrutura ponto-horizonte pressupem a noo do espao objetivo, que, para experimentar um gesto de destreza como figura sobre o fundo pleno do corpo, preciso ligar a mo e o resto do corpo por esta relao de espacialidade objetiva, e que assim a estrutura figura e fundo volta a ser um dos contedos contingentes da forma universal de espao. Mas que sentido poderia ter a palavra " s o b r e " para um sujeito que no estivesse situado por seu corpo ante o mundo? Ela implica a distino entre um alto e um baixo, quer dizer, um "espao orientado" 9 . Q u a n d o digo que um objeto est sobre u m a mesa, sempre me situo em pensamento na mesa ou no objeto, e aplico a eles u m a categoria que em princpio convm relao entre meu corpo e objetos exteriores. Despojada desse aporte antropolgico, a palavra sobre no mais se distingue da palavra " s o b " ou da expresso " a o lado d e . . . " . Mesmo se a forma universal de espao aquilo sem o que no haveria para ns espao corporal, ela no aquilo pelo que ele existe. Mesmo se a forma no o ambiente no qual, mas o meio pelo qual se pe o contedo, ela no o meio suficiente dessa posio no que concerne ao espao corporal, e nessa medida em relao a ela o contedo corporal perrnane-
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ce algo de opaco, de acidental e de ininteligvel. Por esse caminho, a nica soluo seria admitir que a espacialidade do corpo no tem nenhum sentido prprio e distinto da espacialidade objetiva, o que faria desaparecer o contedo enquanto fenmeno e, atravs disso, o problema de sua relao com a forma. Mas podemos fingir no encontrar nenhum sentido distinto para as expresses "sobre", "sob", "ao lado de...", para as dimenses do espao orientado? Mesmo se a anlise reencontra, em todas essas relaes, a relao universal de exterioridade, a evidncia do alto e do baixo, da direita e da esquerda para aquele que habita o espao impede-nos de tratar todas essas distines como no-senso, e convida-nos a procurar sob o sentido explcito das definies o sentido latente das experincias. As relaes entre os dois espaos seriam agora as seguintes: a partir do momento em que quero tematizar o espao corporal ou desenvolver seu sentido, s encontro nele o espao inteligvel. Mas, ao mesmo tempo, esse espao inteligvel no est liberto do espao orientado, ele justamente a sua explicitao e, destacado desta raiz, ele no tem absolutamente sentido algum, de modo que o espao homogneo s pode exprimir o sentido do espao orientado porque o recebeu dele. Se o contedo pode verdadeiramente ser subsumido sob a forma e aparecer como contedo desta forma, porque a forma s acessvel atravs dele. O espao corporal s pode tornar-se verdadeiramente um fragmento do espao objetivo se, em sua singularidade de espao corporal, ele contm o fermento dialtico que o transformar em espao universal. Foi isso que tentamos exprimir dizendo que a estrutura ponto-horizonte o fundamento do espao. O horizonte ou o fundo no se estenderiam para alm da figura ou para as cercanias se no pertencessem ao mesmo gnero de ser que ela, e se no pudessem ser convertidos em pontos por um movimento do olhar. Mas a estrutura ponto-horizonte s pode ensinar-me o que um ponto dispondo diante dele
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a zona de corporeidade de onde ele ser visto, e em torno dele os horizontes indeterminados que so a contrapartida dessa viso. A multiplicidade dos pontos ou dos '' aqui'' por princpio s pode constituir-se por um encadeamento de experincia em que, a cada vez, um s dentre eles dado como objeto, e que se faz ela mesma no corao deste espao. E, finalmente, longe de meu corpo ser para mim apenas um fragmento de espao, para mim no haveria espao se eu no tivesse corpo. Se o espao corporal e o espao exterior formam um sistema prtico, o primeiro sendo o fundo sobre o qual pode destacar-se ou o vazio diante do qual o objeto pode aparecer como meta de nossa ao, evidentemente na ao que a espacialidade do corpo se realiza, e a anlise do movimento prprio deve levar-nos a compreend-la melhor. Considerando o corpo em movimento, v-se melhor como ele habita o espao (e tambm o tempo), porque o movimento no se contenta em submeter-se ao espao e ao tempo, ele os assume ativamente, retoma-os em sua significao original, que se esvai na banalidade das situaes adquiridas. Gostaramos de analisar de perto um exemplo de motricidade mrbida que evidencia as relaes fundamentais entre o corpo e o espao. Um doente10 que a psiquiatria tradicional classificaria entre as cegueiras psquicas incapaz, fechados os olhos, de executar movimentos "abstratos", quer dizer, movimentos que no esto orientados para uma situao efetiva, tais como mover os braos e as pernas sob comando, esticar ou flexionar um dedo. O paciente no pode mais descrever a posio de seu corpo ou mesmo de sua cabea, nem os movimentos passivos de seus membros. Enfim, quando se toca sua cabea, o brao ou a perna, ele no pode dizer que ponto de seu corpo foi tocado; no distingue dois pontos de contato em sua pele, mesmo distncia de 80 mm; no reconhece nem a grandeza nem a forma dos objetos que colocam contra o
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seu corpo. S consegue executar os movimentos abstratos se lhe permitem olhar o membro encarregado do movimento, ou executar movimentos preparatrios com todo o seu corpo. A localizao dos estmulos e o reconhecimento dos objetos tteis tambm se tornam possveis apenas com o auxlio de movimentos preparatrios. O doente executa, mesmo com os olhos fechados, com uma rapidez e uma segurana extraordinrias, os movimentos necessrios vida, contanto que eles lhe sejam habituais: ele pega seu leno em seu bolso e assoa o nariz, tira um fsforo de uma caixa e acende um candeeiro. Seu ofcio fabricar carteiras e o rendimento de seu trabalho atinge os trs quartos do rendimento de um operrio normal. At mesmo11 sem nenhum movimento preparatrio ele pode executar, sob comando, esses movimentos "concretos". No mesmo doente e tambm nos cerebelosos, constatase12 uma dissociao entre o ato de mostrar e as reaes de pegar ou de apreender: o mesmo paciente que incapaz de mostrar com o dedo, sob comando, uma parte de seu corpo leva vivamente a mo ao ponto onde um mosquito o pica. H portanto um privilgio dos movimentos concretos e dos movimentos de apreenso do qual devemos procurar a razo. Olhemos mais de perto. Um doente a quem se pede que mostre com o dedo uma parte de seu corpo, por exemplo o nariz, s o consegue se lhe permitem peg-lo. Se ordenam ao doente que interrompa o movimento antes que atinja sua meta, ou se ele s pode tocar seu nariz com o auxlio de uma rgua de madeira, o movimento torna-se impossvel13. preciso admitir ento que "pegar" ou "tocar", mesmo para o corpo, diferente de "mostrar". Desde seu incio, o movimento de pegar est magicamente em seu termo, ele s comea antecipando seu fim, j que a interdio de pegar basta para inibi-lo. E preciso admitir que um ponto de meu corpo pode estar presente para mim como ponto a pegar sem me ser dado nessa apreenso antecipada como ponto a mos-
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trar. M a s como isso possvel? Se sei onde est meu nariz quando se trata de peg-lo, como no saberia onde ele est quando se trata de mostr-lo? Sem dvida, porque o saber de um lugar se entende em vrios sentidos. A psicologia clssica no dispe de n e n h u m conceito para exprimir essas variedades da conscincia de lugar porque para ela a conscincia de lugar sempre conscincia posicionai, representao, Vor-stellung, porque a este ttulo ela nos d o lugar como determinao do m u n d o objetivo, e porque u m a tal representao ou no , mas, se ela , ela nos entrega seu objeto sem n e n h u m a ambigidade e como um termo identificvel atravs de todas as suas aparies. Ao contrrio, aqui precisamos forjar os conceitos necessrios para exprimir que o espao me pode ser dado em u m a inteno de apreenso sem me ser dado em u m a inteno de conhecimento. O doente tem conscincia do espao corporal como local de sua ao habitual, mas no como ambiente objetivo, seu corpo est sua disposio como meio de insero em uma circunvizinhana familiar, mas no como meio de expresso de um pensamento espacial gratuito e livre. Quando lhe ordenam que execute um movimento concreto, primeiramente ele repete a ordem com um acento interrogativo, depois seu corpo se instala na posio de conjunto que exigida pela tarefa; enfim ele executa o movimento. Observa-se que todo o corpo colabora para isso e que o doente nunca reduz o movimento, como o faria o sujeito normal, aos traos estritamente indispensveis. A saudao militar acompanhada de outros sinais exteriores de respeito. C o m o gesto da mo direita que finge pentear os cabelos, vem o da mo esquerda que segura o espelho; com o gesto da mo direita que crava um prego, vem o da mo esquerda que o segura. Isso ocorre porque a ordem levada a srio e porque o doente s consegue realizar os movimentos concretos sob comando condio de situar-se em esprito na situao efetiva a que eles correspondem. O su-
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jeito normal, quando executa sob comando a saudao militar, s v nisso uma situao de experincia; ele reduz ento o movimento aos seus elementos mais significativos e no se coloca ali inteiro14. Ele representa com seu prprio corpo, diverte-se em encenar o soldado, ele se "irrealiza" no papel do soldado15 como o ator introduz seu corpo real no "grande fantasma"16 do personagem a representar. O homem normal e o ator no tomam por reais as situaes imaginrias, mas, inversamente, destacam seu corpo real de sua situao vital para faz-lo respirar, falar e, se necessrio, chorar no imaginrio. isso que nosso doente no pode mais fazer. Na vida, diz ele, "sinto os movimentos como um resultado da situao, do encadeamento dos prprios acontecimentos; eu e meus movimentos s somos, por assim dizer, um elo no desenrolar do conjunto, e mal tenho conscincia da iniciativa voluntria (...) Tudo caminha por si s". Da mesma maneira, para executar um movimento sob comando, ele se coloca "na situao afetiva de conjunto, e dela que o movimento flu, como na vida" 17 . Se interrompem sua manobra e o trazem de volta situao de experincia, toda a sua destreza desaparece. Novamente a iniciao cintica torna-se impossvel, o doente deve primeiramente "encontrar" seu brao, "encontrar" o gesto pedido por movimentos preparatrios, o prprio gesto perde o carter meldico que apresenta na vida usual e torna-se visivelmente uma soma de movimentos parciais laboriosamente postos lado a lado. Portanto, por meio de meu corpo enquanto potncia de um certo nmero de aes familiares, posso instalar-me em meu meio circundante enquanto conjunto de manipulando,, sem visar meu corpo nem meu meio circundante como objetos no sentido kantiano, quer dizer, como sistemas de qualidades ligadas por uma lei inteligvel, como entidades transparentes, livres de qualquer aderncia local ou temporal e prontas para a denominao ou, pelo menos, para um gesto de designao. H meu brao co-
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mo suporte desses atos que conheo bem, meu corpo como potncia de ao determinada da qual conheo antecipadamente o campo ou o alcance, h meu meio circundante como conjunto dos pontos de aplicao possveis dessa potncia e h, por outro lado, meu brao como mquina de msculos e de ossos, como aparelho para flexes e extenses, como objeto articulado, o mundo como puro espetculo ao qual eu no me junto, mas que contemplo e que aponto. No que concerne ao espao corporal, v-se que h um saber do lugar que se reduz a um tipo de coexistncia com ele e que no um nada, embora u m a descrio ou mesmo a designao muda de um gesto no possa traduzi-lo. O doente picado por um mosquito no precisa procurar o ponto picado e o encontra primeira tentativa porque no se trata para ele de situlo em relao a eixos de coordenadas no espao objetivo, mas de atingir com sua mo fenomenal um certo lugar doloroso de seu corpo fenomenal, e porque entre a mo enquanto potncia de cocar e o ponto picado enquanto ponto a ser cocado est dada u m a relao vivida no sistema natural do corpo prprio. A operao toda tem lugar na ordem do fenomenal, no passa pelo mundo objetivo, e apenas o espectador, que atribui ao sujeito do movimento a sua representao objetiva do corpo vivo, pode acreditar que a picada percebida, que a mo se move no espao objetivo, e em conseqncia pode espantar-se de que o mesmo sujeito fracasse nas experincias de designao. Da mesma maneira, o sujeito posto diante de sua tesoura, sua agulha e suas tarefas familiares no precisa procurar suas mos ou seus dedos porque eles no so objetos a se encontrar no espao objetivo, ossos, msculos, nervos, mas potncias j mobilizadas pela percepo da tesoura ou da agulha, o termo central dos "fios intencionais" que o ligam aos objetos dados. No nunca nosso corpo objetivo que movemos, mas nosso corpo fenomenal, e isso sem mistrio, porque j era nosso corpo, enquanto potncia de tais e
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tais regies do mundo, que se levantava em direo aos objetos a pegar e que os percebia18. Da mesma forma, o doente no precisa procurar, para os movimentos concretos, uma cena e um espao nos quais desdobr-los, esse espao tambm est dado, ele o mundo atual, o pedao de couro "a recortar' ', o forro '' a costurar''. A bancada, a tesoura, os pedaos de couro apresentam-se ao sujeito como plos de ao, eles definem por seus valores combinados uma certa situao, e uma situao aberta, que exige um certo modo de resoluo, um certo trabalho. O corpo apenas um elemento no sistema do sujeito e de seu mundo, e a tarefa obtm dele os movimentos necessrios por um tipo de atrao distncia, assim como as foras fenomenais que operam em meu campo visual obtm de mim, sem clculo, as reaes motoras que estabelecero o melhor equilbrio entre elas, ou assim como os usos de nosso crculo, a constelao de nossos ouvintes imediatamente obtm de ns as falas, as atitudes, o tom que lhes convm, no porque procuremos agradar ou disfarar nossos pensamentos, mas porque literalmente somos aquilo que os outros pensam de ns e aquilo que nosso mundo . No movimento concreto, o doente no tem nem conscincia ttica do estmulo, nem conscincia ttica da reao: simplesmente ele seu corpo e seu corpo a potncia de um certo mundo. O que ocorre, ao contrrio, nas experincias em que o doente fracassa? Se tocam uma parte de seu corpo e lhe pedem que localize o ponto de contato, ele comea por colocar em movimento todo o seu corpo e delineia assim a localizao, depois ele a precisa movendo o membro que interessa e a completa por estremecimentos da pele na proximidade do ponto tocado19. Se colocam o brao do paciente na horizontal, ele s pode descrever sua posio aps uma srie de movimentos pendulares que lhe do a situao do brao em relao ao tronco, a do antebrao em relao ao brao, a do
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tronco em relao vertical. Em caso de movimento passivo, o paciente sente que existe movimento sem poder dizer qual movimento e em qual direo. Aqui novamente ele recorre a movimentos ativos. O doente conclui sua posio deitada da presso do colcho em suas costas, sua posio em p da presso do cho sob seus ps20. Se colocam em sua mo as duas pontas de um compasso, ele s consegue distingui-las se puder balanar a mo e colocar em contato da pele ora uma ponta ora outra. Se desenham letras ou nmeros em sua mo, ele s consegue identific-los se mover ele mesmo a sua mo, e no o movimento da ponta em sua mo que ele percebe, mas, inversamente, o movimento de sua mo em relao ponta; como o provam desenhando em sua mo esquerda letras normais, que nunca so reconhecidas, depois a imagem invertida das mesmas letras, que logo compreendida. O simples contato com um retngulo ou uma oval de papel no d lugar a nenhum reconhecimento, em compensao o paciente reconhece as figuras se lhe permitem movimentos de explorao dos quais ele se serve para "soletrlas", para determinar seus "caracteres" e para da deduzir o objeto21. Como coordenar essa srie de fatos e como apreender atravs deles a funo que existe no normal e que falta no doente? No pode se tratar simplesmente de transferir para o normal aquilo que falta ao doente e que ele procura recuperar. A doena, assim como a infncia e o estado de "primitivo", uma forma de existncia completa, e os procedimentos que ela emprega para substituir as funes normais destrudas so tambm fenmenos patolgicos. No se pode deduzir o normal do patolgico, as carncias das suplncias, por uma simples mudana de sinal. preciso compreender as suplncias como suplncias, como aluses a uma funo fundamental que elas tentam substituir e da qual no nos do a imagem direta. O verdadeiro mtodo indutivo no um "mtodo das diferenas", ele consiste em ler corretamente
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os fenmenos, em apreender seu sentido, quer dizer, em tratlos como modalidades e variaes do ser total do sujeito. Constatamos que o doente, interrogado sobre a posio de seus membros ou sobre a de um estmulo ttil, procura, por movimentos preparatrios, fazer de seu corpo um objeto de percepo atual; interrogado sobre a forma de um objeto em contato com seu corpo, ele prprio procura tra-la seguindo o contorno do objeto. Nada seria mais enganador do que supor no normal as mesmas operaes, apenas abreviadas pelo hbito. O doente s procura essas percepes explcitas para suprir uma certa presena do corpo e do objeto, que est dada no normal e que precisamos reconstituir. Sem dvida, no prprio normal a percepo do corpo e dos objetos em contato com o corpo confusa na imobilidade22. Contudo, em qualquer caso, o normal distingue sem movimento um estmulo aplicado sua cabea e um estmulo aplicado ao seu corpo. Iremos supor23 que a excitao exteroceptiva ou proprioceptiva despertou nele "resduos cinestsicos" que tomam o lugar de movimentos efetivos? Mas como os dados tteis despertariam "resduos cinestsicos" determinados se no trouxessem algum carter que os tornasse capazes disso, se eles mesmos no tivessem uma significao espacial precisa ou confusa?24 Pelo menos diremos ento que o sujeito normal tem imediatamente "pontos de apoio" 25 em seu corpo. Ele no dispe de seu corpo apenas enquanto implicado em um meio concreto, no est em situao apenas a respeito das tarefas dadas de um ofcio, no est aberto apenas para as situaes reais, mas tem, alm disso, seu corpo enquanto correlativo de puros estmulos desprovidos de significao prtica, est aberto s situaes verbais e fictcias que pode escolher ou que um experimentador pode propor-lhe. Seu corpo no lhe dado pelo tocar como um desenho geomtrico sobre o qual cada estmulo viria ocupar uma posio explcita, e a doena de Schneider consiste justamente em precisar fa-
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zer com que a parte tocada de seu corpo passe ao estado de figura, para saber onde o tocam. M a s no normal cada estimulao corporal desperta, em lugar de um movimento atual, um tipo de ''movimento virtual''; a parte interrogada do corpo sai do anonimato, anuncia-se por u m a tenso particular e como uma certa potncia de ao no quadro do dispositivo anatmico. No sujeito normal, o corpo no mobilizvel apenas pelas situaes reais que o atraem a si, ele pode desviarse do m u n d o , aplicar sua atividade nos estmulos que se inscrevem em suas superfcies sensoriais, prestar-se a experincias e, mais geralmente, situar-se no virtual. por estar encerrado no atual que o tocar patolgico precisa de movimentos prprios para localizar os estmulos, e ainda pela mesma razo que o doente substitui o reconhecimento e a percepo tteis pela decifrao laboriosa dos estmulos e pela deduo dos objetos. Para que u m a chave, por exemplo, aparea como chave em minha experincia ttil, necessrio um tipo de amplitude do tocar, um campo ttil em que as impresses locais possam integrar-se em u m a configurao, assim como as notas so apenas os pontos de passagem da melodia; e a mesma viscosidade dos dados tteis que sujeita o corpo a situaes efetivas reduz o objeto a u m a soma de "caracteres" sucessivos, a percepo a uma caracterizao abstrata, o reconhecimento a uma sntese racional, a u m a conjectura provvel, e retira do objeto sua presena carnal e sua facticidade. Enquanto no normal cada acontecimento motor ou ttil faz alar conscincia u m a abundncia de intenes que vo, do corpo enquanto centro de ao virtual, seja em direo ao prprio corpo, seja em direo ao objeto, no doente, ao contrrio, a impresso ttil permanece opaca e fechada sobre si mesma. Ela pode atrair para si mo em um movimento de pegar algo, mas no se dispe diante desta Como algo que se possa mostrar. O normal conta com o possvel, que assim adquire, sem abandonar seu lugar de possvel, um ti-
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po de atualidade; no doente, ao contrrio, o campo do atual limita-se quilo que encontrado em um contato efetivo, ou ligado a esses dados por uma deduo explcita. A anlise do "movimento abstrato" entre os doentes mostra melhor ainda esta posse do espao, esta existncia espacial que a condio primordial de toda percepo viva. Se se prescreve ao doente que execute um movimento abstrato com os olhos fechados, ele precisa de uma srie de operaes preparatrias para "encontrar" o prprio membro executor, a direo ou a velocidade do movimento e, enfim, o plano em que este se desenrolar. Se, por exemplo, ordenamlhe, sem outro detalhe, que mova o brao, primeiramente ele fica confuso. Depois, mexe todo o corpo e em seguida os movimentos se restringem ao brao, que o paciente termina por "encontrar". Se se trata de "levantar o brao", o doente deve tambm "encontrar" sua cabea (que para ele o emblema do "alto") por uma srie de oscilaes pendulares que continuaro enquanto durar o movimento e que fixam a sua meta. Se se pede ao paciente para que trace no ar um quadrado ou um crculo, primeiramente ele "encontra" seu brao, depois leva a mo para a frente, assim como o faz um sujeito normal para localizar uma parede no escuro, enfim ele esboa vrios movimentos segundo a linha reta e segundo diferentes curvas, e, se um desses movimentos por acaso circular, ele o termina prontamente. Alm disso, ele s consegue encontrar o movimento em um certo plano que no exatamente perpendicular ao cho e fora desse plano privilegiado no consegue nem mesmo esbo-lo26. Visivelmente, o doente s dispe de seu corpo como de uma massa amorfa na qual apenas o movimento efetivo introduz divises e articulaes. Ele confia ao seu corpo o esforo de executar o movimento, como um orador que, sem o apoio de um texto antecipadamente escrito, no poderia dizer sequer uma palavra. O prprio doente no procura e no encontra o movi-
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mento, ele agita seu corpo at que o movimento aparea. A ordem que lhe foi dada no desprovida de sentido para ele, pois ele sabe reconhecer o que h de imperfeito em seus primeiros esboos e, se o acaso da gesticulao traz o movimento pedido, ele tambm sabe reconhec-lo e usar prontamente essa oportunidade. Mas, se a ordem tem para ele u m a significao intelectual, ela no tem significao motora, no expres-
siva para ele enquanto sujeito motor; ele pode encontrar no traado de um movimento efetuado a ilustrao da ordem dada, mas nunca pode desdobrar o pensamento de um movimento em movimento efetivo. O que lhe falta no nem a motricidade nem o pensamento, e somos convidados a reconhecer, entre o movimento enquanto processo em terceira pessoa e o pensamento enquanto representao do movimento, uma antecipao ou uma apreenso do resultado assegurada pelo prprio corpo enquanto potncia motora, um "projeto motor" (Bewegungsentwurf), uma "intencionalidade motora" sem os quais a ordem permanece letra morta. Ora o doente pensa a frmula ideal do movimento, ora ele lana seu corpo em tentativas cegas; no normal, ao contrrio, todo movimento indissoluvelmente movimento e conscincia de movimento, o que se pode tambm exprimir dizendo que no normal todo movimento tem um fundo, e que o movimento e seu fundo so "momentos de uma totalidade nica" 27 . O fundo do movimento no uma representao associada ou ligada exteriormente ao prprio movimento, ele imanente ao movimento, ele o anima e o mantm a cada momento; a iniciao cintica para o sujeito uma maneira original de referir-se a um objeto, assim como a percepo. Atravs disso se esclarece a distino entre movimento abstrato e movimento concreto: o fundo do movimento concreto o mundo dado, o fundo do movimento abstrato, ao contrrio, construdo. Quando fao sinal para um amigo se aproximar, minha inteno no um pensamento que eu prepararia em mim mes-
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mo, e no percebo o sinal em meu corpo. Fao sinal atravs do mundo, fao sinal ali onde se encontra meu amigo; a distncia que me separa dele, seu consentimento ou sua recusa se lem imediatamente em meu gesto, no h uma percepo seguida de um movimento, a percepo e o movimento formam um sistema que se modifica como um todo. Se, por exemplo, percebo que no querem obedecer-me e em conseqncia modifico meu gesto, no h ali dois atos de conscincia distintos, mas vejo a m vontade de meu parceiro e meu gesto de impacincia nasce dessa situao, sem nenhum pensamento interposto28. Se agora executo "o mesmo" movimento, mas sem visar nenhum parceiro presente ou mesmo imaginrio e como "uma seqncia de movimentos em si" 29 , quer dizer, se executo uma "flexo" do antebrao sobre o brao com "supinao" do brao e "flexo" dos dedos, meu corpo, que havia pouco era o veculo do movimento, tornase sua meta; seu projeto motor no visa mais algum no mundo, visa meu antebrao, meu brao e meus dedos, e os visa enquanto eles so capazes de romper sua insero no mundo dado e de desenhar em torno de mim uma situao fictcia, ou mesmo enquanto, sem nenhum parceiro fictcio, eu considero curiosamente essa estranha mquina de significar e a fao funcionar por diverso30. O movimento abstrato cava, no interior do mundo pleno no qual se desenrolava o movimento concreto, uma zona de reflexo e de subjetividade, ele sobrepe ao espao fsico um espao virtual ou humano. O movimento concreto portanto centrpeto, enquanto o movimento abstrato centrfugo; o primeiro ocorre no ser ou no atual, o segundo no possvel ou no no-ser; o primeiro adere a um fundo dado, o segundo desdobra ele mesmo seu fundo. A funo normal que torna possvel o movimento abstrato uma funo de "projeo" pela qual o sujeito do movimento prepara diante de si um espao livre onde aquilo que no existe naturalmente possa adquirir um semblante de exis-
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tncia. H casos de doentes atingidos menos gravemente do que Schn. que percebem as formas, as distncias e os prprios objetos, mas que no podem nem traar em relao a esses objetos as direes teis ao, nem distribu-los segundo um princpio dado, nem em geral apor ao espetculo espacial as determinaes antropolgicas que fazem dele a paisagem de nossa ao. Esses doentes, por exemplo, postos em um labirinto ante um impasse, dificilmente encontram a " d i reo oposta". Se se coloca u m a rgua entre eles e o mdico, eles no sabem, sob comando, distribuir os objetos " d e seu l a d o " ou " d o lado do m d i c o " . Eles indicam muito mal, no brao de u m a outra pessoa, o ponto estimulado em seu prprio corpo. Sabendo que estamos em maro e n u m a segundafeira, eles tero dificuldades em indicar o dia e o ms precedentes, embora saibam de cor a srie dos dias e dos meses. Eles no conseguem comparar o nmero de unidades contidas em duas sries de bastes postos diante deles: ora contam duas vezes o mesmo basto, ora contam com os bastes de u m a srie alguns que pertencem outra 3 1 . Isso ocorre porque todas essas operaes exigem um mesmo poder de traar fronteiras no m u n d o dado, traar direes, estabelecer linhas de fora, dispor perspectivas, em suma organizar o mundo dado segundo os projetos do momento, construir em sua circunvizinhana geogrfica um meio de comportamento, um sistema de significaes que exprima no exterior a atividade interna do sujeito. Para eles, o mundo s existe como um mundo inteiramente pronto ou imobilizado, enquanto no normal os projetos polarizam o m u n d o e fazem aparecer nele, como por magia, mil sinais que conduzem a ao, assim como em um museu os letreiros conduzem o visitante. Essa funo de " p r o j e o " ou de " e v o c a o " (no sentido em que o mdium evoca e faz aparecer um ausente) tambm o que torna possvel o movimento abstrato: pois para possuir meu corpo fora de qualquer tarefa urgente, para brincar com ele
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ao meu bel-prazer, para traar no ar um movimento que s definido por uma ordem verbal ou por necessidades morais, preciso tambm que eu inverta a relao natural entre o corpo e a circunvizinhana e que aparea uma produtividade humana atravs da espessura do ser. E nesses termos que se pode descrever o distrbio de movimentos que nos interessa. Mas talvez se considere que essa descrio, como freqentemente o disseram da psicanlise32, s nos mostra o sentido ou a essncia da doena e no nos apresenta sua causa. A cincia s comearia com a explicao que deve investigar, abaixo dos fenmenos, as condies das quais eles dependem, segundo os mtodos provados da induo. Aqui, por exemplo, sabemos que os distrbios motores de Schn. coincidem com distrbios densos da funo visual, eles mesmos ligados ao ferimento occipital que est na origem da doena. Apenas pela viso, Schn. no reconhece nenhum objeto33. Seus dados visuais so manchas quase informes34. Quanto aos objetos ausentes, ele incapaz de formar para si uma representao visual deles35. Sabe-se, por outro lado, que os movimentos "abstratos" se tornam possveis para o paciente a partir do momento em que ele fixa com os olhos o membro encarregado de execut-los36. Assim, o que resta de motricidade voluntria apia-se no que resta de conhecimento visual. Os clebres mtodos de Mill nos permitiriam concluir aqui que os movimentos abstratos e o Zeigen dependem do poder de representao visual, e que os movimentos concretos conservados pelo doente, como tambm os movimentos imitativos pelos quais ele compensa a pobreza dos dados visuais, dependem do sentido cinestsico ou ttil, com efeito notavelmente apurado em Schn. A distino entre o movimento concreto e o movimento abstrato, assim como a distino entre o Greifen e o Zeigen, se deixaria reduzir distncia clssica entre o ttil e o visual, e a funo de projeo ou de evocao, que h pouco evidenciamos, percepo e representao visuais37.
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Na realidade, uma anlise indutiva, conduzida segundo os mtodos de MUI, no chega a nenhuma concluso. Pois os distrbios do movimento abstrato e do Zeigen no so encontrados apenas nos casos de cegueira psquica, mas tambm nos cerebelosos e em muitas outras doenas38. Entre todas essas concordncias, no se pode escolher uma nica como decisiva e "explicar" por ela o ato de mostrar. Diante da ambigidade dos fatos, s se pode renunciar simples notao estatstica das coincidncias e procurar "compreender" a relao que elas manifestam. No caso dos cerebelosos, constata-se que os excitantes visuais, diferena dos excitantes sonoros, s obtm reaes motoras imperfeitas, e todavia no h razo para supor neles um distrbio primrio da funo visual. No porque a funo visual est comprometida que os movimentos de designao se tornam impossveis, , ao contrrio, porque a atitude do Zeigen impossvel que os excitantes visuais s suscitam reaes imperfeitas. Devemos admitir que o som, por si mesmo, reclama antes um movimento de apreenso, e a percepo visual um gesto de designao. "O som nos dirige sempre para seu contedo, sua significao para ns; na apresentao visual, ao contrrio, podemos muito mais facilmente 'fazer abstrao' do contedo e somos orientados antes para o lugar do espao onde se encontra o objeto."39 Portanto, um sentido se define menos pela qualidade indescritvel de seus "contedos psquicos" do que por uma certa maneira de oferecer seu objeto, por sua estrutura epistemolgica cuja qualidade a realizao concreta e, para falar como Kant, a exibio. O mdico que faz com que "estmulos visuais" ou "sonoros" ajam sobre o doente acredita testar sua "sensibilidade visual" ou "auditiva" e fazer o inventrio das qualidades sensveis que compem sua conscincia (em linguagem empirista), ou dos materiais dos quais seu conhecimento dispe (em linguagem intelectualista). O mdico e o psiclogo tomam de emprstimo
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ao senso comum os conceitos da "viso" e do "ouvir", e o senso comum os acredita unvocos porque nosso corpo efetivamente comporta aparelhos visuais e auditivos anatomicamente distintos, aos quais ele supe que devam corresponder contedos de conscincia isolveis segundo um postulado geral de "constncia" 40 que exprime nossa ignorncia de ns mesmos. Mas, retomados e aplicados sistematicamente pela cincia, esses conceitos confusos dificultam a investigao e finalmente reclamam uma reviso geral das categorias ingnuas. Na realidade, o que a mensurao dos limites testa so funes anteriores especificao das qualidades sensveis, assim como ao desdobramento do conhecimento, a maneira pela qual o sujeito faz aquilo que o circunda ser para ele mesmo, seja como plo de atividade e termo de um ato de captura ou de expulso, seja como espetculo e tema de conhecimento. Os distrbios motores dos cerebelosos e os da cegueira psquica s podem ser coordenados se se define o fundo do movimento e a viso, no por um estoque de qualidades sensveis, mas por uma certa maneira de ordenar ou de estruturar a circunvizinhana. O prprio uso do mtodo indutivo leva-nos a essas questes "metafsicas" que o positivismo queria elidir. A induo s chega aos seus fins se no se limita a notar presenas, ausncias e variaes concomitantes, e se concebe e compreende os fatos sob idias que no esto contidas neles. No podemos escolher entre uma descrio da doena que nos daria seu sentido e uma explicao que nos daria sua causa, e no h explicao sem compreenso. Mas precisemos nossa censura. Analisando-a, ela se desdobra. 1 ? A " causa'' de um '' fato psquico'' nunca um outro "fato psquico" que se descobriria pela simples observao. Por exemplo, a representao visual no explica o movimento abstrato, pois ela prpria habitada pela mesma potncia
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de projetar um espetculo que se manifesta no movimento abstrato e no gesto de designao. Ora, essa potncia no cai sob os sentidos e nem mesmo sob o sentido ntimo. Digamos provisoriamente que ela s se manifesta a uma certa reflexo cuja natureza precisaremos mais adiante. Logo resulta daqui que a induo psicolgica no um simples recenseamento de fatos. A psicologia no explica designando, entre eles, o antecedente constante e incondicionado. Ela concebe ou compreende os fatos, exatamente como a induo fsica no se limita a notar as consecues empricas e cria noes capazes de coordenar os fatos. por isso que nenhuma induo em psicologia, como em fsica, pode se prevalecer de uma experincia crucial. J que a explicao no descoberta mas inventada, ela nunca dada com o fato, sempre uma interpretao provvel. At aqui apenas aplicamos psicologia aquilo que se mostrou muito bem a propsito da induo fsica41, e nossa primeira censura dirige-se contra a maneira empirista de conceber a induo e contra os mtodos de Mill. Io. Ora, veremos que esta primeira censura recobre uma segunda. Em psicologia, no apenas o empirismo que preciso recusar. o mtodo indutivo e o pensamento causai em geral. O objeto da psicologia de tal natureza que no poderia ser determinado por relaes de funo a varivel. Estabeleamos esses dois pontos com algum detalhe. 1? Constatamos que os distrbios motores de Schn. so acompanhados de uma acentuada deficincia do conhecimento visual. Somos tentados ento a considerar a cegueira psquica como um caso diferencial de comportamento ttil puro e, j que a conscincia do espao corporal e o movimento abstrato, que visa o espao virtual, faltam aqui quase completamente, inclinamo-nos a concluir que o tocar no nos d, por si mesmo, nenhuma experincia do espao objetivo42. Diremos agora que o tocar no est apto, por si mesmo, a fornecer um fundo ao movimento, quer dizer, a dispor diante do
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sujeito do movimento o seu ponto de partida e o seu ponto de chegada em uma simultaneidade rigorosa. Pelos movimentos preparatrios, o doente tenta se dar um "fundo cinestsico", e ele consegue assim "marcar" a posio de seu corpo na partida e comear o movimento; todavia, este fundo cinestsico lbil, ele no poderia fornecer-nos, como um fundo visual, a reconstruo do mbil em relao ao seu ponto de partida e ao seu ponto de chegada durante toda a durao do movimento. Ele desarranjado pelo prprio movimento e precisa ser reconstrudo aps cada fase do movimento. Eis por que, diremos ns, em Schn. os movimentos abstratos perderam seu ritmo meldico, porque eles so feitos de fragmentos postos lado a lado, e porque freqentemente eles "descarrilam" a caminho. O campo prtico que falta a Schn. no outro seno o campo visual43. Mas, para ter o direito de ligar, na cegueira psquica, o distrbio do movimento ao distrbio visual e, no normal, a funo de projeo viso como ao seu antecedente constante e incondicionado, seria preciso estar seguro de que apenas os dados visuais foram afetados pela doena e de que todas as outras condies do comportamento, em particular a experincia ttil, permaneceram aquilo que eram no normal. Podemos afirm-lo? E aqui que se vai ver como os fatos so ambguos, que nenhuma experincia crucial e nenhuma explicao definitiva. Se observamos que um sujeito normal capaz de, com os olhos fechados, executar movimentos abstratos, e a experincia ttil do normal suficiente para governar a motricidade, sempre se poder responder que os dados tteis do normal receberam sua estrutura objetiva justamente dos dados visuais, segundo o velho esquema da educao dos sentidos. Se observamos que um cego capaz de localizar os estmulos em seu corpo e de executar movimentos abstratos, alm de existirem exemplos de movimentos preparatrios nos cegos, pode-se sempre responder que a freqncia das associaes comuni-
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cou s impresses tteis a colorao qualitativa das impresses cinestsicas e soldou estas ltimas em uma quase-simultaneidade44. Na verdade, no prprio comportamento dos doentes45, muitos fatos levam a pressentir uma alterao primria da experincia ttil. Por exemplo, um paciente sabe bater porta, mas no sabe mais faz-lo se a porta est escondida ou mesmo se ela no est ao alcance de um toque. Neste ltimo caso, o doente no pode executar no vazio o gesto de bater ou de abrir, mesmo se est com os olhos abertos e fixados na
porta*6. Como pr em causa aqui as carncias visuais, quando o doente dispe de uma percepo visual da meta que ordinariamente suficiente para orientar bem ou mal seus movimentos? No pusemos em evidncia um distrbio primrio do tocar? Visivelmente, para que um objeto possa desencadear um movimento, preciso que ele esteja compreendido no campo motor do doente, e o distrbio consiste em um estreitamento do campo motor, doravante limitado aos objetos efetivamente tangveis, excluindo este horizonte do tocar possvel que no normal os circunda. A deficincia referir-seia, no final das contas, a uma funo mais profunda do que a viso, mais profunda tambm do que o tocar enquanto soma de qualidades dadas, ela estaria relacionada rea vital do sujeito, a essa abertura ao mundo que faz com que objetos atualmente fora de alcance todavia contem para o normal, existam tatilmente para ele e faam parte de seu universo motor. Nessa hiptese, quando os doentes observam sua mo e o alvo durante toda a durao de um movimento47, no seria preciso ver ali a simples ampliao de um procedimento normal, e este recurso viso s se tornaria necessrio justamente pelo desmoronamento do tocar virtual. Mas, no plano estritamente indutivo, essa interpretao, que pe em causa o tocar, permanece facultativa e pode-se sempre, com Goldstein, preferir uma outra: para bater, o doente precisa de um alvo ao alcance do tocar, justamente porque a vi-
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so, deficiente nele, no basta para dar um fundo slido ao movimento. Portanto, no h um fato que possa atestar, de maneira decisiva, que a experincia ttil dos doentes ou no idntica quela dos normais, e a concepo de Goldstein, assim como a teoria fsica, sempre pode ser adaptada aos fatos por meio de alguma hiptese auxiliar. Nenhuma interpretao rigorosamente exclusiva possvel nem em psicologia nem em fsica. Todavia, se observarmos melhor, veremos que, em psicologia, a impossibilidade de uma experincia crucial fundase em razes particulares, ela resulta da prpria natureza do objeto a conhecer, quer dizer, do comportamento, ela tem conseqncias muito mais decisivas. Entre teorias das quais nenhuma est absolutamente excluda, nenhuma absolutamente fundada pelos fatos, a fsica pode ainda assim escolher segundo o grau de verossimilhana, quer dizer, segundo o nmero de fatos que cada uma consegue coordenar sem sobrecarregar-se de hipteses auxiliares imaginadas para as necessidades da causa. Em psicologia, carecemos desse critrio: nenhuma hiptese auxiliar necessria, acabamos de vlo, para explicar pelo distrbio visual a impossibilidade do gesto de "bater" diante de uma porta. No apenas nunca chegamos a uma interpretao exclusiva deficincia do tocar virtual ou deficincia do mundo visual , mas ainda lidamos necessariamente com interpretaes igualmente verossmeis, porque "representaes visuais", "movimento abstrato" e "tocar virtual" so apenas nomes diferentes para um mesmo fenmeno central. Dessa forma a psicologia no se encontra aqui na mesma situao que a fsica, quer dizer, confinada na probabilidade das indues; ela incapaz de escolher, mesmo segundo a verossimilhana, entre hipteses que, do ponto de vista estritamente indutivo, permanecem todavia incompatveis. Para que uma induo, mesmo simplesmente provvel, permanea possvel, preciso que a "repre-
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sentao visual" ou que a "percepo ttil" seja causa do movimento abstrato, ou que enfim elas sejam ambas efeitos de uma outra causa. Os trs ou quatro termos devem poder ser considerados do exterior, e deve-se poder determinar suas variaes correlativas. Mas se eles no forem isolveis, se cada um deles pressupuser os outros, o fracasso no caber ao empirismo ou s tentativas de experincia crucial, mas ao mtodo indutivo ou ao pensamento causai em psicologia. Chegamos assim ao segundo ponto que queramos estabelecer. 2? Se, como Goldstein reconhece, a coexistncia entre os dados tteis e os dados visuais no normal modifica os primeiros de forma muito profunda para que eles possam servir de fundo ao movimento abstrato, os dados tteis do doente, isolados desta contribuio visual, no podero sem mais ser identificados queles do normal. No normal, diz Goldstein, dados tteis e dados visuais no esto justapostos; os primeiros devem vizinhana dos outros um "matiz qualitativo" que eles perderam em Schn., o que significa dizer, acrescenta ele, que impossvel o estudo do ttil puro no normal e que apenas a doena oferece um quadro do que seria a experincia ttil reduzida a si mesma48. A concluso justa, mas ela representa dizer que a palavra "tocar" aplicada ao sujeito normal e ao doente no tem o mesmo sentido, que o "ttil puro" um fenmeno patolgico que no entra na experincia normal como um componente, que a doena, desorganizando a funo visual, no evidenciou a pura essncia do ttil, que ela modificou a experincia inteira do sujeito ou, se se prefere, que no h no sujeito normal uma experincia ttil e uma experincia visual, mas uma experincia integral em que impossvel dosar as diferentes contribuies sensoriais. Na cegueira psquica, as experincias mediadas pelo tocar nada tm em comum com aquelas que so mediadas pelo tocar no sujeito normal, e nem umas nem outras merecem ser chamadas de dados "tteis". A experincia ttil no uma
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condio separada que poderamos manter constante enquanto faramos variar a experincia "visual", de modo a determinar a causalidade prpria a cada uma, e o comportamento no uma funo dessas variveis, ele est pressuposto em sua definio, assim como cada uma delas est pressuposta na definio da outra49. A cegueira psquica, as imperfeies do tocar e os distrbios motores so trs expresses de um distrbio mais fundamental pelo qual eles se compreendem e no trs componentes do comportamento mrbido; as representaes visuais, os dados tteis e a motricidade so trs fenmenos recortados na unidade do comportamento. Se, porque apresentam variaes correlativas, se quer explic-los um pelo outro, esquece-se que, por exemplo, o ato de representao visual, como o prova o caso dos cerebelosos, j supe a mesma potncia de projeo que se manifesta tambm no movimento abstrato e no gesto de designao, e se supe assim aquilo que se acredita explicar. O pensamento indutivo ou causai, encerrando na viso ou no tocar ou em algum dado de fato a potncia de projeo que os habita a todos, dissimula-a para ns e torna-nos cegos para a dimenso do comportamento que justamente aquela da psicologia. Em fsica, o estabelecimento de uma lei exige que o cientista conceba a idia sob a qual os fatos sero coordenados, e essa idia, que no se encontra nos fatos, nunca ser verificada por uma experincia crucial, ela ser sempre apenas provvel. Mas ela ainda a idia de um elo causai no sentido de uma relao de funo a varivel. A presso atmosfrica precisava ser inventada, mas, enfim, ela ainda era um processo em terceira pessoa, funo de um certo nmero de variveis. Se o comportamento uma forma em que os "contedos visuais" e os "contedos tteis", a sensibilidade e a motricidade s figuram a ttulo de momentos inseparveis, ele permanece inacessvel ao pensamento causai, ele s apreensvel por um outro tipo de pensamento aquele que surpreende seu ob-
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jeto no estado nascente, tal como ele aparece quele que o vive, com a atmosfera de sentido na qual ele est ento envolvido, e que busca introduzir-se nessa atmosfera para reencontrar, atrs dos fatos e dos sintomas dispersos, o ser total do sujeito, se se trata de um normal, o distrbio fundamental, se se trata de um doente. Se no podemos explicar os distrbios do movimento abstrato pela perda dos contedos visuais, nem conseqentemente a funo de projeo pela presena efetiva desses contedos, um nico mtodo ainda parece possvel: ele consistiria em reconstituir o distrbio fundamental remontando a partir dos sintomas no a uma causa ela mesma constatvel, mas a uma razo ou a uma condio de possibilidade inteligvel em tratar o sujeito humano como uma conscincia indecomponvel e presente inteira em cada uma de suas manifestaes. Se o distrbio no deve ser referido aos contedos, seria preciso lig-lo forma do conhecimento; se a psicologia no empirista e explicativa, ela deveria ser intelectualista e reflexiva. Exatamente como o ato de nomear50, o ato de mostrar supe que o objeto, em vez de estar prximo, agarrado e tragado pelo corpo, seja mantido distncia e se exponha diante do doente. Plato ainda concedia ao empirista o poder de apontar, mas na verdade at mesmo o gesto silencioso impossvel se aquilo que ele designa j no foi arrancado de sua existncia instantnea e da existncia mondica, tratado como o representante de suas aparies anteriores em mim e de suas aparies simultneas em outro, quer dizer, subsumido a uma categoria e elevado ao conceito. Se o doente no pode mais apontar um ponto de seu corpo que tocam, porque ele no mais um sujeito ante um mundo objetivo e porque ele no pode mais assumir a "atitude categorial" 51 . Da mesma maneira, o movimento abstrato est comprometido enquanto ele pressupe a conscincia do alvo, enquanto mantido por ela e movimento para si. E, com efeito, ele
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no desencadeado por nenhum objeto existente, ele visivelmente centrfugo, desenha no espao uma inteno gratuita que se dirige ao corpo prprio e o constitui como objeto em vez de atravess-lo para, atravs dele, ir ao encontro das coisas. Portanto, ele habitado por uma potncia de objetivao, por uma "funo simblica"52, uma "funo representativa"53, uma potncia de "projeo" 54 que alis j opera na constituio das "coisas" e que consiste em tratar os dados sensveis como representativos uns dos outros e como representativos, todos em conjunto, de um "eidos", que consiste em dar-lhes um sentido, em anim-los interiormente, em orden-los em sistema, em centrar uma pluralidade de experincias em um mesmo ncleo inteligvel, em fazer aparecer nelas uma unidade identificvel sob diferentes perspectivas; em suma, em dispor atrs do fluxo das impresses um invariante fixo que d razo dele, e em ordenar a matria da experincia. Ora, no se pode dizer que a conscincia tem esse poder; ela esse prprio poder. A partir do momento em que h conscincia, e para que haja conscincia, preciso que exista um algo do qual ela seja conscincia, um objeto intencional, e ela s pode dirigir-se a este objeto enquanto se "irrealiza" e se lana nele, enquanto est inteira nesta referncia a... algo, enquanto um puro ato de significao. Se um ser conscincia, preciso que ele seja apenas um tecido de intenes. Se ele deixa de se definir pelo ato de significar, ele volta a cair na condio de coisa, a coisa sendo justamente aquilo que no conhece, aquilo que repousa em uma ignorncia absoluta de si e do mundo, aquilo que por conseguinte no um " s i " verdadeiro, quer dizer, um "para si", e s tem a individuao espao-temporal, a existncia em si55. Portanto, a conscincia no comportar o mais e o menos. Se o doente no existe mais como conscincia, preciso que ele exista como coisa. Ou o movimento movimento para si, e agora o "estmulo" no sua causa mas seu objeto in-
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tencional, ou ento ele se fragmenta e se dispersa na existncia em si, torna-se um processo objetivo no corpo, cujas fases se sucedem mas no se conhecem. O privilgio dos movimentos concretos na doena seria explicado pelo fato de eles serem reflexos no sentido clssico. A mo do doente vai ao encontro do ponto de seu corpo onde se encontra o mosquito porque circuitos nervosos preestabelecidos ajustam a reao ao lugar da excitao. Os movimentos do ofcio so conservados porque dependem de reflexos condicionados solidamente estabelecidos. Eles subsistem malgrado as deficincias psquicas porque so movimentos em si. Veremos que na realidade a primeira distino, longe de recobrir a segunda, incompatvel com ela. Toda "explicao fisiolgica" tende a generalizar-se. Se o movimento de pegar ou o movimento concreto est assegurado por u m a conexo de fato entre cada ponto da pele e os msculos motores que conduzem a mo, no se v por que o mesmo circuito nervoso, ordenando aos mesmos msculos um movimento muito pouco diferente, no asseguraria o gesto do Zeigen tanto quanto o movimento do Greifen. Entre o mosquito que pica a pele e a rgua de madeira que o mdico apoia no mesmo lugar, a diferena fsica no suficiente para explicar que o movimento de pegar seja possvel e o gesto de designao no o seja. Os dois "estmulos" s se distinguem verdadeiramente se se leva em conta seu valor afetivo ou seu sentido biolgico; as duas respostas s deixam de se confundir se consideramos o Zeigen e o Greifen como duas maneiras de se referir ao objeto e dois tipos de ser no mundo. M a s justamente isso que impossvel, u m a vez que se reduziu o corpo vivo condio de objeto. Se se admite u m a nica vez que ele seja a sede de processos em terceira pessoa, no comportamento no se pode mais reservar nada conscincia. Os gestos, assim como os movimentos, j que empregam os mesmos rgos-objetos, os mesmos nervos-objetos, devem ser desdo-
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brados no plano dos processos sem interior e inseridos no tecido sem lacunas das "condies fisiolgicas". Quando, no exerccio de seu ofcio, dirige a mo para um instrumento posto na mesa, o doente no desloca os segmentos de seu brao exatamente como seria preciso para executar um movimento abstrato de extenso? Um gesto cotidiano no contm uma srie de contraes musculares e de inervaes? Portanto, impossvel limitar a explicao fisiolgica. Por outro lado, tambm impossvel limitar a conscincia. Se referimos o gesto de mostrar conscincia, se uma nica vez o estmulo pode deixar de ser a causa da reao para tornar-se seu objeto intencional, no se concebe que ele possa em algum caso funcionar como pura causa, nem que alguma vez o movimento possa ser cego. Pois se so possveis movimentos "abstratos", nos quais existe conscincia do ponto de partida e conscincia do ponto de chegada, preciso que em cada momento de nossa vida saibamos onde est nosso corpo sem precisar procur-lo como procuramos um objeto removido durante nossa ausncia, preciso portanto que at mesmo os movimentos "automticos" se anunciem conscincia, quer dizer, que nunca existam movimentos em si em nosso corpo. E, se todo espao objetivo s existe para a conscincia intelectual, devemos encontrar a atitude categorial at no movimento de pegar57. Assim como a causalidade fisiolgica, a tomada de conscincia no pode comear em parte alguma. E preciso ou renunciar explicao fisiolgica, ou admitir que ela total ou negar a conscincia ou admitir que ela total; no se pode referir certos movimentos mecnica corporal e outros conscincia, o corpo e a conscincia no se limitam um ao outro, eles s podem ser paralelos. Toda explicao fisiolgica se generaliza em fisiologia mecanicista, toda tomada de conscincia em psicologia intelectualista, e a fisiologia mecanicista ou a psicologia intelectualista nivelam o comportamento e apagam a distino entre o movimento
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abstrato e o movimento concreto, entre o Zelgen e o Greifen.

Ela s poder ser mantida se para o corpo existirem vrias maneiras de ser corpo, para a conscincia vrias maneiras de ser conscincia.
Na medida em que o corpo definido pela existncia em si, ele funciona uniformemente como um mecanismo; na medida em que a alma definida pela pura existncia para si, ela s conhece objetos desdobrados diante de si. A distino entre o movimento abstrato e o movimento concreto no se confunde portanto com a distino entre o corpo e a conscincia, ela no pertence mesma dimenso reflexiva, ela s tem lugar na dimenso do comportamento. Os fenmenos patolgicos fazem variar sob nossos olhos algo que no a pura conscincia de objeto. Desmoronamento da conscincia e liberao do automatismo, este diagnstico da psicologia intelectualista, assim como aquele de uma psicologia empirista dos contedos, deixaria escapar o distrbio fundamental. A anlise intelectualista, aqui como em todas as partes, menos falsa do que abstrata. A "funo simblica" ou a "funo de representao" subjaz aos nossos movimentos, mas para a anlise ela no um termo ltimo, ela repousa, por seu lado, em um certo solo, e o erro do intelectualismo faz-la repousar sobre si mesma, destac-la dos materiais nos quais ela se realiza e reconhecer em ns, a ttulo originrio, uma presena ao mundo sem distncia, pois a partir dessa conscincia sem opacidade, dessa intencionalidade que no comporta o mais e o menos, tudo o que nos separa do mundo verdadeiro o erro, a doena, a loucura e, em suma, a encarnao reduzido condio de simples aparncia. Sem dvida, o intelectualismo no realiza a conscincia parte de seus materiais e, por exemplo, ele se recusa expressamente a introduzir, atrs da fala, da ao e da percepo, uma "conscincia simblica" que seria a forma comum e numericamente una dos materiais lingsticos, perceptivos e motores. No existe, diz Cassirer, "faculdade simblica em ge-
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ral" 58 , e a anlise reflexiva no procura estabelecer uma "comunidade no ser" entre os fenmenos patolgicos que concernem percepo, linguagem e ao, mas uma "comunidade no sentido" 59 . Justamente porque ultrapassou definitivamente o pensamento causai e o realismo, a psicologia intelectualista seria capaz de ver o sentido ou a essncia da doena e de reconhecer uma unidade da conscincia que no se constata no plano do ser, que se atesta a si mesma no plano da verdade. Mas precisamente a distino entre a comunidade no ser e a comunidade no sentido, a passagem consciente da ordem da existncia ordem do valor e a reviravolta que permite afirmar como autnomos o sentido e o valor eqivalem praticamente a uma abstrao, j que, do ponto de vista em que terminam por se situar, a variedade dos fenmenos torna-se insignificante e incompreensvel. Se a conscincia est situada fora do ser, ela no poderia deixar-se cortar por ele; a variedade emprica das conscincias a conscincia mrbida, a conscincia primitiva, a conscincia infantil, a conscincia do outro no pode mais ser levada a srio, nada h ali para se conhecer ou se compreender, apenas uma coisa compreensvel, a pura essncia da conscincia. Nenhuma dessas conscincias poderia deixar de efetuar o Cogito. O louco, por detrs de seus delrios, de suas obsesses e de suas mentiras, sabe que delira, que se obceca a si mesmo, que mente e, finalmente, ele no louco, pensa s-lo. Portanto, tudo est bem, e a loucura apenas m vontade. A anlise do sentido da doena, se desemboca em uma funo simblica, identifica todas as doenas, reconduz as afasias, as apraxias e as agnosias unidade60, e talvez no tenha nem mesmo meio de distingui-las da esquizofrenia61. Compreende-se ento que os mdicos e os psiclogos declinem o convite do intelectualismo e retornem, na falta de algo melhor, s tentativas de explicao causai que pelo menos tm a vantagem de levar em conta aquilo que h de particular na doena
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e em cada doena, e que atravs disso nos do pelo menos a iluso de um saber efetivo. A patologia moderna mostra que no existe distrbio rigorosamente eletivo, mas mostra tambm que cada distrbio matizado de acordo com a regio do comportamento que ele principalmente acomete62. Mesmo se toda afasia, observada bem de perto, comporta distrbios gnsicos e prxicos, toda apraxia comporta distrbios da linguagem e da percepo, toda agnosia comporta distrbios da linguagem e da ao, resta que aqui o centro dos distrbios est na zona da linguagem, ali na zona da percepo e alhures na zona da ao. Quando em todos os casos se pe em causa a funo simblica, caracteriza-se bem a estrutura comum aos diferentes distrbios, mas essa estrutura no deve ser destacada dos materiais em que a cada vez ela se realiza, seno eletivamente, pelo menos principalmente. Afinal de contas, o distrbio de Schn. no em primeiro lugar metafsico, foi uma exploso de obus que o feriu na regio occipital; as deficincias visuais so acentuadas; como o dissemos, seria absurdo explicar todas as outras por aquelas como por sua causa, mas no seria menos absurdo pensar que a exploso de obus se chocou com a conscincia simblica. Nele o Esprito foi atingido pela viso. Enquanto no se tiver encontrado o meio de unir a origem com a essncia ou com o sentido do distrbio, enquanto no se tiver definido uma essncia concreta, uma estrutura da doena que exprima ao mesmo tempo sua generalidade e sua particularidade, enquanto a fenomenologia no se tiver tornado fenomenologia gentica, os retornos ofensivos do pensamento causai e do naturalismo permanecero justificados. Nosso problema ento se precisa. Trata-se para ns de conceber, entre os contedos lingstico, perceptivo, motor e a forma que eles recebem ou a funo simblica que os anima, uma relao que no seja nem a reduo da forma ao contedo, nem a subsuno do contedo a uma forma autnoma. E preciso que compreenda-
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mos ao mesmo tempo como a doena de Schn. extravasa por todos os lados os contedos particulares de sua experincia visuais, tteis, motores e como todavia ela s acomete a funo simblica atravs dos materiais privilegiados da viso. Os sentidos e, em geral, o corpo prprio apresentam o mistrio de um conjunto que, sem abandonar sua ecceidade e sua particularidade, emite, para alm de si mesmo, significaes capazes de fornecer sua armao a toda uma srie de pensamentos e de experincias. Se o distrbio de Schn. concerne motricidade e ao pensamento tanto quanto percepo, resta que no pensamento ele atinge sobretudo o poder de apreender os conjuntos simultneos, na motricidade o de sobrevoar o movimento e de projet-lo no exterior. Portanto, de alguma maneira o espao mental e o espao prtico que esto destrudos ou deteriorados, e as prprias palavras indicam suficientemente a genealogia visual do distrbio. O distrbio visual no a causa dos outros distrbios e, em particular, daquele do pensamento. Mas tambm no uma simples conseqncia deles. Os contedos visuais no so a causa da funo de projeo, mas a viso tambm no uma simples ocasio para o Esprito desdobrar um poder em si mesmo incondicionado. Os contedos visuais so retomados, utilizados, sublimados no plano do pensamento por uma potncia simblica que os ultrapassa, mas sobre a base da viso que essa potncia pode constituir-se. A relao entre a matria e a forma aquela que a fenomenologia chama de relao de Fundierung: a funo simblica repousa na viso como em um solo, no que a viso seja sua causa, mas porque este dom da natureza que o Esprito precisava utilizar para alm de toda esperana, ao qual ele devia dar ura sentido radicalmente novo e do qual todavia ele tinha necessidade no apenas para se encarnar, mas ainda para ser. A forma integra a si o contedo a tal ponto que, finalmente, ele parece um simples modo dela mesma, e as preparaes histricas do pen-
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samento parecem uma astcia da Razo disfarada de Natureza mas, reciprocamente, at em sua sublimao intelectual o contedo permanece como uma contingncia radical, como o primeiro estabelecimento ou a fundao63 do conhecimento e da ao, como a primeira apreenso do ser ou do valor dos quais o conhecimento e a ao jamais esgotaro a riqueza concreta e dos quais eles renovaro em todas as partes o mtodo espontneo. essa dialtica entre a forma e o contedo que precisamos restituir, ou antes, como a "ao recproca'' ainda apenas um compromisso com o pensamento causai e a frmula de uma contradio, precisamos descrever o meio em que essa contradio concebvel, quer dizer, a existncia, a retomada perptua do fato e do acaso por uma razo que no existe antes dele e nem sem ele64. Se queremos perceber aquilo que subjaz "funo simblica", precisamos primeiramente compreender que nem mesmo a inteligncia se acomoda ao intelectualismo. Em Schn., o que compromete o pensamento no o fato de que ele seja incapaz de perceber os dados concretos como exemplares de um eidos nico ou de subsumi-los a uma categoria, ao contrrio o fato de que ele s pode lig-los por uma subsuno explcita. Observa-se por exemplo que o doente no compreende analogias to simples como: "a pelagem para o gato aquilo que a plumagem para o pssaro" ou "a luz para a lmpada aquilo que o calor para o aquecedor'' ou ainda "o olho para a luz e a cor aquilo que o ouvido para os sons". Da mesma maneira, ele no compreende em seu sentido metafrico expresses usuais como "o p da cadeira" ou "a cabea de um prego", embora saiba qual parte do objeto essas expresses designam. Pode acontecer que sujeitos normais do mesmo grau de cultura tambm no saibam explicar a analogia, mas ser por razes inversas. Para o sujeito normal, mais fcil compreender a analogia do que analis-la; ao contrrio, o doente s consegue compreende-
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FENOMENOLOG1A DA PERCEPO
Ia depois de explicit-la por uma anlise conceituai. "Ele procura (...) um carter material comum a partir do qual possa concluir, como de um meio-termo, a identidade das duas relaes." 65 Por exemplo, ele reflete na analogia entre o olho e o ouvido e visivelmente s a compreende no momento em que pode dizer: "O olho e o ouvido so um e outro rgos dos sentidos; portanto, eles devem produzir algo de semelhante." Se descrevssemos a analogia como a percepo de dois termos dados sob um conceito que os coordena, apresentaramos como normal um procedimento que patolgico, e que representa o desvio pelo qual o doente precisa passar para substituir a compreenso normal da analogia. "No doente, essa liberdade na escolha de um tertium comparationis o oposto da determinao intuitiva da imagem no normal: o normal apreende uma identidade especfica nas estruturas conceituais, para ele os passos vivos do pensamento so simtricos e se compensam. E assim que ele 'apanha' o essencial da analogia, e pode-se sempre perguntar se um sujeito no permanece capaz de compreender mesmo quando essa compreenso no adequadamente expressa pela formulao e pela explicitao que ele fornece." 66 Portanto,.o pensamento vivo no consiste em subsumir a uma categoria. A categoria impe aos termos que ela rene uma significao que lhes exterior. com base na linguagem constituda e nas relaes de sentido que ela contm que Schn. chega a ligar o olho e o ouvido enquanto "rgos dos sentidos". No pensamento normal, o olho e o ouvido so imediatamente apreendidos segundo a analogia de sua funo, e sua relao s pode ser fixada em um "carter comum" e registrada na linguagem porque em primeiro lugar ela foi percebida em estado nascente na singularidade da viso e do ouvir. Sem dvida, responder-se- que nossa crtica s se dirige contra um intelectualismo sumrio, que assimilaria o pensamento a uma atividade simplesmente lgica, e que a anlise reflexiva justa-
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mente remonta at o fundamento da predicao, encontra atrs do juzo de inerncia o juzo de relao, atrs da subsuno, enquanto operao mecnica e formal, o ato categorial pelo qual o pensamento investe o sujeito do sentido que se exprime no predicado. Assim, nossa crtica da funo categorial s teria como resultado revelar, atrs do uso emprico da categoria, um uso transcendental sem o qual com efeito o primeiro incompreensvel. Todavia, a distino entre o uso emprico e o uso transcendental mais mascara a dificuldade do que a resolve. A filosofia criticista duplica as operaes empricas do pensamento com u m a atividade transcendental que ela encarrega de realizar todas as snteses das quais o pensamento emprico apresenta o reflexo. Mas, quando atualmente penso algo, a garantia de u m a sntese intemporal no suficiente e nem mesmo necessria para fundar meu pensamento. agora, no presente vivo que preciso efetuar a sntese; de outra maneira o pensamento estaria cortado de suas premissas transcendentais. Q u a n d o penso, no se pode dizer ento que eu me recoloco no sujeito eterno que nunca deixei de ser, pois o verdadeiro sujeito do pensamento aquele que efetua a converso e a retomada atual, e ele quem comunica sua vida ao fantasma intemporal. Portanto, precisamos compreender como o pensamento temporal amarra-se a si mesmo e realiza sua prpria sntese. Se o sujeito normal compreende imediatamente que a relao do olho viso a mesma que a relao do ouvido audio, porque o olho e o ouvido lhe so imediatamente dados como meios de acesso a um mesmo mundo, porque ele tem a evidncia antepredicativa de um mundo nico, de modo que a equivalncia entre os "rgos dos sentidos" e sua analogia se l nas coisas e pode ser vivida antes de ser concebida. O sujeito kantiano pe um m u n d o , mas, para poder afirmar u m a verdade, o sujeito efetivo precisa primeiramente ter um mundo ou ser no m u n d o , quer dizer, manter em torno de si um
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sistema de significaes cujas correspondncias, relaes e participaes no precisem ser explicitadas para ser utilizadas. Quando me desloco em minha casa, sei imediatamente e sem nenhum discurso que caminhar para o banheiro significa passar perto do quarto, que olhar a janela significa ter a lareira minha esquerda, e, nesse pequeno mundo, cada gesto, cada percepo situa-se imediatamente em relao a mil coordenadas virtuais. Quando converso com um amigo que conheo bem, cada uma de suas expresses e cada uma das minhas incluem, alm daquilo que elas significam para todo o mundo, uma multido de referncias s principais dimenses de seu carter e do meu, sem que precisemos evocar nossas conversaes precedentes. Esses mundos adquiridos, que do minha experincia o seu sentido segundo, so eles mesmos recortados em um mundo primordial que funda seu sentido primeiro. Da mesma maneira, h um "mundo dos pensamentos", quer dizer, uma sedimentao de nossas operaes mentais, que nos permite contar com nossos conceitos e com nossos juzos adquiridos como com coisas que esto ali e se do globalmente, sem que precisemos a cada momento refazer sua sntese. E assim que pode haver para ns uma espcie de panorama mental, com suas regies demarcadas e suas regies confusas, uma fisionomia das questes e das situaes intelectuais como a investigao, a descoberta, a certeza. Mas a palavra "sedimentao" no nos deve enganar: este saber contrado no uma massa inerte no fundo de nossa conscincia. Meu apartamento no para mim uma srie de imagens fortemente associadas, ele s permanece como domnio familiar em torno de mim se ainda tenho suas distncias e suas direes "nas mos" ou "nas pernas", e se uma multido de fios intencionais parte de meu corpo em direo a ele. Da mesma forma, meus pensamentos adquiridos no so uma aquisio absoluta; a cada momento eles se alimentam de meu pensamento presente, eles me oferecem um sentido, mas eu
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o restituo a eles. De fato, nosso adquirido disponvel exprime a cada momento a energia de nossa conscincia presente. Ora ela se enfraquece, como na fadiga, e ento meu "mundo" de pensamentos se empobrece e at mesmo se reduz a uma ou duas idias obsedantes; ora, ao contrrio, dedico-me a todos os meus pensamentos, e cada frase que dizem diante de mim faz ento germinar questes, idias, reagrupa e reorganiza o panorama mental e se apresenta com uma fisionomia precisa. Assim, o adquirido s est verdadeiramente adquirido se retomado em um novo movimento de pensamento, e um pensamento s est situado se ele mesmo assume sua situao. A essncia da conscincia dar-se um mundo ou mundos, quer dizer, fazer existir diante dela mesma os seus prprios pensamentos enquanto coisas, e ela prova indivisivelmente seu vigor desenhando essas paisagens e abandonando-as. A estrutura mundo, com seu duplo momento de sedimentao e de espontaneidade, est no centro da conscincia, e como um nivelamento do mundo que poderemos compreender ao mesmo tempo os distrbios intelectuais, os distrbios perceptivos e os distrbios motores de Schn., sem reduzir uns aos outros. A anlise clssica da percepo67 distingue nela os dados sensveis e a significao que eles recebem de um ato de entendimento. Deste ponto de vista, os distrbios da percepo s poderiam ser deficincias sensoriais ou distrbios gnsicos. O caso de Schn. mostra-nos, ao contrrio, deficincias que concernem juno entre a sensibilidade e a significao e que revelam o condicionamento existencial de uma e de outra. Se apresentam ao doente uma caneta-tinteiro, acomodando-a para que o prendedor no seja visvel, as fases do reconhecimento so as seguintes. " negro, azul, claro", diz o doente. "Tem uma mancha branca, alongado. Isso tem a forma de um basto. Isso pode ser um instrumento qualquer. Isso brilha. Isso tem um reflexo. Isso tambm
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pode ser um vidro colorido." Nesse momento, aproximam a caneta-tinteiro e viram o prendedor para o doente. Ele prossegue: "Isso deve ser um lpis ou um porta-caneta. (Ele toca o bolsinho de seu palet.) Isso se pe aqui, para anotar algo." 6 8 visvel que em cada fase do reconhecimento a linguagem intervm fornecendo significaes possveis para aquilo que efetivamente visto, e que o reconhecimento progride seguindo as conexes da linguagem, de "alongado" a "em forma de basto", de "basto" a "instrumento", daqui a "instrumento para anotar algo" e enfim a "caneta-tinteiro". Os dados sensveis limitam-se a sugerir essas significaes, como um fato sugere ao fsico uma hiptese; o doente, como o cientista, verifica mediatamente e precisa a hiptese pelo confronto dos fatos, ele caminha cegamente para aquela que os coordena a todos. Esse procedimento pe em evidncia, por contraste, o mtodo espontneo da percepo normal, este tipo de vida das significaes que torna a essncia concreta do objeto imediatamente legvel, e que at mesmo s atravs dela deixa aparecer as suas "propriedades sensveis". E essa familiaridade, essa comunicao com o objeto que aqui est interrompida. No normal, o objeto "falante" e significativo, o arranjo das cores imediatamente "quer dizer" algo, enquanto no doente a significao precisa ser trazida de outro lugar por um verdadeiro ato de interpretao. Reciprocamente, no normal as intenes do sujeito refletem-se imediatamente no campo perceptivo, polarizam-no ou o marcam com seu monograma, ou enfim sem esforo fazem aparecer nele uma onda significativa. No doente, o campo perceptivo perdeu essa plasticidade. Se lhe pedem que construa um quadrado com quatro tringulos idnticos a um tringulo dado, ele responde que isso impossvel e que com quatro tringulos s se podem construir dois quadrados. Insiste-se fazendo-o ver que m quadrado tem duas diagonais e sempre pode ser dividido em 4 tringulos. O doente responde: "Sim, mas
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porque as partes se adaptam necessariamente umas s outras. Quando se divide um quadrado em quatro, se se aproximam convenientemente as partes, preciso que isso forme um quadrado." 69 Ele sabe portanto o que um quadrado ou um tringulo; a relao entre essas duas significaes no lhe escapa, pelo menos depois das explicaes do mdico, e ele compreende que todo quadrado pode ser dividido em tringulos; mas ele no infere da que todo tringulo (retngulo, issceles) pode servir para construir um quadrado de superfcie qudrupla, porque a construo desse quadrado exige que os tringulos dados sejam reunidos de outra maneira e porque os dados sensveis se tornam a ilustrao de um sentido imaginrio. Em suma, o mundo no lhe sugere mais nenhuma significao e, reciprocamente, as significaes que ele se prope no se encarnam mais no mundo dado. Em poucas palavras, diremos que para ele o mundo no tem mais fisionomia70. E isso que permite compreender as particularidades de seu desenho. Schn. nunca desenha segundo o modelo (nachzeichnen), a percepo no se prolonga diretamente em movimento. Com a mo esquerda ele apalpa o objeto, reconhece certas particularidades (um ngulo, uma reta), formula sua descoberta e finalmente traa sem modelo uma figura correspondente frmula verbal71. A traduo do percebido em movimento passa pelas significaes expressas da linguagem, enquanto o sujeito normal penetra no objeto pela percepo, assimila sua estrutura, e atravs de seu corpo o objeto regula diretamente seus movimentos72. Esse dilogo do sujeito com o objeto, essa retomada pelo sujeito do sentido esparso no objeto e pelo objeto das intenes do sujeito que a percepo fisionmica, dispe em torno do sujeito um mundo que lhe fala de si mesmo e instala no mundo seus prprios pensamentos. Se em Schn. essa funo est comprometida, pode-se prever, com maior razo, que a percepo dos acontecimentos humanos e a percepo do outro apresentaro deficincias,
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pois elas supem a mesma retomada do exterior no interior e do interior pelo exterior. E, com efeito, se se narra uma histria ao doente, constata-se que, em vez de apreend-la como um conjunto meldico com seus tempos fortes, seus tempos fracos, seu ritmo ou seu curso caracterstico, ele s a retm como uma srie de fatos que devem ser notados um a um. por isso que ele s a compreende se colocam pausas na narrativa e utilizam essas pausas para resumir em uma frase o essencial daquilo que lhe acabam de narrar. Quando por sua vez ele conta a histria, nunca o faz segundo a narrativa que lhe fizeram (nacherzhlen): ele no acentua nada, s compreende a progresso da histria medida que a conta, e a narrativa como que reconstituda parte por parte 73 . Portanto, no sujeito normal h uma essncia da histria que se destaca medida que a narrativa avana, sem nenhuma anlise expressa, e que em seguida guia a reproduo da narrativa. A histria para ele um certo acontecimento humano, reconhecvel por seu estilo, e aqui o sujeito "compreende" porque tem o poder de viver, para alm de sua experincia imediata, os acontecimentos indicados pela narrativa. De uma maneira geral, para o doente s est presente aquilo que imediatamente dado. Como ele no tem a experincia imediata do pensamento do outro, este nunca lhe estar presente74. Para ele, as falas do outro so signos que ele precisa decifrar um a um, em lugar de ser, como no normal, o invlucro transparente de um sentido no qual ele poderia viver. Para o doente, as falas, assim como os acontecimentos, no so o motivo de uma retomada ou de uma projeo, mas apenas a ocasio de uma interpretao metdica. Assim como o objeto, o outro no lhe "diz" nada, e os fantasmas que se apresentam a ele so desprovidos, sem dvida, no dessa significao intelectual que se obtm pela anlise, mas dessa significao primordial que se obtm pela coexistncia.
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Os distrbios propriamente intelectuais aqueles do juzo e da significao no podero ser considerados como deficincias ltimas e precisaro, por sua vez, ser recolocados no mesmo contexto existencial. Que se considere por exemplo a "cegueira para os nmeros" 75 . Pde-se mostrar que o doente, capaz de contar, somar, subtrair, multiplicar e dividir a propsito de objetos colocados diante dele, todavia no pode conceber o nmero, e que todos esses resultados so obtidos por receitas rituais que no tm com ele nenhuma relao de sentido. Ele sabe de cor a srie dos nmeros e a recita mentalmente ao mesmo tempo em que indica com os dedos os objetos a contar, a somar, a subtrair, a multiplicar ou a dividir: "Para ele o nmero s tem uma pertena srie dos nmeros, no tem nenhuma significao enquanto grandeza fixa, enquanto grupo, enquanto medida determinada." 76 Entre dois nmeros, para ele o maior o que vem "depois" na srie dos nmeros. Quando lhe propem que efetue 5 + 4 4, ele executa a operao em dois tempos sem "observar nada de particular". Ele apenas concorda se lhe fazem observar que o nmero 5 "permanece". Ele no compreende que o "dobro da metade" de um nmero dado esse mesmo nmero77. Diremos ento que ele perdeu o nmero enquanto categoria ou enquanto esquema? Mas quando percorre com os olhos os objetos a contar "marcando" cada um deles em seus dedos, mesmo se freqentemente lhe acontece confundir os objetos j contados com aqueles que ainda no o foram, mesmo se a sntese confusa, evidentemente ele tem a noo de uma operao sinttica que justamente a numerao. E, reciprocamente, no sujeito normal a srie dos nmeros como melodia cintica quase desprovida de sentido autenticamente numrico freqentemente substitui-se ao conceito do nmero. O nmero nunca um conceito puro cuja ausncia permitiria definir o estado mental de Schn., uma estrutura de conscincia que comporta o mais e o me-
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nos. O verdadeiro ato de contar exige do sujeito que suas operaes, medida que se desenrolam e deixam de ocupar o centro de sua conscincia, no deixem de estar a para ele e constituam, para as operaes ulteriores, um solo sobre o qual elas se estabelecem. A conscincia conserva atrs de si as snteses efetuadas, elas ainda esto disponveis, poderiam ser reativadas, e a este ttulo que so retomadas e ultrapassadas no ato total de numerao. Aquilo que chamam de nmero puro ou de nmero autntico apenas uma promoo ou uma extenso por recorrncia do movimento constitutivo de toda percepo. Em Schn. a concepo do nmero s est afetada enquanto ela supe eminentemente o poder de desdobrar um passado para caminhar para um futuro. essa base existencial da inteligncia que est afetada, muito mais do que a prpria inteligncia, pois, como observaram78, a inteligncia geral de Schn. est intacta: embora lentas, suas respostas nunca so insignificantes, so respostas de um homem maduro, ponderado, que se interessa pelas experincias do mdico. Abaixo da inteligncia enquanto funo annima ou enquanto operao categorial, preciso reconhecer um ncleo pessoal que o ser do doente, sua potncia de existir. E ali que reside a doena. Schn. ainda gostaria de ter opinies polticas ou religiosas, mas sabe que intil tentar. "Agora ele precisa contentar-se com crenas grosseiras, sem poder exprimi-las." 79 Ele nunca canta ou assobia por si mesmo80. Veremos adiante que ele nunca toma iniciativa sexual. Nunca sai para passear, mas sempre para dar uma caminhada, e no reconhece no caminho a casa do professor Goldstein "porque no saiu com a inteno de ir l" 81 . Assim como ele precisa, por movimentos preparatrios, dar-se "pontos de apoio" em seu prprio corpo antes de executar movimentos quando estes no esto antecipadamente traados em uma situao costumeira, da mesma maneira uma conversao com outro no configura para ele uma situao
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por si mesma significativa, que exigiria respostas improvisadas; ele s pode falar segundo um plano previamente decidido: "Ele no pode remeter-se inspirao do momento para encontrar os pensamentos necessrios ante uma situao complexa na conversao, e isso quer se trate de pontos de vista novos ou de pontos de vista antigos." 8 2 Em toda a sua conduta h algo de meticuloso e srio, que provm do fato de ele ser incapaz de representar. Representar situar-se por um momento em u m a situao imaginria, divertir-se em mudar de " m e i o " . O doente, ao contrrio, no pode entrar em u m a situao fictcia sem convert-la em situao real: ele no distingue u m a adivinhao de um problema 8 3 . " P a ra ele a situao a cada momento possvel to estreita que dois setores do meio circundante, se no tm para ele algo de comum, no podem simultaneamente tornar-se situa o . " 8 4 Se se conversa com ele, ele no ouve o rudo de u m a outra conversao no cmodo vizinho; se trazem um prato para a mesa, ele nunca se pergunta de onde o prato vem. Ele declara que s se v na direo para onde se olha e apenas os objetos que se fixam 85 . O futuro e o passado so para ele apenas prolongamentos "encolhidos" do presente. Ele perdeu "nosso poder de olhar segundo o vetor temporal" 8 6 . Ele no pode sobrevoar seu passado e reencontr-lo sem hesitao indo do todo s partes: ele o reconstitui partindo de um fragmento que conservou seu sentido e que lhe serve de "ponto de apoio" 8 7 . Como reclama do clima, perguntam-lhe se se sente melhor no inverno. Ele responde: " N o posso dizlo agora. No posso dizer nada por h o r a . " 8 8 Assim, todos os distrbios de Schn. deixam-se reconduzir unidade, mas esta no a unidade abstrata da "funo de representao": ele est " a t a d o " ao atual, ele "carece de liberdade" 8 9 , dessa liberdade concreta que consiste no poder geral de pr-se em situao. Abaixo da inteligncia e abaixo da percepo, descobrimos u m a funo mais fundamental, " u m vetor m-
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vel em todos os sentidos, como um projetor, e pelo qual podemos orientar-nos para no importa o qu, em ns e fora de ns, e ter um comportamento a respeito desse objeto" 90 . Mais ainda, a comparao com o projetor no boa, j que ela subentende objetos dados sobre os quais ele passeia sua luz, enquanto a funo central da qual falamos, antes de fazernos ver ou conhecer objetos, os faz existir mais secretamente para ns. Ento digamos antes, tomando de emprstimo este termo a outros trabalhos91, que a vida da conscincia vida cognoscente, vida do desejo ou vida perceptiva sustentada por um "arco intencional" que projeta em torno de ns nosso passado, nosso futuro, nosso meio humano, nossa situao fsica, nossa situao ideolgica, nossa situao moral, ou antes que faz com que estejamos situados sob todos esses aspectos. este arco intencional que faz a unidade entre os sentidos, a unidade entre os sentidos e a inteligncia, a unidade entre a sensibilidade e a motricidade. E ele que se "distende" na doena. O estudo de um caso patolgico permitiu-nos portanto perceber um novo modo de anlise a anlise existencial que ultrapassa as alternativas clssicas entre o empirismo e o intelectualismo, entre a explicao e a reflexo. Se a conscincia fosse uma soma de fatos psquicos, todo distrbio deveria ser eletivo. Se fosse uma "funo de representao", uma pura potncia de significar, ela poderia ser ou no ser (e com ela todas as coisas), mas no deixar de ser depois de ter sido, ou tornar-se doente, quer dizer, alterar-se. Se enfim ela uma atividade de projeo, que deposita os objetos diante de si como traos de seus prprios atos, mas que se apoia neles para passar a outros atos de espontaneidade, compreendese ao mesmo tempo que toda deficincia dos "contedos" repercuta no conjunto da experincia e comece sua desintegrao, que toda flexo patolgica diga respeito conscincia inteira e que todavia a doena atinja a conscincia a cada
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vez por um certo " l a d o " , que em cada caso certos sintomas sejam predominantes no quadro clnico da doena, e enfim que a conscincia seja vulnervel e que possa receber a doena em si mesma. Acometendo a "esfera visual", a doena no se limita a destruir certos contedos de conscincia, as "representaes visuais" ou a viso no sentido prprio; ela atinge u m a viso no sentido figurado, da qual a primeira o modelo ou o emblema o poder de " d o m i n a r " (berschauen) as multiplicidades simultneas 9 2 , u m a certa maneira de pr o objeto ou de ter conscincia. Mas como esse tipo de conscincia apenas a sublimao da viso sensvel, como a cada momento ele se esquematiza nas dimenses do campo visual, sobrecarregando-as, certo, com um sentido novo, compreende-se que essa funo geral tenha suas razes psicolgicas. A conscincia desenvolve livremente os dados visuais para alm de seu sentido prprio, ela se serve deles para exprimir seus atos de espontaneidade, como o mostra suficientemente a evoluo semntica que atribui um sentido cada vez mais rico aos termos intuio, evidncia ou luz natural. M a s , reciprocamente, no h um s desses termos, no sentido final que a histria lhes atribuiu, que se compreenda sem referncia s estruturas da percepo visual. Dessa forma no se pode dizer que o homem v porque Esprito, nem tampouco que Esprito porque v: ver como um homem v e ser Esprito so sinnimos. Na medida em que a conscincia s conscincia de algo arrastando atrs de si seu rasto, e em que, para pensar um objeto, preciso apoiar-se em um " m u n d o de pensamento" precedentemente construdo, h sempre uma despersonalizao no interior da conscincia; por aqui est dado o princpio de u m a interveno alheia: a conscincia pode ficar doente, o m u n d o de seus pensamentos pode desmoronar em fragmentos ou antes, como os " c o n t e d o s " dissociados pela doena no figuravam na conscincia normal a ttulo de partes, e s serviam de apoios a significaes que
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os ultrapassam, vemos a conscincia tentar manter suas superestruturas quando seu fundamento desmoronou; ela imita suas operaes costumeiras, mas sem poder obter sua realizao intuitiva e sem poder mascarar o dficit particular que as priva de seu sentido pleno. Se a doena psquica, por seu lado, estiver ligada a um acidente corporal, em princpio isso ser compreendido da mesma maneira; a conscincia projeta-se em um mundo fsico e tem um corpo, assim como ela se projeta em um mundo cultural e tem hbitos: porque ela s pode ser conscincia jogando com significaes dadas no passado absoluto da natureza ou em seu passado pessoal, e porque toda forma vivida tende para uma certa generalidade, seja a de nossos hbitos, seja a de nossas "funes corporais". Enfim, esses esclarecimentos nos permitem compreender sem equvoco a motricidade enquanto intencionalidade original. Originariamente a conscincia no um "eu penso que", mas um "eu posso" 93 . Tanto quanto o distrbio visual, o distrbio motor de Schn. tambm no pode ser reduzido a um desfalecimento da funo geral de representao. A viso e o movimento so maneiras especficas de nos relacionarmos a objetos, e, se atravs de todas essas experincias exprime-se uma funo nica, trata-se do movimento de existncia, que no suprime a diversidade radical dos contedos porque ele os liga, no os colocando todos sob a dominao de um "eu penso", mas orientando-os para a unidade intersensorial de um "mundo". O movimento no o pensamento de um movimento, e o espao corporal no um espao pensado ou representado. "Cada movimento determinado ocorre em um meio, sobre um fundo que determinado pelo prprio movimento (...). Executamos nossos movimentos em um espao que no 'vazio' e sem relao com eles, mas que, ao contrrio, est em uma relao muito determinada com eles: movimento e fundo so, na verdade, apenas momentos
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artificialmente separados de um todo n i c o . " 9 4 No gesto da mo que se levanta em direo a um objeto est includa uma referncia ao objeto no enquanto objeto representado, mas enquanto esta coisa bem determinada em direo qual nos projetamos, perto da qual estamos por antecipao, que ns freqentamos 95 . A conscincia o ser para a coisa por intermdio do corpo. Um movimento aprendido quando o corpo o compreendeu, quer dizer, quando ele o incorporou ao seu " m u n d o " , e mover seu corpo visar as coisas atravs dele, deix-lo corresponder sua solicitao, que se exerce sobre ele sem nenhuma representao. Portanto, a motricidade no como u m a serva da conscincia, que transporta o corpo ao ponto do espao que ns previamente nos representamos. Para que possamos mover nosso corpo em direo a um objeto, primeiramente preciso que o objeto exista para ele, preciso ento que nosso corpo no pertena regio do " e m s i " . Os objetos no existem mais para o brao do aprxico, e isso que faz com que ele seja imvel. O caso da apraxia pura, em que a perceo do espao est intacta, em que at mesmo a "noo intelectual do gesto a fazer" no parece embaralhada, e em que entretanto o doente no sabe copiar um tringulo 96 , o caso de apraxia construtiva, em que o paciente no manifesta nenhum distrbio gnsico salvo no que concerne localizao dos estmulos em seu corpo, e todavia no capaz de copiar u m a cruz, um v ou um o97, mostram muito bem que o corpo tem seu mundo e que os objetos ou o espao podem estar presentes ao nosso conhecimento sem estar presentes ao nosso corpo. Portanto, no se deve dizer que nosso corpo est no espao nem tampouco que ele est no tempo. Ele habita o espao e o tempo. Se minha mo executa um deslocamento complicado no ar, para conhecer sua posio final no preciso adicionar conjuntamente os movimentos de mesma direo e subtrair os movimentos de direo contrria. " T o d a mudana
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identificvel chega conscincia j carregada com suas relaes quilo que a precedeu, como em um taxmetro a distncia nos apresentada j transformada em shillings e em pence."98 A cada instante, as posturas e os movimenos precedentes fornecem um padro de medida sempre pronto. No se trata da "recordao" visual ou motora da posio da mo no ponto de partida: leses cerebrais podem deixar a recordao visual intacta ao mesmo tempo em que suprimem a Conscincia do movimento e, quanto "recordao motora", claro que ela no poderia determinar a presente posio de minha mo se a prpria percepo da qual ela nasceu no inclusse uma conscincia absoluta do "aqui", sem a qual seramos reenviados de recordao a recordao e nunca teramos uma percepo atual. Assim como est necessariamente "aqui", o corpo existe necessariamente "agora"; ele nunca pode tornar-se "passado", e se no estado de sade no podemos conservar a recordao viva da doena, ou na idade adulta a recordao de nosso corpo quando ramos crianas, essas "lacunas da memria" apenas exprimem a estrutura temporal de nosso corpo. A cada instante de um movimento, o instante precedente no ignorado, mas est como que encaixado no presente, e a percepo presente consiste em suma em reaprender, apoiando-se na posio atual, a srie das posies anteriores que se envolvem umas s outras. Mas a prpria posio iminente est envolvida no presente, e atravs dela todas as que adviro at o termo do movimento. Cada momento do movimento abarca toda a sua extenso, e em particular o primeiro momento, a iniciao cintica, inaugura a ligao entre um aqui e um ali, entre um agora e um futuro, que os outros momentos se limitaro a desenvolver. Enquanto tenho um corpo e atravs dele ajo no mundo, para mim o espao e o tempo no so uma soma de pontos justapostos, nem tampouco uma infinidade de relaes das quais minha conscincia operaria a sntese e em que ela implicaria
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meu corpo; no estou no espao e no tempo, no penso o espao e o tempo; eu sou no espao e no tempo, meu corpo aplica-se a eles e os abarca. A amplitude dessa apreenso mede a amplitude de minha existncia; mas, de qualquer maneira, ela nunca pode ser total: o espao e o tempo que habito de todos os lados tm horizontes indeterminados que encerram outros pontos de vista. A sntese do tempo assim como a do espao so sempre para se recomear. A experincia motora de nosso corpo no um caso particular de conhecimento; ela nos fornece uma maneira de ter acesso ao mundo e ao objeto, uma "praktognosia" 99 que deve ser reconhecida como original e talvez como originria. Meu corpo tem seu mundo ou compreende seu mundo sem precisar passar por "representaes", sem subordinar-se a uma "funo simblica" ou "objetivante". Certos doentes podem imitar os movimentos do mdico e levar sua mo direita sua orelha direita, sua mo esquerda ao seu nariz, se eles se colocam ao lado do mdico e observam seus movimentos em um espelho, no se esto diante dele. Head explica o fracasso do doente pela insuficincia de sua "formulao": a imitao do gesto seria mediada por uma traduo verbal. Na realidade, a formulao pode ser exata sem que a imitao seja bem-sucedida, e a imitao pode ser bem-sucedida sem nenhuma formulao. Agora os autores100 fazem intervir, seno o simbolismo verbal, pelo menos uma funo simblica geral, uma capacidade de "transpor" da qual a imitao seria, assim como a percepo ou o pensamento objetivo, apenas um caso particular. Mas visvel que essa funo geral no explica a ao adaptada. Pois os doentes so capazes no apenas de formular o movimento a realizar, mas ainda de represent-lo para si mesmos. Eles sabem muito bem o que tm de fazer e todavia, em vez de levar a mo direita orelha direita, a mo esquerda ao nariz, eles tocam uma orelha com cada mo ou ainda seu nariz e um de seus olhos, ou uma de suas orelhas
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e um de seus olhos101. O que se tornou impossvel foi a aplicao e o ajuste da definio objetiva do movimento aos seus prprios corpos. Em outras palavras, a mo direita e a mo esquerda, o olho e a orelha ainda lhes so dados como localizaes absolutas, mas no esto mais inseridos em um sistema de correspondncia que os ligue s partes homlogas do corpo do mdico e que os torne utilizveis para a imitao, mesmo quando o mdico est diante do doente. Para poder imitar os gestos de algum que est diante de mim, no necessrio que eu saiba expressamente que "a mo que aparece direita de meu campo visual para meu parceiro mo esquerda". justamente o doente que recorre a essas explicaes. Na imitao normal, a mo esquerda do sujeito identifica-se imediatamente quela de seu parceiro, a ao do sujeito adere imediatamente ao seu modelo, o sujeito se projeta ou se irrealiza nele, identifica-se com ele, e a mudana de coordenadas est eminentemente contida nesta operao existencial. Tal fato ocorre porque o sujeito normal possui seu corpo no apenas como sistema de posies atuais, mas tambm, por isso mesmo, como sistema aberto de uma infinidade de posies equivalentes em outras orientaes. O que chamamos de esquema corporal justamente esse sistema de equivalncias, esse invariante imediatamente dado pelo qual as diferentes tarefas motoras so instantaneamente transponveis. Isso significa que ele no apenas uma experincia de meu corpo, mas ainda uma experincia de meu corpo no mundo, e que ele que d um sentido motor s ordens verbais. Portanto, a funo que est destruda nos distrbios aprxicos sim uma funo motora. "No a funo simblica ou significativa em geral que atingida em casos desse gnero: uma funo muito mais originria e de carter motor, a saber, a capacidade de diferenciao motora do esquema corporal dinmico." 102 O espao em que se move a imitao normal no , por oposio ao espao concreto, com
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suas localizaes absolutas, um "espao objetivo" ou um "espao de representao" fundado em um ato de pensamento. Ele j est desenhado na estrutura de meu corpo, ele seu correlativo inseparvel. " J a motricidade, considerada no estado puro, possui o poder elementar de dar um sentido (Sinngebung)."103 Mesmo se, a seguir, o pensamento e a percepo do espao se liberam da motricidade e do ser no espao, para que possamos representar-nos o espao preciso primeiramente que tenhamos sido introduzidos nele por nosso corpo, e que ele nos tenha dado o primeiro modelo das transposies, das equivalncias, das identificaes que fazem do espao um sistema objetivo e permitem nossa experincia ser u m a experincia de objetos, abrir-se a um " e m s i " . "A motricidade a esfera primria em que em primeiro lugar se engendra o sentido de todas as significaes (der Sinn aller Signifikationen) no domnio do espao representado." 1 0 4 A aquisio do hbito enquanto remanejamento e renovao do esquema corporal oferece grandes dificuldades para as filosofias clssicas, sempre levadas a conceber a sntese como u m a sntese intelectual. E bem verdade que no uma associao exterior que rene, no hbito, os movimentos elementares, as reaes e os "estmulos" 1 0 5 . T o d a teoria mecanicista se choca com o fato de que a aprendizagem sistemtica: o sujeito no solda movimentos individuais a estmulos individuais, mas adquire o poder de responder por um certo tipo de solues a u m a certa forma de situaes, as situaes podendo diferir amplamente de um caso ao outro, os movimentos de resposta podendo ser confiados ora a um rgo efetuador, ora a outro, situaes e respostas assemelhando-se nos diferentes casos muito menos pela identidade parcial dos elementos do que pela comunidade de seu sentido. Seria preciso ento colocar na origem do hbito um ato de entendimento, que organizaria seus elementos para em seguida se retirar? 1 0 6 Por exemplo, adquirir o hbito de u m a dana no
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encontrar por anlise a formula do movimento e recomplo, guiando-se por esse traado ideal, com o auxlio dos movimentos j adquiridos, aqueles da caminhada e da corrida? Mas, para que a frmula da nova dana integre a si certos elementos da motricidade geral, primeiramente preciso que ela tenha recebido como que uma consagrao motora. o corpo, como freqentemente o disseram, que "apanha" (kapiert) e que "compreende" o movimento. A aquisio do hbito sim a apreenso de uma significao, mas a apreenso motora de uma significao motora. O que se quer dizer justamente por isso? Uma mulher mantm sem clculo um intervalo de segurana entre a pluma de seu chapu e os objetos que poderiam estrag-la, ela sente onde est a pluma assim como ns sentimos onde est nossa mo 107 . Se tenho o hbito de dirigir um carro, eu o coloco em uma rua e vejo que "posso passar" sem comparar a largura da rua com a dos pra-choques, assim como transponho uma porta sem comparar a largura da porta com a de meu corpo108. O chapu e o automvel deixaram de ser objetos cuja grandeza e cujo volume determinar-se-iam por comparao com os outros objetos. Eles se tornaram potncias volumosas, a exigncia de um certo espao livre. Correlativamente, a porta do metr, o caminho tornaram-se potncias constrangedoras e aparecem de um s golpe como praticveis ou impraticveis para meu corpo com seus anexos. A bengala do cego deixou de ser para ele um objeto, ela no mais percebida por si mesma, sua extremidade transformou-se em zona sensvel, ela aumenta a amplitude e o raio de ao do tocar, tornou-se o anlogo de um olhar. Na explorao dos objetos, o comprimento da bengala no intervm expressamente e como meiotermo: o cego o conhece pela posio dos objetos, antes que a posio dos objetos por ele. A posio dos objetos est imediatamente dada pela amplitude do gesto que a alcana e no qual est compreendido, alm da potncia de extenso do bra-
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o, o raio de ao da bengala. Se quero habituar-me a uma bengala, eu tento, toco alguns objetos e, depois de algum tempo, eu a "manejo", vejo quais objetos esto "ao alcance" ou fora do alcance de minha bengala. No se trata aqui de uma estimativa rpida e de uma comparao entre o comprimento objetivo da bengala e a distncia objetiva do alvo a alcanar. Os lugares do espao no se definem como posies objetivas era relao posio objetiva de nosso corpo, mas eles inscrevem em torno de ns o alcance varivel de nossos objetivos ou de nossos gestos. Habituar-se a um chapu, a um automvel ou a uma bengala instalar-se neles ou, inversamente, faz-los participar do carter volumoso de nosso corpo prprio. O hbito exprime o poder que temos de dilatar nosso ser no mundo ou de mudar de existncia anexando a ns novos instrumentos109. Pode-se saber datilografar sem saber indicar onde esto, no teclado, as letras que compem as palavras. Portanto, saber datilografar no conhecer a localizao de cada letra no teclado, nem mesmo ter adquirido, para cada uma, um reflexo condicionado que ela desencadearia quando se apresenta ao nosso olhar. Se o hbito no nem um conhecimento nem um automatismo, o que ento? Trata-se de um saber que est nas mos, que s se entrega ao esforo corporal e que no se pode traduzir por uma designao objetiva. O sujeito sabe onde esto as letras no teclado, assim como sabemos onde est um de nossos membros, por um saber de familiaridade que no nos oferece uma posio no espao objetivo. O deslocamento dos seus dedos no dado ao datilografo como um trajeto espacial que se possa descrever, mas apenas como uma certa modulao da motricidade, distinta de qualquer outra por sua fisionomia. Freqentemente se coloca a questo como se a percepo de uma letra escrita no papel despertasse a representao da mesma letra que, por sua vez, despertaria a representao do movimento necessrio para alcan-la no teclado. Mas
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esta linguagem mitolgica. Quando percorro com os olhos o texto que me proposto, no existem percepes que despertam representaes, mas conjuntos compem-se atualmente, dotados de uma fisionomia tpica ou familiar. Quando sento diante de minha mquina, sob minhas mos estende-se um espao motor onde vou bater aquilo que li. A palavra lida uma modulao do espao visvel, a execuo motora uma modulao do espao manual, e toda a questo saber como uma certa fisionomia dos conjuntos "visuais" pode pedir um certo estilo de respostas motoras, como cada estrutura "visual" finalmente se d sua essncia motora, sem que se precise soletrar a palavra e soletrar o movimento para traduzir a palavra em movimento. Mas esse poder do hbito no se distingue do poder que temos em geral sobre nosso corpo: se me ordenam tocar minha orelha ou meu joelho, levo minha mo minha orelha ou ao meu joelho pelo caminho mais curto, sem precisar representar-me a posio de minha mo no ponto de partida, a de minha orelha, nem o trajeto de uma outra. Dizamos acima que, na aquisio do hbito, o corpo que "compreende". Essa frmula parecer absurda se compreender for subsumir um dado sensvel a uma idia e se o corpo for um objeto. Mas justamente o fenmeno do hbito convida-nos a remanejar nossa noo do "compreender" e nossa noo do corpo. Compreender experimentar o acordo entre aquilo que visamos e aquilo que dado, entre a inteno e a efetuao e o corpo nosso ancoradouro em um mundo. Quando levo a mo ao meu joelho, a cada momento do movimento experimento a realizao de uma inteno que no visava meu joelho enquanto idia ou mesmo enquanto objeto, mas enquanto parte presente e real de meu corpo vivo, quer dizer, finalmente, enquanto ponto de passagem de meu movimento perptuo em direo a um mundo. Quando a datilografa executa os movimentos necessrios no teclado, esses movimentos so dirigidos por uma inteno,
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mas essa inteno no pe as teclas do teclado como localizaes objetivas. verdade, literalmente, que o sujeito que aprende a datilografar integra o espao do teclado ao seu espao corporal. O exemplo dos instrumentistas mostra melhor ainda como o hbito no reside nem no pensamento nem no corpo objetivo, mas no corpo como mediador de um mundo. Sabese110 que um organista experiente capaz de servir-se de um rgo que no conhece e cujos teclados so mais ou menos numerosos, as teclas dispostas diferentemente do que aquelas de seu instrumento costumeiro. Basta-lhe uma hora de trabalho para estar em condio de executar seu programa. Um tempo de aprendizado to curto no permite supor que reflexos condicionados novos substituam aqui disposies j estabelecidas, salvo se uns e outros formem um sistema e se a mudana global, o que nos faz sair da teoria mecanicista, j que agora as reaes so mediadas por uma apreenso global do instrumento. Diremos ento que o organista analisa o rgo, quer dizer, que ele se d e conserva uma representao das teclas, dos pedais, dos teclados e de sua relao no espao? Mas, durante o curto ensaio que precede o concerto, ele no se comporta como o fazemos quando queremos armar um plano. Ele senta-se no banco, aciona os pedais, dispara as teclas, avalia o instrumento com seu corpo, incorpora a si as direes e dimenses, instala-se no rgo como nos instalamos em uma casa. O que ele aprende para cada tecla e para cada pedal no so posies no espao objetivo, e no sua "memria" que ele os confia. Durante o ensaio, assim como durante a execuo, as teclas, os pedais e os teclados s lhe so dados como as potncias de tal valor emocional ou musical, e suas posies s lhe so dadas como os lugares onde esse valor aparece no mundo. Entre a essncia musical da pea, tal como ela est indicada na partitura, e a msica que efetivamente ressoa em torno do rgo, estabelece-se
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uma relao to direta que o corpo do organista e o instrumento so apenas,o lugar de passagem dessa relao. Doravante a msica existe por si e por ela que todo o resto existe111. No h aqui lugar para uma "recordao" da localizao das teclas e no no espao objetivo que o organista toca. Na realidade, seus gestos, durante o ensaio, so gestos de consagrao: eles estendem vetores afetivos, descobrem fontes emocionais, criam um espao expressivo, assim como os gestos do augrio delimitam o templum. Aqui, todo o problema do hbito o de saber como a significao musical do gesto pode aniquilar-se em uma certa localidade, a ponto de que, estando inteiramente ao dispor da msica, o organista alcance justamente as teclas e os pedais que vo realiz-la. Ora, o corpo eminentemente um espao expressivo. Eu quero pegar um objeto e, em um ponto do espao no qual eu no pensava, essa potncia de preetyso que minha mo j se levanta em direo ao objeto. Movo minhas pernas no enquanto elas esto no espao a oitenta centmetros de minha cabea, mas enquanto sua potncia ambulatria prolonga para baixo a minha inteno motora. As principais regies de meu corpo so consagradas a aes, elas participam de seu valor, e trata-se do mesmo problema saber por que o senso comum pe o lugar do pensamento na cabea e como o organista distribui as significaes musicais no espao do rgo. Mas nosso corpo no apenas um espao expressivo entre todos os outros. Este apenas o corpo constitudo. Ele a origem de todos os outros, o prprio movimento de expresso, aquilo que projeta as significaes no exterior dando-lhes um lugar, aquilo que faz com que elas comecem a existir como coisas, sob nossas mos, sob nossos olhos. Se nosso corpo no nos impe, como o faz ao animal, instintos definidos desde o nascimento, pelo menos ele que d nossa vida a forma da generalidade e que prolonga nossos atos pessoais em disposies estveis. Nesse sentido, nos-
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sa natureza no um velho costume, j que o costume pressupe a forma de passividade da natureza. O corpo nosso meio geral de ter um mundo. O r a ele se limita aos gestos necessrios conservao da vida e, correlativamente, pe em torno de ns um mundo biolgico; ora, brincando com seus primeiros gestos e passando de seu sentido prprio a um sentido figurado, ele manifesta atravs deles um novo ncleo de significao: o caso dos hbitos motores como a dana. O r a enfim a significao visada no pode ser alcanada pelos meios naturais do corpo; preciso ento que ele se construa um instrumento, e ele projeta em torno de si um m u n d o cultural. Em todos os planos ele exerce a mesma funo, que a de emprestar aos movimentos instantneos da espontaneidade " u m pouco de ao renovvel e de existncia independent e " 1 1 2 . O hbito apenas um modo desse poder fundamental. Diz-se que o corpo compreendeu e o hbito est adquirido quando ele se deixou penetrar por uma significao nova, quando assimilou a si um novo ncleo significativo. O que descobrimos pelo estudo da motricidade , em suma, um novo sentido da palavra " s e n t i d o " . A fora da psicologia intelectualista, como a da filosofia idealista, provm do fato de que elas no tinham dificuldade em mostrar que a percepo e o pensamento tm um sentido intrnseco e no podem ser explicados pela associao exterior de contedos fortuitamente reunidos. O Cogito era a tomada de conscincia dessa interioridade. Mas atravs disso mesmo toda significao era concebida como um ato de pensamento, como a operao de um Eu puro, e, se o intelectualismo prevalecia facilmente ante o empirismo, ele mesmo era incapaz de dar conta da variedade de nossa experincia, daquilo que nela no-sentido, da contingncia dos contedos. A experincia do corpo nos faz reconhecer u m a imposio do sentido que no a de u m a conscincia constituinte universal, um sentido que aderente a certos contedos. Meu corpo esse n-
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cleo significativo que se comporta como uma funo geral e que todavia existe e acessvel doena. Nele aprendemos a conhecer esse n entre a essncia e a existncia que em geral reencontraremos na percepo, e que precisaremos ento descrever mais completamente.
CAPITULO IV
A SNTESE DO CORPO PRPRIO
A anlise da espacialidade corporal conduziu-nos a resultados que podem ser generalizados. Constatamos pela primeira vez, a propsito do corpo prprio, aquilo que verdadeiro de todas as coisas percebidas: que a percepo do espao e a percepo da coisa, a espacialidade da coisa e seu ser de coisa no constituem dois problemas distintos. A tradio cartesiana e kantiana j nos ensinava isso; ela faz das determinaes espaciais a essncia do objeto, ela mostra na existncia partes extra partes, na disperso espacial o nico sentido possvel da existncia em si. Mas ela esclarece a percepo do objeto pela percepo do espao, quando a experincia do corpo prprio nos ensina a enraizar o espao na existncia. O intelectualismo v muito bem que o "motivo da coisa" e o "motivo do espao" 1 se entrelaam, mas ele reduz o primeiro ao segundo. A experincia revela sob o espao objetivo, no qual finalmente o corpo toma lugar, uma espacialidade primordial da qual a primeira apenas o invlucro e que se confunde com o prprio ser do corpo. Ser corpo, ns o vimos, estar atado a um certo mundo, e nosso corpo no est primeiramente no espao: ele no espao. Os anosognsicos que falam de seu brao como de uma "serpente"
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longa e fria2 no ignoram, propriamente falando, seus contornos objetivos e, mesmo quando o doente procura seu brao sem encontr-lo ou o amarra para no perd-lo3, ele sabe onde est seu brao, j que ali que o procura e que o amarra. Se todavia os doentes sentem o espao de seu brao como estranho, se em geral eu posso sentir o espao de meu corpo enorme ou minsculo, a despeito do testemunho de meus sentidos, porque existe uma presena e uma extenso afetivas das quais a espacialidade objetiva no condio suficiente, como o mostra a anosognosia, e nem mesmo condio necessria, como o mostra o brao fantasma. A espacialidade do corpo o desdobramento de seu ser de corpo, a maneira pela qual ele se realiza como corpo. Ao procurar analis-la, apenas antecipamos aquilo que temos a dizer da sntese corporal em geral. Reencontramos na unidade do corpo a estrutura de implicao que j descrevemos a propsito do espao. As diferentes partes de meu corpo seus aspectos visuais, tteis e motores no so simplesmente coordenadas. Se estou sentado minha mesa e quero alcanar o telefone, o movimento de minha mo em direo ao objeto, o aprumo do tronco, a contrao dos msculos das pernas envolvem-se uns aos outros; desejo um certo resultado e as tarefas distribuem-se por si mesmas entre os segmentos interessados, as combinaes possveis sendo antecipadamente dadas como equivalentes: posso permanecer encostado na poltrona, sob a condio de esticar mais o brao, ou inclinar-me para a frente, ou mesmo levantar-me um pouco. Todos esses movimentos esto nossa disposio a partir de sua significao comum. por isso que, nas primeiras tentativas de preenso, as crianas no olham sua mo, mas o objeto: os diferentes segmentos do corpo s so conhecidos em seu valor funcional e sua coordenao no apreendida. Da mesma forma, quando estou sentado minha mesa, posso "visualizar" instantaneamente as
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partes de meu corpo que ela me esconde. Ao mesmo tempo em que contraio o p em meu sapato, eu o vejo. Esse poder me pertence at mesmo para as partes de meu corpo que nunca vi. assim que doentes tm a alucinao de seu prprio rosto visto de dentro*. Pde-se mostrar que no reconhecemos nossa prpria mo em fotografia, que muitas pessoas at mesmo hesitam em reconhecer entre outras a sua prpria letra, e que, ao contrrio, cada um reconhece sua silhueta ou seu andar filmados. Assim, no reconhecemos pela viso aquilo que todavia vimos freqentemente e, ao contrrio, reconhecemos de um s golpe a representao visual daquilo que, em nosso corpo, nos invisvel5. Na heautoscopia, o duplo que o paciente v diante de si no sempre reconhecido por certos detalhes visveis, o paciente tem o sentimento absoluto de que se trata dele mesmo e, em conseqncia, declara que v seu duplo6. Cada um de ns se v como que por um olho interior que, de alguns metros de distncia, nos observa da cabea aos joelhos7. Assim, a conexo entre os segmentos de nosso corpo e aquela entre nossa experincia visual e nossa experincia ttil no se realizam pouco a pouco e por acumulao. No traduzo os "dados do tocar" para "a linguagem da viso" ou inversamente; no reno as partes de meu corpo uma a uma; essa traduo e essa reunio esto feitas de uma vez por todas em mim: elas so meu prprio corpo. Diremos ento que percebemos nosso corpo por sua lei de construo, assim como conhecemos antecipadamente todas as perspectivas possveis de um cubo a partir de sua estrutura geomtrica? Mas para no falar ainda dos objetos exteriores o corpo prprio nos ensina um modo de unidade que no a subsuno a uma lei. Enquanto est diante de mim e oferece suas variaes sistemticas observao, o objeto exterior presta-se a um percurso mental de seus elementos e pode, pelo menos em uma primeira aproximao, ser definido como a lei de suas variaes. Mas eu no estou diante
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de meu corpo, estou em meu corpo, ou antes sou meu corpo. Portanto, nem suas variaes nem seu invariante podem ser expressamente postos. No contemplamos apenas as relaes entre os segmentos de nosso corpo e as correlaes entre o corpo visual e o corpo ttil: ns mesmos somos aquele que mantm em conjunto esses braos e essas pernas, aquele que ao mesmo tempo os v e os toca. O corpo , para retomar a expresso de Leibniz, a "lei eficaz" de suas mudanas. Se ainda se pode falar, na percepo do corpo prprio, de uma interpretao, seria preciso dizer que ele se interpreta a si mesmo. Aqui, os "dados visuais" s aparecem atravs de seu sentido ttil, os dados tteis atravs de seu sentido visual, cada movimento local sobre o fundo de uma posio global, cada acontecimento corporal, qualquer que seja o "analisador" que o revele, sobre um fundo significativo em que suas ressonncias mais distantes esto pelo menos indicadas e a possibilidade de uma equivalncia intersensorial est imediatamente fornecida. O que rene as "sensaes tteis" de minha mo e as liga s percepes visuais da mesma mo, assim como s percepes dos outros segmentos do corpo, um certo estilo dos gestos de minha mo, que implica um certo estilo dos movimentos de meus dedos e contribui, por outro lado, para uma certa configurao de meu corpo8. No ao objeto fsico que o corpo pode ser comparado, mas antes obra de arte. Em um quadro ou em uma pea musical, a idia s pode comunicar-se pelo desdobramento das cores e dos sons. A anlise da obra de Czanne, se no vi seus quadros, deixa-me a escolha entre vrios Czannes possveis, e a percepo dos quadros que me d o nico Czanne existente, nela que as anlises adquirem seu sentido pleno. O mesmo acontece com um poema ou com um romance, embora eles sejam feitos de palavras. Sabe-se que um poema, se comporta uma primeira significao, traduzvel em prosa, leva no esprito do leitor uma segunda existncia que o define enquan-
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to poema. Assim como a fala significa no apenas pelas palavras, mas ainda pelo sotaque, pelo tom, pelos gestos e pela fisionomia, e assim como esse suplemento de sentido revela no mais os pensamentos daquele que fala, mas a fonte de seus pensamentos e sua maneira de ser fundamental, da mesma maneira a poesia, se por acidente narrativa e significante, essencialmente uma modulao da existncia. Ela se distingue do grito porque o grito utiliza nosso corpo tal como a natureza o deu a ns, quer dizer, pobre em meios de expresso, enquanto o poema utiza a linguagem, e mesmo uma linguagem particular, de forma que a modulao existencial, em lugar de dissipar-se no instante mesmo em que se exprime, encontra no aparato potico o meio de eternizar-se. Mas, se se destaca de nossa gesticulao vital, o poema no se destaca de todo apoio material, e ele estaria irremediavelmente perdido se seu texto no fosse exatamente conservado; sua significao no livre e no reside no cu das idias: ela est encerrada entre as palavras em algum papel frgil. Nesse sentido, como toda obra de arte, o poema existe maneira de uma coisa e no subsiste eternamente maneira de uma verdade. Quanto ao romance, se bem que ele se deixe resumir, se bem que o "pensamento" do romancista se deixe formular abstratamente, essa significao nocional retirada de uma significao mais ampla, como a descrio de uma pessoa retirada do aspecto concreto de sua fisionomia. O papel do romancista no expor idias ou mesmo analisar caracteres, mas apresentar um acontecimento inter-humano, faz-lo amadurecer e eclodir sem comentrio ideolgico, a tal ponto que qualquer mudana na ordem da narrativa ou na escolha das perspectivas modificaria o sentido romanesco do acontecimento. Um romance, um poema, um quadro, uma pea musical so indivduos, quer dizer, seres em que no se pode distinguir a expresso do expresso, cujo sentido s acessvel por um contato direto, e que irradiam sua signifi-
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cao sem abandonar seu lugar temporal e espacial. nesse sentido que nosso corpo comparvel obra de arte. Ele um n de significaes vivas e no a lei de um certo nmero de termos co-variantes. Uma certa experincia ttil do brao significa uma certa experincia ttil do antebrao e dos ombros, um certo aspecto visual do mesmo brao, no que as diferentes percepes tteis, as percepes tteis e as percepes visuais participem todas de um mesmo brao inteligvel, como as vises perspectivas de um cubo da idia do cubo, mas porque o brao visto e o brao tocado, como os diferentes segmentos do brao, fazem, em conjunto, um mesmo gesto. Do mesmo modo que acima o hbito motor esclarecia a natureza particular do espao corporal, aqui o hbito em geral permite compreender a sntese geral do corpo prprio. E, do mesmo modo que a anlise da espacialidade corporal antecipava a anlise da unidade do corpo prprio, agora podemos estender a todos os hbitos o que dissemos dos hbitos motores. Na verdade, todo hbito ao mesmo tempo motor e perceptivo, porque, como dissemos, reside, entre e percepo explcita e o movimento efetivo, nesta funo fundamental que delimita ao mesmo tempo nosso campo de viso e nosso campo de ao. A explorao dos objetos com uma bengala, que h pouco apresentvamos como um exemplo de hbito motor, tambm um exemplo de hbito perceptivo. Quando a bengala se torna um instrumento familiar, o mundo dos objetos tteis recua e no mais comea na epiderme da mo, mas na extremidade da bengala. E-se tentado a dizer que, atravs das sensaes produzidas pela presso da bengala na mo, o cego constri a bengala e suas diferentes posies, depois que estas, por sua vez, medeiam um objeto segunda potncia, o objeto externo. A percepo seria sempre uma leitura dos mesmos dados sensveis, ela apenas se faria cada vez mais rapidamente, a partir de signos cada vez
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mais claros. Mas o hbito no consiste em interpretar as presses da bengala na mo como signos de certas posies da bengala, e estas como signos de um objeto exterior, j que ele nos dispensa de faz-lo. As presses na mo e a bengala no so mais dados, a bengala no mais um objeto que o cego perceberia, mas um instrumento com o qual ele percebe. A bengala um apndice do corpo, u m a extenso da sntese corporal. Correlativamente, o objeto exterior no o geometral ou o invariante de uma srie de perspectivas, mas uma coisa em direo qual a bengala nos conduz e da qual, segundo a evidncia perspectiva, as perspectivas no so ndices, mas aspectos. O intelectualismo s pode conceber a passagem da perspectiva prpria coisa, do signo significao como u m a interpretao, uma apercepo, u m a inteno de conhecimento. Os dados sensveis e as perspectivas seriam, em cada nvel, contedos apreendidos como (aufgefasst ais) manifestaes de um mesmo ncleo inteligvel 9 . Mas essa anlise deforma ao mesmo tempo o signo e a significao; ela separa um do outro, objetivando-lhes o contedo sensvel, que j " p r e g n a n t e " de um sentido, e o ncleo invariante, que no u m a lei mas u m a coisa; ela mascara a relao orgnica entre o sujeito e o mundo, a transcendncia ativa da conscincia, o movimento pelo qual ela se lana em uma coisa e em um mundo por meio de seus rgos e de seus instrumentos. A anlise do hbito motor enquanto extenso da existncia prolonga-se portanto em u m a anlise do hbito perceptivo enquanto aquisio de um mundo. Reciprocamente, todo hbito perceptivo ainda um hbito motor, e ainda aqui a apreenso de u m a significao se faz pelo corpo. Quando a criana se habitua a distinguir o azul do vermelho, constata-se que o hbito adquirido a respeito desse par de cores beneficia todas as outras 1 0 . Ser ento que atravs do par azulvermelho a criana percebeu a significao " c o r " , que o momento decisivo do hbito est nessa tomada de conscincia,
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nesse advento de um "ponto de vista da cor", nessa anlise intelectual que subsume os dados a uma categoria? Mas, para que a criana possa perceber o azul e o vermelho sob a categoria de cor, preciso que esta se enraze nos dados, sem o que nenhuma subsuno poderia reconhec-la neles primeiramente preciso que, nos painis "azuis" e "vermelhos" que lhe apresentam, se manifeste esta maneira particular de vibrar e de atingir o olhar que chamamos de azul e de vermelho. Com o olhar, dispomos de um instrumento natural comparvel bengala do cego. O olhar obtm mais ou menos das coisas segundo a maneira pela qual ele as interroga, pela qual ele desliza ou se apoia nelas. Aprender a ver as cores adquirir um certo estilo de viso, um novo uso do corpo prprio, enriquecer e reorganizar o esquema corporal. Sistema de potncias motoras ou de potncias perceptivas, nosso corpo no objeto para um "eu penso": ele um conjunto de significaes vividas que caminha para seu equilbrio. Por vezes forma-se um novo n de significaes: nossos movimentos antigos integram-se a uma nova entidade motora, os primeiros dados da viso a uma nova entidade sensorial, repentinamente nossos poderes naturais vo ao encontro de uma significao mais rica que at ento estava apenas indicada em nosso campo perceptivo ou prtico, s se anunciava em nossa experincia por uma certa falta, e cujo advento reorganiza subitamente nosso equilbrio e preenche nossa expectativa cega.
CAPITULO V
O CORPO COMO SER SEXUADO
Nossa meta constante pr em evidncia a funo primordial pela qual fazemos existir para ns, pela qual assumimos o espao, o objeto ou o instrumento, e descrever o corpo enquanto o lugar dessa apropriao. Ora, enquanto nos dirigamos ao espao ou coisa percebida, no era fcil redescobrir a relao entre o sujeito encarnado e seu mundo, porque ela se transforma por si mesma no puro comrcio entre o sujeito epistemolgico e o objeto. Com efeito, o mundo natural se apresenta como existente em si para alm de sua existncia para mim, o ato de transcendncia pelo qual o sujeito se abre a ele arrebata-se a si mesmo e ns nos encontramos em presena de uma natureza que no precisa ser percebida para existir. Portanto, se queremos pr em evidncia a gnese do ser para ns, para terminar preciso considerar o setor de nossa experincia que visivelmente s tem sentido e realidade para ns, quer dizer, nosso meio afetivo. Procuremos ver como um objeto ou um ser pe-se a existir para ns pelo desejo ou pelo amor, e atravs disso compreenderemos melhor como objetos e seres podem em geral existir. Quase sempre concebe-se a afetividade como um mosaico de estados afetivos, prazeres e dores fechados em si mesmos,
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que no se compreendem e s podem explicar-se por nossa organizao corporal. Se se admite que no homem ela se "penetra de inteligncia", quer-se dizer atravs disso que simples representaes podem deslocar os estmulos naturais do prazer e da dor, segundo as leis da associao de idias ou segundo as do reflexo condicionado, que essas substituies ligam o prazer e a dor a circunstncias que naturalmente nos so indiferentes e que, de transferncia em transferncia, constituem-se valores segundos ou terceiros que no tm relao aparente com nossos prazeres e nossas dores naturais. O mundo objetivo cada vez toca menos diretamente no teclado dos estados afetivos "elementares", mas o valor continua a ser uma possibilidade permanente de prazer e de dor. Se no na experincia do prazer e da dor, da qual no h nada a dizer, o sujeito define-se por seu poder de representao, e a afetividade no reconhecida como um modo original de conscincia. Se essa concepo fosse justa, todo desfalecimento da sexualidade deveria reconduzir-se ou perda de certas representaes, ou ento a um enfraquecimento do prazer. Vamos ver que no nada disso. Um doente1 nunca procura, por si mesmo, o ato sexual. Imagens obscenas, conversaes sobre temas sexuais, a percepo de um corpo no fazem nascer nele nenhum desejo. O doente quase no abraa e o beijo no tem para ele valor de estimulao sexual. As reaes so estritamente locais e no comeam sem contato. Se nesse momento o preldio interrompido, o ciclo sexual no procura prosseguir-se. No ato sexual, a intromissio nunca espontnea. Se o orgasmo ocorre primeiro na parceira e ela se afasta, o desejo esboado se apaga. A cada momento as coisas se passam como se o paciente ignorasse o que deve fazer. No existem movimentos ativos, seno alguns instantes antes do orgasmo, que muito breve. As polues so raras e sempre sem sonhos. Tentaramos explicar essa inrcia sexual como acima explicamos a perda das iniciativas cinticas pe-
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Io desaparecimento das representaes visuais? Mas dificilmente se sustentaria que no h aqui n e n h u m a representao ttil dos atos sexuais, e portanto restaria compreender por que em Schn. as estimulaes tteis, e no apenas as percepes visuais, perderam muito de sua significao sexual. Se agora queremos supor um desfalecimento geral da representao, tanto ttil quanto visual, seria preciso ento descrever o aspecto concreto que essa deficincia inteiramente formal assume no domnio da sexualidade. Pois afinal a raridade das polues, por exemplo, no se explica pela fraqueza das representaes, que so antes seu efeito do que sua causa, e parece indicar u m a alterao da prpria vida sexual. Suporemos algum enfraquecimento dos reflexos sexuais normais ou dos estados de prazer? Mas esse caso seria antes prprio para mostrar que no existem reflexos sexuais nem puro estado de prazer. Pois, lembremo-nos, todos os distrbios de Schn. resultam de um ferimento circunscrito esfera occipital. Se no homem a sexualidade fosse um aparelho reflexo autnomo, se o objeto sexual viesse afetar algum rgo do prazer anatomicamente definido, o ferimento cerebral deveria ter como efeito liberar esses automatismos e traduzir-se em um comportamento sexual acentuado. A patologia pe em evidncia, entre o automatismo e a representao, u m a zona vital em que se elaboram as possibilidades sexuais do doente, assim como acima suas possibilidades motoras, perceptivas e at mesmo suas possibilidades intelectuais. preciso que exista, imanente vida sexual, u m a funo que assegure seu desdobramento, e que a extenso normal da sexualidade repouse sobre as potncias internas do sujeito orgnico. preciso que exista um Eros ou u m a Libido que animem um mundo original, dem valor ou significao sexuais aos estmulos exteriores e esbocem, para cada sujeito, o uso que ele far de seu corpo objetivo. a prpria estrutura da percepo ou da experincia ertica que est alterada em Schn. No normal, um
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corpo no percebido apenas como um objeto qualquer, essa percepo objetiva habitada por uma percepo mais secreta: o corpo visual subtendido por um esquema sexual, estritamente individual, que acentua as zonas ergenas, desenha uma fisionomia sexual e reclama os gestos do corpo masculino, ele mesmo integrado a essa tonalidade afetiva. Para Schn., ao contrrio, um corpo feminino no tem essncia particular: sobretudo o carter, diz ele, que torna uma mulher atraente; pelo corpo elas so todas semelhantes. O contato corporal estreito s produz um "sentimento vago", o "saber de um algo indeterminado" que nunca suficiente para "acionar" a conduta sexual e para criar uma situao que reclame um modo definido de resoluo. A percepo perdeu sua estrutura ertica, tanto segundo o espao como segundo o tempo. O que desapareceu no doente foi o poder de projetar diante de si um mundo sexual, de colocar-se em situao ertica ou, uma vez esboada a situao, de mant-la ou de dar-lhe uma seqncia at a satisfao. A prpria palavra satisfao nada mais significa para ele, na falta de uma inteno, de uma iniciativa sexual que reclame um ciclo de movimentos e de estados, que os "ponha em forma" e que encontre neles a sua realizao. Se os prprios estmulos tteis, que em outras ocasies o doente utiliza muito bem, perderam sua significao sexual, foi porque, por assim dizer, eles deixaram de falar ao seu corpo, de situ-lo do ponto de vista da sexualidade ou, enl outros termos, porque o doente deixou de enderear ao seu ambiente essa questo muda e permanente que a sexualidade normal. Schn. e a maior parte dos pacientes impotentes no "esto nem ali naquilo que fazem". Mas a distrao, as representaes inoportunas no so causas, so efeitos, e, se o paciente percebe friamente a situao, em primeiro lugar porque no a vive e porque no est envolvido nela. Adivinha-se aqui um modo de percepo distinto da percepo objetiva, um gnero de significa-
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o distinto da significao intelectual, u m a intencionalidade que no a pura "conscincia de a l g o " . A percepo ertica no uma cogitatio que visa um cogitatum; atravs de um corpo, ela visa um outro corpo, ela se faz no mundo e no em u m a conscincia. Um espetculo tem para mim u m a significao sexual no quando me represento, mesmo confusamente, sua relao possvel aos rgos sexuais ou aos estados de prazer, mas quando ele existe para meu corpo, para essa potncia sempre prestes a armar os estmulos dados em u m a situao ertica, e a ajustar a ela u m a conduta sexual. H u m a " c o m p r e e n s o " ertica que no da ordem do entendimento, j que o entendimento compreende percebendo uma experincia sob u m a idia, enquanto o desejo compreende cegamente, ligando um corpo a um corpo. Mesmo com a sexualidade, que todavia durante muito tempo passou pelo tipo da funo corporal, ns lidamos no com um automatismo perifrico, mas com u m a intencionalidade que segue o movimento geral da existncia e que inflete com ela. Schn. no pode mais colocar-se em situao sexual, assim como em geral ele no est mais em situao afetiva ou ideolgica. Para ele, os rostos no so nem simpticos nem antipticos, as pessoas s se qualificam a esse respeito se ele lida diretamente com elas e de acordo com a atitude que adotam em relao a ele, a ateno e a solicitude que lhe testemunham. O sol e a chuva no so nem alegres nem tristes, o humor s depende das funes orgnicas elementares, o m u n d o afetivamente neutro. Schn. quase no amplia seu ambiente humano e, quando ele faz amizades novas, por vezes elas terminam mal: isso ocorre porque, percebe-se pela anlise, elas nunca provm de um movimento espontneo, mas de u m a deciso abstrata. Ele gostaria de poder pensar sobre a poltica e sobre a religio, mas nem mesmo tenta, pois sabe que essas regies no lhe so mais acessveis, e ns vimos que em geral ele no executa nenhum ato de pensamento autntico e subs-
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titui a intuio do nmero ou a apreenso das significaes pelo manejo dos signos e pela tcnica dos "pontos de apoio"2. Ao mesmo tempo, ns redescobrimos a vida sexual como uma intencionalidade original e as razes vitais da percepo, da motricidade e da representao, fazendo todos esses "processos" repousarem em um "arco intencional" que inflete no doente e que, no normal, d experincia o seu grau de vitalidade e de fecundidade. A sexualidade no portanto um ciclo autnomo. Ela est ligada interiormente ao ser cognoscente e agente inteiro, esses trs setores do comportamento manifestam uma nica estrutura tpica, esto em uma relao de expresso recprocas. Aqui ns reencontramos as aquisies mais durveis da psicanlise. Quaisquer que tenham sido as declaraes de princpio de Freud, as investigaes psicanalticas resultam de fato no em explicar o homem pela infra-estrutura sexual, mas em reencontrar na sexualidade as relaes e as atitudes que anteriormente passavam por relaes e atitudes de conscincia, e a significao da psicanlise no tanto a de tornar biolgica a psicologia quanto a de descobrir um movimento dialtico em funes que se acreditavam "puramente corporais", e reintegrar a sexualidade no ser humano. Um discpulo dissidente de Freud3 mostra, por exemplo, que a frigidez quase nunca est ligada a condies anatmicas u fisiolgicas, que mais freqentemente ela traduz a recusa do orgasmo, da condio feminina ou da condio de ser sexuado, e esta por sua vez traduz a recusa do parceiro sexual e do destino que ele representa. Mesmo em Freud seria um erro acreditar que a psicanlise exclui a descrio dos motivos psicolgicos e se ope ao mtodo fenomenolgico: ao contrrio, ela (sem o saber) contribuiu para desenvolv-lo ao afirmar, segundo a expresso de Freud, que todo ato humano "tem um sentido" 4 , e ao procurar em todas as partes compreender o acontecimento, em lugar de relacion-lo a condies me-
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cnicas. No prprio Freud, o sexual no o genital, a vida sexual no um simples efeito de processos dos quais os rgos genitais so o lugar, a libido no um instinto, quer dizer, uma atividade naturalmente orientada a fins determinados, ela o poder geral que o sujeito psicofsico tem de aderir a diferentes ambientes, de fixar-se por diferentes experincias, de adquirir estruturas de conduta. a sexualidade que faz com que um homem tenha uma histria. Se a histria sexual de um homem oferece a chave de sua vida, porque na sexualidade do homem projeta-se sua maneira de ser a respeito do mundo, quer dizer, a respeito do tempo e a respeito dos outros homens. Existem sintomas sexuais na origem de todas as neuroses, mas esses sintomas, se os lemos bem, simbolizam toda uma atitude, seja por exemplo uma atitude de conquista, seja uma atitude de fuga. Na histria sexual, concebida como a elaborao de uma forma geral de vida, podem introduzir-se todos os motivos psicolgicos, porque no h mais interferncia de duas causalidades e porque a vida genital est engrenada na vida total do sujeito. E no se trata tanto de saber se a vida humana repousa ou no na sexualidade, mas de saber o que se entende por sexualidade. A psicanlise representa um duplo movimento de pensamento: por um lado, ela insiste na infra-estrutura sexual da vida; por outro, ela "incha" a noo de sexualidade a ponto de integrar a ela toda a existncia. Mas, justamente por essa razo, suas concluses, como as de nosso pargrafo precedente, permanecem ambguas. Quando se generaliza a noo de sexualidade e se faz dela uma maneira de ser no mundo fsico e interhumano, quer-se dizer, em ltima anlise, que a existncia inteira tem uma significao sexual, ou que todo fenmeno sexual tem uma significao existencial? Na primeira hiptese, a existncia seria uma abstrao, um outro nome para designar a vida sexual. Mas como a vida sexual no pode mais ser circunscrita, como ela no mais uma funo separada
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e definvel pela causalidade prpria a um aparelho orgnico, no h mais nenhum sentido em dizer que a existncia inteira se compreende pela vida sexual, ou antes essa proposio torna-se uma tautologia. Seria preciso dizer ento, inversamente, que o fenmeno sexual apenas uma expresso de nossa maneira geral de projetar nosso ambiente? Mas a vida sexual no ura simples reflexo da existncia: uma vida eficaz, na ordem poltica e ideolgica, por exemplo, pode acompanhar-se de uma sexualidade deteriorada, e ela pode at mesmo beneficiar-se dessa deteriorao. Inversamente, a vida sexual pode ter, em Casanova por exemplo, um tipo de perfeio tcnica que no corresponde a um vigor particular do ser no mundo. Mesmo se o aparelho sexual atravessado pela corrente geral da vida, ele pode confisc-la em seu benefcio. A vida se particulariza em correntes separadas. Ou as palavras no tm nenhum sentido, ou ento a vida sexual designa um setor de nossa vida que tem relaes particulares com a existncia do sexo. No se trata de diluir a sexualidade na existncia, como se ela fosse apenas um epifenmeno. Justamente se admitimos que os distrbios sexuais dos neurticos exprimem seu drama fundamental e nos oferecem como que sua ampliao, resta saber por que a expresso sexual desse drama mais precoce, mais freqente e mais visvel do que as outras; e por que a sexualidade no apenas um signo, mas ainda um signo privilegiado. Reencontramos aqui um problema que j encontramos vrias vezes. Mostrvamos, com a teoria da Forma, que no se pode determinar uma camada de dados sensveis que dependeriam imediatamente dos rgos dos sentidos: o menor dado sensvel s se apresenta integrado a uma configurao e j "posto em forma". Isso no impede, dizamos, que as palavras "ver" e "ouvir" tenham um sentido. Observvamos alhures5 que as regies especializadas do crebro, a "zona tica" por exemplo, nunca funcionam isoladamente. Isso no impede, dizia-
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mos, que, segundo a regio onde esto situadas as leses, o lado visual ou o lado auditivo predomine no quadro da doena. Enfim, dizamos h pouco que a existncia biolgica est engrenada na existncia humana e nunca indiferente ao seu ritmo prprio. Isso no impede, acrescentaremos agora, que " v i v e r " (leben) seja u m a operao primordial a partir da qual se torna possvel " v i v e r " (erleben) tal ou tal m u n d o , e que devamos nos alimentar e respirar antes de perceber e de ter acesso vida de relao, ser para as cores e para as luzes pela viso, para os sons pela audio, para o corpo do outro pela sexualidade, antes de ter acesso vida de relaes humanas. Assim, a viso, a audio, a sexualidade e o corpo no so apenas os pontos de passagem, os instrumentos ou as manifestaes da existncia pessoal: esta retoma e recolhe em si aquela existncia dada e annima. Q u a n d o dizemos que a vida corporal ou carnal e o psiquismo esto em u m a relao de expresso recproca, ou que o acontecimento corporal tem sempre u m a significao psquica, essas frmulas precisam ser explicadas. Vlidas para excluir o pensamento causai, elas no significam que o corpo seja o invlucro transparente do Esprito. Retornar existncia como ao meio no qual se compreende a comunicao entre o corpo e o esprito no retornar Conscincia ou ao Esprito; a psicanlise existencial no deve servir de pretexto a u m a restaurao do espiritualismo. Ns o compreenderemos melhor precisando as noes de "expresso" e de "significao", noes que pertencem ao mundo da linguagem e do pensamento constitudos, que acabamos de aplicar sem crtica s relaes entre o corpo e o psiquismo, e que a experincia do corpo deve, ao contrrio, ensinar-nos a retificar. U m a moa 6 a quem sua me proibiu de rever o rapaz a quem ama perde o sono, o apetite e finalmente o uso da fala. No decorrer da infncia, encontramos u m a primeira manifestao de afonia aps um tremor de terra, depois um retor-
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no afonia aps um pavor violento. Um interpretao estritamente freudiana colocaria em questo a fase oral do desenvolvimento da sexualidade. Mas o que se "fixou" na boca no apenas a existncia sexual; so, mais geralmente, as relaes com o outro, das quais a fala o veculo. Se a emoo escolhe exprimir-se pela afonia, porque a fala , dentre todas as funes do corpo, a mais estreitamente ligada existncia em comum ou, como diremos, coexistncia. A afonia representa ento uma recusa da coexistncia, assim como, em outras pessoas, a crise nervosa o meio de fugir da situao. A doente rompe com a vida de relaes no meio familiar. Mais geralmente, ela tende a romper com a vida: se no pode mais deglutir os alimentos, porque a deglutio simboliza o movimento da existncia que se deixa penetrar pelos acontecimentos e os assimila; a doente, literalmente, no pode "engolir" a proibio que lhe foi feita7. Na infncia da paciente, a angstia se traduzira pela afonia porque a iminncia da morte interrompia violentamente a coexistncia e reconduzia a paciente sua sorte pessoal. O mesmo sintoma de afonia reaparece porque a proibio materna restaura a mesma situao no sentido figurado e, alm disso, porque, ao fechar o futuro paciente, ela a reconduz aos seus comportamentos favoritos. Essas motivaes beneficiariam uma sensibilidade particular da garganta e da boca em nossa paciente, que poderia estar ligada histria de sua libido e fase oral da sexualidade. Assim, atravs da significao sexual dos sintomas, descobrimos, desenhado em filigrana, aquilo que eles significam mais geralmente em relao ao passado e ao futuro, ao eu e ao outro, quer dizer, em relao s dimenses fundamentais da existncia. Mas, se a cada momento o corpo exprime as modalidades da existncia, veremos que no como os gales significam a graduao ou como um nmero designa uma casa: aqui, o signo no indica apenas sua significao, ele habitado por ela; de certa ma-
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neira, ele aquilo que significa, assim como um retrato a quase presena de Pedro ausente8, ou como as figuras de cera, na magia, so aquilo que representam. A doente no imita com seu corpo um drama que se passaria "em sua conscincia". Perdendo a voz, ela no traduz no exterior um "estado interior", ela no faz uma "manifestao" como o chefe de Estado que aperta a mo do maquinista de uma locomotiva ou que abraa um campons, ou como um amigo aborrecido que no mais me dirige a palavra. Estar afnico no calarse: s nos calamos quando podemos falar. Sem dvida, a afonia no uma paralisia, e a prova disso que, tratada por medicamentos psicolgicos e deixada livre por sua famflia para rever aquele a quem ama, a moa recupera a fala. Mas a afonia tambm no um silncio preparado ou desejado. Sabese como a teoria da histeria foi levada a ultrapassar, com a noo de pitiatismo, a alternativa entre a paralisia (ou a anestesia) e a simulao. Se o histrico um simulador, em primeiro lugar em relao a si mesmo, de forma que impossvel colocar em paralelo aquilo que ele verdadeiramente sente ou pensa e aquilo que ele exprime no exterior: o pitiatismo uma doena do Cogito, a conscincia tornada ambivalente, e no uma recusa deliberada de confessar aquilo que se sabe. Aqui, da mesma maneira, a moa no deixa de falar, ela "perde" a voz, como se perde uma recordao. Tambm verdade que, como o mostra a psicanlise, a recordao perdida no perdida por acaso, ela s o enquanto pertence a uma certa regio de minha vida que eu recuso, enquanto ela tem uma certa significao e, como todas as significaes, esta s existe para algum. Portanto, o esquecimento um ato; eu conservo distncia essa recordao, assim desvio o olhar de uma pessoa que no quero ver. Todavia, como a psicanlise tambm o mostra muito bem, se a resistncia supe uma relao intencional com a recordao qual se resiste, ela no a pe diante de ns como um objeto, ela no
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a rejeita expressamente. Ela visa uma regio de nossa experincia, uma certa categoria, um certo tipo de recordaes. O paciente que esqueceu em uma gaveta um livro que sua mulher lhe dera de presente e que o encontra uma vez reconciliado com ela9 absolutamente no perdera o livro, mas tambm no sabia onde ele se encontrava. Tudo o que dizia respeito sua mulher no existia mais para ele, ele o riscara de sua vida; ele descartara, de um s golpe, todas as condutas que se relacionavam a ela e, assim, estava aqum do saber e da ignorncia, da afirmao e da negao voluntrias. Assim, na histeria e no recalque podemos ignorar algo ao mesmo tempo em que o sabemos, porque nossas recordaes e nosso corpo, em lugar de se apresentarem a ns em atos de conscincia singulares e determinados, dissimulam-se na generalidade. Atravs dela, ns as "temos" ainda, mas apenas o suficiente para mant-las longe de ns. Descobrimos atravs disso que as mensagens sensoriais ou as recordaes s so apreendidas expressamente e por ns conhecidas sob a condio de uma adeso geral zona de nosso corpo e de nossa vida da qual elas dependem. Essa adeso ou essa recusa situam o sujeito em uma situao definida, e delimitam para ele o campo mental imediatamente disponvel, assim como a aquisio ou a perda de um rgo sensorial d ou subtrai um objeto do campo fsico s suas capturas diretas. No se pode dizer que a situao de fato assim criada seja a simples conscincia de uma situao, pois isso representaria dizer que a recordao, o brao ou a perna "esquecidos" esto expostos minha conscincia, esto presentes e prximos para mim do mesmo modo que as regies "conservadas" de meu passado ou de meu corpo. Tambm no se pode dizer que a afonia desejada. A vontade supe um campo de possveis entre os quais escolho: eis Pedro, eu posso falar com ele ou no lhe dirigir a palavra. Ao contrrio, se me torno afnico, Pedro no mais existe para mim enquanto interlocutor deseja-
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do ou recusado, todo o campo de possibilidades que desmorona, eu me retiro at mesmo deste modo de comunicao e de significao que o silncio. Com certeza, poder-se- falar aqui de hipocrisia ou de m-f. Mas ser preciso distinguir ento entre uma hipocrisia psicolgica e uma hipocrisia metafsica. A primeira engana os outros homens escondendolhes pensamentos expressamente conhecidos pelo sujeito. Trata-se de um acidente facilmente evitvel. A segunda engana-se a si mesma por meio da generalidade, e chega assim a um estado ou a uma situao que no uma fatalidade, mas que no posta e desejada; ela se encontra at mesmo no homem "sincero" ou "autntico" a cada vez que ele pretende ser sem reservas o que quer que seja. Ela faz parte da condio humana. Quando a crise nervosa chega ao seu paroxismo, mesmo se o paciente a procurou como o meio de escapar de uma situao embaraosa e afunda-se nela como em um abrigo, ele quase no ouve mais, quase no v mais, ele quase se tornou esta existncia espasmodica e ofegante que se debate em um leito. A vertigem do amuo tal que ele se torna amuo contra X, amuo contra a vida, amuo absoluto. A cada instante que passa, a liberdade degrada-se e torna-se menos provvel. Mesmo se ela nunca impossvel e sempre pode fazer abortar a dialtica da m-f, resta que uma noite de sono tem o mesmo poder: aquilo que pode ser superado por esta fora annima deve ser de mesma natureza que ela, e ento preciso admitir pelo menos que o amuo ou a afonia, na medida em que duram, tornam-se consistentes como coisas, que se tornam estrutura, e que a deciso que os interromperia provm de mais baixo do que a vontade. O doente separa-se de sua voz, assim como certos insetos cortam sua prpria pata. Literalmente, ele fica sem voz. Correlativamente, o medicamento psicolgico no age sobre o doente fazendo-o conhecer a origem de sua doena: por vezes, um contato de mo pe fim s contraturas e restitui a fala ao doente10, e a mes-
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ma manobra, tornada rito, ser depois suficiente para dominar novos acessos. Em todo caso, a tomada de conscincia, nos tratamentos psquicos, permaneceria puramente cognitiva, o doente no assumiria o sentido de seus distrbios que acabam de revelar-lhe sem a relao pessoal que travou com o mdico, sem a confiana e a amizade que ele lhe traz e a mudana de existncia que resulta dessa amizade. O sintoma, como a cura, no se elabora no plano da conscincia objetiva ou ttica, mas abaixo. A afonia enquanto situao pode ser tambm comparada ao sono: estiro-me em meu leito, do lado esquerdo, os joelhos dobrados, fecho os olhos, respiro lentamente, distancio de mim meus projetos. Mas o poder de minha vontade ou de minha conscincia termina ali. Assim como os fiis, nos mistrios dionisacos, invocam o Deus imitando as cenas de sua vida, eu chamo a visitao do sono imitando a respirao daquele que dorme e sua postura. O deus se manifesta quando os fiis no se distinguem mais do papel que representam, quando seu corpo e sua conscincia deixam de opor-lhe sua opacidade particular e se fundem inteiramente no mito. H um momento em que o sono "vem", ele se assenta nessa imitao dele mesmo que eu lhe propunha, e consigo tornar-me aquilo que fingia ser: essa massa sem olhar e quase sem pensamentos, cravada em um ponto do espao, e que s est no mundo pela vigilncia annima dos sentidos. Sem dvida, este ltimo elo torna possvel o despertar: por essas portas entreabertas as coisas voltaro a entrar ou aquele que dorme retornar ao mundo. Da mesma maneira, o doente que rompeu com a coexistncia ainda pode perceber o invlucro sensvel do outro e conceber abstratamente o futuro por meio de um calendrio, por exemplo. Nesse sentido, aquele que dorme nunca est completamente encerrado em si, nunca inteiramente dormidor, o doente nunca est absolutamente cortado do mundo intersubjetivo, nunca inteiramente doente. Mas o que neles torna possvel
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o retorno ao mundo verdadeiro so ainda funes impessoais: os rgos dos sentidos, a linguagem. Permanecemos livres a respeito do sono e da doena na exata medida em que sempre permanecemos envolvidos no estado de viglia e de sade, nossa liberdade apia-se em nosso ser em situao, ela mesma uma situao. Sono, despertar, doena e sade no so modalidades da conscincia ou da vontade, eles supem um "passo existencial"11. A afonia no representa apenas uma recusa de falar, a anorexia uma recusa de viver, elas so essa recusa do outro ou essa recusa do futuro arrancadas da natureza transitiva dos "fenmenos interiores", generalizadas, consumadas, tornadas situao de fato. O papel do corpo assegurar essa metamorfose. Ele transforma as idias em coisas, minha mmica do sono em sono efetivo. Se o corpo pode simbolizar a existncia, porque a realiza e porque sua atualidade. Ele secunda seu duplo movimento de sstole e de distole. Por um lado, com efeito, ele a possibilidade para minha existncia de demitir-se de si mesma, de fazer-se annima e passiva, de fixar-se em uma escolstica. Na doente da qual falvamos, o movimento para o futuro, para o presente vivo ou para o passado, o poder de aprender, de amadurecer, de entrar em comunicao com outros como que se travaram em um sintoma corporal, a existncia amarrou-se, o corpo tornou-se "o esconderijo da vida" 12 . Para o doente no acontece mais nada, nada adquire sentido e forma em sua vida ou, mais exatamente, ocorrem apenas "agora" sempre semelhantes, a vida reflui sobre si mesma e a histria se dissolve no tempo natural. Mesmo normal, mesmo envolvido em situaes inter-humanas, o sujeito, enquanto tem um corpo, conserva a cada instante o poder de esquivar-se disso. No prprio instante em que vivo no mundo, em que me dedico aos meus projetos, a minhas ocupaes, a meus amigos, a minhas recordaes, posso fechar os olhos, estirar-me, escutar meu sangue que pulsa em meus
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ouvidos, fundir-me a um prazer ou a uma dor, encerrar-me nesta vida annima que subtende minha vida pessoal. Mas, justamente porque pode fechar-se ao mundo, meu corpo tambm aquilo que me abre ao mundo e nele me pe em situao. O movimento da existncia em direo ao outro, em direo ao futuro, em direo ao mundo pode recomear, assim como um rio degela. O doente recuperar sua voz, no por um esforo intelectual ou por um decreto abstrato da vontade, mas por uma converso na qual todo o seu corpo se concentra, por um verdadeiro gesto, assim como podemos procurar e encontrar um nome esquecido no "em nosso esprito", mas "em nossa cabea" ou "em nossos lbios". A recordao ou a voz so reencontradas quando o corpo se abre novamente ao outro ou ao passado, quando se deixa atravessar pela coexistncia e quando novamente (no sentido ativo) significa para alm de si mesmo. Mais: mesmo cortado do circuito da existncia, o corpo nunca se curva inteiramente sobre si mesmo. Mesmo se me absorvo na experincia de meu corpo e na solido das sensaes, no chego a suprimir toda referncia de minha vida a um mundo, a cada instante alguma inteno brota novamente de mim, mesmo que seja em direo aos objetos que me circundam e caem sob meus olhos, ou em direo aos instantes que sobrevm e impelem para o passado aquilo que acabo de viver. Nunca me torno inteiramente uma coisa no mundo, falta-me sempre a plenitude da existncia como coisa, minha prpria substncia foge de mim pelo interior e alguma inteno sempre se esboa. Enquanto possui "rgos dos sentidos", a existncia corporal nunca repousa em si mesma, ela sempre trabalhada por um nada ativo, continuamente ela me faz a proposta de viver, e o tempo natural, a cada instante que advm, desenha sem cessar a forma vazia do verdadeiro acontecimento. Sem dvida, essa proposta permanece sem resposta. O instante do tempo natural no fixa nada, ele deve imediatamente reco-
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mear e com efeito recomea em um outro instante, as funes sensoriais por si ss no me fazem ser no mundo: quando me absorvo em meu corpo, meus olhos s me do o invlucro sensvel das coisas e dos outros homens, as prprias coisas so cunhadas de irrealidade, os comportamentos se decompem no absurdo, o prprio presente, como no falso reconhecimento, perde sua consistncia e muda para a eternidade. A existncia corporal que crepita atravs de mim sem minha cumplicidade apenas o esboo de uma verdadeira presena no mundo. Pelo menos ela funda sua possibilidade, ela estabelece nosso primeiro pacto com ele. Posso muito bem ausentar-me do mundo humano e abandonar a existncia pessoai, mas apenas para reencontrar em meu corpo a mesma potncia, dessa vez sem nome, pela qual estou condenado ao ser. Pode-se dizer que o corpo "a forma escondida do ser prprio" 13 ou, reciprocamente, que a existncia pessoal a retomada e a manifestao de um dado ser em situao. Portanto, se dizemos que a cada momento o corpo exprime a existncia, no sentido em que a fala exprime o pensamento. Para aqum dos meios de expresso convencionais, que s manifestam meu pensamento ao outro porque, em mim como nele, j esto dadas significaes para cada signo, e que nesse sentido no realizam uma verdadeira comunicao, preciso reconhecer, veremos, uma operao primordial de significao em que o expresso no existe separado da expresso e em que os prprios signos induzem seu sentido no exterior. E dessa maneira que o corpo exprime a existncia total, no que ele seja seu acompanhamento exterior, mas porque a existncia se realiza nele. Esse sentido encarnado o fenmeno central do qual corpo e esprito, signo e significao so momentos abstratos. Assim compreendida, a relao da expresso ao expresso ou do signo significao no uma relao de mo nica como a que existe entre o texto original e a traduo. Nem
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o corpo nem a existncia podem passar pelo original do ser humano, j que cada um pressupe o outro e j que o corpo a existncia imobilizada ou generalizada, e a existncia uma encarnao perptua. Particularmente, quando se diz que a sexualidade tem uma significao existencial ou que exprime a existncia, no se deve entend-lo como se o drama sexual14 fosse em ltima anlise apenas uma manifestao ou um sintoma de um drama existencial. A mesma razo que impede "reduzir" a existncia ao corpo ou sexualidade tambm impede "reduzir" a sexualidade existncia: isso ocorre porque a existncia no uma ordem de fatos (como os "fatos psquicos") que se possa reduzir a outros ou qual eles possam reduzir-se, mas o lugar equvoco de sua comunicao, o ponto em que seus limites se embaralham, ou ainda sua trama comum. No se trata de fazer a existncia humana andar "com a cabea". Sem dvida, preciso reconhecer que o pudor, o desejo, o amor em geral tm uma significao metafsica, quer dizer, que eles so incompreensveis se tratamos o homem como uma mquina governada por leis naturais, ou mesmo como um "feixe de instintos", e que eles concernem ao homem enquanto conscincia e enquanto liberdade. Comumente o homem no mostra seu corpo e, quando o faz, ora com temor, ora com a inteno de fascinar. Parece-lhe que o olhar estranho que percorre seu corpo rouba-o de si mesmo ou que, ao contrrio, a exposio de seu corpo vai entregar-lhe o outro sem defesa, e agora o outro que ser reduzido escravido. Portanto, o pudor e o despudor tm lugar em uma dialtica do eu e do outro que a do senhor e do escravo: enquanto tenho um corpo, sob o olhar do outro posso ser reduzido a objeto e no contar mais para ele como pessoa, ou ento, ao contrrio, posso tornar-me seu senhor e por minha vez olh-lo, mas esse domnio um impasse, j que, no momento em que meu valor reconhecido pelo desejo do outro, o outro no mais a pessoa
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por quem eu desejava ser reconhecido, ele um ser fascinado, sem liberdade, e que a esse ttulo no conta mais para mim. Dizer que tenho um corpo ento uma maneira de dizer que posso ser visto como um objeto e que procuro ser visto como sujeito, que o outro pode ser meu senhor ou meu escravo, de forma que o pudor e o despudor exprimem a dialtica da pluralidade das conscincias e que eles tm sim uma significao metafsica. O mesmo poderia ser dito do desejo sexual: se ele se acomoda mal presena de um terceiro testemunho, se ele sente como um sinal de hostilidade uma atitude demasiado natural ou conversas muito indiferentes da parte do ser desejado, porque quer fascinar e porque o terceiro observador, ou o ser desejado, se demasiado livre de esprito, escapam fascinao. Aquilo que procuramos possuir no portanto um corpo, mas um corpo animado por uma conscincia e, como o diz Alain, no se ama uma louca, exceto se j a amssemos antes de sua loucura. A importncia atribuda ao corpo, as contradies do amor ligam-se portanto a ura drama mais geral que se refere estrutura metafsica de meu corpo, ao mesmo tempo objeto para o outro e sujeito para mim. A violncia do prazer sexual no bastaria para explicar o lugar que a sexualidade tem na vida humana e, por exemplo, o fenmeno do erotismo, se a experincia sexual no fosse como uma prova, dada a todos e sempre acessvel, da condio humana em seus momentos mais gerais de autonomia e de dependncia. Portanto, no se explicam os embaraos e as angstias da conduta humana ligando-a preocupao sexual, pois esta j os contm. Mas, reciprocamente, ligando a sexualidade ambigidade do corpo, s se consegue reduzi-la a si mesma. Pois, diante do pensamento, sendo um objeto, o corpo no ambguo; ele s se torna ambguo na experincia que temos dele, eminentemente na experincia sexual, e pelo fato da sexualidade. Tratar a sexualidade como uma dialtica no reconduzi-la a um processo
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de conhecimento, nem reconduzir a histria de um homem histria de sua conscincia. A dialtica no uma relao entre pensamentos contraditrios e inseparveis: a tenso de uma existncia em direo a uma outra existncia que a nega e sem a qual, todavia, ela no se sustenta. A metafsica a emergncia de um alm da natureza no est localizada no plano do conhecimento: ela comea com a abertura a um '' outro'', ela est em todas as partes e j no desenvolvimento prprio da sexualidade. verdade que, com Freud, ns generalizamos a noo de sexualidade. Como podemos falar ento de um desenvolvimento prprio da sexualidade? Como podemos caracterizar um contedo de conscincia como sexual? Com efeito, no o podemos. A sexualidade esconde-se a si mesma sob uma mscara de generalidade, sem cessar ela tenta escapar tenso e ao drama que ela institui. Mas, outra vez, de onde tiramos o direito de dizer que ela se esconde a si mesma, como se ela continuasse a ser o tema de nossa vida? No se deveria dizer simplesmente que ela transcendida e diluda no drama mais geral da existncia? Existem aqui dois erros a se evitar: um no reconhecer existncia outro contedo que no seu contedo manifesto, exposto em representaes distintas, como o fazem as filosofias da conscincia; o outro duplicar esse contedo manifesto com um contedo latente, tambm ele feito de representaes, como o fazem as psicologias do inconsciente. A sexualidade no nem transcendida na vida humana, nem figurada em seu centro por representaes inconscientes. Ela est constantemente presente ali, como uma atmosfera. O sonhador no comea por representar-se o contedo latente de seu sonho, aquele que ser revelado pela "segunda narrativa", com o auxlio de imagens adequadas; ele no comea por perceber claramente as excitaes de origem genital como genitais, para em seguida traduzir esse texto em uma linguagem figurada. Mas para o sonhador, que se desprendeu
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da linguagem da viglia, tal excitao genital ou tal pulso sexual imediatamente esta imagem de um muro que se escala ou de u m a fachada na qual se sobe, que se encontra no contedo manifesto. A sexualidade se difunde em imagens que s retm dela certas relaes tpicas, u m a certa fisionomia afetiva. O pnis do sonhador torna-se essa serpente que figura no contedo manifesto 15 . O que acabamos de dizer do sonhador aplica-se tambm a esta parte de ns mesmos sempre meio adormecida, que sentimos para aqum de nossas representaes, desta b r u m a individual atravs da qual percebemos o mundo. Ali existem formas confusas, relaes privilegiadas, de forma alguma "inconscientes", e das quais sabemos muito bem que so equvocas, que tm relao com a sexualidade sem evoc-la expressamente. Da regio corporal que mais especialmente ela habita, a sexualidade irradia como que um odor ou um som. Reencontramos aqui a funo geral de transposio tcita que j tnhamos reconhecido ao corpo ao estudar o esquema corporal. Q u a n d o dirijo minha mo para um objeto, sei implicitamente que meu brao se distende. Q u a n d o movo os olhos, levo em conta seu movimento sem tomar conscincia expressa dele, e compreendo atravs dele que a desordem do campo visual apenas aparente. Da mesma maneira a sexualidade, sem ser o objeto de um ato de conscincia expresso, pode motivar as formas privilegiadas de minha experincia. Assim considerada, quer dizer, como atmosfera ambgua, a sexualidade coextensiva vida. Dito de outra maneira, o equvoco essencial existncia h u m a n a , e tudo o que vivemos ou pensamos sempre tem vrios sentidos. Um estilo de vida atitude de fuga e necessidade de solido talvez u m a expresso generalizada de um certo estado da sexualidade. Fazendo-se assim existncia, a sexualidade encarregou-se de u m a significao to geral, o tema sexual pde ser para o sujeito a ocasio de tantas observaes em si mesmas verdadeiras e justas, de tantas
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decises sensatas, a caminho ele insistiu sobre isso de tal forma, que impossvel procurar na forma da sexualidade a explicao da forma de existncia. Resta que esta existncia a retomada e a explicitao de uma situao sexual, e que assim ela tem sempre pelo menos um duplo sentido. Existe osmose entre a sexualidade e a existncia, quer dizer, se a existncia se difunde na sexualidade, reciprocamente a sexualidade se difunde na existncia, de forma que impossvel determinar, para uma deciso ou para uma dada ao, a parte da motivao sexual e a parte das outras motivaes, impossve] caracterizar uma deciso ou um ato como "sexua)" ou "no-sexual". Assim, h na existncia humana um princpio de indeterminao, e essa indeterminao no existe apenas para ns, ela no provm de alguma imperfeio de nosso conhecimento, no se deve acreditar que um Deus poderia sondar os coraes e os rins e delimitar aquilo que nos vem da natureza e aquilo que nos vem da liberdade. A existncia em si indeterminada por causa de sua estrutura fundamenta], j que ela a prpria operao atravs da qual o que no tinha sentido adquire um sentido, o que s tinha um sentido sexual adquire uma significao mais geral, o acaso se faz razo enquanto ela a retomada de uma situao de fato. Chamaremos de transcendncia este movimento pelo qual a existncia, por sua conta, retoma e transforma uma situao de fato. Justamente por ser transcendncia, a existncia nunca ultrapassa nada definitivamente, pois ento a tenso que a define desapareceria. Ela nunca abandona a si mesma. Aquilo que ela nunca lhe permanece exterior e acidental, j que ela o retoma em si. A sexualidade, tanto quanto o corpo em geral, no deve ser considerada ento como um contedo fortuito de nossa experincia. A existncia no tem atributos fortuitos, nenhum contedo que no contribua para lhe dar sua forma, ela no admite em si mesma um puro fato porque ela o movimento pelo qual os fatos so assu-
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midos. Responder-se- talvez que a organizao de nosso corpo contingente, que se pode "conceber um homem sem mos, ps, cabea" 1 6 , e com mais razo ainda um homem sem sexo que se reproduziria por brotamento ou por mergulhia. Mas isso s verdadeiro se se consideram as mos, os ps, a cabea ou o aparelho sexual abstratamente, quer dizer, como fragmentos de matria, no em sua funo viva e se se forma do homem u m a noo ela tambm abstrata, na qual s se faz entrar a Cogitatio. Ao contrrio, se definimos o homem por sua experincia, quer dizer, por sua maneira prpria de pr o mundo em forma, e se reintegramos os " r g o s " a este todo funcional no qual eles so recortados, um homem sem mo ou sem sistema sexual to inconcebvel quanto um homem sem pensamento. Responder-se- outra vez dizendo que nossa proposio s deixa de ser paradoxal tornando-se u m a tautologia: afirmamos em suma que o homem seria diferente daquilo que ele , e portanto no seria mais um homem, se lhe faltasse um s dos sistemas de relao que efetivamente possui. Todavia, acrescentar-se-, porque definimos o homem pelo homem emprico, tal como ele de fato existe, e porque ligamos por u m a necessidade de essncia e em um a priori humano os caracteres deste todo dado, que s foram reunidos ali pelo encontro entre causas mltiplas e pelo capricho da natureza. Na realidade, no imaginamos, por u m a iluso retrospectiva, u m a necessidade de essncia, ns constatamos uma conexo de existncia. J que, como o mostramos acima pela anlise do caso Schn., todas as "funes" no homem, da sexualidade motricidade e inteligncia, so rigorosamente solidrias, impossvel distinguir, no ser total do homem, u m a organizao corporal que trataramos como um fato contingente, e outros predicados que lhe pertenceriam com necessidade. T u d o necessidade no homem e, por exemplo, no por u m a simples coincidncia que o ser racional tambm aquele que se mantm
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em p ou possui um polegar oponvel aos outros dedos; a mesma maneira de existir manifesta-se aqui e ali17. Tudo contingncia no homem, no sentido em que esta maneira humana de existir no est garantida a toda criana humana por alguma essncia que ela teria recebido em seu nascimento, e em que ela deve constantemente refazer-se nela atravs dos acasos do corpo objetivo. O homem uma idia histrica e no uma espcie natural. Em outros termos, no h na existncia humana nenhuma posse incondicionada e, todavia, nenhum atributo fortuito. A existncia humana nos obrigar a rever nossa noo usual da necessidade e da contingncia, porque ela a mudana da contingncia em necessidade pelo ato de retomada. Tudo aquilo que somos, ns o somos sobre a base de uma situao de fato que fazemos nossa, e que transformamos sem cessar por uma espcie de regulagem que nunca uma liberdade incondicionada. No h explicao da sexualidade que a reduza a outra coisa que ela mesma, pois ela j era outra coisa que ela mesma e, se se quiser, nosso ser inteiro. A sexualidade, diz-se, dramtica porque engajamos nela toda a nossa vida pessoal. Mas justamente por que ns o fazemos? Porque nosso corpo para ns o espelho de nosso ser, seno porque ele um eu natural, uma corrente de existncia dada, de forma que nunca sabemos se as foras que nos dirigem so as suas ou as nossas ou antes elas nunca so inteiramente nem suas nem nossas. No existe ultrapassamento da sexualidade, assim como no h sexualidade fechada sobre si mesma. Ningum est a salvo e ningum est inteiramente perdido18.
CAPITULO VI
O CORPO COMO EXPRESSO E A FALA
Reconhecemos no corpo uma unidade distinta daquela do objeto cientfico. Acabamos de descobrir uma intencionalidade e um poder de significao at em sua "funo sexual''. Procurando descrever o fenmeno da fala e o ato expresso de significao, poderemos ultrapassar definitivamente a dicotomia clssica entre o sujeito e o objeto. A tomada de conscincia da fala enquanto regio original naturalmente tardia. Aqui, como em todas as partes, a relao de ter, todavia visvel na prpria etimologia da palavra hbito, primeiramente mascarada pelas relaes do domnio do ser ou, como se pode dizer tambm, pelas relaes intramundanas e nticas1. A posse da linguagem compreendida em primeiro lugar como a simples existncia efetiva de "imagens verbais", quer dizer, de traos deixados em ns pelas palavras pronunciadas ou ouvidas. Quer esses traos sejam corporais, quer eles se depositem em um "psiquismo inconsciente", isso no importa muito e, nos dois casos, a concepo da linguagem coincide em que no no h "sujeito falante". Quer os estmulos desencadeiem, segundo as leis da mecnica nervosa, as excitaes capazes de provocar a articulao da palavra, quer os estados de conscincia acar-
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retm, em virtude das associaes adquiridas, a apario da imagem verbal conveniente, nos dois casos e fala tem lugar em um circuito de fenmenos em terceira pessoa, no h ningum que fale, h um fluxo de palavras que se produzem sem qualquer inteno de falar que as governe. O sentido das palavras considerado como dado com os estmulos ou com os estados de conscincia que se trata de nomear, a configurao sonora ou articular da palavra dada com os traos cerebrais ou psquicos, a fala no uma ao, no manifesta possibilidades interiores do sujeito: o homem pode falar do mesmo modo que a lmpada eltrica pode tornar-se incandescente. Se h distrbios eletivos que afetam a linguagem falada excluindo a linguagem escrita, ou a escrita excluindo a fala, e se a linguagem pode desagregar-se em fragmentos, porque ela se constitui por uma srie de contribuies independentes e porque a fala, no sentido geral, um ser de razo. A teoria da afasia e da linguagem pareceu transformarse completamente quando se foi levado a distinguir, acima da anartria, que afeta a articulao da palavra, a verdadeira afasia, que nunca ocorre sem distrbios da inteligncia acima da linguagem automtica, que com efeito um fenmeno motor em terceira pessoa, uma linguagem intencional, nica afetada na maior parte das afasias. Com efeito, a individualidade da "imagem verbal" achava-se dissociada. O que o doente perdeu, o que o normal possui, no um certo estoque de palavras, uma certa maneira de utiliz-lo. A mesma palavra que permanece disposio do doente no plano da linguagem automtica furta-se a ele no plano da linguagem gratuita o mesmo doente que encontra sem esforo a palavra " n o " para rejeitar as questes do mdico, quer dizer, quando ela significa uma negao atual e vivida, no consegue pronunci-la quando se trata de um exerccio sem interesse afetivo e vital. Portanto, descobria-se atrs da palavra uma atitude, uma funo da fala que condicionam a pala-
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vra. Distinguia-se a palavra enquanto instrumento de ao e enquanto meio de denominao desinteressada. Se a linguagem "concreta" continuava a ser um processo em terceira pessoa, a linguagem gratuita, a denominao autntica tornava-se um fenmeno de pensamento, e em um distrbio do pensamento que seria preciso procurar a origem de certas afasias. Por exemplo, a amnsia dos nomes de cor, recolocada no comportamento de conjunto do doente, aparecia como uma manifestao especial de um distrbio mais geral. Os mesmos doentes que no conseguem nomear as cores que lhes apresentam so igualmente incapazes de classificlas segundo uma dada ordem. Se, por exemplo, pede-se a eles que classifiquem amostras segundo a cor fundamental, constata-se primeiramente que o fazem mais lentamente e mais minuciosamente que uma pessoa normal: eles aproximam umas das outras as amostras a comparar e no vem com um s olhar aquelas que "ficam juntas". Alm disso, depois de ter juntado corretamente vrias fitas azuis, eles cometem erros incompreensveis: se, por exemplo, a ltima fita azul tinha um matiz plido, eles prosseguem juntando pilha dos "azuis" um verde plido ou um rosa plido como se lhes fosse impossvel manter o princpio de classificao proposto e considerar as amostras sob o ponto de vista da cor do comeo ao fim da operao. Portanto, eles se tornaram incapazes de subsumir os dados sensveis a uma categoria, de ver de um s golpe as amostras como representantes do eidos azul. Mesmo quando, no incio da experincia, procedem corretamente, o que os guia no a participao das amostras a uma idia, a experincia de uma semelhana imediata, e por isso eles s podem classificar as amostras depois de t-las aproximado umas das outras. A experincia de combinao evidencia a existncia, neles, de um distrbio fundamental do qual a amnsia dos nomes de cor ser apenas uma outra manifestao. Pois nomear um objeto afastar-se do que ele tem
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de individual e de nico para ver nele o representante de uma essncia ou de uma categoria, e, se o doente no pode nomear as amostras, no que tenha"perdido a imagem verbal da palavra vermelho ou da palavra azul, porque perdeu o poder geral de subsumir um dado sensvel a uma categoria, porque voltou a cair da atitude categorial na atitude concreta2. Essas anlises e outras semelhantes conduzem-nos, ao que parece, aos antpodas da teoria da imagem verbal, j que a linguagem aparece agora como condicionada pelo pensamento. Na realidade, veremos mais uma vez que h um parentesco entre as psicologias empiristas ou. mecanicistas e as psicologias intelectualistas, e no se resolve o problema da linguagem passando da tese anttese. H pouco a reproduo da palavra, a revivescncia da imagem verbal era o essencial; agora ela apenas o invlucro da verdadeira denominao e da fala autntica, que uma operao interior. E todavia as duas concepes coincidem em que tanto para uma como para a outra a palavra no tem significao. Isso evidente na primeira, j que a evocao da palavra no mediada por nenhum conceito, que os estmulos ou os "estados de conscincia" dados a convocam segundo as leis da mecnica nervosa ou segundo as leis da associao, e que assim a palavra no traz seu sentido, no tem nenhuma potncia interior e apenas um fenmeno psquico, fisiolgico ou mesmo fsico justaposto aos outros e trazido luz pelo jogo de uma causalidade objetiva. O mesmo acontece quando se duplica a denominao com uma operao categorial. A palavra ainda est desprovida de uma eficcia prpria, desta vez porque apenas o signo exterior de um reconhecimento interior que poderia fazer-se sem ela e para o qual ela no contribui. A palavra no desprovida de sentido, j que atrs dela existe uma operao categorial, mas ela no tem esse sentido, no o possui; o pensamento que tem um sentido, e
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a palavra continua a ser um invlucro vazio. Ela apenas um fenmeno articular, sonoro, ou a conscincia desse fenmeno, mas em qualquer caso a linguagem apenas um acompanhamento exterior do pensamento. Na primeira concepo, estamos aqum da palavra enquanto significativa; na segunda, estamos alm na primeira, no h ningum que fale; na segunda, h um sujeito, mas ele no o sujeito falante, o sujeito pensante. No que concerne prpria fala, o intelectualismo mal difere do empirismo e no pode, tanto quanto este, dispensar-se de uma explicao pelo automatismo. Uma vez feita a operao categorial, resta explicar a apario da palavra que a conclui, e mais uma vez por um mecanismo fisiolgico ou psquico que se far isso, j que a palavra um invlucro inerte. Portanto, ultrapassa-se tanto o intelectualismo quanto o empirismo pela simples observao
de que a palavra tem um sentido.
Se a fala pressupusesse o pensamento, se falar fosse em primeiro lugar unir-se ao objeto por uma inteno de conhecimento ou por uma representao, no se compreenderia por que o pensamento tende para a expresso como para seu acabamento, por que o objeto mais familiar parece-nos indeterminado enquanto no encontramos seu nome, por que o prprio sujeito pensante est em um tipo de ignorncia de seus pensamentos enquanto no os formulou para si ou mesmo disse e escreveu, como o mostra o exemplo de tantos escritores que comeam um livro sem saber exatamente o que nele colocaro. Um pensamento que se contentasse em existir para si, fora dos incmodos da fala e da comunicao, logo que aparecesse cairia na inconscincia, o que significa dizer que ele nem mesmo existiria para si. A famosa questo de Kant, podemos responder que pensar com efeito uma experincia, no sentido em que ns nos damos nosso pensamento pela fala interior ou exterior. Ele progride no instante e como que por fulguraes, mas em seguida preciso que nos apro-
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FENOMENOLOCIA DA PERCEPO
priemos dele, e pela expresso que ele se torna nosso. A denominao dos objetos no vem depois do reconhecimento, ela o prprio reconhecimento. Quando fixo um objeto na penumbra e digo: "E uma escova", no h em meu esprito um conceito da escova ao qual eu subsumiria o objeto e que, por outro lado, estaria ligado palavra "escova" por uma associao freqente, mas a palavra traz o sentido e, impondo-o ao objeto, tenho conscincia de atingi-lo. Como se disse freqentemente3, para a criana o objeto s conhecido quando nomeado, nome a essncia do objeto e reside nele do mesmo modo que sua cor e que sua forma. Para o pensamento pr-cientfico, nomear o objeto faz-lo existir ou modific-lo: Deus cria os seres nomeando-os, e falando dos seres que a magia age sobre eles. Esses "erros" seriam incompreensveis se a fala repousasse em um conceito, pois este deveria sempre conhecer-se como distinto dela e conhec-la como um acompanhamento exterior. Se se responde que a criana aprende a conhecer os objetos atravs das designaes da linguagem, que assim, dados primeiramente como seres lingsticos, os objetos s recebem secundariamente a existncia natural, e que enfim a existncia efetiva de uma comunidade lingstica d conta das crenas infantis, essa explicao deixa o problema intacto, j que, se a criana pode conhecer-se como membro de uma comunidade lingstica antes de conhecer-se como pensamento de uma Natureza, sob a condio de que o sujeito possa ignorar-se como pensamento universal e apreender-se como fala, e de que a palavra, longe de ser o simples signo dos objetos e das significaes, habite as coisas e veicule as significaes. Assim a fala no traduz, naquele que fala, um pensamento j feito, mas o consuma4. Com mais razo ainda, preciso admitir que aquele que escuta recebe o pensamento da prpria fala. A primeira vista, acreditar-se-ia que a fala ouvida nada pode trazerlhe: ele quem d seu sentido s palavras, s frases, e a pr-
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pria combinao das palavras e das frases no u m a contribuio alheia, j que no seria compreendida se no encontrasse naquele que escuta o poder de realiz-la espontaneamente. Aqui, como em todas as partes, primeiramente parece verdade que a conscincia s pode encontrar em sua experincia aquilo que ela mesma ali colocou. A experincia da comunicao seria assim uma iluso. U m a conscincia constri para X essa mquina de linguagem que dar a uma outra conscincia a ocasio de efetuar os mesmos pensamentos, mas realmente nada passa de u m a outra. Todavia, se o problema consiste em saber como, aparentemente, a conscincia aprende algo, a soluo no pode consistir em dizer que ela sabe tudo antecipadamente. O fato que temos o poder de compreender para alm daquilo que espontaneamente pensamos. S podem falar-nos u m a linguagem que j compreendemos, cada palavra de um texto difcil desperta em ns pensamentos que anteriormente nos pertenciam, mas por vezes essas significaes se unem em um pensamento novo que as remaneja a todas, somos transportados para o centro do livro, encontramos a sua fonte. Nada h ali de comparvel resoluo de um problema, em que se descobre um termo desconhecido por sua relao a termos conhecidos. Pois o problema s pode ser resolvido se ele determinado, quer dizer, se o confronto dos dados atribui incgnita um ou vrios valores definidos. Na compreenso do outro, o problema sempre indeterminado 5 , porque s a soluo do problema far aparecer retrospectivamente os dados como convergentes, s o motivo central de u m a filosofia, u m a vez compreendido, d aos textos do filsofo o valor de signos adequados. Portanto, existe u m a retomada do pensamento do outro atravs da fala, u m a reflexo no outro, um poder de pensar segundo o outro6 que enriquece nossos pensamentos prprios. Aqui, preciso que o sentido das palavras finalmente seja induzido pelas prprias palavras ou, mais exatamente, que sua signi-
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ficao conceituai se forme por antecipao a partir de uma significao gesual que, ela, imanente fala. E, assim como em um pas estrangeiro comeo a compreender o sentido das palavras por seu lugar em um contexto de ao e participando vida comum, da mesma maneira um texto filosfico ainda mal compreendido me revela pelo menos um certo "estilo" seja em estilo spinozista, criticista ou fenomenolgico que o primeiro esboo de seu sentido, comeo a compreender uma filosofia introduzindo-me na maneira de existir desse pensamento, reproduzindo seu tom, o sotaque do filsofo. Em suma, toda linguagem se ensina por si mesma e introduz seu sentido no esprito do ouvinte. Uma msica ou uma pintura que primeiramente no compreendida, se verdadeiramente diz algo, termina por criar por si mesma seu pblico, quer dizer, por secretar ela mesma sua significao. No caso da prosa ou da poesia, a potncia da fala menos visvel, porque temos a iluso de j possuirmos em ns, com o sentido comum das palavras, o que preciso para compreender qualquer texto, quando, evidentemente, as cores da paleta ou os sons brutos dos instrumentos, tais como a percepo natural os oferece a ns, no bastam para formar o sentido musical de uma msica, o sentido pictrico de uma pintura. Mas na verdade o sentido de uma obra literria menos feito pelo sentido comum das palavras do que contribui para modificlo. H portanto, tanto naquele que escuta ou l como naquele que fala e escreve, um pensamento na fala que o intelectualismo no suspeita. Se queremos lev-lo em considerao, precisamos voltar ao fenmeno da fala e recolocar em questo as descries ordinrias que imobilizam o pensamento, assim como a fala, e permitem conceber entre eles apenas relaes exteriores. preciso reconhecer em primeiro lugar que o pensamento, no sujeito falante, no uma representao, quer dizer, que este no pe expressamente objetos ou relaes. O orador no
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pensa antes de falar, nem mesmo enquanto fala; sua fala seu pensamento. Da mesma maneira, o ouvinte no concebe por ocasio dos signos. O " p e n s a m e n t o " do orador vazio enquanto ele fala, e quando se l um texto diante de ns, se a expresso bem-sucedida, no temos um pensamento margem do prprio texto, as palavras ocupam todo o nosso esprito, elas vm preencher exatamente nossa expectativa e ns sentimos a necessidade do discurso, mas no seramos capazes de prev-lo e somos possudos por ele. O fim do discurso ou do texto ser o fim de um encantamento. ento que podero sobrevir os pensamentos sobre o discurso ou sobre o texto; antes o discurso era improvisado e o texto compreendido em um nico pensamento, o sentido estava presente em todas as partes, mas em parte alguma posto por si mesmo. Se o sujeito falante no pensa o sentido daquilo que diz, menos ainda ele representa-se as palavras que emprega. Saber u m a palavra ou u m a lngua no dispor, ns o dissemos, de montagens nervosas preestabelecidas. Mas tambm no conservar da palavra alguma "recordao p u r a " , alguma percepo enfraquecida. A alternativa bergsoniana entre a memria-hbito e a recordao pura no d conta da presena prxima das palavras que conheo: elas esto atrs de mim, assim como os objetos esto atrs de minhas costas ou como o horizonte de minha cidade est em torno de minha casa; eu as levo em conta ou conto com elas, mas no tenho nenhuma "imagem verbal". Se elas persistem em mim, antes como a Imago freudiana, que muito menos a representao de u m a percepo antiga do que u m a essncia emocional muito precisa e muito geral separada de suas origens empricas. Resta-me da palavra aprendida o seu estilo articular e sonoro. E preciso dizer da imagem verbal aquilo que dizamos mais acima da "representao de movimento": no preciso representar-me o espao exterior e meu prprio corpo para mover um no outro. Basta que eles existam para mim
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e constituam um certo campo de ao disposto era torno, de mim. Da mesma maneira, no preciso representar-me a palavra para sab-la e para pronunci-la. Basta que eu possua sua essncia articular e sonora como uma das modulaes, um dos usos possveis de meu corpo. Reporto-me palavra assim como minha mo se dirige para o lugar de meu corpo picado por um inseto; a palavra um certo lugar de meu mundo lingstico, ela faz parte de meu equipamento, s tenho um meio de represent-la para mim, pronunci-la, assim como o artista s tem um meio de representar-se a obra na qual trabalha: preciso que ele a faa. Quando imagino Pedro ausente, no tenho conscincia de contemplar um Pedro em imagem numericamente distinto do prprio Pedro; por mais distante que ele esteja, eu o viso no mundo, e meu poder de imaginar apenas a persistncia de meu mundo em torno de mim7. Dizer que imagino Pedro dizer que arranjo para mim uma pseudopresena de Pedro desencadeando a "conduta de Pedro". Assim como Pedro imaginado apenas uma das modalidades de meu ser no mundo, a imagem verbal uma das modalidades de minha gesticulao fontica, dada com muitas outras na conscincia global de meu corpo. Evidentemente isso que Bergson quer dizer quando fala de um "quadro motor" da evocao, mas, se representaes puras do passado vm inserir-se nesse quadro, no se v por que elas precisariam dele para voltar a ser atuais. S se compreende o papel do corpo na memria se a memria no a conscincia constituinte do passado, mas um esforo para reabrir o tempo a partir das implicaes do presente, e se o corpo, sendo nosso meio permanente de "tomar atitudes" e de fabricar-nos assim pseudopresentes, o meio de nossa comunicao com o tempo, assim como com o espao8. A funo do corpo na memria aquela mesma funo de projeo que j encontramos na iniciao cintica: o corpo converte uma certa essncia motora em vociferao, desdo-
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bra o estiloarticular de u m a palavra em fenmenos sonoros, desdobra em panorama do passado a atitude antiga que ele retoma, projeta u m a inteno de movimento em movimento efetivo, porque ele um poder de expresso natural. Essas observaes permitem-nos restituir ao ato.de falar a sua verdadeira fisionomia. Em primeiro lugar, a fala no o " s i g n o " do pensamento, se entendemos por isso um fenmeno que anuncia um outro, como a fumaa anuncia o fogo. A fala e o pensamento s admitiriam essa relao exterior se um e outro fossem tematicamente dados; na realidade, eles esto envolvidos um no outro, o sentido est enraizado na fala, e a fala a existncia exterior do sentido. No poderemos mais admitir, como comumente se faz, que a fala seja um simples meio de fixao, ou ainda o invlucro e a vestimenta do pensamento. Por que seria mais fcil lembrarse das palavras ou das frases do que lembrar-se dos pensamentos, se a cada vez as pretensas imagens verbais precisam ser reconstrudas? E por que o pensamento procuraria duplicar-se ou revestir-se de u m a srie de vociferaes se elas no trouxessem e no contivessem em si mesmas seu sentido? As palavras s podem ser as "fortalezas do pensamento" e o pensamento s pode procurar a expresso se as falas so por si mesmas um texto compreensvel e se a fala possui u m a potncia de significao que lhe seja prpria. preciso que, de u m a maneira ou de outra, a palavra e a fala deixem de ser u m a maneira de designar o objeto ou o pensamento para se tornarem a presena desse pensamento no mundo sensvel e, no sua vestimenta, mas seu emblema ou seu corpo. preciso que exista, como dizem os psiclogos, um "conceito lin-
gstico" {Sprachbegriff) ou um conceito verbal (Wortbegriff), uma "experincia interna central" 9 , especificamente verbal, graas qual o som ouvido, pronunciado, lido ou escrito se torne um fato de linguagem" 10 . Doentes podem ler um texto "com ritmo", sem todavia compreend-lo. Isso ocorre en-
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to porque a fala ou as palavras trazem uma primeira camada de significao que lhes aderente e que oferece o pensamento enquanto estilo, enquanto valor afetivo, enquanto mmica existencial antes que como enunciado conceituai. Descobrimos aqui, sob a significao conceituai das falas, uma significao existencial que no apenas traduzida por elas, mas que as habita e inseparvel delas. O maior benefcio da expresso no consignar em um escrito pensamentos que poderiam perder-se, um escritor quase no rel suas prprias obras, e as grandes obras depositam em ns, na primeira leitura, tudo aquilo que a seguir extrairemos delas. A operao de expresso, quando bem-sucedida, no deixa apenas um sumrio para o leitor ou para o prprio escritor, ela faz a significao existir como uma coisa no prprio corao do texto, ela a faz viver em um organismo de palavras, ela a instala no escritor ou no leitor como um novo rgo dos sentidos, abre para nossa experincia um novo campo ou uma nova dimenso. Essa potncia da expresso bem conhecida na arte e, por exemplo, na msica. A significao musical da sonata inseparvel dos sons que a conduzem: antes que a tenhamos ouvido, nenhuma anlise permite-nos adivinh-la; uma vez terminada a execuo, s poderemos, em nossas anlises intelectuais da msica, reportar-nos ao momento da experincia; durante a execuo, os sons no so apenas os "signos" da sonata, mas ela est ali atravs deles, ela irrompe neles". Da mesma maneira, a atriz torna-se invisvel, e Fedra quem aparece. A significao devora os signos e Fedra tomou posse da Berma to bem, que seu xtase em Fedra nos parece ser o mximo do natural e da facilidade12. A expresso esttica confere a existncia em si quilo que exprime, instala-o na natureza como uma coisa percebida acessvel a todos ou, inversamente, arranca os prprios signos a pessoa do ator, as cores e a tela do pintor de sua existncia emprica e os arrebata para um outro mundo. Ningum con-
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testar que aqui a operao expressiva realiza ou efetua a significao e no se limita a traduzi-la. O mesmo acontece, malgrado a aparncia, com a expresso dos pensamentos pela fala. O pensamento no nada de "interior", ele no existe fora do mundo e fora das palavras. O que nos engana a respeito disso, o que nos faz acreditar em um pensamento que existiria para si antes da expresso, so os pensamentos j constitudos e j expressos dos quais podemos lembrar-nos silenciosamente e atravs dos quais nos damos a iluso de uma vida interior. Mas, na realidade, esse pretenso silncio sussurrante de falas, esta vida interior uma linguagem interior. O pensamento " p u r o " reduz-se a um certo vazio da conscincia, a uma promessa instantnea. A nova inteno significativa s se conhece a si mesma recobrindo-se de significaes j disponveis, resultado de atos de expresso anteriores. As significaes disponveis entrelaam-se repentinamente segundo uma lei desconhecida, e de uma vez por todas um novo ser cultural comeou a existir. Portanto o pensamento e a expresso constituem-se simultaneamente, quando nossa aquisio cultural se mobiliza a servio dessa lei desconhecida, assim como nosso corpo repentinamente se presta a um gesto novo na aquisio do hbito. A fala um verdadeiro gesto e contm seu sentido, assim como o gesto contm o seu. isso que torna possvel a comunicao. Para que eu compreenda as falas do outro, evidentemente preciso que seu vocabulrio e sua sintaxe "j sejam conhecidos" pr mim. Mas isso no significa que as falas agem suscitando em mim "representaes" que lhes seriam associadas e cuja reunio terminaria por reproduzir em mim a "representao" original daquele que fala. No com "representaes" ou com um pensamento que em primeiro lugar eu comunico, mas com um sujeito falante, com um certo estilo de ser e com o "mundo" que ele visa. Assim como a inteno significativa que ps em movimento a fala do outro no um
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pensamento explcito, mas uma certa carncia que procura preencher-se, da mesma maneira a retomada dessa inteno por mim no uma operao de meu pensamento, mas uma operao sincrnica de minha prpria existncia, uma transformao de meu ser. Vivemos em um mundo no qual a fala est instituda. Para todas essas falas banais, possumos em ns mesmos significaes j formadas. Elas s suscitam em ns pensamentos secundrios; estes, por sua vez, traduzem-se em outras falas que no exigem de ns nenhum esforo verdadeiro de expresso, e no exigiro de nossos ouvintes nenhum esforo de compreenso. Assim, a linguagem e a compreenso da linguagem parecem evidentes. O mundo lingstico e intersubjetivo no nos espanta mais, ns no o distinguimos mais do prprio mundo, e no interior de um mundo j falado e falante que refletimos. Perdemos a conscincia do que h de contingente na expresso e na comunicao, seja junto criana que aprende a falar, seja junto ao escritor que diz e pensa pela primeira vez alguma coisa, seja enfim junto a todos os que transformam um certo silncio em fala. Todavia, est muito claro que a fala constituda, tal como opera na vida cotidiana, supe realizado o passo decisivo da expresso. Nossa viso sobre o homem continuar a ser superficial enquanto no remontarmos a essa origem, enquanto no reencontrarmos, sob o rudo das falas, o silncio primordial, enquanto no descrevermos o gesto que rompe esse silncio. A fala um gesto, e sua significao um mundo. A psicologia moderna13 mostrou muito bem que o espectador no procura em si e em sua experincia interna o sentido dos gestos que testemunha. Para compreender o gesto de clera ou de ameaa, eu no preciso lembrar-me dos sentimentos que experimentei ao executar por minha conta os mesmos gestos. Do interior, eu conheo muito mal a mmica da clera; faltaria, portanto, associao por semelhana ou ao raciocnio por analogia um elemento decisivo e alis
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eu no percebo a clera ou a ameaa como um fato psquico escondido atrs do gesto, leio a clera no gesto, o gesto no me faz pensar na clera, ele a prpria clera. Todavia, o sentido do gesto no percebido do mesmo modo que, por exemplo, a cor do tapete. Se ele me fosse dado como uma coisa, no se v por que minha compreenso dos gestos se limitaria, na maior parte das vezes, aos gestos humanos. Eu no " c o m p r e e n d o " a mmica sexual do co, menos ainda a do besouro ou do louva-a-deus. No compreendo nem mesmo a expresso das emoes nos primitivos ou em meios muito diferentes do meu. Se por acaso acontece que u m a criana testemunhe u m a cena sexual, ela pode compreend-la sem ter a experincia do desejo e das atitudes corporais que o traduzem, mas a cena sexual ser apenas um espetculo inslito e inquietante, ela no ter sentido se a criana ainda no atingiu o grau de maturidade sexual em que esse comportamento se torna possvel para ela. verdade que freqentemente o conhecimento do outro ilumina o conhecimento de si: o espetculo exterior revela criana o sentido de suas prprias pulses propondo-lhes u m a meta. M a s o exemplo passaria despercebido se ele no se encontrasse com as possibilidades internas da criana. O sentido dos gestos no dado mas compreendido, quer dizer, retomado por um ato do espectador. T o d a a dificuldade conceber bem esse ato e no confundi-lo com u m a operao de conhecimento. Obtm-se a comunicao ou a compreenso dos gestos pela reciprocidade entre minhas intenes e os gestos do outro, entre meus gestos e intenes legveis na conduta do outro. T u d o se passa como se a inteno do outro habitasse meu corpo ou como se minhas intenes habitassem o seu. O gesto que testemunho desenha em pontilhado um objeto intencional. Esse objeto torna-se atual e plenamente compreendido quando os poderes de meu corpo se ajustam a ele e o recobrem. O gesto est diante de mim como u m a questo, ele me indica certos
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pontos sensveis do mundo, convida-me a encontr-lo ali. A comunicao realiza-se quando minha conduta encontra neste caminho o seu prprio caminho. H confirmao do outro por mim e de mim pelo outro. Aqui preciso restaurar a experincia do outro deformada pelas anlises intelectualistas, assim como precisaremos restaurar a experincia perceptiva da coisa. Quando percebo uma coisa seja, por exemplo, uma chamin no a concordncia de seus diferentes aspectos que me faz concluir a existncia da chamin enquanto geometral e significao comum de todas essas perspectivas, mas inversamente percebo a coisa em sua evidncia prpria e isso que me d a certeza de obter dela, pelo desenrolar da experincia perceptiva, uma srie indefinida de vises concordantes. A identidade da coisa atravs da experincia perceptiva apenas um outro aspecto da identidade do corpo prprio no decorrer dos movimentos de explorao; ela portanto do mesmo tipo que esta: assim como o esquema corporal, a chamin um sistema de equivalncias que no se funda no reconhecimento de alguma lei, mas na experincia de uma presena corporal. Engajo-me com meu corpo entre as coisas, elas coexistem comigo enquanto sujeito encarnado, e essa vida nas coisas no tem nada de comum com a construo dos objetos cientficos. Da mesma maneira, no compreendo os gestos do outro por um ato de interpretao intelectual, a comunicao entre as conscincias no est fundada no sentido comum de suas experincias, mesmo porque ela o funda: preciso reconhecer como irredutvel o movimento pelo qual me empresto ao espetculo, me junto a ele em um tipo de reconhecimento cego que precede a definio e a elaborao intelectual do sentido. Geraes uma aps a outra "compreendem" e realizam os gestos sexuais, por exemplo o gesto da carcia, antes que o filsofo14 defina sua significao intelectual, que a de encerrar em si mesmo o corpo passivo, mant-lo no sono do prazer, interromper o mo-
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vimento contnuo pelo qual ele se projeta nas coisas e para os outros. por meu corpo que compreendo o outro, assim como por meu corpo que percebo " c o i s a s " . Assim "compreendido", o sentido do gesto no est atrs dele, ele se confunde com a estrutura do mundo que o gesto desenha e que por minha conta eu retomo, ele se expe no prprio gesto assim como, na experincia perceptiva, a significao da chamin no est para alm do espetculo sensvel e da chamin ela mesma, tal como meus olhares e meus movimentos a encontram no m u n d o . O gesto lingstico, como todos os outros, desenha ele mesmo o seu sentido. Primeiramente essa idia surpreende, mas somos obrigados a chegar a ela se queremos compreender a origem da linguagem, problema sempre urgente embora psiclogos e lingistas concordem em recus-lo em nome do saber positivo. Primeiramente parece impossvel dar s palavras, assim como aos gestos, u m a significao imanente, porque o gesto se limita a indicar u m a certa relao entre o hom e m e o mundo sensvel, porque esse mundo dado ao espectador pela percepo natural, e porque assim o objeto intencional oferecido testemunha ao mesmo tempo em que o prprio gesto. A gesticulao verbal, ao contrrio, visa u m a paisagem mental que em primeiro lugar no est dada a todos e que ela tem por funo justamente comunicar. Mas, aqui, o que a natureza no d a cultura o fornece. As significaes disponveis, quer dizer, os atos de expresso anteriores, estabelecem entre os sujeitos falantes um m u n d o comum ao qual a fala atual e nova se refere, assim como o gesto ao mundo sensvel. E o sentido da fala apenas o modo pelo qual ela maneja esse mundo lingstico, ou pelo qual ela modula nesse teclado de significaes adquiridas. Eu o apreendo em um ato indiviso, to breve quanto um grito. verdade que o problema s foi deslocado: essas prprias significaes disponveis, como elas se constituram? U m a vez formada
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a linguagem, concebe-se que a fala possa, como um gesto, significar sobre o fundo mental comum. Mas as formas sintticas e as do vocabulrio, que aqui so pressupostas, trazem em si mesmas seu sentido? V-se muito bem o que h de comum ao gesto e ao seu sentido, por exemplo expresso das emoes e s prprias emoes: o sorriso, o rosto distendido, a alegria dos gestos contm realmente o ritmo de ao, o modo de ser no mundo que so o prprio jbilo. Ao contrrio, o elo entre o signo verbal e sua significao no inteiramente fortuito, como o mostra suficientemente a existncia de vrias lnguas? E a comunicao dos elementos da linguagem entre "o primeiro homem que tenha falado" e o segundo no foi necessariamente de um tipo inteiramente diferente daquele da comunicao por gestos? isso que se exprime ordinariamente dizendo que o gesto ou a mmica emocional so "signos naturais", a fala um "signo convencional". Mas as convenes so um modo tardio de relao entre os homens, elas supem uma comunicao prvia, e preciso recolocar a linguagem nessa corrente comunicativa. Se s consideramos o sentido conceituai e terminal das palavras, verdade que a forma verbal exceo das desinncias parece arbitrria. No seria mais assim se levssemos em conta o sentido emocional da palavra, aquilo que mais acima chamamos de seu sentido gestual, que essencial por exemplo na poesia. Acharamos agora que as palavras, as vogais, os fonemas so tantas maneiras de cantar o mundo, e que eles so destinados a representar objetos, no como o acreditava a teoria ingnua das onomatopias, em razo de uma semelhana objetiva, mas porque eles extraem e, no sentido prprio da palavra, exprimem sua essncia emocional. Se pudssemos retirar de um vocabulrio aquilo que devido s leis mecnicas da fontica, s contaminaes das lnguas estrangeiras, racionalizao dos gramticos, imitao da lngua por si mesma, descobriramos sem dvida, na origem de
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cada lngua, um sistema de expresso muito reduzido, mas tal, por exemplo, que no seria arbitrrio chamar de luz a luz se chamamos de noite a noite. A predominncia das vogais em uma lngua, das consoantes em outra, os sistemas de construo e de sintaxe no representariam tantas convenes arbitrrias para exprimir o mesmo pensamento, mas vrias maneiras, para o corpo humano, de celebrar o mundo e finalmente de viv-lo. Da proviria o fato de que o sentido pleno de uma lngua nunca traduzvel em uma outra. Podemos falar vrias lnguas, mas uma delas permanece sempre aquela na qual vivemos. Para assimilar completamente uma lngua, seria preciso assumir o mundo que ela exprime, e nunca pertencemos a dois mundos ao mesmo tempo15. Se existe um pensamento universal, ns o obtemos retomando o esforo de expresso e de comunicao tal como ele foi tentado por uma lngua, assumindo todos os equvocos, todos os deslizamentos de sentido dos quais feita uma tradio lingstica, e que mensuram exatamente sua potncia de expresso. Um algoritmo convencional que alis s tem sentido reportado linguagem exprimir sempre a Natureza sem o homem. Portanto, rigorosamente, no existem signos convencionais, simples notao de um pensamento puro e claro para si mesmo, s existem falas nas quais se contrai a histria de toda uma lngua, e que realizam a comunicao sem nenhuma garantia, no meio de incrveis acasos lingsticos. Se nos parece sempre que a linguagem mais transparente do que a msica, porque na maior parte do tempo permanecemos na linguagem constituda, damo-nos significaes disponveis e, em nossas definies, limitamo-nos, como o dicionrio, a indicar equivalncias entre elas. O sentido de uma frase parece-nos do comeo ao fim inteligvel, separvel dessa prpria frase e definido em um mundo inteligvel, porque supomos dadas todas as participaes que ela deve histria da lngua e que contribuem para determinar seu sentido. Na
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msica, ao contrrio, nenhum vocabulrio pressuposto, o sentido aparece ligado presena emprica dos sons, e por isso que a msica nos parece muda. Mas na realidade, como o dissemos, a clareza da linguagem se estabelece sobre um fundo obscuro, e, se levarmos a investigao suficientemente longe, veremos finalmente que a prpria linguagem s diz a si mesma ou que seu sentido no separvel dela. Seria preciso ento procurar os primeiros esboos da linguagem na gesticulao emocional pela qual o homem sobrepe, ao mundo dado, o mundo segundo o homem. Aqui no h nada de semelhante s clebres concepes naturalistas que reduzem o signo artificial ao signo natural e tentam reduzir a linguagem expresso das emoes. O signo artificial no se reduz ao signo natural porque no h signo natural no homem e, aproximando a linguagem das expresses emocionais, no se compromete aquilo que ela tem de especfico, se verdade que j a emoo, enquanto variao de nosso ser no mundo, contingente em relao aos dispositivos mecnicos contidos em nosso corpo, e manifesta aquele mesmo poder de ordenar os estmulos e as situaes que est no seu auge no plano da linguagem. S poderamos falar de "signos naturais" se, a "estados de conscincia" dados, a organizao anatmica de nosso corpo fizesse corresponder gestos definidos. Ora, de fato a mmica da clera ou a do amor no so as mesmas para um japons e para um ocidental. Mais precisamente, a diferena das mmicas esconde uma diferena das prprias emoes. No apenas o gesto que contingente em relao organizao corporal, a prpria maneira de acolher a situao e de viv-la. O japons encolerizado sorri, o ocidental enrubesce e bate o p, ou ento empalidece e fala com uma voz sibilante. No basta que dois sujeitos conscientes tenharr os mesmos rgos e o mesmo sistema nervoso para que em ambos as mesmas emoes se representem pelos mesmos signos. O que importa a maneira pela qual eles fazem uso de
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seu corpo, a enformao simultnea de seu corpo e de seu mundo na emoo. O equipamento psicofisiolgico deixa abertas mltiplas possibilidades e aqui no h mais, como no domnio dos instintos, uma natureza humana dada de uma vez por todas. O uso que um homem far de seu corpo transcendente em relao a esse corpo enquanto ser simplesmente biolgico. Gritar na clera ou abraar no amor no mais natural ou menos convencional16 do que chamar uma mesa de mesa. Os sentimentos e as condutas passionais so inventados, assim como as palavras. Mesmo aqueles sentimentos que, como a paternidade, parecem inscritos no corpo humano so, na realidade, instituies17. impossvel sobrepor, no homem, uma primeira camada de comportamentos que chamaramos de "naturais" e um mundo cultural ou espiritual fabricado. No homem, tudo natural e tudo fabricado, como se quiser, no sentido em que no h uma s palavra, uma s conduta que no deva algo ao ser simplesmente biolgico e que ao mesmo tempo no se furte simplicidade da vida animal, no desvie as condutas vitais de sua direo, por uma espcie de regulagem e por um gnio do equvoco que poderiam servir para definir o homem. A simples presena de um ser vivo j transforma o mundo fsico, faz surgir aqui "alimentos", ali um "esconderijo", d aos estmulos um sentido que eles no tinham. Com mais razo ainda a presena de um homem no mundo animal. Os comportamentos criam significaes que so transcendentes em relao ao dispositivo anatmico, e todavia imanentes ao comportamento enquanto tal, j que este se ensina e se compreende. No se pode fazer economia desta potncia irracional que cria significaes e que as comunica. A fala apenas um caso particular dela. O que verdade e justifica a situao particular que comumente se atribui linguagem apenas que a fala a nica, entre todas as operaes expressivas, capaz de sedi-
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mentar-se e de constituir um saber intersubjetivo. No se explica esse fato observando que a fala pode ser registrada no papel, enquanto os gestos ou os comportamentos s so transmitidos pela imitao direta. Pois a msica tambm pode ser escrita, e embora exista em msica algo como uma iniciao tradicional, embora talvez seja impossvel penetrar na msica atonal sem passar pela msica clssica, cada artista retoma a tarefa no seu incio, h um novo mundo a libertar, enquanto na ordem da fala cada escritor tem conscincia de visar o mesmo mundo do qual os outros escritores j se ocupavam, o mundo de Balzac e o mundo de Stendhal no so como que planetas sem comunicao, a fala instala em ns a idia de verdade como limite presuntivo de seu esforo. Ela se esquece de si mesma enquanto fato contingente, ela repousa sobre si mesma, e isso, ns o vimos, que nos d o ideal de um pensamento sem fala, enquanto a idia de uma msica sem sons absurda. Mesmo que isso seja apenas uma idialimite e um contra-senso, mesmo que o sentido de uma fala nunca possa ser liberto de sua inerncia a alguma fala, resta que no caso da fala a operao expressiva pode ser indefinidamente reiterada, que se pode falar sobre a fala enquanto no se pode pintar sobre a pintura, e que enfim todo filsofo soflhou com uma fala que esgotaria todas as outras, enquanto o pintor ou o msico no esperam esgotar toda pintura e toda msica possveis. H portanto um privilgio da Razo. Mas, justamente para compreend-lo bem, preciso comear por recolocar o pensamento entre os fenmenos de expresso. Essa concepo da linguagem prolonga as melhores e as mais recentes anlises da afasia, das quais mais acima ns s utilizamos uma parte. Ao comear, vimos que a teoria da afasia, aps um perodo empirista, desde Pierfe Marie parecia passar ao intelectualismo; que, nos distrbios da linguagem, punha em questo a "funo de representao" {Dars-
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tellungsfunktion) ou a atividade "categorial" 18 , e que fazia a fala repousar no pensamento. Na realidade, no em direo a um novo intelectualismo que a teoria se encaminha. Os autores, quer o saibam ou no, procuram formular aquilo que ns chamaremos de uma teoria existencial da afasia, quer dizer, uma teoria que trata o pensamento e a linguagem objetiva como duas manifestaes da atividade fundamental pela qual o homem se projeta para um "mundo" 1 9 . Seja, por exemplo, a amnsia dos nomes de cor. Mostra-se, pelos testes de combinao, que o amnsico perdeu o poder geral de subsumir as cores a uma categoria, e relaciona-se o dficit verbal a essa mesma causa. Mas, se nos reportamos s descries concretas, percebemos que a atividade categorial, antes de ser um pensamento ou um conhecimento, uma certa maneira de relacionar-se ao mundo e, correlativamente, um estilo ou uma configurao da experincia. Para um sujeito normal, a percepo da pilha de amostras organiza-se em funo da ordem dada: "As cores que pertencem mesma categoria que a amostra modelo destacam-se sobre o fundo das outras" 20 ; todos os vermelhos, por exemplo, constituem um conjunto e o sujeito s precisa desmembrar esse conjunto para reunir todas as amostras que dele fazem parte. Para o doente, ao contrrio, cada uma das amostras est confinada em sua existncia individual. Elas opem uma espcie de viscosidade ou de inrcia constituio de um conjunto segundo um princpio dado. Quando duas cores objetivamente semelhantes so apresentadas ao doente, elas no aparecem necessariamente como semelhantes: pode acontecer que em uma domine o tom fundamental, em outra o grau de claridade ou de calor21. Podemos obter uma experincia desse tipo colocando-nos diante de uma pilha de amostras em uma atitude de percepo passiva: as cores idnticas renem-se sob nosso olhar, mas as cores apenas semelhantes s estabelecem entre si relaes incertas; "a pilha parece instvel, ela se mo-
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ve, constatamos uma mudana incessante, uma espcie de luta entre vrios agrupamentos possveis de cores segundo diferentes pontos de vista" 22 . Estamos reduzidos experincia
imediata das relaes (Kohrenzerlebnis, Erlebnis des Passem), e
essa , sem dvida, a situao do doente. Errvamos em dizer que ele no pode ater-se a um princpio de classificao dado e que passa de um ao outro: na realidade, ele nunca adota nenhum 23 . O distrbio diz respeito " maneira pela qual as cores se agrupam para o observador, maneira pela qual o campo visual se articula do ponto de vista das cores" 24 . No apenas o pensamento ou o conhecimento, mas a prpria experincia das cores que est em questo. Poderamos dizer com um outro autor que a experincia normal comporta "crculos" ou "turbilhes" no interior dos quais cada elemento representativo de todos os outros e traz como que '' vetores'' que o ligam a eles. No doente " (...) essa vida se encerra em limites mais estreitos e, comparada ao mundo percebido do normal, move-se em crculos menores e encolhidos. Um movimento que nasce na periferia do turbilho no se propaga mais no mesmo instante at o seu centro, ele permanece, por assim dizer, no interior da zona excitada, ou ainda s se transmite sua circunvizinhana imediata. No interior do mundo percebido no se podem mais construir unidades de sentido mais compreensivas (...). Aqui cada impresso sensvel ainda afetada por um 'vetor de sentido', mas esses vetores no tm mais direo comum, no se orientam mais em direo a centros principais determinados, eles divergem muito mais que no normal" 25 . esse o distrbio do "pensamento" que se descobre no fundo da amnsia; v-se que ele diz respeito menos ao juzo do que ao meio de experincia em que o juzo nasce, menos espontaneidade do que aos pontos de apoio dessa espontaneidade no mundo sensvel e ao nosso poder de figurar nele uma inteno qualquer. Em termos kantianos: ele afeta menos o entendimento
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do que a imaginao produtora. Portanto, o ato categorial no um fato ltimo, ele se constitui em u m a certa "atitud e " (Einstellung). nessa atitude que a fala tambm est fundada, de forma que no poderia se tratar de fazer a linguagem repousar no pensamento puro. "O comportamento categorial e a posse da linguagem significativa exprimem um nico e mesmo comportamento fundamental. N e n h u m dos dois poderia ser causa ou efeito." 2 6 Em primeiro lugar, o pensamento no um efeito da linguagem. verdade que certos doentes 27 , incapazes de agrupar as cores comparandoas a u m a amostra dada, conseguem faz-lo por intermdio da linguagem: eles nomeiam a cor do modelo e em seguida renem todas as amostras para as quais o m e s m o reme convm, sem observar o modelo. E verdade tambm que crianas anormais 2 8 classificam juntas at cores diferentes, se lhes ensinaram a design-las pelo mesmo nome. M a s justamente esses procedimentos so anormais; eles no exprimem a relao essencial entre a linguagem e o pensamento, mas a relao patolgica ou acidental entre um pensamento e uma linguagem igualmente cortados de seu sentido vivo. De fato, muitos doentes so capazes de repetir os nomes das cores sem todavia poder classific-las. Nos casos de afasia amnsica, " n o pode ser ento a falta da palavra tomada em si mesma que torna difcil ou impossvel o comportamento categorial. As palavras devem ter perdido algo que normalmente lhes pertence e que as torna prprias para serem empregadas em relao ao comportamento categorial" 2 9 . O que ento elas perderam? Seria sua significao nocional? Seria preciso dizer que o conceito se retirou delas e, por conseguinte, fazer do pensamento a causa da linguagem? M a s visivelmente a palavra, quando perde seu sentido, modifica-se at em seu aspecto sensvel, ela se esvazia30. O amnsico a quem se apresenta um nome de cor, pedindo-lhe que escolha u m a amostra correspondente, repete o nome como se esperasse algo dele.
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Mas o nome no lhe serve mais para nada, no lhe diz mais nada, ele estranho e absurdo, assim como so para ns os nomes que repetimos durante muito tempo 3) . Os doentes para os quais as palavras perderam seu sentido conservam por vezes, no mais alto grau, o poder de associar as idias32. Portanto, o nome no se destacou das "associaes" antigas, ele se alterou como um corpo inanimado. O elo entre a palavra e seu sentido vivo no um elo exterior de associao; o sentido habita a palavra, e a linguagem "no um acompanhamento exterior dos processos intelectuais" 33 . Somos conduzidos ento a reconhecer, como dizamos mais acima, uma significao gestual ou existencial da fala. A linguagem tem um interior, mas esse interior no um pensamento fechado sobre si e consciente de si. O que ento exprime a linguagem, se ela no exprime pensamentos? Ela apresenta, ou antes ela tomada de posio do sujeito no mundo de suas significaes. O termo "mundo" no aqui uma maneira de falar: ele significa que a vida "mental" ou cultural toma de emprstimo vida natural as suas estruturas, e que o sujeito pensante deve ser fundado no sujeito encarnado. O gesto fontico realiza, para o sujeito falante e para aqueles que o escutam, uma certa estrutura da experincia, uma certa modulao da existncia, exatamente como um comportamento de meu corpo investe os objetos que me circundam, para mim e para o outro, de uma certa significao. O sentido do gesto no est contido no gesto enquanto fenmeno fsico ou fisiolgico. O sentido da palavra no est contido na palavra enquanto som. Mas a definio do corpo humano apropriarse, em uma srie indefinida de atos descontnuos, de ncleos significativos que ultrapassam e transfiguram seus poderes naturais. Esse ato de transcendncia encontra-se primeiramente na aquisio de um comportamento, depois na comunicao muda do gesto: pela mesma potncia que o corpo se abre a uma conduta nova e faz com que testemunhos exte-
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riores a compreendam. Aqui e ali, um sistema de poderes definidos repentinamente se descentra, rompe-se e reorganizase sob uma lei desconhecida pelo sujeito ou pelo testemunho exterior, e que se revela a eles nesse momento mesmo. Por exemplo, o franzir da sobrancelha, destinado, segundo Darwin, a proteger o olho do sol, ou a convergncia dos olhos, destinada a permitir a viso clara, tornam-se componentes do ato humano de meditao e o significam ao espectador. A linguagem, por sua vez, no coloca outro problema: uma contrao da garganta, uma emisso de ar sibilante entre a lngua e os dentes, uma certa maneira de desempenhar de nosso corpo deixam-se repentinamente investir de um sentido figurado e o significam fora de ns. Isso no nem mais nem menos miraculoso do que a emergncia do amor no desejo ou a do gesto nos movimentos descoordenados do comeo da vida. Para que o milagre se produza, preciso que a gesticulao fontica utilize um alfabeto de significaes j adquiridas, que o gesto verbal se execute em um certo panorama comum aos interlocutores, assim como a compreenso dos outros gestos supe um mundo percebido comum a todos, em que ele se desenrola e desdobra seu sentido. Mas essa condio no basta: a fala, se autntica, faz nascer um sentido novo, assim como o gesto d pela primeira vez um sentido humano ao objeto, se ele um gesto de iniciao. Mas preciso que as significaes agora adquiridas tenham sido significaes novas. preciso reconhecer ento essa potncia aberta e indefinida de significar quer dizer, ao mesmo tempo de apreender e de comunicar um sentido como um fato ltimo pelo qual o homem se transcende em direo a um comportamento novo, ou em direo ao outro, ou em direo ao seu prprio pensamento, atravs de seu corpo e de sua fala. Quando os autores procuram concluir a anlise da afasia por uma concepo geral da linguagem34, vemos que abandonam mais claramente ainda a linguagem intelectua-
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lista que haviam adotado seguindo Pierre Marie e em reao contra as concepes de Broca. No se pode dizer da fala nem que ela uma "operao da inteligncia", nem que um "fenmeno motor": ela integralmente motricidade e integralmente inteligncia. O que atesta sua inerncia ao corpo o fato de que as afeces da linguagem no podem ser reduzidas unidade e de que o distrbio primrio diz respeito ora ao corpo da palavra, o instrumento material da expresso verbal, ora fisionomia da palavra, a inteno verbal, essa espcie de plano de conjunto a partir do qual conseguimos dizer ou escrever exatamente uma palavra, ora ao sentido imediato da palavra, aquilo que os autores alemes chamam de conceito verbal, ora enfim estrutura da experincia inteira e no apenas experincia lingstica, como no caso da afasia amnsica que analisamos mais acima. Portanto, a fala repousa em uma estratificao de poderes relativamente isolveis. Mas, ao mesmo tempo, impossvel encontrar em alguma parte um distrbio da linguagem que seja "puramente motor" e que no diga respeito, em alguma medida, ao sentido da linguagem. Na alexia pura, se o sujeito no pode mais reconhecer as letras de uma palavra, por no poder ordenar os dados visuais, constituir a estrutura da palavra, apreender sua significao visual. Na afasia motora, a lista das palavras perdidas e conservadas no corresponde aos seus caracteres objetivos (comprimento e complexidade), mas ao seu valor para o sujeito: o doente incapaz de pronunciar isoladamente uma letra ou uma palavra, no interior de uma srie motora familiar, por no poder diferenciar "figura" e "fundo" e conferir livremente a tal palavra ou a tal letra o valor de figura. A correo articular e a correo sinttica esto sempre uma em razo inversa da outra, o que mostra que a articulao de uma palavra no um fenmeno simplesmente motor e recorre s mesmas energias que organizam a ordem sinttica. Com mais razo ainda, quando
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se trata de distrbios da inteno verbal, como na parafasia literal, em que letras so omitidas, deslocadas ou acrescentadas, e em que o ritmo da palavra alterado, visivelmente no se trata de u m a destruio dos engramas mas de um nivelamento da figura e do fundo, de u m a impotncia em estruturar a palavra e apreender sua fisionomia articular 35 . Se quisermos resumir essas duas sries de observaes, ser preciso dizer que toda operao lingstica supe a apreenso de um sentido, mas que o sentido, aqui e ali, como que especializado; existem diferentes camadas de significao, desde a significao visual da palavra at sua significao conceituai, passando pelo conceito verbal. Nunca compreenderemos essas duas idias simultaneamente se continuarmos a oscilar entre a noo de " m o t r i c i d a d e " e a de "inteligncia", e se no descobrirmos u m a terceira noo que permita integr-las, u m a lunao, a mesma em todos os nveis, que opere tanto nas preparaes escondidas da fala como nos fenmenos articulares, que sustente todo o edifcio da linguagem e que todavia se estabilize em processos relativamente autnomos. Poderemos perceber essa potncia essencial fala nos casos em que nem o pensamento nem a motricidade esto sensivelmente afetados e em que, todavia, a " v i d a " da linguagem est alterada. Ocorre que o vocabulrio, a sintaxe, o corpo da linguagem parecem intactos, exceo de que nela predominam as proposies principais. Mas o doente no se utiliza desses materiais do mesmo modo que o sujeito normal. Ele quase s fala se o questionam, ou, se ele mesmo toma a iniciativa de u m a questo, so sempre questes estereotipadas, como as que todos os dias ele dirige aos seus filhos quando eles voltam da aula. Ele nunca usa a linguagem para exprimir u m a situao apenas possvel, e as proposies falsas (o cu negro) no tm sentido para ele. Ele s pode falar se preparou suas frases 36 . No se pode dizer que nele a linguagem tenha se tornado automtica, no h n e n h u m sinal de
cg ^j w, O 2j " 3^ ' s g; go " ' S ,"'
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um enfraquecimento da inteligncia geral e por seu sentido que as palavras so organizadas. Mas esse sentido est como que imobilizado. Schn. nunca sente a necessidade de falar, sua experincia nunca tende para a fala, nunca suscita nele uma questo, ela no deixa de ter este tipo de evidncia e de suficincia do real que abafa toda interrogao, toda referncia ao possvel, toda surpresa, toda improvisao. Percebese por contraste a essncia da linguagem normal: a inteno de falar s pode encontrar-se em uma experincia aberta; ela aparece, assim como a ebulio em um lquido, quando, na espessura do ser, zonas de vazio se constituem e se deslpam para o exterior. "A partir do momento em que o homem se serve da linguagem para estabelecer uma relao viva consigo mesmo ou com seus semelhantes, a linguagem no mais
um instrumento, no mais um meio, ela uma manifestao, uma revelao do ser intimo e do elo psquico que nos une ao mundo e aos
nossos semelhantes. Por mais que a linguagem do doente revele muito saber, por mais que seja utilizvel para determinadas atividades, ela carece totalmente dessa produtividade que forma a essncia mais profunda do homem, e que talvez no se revele com tanta evidncia em nenhuma criao da civilizao quanto na criao da prpria linguagem." 37 Poderamos dizer, retomando uma distino clebre, que as linguagens, quer dizer, os sistemas constitudos de vocabulrio e de sintaxe, os "meios de expresso" que existem empiricamente, so o depsito e a sedimentao de atos de fala nos quais o sentido no-formulado no apenas encontra o meio de traduzir-se no exterior, mas ainda adquire a existncia para si mesmo, e verdadeiramente criado como sentido. Ou, ainda, poderamos distinguir entre uma fala falante e uma fala falada. A primeira aquela em que a inteno significativa se encontra em estado nascente. Aqui, a existncia polarizase em um certo "sentido" que no pode ser definido por nenhum objeto natural; para alm do ser que ela procura
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alcanar-se e por isso que ela cria a fala como apoio emprico de seu prprio no-ser. A fala o excesso de nossa existncia por sobre o ser natural. Mas o ato de expresso constitui um mundo lingstico e um mundo cultural, ele faz voltar a cair no ser aquilo que tendia para alm. Da a fala falada que desfruta as significaes disponveis como a uma fortuna obtida. A partir dessas aquisies, tornam-se impossveis outros atos de expresso autntica aqueles do escritor, do artista ou do filsofo. Essa abertura sempre recriada na plenitude do ser o que condiciona a primeira fala da criana, assim como a fala do escritor, a construo da palavra, assim como a dos conceitos. essa funo que adivinhamos atravs da linguagem, que se reitera, apia-se em si mesma ou que, assim como uma onda, ajunta-se e retoma-se para projetar-se para alm de si mesma. Melhor ainda do que nossas observaes sobre a espacialidade e a unidade corporais, a anlise da fala e da expresso nos faz reconhecer a natureza enigmtica do corpo prprio. Ele no uma reunio de partculas das quais cada uma permaneceria em si, ou ainda um entrelaamento de processos definidos de uma vez por todas ele no est ali onde est, ele no aquilo que j que o vemos secretar em si mesmo um "sentido" que no lhe vem de parte alguma, projet-lo em sua circunvizinhana material e comunic-lo aos outros sujeitos encarnados. Sempre observaram que o gesto ou a fala transfiguravam o corpo, mas contentavam-se em dizer que eles desenvolviam ou manifestavam uma outra potncia, pensamento ou alma. No se via que, para poder exprimi-lo, em ltima anlise o corpo precisa tornar-se o pensamento ou a inteno que ele nos significa. ele que mostra, ele que fala, eis o que aprendemos neste captulo. Czanne dizia de um retrato: "Se pinto todos os pequenos azuis e todos os pequenos marrons, eu o fao olhar como ele olha... Ao diabo se eles desconfiam como, casando um verde mati-
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zado com um vermelho, se entristece uma boca ou se faz uma face sorrir." 38 Essa revelao de um sentido imanente ou nascente no corpo vivo se estende, como o veremos, a todo o mundo sensvel, e nosso olhar, advertido pela experincia do corpo prprio, reencontrar em todos os outros "objetos" o milagre da expresso. Em Peau de Chagrin, Balzac descreve "uma toalha de mesa branca como uma camada de neve recentemente cada e na qual se dispunham simetricamente os talheres, coroados por pequenos pes dourados". "Durante toda a minha juventude", dizia Czanne, "eu quis pintar isso, essa toalha de neve fresca... Agora eu sei que s se deve querer pintar: se se dispunham simetricamente os talheres e os pequenos pes dourados e eu os pinto coroados, estou perdido, voc compreende? E, se verdadeiramente eu harmonizo e matizo meus talheres e meus pes como no modelo natural, esteja certo de que as coroas, a neve e todo o tremor estaro ali." 39 O problema do mundo, e, para comear, o do corpo prprio, consiste no fato de que tudo reside ali.
A tradio cartesiana habituou-nos a desprender-nos do objeto: a atitude reflexiva purifica simultaneamente a noo comum do corpo e a da alma, definindo o corpo como uma soma de partes sem interior, e a alma como um ser inteiramente presente a si mesmo, sem distncia. Essas definies correlativas estabelecem a clareza em ns e fora de ns: transparncia de um objeto sem dobras, transparncia de um sujeito que apenas aquilo que pensa ser. O objeto objeto do comeo ao fim, e a conscincia conscincia do comeo ao fim. H dois sentidos e apenas dois sentidos da palavra existir: existe-se como coisa ou existe-se como conscincia. A experincia do corpo prprio, ao contrrio, revela-nos um modo de existncia ambguo. Se tento pens-lo como um conjunto de processos em terceira pessoa "viso", "motrici-
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dade", "sexualidade" percebo que essas "funes" no podem estar ligadas entre si e ao mundo exterior por relaes de causalidade, todas elas esto confusamente retomadas e implicadas em um drama nico. Portanto, o corpo no um objeto. Pela mesma razo, a conscincia que tenho dele no um pensamento, quer dizer, no posso decomp-lo e recomp-lo para formar dele uma idia clara. Sua unidade sempre implcita e confusa. Ele sempre outra coisa que aquilo que ele , sempre sexualidade ao mesmo tempo que liberdade, enraizado na natureza no prprio momento em que se transforma pela cultura, nunca fechado em si mesmo e nunca ultrapassado. Quer se trate do corpo do outro ou de meu prprio corpo, no tenho outro meio de conhecer o corpo humano seno viv-lo, quer dizer, retomar por minha conta o drama que o transpassa e confundir-me com ele. Portanto, sou meu corpo, exatamente na medida em que tenho um saber adquirido e, reciprocamente, meu corpo como um sujeito natural, como um esboo provisrio de meu ser total. Assim, a experincia do corpo prprio ope-se ao movimento reflexivo que destaca o objeto do sujeito e o sujeito do objeto, e que nos d apenas o pensamento do corpo ou o corpo em idia, e no a experincia do corpo ou o corpo em realidade. Descartes o sabia muito bem, j que uma clebre carta a Elisabeth distingue o corpo tal como ele concebido pelo uso da vida do corpo tal como ele concebido pelo entendimento40. Mas em Descartes esse singular saber que temos de nosso corpo apenas pelo fato de que somos um corpo permanece subordinado ao conhecimento por idias porque, atrs do homem tal como de fato ele , encontra-se Deus enquanto autor racional de nossa situao de fato. Apoiado nessa garantia transcendente, Descartes pode aceitar calmamente nossa condio irracional: no cabe a ns sustentar a razo e, uma vez que a reconhecemos no fundo das coisas, resta-nos apenas agir e pensar no mundo 41 . Mas, se nossa unio com
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o corpo substancial, como poderamos sentir em ns mesmos uma alma pura e dali ter acesso a um Esprito absoluto? Antes de colocar essa questo, vejamos tudo o que est implicado na redescoberta do corpo prprio. Ele no apenas um objeto entre todos, que resiste reflexo e permanece, por assim dizer, colado ao sujeito. A obscuridade atinge todo o mundo percebido.
SEGUNDA PARTE
O MUNDO PERCEBIDO
O corpo prprio est no mundo assim como o corao no organismo; ele mantm o espetculo visvel continuamente em vida, anima-o e alimenta-o interiormente, forma com ele um sistema. Quando caminho em meu apartamento, os diferentes aspectos sob os quais ele se apresenta a mim no poderiam aparecer-me como os perfis de uma mesma coisa se eu no soubesse que cada um deles representa o apartamento visto daqui ou visto dali, se eu no tivesse conscincia de meu prprio movimento e de meu corpo como idntico atravs das fases desse movimento. Evidentemente, posso sobrevoar o apartamento em pensamento, imagin-lo ou desenhar sua planta no papel, mas mesmo ento eu no poderia apreender a unidade do objeto sem a mediao da experincia corporal, pois aquilo que chamo de uma planta apenas uma perspectiva mais ampla: o apartamento "visto de cima", e, se posso resumir nela todas as perspectivas costumeiras, sob a condio de saber que um mesmo sujeito encarnado pode ver alternadamente de diferentes posies. Responder-se- talvez que, recolocando o objeto na experincia corporal como um dos plos dessa experincia, ns lhe retiramos justamente aquilo que faz sua objetividade. Do ponto
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de vista de meu corpo, nunca vejo iguais as seis faces do cubo, mesmo se ele de vidro, e todavia a palavra "cubo" tem um sentido; o cubo ele mesmo, o cubo na verdade, para alm de suas aparncias sensveis, tem suas seis faces iguais. A medida que giro em torno dele, vejo a face frontal, que era um quadrado, deformar-se, depois desaparecer, enquanto os outros lados aparecem e tornam-se cada um, por sua vez, quadrados. Mas para mim o desenrolar dessa experincia apenas a ocasio de pensar o cubo total com suas seis faces iguais e simultneas, a estrutura inteligvel que lhe d razo. E, mesmo para que minha caminhada em torno do cubo motive o juzo "eis um cubo", preciso que meus deslocamentos estejam eles mesmos localizados no espao objetivo e, longe de a experincia do movimento prprio condicionar a posio de um objeto, ao contrrio pensando meu prprio corpo como um objeto mvel que posso decifrar a aparncia perceptiva e construir o cubo verdadeiro. Portanto, a experincia do movimento prprio seria apenas uma circunstncia psicolgica da percepo e no contribuiria para determinar o sentido do objeto. O objeto e meu corpo formariam um sistema, mas tratar-se-ia de um feixe de correlaes objetivas e no, como dizamos h pouco, de um conjunto de correspondncias vividas. A unidade do objeto seria pensada, e no experimentada como o correlativo da unidade de nosso corpo. Mas o objeto poderia ser separado assim das condies efetivas sob as quais ele nos dado? Pode-se reunir discursivamente a noo do nmero seis, a noo de "lado" e a de igualdade, e lig-las em uma frmula que a definio do cubo. Mas essa definio antes nos pe uma questo do que nos oferece algo a pensar. S se sai do pensamento cego e simblico percebendo o ser espacial singular que traz esses predicados em conjunto. Trata-se de desenhar em pensamento esta forma particular que encerra um fragmento de espao entre seis faces iguais. Ora, se para ns as palavras "encerrar"
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e "entre" tm um sentido, porque elas o tomam de emprstimo nossa experincia de sujeitos encarnados. No espao ele mesmo e sem a presena de um sujeito psicofsico no h nenhuma direo, nenhum dentro, nenhum fora. Um espao est "encerrado" entre os lados de um cubo assim como estamos encerrados entre as paredes de nosso quarto. Para poder pensar o cubo, tomamos posio no espao, ora em sua superfcie, ora nele, ora fora dele, e desde ento ns o vemos em perspectiva. O cubo com seis faces iguais no apenas invisvel, mas ainda impensvel; ele o cubo tal como seria para si mesmo, j que ele um objeto. H um primeiro dogmatismo, do qual a anlise reflexiva nos livra, e que consiste em afirmar que o objeto em si ou absolutamente, sem perguntar-se o que ele . Mas h um outro, que consiste em afirmar a significao presuntiva do objeto, sem perguntar-se como ela entra em nossa experincia. A anlise reflexiva substitui a existncia absoluta do objeto pelo pensamento de um objeto absoluto e, querendo sobrevoar o objeto, pens-lo sem ponto de vista, ela destri sua estrutura interna. Se para mim existe um cubo com seis faces iguais e se posso alcanar o objeto, no que eu o constitua do interior: porque pela experincia perceptiva eu me afundo na espessura do mundo. O cubo com seis faces iguais a idia-limite pela qual exprimo a presena carnal do cubo que est ali, sob meus olhos, sob minhas mos, em sua evidncia perceptiva. Os lados do cubo no so suas projees, mas justamente lados. Quando eu os percebo um aps o outro e segundo a aparncia perspectiva, no construo a idia do geometral que d razo dessas perspectivas, mas o cubo j est ali diante de mim e desvela-se atravs delas. No preciso ter uma viso objetiva de meu prprio movimento e lev-lo em conta para reconstituir, atrs da aparncia, a forma verdadeira do objetivo: o cmputo j est feito, a nova aparncia j entrou em composio com o movimento vivido e ofereceu-se como aparncia
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de um cubo. A coisa e o mundo me so dados com as partes de meu corpo no por uma "geometria natural", mas em uma conexo viva comparvel, ou antes idntica que existe entre as partes de meu prprio corpo. A percepo exterior e a percepo do corpo prprio variam conjuntamente porque elas so as duas faces de um mesmo ato. Desde h muito tempo tentou-se explicar a famosa iluso de Aristteles admitindo que a posio inabitual dos dedos torna impossvel a sntese de suas percepes: o lado direito do mdio e o lado esquerdo do indicador normalmente no "trabalham" em conjunto, e, se ambos so tocados simultaneamente, ento preciso que existam duas bolas. Na realidade, as percepes dos dois dedos no so apenas disjuntas, elas so inversas: o sujeito atribui ao indicador o que tocado pelo mdio e reciprocamente, como se pode mostrlo aplicando aos dedos dois estmulos distintos, uma ponta e uma esfera por exemplo1. A iluso de Aristteles antes de tudo um distrbio do esquema corporal. O que torna impossvel a sntese das duas percepes tteis em um objeto nico no tanto o fato de que a posio dos dedos inabitual ou estatisticamente rara, o fato de que a face direita do mdio e a face esquerda do indicador no podem cooperar em uma explorao sinrgica do objeto, o fato de que o cruzamento dos dedos, enquanto movimento forado, ultrapassa as possibilidades motoras dos prprios dedos e no pode ser visada em um projeto de movimento. Portanto, aqui a sntese do objeto se faz atravs da sntese do corpo prprio, ela sua rplica ou seu correlativo, e literalmente a mesma coisa perceber uma nica bola e dispor dos dois dedos como de um rgo nico. O distrbio do esquema corporal pode at mesmo traduzir-se diretamente no mundo exterior sem o apoio de nenhum estmulo. Na heautoscopia, antes de verse a si mesmo, o sujeito passa sempre por um estado de sonho, de devaneio ou de angstia, e a imagem dele mesmo
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que aparece no exterior apenas o avesso dessa despersonalizao 2 . No duplo que est fora dele, o doente sente-se assim como, em um elevador que sobe e se detm bruscamente, eu sinto a substncia de meu corpo escapar de mim por minha cabea e ultrapassar os limites de meu corpo objetivo. em seu prprio corpo que o doente sente a aproximao deste Outro que ele nunca viu com seus prprios olhos, assim como o normal reconhece por u m a certa queimao em sua nuca que algum atrs dele o olha 3 . Reciprocamente, u m a certa forma de experincia externa implica e acarreta u m a certa conscincia do corpo prprio. Muitos doentes falam de um "sexto sentido" que lhes manifestaria suas alucinaes. O paciente de Stratton, cujo campo visual foi objetivamente invertido, primeiramente v os objetos de cabea para baixo; no terceiro dia da experincia, quando os objetos comeam a readquirir seu aprumo, ele invadido "pela estranha impresso de olhar o fogo com o dorso de sua cabe a " 4 . Isso ocorre porque h u m a equivalncia imediata entre a orientao do campo visual e a conscincia do corpo prprio enquanto potncia desse campo, de tal forma que a subverso experimental pode traduzir-se indiferentemente pela inverso dos objetos fenomenais ou por u m a redistribuio das funes sensoriais no corpo. Se um sujeito se adapta para a viso a grande distncia, ele tem de seus dedos, assim como de todos os objetos prximos, u m a imagem dupla. Se o tocam ou se um inseto o pica, ele percebe um contato ou u m a picada dupla 5 . A diplopia prolonga-se ento em um desdobramento do corpo. T o d a percepo exterior imediatamente sinnima de u m a certa percepo de meu corpo, assim como toda percepo de meu corpo se explicita na linguagem da percepo exterior. Agora, como vimos, se o corpo no um objeto transparente e no nos dado por sua lei de constituio assim como o crculo ao gemetra, se ele u m a unidade expressiva que s quando assumida se pode
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aprender a conhecer, ento essa estrutura vai comunicar-se ao mundo sensvel. A teoria do esquema corporal implicitamente uma teoria da percepo. Ns reaprendemos a sentir nosso corpo, reencontramos, sob o saber objetivo e distante do corpo, este outro saber que temos dele porque ele est sempre conosco e porque ns somos corpo. Da mesma maneira, ser preciso despertar a experincia do mundo tal como ele nos aparece enquanto estamos no mundo por nosso corpo, enquanto percebemos o mundo com nosso corpo. Mas, retomando assim o contato com o corpo e com o mundo, tambm a ns mesmos que iremos reencontrar, j que, se percebemos com nosso corpo, o corpo um eu natural e como que o sujeito da percepo.
CAPITULO I
O SENTIR
O pensamento objetivo ignora o sujeito da percepo. Isso ocorre porque ele se d o mundo inteiramente pronto, como meio de todo acontecimento possvel, e trata a percepo como um desses acontecimentos. Por exemplo, o filsofo empirista considera um sujeito X prestes a perceber e procura descrever aquilo que se passa: existem sensaes que so estados ou maneiras de ser do sujeito e que, a esse ttulo, so verdadeiras coisas mentais. O sujeito perceptivo o lugar dessas coisas, e o filsofo descreve as sensaes e seu substrato como se descreve a fauna de um pas distante sem perceber que ele mesmo percebe, que ele sujeito perceptivo e que a percepo, tal como ele a vive, desmente tudo o que ele diz da percepo em geral. Pois, vista do interior, a percepo no deve nada quilo que ns sabemos de outro modo sobre o mundo, sobre os estmulos tais como a fsica os descreve e sobre os rgos dos sentidos tais como a biologia os descreve. Em primeiro lugar, ela no se apresenta como um acontecimento no mundo ao qual se possa aplicar, por exemplo, a categoria de causalidade, mas a cada momento como uma re-criao ou uma re-constituio do mundo. Se acreditamos em um passado do mundo, no mundo fsico, nos "estmu-
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los", no organismo tal como nossos livros o representam, primeiramente porque temos um campo perceptivo presente e atual, uma superfcie de contato com o mundo ou perpetuamente enraizada nele, porque sem cessar ele vem assaltar e investir a subjetividade, assim como as ondas envolvem um destroo na praia, Todo saber se instala nos horizontes abertos pela percepo. No se pode tratar de descrever a prpria percepo como um dos fatos que se produzem no mundo, j que a percepo a "falha" deste "grande diamante". Certamente, o intelectualismo representa um progresso na tomada de conscincia: aquele lugar fora do mundo que o filsofo empirista subentendia e onde tacitamente ele se situava para descrever o acontecimento da percepo recebe agora um nome, figura na descrio. E o Ego transcendental. Atravs disso, todas as teses do empirismo encontram-se reviradas, o estado de conscincia torna-se conscincia de um estado, a passivividade torna-se posio de uma passividade, o mundo torna-se o correlativo de um pensamento do mundo e s existe para um constituinte. E todavia permanece verdadeiro que o prprio intelectualismo se d o mundo inteiramente pronto. Pois a constituio do mundo, tal como ele a concebe, uma simples clusula de estilo: a cada termo da descrio empirista acrescenta-se o ndice "conscincia de...". Subordina-se todo o sistema da experincia mundo, corpo prprio, eu emprico a um pensador universal encarregado de produzir as relaes dos trs termos. Mas, como ele no est envolvido no sistema, as relaes continuam a ser aquilo que eram no empirismo: relaes de causalidade desdobradas no plano dos acontecimentos csmicos. Ora, se o corpo prprio e o eu emprico so apenas elementos no sistema da experincia, objetos entre outros objetos sob o olhar do verdadeiro Eu, como pudemos algum dia confundir-nos com nosso corpo, como pudemos acreditar que vamos com nossos olhos aquilo que na verdade apreendamos por uma
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inspeo do esprito, como o mundo no perfeitamente explcito diante de ns, por que ele s se desdobra pouco a pouco e nunca "inteiramente", enfim como ocorre que ns percebamos? Ns s o compreenderemos se o eu emprico e o corpo no forem imediatamente objetos, nunca se tornarem totalmente objetos, se houver um certo sentido em dizer que vejo o pedao de cera com meus olhos e se, correlativamente, esta possibilidade de ausncia, esta dimenso de fuga e de liberdade que a reflexo abre no fundo de ns e que chamam de Eu transcendental em primeiro lugar no forem dadas e nunca forem absolutamente adquiridas, se nunca puder dizer " E u " absolutamente, e se todo ato de reflexo, toda tomada de posio voluntria se estabelecerem sobre o fundo e sobre a proposio de uma vida de conscincia pr-pessoal. O sujeito da percepo permanecer ignorado enquanto no soubermos evitar a alternativa entre o naturante e o naturado, entre a sensao enquanto estado de conscincia e enquanto conscincia de um estado, entre a existncia em si e a existncia para si. Retornemos ento sensao e observemo-la de to perto que ela nos ensine a relao viva daquele que percebe com seu corpo e com seu mundo. A psicologia indutiva nos auxiliar a procurar para ela um novo estatuto, mostrando que a sensao no nem um estado ou uma qualidade, nem a conscincia de um estado ou de uma qualidade. De fato, cada uma das pretensas qualidades o vermelho, o azul, a cor, o som est inserida em uma certa conduta. No normal, uma excitao sensorial, sobretudo as do laboratrio que para ele quase no tm significao vital, mal modifica a motricidade geral. Mas as doenas do cerebelo ou do crtex frontal evidenciam aquilo que poderia ser a influncia das excitaes sensoriais no tnus muscular se elas no estivessem integradas a uma situao de conjunto e se no normal o tnus no estivesse regulado em vista de certas tarefas privilegiadas. O gesto de levan-
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tar o brao, que se pode tomar como indicador da perturbao motora, diferentemente modificado em sua amplitude e em sua direo por um campo visual vermelho, amarelo, azul ou verde. O vermelho e o amarelo, particularmente, favorecem os movimentos escorregadios, o azul e o verde os movimentos bruscos, o vermelho aplicado ao olho direito, por exemplo, favorece um movimento de extenso para o exterior do brao correspondente, o verde favorece um movimento de flexo e de recuo em direo ao prprio corpo1. A posio privilegiada do brao aquela em que o sujeito sente seu brao em equilbrio ou em repouso , que no doente mais distanciada do corpo do que no normal, modificada pela apresentao das cores: o verde a leva para a vizinhana do corpo2. A cor do campo visual torna as reaes do sujeito mais ou menos exatas, quer se trate de executar um movimento de uma amplitude dada ou de mostrar com o dedo um comprimento determinado. Com um campo visual verde, a apreciao exata; com um campo visual vermelho, ela inexata por excesso. Os movimentos para o exterior so acelerados pelo verde e atrasados pelo vermelho. A localizao dos estmulos na pele modificada pelo vermelho no sentido da abduo. O amarelo e o vermelho acentuam os erros na estimativa do peso e do tempo; nos cerebelosos, eles so compensados pelo azul e sobretudo pelo verde. Nessas diferentes experincias, cada cor age sempre no mesmo sentido, de forma que se pode atribuir a elas um valor motor definido. No conjunto, o vermelho e o amarelo so favorveis abduo, o azul e o verde aduo. Ora, de uma maneira geral, a aduo significa que o organismo se volta para o estmulo e atrado pelo mundo; a abduo, que ele se desvia do estmulo e retira-se para seu centro3. Portanto, as sensaes, as "qualidades sensveis", esto longe de se reduzir experincia de um certo estado ou de um certo quale indizveis, elas se oferecem com uma fisionomia motora, esto envolvidas por uma
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significao vital. Sabe-se h muito tempo que existe um "acompanhamento motor" das sensaes, que os estmulos desencadeiam "movimentos nascentes" que se associam sensao ou qualidade e formam um halo em torno dela, que o "lado perceptivo" e o "lado motor" do comportamento se comunicam. Mas a maior parte do tempo se faz como se essa relao no mudasse nada nos termos entre os quais ela se estabelece. Pois no se trata, nos exemplos que dvamos acima, de uma relao exterior de causalidade que deixaria intacta a prpria sensao. As reaes motoras provocadas pelo azul, a "conduta do azul", no so efeitos, no corpo objetivo, da cor definida por um certo comprimento de onda e uma certa intensidade: um azul obtido por contraste e ao qual no corresponde ento nenhum fenmeno fsico envolvese do mesmo halo motor4. No no mundo do fsico e pelo efeito de algum processo escondido que se constitui a fisionomia motora da cor. Seria ento "na conscincia", e seria preciso dizer que a experincia do azul enquanto qualidade sensvel suscita uma certa modificao do corpo fenomenal? Mas no se v por que a tomada de conscincia de um certo quale modificaria minha apreciao dasgrandezas e, alis, o efeito sentido da cor nem sempre corresponde exatamente influncia que ela exerce no comportamento: o vermelho pode exagerar minhas reaes sem que eu me aperceba disso5. S se compreende a significao motora das cores se elas deixam de ser estados fechados sobre si mesmos ou qualidades indescritveis oferecidas constatao de um sujeito pensante, se elas atingem em mim uma certa montagem geral pela qual sou adaptado ao mundo, se elas me convidam a uma nova maneira do avaliar e se, por outro lado, a motricidade deixa de ser a simples conscincia de minhas mudanas de lugar presentes ou futuras para tornar-.se a funo que, a cada momento, estabelece meus padres de grandeza, a amplitude varivel de meu ser no mundo. O azul aquilo que solicita de
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mim uma certa maneira de olhar, aquilo que se deixa apalpar por um movimento definido de meu olhar. Ele um certo campo ou uma certa atmosfera oferecida potncia de meus olhos e de todo o meu corpo. Aqui a experincia da cor confirma e faz compreender as correlaes estabelecidas pela psicologia indutiva. Comumente o verde passa por uma cor "repousante". "Ele me fecha em mim mesmo e me pe em paz", diz uma doente6. Ele "no nos pede nada e no nos convoca a nada", diz Kandinsky. O azul parece "ceder ao nosso olhar", diz Goethe. Ao contrrio, o vermelho "entranha-se no olho", diz Goethe ainda7. O vermelho "dilacera", o amarelo "picante", diz um doente de Goldstein. De uma maneira geral, temos de um lado, com o vermelho e o amarelo, "a experincia de um arrancamento, de um movimento que se distancia do centro", e de um outro lado, com o azul e o verde, temos a experincia do "repouso e da concentrao" 8 . Pode-se evidenciar o fundo vegetativo e motor, a significao vital das qualidades, empregando estmulos fracos ou breves. A cor, antes de ser vista, anuncia-se ento pela experincia de uma certa atitude do corpo que s convm a ela e a determina com preciso: " H um deslizamento de alto a baixo em meu corpo, portanto isso no pode ser verde, s pode ser azul; mas de fato no vejo o azul" 9 , diz um outro paciente. E um outro: "Cerrei os dentes e sei por isso que amarelo." 10 Se se faz um estmulo luminoso crescer pouco a pouco a partir de um valor subliminar, primeiramente se experimenta uma certa disposio do corpo e, repentinamente, a sensao continua e "se propaga no domnio visual" 11 . Assim como, ao olhar atentamente a neve, eu decomponho sua "brancura" aparente, que se resolve em um mundo de reflexos e de transparncias, da mesma maneira pode-se descobrir uma"micromelodia" no interior do som, e o intervalo sonoro apenas a enformao final de uma certa tenso sentida em primeiro lugar em todo o corpo12. Torna-se pos-
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svel a representao de uma cor, em pacientes que a perderam, expondo diante deles cores reais, quaisquer que elas sejam. A cor real produz no paciente uma "concentrao da experincia colorida" que lhe permite "ordenar as cores em seu olho" 13 . Assim, antes de ser um espetculo objetivo, a qualidade deixa-se reconhecer por um tipo de comportamento que a visa em sua essncia, e por isso que, a partir do momento em que meu corpo adota a atitude do azul, eu obtenho uma quase-presena do azul. Portanto, no preciso perguntar-se como e por que o vermelho significa o esforo ou a violncia, o verde o repouso e a paz, preciso reaprender a viver essas cores como nosso corpo as vive, quer dizer, como concrees de paz ou de violncia. Quando dizemos que o vermelho aumenta a amplitude de nossas reaes, no se deve entend-lo como se se tratasse ali de dois fatos distintos, uma sensao de vermelho e reaes motoras preciso compreender que o vermelho, por sua textura que nosso olhar segue e esposa, j a amplificao de nosso ser motor. O sujeito da sensao no nem um pensador que nota uma qualidade, nem um meio inerte que seria afetado ou modificado por ela; uma potncia que co-nasce em um certo meio de existncia ou se sincroniza com ele. As relaes entre aquele que sente e o sensvel so comparveis s relaes entre o dormidor e seu sono: o sono vem quando uma certa atitude voluntria repentinamente recebe do exterior a confirmao que ela esperava. Eu respirava lenta e profundamente para chamar o sono e, repentinamente, dir-se-ia que minha boca se comunica com algum imenso pulmo exterior que chama e detm minha respirao; um certo ritmo respiratrio, h pouco desejado por mim, torna-se meu prprio ser, e o sono, at ali visado enquanto significao, repentinamente se faz situao. Da mesma maneira, dou ouvidos ou olho espera de uma sensao e, repentinamente, o sensvel toma meu ouvido ou meu olhar, eu entrego uma parte de meu corpo ou mesmo
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meu corpo inteiro a essa maneira de vibrar e de preencher o espao que o azul ou o vermelho. Assim como o sacramento no apenas simboliza uma operao da Graa sob espcies sensveis, mas ainda a presena real de Deus, faz com que ela resida em um fragmento de espao e a comunica queles que comem o po consagrado, se eles esto interiormente preparados, do mesmo modo o sensvel no apenas tem uma significao motora e vital, mas uma certa maneira de ser no mundo que se prope a ns de um ponto do espao, que nosso corpo retoma e assume se for capaz, e a sensao literalmente uma comunho. Desse ponto de vista, torna-se possvel restituir noo de "sentidos" um valor que o intelectualismo lhe recusa. Minha sensao e minha percepo, diz ele, s podem ser designveis e, portanto, s podem ser para mim se forem sensao ou percepo de algo, por exemplo sensao de azul ou de vermelho, percepo da mesa ou da cadeira. Ora, o azul e o vermelho no so esta experincia indizvel que eu vivo quando coincido com eles, a mesa ou a cadeira no so esta aparncia efmera disposio de meu olhar; o objeto s se determina como um ser identificvel atravs de uma srie aberta de experincias possveis, e s existe para um sujeito que opera esta identificao. O ser s para algum que seja capaz de recuar em relao a ele e que portanto esteja absolutamente fora do ser. assim que o esprito se torna o sujeito da percepo e que a noo de "sentidos" se torna impensvel. Se ver ou ouvir for afastar-se da impresso para investi-la em pensamento e deixar de ser para conhecer, seria absurdo dizer que vejo com meus olhos ou que ouo com meus ouvidos, pois meus olhos e meus ouvidos ainda so seres do mundo, incapazes, ento, de preparar diante deste a zona de subjetividade de onde ele ser visto ou ouvido. No posso nem mesmo conservar alguma potncia de conhecer aos meus olhos ou aos meus ouvidos fazendo deles instrumen-
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tos de minha percepo, pois esta noo ambgua, eles s so instrumentos da- excitao corporal e no da prpria percepo. No h meio-termo entre o em si e o para si, e j que meus sentidos, sendo vrios, no so eu mesmo, eles s podem ser objetos. Digo que meus olhos vem, que minha mo toca, que meu p di, mas essas expresses ingnuas no traduzem minha experincia verdadeira. Elas j me do dela uma interpretao que a afasta de seu sujeito original. Porque sei que a luz atinge meus olhos, que os contatos se fazem pela pele, que meu sapato fere meu p, disperso em meu corpo as percepes que pertencem minha alma, coloco a percepo no percebido. Mas aquilo apenas o rastro espacial e temporal dos atos de conscincia. Se os considero do interior, encontro um nico conhecimento sem lugar, uma alma sem partes, e no h nenhuma diferena entre pensar e perceber, assim como entre ver e ouvir. Podemos manter-nos nessa perspectiva? Se verdade que no vejo com meus olhos, como pude ignorar sempre esta verdade? Eu no sabia o que dizia, no tinha refletido? Mas, ento, como eu podia no refletir? Como a inspeo do esprito, como a operao de meu prprio pensamento me pde ser mascarada, j que meu pensamento, por definio, para si mesmo? Se a reflexo quer justificar-se enquanto reflexo, quer dizer, enquanto progresso em direo verdade, ela no deve se limitar a substituir uma viso do mundo por uma outra, ela deve mostrarnos como a viso ingnua do mundo compreendida e ultrapassada na viso refletida. A reflexo deve iluminar o irrefletido ao qual ela sucede e mostrar sua possibilidade para poder compreender-se a si mesma enquanto comeo. Dizer que sou eu ainda que me penso como situado em um corpo e como provido de cinco sentidos evidentemente apenas uma soluo verbal, j que eu que reflito no posso reconhecerme nesse Eu encarnado, j que portanto a encarnao permanece por princpio uma iluso e j que a possibilidade dessa
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uso continua incompreensvel. Precisamos colocar em questo a alternativa entre o para si e o em si, que rejeitava os "sentidos" no mundo dos objetos e resgatava a subjetividade como absoluto no-ser de toda inerncia corporal. isso que fazemos quando definimos a sensao como coexistncia ou como comunho. A sensao de azul no o conhecimento ou a posio de um certo quale identificvel atravs de todas as experincias que tenho dele, assim como o crculo do gemetra o mesmo em Paris e em Tquio. Sem dvida, ela intencional, quer dizer, no repousa em si como uma coisa, mas visa e significa para alm de si mesma. Mas o termo que ela visa s reconhecido cegamente pela familiaridade de meu corpo com ele, no constitudo em plena clareza, mas reconstitudo ou retomado por um saber que permanece latente e que lhe deixa sua opacidade e sua ecceidade. A sensao intencional porque encontro no sensvel a proposio de um certo ritmo de existncia abduo ou aduo e porque, dando seqncia a essa proposio, introduzindo-me na forma de existncia que assim me sugerida, reporto-me a um ser exterior, seja para abrir-me seja para fechar-me a ele. Se as qualidades irradiam em torno de si um certo modo de existncia, se elas tm um poder de encantamento e aquilo que h pouco chamvamos de um valor sacramentai, porque o sujeito que sente no as pe como objetos, mas simpatiza com elas, as faz suas e encontra nelas a sua lei momentnea. Esclareamos. Aquele que sente e o sensvel no esto um diante do outro como dois termos exteriores, e a sensao no uma invaso do sensvel naquele que sente. meu olhar que subtende a cor, o movimento de minha mo que subtende a forma do objeto, ou antes meu olhar acopla-se cor, minha mo acopla-se ao duro e ao mole, e nessa troca entre o sujeito da sensao e o sensvel no se pode dizer que um aja e que o outro padea, que um d sentido ao outro. Sem a explorao de meu olhar ou de minha mo, e antes
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que meu corpo se sincronize a ele, o sensvel apenas uma solicitao vaga. "Se um sujeito tenta experimentar uma cor determinada, por exemplo o azul, ao mesmo tempo em que procura dar ao seu corpo a atitude que convm ao vermelho, resulta da uma luta interior, uma espcie de espasmo que cessa assim que ele adota a atitude corporal que corresponde ao azul." 14 Assim, um sensvel que vai ser sentido apresenta ao meu corpo uma espcie de problema confuso. preciso que eu encontre a atitude que vai lhe dar o meio de determinar-se e de tornar-se azul, preciso que eu encontre a resposta a uma questo mal formulada. E todavia eu s o fao sua solicitao, minha atitude nunca suficiente para fazer-me ver verdadeiramente o azul ou tocar verdadeiramente uma superfcie dura. O sensvel me restitui aquilo que lhe emprestei, mas dele mesmo que eu o obtivera. Eu, que contemplo o azul do cu, no sou diante dele um sujeito acsmico, no o possuo em pensamento, no desdobro diante dele uma idia de azul que me daria seu segredo, abandono-me a ele, enveredo-me nesse mistrio, ele "se pensa em mim", sou o prprio cu que se rene, recolhe-se e pese a existir para si, minha conscincia obstruda por esse azul ilimitado. Mas o cu no esprito e no tem sentido algum dizer que ele existe para si? Seguramente, o cu do gegrafo ou do astrnomo no existe para si. Mas do cu percebido ou sentido, subtendido por meu olhar que o percorre e o habita, meio de uma certa vibrao vital que meu corpo adota, pode-se dizer que ele existe para si no sentido em que no feito de partes exteriores, em que cada parte do conjunto "sensvel" quilo que se passa em todas as outras e as "conhece dinamicamente" 15 . E, quanto ao sujeito da sensao, ele no precisa ser um puro nada sem nenhum peso terrestre. Isso s seria necessrio se ele devesse, assim como a conscincia constituinte, estar presente em todas as partes ao mesmo tempo, coextensivo ao ser, e pensar a ver-
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dade do universo. Mas o espetculo percebido no ser puro. Tomado exatamente tal como o vejo, ele um momento de minha histria individual e, como a sensao uma reconstituio, ela supe em mim os sedimentos de uma constituio prvia, eu sou, enquanto sujeito que sente, inteiramente pleno de poderes naturais dos quais sou o primeiro a me espantar. No sou portanto, segundo a expresso de Hegel, um "buraco no ser", mas um vazio, uma prega que se fez e que pode desfazer-se16. Insistamos nesse ponto. Como podemos escapar da alternativa entre o para si e o em si, como a conscincia perceptiva pode ser obstruda por seu objeto, como podemos distinguir a conscincia sensvel da conscincia intelectual? que: 1? Toda percepo acontece em uma atmosfera de generalidade e se d a ns como annima. No posso dizer que eu vejo o azul do cu no sentido em que digo que compreendo um livro ou, ainda, que decido consagrar minha vida s matemticas. Minha percepo, mesmo vista do interior, exprime uma situao dada: vejo o azul porque sou sensvel s cores ao contrrio, os atos pessoais criam uma situao: sou matemtico porque decidi s-lo. De forma que, se eu quisesse traduzir exatamente a experincia perceptiva, deveria dizer que se percebe em mim e no que eu percebo. Toda sensao comporta um germe de sonho ou de despersonalizao, como ns o experimentamos por essa espcie de estupor em qu la nos coloca quando vivemos verdadeiramente em seu plano. Sem dvida, o conhecimento me tensina que a sensao no aconteceria sem uma adaptao de meu corpo, por exemplo que no haveria contato determinado sem um movimento de minha mo. Mas essa atividade se desenrola na periferia de meu ser, no tenho mais conscincia de ser o verdadeiro sujeito de minha sensao do que de meu nascimento ou de minha morte. Nem meu nascimento nem minha morte podem aparecer-me como experincias minhas,
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j que, se eu os pensasse assim, eu me suporia preexistente ou sobrevivente a mim mesmo para poder experiment-los, e portanto no pensaria seriamente meu nascimento ou minha morte. Portanto, s posso apreender-me como "j nascido" e "ainda vivo", apreender meu nascimento e minha morte como horizontes pr-pessoais: sei que se nasce e que se morre, mas no posso conhecer meu nascimento e minha morte. Cada sensao, sendo rigorosamente a primeira, a ltima e a nica de sua espcie, um nascimento e uma morte. O sujeito que tem a sua experincia comea e termina com ela, e, como ele no pode preceder-se nem sobreviver a si, _ a sensao necessariamente se manifesta a si mesma em um o meio de generalidade, ela provm de aqum de mim mes- I mo, ela depende de uma sensibilidade que a precedeu e que . sobreviver a ela, assim como meu nascimento e minha morte s pertencem a uma natalidade e a uma mortalidade annimas. ' Pela sensao, eu apreendo, margem de minha vida pes- o S soai e de meus atos prprios, uma vida de conscincia dada * o da qual eles emergem, a vida de meus olhos, de minhas mos, ' J? de meus ouvidos, que so tantos Eus naturais. Toda vez que experimento uma sensao, sinto que ela diz respeito no ao meu ser prprio, aquele do qual sou responsvel e do qual decido, mas a um outro eu que j tomou partido pelo mundo, que j se abriu a alguns de seus aspectos e sincronizou-se a eles. Entre minha sensao e mim h sempre a espessura de um saber originrio que impede minha experincia de ser clara para si mesma. Experimento a sensao como modalidade de uma existncia geral, j consagrada a um mundo fsico, e que crepita atravs de mim sem que eu seja seu autor. 2? A sensao s pode ser annima porque parcial. Aquele que v e aquele que toca no sou exatamente eu mesmo, porque o mundo visvel e o mundo tangvel no so o mundo por inteiro. Quando vejo um objeto, sinto sempre que ainda existe ser para alm daquilo que atualmente vejo, no ape-
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nas ser visvel mas ainda ser tangvel ou apreensvel pela audio, e no apenas ser sensvel mas ainda uma profundidade do objeto que nenhuma antecipao sensorial esgotar. Correlativamente, no estou por inteiro nessas operaes, elas permanecem marginais, produzem-se adiante de mim, o eu que v ou o eu que ouve so de alguma maneira um eu especializado, familiares a um nico setor do ser, e justamente a esse preo que o olhar e a mo so capazes de adivinhar o movimento que vai tornar a percepo precisa e podem dar provas desta prescincia que lhes d a aparncia do automatismo. Podemos resumir essas duas idias dizendo que toda sensao pertence a um certo campo. Dizer que tenho um campo visual dizer que, por posio, tenho acesso e abertura a um sistema de seres, os seres visuais, que eles esto disposio de meu olhar em virtude de uma espcie de contrato primordial e por um dom da natureza, sem nenhum esforo de minha parte; dizer portanto que a viso pr-pessoal; e dizer ao mesmo tempo que ela sempre limitada, que existe sempre em torno de minha viso atual um horizonte de coisas no-vistas ou mesmo no-visveis. A viso um pensamento sujeito a um certo campo e isso que chamamos de um
sentido. Quando digo que tenho sentidos e que eles me fazem ter acesso ao mundo, no sou vtima de uma confuso, no misturo o pensamento causai e a reflexo, apenas exprimo esta verdade que se impe a uma reflexo integral: que sou capaz, por conaturalidade, de encontrar um sentido para certos aspectos do ser, sem que eu mesmo o tenha dado a eles por uma operao constituinte. Com a distino entre os sentidos e a inteleco, encontra-se justificada a distino entre os diferentes sentidos. O intelectualismo no fala dos sentidos porque, para ele, sensaes e sentidos s aparecem quando eu retorno ao ato concreto de conhecimento para analis-lo. Ento distingo nele uma matria contingente e uma forma necessria, mas a ma-
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teria apenas um momento ideal e no um elemento separvel do ato total. Portanto, os sentidos no existem, mas apenas a conscincia. Por exemplo, o intelectualismo recusa-se a colocar o famoso problema da contribuio dos sentidos na experincia do espao, porque as qualidades sensveis e os sentidos, enquanto materiais do conhecimento, no podem possuir como propriedade o espao que a forma da objetividade em geral e, em particular, o meio pelo qual uma conscincia de qualidade se torna possvel. Se uma sensao no fosse sensao de algo, ela seria um nada de sensao, e "coisas" no sentido mais geral da palavra, por exemplo qualidades definidas, s se esboam na massa confusa das impresses se esta posta em perspectiva e coordenada pelo espao. Assim, todos os sentidos devem ser espaciais se eles devem fazernos ter acesso a uma forma qualquer do ser, quer dizer, se eles so sentidos. E, pela mesma necessidade, preciso que todos eles se abram ao mesmo espao, sem o que os seres sensoriais com os quais eles nos fazem comunicar s existiriam para os sentidos dos quais eles dependem assim como os fantasmas s se manifestam noite , faltar-lhes-ia a plenitude do ser e no poderamos verdadeiramente ter conscincia deles, quer dizer, p-los como seres verdadeiros. A essa deduo, o empirismo tentaria em vo opor fatos. Por exemplo, se se quer mostrar que o tato no por si mesmo espacial, se se tenta encontrar nos cegos ou nos casos de cegueira psquica uma experincia ttil pura e mostrar que ela no articulada segundo o espao, essas provas experimentais pressupem aquilo que a elas caberia estabelecer. Com efeito, como saber se a cegueira e a cegueira psquica se limitaram a subtrair, da experincia do doente, os dados visuais, e se elas tambm no atingiram a estrutura de sua experincia ttil? O empirismo toma a primeira hiptese por concedida, e sob essa condio que o fato pode passar por crucial, mas exatamente atravs disso ele postula a separao dos sentidos, que
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justamente se trata de provar. Mais precisamente: se admito que o espao pertence originariamente viso e que dali ele passa ao tato e aos outros sentidos, como no adulto aparentemente existe uma percepo ttil do espao, pelo menos devo admitir que os "dados tteis puros" so deslocados e recobertos por uma experincia de origem visual, que eles se integram a uma experincia total na qual so finalmente indiscernveis. Mas ento com que direito distinguir, nessa experincia adulta, uma contribuio "ttil"? O pretenso "ttil puro" que tento reencontrar dirigindo-me aos cegos no seria um tipo de experincia muito particular, que no tem nada em comum com o funcionamento do tato integrado e no pode servir para analisar a experincia integral? No se pode decidir sobre a espacialidade dos sentidos pelo mtodo indutivo e produzindo "fatos" seja, por exemplo, um tato sem espao no cego , j que esse fato precisa ser interpretado e justamente ele ser considerado ou como um fato significativo que revela uma natureza prpria do tato, ou como um fato acidental e que exprime as propriedades particulares do tato mrbido, segundo a idia que se faz dos sentidos em geral e da relao entre eles na conscincia total. O problema depende da reflexo e no da experincia no sentido empirista da palavra, que tambm aquele em que o tomam os cientistas quando sonham com uma objetividade absoluta. Portanto, podemos estabelecer a priori que todos os sentidos so espaciais, e a questo de saber qual o sentido que nos d o espao deve ser considerada como ininteligvel se refletimos no que um sentido. Todavia, aqui so possveis duas espcies de reflexo. Uma trata-se da reflexo intelectualista tematiza o objeto e a conscincia e, para retomar uma expresso kantiana, ela os "conduz ao conceito". Agora o objeto se torna aquilo que , por conseguinte aquilo que para todos e para sempre (nem que seja a ttulo de episdio efmero, mas do qual seria verdade para sempre que
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ele existiu no tempo objetivo). A conscincia, tematizada pela reflexo, a existncia para si. E, com o auxlio dessa idia da conscincia e dessa idia do objeto, mostra-se facilmente que toda qualidade sensvel s plenamente objeto no contexto das relaes de universo, e que a sensao s pode ser sob a condio de existir para um Eu central e nico. Se se quisesse marcar uma parada no movimento reflexivo e falar, por exemplo, de uma conscincia parcial ou de um objeto isolado, ter-se-ia uma conscincia que em algum aspecto no se saberia a si mesma e que portanto no seria conscincia, um objeto que no seria acessvel em todas as partes e que nessa medida no seria objeto. Mas sempre se pode perguntar ao intelectualismo de onde ele extrai essa idia ou essa essncia da conscincia e do objeto. Se o sujeito puro para si, ento "o Eu penso deve poder acompanhar todas as nossas representaes". "Se um mundo deve poder ser pensado", ento preciso que a qualidade o contenha em germe. Mas, em primeiro lugar, de onde sabemos que existe o puro para si e de onde extramos que o mundo deve poder ser pensado? Responder-se- talvez que isso a definio do sujeito e do mundo, e que se eles no forem compreendidos assim no se saber mais do que se fala ao se falar deles. E com efeito, no plano da fala constituda, essa certamente a significao do mundo e do sujeito. Mas de onde as prprias falas obtm seu sentido? A reflexo radical aquela que me reapreende enquanto estou prestes a formar e formular a idia do sujeito e a do objeto, ela ilumina a fonte dessas duas idias, ela reflexo no apenas operante, mas ainda consciente de si mesma em sua operao. Talvez se responder ainda que a anlise reflexiva no apreende o sujeito e o objeto apenas "em idia", que ela uma experincia, que, ao refletir, eu me recoloco neste sujeito infinito que eu j era, e recoloco o objeto nas relaes que j o subtendiam, e que enfim no convm perguntar de onde extraio essa idia do sujeito e essa idia
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do objeto, j que elas so a simples formulao das condies sem as quais no haveria nada para ningum. Mas o Eu refletido difere do Eu irrefletido pelo menos no fato de que ele foi tematizado, e o que dado no a conscincia nem o ser puro como o prprio Kant o diz com profundidade, a experincia; em outros termos, a comunicao de um sujeito fmito com um ser opaco do qual ele emerge, mas no qual permanece engajado. E "a experincia pura e por assim dizer ainda muda que se trata de trazer expresso pura de seu prprio sentido" 17 . Temos a experincia de um mundo, no no sentido de um sistema de relaes que determinam inteiramente cada acontecimento, mas no sentido de uma totalidade aberta cuja sntese no pode ser acabada. Temos a experincia de um Eu, no no sentido de uma subjetividade absoluta, mas indivisivelmente desfeito e refeito pelo curso do tempo. A unidade do sujeito ou do objeto no uma unidade real, mas uma unidade presuntiva no horizonte da experincia; preciso reencontrar, para aqum da idia do sujeito e da idia do objeto, o fato de minha subjetividade e o objeto no estado nascente, a camada primordial em que nascem tanto as idias como as coisas. Quando se trata da conscincia, s posso formar sua noo reportando-me primeiramente a esta conscincia que eu sou, e particularmente no devo em primeiro lugar definir os sentidos, mas retomar contato com a sensorialidade que vivo do interior. No somos obrigados a a priori investir o mundo das condies sem as quais ele no poderia ser pensado, pois, para poder ser pensado, em primeiro lugar ele deve no ser ignorado, deve existir para mim, quer dizer, ser dado, e a esttica transcendental s se confundiria com a analtica transcendental se eu fosse um Deus que pe o mundo e no um homem que ali se encontra lanado e que, em todos os sentidos da palavra, "atm-se a ele". Portanto, no precisamos seguir Kant em sua deduo de um espao nico. O espao nico
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a condio sem a qual no se pode pensar a plenitude da objetividade, e verdade que, se tentamos tematizar vrios espaos, eles se reduzem unidade, cada um deles encontrando-se em uma certa relao de posio com os outros e, portanto, sendo uma e a mesma coisa que eles. Mas sabemos se a objetividade plena pode ser pensada? Se todas as perspectivas so compossveis? Se de algum lugar elas podem ser tematizadas todas em conjunto? Sabemos se a experincia ttil e a experincia visual podem reunir-se rigorosamente sem uma experincia intersensorial? Se minha experincia e aquela do outro podem ser ligadas em um sistema nico da experincia intersubjetiva? Existem talvez, seja na experincia sensorial, seja em cada conscincia, "fantasmas" que nenhuma racionalidade pode reduzir. Toda a Deduo Transcendental est sustentada na afirmao de um sistema integral da verdade. justamente s fontes dessa afirmao que preciso remontar, se se quer refletir. Nesse sentido, pode-se dizer, com Husserl18, que em inteno Hume foi mais longe do que ningum na reflexo radical, j que verdadeiramente ele quis reconduzir-nos aos fenmenos dos quais temos a experincia, para aqum de toda ideologia, mesmo se por outro lado ele mutilou e dissociou essa experincia. Em particular, a idia de um espao nico e a de um tempo nico, estando apoiadas naquela de uma adio do ser da qual justamente Kant fez a crtica na Dialtica Transcendental, deve ser posta entre parnteses e produzir sua genealogia a partir de nossa experincia efetiva. Essa nova concepo da reflexo, que a concepo fenomenolgica, significa em outros termos dar uma nova definio do apriori. Kant j mostrou que o apriori no cognoscvel antes da experincia, quer dizer, fora de nosso horizonte de facticidade, e que no se pode tratar de distinguir dois elementos reais do conhecimento, dos quais um seria a priori e o outro a posteriori. Se o o priori conserva em sua filosofia o carter daquilo que deve ser, por oposio
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quilo que existe de fato e como determinao antropolgica, apenas na medida em que ele no seguiu at o fim seu programa, que era o de definir nossos poderes de conhecimento por nossa condio de fato, e que devia obrig-lo a recolocar todo ser concebvel sobre o fundo deste mundoaqui. A partir do momento em que a experincia quer dizer, a abertura ao nosso mundo de fato reconhecida como o comeo do conhecimento, no h mais nenhum meio, de distinguir um plano das verdades a pnori e um plano das verdades de fato, aquilo que o mundo deve ser e aquilo que efetivamente ele . A unidade dos sentidos, que passava por uma verdade a priori, apenas a expresso formal de uma contingncia fundamental: o fato de que somos no mundo; a diversidade dos sentidos, que passava por um dado a posteriori, compreendida a a forma concreta que ela assume em um sujeito humano, aparece como necessria a este mundoaqui, quer dizer, ao nico mundo que possamos pensar com conseqncia; ela se torna ento uma verdade a priori. Toda sensao espacial, ns aderimos a essa tese no porque a qualidade enquanto objeto s pode ser pensada no espao, mas porque, enquanto contato primordial com o ser, enquanto retomada, pelo sujeito que sente, de uma forma de existncia indicada pelo sensvel, enquanto coexistncia entre aquele que sente e o sensvel, ela prpria constitutiva de um meio de experincia, quer dizer, de um espao. Dizemos a priori que nenhuma sensao pontual, que toda sensorialidade supe um certo campo, logo, coexistncias, e conclumos da, contra Lachelier, que o cego tem a experincia de um espao. Mas essas verdades a priori so apenas a explicitao de um fato: o fato da experincia sensorial como retomada de uma forma de existncia, e essa retomada implica tambm que a cada instante eu possa fazer-me quase inteiro tato ou viso, e que at mesmo eu nunca possa ver ou tocar sem que minha conscincia em alguma medida se obstrua e
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perca algo de sua disponibilidade. Assim, a unidade e a diversidade dos sentidos so verdades de mesmo estatuto. O a priori o fato compreendido, explicitado e seguido em todas as conseqncias de sua lgica tcita, e o a posteriori o fato isolado e implcito. Seria contraditrio dizer que o tato sem espacialidade, e a priori impossvel tocar sem tocar no espao, j que nossa experincia a experincia de um mundo. Mas esta insero da perspectiva ttil em um ser universal no exprime nenhuma necessidade exterior ao tato, ela se produz espontaneamente na prpria experincia ttil, segundo seu modo prprio. A sensao, tal como a experincia a entrega a ns, no mais uma matria indiferente e um momento abstrato, mas uma de nossas superfcies de contato com o ser, uma estrutura de conscincia, e, em lugar de um espao nico, condio universal de todas as qualidades, ns temos com cada uma delas uma maneira particular de ser no espao e, de alguma maneira, de fazer espao. No nem contraditrio nem impossvel que cada sentido constitua um pequeno mundo no interior do grande, e at mesmo em razo de sua particularidade que ele necessrio ao todo e se abre a este. Em suma, uma vez apagadas as distines entre o a priori e o emprico, entre a forma e o contedo, os espaos sensoriais tornam-se momentos concretos de uma configurao global que o espao nico, e o poder de ir a ele no se separa do poder de retirar-se dele na separao de um sentido. Na sala de concerto, quando reabro os olhos, o espao visvel me parece acanhado em relao a este outro espao em que onde havia pouco a msica se desdobrava, e, mesmo se conservo os olhos abertos enquanto se toca a pea, parece-me que a msica no est verdadeiramente contida neste espao preciso e mesquinho. Atravs do espao visvel, ela insinua uma nova dimenso em que rebenta, assim como, nos alucinados, o espao claro das coisas percebidas se redobra misteriosa-
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mente de um "espao negro" em que outras presenas so possveis. Assim como para mim a perspectiva do outro sobre o mundo, o domnio espacial de cada sentido , para os outros sentidos, um incognoscvel absoluto, e limita na mesma proporo a espacialidade deles. Essas descries, que para uma filosofia criticista s oferecem curiosidades empricas e no afetam as certezas a priori, readquirem para ns uma importncia filosfica porque a unidade do espao s pode ser encontrada na engrenagem dos domnios sensoriais uns nos outros. isso que permanece verdadeiro nas famosas descries empiristas de uma pecepo no-espacial. A experincia dos cegos de nascena operados de catarata nunca provou e nunca poderia provar que para eles o espao comea com a viso. Mas o doente no deixa de maravilhar-se com este espao visual ao qual acaba de ter acesso e em relao ao qual a experincia ttil lhe parece to pobre que ele confessaria de bom grado jamais ter tido a experincia do espao antes da operao19. O espanto do doente, suas hesitaes no novo mundo visual em que ele entra mostram que o tato no espacial como a viso. "Aps a operao", diz-se20, "a forma tal como dada pela viso para os doentes algo de absolutamente novo que eles no relacionam sua experincia ttil"; "o doente afirma que v, mas no sabe aquilo que v (...) Ele nunca reconhece como tal a sua mo, ele s fala de uma mancha branca em movimento" 21 . Para distinguir pela viso um crculo de um retngulo, preciso que ele siga com os olhos a extremidade da figura, como o faria com a mo22, e ele sempre tende a pegar os objetos que se apresentam ao seu olhar23. O que concluir daqui? Que a experincia ttil no prepara para a percepo do espao? Mas, se ela no fosse de maneira alguma espacial, o sujeito estenderia a mo em direo ao objeto que lhe mostrassem? Esse gesto supe que o tato se abre a um meio pelo menos anlogo quele dos dados visuais. Os fatos mostram sobretudo que a viso
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no nada sem um certo uso do olhar. Os doentes "primeiramente vem as cores assim como ns sentimos um odor: ele nos banha, age sobre ns, sem todavia preencher uma determinada forma de uma determinada extenso" 24 . Primeiramente, tudo est misturado e tudo parece em movimento. A segregao das superfcies coloridas, a apreenso correta do movimento s vm mais tarde, quando o paciente compreendeu "o que ver" 25 , quer dizer, quando ele dirige e passeia seu olhar como um olhar, e no mais como uma mo. Isso prova que cada rgo dos sentidos interroga o objeto sua maneira, que ele o agente de um certo tipo de sntese, mas, a menos que por definio nominal se reserve a palavra espao para designar a sntese visual, no se pode recusar ao tato a espacialidade no sentido de apreenso das coexstncias. O prprio fato de que a verdadeira viso se prepara no curso de uma fase de transio e por uma espcie de toque com os olhos no seria compreensvel se no houvesse um campo ttil quase espacial em que as primeiras percepes visuais pudessem inserir-se. A viso nunca se comunicaria diretamente com o tato, como o faz no adulto normal, se o tato, mesmo artificialmente isolado, no fosse organizado de maneira a tornar possveis as coexistncias. Longe de excluir a idia de um espao ttil, os fatos provam, ao contrrio, que existe um espao to estritamente ttil que suas articulaes em primeiro lugar no esto e at mesmo nunca estaro em uma relao de sinonmia com aquelas do espao visual. A anlises empiristas pem confusamente um problema verdadeiro. Por exemplo, que o tato s possa abarcar simultaneamente uma pequena extenso aquela do corpo e de seus instrumentos -, este fato no concerne apenas apresentao do espao ttil, ele modifica seu sentido. Para a inteligncia ou, pelo menos, para uma certa inteligncia que aquela da fsica clssica , a simultaneidade a mesma, quer ela ocorra entre dois pontos contguos ou entre dois pon-
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tos distantes, e em todo caso pode-se construir pouco a pouco, com simultaneidades a curta distncia, uma simultaneidade a grande distncia. Mas, para a experincia, a espessura de tempo que assim se introduz na operao modifica seu resultado, resulta da um certo "movido" na simultaneidade dos pontos extremos e, nessa medida, para o cego operado a amplitude das perspectivas visuais ser uma verdadeira revelao, porque ela proporcionar pela primeira vez a exibio da simultaneidade distante ela mesma. Os operados declaram que os objetos tteis no so verdadeiros todos espaciais, que aqui a apreenso do objeto um simples "saber da relao recproca das partes", que o crculo e o quadrado no so verdadeiramente percebidos pelo tato, mas reconhecidos a partir de certos "signos" presena ou ausncia de "pontas" 26 . Entendamos que o campo ttil nunca tem a amplitude do campo visual, nunca o objeto ttil est presente por inteiro em cada uma de suas partes assim como o objeto visual, e em suma que tocar no ver. Sem dvida, entre o cego e o normal, a conversao se estabelece, e talvez seja impossvel encontrar uma s palavra, mesmo no vocabulrio das cores, qual o cego no consiga dar um sentido pelo menos esquemtico. Um cego de doze anos define muito bem as dimenses da viso: "Aqueles que vem", diz ele, "esto em relao comigo por um sentido desconhecido que distncia me envolve inteiramente, me segue, me atravessa e que, desde que me levanto at me deitar, me mantm, por assim
dizer, sob sua dominao" (mich gewissermassen beherrscht)27.
Mas para o cego essas indicaes permanecem nocionais e problemticas. Elas colocam uma questo qual apenas a viso poderia responder. E por isso que o cego operado acha o mundo diferente daquilo que ele esperava28, assim como ns sempre achamos um homem diferente daquilo que sabamos dele. O mundo do cego e o do normal diferem no apenas pela quantidade dos materiais dos quais eles dispem, mas
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ainda pela estrutura do conjunto. Um cego sabe exatamente, pelo tato, o que so galhos e folhas, um brao e os dedos da mo. Aps a operao, ele se espanta por encontrar " t a n t a diferena" entre u m a rvore e um corpo humano 2 9 . evidente que a viso no acrescentou apenas novos detalhes ao conhecimento da rvore. Trata-se de um modo de apresentao e de um tipo de sntese novos, que transfiguram o objeto. A estrutura iluminao/objeto iluminado, por exemplo, no domnio ttil s encontra analogias muito vagas. E por isso que um doente operado aps dezoito anos de cegueira tenta tocar um raio de sol 30 . A significao total de nossa vida da qual a significao nocional sempre apenas um extrato seria diferente se fssemos privados da viso. Existe u m a funo geral de substituio e de troca que nos permite ter acesso significao abstrata das experincias que no vivemos e, por exemplo, permite-nos falar daquilo que no vimos. Mas, assim como no organismo as funes de substituio nunca eqivalem exatamente s funes lesadas e s do a aparncia da integridade, a inteligncia s assegura uma comunicao aparente entre experincias diferentes, e a sntese do mundo visual e do mundo ttil no cego de nascena operado, a constituio de um mundo intersensorial, deve fazer-se no prprio terreno sensorial, a comunidade de significao entre as duas experincias no basta para assegurar sua solda em u m a experincia nica. Os sentidos so distintos uns dos outros e distintos da inteleco, j que cada um deles traz consigo u m a estrutura de ser que nunca exatamente transponvel. Ns podemos reconhec-lo porque rejeitamos o formalismo da conscincia e fizemos do corpo o sujeito da percepo. E podemos reconhec-lo sem comprometer a unidade dos sentidos. Pois os sentidos se comunicam. A msica no est no espao visvel, mas ela o mina, o investe, o desloca, e em breve esses ouvintes muito empertigados, que assumem o ar
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de juizes e trocam palavras e sorrisos, sem perceber que o cho se abala sob eles, estaro como uma tripulao sacudida na rea de uma tempestade. Os dois espaos s se distinguem sobre o fundo de um mundo comum, e s podem entrar em rivalidade porque ambos tm a mesma pretenso ao ser total. Eles se unem no momento mesmo em que se opem. Se quero encerrar-me em um de meus sentidos e, por exemplo, me projeto inteiro em meus olhos e abandono-me ao azul do cu, em breve no tenho mais conscincia de olhar e, no momento em que queria fazer-me inteiro viso, o cu deixa de ser uma "percepo visual" para tornar-se meu mundo do momento. A experincia sensorial instvel e estranha percepo natural que se faz com todo o nosso corpo ao mesmo tempo e abre-se a um mundo intersensorial. Assim como a experincia da qualidade sensvel, a experincia dos "sentidos" separados s ocorre em uma atitude muito particular e no pode servir para a anlise da conscincia direta. Estou sentado em meu quarto e olho as folhas de papel branco dispostas em minha mesa, umas iluminadas atravs da janela, outras na penumbra. Se no analisar minha percepo e se me ativer ao espetculo global, direi que todas as folhas de papel me aparecem igualmente brancas. Todavia, algumas delas esto na sombra da parede. Como elas no so menos brancas do que as outras? Decido olhar melhor. Fixo nelas o meu olhar, quer dizer, limito meu campo visual. Posso at mesmo observ-las atravs de uma caixa de fsforos que as separa do resto do campo, ou atravs de um "anteparo de reduo" aberto de uma janela. Quer eu empregue algum desses dispositivos ou me contente em observar a olho nu, mas na "atitude analtica"31, o aspecto das folhas muda: no se trata mais de papel branco recoberto por uma sombra, trata-se de uma substncia cinza ou azulada, espessa e mal localizada. Se considero novamente o conjunto do espetculo, observo que as folhas sombreadas no eram e jamais fo-
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ram idnticas s folhas iluminadas, nem tampouco objetivamente diferentes delas. A brancura do papel sombreado no se deixa classificar com preciso na srie negro-branco32. Ela no era nenhuma qualidade definida, e fiz a qualidade manifestar-se fixando meus olhos em uma poro do campo visual: agora e apenas agora me encontrei em presena de um certo quale em que meu olhar se afunda. Ora, o que fixar? Do lado do objeto, separar a regio fixada do resto do campo, interromper a vida total do espetculo, que atribua a cada superfcie visvel uma colorao determinada, levando em conta a iluminao; do lado do sujeito, substituir viso global, na qual nosso olhar se presta a todo o espetculo e se deixa invadir por este, uma observao, quer dizer, uma viso local que ele governa ao seu modo. A qualidade sensvel, longe de ser coextensiva percepo, o produto particular de uma atitude de curiosidade ou de observao. Ela aparece quando, em lugar de abandonar todo o meu olhar no mundo, volto-me para este prprio olhar e pergunto-me o que vejo exatamente; ela no figura no comrcio natural de minha viso com o mundo, ela a resposta a uma certa questo de meu olhar, o resultado de uma viso secundria ou crtica que procura conhecer-se em sua particularidade, de uma "ateno ao visual puro" 3 3 que exero ou quando temo terme enganado, ou quando quero empreender um estudo cientfico da viso. Essa atitude faz o espetculo desaparecer: as cores que vejo atravs do anteparo de reduo, ou aquelas que o pintor obtm entrecerrando os olhos, no so mais coresobjetos a cor das paredes ou a cor do papel , mas superfcies coloridas no sem espessura, todas vagamente localizadas no mesmo plano fictcio34. Assim, existe uma atitude natural da viso em que conspiro com meu olhar e atravs dele me entrego ao espetculo: agora as partes do campo esto ligadas em uma organizao que as torna reconhecveis e identificveis. A qualidade, a sensorialidade separada, produz-se
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quando rompo essa estruturao total de minha viso, quando deixo de aderir ao meu prprio olhar e, em lugar de viver a viso, interrogo-me sobre ela, quero testar minhas possibilidades, desfao o elo entre minha viso e o mundo, entre mim mesmo e minha viso, para surpreend-la e descrev-la. Nessa atitude, ao mesmo tempo em que o mundo se pulveriza em qualidades sensveis, a unidade natural do sujeito perceptivo rompida e chego a ignorar-me enquanto sujeito de um campo visual. Ora, assim como, no interior de cada sentido, preciso reencontrar a unidade natural, faremos aparecer uma "camada originria" do sentir que anterior diviso dos sentidos35. Conforme eu fixe um objeto ou deixe meus olhos divergirem, ou enfim me abandone por inteiro ao acontecimento, a mesma cor me aparece como cor superficial (Oberflchenjarbe) ela est em um lugar definido do espao, estende-se sobre o objeto ou ento ela se torna cor atmosfrica {Raumfarbe) e difusa em torno do objeto; ou ento eu a sinto em meu olho como uma vibrao de meu olhar; ou enfim ela comunica a todo o meu corpo uma mesma maneira de ser, ela me preenche e no merece mais o nome de cor. Da mesma maneira, h um som objetivo que ressoa fora de mim no instrumento, um som atmosfrico que est entre o objeto e meu corpo, um som que vibra em mim "como se eu me tivesse tornado a flauta ou o pndulo"; e enfim um ltimo estgio em que o elemento sonoro desaparece e torna-se a experincia, alis muito precisa, de uma modificao de todo o meu corpo36. A experincia sensorial s dispe de uma margem estreita: ou o som e a cor, por seu arranjo prprio, desenham um objeto, o cinzeiro, o violo, e esse objeto fala de uma s vez a todos os sentidos; ou ento, na outra extremidade da experincia, o som e a cor so recebidos em meu corpo, e torna-se difcil limitar minha experincia a um nico registro sensorial: espontaneamente, ela transborda para todos os outros. A experincia sensorial, no terceiro estgio
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que descrevamos h pouco, s se especifica por um "acent o " que indica antes a direo do som ou a da cor 37 . Neste nvel, a ambigidade da experincia tal que um ritmo auditivo faz imagens cinematogrficas se fundirem e d lugar a u m a percepo de movimento, quando sem apoio auditivo a mesma sucesso de imagens seria muito lenta para provocar o movimento estroboscpico 38 . Os sons modificam as imagens consecutivas das cores: um som mais intenso as intensifica, a interrupo do som as faz vacilar, um som baixo torna o azul mais escuro ou mais profundo 3 9 . A hiptese de constncia 40 , que para cada estmulo atribui u m a e apenas uma sensao, tanto menos verificada quanto mais nos aproximamos da percepo natural. " na medida em que a conduta intelectual e imparcial {sachlicher) que a hiptese de constncia se torna aceitvel no que diz respeito relao entre o estmulo e a resposta sensorial especfica, e que o estmulo sonoro, por exemplo, limita-se esfera especfica, aqui a esfera auditiva." 4 1 A intoxicao pela mescalina, porque compromete a atitude imparcial e entrega o sujeito sua vitalidade, dever favorecer ento as sinestesias. De fato, sob efeito de mescalina, um som de flauta causa u m a cor azul forte, o rudo de um metrnomo se traduz na obscuridade por manchas cinzas, os intervalos espaciais da viso correspondem aos intervalos temporais dos sons, a grandeza da mancha cinza intensidade do som, sua altura no espao altura do som 42 . Um paciente sob efeito de mescalina encontra um pedao de ferro, bate no batente da janela e " E i s a m a g i a " , diz ele: as rvores ficam mais verdes 43 . O latido de um co atrai a iluminao de u m a maneira indescritvel, e repercute no p direito 44 . T u d o se passa corno se vssemos "carem algumas vezes as barreiras estabelecidas entre os sentidos no curso da evoluo" 4 5 . Na perspectiva do mundo objetivo, com suas qualidades opacas, e do corpo objetivo, com seus rgos separados, o fenmeno das sinestesias paradoxal. Procura-se
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ento explic-lo sem tocar no conceito de sensao; ser preciso, por exemplo, supor que as excitaes ordinariamente circunscritas a uma regio do crebro zona tica ou zona auditiva tornam-se capazes de intervir fora desses limites, e que assim qualidade especfica acha-se associada uma qualidade no-especfica. Quer tenha ou no ao seu favor argumentos de fisiologia cerebral46, essa explicao no d conta da experincia sinestsica, que se torna assim uma nova ocasio de colocar em questo o conceito de sensao e o pensamento objetivo. Pois o sujeito no nos diz apenas que ele tem ao mesmo tempo um som e uma cor: o prprio som que ele v no lugar
em que se formam as coresi7. Essa frmula literalmente desprovida de sentido se se define a viso pelo quale visual, o som pelo quale sonoro. Mas cabe a ns construir nossas definies de maneira a encontrar-lhe um, j que a viso dos sons ou a audio das cores existem como fenmenos. E eles no so nem mesmo fenmenos excepcionais. A percepo sinestsica a regra, e, se no percebemos isso, porque o saber cientfico desloca a experincia e porque desaprendemos a ver, a ouvir e, em geral, a sentir, para deduzir de nossa organizao corporal e do mundo tal como o concebe o fsico aquilo que devemos ver, ouvir e sentir. A viso, diz-se, s pode apresentar-nos cores ou luzes, e com elas formas, que so os contornos das cores, e movimentos, que so as mudanas de posio das manchas de cor. Mas como situar na escala das cores a transparncia ou as cores "turvas"? Na realidade, cada cor, no que ela tem de mais ntimo, no seno a estrutura interior da coisa manifestada no exterior. O brilho do ouro apresenta-nos sensivelmente sua composio homognea, a cor embaada da madeira apresenta-nos a sua composio heterognea48. Os sentidos comunicam-se entre si e abrem-se estrutura da coisa. Vemos a rigidez e a fragilidade do vidro e, quando ele se quebra com um som cristalino, este som trazido pelo vidro visvel49. Vemos a elasticidade
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do ao, a maleabilidade do ao incandescente, a dureza da lmina em uma plaina, a moleza das aparas. A forma dos objetos no seu contorno geomtrico: ela tem uma certa relao com sua natureza prpria e fala a todos os nossos sentidos ao mesmo tempo em que fala viso. A forma de uma prega em um tecido de linho ou de algodo nos faz ver a flexibilidade ou a secura da fibra, a frieza ou o calor do tecido. Enfim, o movimento dos objetos visveis no o simples deslocamento das manchas de cor que lhes correspondem no campo visual. No movimento do galho que um pssaro acaba de abandonar, lemos sua flexibilidade ou sua elasticidade, e assim que um galho de macieira e um galho de btula imediatamente se distinguem. Vemos o peso de um bloco de ferro que se afunda na areia, a fluidez da gua, a viscosidade do xarope50. Da mesma maneira, no rudo de um automvel ouo a dureza e a desigualdade dos paraleleppedos, e com razo fala-se em um rudo "frouxo", "embaado" ou "seco". Se se pode duvidar de que a audio nos d verdadeiras "coisas", pelo menos certo que ela nos oferece, para alm dos sons no espao, algo que "rumoreja" e, atravs disso, ela se comunica com os outros sentidos51. Enfim, se curvo, com os olhos fechados, uma haste de ao e um galho de tflia, percebo entre minhas mos a textura mais secreta do metal e da madeira. Portanto, se considerados como qualidades incomparveis, os "dados dos diferentes sentidos" dependem de tantos mundos separados, cada um deles, em sua essncia particular, sendo uma maneira de modular a coisa, todos eles se comunicam atravs de seu ncleo significativo. preciso apenas precisar a natureza da significao sensvel, sem o que voltaramos anlise intelectualista que mais acima descartamos. E a mesma mesa que toco e que vejo. Mas seria preciso acrescentar, como j se fez: a mesma sonata que eu ouo e que Helen Keller toca, o mesmo homem que eu vejo e que um pintor cego pinta?52 Pouco a pouco
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no haveria mais nenhuma diferena entre a sntese perceptiva e a sntese intelectual. A unidade dos sentidos seria da mesma ordem que a unidade dos objetos da cincia. Quando ao mesmo tempo eu toco e observo um objeto, o objeto nico seria a razo comum dessas duas aparncias, assim como Vnus a razo comum da Estrela da Manh e da Estrela da Tarde, e a percepo seria uma cincia principiante53. Ora, se a percepo rene nossas experincias sensoriais em um mundo nico, no como a coligao cientfica junta objetos ou fenmenos, como a viso binocular apreende um nico objeto. Descrevamos de perto esta "sntese". Quando meu olhar est fixado no infinito, tenho uma imagem dupla dos objetos prximos. Quando por sua vez eu os fixo, vejo as duas imagens se reaproximarem juntas daquilo que vai ser o objeto nico, e desaparecerem nele. Aqui, no se deve dizer que a sntese consiste em pens-las em conjunto como imagens de um nico objeto; se se tratasse de um ato espiritual ou de uma apercepo, ele deveria produzir-se assim que observo a identidade das duas imagens, quando de fato a unidade do objeto se faz aguardar por muito mais tempo: at o momento em que a fixao as escamoteia. O objeto nico no uma certa maneira de pensar as duas imagens, j que elas deixam de ser dadas no momento em que ele aparece. A "fuso das imagens" foi obtida ento por algum dispositivo inato ao sistema nervoso, e ns queremos dizer que, no final das contas, se no na periferia, pelo menos no centro ns temos apenas uma nica excitao mediada pelos dois olhos? Mas a simples existncia de um centro visual no pode explicar o objeto nico, j que por vezes a diplopia se produz, assim como, alis, a simples existncia de duas retinas no pode explicar a diplopia, j que ela no constante54. Se pudermos compreender a diplopia tanto quanto o objeto nico da viso normal, no ser pela disposio anatmica do aparelho visual, mas por seu funcionamento e pelo uso que dele faz o sujeito
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psicofsico. Diremos ento que a diplopia se produz porque nossos olhos no convergem para o objeto e porque em nossas duas retinas se formam imagens no-simtricas? Diremos que as duas imagens se fundem porque a fixao as reconduz a pontos homlogos das duas retinas? Mas a divergncia e a convergncia dos olhos so a causa ou o efeito da diplopia e da viso normal? Nos cegos de nascena operados da catarata no se poderia dizer, no perodo que se segue operao, se a incoordenao dos olhos que impede a viso ou se a confuso do campo visual que favorece a incoordenao se eles no vem por no fixar ou se no fixam por no ter algo para ver. Quando olho para o infinito e, por exemplo, um de meus dedos situado perto de meus olhos projeta sua imagem em pontos no-simtricos de minhas retinas, a disposio das imagens nas retinas no pode ser a causa do movimento de fixao que por fim diplopia. Pois, como se fez observar55, o desaparecimento das imagens no existe em si. Meu dedo forma sua imagem em uma certa rea de minha retina esquerda e em uma rea da retina direita que no simtrica primeira. Mas a rea simtrica da retina direita preenchida, ela tambm, de excitaes visuais; a repartio dos estmulos nas duas retinas s "dissimtrica" em relao a um sujeito que compara as duas constelaes e as identifica. Nas prprias retinas, consideradas como objetos, s existem dois conjuntos de estmulos incomparveis. Responder-se- talvez que, a menos que haja um movimento de fixao, esses dois conjuntos no podem sobrepor-se, nem dar lugar viso de coisa alguma, e que nesse sentido sua presena, por si s, cria um estado de desequilbrio. Mas isso justamente admitir aquilo que procuramos mostrar, que a viso de um objeto nico no um simples resultado da fixao, que ela antecipada no prprio ato de fixao ou que, como o disseram, a fixao do olhar uma "atividade prospectiva" 56 . Para que meu olhar se reporte aos objetos
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prximos e neles concentre os olhos, preciso que ele sinta57 a diplopia como um desequilbrio ou como uma viso imperfeita, e que ele se oriente para o objeto nico como para a resoluo dessa tenso e a concluso da viso. " preciso 'olhar' para ver." 58 Portanto, a unidade do objeto na viso binocular no resulta de algum processo em terceira pessoa, que finalmente produziria uma imagem nica fundindo as duas imagens monoculares. Quando se passa da diplopia viso normal, o objeto nico substitui as duas imagens e visivelmente no sua simples sobreposio: ele de outra ordem que elas, incomparavelmente mais slido do que elas. Na viso binocular, as duas imagens da diplopia no so amalgamadas em uma s, e a unidade do objeto intencional. Mas eis-nos no ponto a que queramos chegar ela no por isso uma unidade nocional. Passa-se da diplopia ao objeto nico no por uma inspeo do esprito, mas quando os dois olhos deixam de funcionar cada um por sua conta e so utilizados por ura olhar nico como um s rgo. No o sujeito epistemolgico que efetua a sntese, o corpo, quando sai de sua disperso, se ordena, se dirige por todos os meios para um termo nico de seu movimento, e quando, pelo fenmeno da sinergia, uma inteno nica se concebe nele. Ns s retiramos a sntese do corpo objetivo para atribu-la ao corpo fenomenal, quer dizer, ao corpo enquanto ele projeta em torno de si um certo "meio" 5 9 , enquanto suas "partes" se conhecem dinamicamente umas s outras, e seus receptores se dispem de maneira a tornar possvel, por sua sinergia, a percepo do objeto. Dizendo que essa intencionalidade no um pensamento, queremos dizer que ela no se efetua na transparncia de uma conscincia, e que ela toma por adquirido todo o saber latente que meu corpo tem de si mesmo. Apoiada na unidade pr-lgica do esquema corporal, a sntese perceptiva no possui o segredo do objeto, assim como o do corpo prprio, e por isso que o objeto percebido se
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oferece sempre como transcendente, por isso que a sntese parece fazer-se no prprio objeto, no mundo, e no neste ponto metafsico que o sujeito pensante, nisso que a sntese perceptiva se distingue da sntese intelectual. Q u a n d o passo da diplopia viso normal, no tenho conscincia apenas de ver pelos dois olhos o mesmo objeto, tenho conscincia de progredir para o objeto ele mesmo e de ter enfim a sua presena carnal. As imagens monoculares erravam vagamente diante das coisas, elas no tinham lugar no mundo, e repentinamente elas se retiram para um certo lugar do mundo e ali so tragadas, assim como os fantasmas, luz do dia, voltam para a fissura da terra de onde tinham sado. O objeto binocular absorve as imagens monoculares, e nele que se faz a sntese, em sua clareza que elas enfim se reconhecem como aparncias desse objeto. A srie de minhas experincias apresentase como concordante e a sntese tem lugar no enquanto elas exprimem todas um certo invariante e na identidade do objeto, mas enquanto elas so todas recolhidas pela ltima delas e na ipseidade da coisa. Bem entendido, a ipseidade nunca atingida: cada aspecto da coisa que cai sob nossa percepo novamente apenas um convite a perceber para alm e u m a parada momentnea no processo perceptivo. Se a coisa mesma fosse atingida, doravante ela estaria exposta diante de ns e sem mistrio. Ela deixaria de existir como coisa no momento mesmo em que acreditaramos possu-la. Portanto, o que faz a " r e a l i d a d e " da coisa justamente aquilo que a subtrai nossa posse. A aseidade da coisa, sua presena irrecusvel, e a ausncia perptua na qual ela se entrincheira so dois aspectos inseparveis da transcendncia. O intelectualismo ignora um e outro, e, se queremos dar conta da coisa enquanto termo transcendente de u m a srie aberta de experincias, preciso atribuir ao sujeito da percepo a prpria unidade aberta e indefinida do esquema corporal. Eis o que nos ensina a sntese da viso binocular. Apliquemo-lo
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ao problema da unidade dos sentidos. Ela no se compreender por sua subsuno a uma conscincia originria, mas por sua integrao nunca acabada em um nico organismo cognoscente. O objeto intersensorial est para o objeto visual assim como o objeto visual est para as imagens monoculares da diplopia60, e na percepo os sentidos se comunicam assim como na viso os dois olhos colaboram. A viso dos sons ou a audio das cores se realizam como se realiza a unidade do olhar atravs dos dois olhos: enquanto meu corpo no uma soma de rgos justapostos, mas um sistema sinrgico do qual todas as funes so retomadas e ligadas no movimento geral do ser no mundo, enquanto ele a figura imobilizada da existncia. H um sentido em dizer que vejo sons ou que ouo cores, se a viso ou a audio no so a simples posse de um quale opaco, mas a experincia de uma modalidade da existncia, a sincronizao de meu corpo a ela, e o problema das sinestesias recebe um comeo de soluo se a experincia da qualidade a de um certo modo de movimento ou a de uma conduta. Quando digo que vejo um som quero dizer que, vibrao do som, fao eco atravs de todo o meu ser sensorial e, em particular, atravs desse setor de mim mesmo que capaz das cores. O movimento, compreendido no como movimento objetivo e deslocamento no espao, mas como projeto de movimento ou "movimento virtual" 61 , o fundamento da unidade dos sentidos. bastante conhecido que o cinema falado no apenas acrescenta ao espetculo um acompanhamento sonoro, ele modifica o teor do prprio espetculo. Quando assisto projeo de um filme dublado em francs, no somente constato o desacordo entre a fala e a imagem, mas repentinamente me parece que ali se diz outra coisa, e, enquanto a sala e meus ouvidos so preenchidos pelo texto dublado, para mim ele no tem existncia nem mesmo auditiva, e s tenho ouvidos para esta outra fala sem rudos que vem da tela. Quando subitamente uma
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pane deixa sem voz o personagem, que continua a gesticular na tela, no apenas o sentido de seu discurso que de repente me escapa: o espetculo tambm alterado. O rosto, h pouco animado, se embota e se imobiliza como o de um homem embaraado, e a interrupo do som invade a tela sob a forma de uma espcie de estupor. Junto ao espectador, os gestos e as falas no so subsumidos a uma significao ideal, mas a fala retoma o gesto, e o gesto retoma a fala, eles se comunicam atravs de meu corpo, assim como os aspectos sensoriais de meu corpo, eles so imediatamente simblicos um do outro, porque meu corpo justamente um sistema acabado de equivalncias e de transposies intersensoriais. Os sentidos traduzem-se uns nos outros sem precisar de um intrprete, compreendem-se uns aos outros sem precisar passar pela idia. Essas observaes permitem dar todo o seu sentido frase de Herder: "O homem um sensorium comum perptuo, que tocado ora de um lado e ora do outro." 62 Com a noo de esquema corporal, no apenas a unidade do corpo que descrita de uma maneira nova, tambm, atravs dela, a unidade dos sentidos e a unidade do objeto. Meu corpo o lugar, ou antes a prpria atualidade do fenmeno de expresso (Ausdruck), nele a experincia visual e a experincia auditiva, por exemplo, so pregnantes uma da outra, e seu valor expressivo funda a unidade antepredicativa do mundo percebido e, atravs dela, a expresso verbal {Darstellung) e a significao intelectual (Bedeutungf^. Meu corpo a textura comum de todos os objetos e , pelo menos em relao ao mundo percebido, o instrumento geral de minha "compreenso". ele que d um sentido no apenas ao objeto natural, mas ainda a objetos culturais como as palavras. Se se apresenta uma palavra a um sujeito durante um tempo muito curto para que ele possa decifr-la, a palavra "quente", por exemplo, induz uma espcie de experincia do calor que forma em
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torno dele como que um halo significativo64. A palavra "duro" 6 5 suscita uma espcie de rigidez das costas e do pescoo, e secundariamente que ela se projeta no campo visual ou auditivo e adquire sua figura de signo ou de vocbulo. Antes de ser o ndice de um conceito, primeiramente ela um acontecimento que se apossa de meu corpo, e suas aes sobre meu corpo circunscrevem a zona de significao qual ela se reporta. Um sujeito declara que, apresentao da palavra "mido" (feucht), ele experimenta, alm de um sentimento de umidade e de frio, todo um remanejamento do esquema corporal, como se o interior do corpo viesse para a periferia, e como se a realidade do corpo, reunida at ento nos braos e nas pernas, procurasse recentrar-se. Agora a palavra no distinta da atitude que ela induz, e apenas quando sua presena se prolonga que ela aparece como imagem exterior e sua significao como pensamento. As palavras tm uma fisionomia porque ns temos em relao a elas, assim como em relao a cada pessoa, uma certa conduta que aparece de um s golpe a partir do momento em que elas so dadas. "Tento apreender a palavra rot (vermelho) em sua expresso viva; mas primeiramente ela para mim apenas perifrica, apenas um signo com o saber de sua significao. Ela prpria no vermelha. Mas repentinamente observo que a palavra abre uma passagem em meu corpo. E o sentimento difcil de descrever de uma espcie de plenitude atordoante que invade meu corpo e que ao mesmo tempo d minha cavidade bucal uma forma esfrica. E, precisamente nesse momento, observo que a palavra no papel recebe seu valor expressivo, ela vem ao meu encontro em um halo vermelho escuro, enquanto a letra o apresenta intuitivamente essa cavidade esfrica que antes senti em minha boca." 66 Essa conduta da palavra permite compreender, particularmente, que a palavra seja indissoluvelmente algo que se diz, que se ouve e que se v. "A palavra lida no uma estrutura geo-
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mtrica em um segmento de espao visual, ela a apresentao de um comportamento e de um movimento lingstico em sua plenitude dinmica." 67 Quer se trate de perceber palavras ou, mais geralmente, objetos, "h uma certa atitude corporal, um modo especfico de tenso dinmica que necessria para estruturar a imagem; o homem enquanto totalidade dinmica deve enformar-se a si mesmo para traar uma figura em seu campo visual enquanto parte do organismo psicofsico"68. Em suma, meu corpo no apenas um objeto entre todos os outros objetos, um complexo de qualidades entre outros, ele um objeto sensvel a todos os outros, que ressoa para todos os sons, vibra para todas as cores, e que fornece s palavras a sua significao primordial atravs da maneira pela qual ele as acolhe. No se trata aqui de reduzir a significao da palavra "quente" a sensaes de calor, segundo as frmulas empiristas. Pois o calor que sinto lendo a palavra "quente" no um calor efetivo. Ele apenas o meu corpo que se prepara para o calor e que desenha, por assim dizer, a sua forma. Da mesma maneira, quando nomeiam diante de mim uma parte de meu corpo, ou quando eu represento para mim, sinto no ponto correspondente uma quase-sensao de contato, que apenas a emergncia dessa parte de meu corpo no esquema corporal total. Portanto, ns no reduzimos a significao da palavra e nem mesmo a significao do percebido a uma soma de "sensaes corporais", mas dizemos que o corpo, enquanto tem "condutas", este estranho objeto que utiliza suas prprias partes como simblica geral do mundo, e atravs do qual, por conseguinte, podemos "freqentar" este mundo, "compreend-lo" e encontrar uma significao para ele. Tudo isso, dir-se-, tem sem dvida algum valor como descrio da aparncia. Mas que nos importa se, no final das contas, essas descries no querem dizer nada que se possa pensar e se a reflexo os convence do no-senso? No
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plano da opinio, o corpo prprio ao mesmo tempo objeto constitudo e constituinte em relao aos outros objetos. Mas, se se quer saber de que se fala, preciso escolher e, em ltima anlise, recoloc-lo do lado do objeto constitudo. Com efeito, de duas coisas uma: ou eu me considero no meio do mundo, inserido nele por meu corpo, que se deixa investir por relaes de causalidade, e ento "os sentidos" e "o corpo" so aparelhos materiais e no conhecem absolutamente nada; o objeto forma uma imagem nas retinas, e no centro tico a imagem retiniana se desdobra em uma outra imagem,
mas ali s existem coisas para ver e ningum que veja, somos in-
definidamente reenviados de uma etapa corporal outra, supomos no homem um "pequeno homem" e neste um outro, sem nunca chegar viso. Ou ento quero verdadeiramente compreender como existe viso, mas ento preciso que eu saia do constitudo, daquilo que em si, e apreenda por reflexo um ser para quem o objeto possa existir. Ora, para que o objeto possa existir em relao ao sujeito, no basta que este "sujeito" o envolva com o olhar ou o apreenda assim como minha mo apreende este pedao de madeira, preciso ainda que ele saiba que o apreende ou o olha, que ele se conhea apreendendo ou olhando, que seu ato seja inteiramente dado a si mesmo e que, enfim, este sujeito seja somente aquilo que ele tem conscincia de ser, sem o que ns teramos uma apreenso do objeto ou um olhar o objeto para um terceiro testemunho, mas o pretenso sujeito, por no ter conscincia de si, se dispersaria em seu ato e no teria conscincia de nada. Para que haja viso do objeto ou percepo ttil do objeto, faltar sempre aos sentidos essa dimenso de ausncia, essa irrealidade pela qual o sujeito pode ser saber de si e o objeto pode existir para ele. A conscincia do ligado pressupe a conscincia do ligante e de seu ato de ligao, a conscincia de objeto pressupe a conscincia de si, ou antes elas so sinnimas. Portanto, se existe conscincia de ai-
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go, porque o sujeito no absolutamente nada, e as "sensaes", a "matria" do conhecimento, no so momentos ou habitantes da conscincia, elas esto do lado do constitudo. O que podem nossas descries contra essas evidncias, e como elas escapariam a essa alternativa? Retornemos experincia perceptiva. Percebo esta mesa na qual escrevo. Isso significa, entre outras coisas, que meu ato de percepo me ocupa, e me ocupa o suficiente para que eu no possa, enquanto efetivamente percebo a mesa, perceber-me percebendo-a. Quando quero faz-lo, deixo, por assim dizer, de mergulhar na mesa atravs de meu olhar, volto-me para mim que percebo, e me dou conta ento de que minha percepo precisou atravessar certas aparncias subjetivas, interpretar certas "sensaes" minhas, enfim ela aparece na perspectiva de minha histria individual. a partir do ligado que tenho, secundariamente, conscincia de uma atividade de ligao, quando, assumindo a atitude analtica, decomponho a percepo em qualidades e em sensaes e quando, para encontrar a partir delas o objeto no qual primeiramente eu estava jogado, sou obrigado a supor um ato de sntese que no seno a contrapartida de minha anlise. Meu ato de percepo, considerado na sua ingenuidade, no efetua ele mesmo essa sntese, ele se beneficia de um trabalho j feito, de uma sntese geral constituda de uma vez por todas, isso que exprimo ao dizer que percebo com meu corpo ou com meus sentidos, meu corpo, meus sentidos, sendo justamente este saber habitual do mundo, essa cincia implcita ou sedimentada. Se minha conscincia constitusse atualmente o mundo que percebe, dela a ele no haveria nenhuma distncia e, entre eles, nenhuma defasagem possvel; ela o penetraria at em suas articulaes mais secretas, a intencionalidade nos transportaria ao interior do objeto, e com isso o percebido no teria a espessura de um presente, a conscincia no se perderia, no se enviscaria nele. Ao contrrio, temos cons-
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cincia de um objeto inesgotvel e estamos afundados nele como em areia movedia porque, entre ele e ns, existe este saber latente que nosso olhar utiliza, do qual apenas presumimos que seu desenvolvimento racional seja possvel, e que permanece sempre para aqum de nossa percepo. Como dizamos, se toda percepo tem algo de annimo, porque ela retoma um saber que no pe em questo. Aquele que percebe no est desdobrado diante de si como uma conscincia deve estar, ele tem uma espessura histrica, retoma uma tradio perceptiva e confrontado com um presente. Na percepo, ns no pensamos o objeto e no nos pensamos pensando-o, ns somos para o objeto e confundimo-nos com esse corpo que sabe mais do que ns sobre o mundo, sobre os motivos e os meios que se tm de fazer sua sntese. Foi por isso que dissemos, com Herder, que o homem um sensorium comum. Nessa camada originria do sentir que recuperamos sob a condio de coincidir verdadeiramente com o ato de percepo e de abandonar a atitude crtica, vivo a unidade do sujeito e a unidade intersensorial da coisa, eu no os penso como o faro a anlise reflexiva e a cincia. Mas o que o ligado sem a ligao, o que este objeto que ainda no objeto para algum? A reflexo psicolgica, que pe meu ato de percepo como um acontecimento de minha histria, pode muito bem ser secundria. Mas a reflexo transcendental, que me mostra como o pensador intemporal do objeto, no introduz nele nada que ali j no esteja: ela se limita a formular aquilo que d um sentido a "a mesa", "a cadeira'', aquilo que faz estvel a sua estrutura e torna possvel minha experincia da objetividade. Enfim, o que viver a unidade do objeto ou do sujeito, seno faz-la? Mesmo se se supe que ela aparece com o fenmeno de meu corpo, no preciso que eu a pense nele para encontr-la ali, e que eu faa a sntese desse fenmeno para ter sua experincia? Ns no procuramos extrair o para si do em si, no retor-
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namos a uma forma qualquer de empirismo, e o corpo ao qual confiamos a sntese do mundo percebido no um puro dado, uma coisa passivamente acolhida. Mas para ns a sntese perceptiva uma sntese temporal; a subjetividade, no plano da percepo, no seno a temporalidade, e isso que nos permite preservar no sujeito da percepo a sua opacidade e sua historicidade. Abro os olhos minha mesa, minha conscincia abarrotada de cores e de reflexos confusos, ela mal se distingue daquilo que se oferece a ela, atravs de seu corpo ela se espalha no espetculo que ainda no espetculo de nada. Repentinamente, fixo a mesa que ainda no est ali, olho distncia quando ainda no h profundidade, meu corpo centra-se em um objeto ainda virtual e dispe suas superfcies sensveis de maneira a torn-lo atual. Posso remeter assim ao seu lugar no mundo o algo que me atingia porque posso, afastando-me no futuro, remeter ao passado imediato a primeira investida do mundo em meus sentidos, e orientarme em direo ao objeto determinado assim como em direo a um futuro prximo. O ato do olhar indivisivelmente prospectivo, j que o objeto est no termo de meu movimento de fixao, e retrospectivo, j que ele vai apresentar-se como anterior sua apario, como o "estmulo", o motivo ou o primeiro motor de todo o processo desde o seu incio. A sntese espacial e a sntese do objeto esto fundadas neste desdobramento do tempo. Em cada movimento de fixao, meu corpo ata em conjunto um presente, um passado e um futuro, ele secreta tempo, ou antes torna-se este lugar da natureza em que, pela primeira vez, os acontecimentos, em lugar de impelirem-se uns aos outros no ser, projetam em torno do presente um duplo horizonte de passado e de futuro e recebem uma orientao histrica. Aqui existe a invocao, mas no a experincia de um naturante eterno. Meu corpo toma posse do tempo, ele faz um passado e um futuro existirem para um presente, ele no uma coisa, ele faz o tempo
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em lugar de padec-lo. Mas todo ato de fixao deve ser renovado, sob pena de cair na inconscincia. O objeto s fica ntido diante de meus olhos se eu o percorro com os olhos, a volubilidade uma propriedade essencial do olhar. O acesso que ele nos d a um segmento de tempo, a sntese que ele efetua so eles mesmos fenmenos temporais, escoam-se e s podem subsistir retomados em um novo ato, ele mesmo temporal. A pretenso objetividade de cada ato perceptivo retomada pelo seguinte, outra vez frustrada e novamente retomada. Este malogro perptuo da conscincia perceptiva era previsvel desde o seu comeo. Se s posso ver o objeto distanciando-o no passado porque, assim como a primeira investida do objeto nos meus sentidos, a percepo que a sucede ocupa e tambm oblitera minha conscincia, ento porque por sua vez ela vai passar, porque o sujeito da percepo nunca uma subjetividade absoluta, porque ele est destinado a tornar-se objeto para um Eu ulterior. A percepo existe sempre no modo do " S e " . Ela no um ato pessoal pelo qual eu mesmo daria um sentido novo minha vida. Aquele que, na explorao sensorial, atribui um passado ao presente e o orienta para um futuro no sou eu enquanto sujeito autnomo, sou eu enquanto tenho um corpo e enquanto sei "olhar". Antes de no ser uma histria verdadeira, a percepo atesta e renova em ns uma "pr-histria". E ainda isso essencial ao tempo; no haveria o presente, quer dizer, o sensvel com sua espessura e sua riqueza inesgotvel, se a percepo, para falar como Hegel, no conservasse um passado em sua profundidade presente, e no o contrasse em si. Ela no faz atualmente a sntese de seu objeto, no que ela o receba passivamente, maneira empirista, mas porque a unidade do objeto aparece pelo tempo, e porque o tempo escapa a si na medida em que ele se retoma. Graas ao tempo, tenho um encaixe e uma retomada das experincias anteriores nas experincias ulteriores, mas em parte alguma uma
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posse absoluta de mim por mim, j que o vazio do futuro se preenche sempre com um novo presente. No existe objeto ligado sem ligao e sem sujeito, nenhuma unidade sem unificao, mas toda sntese simultaneamente distendida e refeita pelo tempo que, em um nico movimento, a pe em questo e a confirma porque ele produz um novo presente que retm o passado. A alternativa entre o naturado e o naturante transforma-se ento em uma dialtica do tempo constitudo e do tempo constituinte. Se devemos resolver o problema que nos colocamos o da sensorialidade, quer dizer, da subjetividade finita , ser refletindo no tempo e mostrando como ele s para uma subjetividade, j que sem ela, o passado em si no sendo mais e o futuro em si no sendo ainda, no haveria tempo e como todavia essa subjetividade o prprio tempo, como podemos dizer, com Hegel, que o tempo a existncia do esprito ou falar, com Husserl, de uma autoconstituio do tempo. Por ora, as descries precedentes e as que vo seguir-se nos familiarizam com um novo gnero de reflexo, do qual esperamos a soluo de nossos problemas. Para o intelectualismo, refletir afastar ou objetivar a sensao e fazer aparecer, diante dela, um sujeito vazio que possa percorrer este diverso e para quem ele possa existir. Na medida mesma em que o intelectualismo purifica a conscincia esvaziando-a de toda opacidade, ele faz da hyl uma verdadeira coisa, e a apreenso dos contedos concretos, o encontro entre essa coisa e o esprito, torna-se impensvel. Se se responde que a matria do conhecimento um resultado da anlise e no deve ser tratada como um elemento real, preciso admitir, correlativamente, que a unidade sinttica da apercepo , ela tambm, uma formulao nocional da experincia, que no devemos atribuir a ela valor originrio e, em suma, que a teoria do conhecimento deve ser recomeada. Convimos, por nosso lado, que a matria e a forma do conhecimento so resul-
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tados da anlise. Ponho uma matria do conhecimento quando, rompendo com a f originria da percepo, adoto em relao a ela uma atitude crtica e me pergunto "o que verdadeiramente vejo". A tarefa de uma reflexo radical, quer dizer, daquela que quer compreender-se a si mesma, consiste, de uma maneira paradoxal, em reencontrar a experincia irrefletida do mundo, para recolocar nela a atitude de verificao e as operaes reflexivas, e para fazer a reflexo aparecer como uma das possibilidades de meu ser. O que temos ento no comeo? No um mltiplo dado com uma apercepo sinttica que o percorre de um lado a outro, mas um certo campo perceptivo sobre fundo de mundo. Aqui nada tematizado. Nem o objeto nem o sujeito so postos. No campo originrio, no se tem um mosaico de qualidades, mas uma configurao total que distribui os valores funcionais segundo a exigncia do conjunto, e por exemplo, como vimos, um papel "branco" na penumbra no branco no sentido de uma qualidade objetiva, mas vale como branco. Aquilo que chamamos de sensao apenas a mais simples das percepes e, enquanto modalidade da existncia, ela no pode, assim como nenhuma percepo, separar-se de um fundo que, enfim, o mundo. Correlativamente, cada ato perceptivo manifesta-se como antecipado em uma adeso global ao mundo. No centro desse sistema, um poder de suspender a comunicao vital ou, pelo menos, de restringi-la, apoiando nosso olhar em uma parte do espetculo e consagrando-lhe todo o campo perceptivo. No preciso, vimos, realizar na experincia primordial as determinaes que sero obtidas na atitude crtica, nem por conseguinte falar de uma sntese atual quando o mltiplo ainda no est dissociado. Seria preciso ento rejeitar a idia de sntese e a idia de uma matria do conhecimento? Diramos que a percepo revela os objetos assim como uma luz os ilumina na noite, seria preciso retomar por nossa conta este realismo que, dizia Malebranche,
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imagina a alma saindo pelos olhos e visitando os objetos no mundo? Isso no nos livraria da idia de sntese, j que para perceber u m a superfcie, por exemplo, no basta visit-la, preciso reter os momentos do percurso e ligar um ao outro os pontos da superfcie. Mas vimos que a percepo originria uma experincia no-ttica, pr-objetiva e pr-consciente. Digamos ento provisoriamente que existe somente u m a matria de conhecimento possvel. De cada ponto do campo primordial partem intenes, vazias e determinadas; efetuando essas intenes, a anlise chegar ao objeto de cincia, sensao enquanto fenmeno privado, e ao sujeito puro que pe um e outro. Esses trs termos s esto no horizonte da experincia primordial. na experincia da coisa que se fundar o ideal reflexivo do pensamento ttico. Portanto, a prpria reflexo s apreende seu sentido pleno se menciona o fundo irrefletido que ela pressupe, do qual tira proveito, e que constitui para ela como que um passado original, um passado que nunca foi presente.
CAPTULO II
O ESPAO
Acabamos de reconhecer que a anlise no tem o direito de pr, como momento idealmente separvel, uma matria do conhecimento, e que essa matria, no momento em que a realizamos por um ato expresso de reflexo, j se relaciona ao mundo. A reflexo no refaz em sentido inverso um caminho j percorrido pela constituio, e a referncia natural da matria ao mundo nos conduz a uma nova concepo da intencionalidade, j que a concepo clssica1, que trata a experincia do mundo como um ato puro da conscincia constituinte, s consegue faz-lo na exata medida em que define a conscincia como no-ser absoluto e, correlativamente, recalca os contedos em uma ' 'camada hiltica'' que o ser opaco. Agora, preciso aproximar-se mais diretamente dessa nova intencionalidade, examinando a noo simtrica de uma forma da percepo e, particularmente, a noo de espao. Kant tentou traar uma linha de demarcao rigorosa entre o espao enquanto forma da experincia externa e as coisas dadas nessa experincia. No se trata, bem entendido, de uma relao de continente a contedo, j que essa relao s existe entre objetos, nem mesmo de uma relao de incluso lgica, como a que existe entre o indivduo e a classe, j que
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FENQMENOLOGIA DA PERCEPO
o espao anterior s suas pretensas partes, que sempre so recortadas nele. O espao no o ambiente (real ou lgico) em que as coisas se dispem, mas o meio pelo qual a posio das coisas se torna possvel. Quer dizer, em lugar de imaginlo como uma espcie de ter no qual todas as coisas mergulham, ou de conceb-lo abstratamente com um carter que lhes seja comum, devemos pens-lo como a potncia universal de suas conexes. Portanto, ou eu no reflito, vivo nas coisas e considero vagamente o espao ora como o ambiente das coisas, ora como seu atributo comum, ou ento eu reflito, retomo o espao em sua fonte, penso atualmente as relaes que esto sob essa palavra, e percebo ento que elas s vivem por um sujeito que as trace e as suporte, passo do espao espacializado ao espao espacializante. No primeiro caso, meu corpo e as coisas, suas relaes concretas segundo o alto e o baixo, a direita e a esquerda, o prximo e o distante podem aparecer-me como uma multiplicidade irredutvel; no segundo caso, descubro uma capacidade nica e indivisvel de traar o espao. No primeiro caso, lido com o espao fsico, com suas regies diferentemente qualificadas; no segundo, lido com o espao geomtrico cujas dimenses so substituveis, tenho a espacialidade homognea e isotrpica, posso pelo menos pensar uma pura mudana de lugar que no modificaria em nada o mbil, e por conseguinte uma pura posio, distinta da situao do objeto em seu contexto concreto. Sabe-se como essa distino se embaralha no plano do prprio saber cientfico, nas concepes modernas do espao. Gostaramos de confront-la aqui, no com os instrumentos tcnicos que a fsica moderna se deu, mas com nossa experincia do espao, ltima instncia, segundo o prprio Kant, de todos os conhecimentos referentes ao espao. Seria verdade que estamos diante da alternativa, ou de perceber coisas no espao, ou ento (se ns refletimos, e se queremos saber o que significam nossas prprias experincias) de pensar o
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espao como o sistema indivisvel dos atos de ligao que um esprito constituinte efetua? A experincia do espao no funda sua unidade por uma sntese de uma espcie inteiramente diferente? Vamos consider-la antes de toda elaborao nocional. Seja, por exemplo, nossa experincia do "alto" e do "baixo". No poderamos apreend-la no habitual da vida, pois ento ela est dissimulada sob suas prprias aquisies. preciso que nos voltemos para algum caso excepcional, em que ela se desfaa e se refaa aos nossos olhos, por exemplo ao casos de viso sem inverso retiniana. Se se faz um paciente usar culos que viram para baixo as imagens retinianas, primeiramente a paisagem inteira parece irreal e invertida; no segundo dia da experincia, a percepo normal comea a se restabelecer, exceo de que o paciente tem o sentimento de que seu prprio corpo est invertido2. No decorrer de uma segunda srie de experincias3, que dura oito dias, primeiramente os objetos parecem invertidos, mas menos irreais do que da primeira vez. No segundo dia, a paisagem no est mais invertida, mas o corpo que sentido em posio anormal. Do terceiro ao stimo dia, o corpo se apruma progressivamente e enfim parece estar em posio normal, sobretudo quando o paciente est ativo. Quando ele est estendido imvel em um sof, o corpo ainda se apresenta sobre o fundo do antigo espao e, para as partes invisveis do corpo, at o fim da experincia a direita e a esquerda conservam a antiga localizao. Os objetos exteriores tm cada vez mais o aspecto da "realidade". Desde o quinto dia, os gestos, que primeiramente se deixavam enganar pelo novo modo de viso e que precisavam ser corrigidos levando em conta a subverso visual, caminham sem erro para a sua meta. As novas aparncias visuais, que no incio estavam isoladas sobre um fundo de espao antigo, envolvem-se de um horizonte orientado como elas, primeiramente (terceiro dia) ao preo
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de um esforo consciente, em seguida (stimo dia) sem nenhum esforo. No stimo dia, a localizao dos sons correta se o objeto sonoro visto ao mesmo tempo em que ouvido. Ela permanece incerta, com dupla representao, ou mesmo incorreta, se o objeto sonoro no aparece ho campo visual. No final da experincia, quando se retiram os culos, os objetos parecem sem dvida no invertidos, mas "bizarros", e as reaes motoras esto invertidas: o paciente estende a mo direita quando seria preciso estender a esquerda. Primeiramente o psiclogo tentado a dizer4 que, depois da colocao dos culos, o mundo visual dado ao sujeito^exatamente como se tivesse girado a 180 e, conseqentemente, est invertido para ele. Assim como as ilustraes de um livro nos parecem s avessas se por diverso o puseram "de cabea para baixo" enquanto olhvamos para outro lado, a massa de sensaes que constituem o panorama foi revirada, tambm ela posta de "cabea para baixo". Durante esse perodo, essa outra massa de sensaes que o mundo ttil permaneceu "direita"; ela no pode mais coincidir com o mundo visual e, particularmente, o sujeito tem duas representaes inconciliveis de seu corpo, uma que lhe dada por suas sensaes tteis e pelas "imagens visuais" que ele pde conservar do perodo anterior experincia, a outra sendo a da viso presente, que lhe mostra seu corpo "de pernas para o ar". Este conflito de imagens s pode terminar se uma das duas antagonistas desaparece. Saber como uma situao normal se restabelece redunda ento em saber como a nova imagem do mundo e do corpo prprio pode "empalidecer" 5 ou "deslocar" 6 a outra. Observa-se que ela o consegue tanto melhor quanto mais ativo o sujeito e, por exemplo, a partir do segundo dia, quando ele lava as mos7. Seria ento a experincia do movimento controlado pela viso que ensinaria o sujeito a harmonizar os dados visuais e os dados tteis: ele perceberia, por exemplo, que o movimento necessrio para ai-
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canar suas pernas, e que at aqui era um movimento para " b a i x o " , no novo espetculo visual representado por um movimento em direo quilo que antes era o " a l t o " . Consideraes desse gnero permitiriam em primeiro lugar corrigir os gestos inadaptados, tomando os dados visuais por simples signos a decifrar, e traduzindo-os na linguagem do antigo espao. Os dados visuais, uma vez tornados "habituais" 8 , criariam "associaes" 9 estveis entre as direes antigas e as novas, que finalmente suprimiriam as primeiras em benefcio das segundas, preponderantes porque fornecidas pela viso. O " a l t o " do campo visual, em que primeiramente as pernas aparecem, tendo sido freqentemente identificado com aquilo que para o tato o " b a i x o " , em breve o sujeito no precisa mais da mediao de um movimento controlado para passar de um sistema ao outro, suas pernas comeam a residir naquilo que ele denominava o " a l t o " do campo visual, ele no apenas as " v " ali, mas ainda as " s e n t e " ali 10 , e finalmente "aquilo que antigamente tinha sido o 'alto' do campo visual comea a dar uma impresso muito semelhante quela que pertencia ao baixo e vice-versa" 1 1 . No momento em que o corpo ttil se rene ao corpo visual, a regio do campo visual em que apareciam os ps do sujeito deixa de definir-se como "o a l t o " . Essa designao volta regio em que aparece a cabea; a dos ps volta a ser o baixo. Mas essa interpretao ininteligvel. Explica-se a inverso da paisagem, depois o retorno viso normal, supondo que o alto e o baixo se confundem e variam com a direo aparente da cabea e dos ps dados na imagem, que eles esto, por assim dizer, indicados no campo sensorial pela distribuio efetiva das sensaes. Mas em caso algum seja no incio da experincia, quando o mundo est " i n v e r t i d o " , seja no final da experincia, quando ele se " a p r u m a " a orientao do campo pode ser dada pelos contedos que ali aparecem, cabea e ps. Pois, para poder d-la ao campo, seria
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preciso que esses contedos tivessem eles mesmos uma direo. Em si "invertido", em si "direito" evidentemente no significam nada. Responder-se-: aps a imposio dos culos, o campo visual parece invertido em relao ao campo ttilcorporal ou em relao ao campo visual habitual, dos quais dizemos, por definio nominal, que so "direitos". Mas a mesma questo se apresenta a propsito desses campos-referncia: sua simples presena no basta para proporcionar uma direo, qualquer que ela seja. Nas coisas, bastam dois pontos para definir uma direo. Todavia, ns no estamos nas coisas, ainda s temos campos sensoriais que no so aglomerados de sensaes postos diante de ns, ora "a cabea para o alto", ora "a cabea para baixo", mas sistemas de aparncias cuja orientao varia no decorrer da experincia, mesmo sem nenhuma mudana na constelao dos estmulos, e trata-se justamente de saber o que se passa quando essas aparncias flutuantes repentinamente se ancoram e se situam do ponto de vista do "alto" e do "baixo", seja no incio da experincia, quando o campo ttil-corporal parece "direito" e o campo visual "invertido", seja na seqncia, quando o primeiro se inverte enquanto o segundo se apruma, seja enfim ao termo da experincia, quando ambos esto quase "direitos". No se pode considerar o mundo e o espao orientado como dados com os contedos da experincia sensvel ou com o corpo em si, j que a experincia mostra justamente que os mesmos contedos podem estar orientados alternadamente em uma direo ou na outra, e que as relaes objetivas, registradas na retina pela posio da imagem fsica, no determinam nossa experincia do "alto" e do "baixo"; tratase precisamente de saber como um objeto pode parecer-nos "direito" ou "invertido", e o que querem dizer estas palavras. A questo no se impe apenas a uma psicologia empirista, que trata a percepo do espao como a recepo em ns de um espao real, a orientao fenomenal dos objetos
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como um reflexo de sua orientao no mundo, mas tambm se impe a u m a psicologia intelectualista, para a qual o " d i reito" e o " i n v e r t i d o " so relaes e dependem dos referenciais a que nos reportamos. Como o eixo de coordenadas escolhido, qualquer que seja, novamente s est situado no espao por suas relaes a um outro referencial, e assim por diante, a determinao do lugar do mundo indefinidamente diferida, o " a l t o " e o " b a i x o " perdem todo sentido determinvel, a menos que, por u m a contradio impossvel, se reconhea a certos contedos o poder de se instalarem a si mesmos no espao, o que leva ao empirismo e s suas dificuldades. E fcil mostrar que uma direo s pode existir para um sujeito que a traa, e um esprito constituinte tem eminentemente o poder de traar todas as direes no espao, mas atualmente ele no tem nenhuma direo e, por conseguinte, nenhum espao, na falta de um ponto de partida efetivo, de um aqui absoluto que possa, pouco a pouco, dar um sentido a todas as determinaes do espao. O intelectualismo, tanto quanto o empirismo, permanece aqum do problema do espao orientado, porque ele no pode nem mesmo colocar a questo. Com o empirismo, tratava-se de saber como a imagem do mundo que, em si, est invertida pode aprumar-se para mim. O intelectualismo no. pode nem mesmo admitir que a imagem do mundo esteja invertida aps a imposio dos culos. Pois para um esprito constituinte no h nada que distinga as duas experincias antes e depois da imposio dos culos, ou, ainda, nada que torne incompatveis a experincia visual do corpo " i n v e r t i d o " e a experincia ttil do corpo " d i r e i t o " , j que ele no considera o espetculo de parte alguma e j que todas as relaes objetivas entre o corpo e a circunvizinhana esto conservadas no novo espetculo. V-se ento a questo: de bom grado o empirismo se concederia, com a orientao efetiva de minha experincia corporal, este ponto fixo de que precisamos se queremos
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compreender que para ns existam direes mas a experincia, assim como a reflexo, mostra que nenhum contedo por si orientado. O intelectualismo parte dessa relatividade do alto e do baixo, mas no pode sair dela para dar conta de uma percepo efetiva do espao. Portanto, no podemos compreender a experincia do espao nem pela considerao dos contedos, nem pela considerao de uma atividade pura de ligao, e estamos em presena desta terceira espacialidade que h pouco prevamos, que no nem a das coisas no espao, nem a do espao espacializante e que, desse modo, escapa anlise kantiana e pressuposta por ela. Precisamos de um absoluto no relativo, de um espao que no escorregue nas aparncias, que se ancore nelas e se faa solidrio a elas, mas que, todavia, no seja dado com elas maneira realista e possa, como o mostra a experincia de Stratton, sobreviver subverso das aparncias. Precisamos investigar a experincia originria do espao para aqum da distino entre a forma e o contedo. Se se dispe para que um sujeito s veja o quarto onde se encontra por intermdio de um espelho que o reflita inclinando-o a 45 em relao vertical, primeiramente o sujeito v o quarto "oblquo". Um homem que ali se desloca parece caminhar inclinado para o lado. Um pedao de papelo que cai ao longo da guarnio da porta parece cair segundo uma direo oblqua. O conjunto "estranho". Aps alguns minutos, intervm uma mudana brusca: as paredes, o homem que se desloca no cmodo, a direo de queda do papelo tornam-se verticais12. Essa experincia, anloga de Stratton, tem a vantagem de pr em evidncia uma redistribuio instantnea do alto e do baixo, sem nenhuma explorao motora. J sabamos que no h nenhum sentido em dizer que a imagem oblqua (ou invertida) traz consigo uma nova localizao do alto e do baixo, da qual teramos conhecimento pela explorao motora do novo espetculo. Mas ve-
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mos agora que essa explorao no nem mesmo necessria e que, conseqentemente, a orientao constituda por um ato global do sujeito perceptivo. Digamos que, antes da experincia, a percepo admitia um certo nvel espacial em relao ao qual o espetculo experimental primeiramente parecia oblquo e que, no decorrer da experincia, esse espetculo induz um outro nvel em relao ao qual o conjunto do campo visual pode novamente parecer direito. Tudo se passa como se certos objetos (as paredes, as portas e o corpo do homem no quarto), determinados como oblquos em relao a um nvel dado, pretendessem fornecer por si as direes privilegiadas, atrassem para si a vertical, desempenhassem o papel de "pontos de ancoragem" 1 3 e fizessem o nvel precedentemente estabelecido oscilar. No camos aqui no erro realista que o de, com o espetculo visual, conceder-se direes, j que para ns o espetculo experimental s orientado (obliquamente) em relao a um certo nvel e j que por si ele no nos d a nova direo do alto e do baixo. Resta saber o que exatamente esse nvel que sempre se precede a si mesmo, toda constituio de um nvel supondo preestabelecido um outro nvel como os "pontos de ancoragem", a partir do ambiente de um certo espao ao qual eles devem sua estabilidade, convidam-nos a constituir um outro, e enfim o que o " a l t o " e o " b a i x o " se eles no so simples nomes para designar u m a orientao em si dos contedos sensoriais. Afirmamos que o "nvel espacial" no se confunde com a orientao do corpo prprio. Se sem dvida alguma a conscincia do corpo prprio contribui para a constituio do nvel u m a pessoa, cuja cabea est inclinada-, coloca em posio oblqua um cordo mvel que lhe solicitam colocar verticalmente 14 , nessa funo ela est em concorrncia com os outros setores da experincia. E a vertical s tende a seguir a direo da cabea se o campo visual est vazio e se faltam os "pontos de ancoragem", por exemplo quando
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se opera na obscuridade. Enquanto massa de dados tteis, labirnticos, cinestsicos, o corpo no tem mais orientao definida do que os outros contedos, e tambm ele recebe essa orientao do nvel geral da experincia. A observao de Wertheimer mostra justamente como o campo visual pode impor uma orientao que no a do corpo. Mas se o corpo, enquanto mosaico de sensaes dadas, no define nenhuma direo, ao contrrio o corpo enquanto agente desempenha um papel essencial no estabelecimento de um nvel. As variaes do tnus muscular, mesmo com um campo visual pleno, modificam a vertical aparente a ponto de o sujeito inclinar a cabea para situ-la paralelamente a essa vertical desviada15. Seramos tentados a dizer que a vertical a direo definida pelo eixo de simetria de nosso corpo enquanto sistema sinrgico. Mas todavia meu corpo pode mover-se sem arrastar consigo o alto e o baixo, como quando me deito no cho, e a experincia de Wertheimer mostra que a direo objetiva de meu corpo pode formar um ngulo aprecivel com a vertical aparente do espetculo. O que importa para a orientao do espetculo no meu corpo tal como de fato ele , enquanto coisa no espao objetivo, mas meu corpo enquanto sistema de aes possveis, um corpo virtual cujo "lugar" fenomenal definido por sua tarefa e por sua situao. Meu corpo est ali onde ele tem algo a fazer. No momento em que o paciente de Wertheimer toma lugar no dispositivo preparado para ele, o campo de suas aes possveis tais como andar, abrir um armrio, utilizar uma mesa, sentar-se desenha diante dele, mesmo se ele est com os olhos fechados, um habitat possvel. A imagem do espelho lhe d primeiramente um quarto diferentemente orientado, quer dizer, o sujeito no est s voltas com os utenslios que ele inclui, o sujeito no o habita, no coabita com o homem que ele v ir e vir. Aps alguns minutos, e sob a condio de que ele no reforce sua ancoragem inicial dirigindo os olhos para fora do
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espelho, produz-se esta maravilha de que o quarto refletido evoque um sujeito capaz de viver nele. Esse corpo virtual desloca o corpo real a tal ponto, que o sujeito no se sente mais no mundo em que efetivamente est, e que, em lugar de sentir suas pernas e seus braos verdadeiros, ele sente as pernas e os braos que precisaria ter para caminhar e para agir no quarto refletido, ele habita o espetculo. agora que o nvel espacial oscila e se estabelece em sua nova posio. Portanto, ele uma certa posse do mundo por meu corpo, um certo poder de meu corpo sobre o mundo. Projetado, na ausncia de pontos de ancoragem, exclusivamente pela atitude de meu corpo, como nas experincias de Nagel, determinado, quando o corpo est entorpecido, exclusivamente pelas exigncias do espetculo, como na experincia de Wertheimer, normalmente ele aparece na juno de minhas intenes motoras e de meu campo perceptivo, quando meu corpo efetivo vem coincidir com o corpo virtual que exigido pelo espetculo efetivo, e o espetculo efetivo com o ambiente que meu corpo projeta em torno de si. Ele se instala quando, entre meu corpo enquanto potncia de certos gestos, enquanto exigncia de certos nveis privilegiados, e o espetculo percebido enquanto convite aos mesmos gestos e teatro das mesmas aes, se estabelece um pacto que me d usufruto do espao assim como d s coisas potncia direta sobre meu corpo. A constituio de um nvel espacial apenas um dos meios da constituio de um mundo pleno: meu corpo tem poder sobre o mundo quando minha percepo me oferece um espetculo to variado e to claramente articulado quanto possvel, e quando minhas intenes motoras, desdobrando-se, recebem do mundo as respostas que esperam. Esse mximo de nitidez na percepo e na ao define um solo perceptivo, um fundo de minha vida, um ambiente geral para a coexistncia de meu corpo e do mundo. Com a noo do nvel espacial e do corpo enquanto sujeito do espao, compreendem-se os fenmenos
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que Stratton descreveu sem contudo dar conta deles. Se o "endireitamento" do campo resultasse de uma srie de associaes entre as posies novas e as antigas, como a operao poderia ter um andamento sistemtico e como faces inteiras do horizonte perceptivo viriam juntar-se de um s golpe aos objetos j "endireitados"? Se, ao contrrio, a nova orientao resultasse de uma operao do pensamento e consistisse em uma mudana de coordenadas, como o campo auditivo ou ttil poderia resistir transposio? Seria preciso que, por uma circunstncia improvvel, o sujeito constituinte estivesse apartado de si mesmo e fosse capaz de ignorar aqui aquilo que ele faz alhures16. Se a transposio sistemtica, e todavia parcial e progressiva, porque vou de um sistema de posies ao outro sem ter a chave de cada um deles, assim como um homem sem nenhum conhecimento musical canta em um outro tom uma ria que ouviu. A posse de um corpo traz consigo o poder de mudar de nvel e de "compreender" o espao, assim como a posse da voz traz consigo o poder de mudar de tom. O campo perceptivo se apruma e, no final da experincia, eu o identifico sem conceito, porque me transporto inteiro para o novo espetculo e porque coloco ali, por assim dizer, o meu centro de gravidade17. No incio da experincia, o campo visual parece ao mesmo tempo invertido e irreal porque o sujeito no vive nele e no est s voltas com ele. No decorrer da experincia, constata-se uma fase intermediria em que o corpo ttil parece invertido e a paisagem direita porque, j vivendo na paisagem, eu a percebo por isso mesmo como direita, e porque a perturbao experimental atribuda ao corpo prprio que , assim, no uma massa de sensaes efetivas, mas o corpo que preciso ter para perceber um espetculo dado. Tudo nos reenvia s relaes orgnicas entre o sujeito e o espao, a esse poder do sujeito sobre seu mundo que a origem do espao.
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Mas desejar-se- ir mais longe na anlise. Por que, perguntar-se-, a percepo ntida e a ao segura s so possveis em um espao fenomenal orientado? Isso s evidente se se supe o sujeito da percepo e da ao confrontado com um mundo em que j existem direes absolutas, de modo que ele tenha de ajustar as dimenses de seu comportamento quelas do mundo. Mas ns nos situamos no interior da percepo, e perguntamo-nos precisamente como ela pode ter acesso a direes absolutas, logo no podemos sup-las dadas na gnese de nossa experincia espacial. A objeo significa dizer aquilo que dizemos desde o incio: que a constituio de um nvel sempre supe dado um outro nvel, que o espao sempre se precede a si mesmo. Mas essa observao no a simples constatao de um malogro. Ela nos ensina a essncia do espao e o nico mtodo que permite compreend-lo. essencial ao espao estar sempre "j constitudo", e nunca o compreenderemos retirando-nos em uma percepo sem mundo. No preciso perguntar-se por que o ser orientado, por que a existncia espacial, por que, em nossa linguagem de h pouco, nosso corpo no tem poder sobre o mundo em todas as posies, e por que sua coexistncia com o mundo polariza a experincia e faz surgir uma direo. A questo s poderia ser posta se esses fatos fossem acidentes que adviriam a um sujeito e a um objeto indiferentes ao espao. A experincia perceptiva nos mostra, ao contrrio, que eles esto pressupostos em nosso encontro primordial com o ser, e que ser sinnimo de ser situado. Para o sujeito pensante, una rosto visto "direito" e o mesmo rosto visto "s avessas" so indiscernveis. Para o sujeito da percepo, o rosto visto "s avessas" irreconhecvel. Se algum est deitado em uma cama e eu o observo situando-me na cabeceira, por um momento esse rosto normal. H uma certa desordem nos traos e tenho dificuldade em compreender o sorriso como sorriso, mas sinto que poderia dar a volta na
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cama e vejo atravs dos olhos de um espectador situado em seu p. Se o espetculo se prolonga, repentinamente ele muda de aspecto: o rosto torna-se monstruoso, suas expresses horrveis, os cflios, as sobrancelhas adquirem um ar de materialidade que nunca vi neles. Pela primeira vez verdadeiramente vejo esse rosto invertido como se essa fosse sua postura "natural": tenho diante de mim uma cabea pontuda e sem cabelos, que traz na sua fronte um orifcio sanguinolento e cheio de dentes, com dois globos mveis envoltos de crinas brilhantes e sublinhados por escovas duras, no lugar da boca. Sem dvida, dir-se- que o rosto "direito" , entre todos os aspectos possveis de um rosto, aquele que mais freqentemente me dado, e que o rosto invertido me espanta porque s o vejo raramente. Mas os rostos no se oferecem freqentemente em posio rigorosamente vertical, no h nenhum privgio estatstico a favor do rosto "direito", e a questo justamente saber por que, nessas condies, ele me dado mais freqentemente que um outro. Se se admite que, por razes de simetria, minha percepo lhe atribui um privilgio e se refere a ele como a uma norma, perguntar-se- por que, para alm de uma certa obliqidade, o "endireitamento" no se opera. E preciso que meu olhar, que percorre o rosto e tem suas direes de movimento favoritas, s reconhea o rosto se encontra seus detalhes em uma certa ordem irreversvel, preciso que o prprio sentido do objeto aqui o rosto e suas expresses esteja ligado sua orientao, como o mostra suficientemente a dupla acepo da palavra "sentido". Inverter o objeto retirar-lhe sua significao. Portanto, seu ser objeto no um ser-para-o-sujeito-pensante, mas um ser-para-o-olhar que o encontra sob um certo vis e, de outra maneira, no o reconhece. por isso que cada objeto tem "seu" alto e "seu" baixo, que indicam, para um dado nvel, seu lugar "natural", aquele que ele "deve" ocupar. Ver um rosto no formar a idia de uma certa lei de
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constituio que o objeto invariavelmente observaria em todas as suas orientaes possveis, ter um certo poder sobre ele, poder seguir em sua superfcie um certo itinerrio perceptivo com suas subidas e suas descidas, to irreconhecvel, se o tomo em sentido inverso, quanto a montanha onde h pouco eu penava para subir quando a deso de novo com grandes passadas. Em geral nossa percepo no comportaria nem contornos, nem figuras, nem fundo, nem objetos, por conseguinte ela no seria percepo de nada e enfim ela no seria, se o sujeito da percepo no fosse este olhar que s tem poder sobre as coisas para uma certa orientao das coisas, e a orientao no espao no um carter contingente do objeto, o meio pelo qual eu o reconheo e tenho conscincia dele como de um objeto. Sem dvida, posso ter conscincia do mesmo objeto em diferentes orientaes e, como dizamos h pouco, posso at mesmo reconhecer um rosto invertido. Mas sempre sob a condio de, em pensamento, assumir diante dele uma atitude definida, e com efeito por vezes ns a assumimos, como quando inclinamos a cabea para olhar uma fotografia que nosso vizinho segura diante de si. Assim como todo ser concebvel se relaciona direta ou indiretamente ao mundo percebido, e como o mundo percebido s apreendido pela orientao, no podemos dissociar o ser do ser orientado, no h motivo para "fundar" o espao ou para perguntar qual o nvel de todos os nveis. O nvel primordial est no horizonte de todas as nossas percepes, mas em um horizonte que por princpio nunca pode ser alcanado ou tematizado em uma percepo expressa. Cada um dos nveis nos quais alternadamente vivemos aparece quando lanamos a ncora em algum "ambiente" que se prope a ns. Esse mesmo ambiente s espacialmente definido para um nvel previamente dado. Assim a srie de nossas experincias, at a primeira, transmitem-se uma espacialidade j adquirida. Nossa primeira percepo, por sua vez, s p-
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de ser espacial referindo-se a uma orientao que a havia precedido. Portanto, preciso que ela j nos encontre operando em um mundo. Entretanto, este no pode ser um certo mundo, um certo espetculo, j que ns nos situamos na origem de todos. O primeiro nvel espacial no pode encontrar seus pontos de ancoragem em parte alguma, j que estes, para serem determinados no espao, precisariam de um nvel anterior ao primeiro nvel. E, como todavia ele no pode ser orientado "em si", preciso que minha primeira percepo e meu primeiro poder sobre o mundo me apaream como a execuo de um pacto mais antigo concludo entre X e o mundo em geral, que minha histria seja a seqncia de uma prhistria da qual ela utiliza os resultados adquiridos, minha existncia pessoal seja a retomada de uma tradio pr-pessoal. H portanto um sujeito abaixo de mim, para quem existe um mundo antes que ali eu estivesse, e que marcava l o meu lugar. Esse esprito cativo ou natural o meu corpo, no o corpo momentneo que o instrumento de minhas escolhas pessoais e se fixa em tal ou tal mundo, mas o sistema de "funes" annimas que envolvem qualquer fixao particular em um projeto geral. E essa adeso cega ao mundo, esse prejuzo em favor do ser no intervm apenas no comeo de minha vida. E ele que d seu sentido a toda percepo ulterior do espao, ele recomeado a cada momento. O espao e, em geral, a percepo indicam no interior do sujeito o fato de seu nascimento, a contribuio perptua de sua corporeidade, uma comunicao com o mundo mais velha que o pensamento. Eis por que eles obstruem a conscincia e so opacos para a reflexo. A labilidade dos nveis acarreta no apenas a experincia intelectual da desordem, mas tambm a experincia vital da vertigem e da nusea18, que so a conscincia e o horror de nossa contingncia. A posio de um nvel o esquecimento dessa contingncia, e o espao est assentado em nossa faticidade. Ele no nem um objeto, nem um
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ato de ligao do sujeito, no se pode nem observ-lo, j que ele est suposto em toda observao, nem v-lo sair de uma operao constituinte, j que lhe essencial ser j constitudo, e assim que magicamente ele pode dar paisagem as suas determinaes espaciais, sem nunca aparecer ele mesmo. As concepes clssicas da percepo concordam em negar que a profundidade seja visvel. Berkeley mostra que ela no poderia ser dada viso por no poder ser registrada, j que nossas retinas s recebem uma projeo sensivelmente plana do espetculo. Se lhe opusessem que, depois da crtica "hiptese de constncia", no podemos julgar aquilo que vemos por aquilo que se pinta em nossas retinas, sem dvida Berkeley responderia que, o que quer que seja da imagem retiniana, a profundidade no pode ser vista porque ela no se desdobra sob nosso olhar e s lhe aparece abreviadamente. Na anlise reflexiva, por uma razo de princpio que a profundidade no visvel: mesmo se a impresso sensorial pudesse inscrever-se em nossos olhos, ela s ofereceria uma multiplicidade em si a ser percorrida, e assim a distncia, como todas as outras relaes espaciais, s existe para um sujeito que faa sua sntese e que a pense. Por mais opostas que sejam, as duas doutrinas subentendem o mesmo recalque de nossa experincia efetiva. Aqui e ali, a profundidade tacitamente assimilada largura considerada de perfil, e isso que a torna invisvel. O argumento de Berkeley, se o explicitamos inteiramente, mais ou menos este. O que chamo de profundidade na realidade uma justaposio de pontos comparveis largura. Simplesmente, estou mal situado para v-la. Eu a veria se estivesse no lugar de um espectador lateral, que pode abarcar com o olhar a srie dos objetos dispostos diante de mim, enquanto para mim eles se escondem uns aos outros ou que pode ver a distncia de meu corpo ao primeiro objeto, enquanto para mim essa distncia est recolhida em um ponto. O que torna a profundidade invis-
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vel para mim precisamente aquilo que, para o espectador, a torna visvel sob o aspecto da largura: a justaposio de pontos simultneos em uma nica direo, que a de meu olhar. Portanto, a profundidade que declaram invisvel uma profundidade j identificada largura, e sem essa condio o argumento no teria nem mesmo uma aparncia de consistncia. Da mesma maneira, o intelectualismo s pode fazer aparecer, na experincia de profundidade, um sujeito pensante que faa sua sntese, porque ele reflete em uma profundidade realizada, em uma justaposio de pontos simultneos que no a profundidade tal como ela se oferece a mim, mas a profundidade para um espectador situado lateralmente, quer dizer, finalmente a largura19. Assimilando de uma s vez uma outra, as duas filosofias se do como evidente o resultado de um trabalho constitutivo do qual, ao contrrio, precisamos retraar as fases. Para tratar a profundidade como uma largura considerada de perfil, para chegar a um espao istropo, preciso que o sujeito abandone seu lugar, seu ponto de vista sobre o mundo, e se pense em uma espcie de ubiqidade. Para Deus, que est em todas as partes, a largura imediatamente equivalente profundidade. O intelectualismo e o empirismo no nos do um relato da experincia humana do mundo: eles dizem o que Deus poderia pensar dela. E sem dvida o prprio mundo que nos convida a substituir as dimenses e a pens-lo sem ponto de vista. Todos os homens admitem, sem nenhuma especulao, a equivalncia da profundidade e da largura; ela partilhada na evidncia de um mundo intersubjetivo, e isso que faz com que os filsofos, assim como os outros homens, possam esquecer a originalidade da profundidade. Mas ainda no sabemos nada sobre o mundo e o espao objetivos, procuramos descrever o fenmeno do mundo, que dizer, seu nascimento para ns neste campo em que cada percepo torna a nos colocar, em que ainda estamos ss, em que os outros s aparecero
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mais tarde, em que o saber e, particularmente, a cincia ainda no reduziram e nivelaram a perspectiva individual. atravs dela, por ela que devemos ter acesso a um mundo. Portanto, em primeiro lugar preciso descrev-la. Mais diretamente do que as outras dimenses do espao, a profundidade nos obriga a rejeitar o prejuzo do mundo e a reencontrar a experincia primordial onde ele brota; entre todas as dimenses, ela , por assim dizer, a mais "existencial", porque isso que h de verdadeiro no argumento de Berkeley ela no se indica no prprio objeto, evidentemente ela pertence perspectiva e no s coisas; portanto, ela no pode nem ser extrada destas, nem ser posta nelas pela conscincia; ela anuncia um certo elo indissolvel entre as coisas e mim, pelo qual estou situado diante delas, enquanto a largura pode, primeira vista, passar por uma relao entre as prprias coisas, em que o sujeito perceptivo no est implicado. Reencontrando a viso da profundidade, quer dizer, uma profundidade que ainda no est objetivada e constituda de pontos exteriores uns aos outros, ultrapassaremos mais uma vez as alternativas clssicas e precisaremos a relao entre o sujeito e o objeto. Eis aqui minha mesa, mais adiante o piano ou a parede, ou ainda um automvel parado diante de mim posto em movimento e distancia-se. Que querem dizer essas expresses? Para despertar a experincia perceptiva, partamos do relato superficial que dela nos d o pensamento obcecado pelo mundo e pelo objeto. Essas expresses, diz ele, significam que entre a mesa e mim existe um intervalo, entre o automvel e mim existe um intervalo crescente que de onde estou no posso ver, mas que se indica a mim pela grandeza aparente do objeto. a grandeza aparente da mesa, do piano e da parede que, comparada sua grandeza real, os localiza no espao. Quando o automvel caminha lentamente para o horizonte perdendo sua estatura, construo, para dar conta dessa apa-
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rncia, um deslocamento segundo a largura tal como eu O perceberia se observasse da altura de um avio e que constitui, em ltima anlise, todo o sentido da profundidade. Mas tenho ainda outros signos da distncia. A medida que um objeto se aproxima, meus olhos, que o fixam, convergem mais. A distncia a altura de um tringulo cuja base e cujos ngulos da base me so dados20, e, quando digo que vejo distncia, quero dizer que a altura do tringulo determinada por suas relaes cora essas grandezas dadas. A experincia da profundidade segundo as concepes clssicas consiste em decifrar certos fatos dados a convergncia dos olhos, a grandeza aparente da imagem recolocando-os no contexto de relaes objetivas que os explicam. Mas, se posso remontar da grandeza aparente sua significao, sob a condio de saber que existe um mundo de objetos indeformveis, que, diante desse mundo, meu corpo como um espelho e que, assim como a imagem do espelho, aquela que se forma no corpo-tela exatamente proporcional ao intervalo que o separa do objeto. Se posso compreender a convergncia como um signo da distncia, sob a condio de representar-me meus olhares, assim como as duas bengalas do cego, tanto mais inclinados um sobre o outro quanto mais prximo est o objeto21; em outros termos, sob a condio de inserir meus olhos, meu corpo e o exterior eri um mesmo espao objetivo. Os "signos" que, por hiptese, deveriam introduzir-nos na experincia do espao s podem ento significar o espao se eles j so apreendidos nele e se o espao j conhecido. Visto que a percepo a iniciao ao mundo e que, como se disse com profundidade, "antes dela no h nada que seja esprito" 22 , no podemos colocar nela relaes objetivas que em seu nvel ainda no esto constitudas. E por isso que os cartesianos falavam de uma "geometria natural". A significao da grandeza aparente e da convergncia, quer dizer, a distncia, ainda no pode ser exposta e tematizada. A gran-
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deza aparente e a convergncia elas mesmas no podem ser dadas como elementos em um sistema de relaes objetivas. A "geometria n a t u r a l " ou o "juzo n a t u r a l " so mitos, no sentido platnico, destinados a representar o envolvimento ou a "implicao" em signos que ainda no esto postos e pensados, de u m a significao que tambm no o est, e isso que precisamos compreender retornando experincia perceptiva. preciso descrever a grandeza aparente e a convergncia, no tais como o saber cientfico as conhece, mas tais como ns as apreendemos do interior. A psicologia da Forma 2 3 observou que, na prpria percepo, elas no so explicitamente conhecidas no tenho conscincia expressa da convergncia de meus olhos ou da grandeza aparente quando percebo distncia, elas no esto diante de mim como fatos percebidos e que todavia elas intervm na percepo da distncia, como o mostram suficientemente o estereoscpio e as iluses da perspectiva. Os psiclogos concluem da que elas no so signos, mas condies ou causas da profundidade. Constatamos que a organizao em profundidade aparece quando u m a certa grandeza da imagem retiniana ou um certo grau de convergncia produzem-se objetivamente no corpo; esta u m a lei comparvel s leis da fsica; preciso apenas registr-la, sem mais. Mas aqui o psiclogo se furta sua tarefa: quando reconhece que a grandeza aparente e a convergncia no esto presentes na prpria percepo enquanto fatos objetivos, ele chama nossa ateno para a descrio pura dos fenmenos, antes do mundo objetivo; ele nos permite entrever a profundidade vivida fora de qualquer geometria. E agora que ele interrompe a descrio para voltar a se colocar no m u n d o e derivar a organizao em profundidade de um encadeamento de fatos objetivos. Pode-se limitar assim a descrio e, u m a vez que se reconheceu a ordem fenomenal como u m a ordem original, remeter a produo da profundidade fenomenal a u m a alquimia cerebral da qual a
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experincia s registraria o resultado? preciso optar: ou, com o behaviorismo, recusa-se todo sentido palavra experincia e tenta-se construir a percepo como um produto do mundo da cincia, ou ento se admite que tambm a experincia nos d acesso ao ser, e ento no se pode trat-la como um subproduto do ser. A experincia no nada ou preciso que ela seja total. Tentemos representar-nos aquilo que poderia ser uma organizao em profundidade produzida pela fisiologia cerebral. Para uma grandeza aparente e uma convergncia dadas, apareceria em algum lugar do crebro uma estrutura funcional homloga organizao em profundidade. Mas em todo caso ela seria apenas uma profundidade dada, uma profundidade de fato, e seria preciso apenas tomar conscincia dela. Ter a experincia de uma estrutura no receb-la em si passivamente: viv-la, retom-la, assumi-la, reencontrar seu sentido imanente. Portanto, uma experincia nunca pode ser correlacionada a certas condies de fato como sua causa24 e, se se produz a conscincia de distncia para tal valor da convergncia e para tal grandeza da imagem retiniana, ela s pode depender desses fatores o tanto quanto eles figuram nela. Visto que deles no temos nenhuma experincia expressa, preciso concluir que temos deles uma experincia no-ttica. Convergncia e grandeza aparente no so nem signos nem causas da profundidade: elas esto presentes na experincia da profundidade assim como o motivo, mesmo quando no est articulado e posto parte, est presente na deciso. O que se entende por um motivo e o que se quer dizer quando se diz, por exemplo, que uma viagem motivada? Entende-se por isso que ela tem sua origem em certos fatos dados, no que esses fatos por si ss tenham a potncia fsica de produzi-la, mas enquanto eles oferecem razes para empreend-la. O motivo um antecedente que s age por seu sentido, e preciso acrescentar que a deciso que afirma esse sentido como vlido e que lhe d
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sua fora e sua eficcia. Motivo e deciso so dois elementos de uma situao: o primeiro a situao enquanto fato, o segundo a situao assumida. Assim, um luto motiva minha viagem porque ele uma situao em que minha presena requerida, seja para reconfortar uma famlia aflita, seja para prestar ao morto as "ltimas homenagens", e, decidindo fazer esta viagem, eu valido esse motivo que se prope e assumo essa situao. Portanto, a relao do motivante ao motivado recproca. Ora, tal exatamente a relao que existe entre a experincia da convergncia, ou da grandeza aparente, e a experincia da profundidade. Elas no fazem, a ttulo de "causas", a organizao em profundidade aparecer miraculosamente, mas tacitamente elas a motivam enquanto j incluem em seu sentido e enquanto j so, uma e outra, uma certa maneira de olhar distncia. J vimos que a convergncia dos olhos no causa da profundidade e que ela mesma pressupe uma orientao em direo ao objeto distncia. Insistamos agora na noo de grandeza aparente. Se olhamos longamente um objeto iluminado que vai deixar depois de si uma imagem consecutiva, e se em seguida fixamos telas colocadas em distncias diferentes, a ps-imagem projeta-se nelas segundo um dimetro aparente tanto maior quanto mais distante estiver a tela25. Durante muito tempo explicou-se a lua enorme no horizonte pelo grande nmero de objetos interpostos, que tornariam a distncia mais sensvel e por conseguinte aumentariam o dimetro aparente, o que representa dizer que o fenmeno "grandeza aparente" e o fenmeno distncia so dois momentos de uma organizao de conjunto do campo, que o primeiro no est, a respeito do outro, nem na relao do signo significao, nem na relao da causa ao efeito e que, assim como o motivante e o motivado, eles se comunicam por seu sentido. A grandeza aparente vivida, em lugar de ser o signo ou o ndice de uma profundidade em si mesma invisvel, apenas uma maneira de exprimir nossa
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viso da profundidade. A teoria da forma contribuiu justamente para mostrar que a grandeza aparente de um objeto que se distancia no varia como a imagem retiniana, e que a forma aparente de um disco que gira em torno de um de seus dimetros no varia como se esperaria segundo a perspectiva geomtrica. O objeto que se distancia diminui menos rapidamente, o objeto que se aproxima aumenta menos rapidamente para minha percepo do que a imagem fsica em minha retina. por isso que o trem que vem em direo a ns, no cinema, aumenta muito mais do que ele o faria na realidade. E por isso que uma colina que nos parecia alta torna-se insignificante em uma fotografia. E por isso, enfim, que um disco colocado obliquamente em relao ao nosso rosto resiste perspectiva geomtrica, como Gzanne e outros pintores o mostraram, representando de perfil um prato de sopa cujo interior permanece visvel. Tiveram razo em dizer que, se as deformaes perspectivas nos fossem expressamente dadas, no precisaramos aprender a perspectiva. Mas a teoria da forma exprime-se como se a deformao do prato oblquo fosse um compromisso entre a forma do prato visto de frente e a perspectiva geomtrica, como se a grandeza aparente do objeto que se distancia fosse um compromisso entre sua grandeza aparente distncia do toque e aquela, muito mais fraca, que a perspectiva geomtrica lhe atribuiria. Fala-se como se a constncia da forma ou da grandeza fosse uma constncia real, como se houvesse ali, alm da imagem fsica do objeto na retina, uma "imagem psquica" do mesmo objeto que permaneceria relativamente constante enquanto a perspectiva varia. Na realidade, a "imagem psquica" deste cinzeiro no nem maior nem menor do que a imagem fsica do mesmo objeto em minha retina: no existe imagem psquica que, como uma coisa, se possa comparar com a imagem fsica, que em relao a ela tenha uma grandeza determinada e que forme um filtro entre mim e a coisa. Minha
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percepo no se dirige a um contedo de conscincia: ela se dirige ao cinzeiro ele mesmo. A grandeza aparente do cinzeiro percebido no uma grandeza mensurvel. Quando me perguntam com qual dimetro eu o vejo, no posso responder questo enquanto conservo os dois olhos abertos. Espontaneamente fecho um olho, tomo um instrumento de medida, por exemplo um lpis que seguro com o brao estendido, e marco no lpis a grandeza interceptada pelo cinzeiro. Ao fazer isso, no se deve dizer apenas que reduzi a perspectiva percebida perspectiva geomtrica, que mudei as propores do espetculo, que diminu o objeto se ele est distante, que o aumentei se ele est prximo preciso dizer antes que, desmembrando o campo perceptivo, isolando o cinzeiro, pondo-o por si mesmo, fiz a grandeza manifestar-se naquilo que at ento no a comportava. A constncia da grandeza aparente em um objeto que se distancia no a permanncia efetiva de uma certa imagem psquica do objeto que resistiria s deformaes perspectivas como um objeto rgido resiste presso. A constncia da forma circular em um prato no uma resistncia do crculo ao aplainamento perspectivo, e por isso que o pintor que s pode represent-la por um traado real em uma tela real espanta o pblico, embora ele procure tornar vivida a perspectiva. Quando observo diante de mim uma estrada que foge para o horizonte, no se deve dizer nem que as margens da estrada me so dadas como convergentes, nem que me so dadas como paralelas: elas so paralelas em profundidade. A aparncia perspectiva no est posta, mas o paralelismo tambm no. Atravs de sua deformao virtual, estou na estrada ela mesma, e a profundidade essa prpria inteno que no pe nem a projeo perspectiva da estrada, nem a estrada "verdadeira". Entretanto, um homem a duzentos passos no menor do que um homem a cinco passos? Ele se torna menor se eu o isolo do contexto percebido e meo a grandeza aparente. De outra maneira,
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ele no nem menor, alis nem igual em grandeza: ele est aqum do igual e do desigual, ele o mesmo homem visto de mais longe. Pode-se dizer apenas que o homem a duzentos passos uma figura muito menos articulada, que ele oferece ao meu olhar pontos de apoio menos numerosos e menos precisos, que ele est menos estritamente engrenado ao meu poder explorador. Pode-se dizer ainda que ele ocupa menos completamente o meu campo visual, sob a condio de nos lembrarmos de que o campo visual no ele mesmo uma rea mensurvel. Dizer que um objeto ocupa pouco lugar no campo visual dizer, em ltima anlise, que ele no apresenta uma configurao suficientemente rica para esgotar minha potncia de viso ntida. Meu campo visual no tem nenhuma capacidade definida e pode conter mais ou menos coisas, justamente, segundo as vejo "de longe" ou "de perto". Portanto, a grandeza aparente no definvel parte da distncia: ela implicada por esta, assim como a implica. Convergncia, grandeza aparente e distncia se lem umas nas outras, se simbolizam ou se significam naturalmente umas s outras, so os elementos abstratos de uma situao e, nesta, so sinnimas umas das outras, no que o sujeito da percepo ponha relaes objetivas entre elas, mas ao contrrio porque ele no as pe parte e portanto no precisa lig-las expressamente. Sejam as diferentes "grandezas aparentes" do objeto que se distancia: no necessrio lig-las por uma sntese se nenhuma delas objeto de uma tese. Ns "temos" o objeto que se distancia, no deixamos de "possu-lo" e de ter poder sobre ele, e a distncia crescente no , como a largura parece s-lo, uma exterioridade que cresce: ela exprime apenas que a coisa comea a escorregar sob a apreenso de nosso olhar, e que ele a esposa menos estritamente. A distncia aquilo que distingue essa apreenso esboada da apreenso completa ou proximidade. Ns a definiremos ento do mes-
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mo modo que definimos acima o "direito" e o "oblquo": pela situao do objeto em relao potncia de apreenso. Foram sobretudo as iluses referentes profundidade que nos habituaram a consider-la como uma construo do entendimento. Pode-se provoc-las impondo aos olhos um certo grau de convergncia, como no estereoscpio, ou apresentando ao sujeito um desenho perspectivo. Visto que aqui acredito ver a profundidade quando ela no existe, no seria porque os signos enganadores foram a ocasio de uma hiptese, e porque em geral a pretensa viso da distncia sempre uma interpretao de signos? Mas o postulado manifesto; supese que no possvel ver aquilo que no , define-se ento a viso pela impresso sensorial, perde-se a relao original de motivao, substituda por uma relao de significao. Vimos que a disparidade das imagens retinianas que o movimento de convergncia suscita no existe em si; s existe disparidade para um sujeito que procura fundir os fenmenos monoculares de mesma estrutura e que tende sinergia. A unidade da viso binocular, e com esta a profundidade sem a qual ela no realizvel, est ali ento desde o momento em que as imagens monoculares se apresentam como "disparates". Quando me ponho no estereoscpio, prope-se um conjunto em que a ordem possvel j se desenha e a situao se esboa. Minha resposta motora assume essa situao. Czanne dizia que o pintor, diante de seu "motivo", vai "encontrar-se com as mos errantes da natureza" 26 . O prprio movimento de fixao no estereoscpio uma resposta questo posta pelos dados, e essa resposta est envolvida na questo. E o prprio campo que se orienta em direo a uma simetria to perfeita quanto possvel, e a profundidade apenas um momento da f perceptiva em uma coisa nica. O desenho perspectivo no percebido primeiramente como desenho em um plano, depois organizado em profundidade. As linhas que fogem para o horizonte no so dadas em primei-
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ro lugar como oblquas, depois pensadas como horizontais. O conjunto do desenho procura seu equilbrio escavando-se segundo a profundidade. O choupo na estrada, que desenhado menor que um homem, s consegue tornar-se realmente uma rvore recuando em direo ao horizonte. E o prprio desenho que tende para a profundidade assim como uma pedra que cai vai para baixo. Se a simetria, a plenitude, a determinao podem ser obtidas de vrias maneiras, a organizao no ser estvel, como se v nos desenhos ambguos. Assim, a figura 1, que se pode perceber seja como um cubo visto por baixo com a face ABCD na frente, seja como um cubo visto do alto com a face EFGH na frente, seja enfim como um mosaico de cozinha composto de 10 tringulos e um quadrado. A figura 2, ao contrrio, quase inevitavelmente ser vista como um cubo, porque essa a nica organizao que a coloca em simetria perfeita27. A profundidade nasce sob meu olhar porque ele procura ver alguma coisa. Mas qual este gnio perceptivo operando em nosso campo visual, que tende sempre ao mais determinado? No retornamos ao realismo? Consideremos um exemplo. A organizao em profundidade destruda se acrescento ao desenho ambquo no
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Fig. 3
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Fig. 2
linhas quaisquer (a figura 3 permanece um cubo), mas linhas que separam os elementos de um mesmo plano e renem os elementos de diferentes planos (fig. l) 28 . O que queremos dizer ao afirmar que essas prprias linhas operam a destruio
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da profundidade? No falamos como o associacionismo? No queremos dizer que a linha EH (fig. 1), agindo como uma causa, desloca o cubo em que introduzida, mas que ela induz uma apreenso de conjunto que no mais a apreenso em profundidade. Est entendido que a linha EH s possui ela mesma uma individualidade se eu a apreendo enquanto tal, se eu mesmo a percorro e a trao. Mas essa apreenso e este percurso no so arbitrrios. Eles so indicados ou recomendados pelos fenmenos. Aqui a solicitao no imperiosa, j que se trata justamente de uma figura ambgua, mas, em um campo visual normal, a segregao dos planos e dos contornos irresistvel e, por exemplo, quando passeio em uma avenida, no cheero a ver os intervalos entre a rvores como coisas e as prprias rvores como fundo. Sou eu quem tem a experincia da paisagem, mas tenho conscincia, nessa experincia, de assumir uma situao de fato, de reunir um sentido esparso por todos os fenmenos e de dizer aquilo que eles querem dizer de si mesmos. Mesmo nos casos em que a organizao ambgua e em que posso faz-la variar, no o consigo diretamente: uma das faces do cubo s passa ao primeiro plano se a olho em primeiro lugar e se meu olhar parte dela para seguir as arestas e enfim encontrar a segunda face como um fundo indeterminado. Se vejo a figura 1 como um mosaico de cozinha, sob a condio de dirigir meu olhar em primeiro lugar ao centro, depois reparti-lo igualmente por toda a figura ao mesmo tempo. Assim como Bergson espera que o torro de acar tenha derretido, por vezes sou obrigado a esperar que a organizao se faa. Na percepo normal, com maior razo, o sentido do percebido me a parece como institudo nele e no como constitudo por mim, e o olhar como uma espcie de mquina de conhecer, que apreende as coisas por onde elas devem ser apreendidas para se tornarem espetculo, ou que as recorta segundo suas articulaes naturais. Sem dvida, a reta EH s pode valer co-
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mo reta se eu a percorro, mas no se trata de uma inspeo do esprito, trata-se de uma inspeo do olhar, quer dizer, meu ato no originrio ou constituinte, ele solicitado ou motivado. Toda fixao sempre fixao de algo que se oferece como a ser fixado. Quando fixo a face ABCD do cubo, isso no quer dizer apenas que a fao passar ao estado de viso ntida, mas tambm que a fao valer como figura e como mais prxima de mim do que a outra face; em uma palavra, que organizo o cubo, e o olhar este gnio perceptivo abaixo do sujeito pensante, que sabe dar s coisas a devida resposta que elas esperam para existirem diante de ns. Enfim, o que ver um cubo? , diz o empirismo, associar ao aspecto efetivo do desenho uma srie de outras aparncias, aquelas que ele ofereceria visto de mais perto, visto de perfil, visto de diferentes ngulos. Mas, quando vejo um cubo, no encontro em mim nenhuma destas imagens, elas so o troco de uma percepo da profundidade que as torna possveis e que no resulta delas. Qual ento este ato nico pelo qual apreendo a possibilidade de todas as aparncias? E, diz o intelectualismo, o pensamento do cubo enquanto slido formado por seis faces iguais e por doze arestas iguais que se cruzam em ngulo reto e a profundidade apenas a coexistncia das faces e das arestas iguais. Mas ainda aqui nos apresentam como definio da profundidade aquilo que apenas uma conseqncia dela. As seis faces e as doze arestas iguais no fazem todo o sentido da profundidade e, ao contrrio, essa definio no tem nenhum sentido sem a profundidade. As seis faces e as doze arestas s podem coexistir e ao mesmo tempo permanecer iguais para mim se elas se dispem em profundidade. O ato que corrige as aparncias, que d aos ngulos agudos ou obtusos valor de ngulos retos, aos lados deformados valor de quadrado, no o pensamento das relaes geomtricas de igualdade e do ser geomtrico ao qual elas pertencem, o investimento do objeto por meu olhar que o pe-
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netra, o anima, e faz as faces laterais valerem imediatamente como "quadrados vistos de vis", a ponto de que ns nem mesmo os vemos sob seu aspecto perspectivo de losangulo. Essa presena simultnea a experincias que todavia se excluem, essa implicao de uma na outra, essa contrao em um nico ato perceptivo de todo um processo possvel fazem a originalidade da profundidade, ela a dimenso segundo a qual as coisas ou os elementos das coisas se envolvem uns aos outros, enquanto a largura e a altura so as dimenses segundo as quais eles se justapem. Portanto, no se pode falar de uma sntese da profundidade, j que uma sntese supe, ou pelo menos, como a sntese kantiana, pe termos discretos, e j que a profundidade no pe a multiplicidade das aparncias perspectivas que anlise explicitar e s a entrev sobre o fundo da coisa estvel. Essa quase-sntese se ilumina se a compreendemos como temporal. Quando digo que vejo um objeto distncia, quero dizer que j o possuo ou que ainda o possuo, ele est no futuro e no passado ao mesmo tempo em que no espao29. Dirse- talvez que ele s est ali para mim: em si a lmpada que percebo existe ao mesmo tempo em que eu, a distncia est entre objetos simultneos, e essa simultaneidade est includa no prprio sentido da percepo. Sem dvida. Mas a coexistncia, que com efeito define o espao, no alheia ao tempo, ela a pertena de dois fenmenos mesma vaga temporal. Quanto relao entre o objeto percebido e minha percepo, ela no os liga no espao e fora do tempo: eles so contemporneos. A "ordem dos coexistentes" no pode ser separada da "ordem dos sucessivos", ou antes o tempo no apenas a conscincia de uma sucesso. A percepo me d um "campo de presena" 30 no sentido amplo, que se estende segundo duas dimenses: a dimenso aqui-ali e a dimenso passado-presente-futuro. A segunda permite compreender a primeira. Eu "possuo", eu "tenho" o objeto distante sem
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posio explcita da perspectiva espacial (grandeza e forma aparentes), assim como "ainda tenho em mos" 31 o passado prximo sem nenhuma deformao, sem "recordao" interposta. Se ainda quisermos falar de sntese, ela ser, como diz Husserl, uma "sntese de transio", que no liga perspectivas discretas mas que efetua a "passagem" de uma outra. A psicologia envolveu-se em dificuldades sem fim quando quis fundar a memria na posse de certos contedos ou recordaes, traos presentes (no corpo ou no inconsciente) do passado abolido, pois a partir desses traos nunca se pode compreender o reconhecimento do passado enquanto passado. Da mesma maneira, nunca se compreender a percepo da distncia se se partir de contedos dados em uma espcie de eqidistncia, projeo plana do mundo como as recordaes so uma projeo do passado no presente. E assim como s se pode compreender a memria como uma posse direta do passado, sem contedos interpostos, s se pode compreender a percepo da distncia como um ser no longnquo que o alcana ali onde ele aparece. A memria fundada pouco a pouco na passagem contnua de um instante no outro e no encaixe de cada um, com todo o seu horizonte, na espessura do instante seguinte. A mesma transio contnua implica, na percepo que daqui tenho do objeto, o objeto tal como ele est ali, com sua grandeza "real", tal enfim como eu o veria se estivesse ao lado dele. Assim como na "conservao das recordaes" no existe discusso a instituir, mas apenas uma certa maneira de olhar o tempo que torna o passado manifesto enquanto dimenso inalienvel da conscincia, no existe problema da distncia e a distncia imediatamente visvel, sob a condio de que saibamos reencontrar o presente vivo em que ela se constitui. Como o indicvamos no incio, preciso redescobrir, sob a profundidade enquanto relao entre coisas ou mesmo entre planos, que a profundidade objetivada, destacada da ex-
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perincia e transformada em largura, uma profundidade primordial que d seu sentido quela e que a espessura de um mdium sem coisa. Quando nos deixamos ser no mundo sem assumi-lo ativamente, ou nas doenas que favorecem essa atitude, os planos no se distinguem mais uns dos outros, as cores no se condensam mais em cores superficiais, elas se difundem em torno do objeto e tornam-se cores atmosfricas; o doente que escreve em uma folha de papel, por exemplo, antes de chegar ao papel precisa atravessar com sua caneta uma certa espessura de branco. Este volume varia com a cor considerada, e ele como que a expresso de sua essncia qualitativa32. Portanto, existe uma profundidade que ainda no tem lugar entre objetos, que, com mais razo, ainda no avalia a distncia de um ao outro, e que a simples abertura da percepo a um fantasma de coisa mal qualificado. Mesmo na percepo normal, a profundidade no se aplica primeiramente s coisas. Assim como o alto e o baixo, a direita e a esquerda no so dados ao sujeito com os contedos percebidos e so constitudos a cada momento com um nvel espacial em relao ao qual as coisas se situam, da mesma maneira a profundidade e a grandeza advm s coisas pelo fato de que elas se situam em relao a um nvel das distncias e das grandezas33 que define o longe e o perto, o grande e o pequeno, anteriormente a qualquer objeto-referncia. Quando dizemos que um objeto gigantesco ou minsculo, que ele est distante ou prximo, freqentemente sem nenhuma comparao, mesmo implcita, com algum outro objeto ou mesmo com a grandeza e a posio objetiva de nosso prprio corpo, apenas em relao a um certo "alcance" de nossos gestos, a um certo "poder" do corpo fenomenal sobre sua circunvizinhana. Se no quisssemos reconhecer este enraizamento das grandezas e das distncias, seramos reenviados de um objeto referncia a um outro, sem compreender nunca como pode haver aqui distncias ou grandezas pa-
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ra ns. A experincia patolgica da micropsia ou da macropsia, como ela muda a grandeza aparente de todos os objetos do campo, no deixa nenhuma referncia em relao qual os objetos possam parecer maiores ou menores do que comumente, e portanto s se compreende em relao a um padro pr-objetivo das distncias e das grandezas. Assim, a profundidade no pode ser compreendida como pensamento de um sujeito acsmico, mas como possibilidade de um sujeito engajado. Essa anlise da profundidade encontra-se com aquela que tentamos fazer da altura e da largura. Se neste pargrafo ns comeamos por opor a profundidade s outras dimenses, apenas porque elas parecem, primeira vista, concernir s relaes das coisas entre si, enquanto a profundidade revela imediatamente o elo do sujeito ao espao. Mas, na realidade, vimos acima que a vertical e a horizontal, elas tambm, definem-se em ltima anlise pelo melhor poder de nosso corpo sobre o mundo. Largura e altura, enquanto relaes entre objetos, so derivadas e, em seu sentido originrio, so, elas tambm, dimenses "existenciais". No se deve dizer apenas, com Lagneau e Alain, que a altura e a largura pressupem a profundidade, porque um espetculo em um s plano supe a eqidistncia de todas as suas partes ao plano de meu rosto: essa anlise s concerne largura, altura e profundidade j objetivadas, e no experincia que nos abre estas dimenses. O vertical e o horizontal, o prximo e o longnquo so designaes abstratas para um nico ser em situao, e supem o mesmo "face-a-face" do sujeito e do mundo.
O movimento, mesmo se no pode ser definido por isto, um deslocamento ou uma mudana de posio. Assim como primeiramente encontramos um pensamento da posio
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que a define por relaes no espao objetivo, existe uma concepo objetiva do movimento que o define por relaes intramundanas, tomando a experincia do mundo por adquirida. E, assim como tivemos de reencontrar a origem da posio espacial na situao ou na localidade pr-objetiva do sujeito que se fixa em seu ambiente, da mesma maneira precisaremos redescobrir, sob o pensamento objetivo do movimento, uma experincia pr-objetiva qual ele toma de emprstimo o seu sentido e na qual o movimento, ainda ligado quele que o percebe, uma variao do poder do sujeito sobre seu mundo. Quando queremos pensar o movimento, fazer a filosofia do movimento, situamo-nos logo na atitude crtica ou atitude de verificao, perguntamo-nos o que exatamente nos dado no movimento, preparamo-nos para rejeitar as aparncias para atingir a verdade do movimento, e no percebemos que justamente essa atitude que vai impedir-nos de atingi-lo a ele mesmo porque ela introduz, com a noo da verdade em si, pressupostos capazes de esconder-me o nascimento do movimento para mim. Lano uma pedra. Ela atravessa meu jardim. Por um momento, ela se torna um blido confuso e volta a ser pedra caindo no cho a alguma distncia. Se quero pensar "claramente" o fenmeno, preciso decomp-lo. A pedra ela mesma, direi, na realidade no modificada pelo movimento. E a mesma pedra que eu segurava em minha mo e que reencontro cada ao final do trajeto, portanto a mesma pedra que atravessou o ar. O movimento apenas um atributo acidental do mbil e de alguma maneira ele no visto na pedra. Ele s pode ser uma mudana nas relaes entre a pedra e a circunviznhana. S podemos falar de mudana se a mesma pedra que persiste sob as diferentes relaes com a circunvizinhana. Se, ao contrrio, suponho que a pedra se aniquila chegando ao ponto P, e que uma outra pedra idntica surge do nada no ponto P', to vizinho do primeiro quanto se quiser, no temos mais um
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movimento nico, mas dois movimentos. Portanto, no existe movimento sem um mbil que o sustente sem interrupo, do ponto de partida ao ponto de chegada. Como o movimento no nada de inerente ao mbil e consiste inteiramente em suas relaes circunvizinhana, ele no se d sem um referencial exterior e, enfim, no h nenhum meio de atribulo particularmente ao "mbil" antes que ao referencial. Uma vez feita a distino entre o mbil e o movimento, no h ento movimento sem mbil, no h movimento sem referencial objetivo e no h movimento absoluto. Todavia, este pensamento do movimento , de fato, uma negao do movimento: distinguir rigorosamente o movimento do mbil dizer que, a rigor, o "mbil" no se move. Se de uma certa maneira a pedra-em-movimento no outra que a pedra em repouso, ento ela nunca est em movimento (alis nem em repouso). A partir do momento em que introduzimos a idia de um mbil que permanece o mesmo atravs de seu movimento, os argumentos de Zeno voltam a ser vlidos. Em vo ns lhes oporamos que no preciso considerar o movimento como uma srie de posies descontnuas alternadamente ocupadas em uma srie de instantes descontnuos, e que o espao e o tempo no so feitos de uma reunio de elementos discretos. Pois mesmo se se considerar dois instantes-limites e duas posies-limites cuja diferena possa decrescer para aqum de qualquer quantidade dada, e cuja diferenciao esteja em estado nascente, a idia de um mbil idntico atravs das fases do movimento exclui, enquanto simples aparncia, o fenmeno do "movido", e traz a idia de uma posio espacial e temporal em si sempre identificvel, mesmo se ela no o para ns, portanto a idia de uma pedra que sempre e que nunca passa. Mesmo se se inventar um instrumento matemtico que permita levar em conta uma multiplicidade indefinida de posies e de instantes, no se conceber em um mbil idntico o prprio ato de transio, que est sem-
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pre entre dois instantes e duas posies, por mais vizinhos que os escolhamos. Dessa forma, pensando claramente o movimento, no compreendo que alguma vez ele possa comear para mim, e ser-me dado como fenmeno. E entretanto eu caminho, tenho a experincia do movimento a despeito das exigncias e das alternativas do pensamento claro, o que acarreta, contra toda razo, que eu perceba movimentos sem mbil idntico, sem referencial exterior e sem nenhuma relatividade. Se apresentamos a um sujeito, alternadamente, dois traos luminosos A e B, o sujeito v um movimento contnuo de A a B, depois de B a A, depois novamente de A a B, e assim por diante, sem que nen h u m a posio intermediria e mesmo sem que as posies extremas sejam dadas por si mesmas, tem-se um s trao que vai e vem sem repouso. Ao contrrio, pode-se fazer as posies extremas aparecerem distintamente acelerando ou diminuindo a cadncia da apresentao. Agora o movimento estroboscpico tende a dissociar-se: em primeiro lugar, o trao parece retido na posio A, depois bruscamente se libera dela e salta para a posio B. Se se continua a acelerar ou a diminuir a cadncia, o movimento estroboscpico termina e tm-se dois traos simultneos ou dois traos sucessivos 34 . Portanto, a percepo das posies est na razo inversa da percepo do movimento. Pode-se at mesmo mostrar que o movimento nunca a ocupao sucessiva, por um mbil, de todas as posies situadas entre os dois extremos. Se se utilizam para o movimento estroboscpico figuras coloridas ou brancas sobre um fundo negro, em nenhum momento o espao no qual se estende o movimento iluminado ou colorido por ele. Se, entre as posies extremas A e B, se intercala um bastonete C, em nenhum momento o bastonete completado pelo movimento que passa (fig. 1). No se tem u m a "passagem do tra-
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o", mas uma pura "passagem". Se se opera com um taquistoscpio, freqentemente o sujeito percebe um movimento sem poder dizer de que existe movimento. Quando se trata de movimentos reais, a situao no diferente: se observo operrios que descarregam um caminho lanando tijolos um para o outro, vejo o brao do operrio em sua posio inicial e em sua posio final, no o vejo em nenhuma posio intermediria, e todavia tenho uma percepo viva de seu movimento. Se passo rapidamente um lpis diante de uma folha de papel na qual marquei um ponto de referncia, em nenhum momento tenho conscincia de que o lpis se encontra acima do ponto de referncia, no vejo nenhuma das posies intermedirias e todavia tenho a experincia do movimento. Reciprocamente, se diminuo o movimento e consigo no perder o lpis de vista, neste momento mesmo a impresso de movimento desaparece35. O movimento desaparece no momento mesmo em que o mais conforme definio que dele d o pensamento objetivo. Assim, podem-se obter fenmenos em que o mbil s aparece apreendido no movimento. Para ele, mover-se no passar alternadamente por uma srie indefinida de posies, ele s dado comeando, prosseguindo ou terminando seu movimento. Conseqentemente, mesmo nos casos em que o mbil visvel, o movimento no a seu respeito uma denominao extrnseca, uma relao entre ele e o exterior, e poderemos ter movimentos sem referencial. De fato, se projetamos a imagem consecutiva de um movimento em um campo homogneo, sem nenhum objeto e sem nenhum contorno, o movimento toma posse de todo o espao, todo o campo visual que se move, como na feira em Casa Mal-Assombrada. Se projetamos na tela a psimagem de uma espiral girando em torno de seu centro, na ausncia de qualquer quadro fixo, o prprio espao que vibra e se dilata do centro periferia36. Enfim, como o movimento no mais um sistema de relaes exteriores ao pr-
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prio mbil, agora nada nos impede de reconhecer movimentos absolutos, como a percepo efetivamente os d a ns a cada momento. Mas sempre se pode opor a essa descrio que ela no quer dizer nada. O psiclogo recusa a anlise racional do movimento e, quando lhe fazem ver que todo movimento, para ser movimento, deve ser movimento de algo, ele responde que "isso no est fundado na descrio psicolgica"37. Mas, se um movimento que o psiclogo descreve, preciso que ele seja reportado a um algo de idntico que se move. Se ponho meu relgio na mesa de meu quarto e repentinamente ele desaparece para reaparecer alguns instantes depois na mesa do quarto vizinho, no direi que houve movimento38, s h movimento se as posies intermedirias foram efetivamente ocupadas pelo relgio. O psiclogo pode mostrar que o movimento estroboscpico se produz sem estimulo intermedirio entre as posies extremas, e mesmo que o trao luminoso A no viaja no espao que o separa de B, que nenhuma luz percebida entre A e B durante o movimento estroboscpico, e enfim que no vejo o lpis ou o brao do operrio entre as duas posies extremas; todavia preciso, de uma maneira ou de outra, que o mbil tenha estado presente em cada ponto do trajeto para que o movimento aparea, e, se ele no est presente sensivelmente ali, porque ele pensado ali. Ocorre com o movimento como com a transformao: quando digo que o faquir transforma um ovo em leno, ou que o mgico se transforma em um pssaro no teto de seu palcio39, no quero dizer apenas que um objeto ou um ser desapareceu e foi instantaneamente substitudo por um outro. preciso haver uma relao interna entre aquilo que se aniquila e aquilo que nasce; preciso que um e outro sejam duas manifestaes ou duas aparies, duas etapas de um mesmo algo que alternadamente se apresenta sob essas duas formas40. Da mesma maneira, preciso que a chegada do
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movimento a um ponto seja uma e a mesma coisa que sua partida do ponto "contguo", e isso s ocorre se existe um mbil que, de um s golpe, abandona um ponto e ocupa um outro. "Um algo que apreendido como crculo deixaria de valer para ns como crculo assim que o momento "redondez", ou a identidade de todos os dimetros, que essencial ao crculo, deixasse de estar presente ali. Quer o crculo seja percebido ou pensado, isso indiferente; preciso, em todo caso, que esteja presente uma determinao comum que nos obrigue, nos dois casos, a caracterizar aquilo que se apresenta a ns como crculo, e a distingui-lo de qualquer outro fenmeno." 44 Da mesma maneira, quando se fala de uma sensao de movimento, ou de uma conscincia suigeneris do movimento ou, como a teoria da forma, de um movimento global, de um fenmeno em que nenhum mbil, nenhuma posio particular do mbil seriam dados, estas so apenas palavras se no se diz como "aquilo que dado nessa sensao ou neste fenmeno, ou aquilo que apreendido atravs deles, se atesta (dokumentieri) imediatamente como movimento" 4 2 . A percepo do movimento s pode ser percepo do movimento e reconhec-lo como tal se ela o apreende com sua significao de movimento e com todos os momentos que lhe so constitutivos, particularmente com a identidade do mbil. O movimento, responde o psiclogo, "um destes 'fenmenos psquicos' que, assim como os contedos sensveis dados, core forma, so relacionados ao objeto, aparecem como objetivos e no subjetivos, mas que, diferena dos outros dados psquicos, no so de natureza esttica mas dinmica. Por exemplo, a 'passagem' caracterizada e especfica a carne e o sangue do movimento, que no pode ser formado por composio a partir de contedos visuais ordinrios" 43 . Com efeito, no possvel compor o movimento com percepes estticas. Mas isso no est em questo e no se pensa em reconduzir o movimento ao repouso. O prprio
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objeto em repouso tambm precisa de identificao. Ele no pode ser dito em repouso se a cada instante aniquilado e recriado, se ele no subsiste atravs de suas diferentes apresentaes instantneas. Portanto, a identidade da qual falamos anterior distino entre o movimento e o repouso. O movimento no nada sem um mbil que o trace e faa sua unidade. Aqui, a metfora do fenmeno dinmico ilude o psiclogo: parece-nos que uma fora assegura por si mesma sua unidade, mas porque supomos sempre algum que a identifica no desdobramento de seus efeitos. Os "fenmenos dinmicos" adquirem sua unidade de mim que os vivo, os percorro e fao sua sntese. Assim, passamos de um pensamento do movimento, que o destri, a uma experincia do movimento, que procura fund-lo, mas tambm desta experincia a um pensamento sem o qual, a rigor, ela nada significa. Portanto, no se pode dar razo nem ao psiclogo nem ao lgico, ou antes preciso dar razo a ambos, e encontrar o meio de reconhecer a tese e a anttese como sendo ambas verdadeiras. O lgico tem razo quando exige uma constituio do prprio "fenmeno dinmico", e uma descrio do movimento pelo mbil que seguimos em seu trajeto mas ele erra quando apresenta a identidade do mbil como uma identidade expressa, e ele mesmo obrigado a reconhec-lo. Por seu lado, quando descreve os fenmenos de modo mais prximo, o psiclogo conduzido, contra a sua vontade, a colocar um mbil no movimento, mas ele retoma a vantagem pela maneira concreta com que concebe este mbil. Na discusso que acabamos de seguir e que nos servia para ilustrar o debate perptuo entre a psicologia e a lgica, o que, no fundo, Wertheimer quer dizer? Ele quer dizer que a percepo do movimento no secundria em relao percepo do mbil, que no temos uma percepo do mbil aqui, depois ali, e em seguida uma identificao que ligaria essas
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posies na sucesso44, que sua diversidade no subsumida a uma unidade transcendente e que, enfim, a identidade do mbil flui diretamente "da experincia"45. Em outros termos, quando o psiclogo fala do movimento como de um fenmeno que envolve o ponto de partida A e o ponto de chegada B (AB), ele no quer dizer que no h nenhum sujeito do movimento, mas que em caso algum o sujeito do movimento um objeto A primeiramente dado como presente em seu lugar e estacionrio: enquanto existe movimento, o mbil apreendido no movimento. Sem dvida, o psiclogo concordaria com o fato de que em todo movimento h, se no um mbil, pelo menos um movente, sob a condio de que no se confunda este movente com nenhuma das figuras estticas que se podem obter detendo o movimento em um ponto qualquer do trajeto. E aqui que ele ganha vantagem sobre o lgico. Pois, por no ter retomado contato com a experincia do movimento fora de todo prejuzo referente ao mundo, o lgico s fala do movimento em si, pe o problema do movimento em termos de ser, o que finalmente o torna insolvel. Sejam, diz ele, as diferentes aparies {Erscheinungen) do movimento em diferentes pontos do trajeto, elas s sero aparies de um mesmo movimento se forem aparies de um mesmo mbil, de um mesmo Erscheinende, de um mesmo algo que se expe (darstelli) atravs de todas elas. Mas o mbil s precisa ser posto como um ser parte se suas aparies em diferentes pontos do percurso foram elas mesmas realizadas como perspectivas discretas. Por princpio, o lgico s conhece a conscincia ttica, e esse postulado, essa suposio de um mundo inteiramente determinado, de um ser puro, que prejudica sua concepo do mltiplo e, por conseguinte, sua concepo da sntese. O mbil, ou antes, como dissemos, o movente, no idntico sob as fases do movimento, ele idntico nelas. No porque reencontro a mesma pedra no cho que acredito em sua identidade no curso do movimento. Ao
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contrrio, porque a percebi como idntica no curso do movimento de uma identidade implcita que resta descrever que vou apanh-la e a reencontro. No devemos realizar na pedra-em-movimento tudo aquilo que, de outro ponto de vista, sabemos sobre a pedra. Se um crculo que percebo, diz o lgico, todos os seus dimetros so iguais. Mas, desse modo, tambm seria preciso colocar no crculo percebido todas as propriedades que o gemetra pde e poder nele descobrir. Ora, o crculo enquanto coisa do mundo que antecipadamente possui em si todas as propriedades que a anlise nele descobrir. Os troncos de rvore circulares j tinham, antes de Euclides, todas as propriedades que Euclides descobriu. Mas no crculo enquanto fenmeno, tal como ele aparecia aos gregos antes de Euclides, o quadrado da tangente no era igual ao produto da secante inteira por sua parte exterior: esse quadrado e este produto no figuravam no fenmeno, e da mesma maneira os raios iguais no figuravam necessariamente nele. O mbil, enquanto objeto de uma srie indefinida de percepes explcitas e concordantes, tem propriedades, o movente s tem um estilo. O que impossvel que o crculo percebido tenha dimetros desiguais ou que o movimento seja sem nenhum movente. Mas o crculo percebido no tem por isso dimetros iguais, porque ele no tem dimetro de forma alguma: ele se indica para mim, ele se faz reconhecer e distinguir de qualquer outra figura por sua fisionomia circular, no por alguma das "propriedades" que, a seguir, o pensamento ttico poder descobrir nele. Da mesma maneira, o movimento no supe necessariamente um mbil, quer dizer, um objeto definido por um conjunto de propriedades determinadas, basta que ele encerre um "algo que se move", no mximo um "algo de colorido" ou "de luminoso", sem cor nem luz efetivas. O lgico exclui essa terceira hiptese: preciso que os raios do crculo sejam iguais ou desiguais, que o movimento tenha ou no tenha mbil.
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Mas ele s pode faz-lo tomando o crculo como coisa ou o movimento como em si. Ora, vimos que, no final das contas, isso tornar o movimento impossvel. O lgico no teria nada para pensar, nem mesmo uma aparncia de movimento, se no houvesse um movimento antes do mundo objetivo, que fosse a fonte de todas as nossas afirmaes sobre o movimento, se antes do ser no houvesse fenmenos que se pudessem reconhecer, identificar, e dos quais se pudesse falar, em uma palavra, que tivessem um sentido, embora eles no fossem ainda tematizados46. a essa camada fenomenal que o psiclogo nos reconduz. No diremos que ela irracional ou antilgica. Apenas a posio de um movimento sem mbil o seria. Apenas a negao explcita do mbil seria contrria ao princpio do terceiro excludo. E preciso dizer somente que a camada fenomenal , literalmente, pr-lgica e sempre o permanecer. Apenas em parte nossa imagem do mundo pode ser composta com ser, preciso admitir nela o fenmeno que, por todos os lados, circunda o ser. No se pede ao lgico que leve em considerao experincias que, para a razo, representem no-senso ou sentido aparente, queremos apenas recuar os limites daquilo que tem sentido para ns, e recolocar a zona estreita do sentido temtico naquela zona do sentido no-temtico que a envolve. A tematizao do movimento desemboca no mbil idntico e na relatividade do movimento, quer dizer, ela o destri. Se queremos levar a srio o fenmeno do movimento, precisamos conceber um mundo que no seja feito apenas de coisas, mas de puras transies. O algo em trnsito que reconhecemos necessrio constituio de uma mudana s se define por sua maneira particular de ' 'passar''. O pssaro que atravessa meu jardim, por exemplo, no momento mesmo do movimento apenas uma potncia acinzentada de voar e, de uma maneira geral, veremos que as coisas se definem primeiramente por seu "comportamento" e no por "propriedades" estticas. No sou
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eu quem reconheo, em cada um dos pontos e dos instantes atravessados, o mesmo pssaro definido por caracteres explcitos, o pssaro, voando, que faz a unidade de seu movimento, ele que se desloca, este tumulto plumoso ainda aqui que j est ali em u m a espcie de ubiqidade, como o cometa com sua cauda. O ser pr-objetivo, o movente notematizado no pem outro problema que o espao e o tempo de implicao dos quais j falamos. Dissemos que as partes do espao segundo a largura, a altura ou a profundidade no so justapostas, que elas coexistem porque esto todas envolvidas no poder nico de nosso corpo sobre o mundo, e essa relao j se iluminou quando mostramos que ela era temporal antes de ser espacial. As coisas coexistem no espao porque esto presentes ao mesmo sujeito perceptivo e envolvidas na mesma onda temporal. Mas a unidade e a individualidade de cada vaga temporal s possvel se ela est espremida entre a precedente e a seguinte, e se a mesma pulsao temporal que a faz jorrar retm ainda a precedente e contm antecipadamente a seguinte. E o tempo objetivo que feito de momentos sucessivos. O presente vivido encerra em sua espessura um passado e um futuro. O fenmeno do movimento no faz seno manifestar de u m a maneira mais sensvel a implicao espacial e temporal. Ns conhecemos um movimento e um movente sem nenhuma conscincia das posies objetivas, assim como conhecemos um objeto distncia e sua grandeza verdadeira sem nenhuma interpretao, e assim como a cada momento sabemos o lugar de um acontecimento na espessura de nosso passado sem nenhuma evocao expressa. O movimento u m a modulao de um ambiente j familiar e nos reconduz, mais u m a vez, ao nosso problema central, que o de saber como se constitui este ambiente que serve de fundo a todo ato de conscincia 47 . A posio de um mbil idntico desembocava na relatividade do movimento. Agora que reintroduzimos o movimen-
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to no mbil, ele s se l em um sentido: no mbil que ele comea e dali que se desdobra no campo. No sou soberano para ver a pedra imvel, o jardim e a mim mesmo em movimento. O movimento no uma hiptese cuja probabilidade seja mensurada, como a da teoria fsica, pelo nmero de fatos que ela coordena. Isso s daria lugar a um movimento possvel. O m&vimento um fato. A pedra no pensada,, mas vista em movimento. Pois a hiptese " a pedra que se move" no teria nenhuma significao prpria, no se distinguiria em nada da hiptese " o jardim que se move", se o movimento, na verdade e para a reflexo, se reconduzisse a uma simples mudana de relaes. Portanto, ele habita a pedra. Todavia, vamos dar razo ao realismo do psiclogo? Vamos colocar o movimento na pedra como uma qualidade? Ele no supe nenhuma relao a um objeto expressamente percebido e permanece possvel em um campo perfeitamente homogneo. Mas ainda verdade que todo movimento dado em um campo. Assim como precisamos de um movente no movimento, precisamos de um fundo do movimento. Errou-se ao dizer que as margens do campo visual sempre forneciam um referencial objetivo48. Mais uma vez, a margem do campo visual no uma linha real. Nosso campo visual no recortado em nosso mundo objetivo, ele no um fragmento com margens precisas como a paisagem que se enquadra na janela. Nele ns vemos to longe quanto se estende o poder de nosso olhar sobre as coisas para muito alm da zona de viso clara e at mesmo atrs de ns. Quando se chega aos limites do campo visual, no se passa da viso no-viso: o fongrafo que toca no cmodo vizinho e que no vejo expressamente ainda conta em meu campo visual; reciprocamente, aquilo que vemos sempre, sob certos aspectos, no visto: preciso que existam lados escondidos das coisas e coisas "atrs de ns", se que deva haver aqui um "diante" das coisas, coisas "diante de ns" e enfim uma per-
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cepo. As linhas do campo visual so um momento necessrio da organizao do mundo e no um contorno objetivo. Mas enfim verdade todavia que um objeto percorre nosso campo visual, que ele ali se desloca e que o movimento no tem nenhum sentido fora desta relao. Segundo damos a tal parte do campo valor de figura ou valor de fundo, ela nos parece em movimento ou em repouso. Se estamos em um barco que ladeia a costa verdade, como dizia Leibniz, que podemos ver a costa desfilar diante de ns ou ento considerla como ponto fixo e sentir o barco em movimento. Ento damos razo ao lgico? De forma alguma, pois dizer que o movimento um fenmeno de estrutura no dizer que ele "relativo". A relao muito particular que constitutiva do movimento no est entre objetos, e essa relao o psiclogo no ignora e a descreve muito melhor que o lgico. A costa desfila sob nossos olhos se conservamos os olhos fixos na murada, e o barco que se move se olhamos a costa. Na obscuridade, entre dois pontos luminosos, um imvel e outro em movimento, aquele que fixamos com os olhos parece em movimento49. A nuvem voa acima do campanrio e o riacho flui sob a ponte se a nuvem e o riacho que ns olhamos. O campanrio cai atravs do cu e a ponte desliza sobre um riacho imvel se o campanrio ou a ponte que olhamos. O que d a uma parte do campo valor de mbil, a uma outra parte valor de fundo, a maneira pela qual estabelecemos nossas relaes com elas pelo ato do olhar. A pedra voa no ar, o que significam estas palavras seno que nosso olhar, instalado e ancorado no jardim, solicitado pela pedra e, por assim dizer, puxa suas ncoras? A relao do mbil ao seu fundo passa por nosso corpo. Como conceber essa mediao do corpo? De onde provm que as relaes dos objetos com ele possam determin-los como mveis ou como em repouso? Nosso corpo no um objeto e no precisa ser ele mesmo determinado sob o aspecto do repouso e do movimento? Fre-
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qentemente se diz que, no movimento dos olhos, os objetos permanecem imveis para ns porque levamos em conta o deslocamento do olho e porque, encontrando-o exatamente proporcional mudana das aparncias, conclumos pela imobilidade dos objetos. De fato, se no temos conscincia do deslocamento do olho, como no movimento passivo, o objeto parece mover-se; se, como na paresia dos msculos culomotores, temos a iluso de um movimento do olho sem que a relao dos objetos ao nosso olho parea mudar, acreditamos ver um movimento do objeto. Primeiramente parece que a relao do objeto ao nosso olho, tal como ela se inscreve na retina, sendo dada conscincia, ns obteramos por subtrao o repouso ou o grau de movimento dos objetos, fazendo entrar em considerao o deslocamento ou o respouso de nosso olho. Na realidade, essa anlise inteiramente artificial e prpria para esconder-nos a verdadeira relao do corpo ao espetculo. Quando transporto meu olhar de um objeto a outro, no tenho nenhuma conscincia de meu olho enquanto objeto, enquanto globo suspenso na rbita, de seu deslocamento ou de seu repouso no espao objetivo, nem do que resulta disso na retina. Os elementos do suposto clculo no me so dados. A imobilidade da coisa no deduzida do ato do olhar, ela rigorosamente simultnea; os dois fenmenos envolvem-se um ao outro: eles no so dois elementos de uma soma algbrica, mas dois momentos de uma organizao que os engloba. Para mim, meu olho uma certa potncia de alcanar as coisas, no uma tela onde elas se projetam. A relao entre meu olho e o objeto no me dada sob a forma de uma projeo geomtrica do objeto no olho, mas como um certo poder de meu olho sobre o objeto, ainda vago na viso marginal, mais rigoroso e mais preciso quando fixo o objeto. O que me falta no movimento passivo do olho no a representao objetiva de seu deslocamento na rbita, que em caso algum me dada, a engrenagem precisa de meu olhar
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aos objetos, na falta da qual os objetos no so mais capazes de fixidez nem tampouco de movimentos verdadeiros: pois, quando pressiono meu globo ocular, no percebo um movimento verdadeiro, no so as prprias coisas que se deslocam, apenas uma fina pelcula em sua superfcie. Enfim, na paresia dos culo-motores eu no explico a constncia da imagem retiniana por um movimento do objeto, mas sinto que o poder de meu olhar sobre o objeto no se afrouxa, meu olhar o leva consigo e o desloca consigo. Assim, na percepo, meu olho nunca um objeto. Se alguma vez se pode falar de movimento sem mbil, exatamente no caso do corpo prprio. O movimento de meu olho em direo quilo que ele vai fixar no o deslocamento de um objeto em relao a um outro objeto, uma marcha ao real. Meu olho est em movimento ou em repouso em relao a uma coisa da qual ele se aproxima ou que se distancia dele. Se o corpo fornece percepo do movimento o solo ou o fundo do qual ela precisa para estabelecer-se, enquanto potncia que percebe, enquanto ele est estabelecido em um certo domnio e engrenado a um mundo. Repouso e movimento aparecem entre um objeto que por si no est determinado segundo o repouso e o movimento e meu corpo que, enquanto objeto, tambm no o est, quando meu corpo se ancora em certos objetos. Assim como o alto e o baixo, o movimento um fenmeno de nvel, todo movimento supe uma certa ancoragem que pode variar. Eis o que se quer dizer de vlido quando se fala confusamente da relatividade do movimento. Ora, o que exatamente a ancoragem e como ela constitui um fundo em repouso? Ela no uma percepo explcita. Os pontos de ancoragem, quando nos fixamos neles, no so objetos. O campanrio s se pe em movimento quando deixo o cu em viso marginal. essencial aos pretensos referenciais do movimento no serem postos em um conhecimento atual e estarem sempre "j ali". Eles no se oferecem de frente per-
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cepo, eles a circunscrevem e a obsedam por uma operao pr-consciente cujos resultados nos aparecem como inteiramente prontos. Os casos de percepo ambgua, em que podemos escolher nossa ancoragem ao nosso bel-prazer, so aqueles em que nossa percepo est artificialmente cortada de seu contexto e de seu passado, em que no percebemos com todo o nosso ser, em que brincamos com nosso corpo e com esta generalidade que sempre lhe permite romper todo engajamento histrico e funcionar por sua prpria conta. Mas, se podemos romper com um mundo humano, no podemos impedir-nos de fixar nossos olhos o que representa dizer que enquanto vivemos permanecemos engajados, se no em um ambiente humano, pelo menos em um ambiente fsico e para uma dada fixao do olhar a percepo no facultativa. Ela o menos ainda quando a vida do corpo est integrada nossa existncia concreta. Posso ver vontade meu trem ou o trem vizinho em movimento se no fao nada ou se me interrogo sobre as iluses do movimento. Mas, "quando jogo cartas em meu compartimento, vejo o trem vizinho mover-se, mesmo se na realidade o meu que parte; quando olho o outro trem e l procuro algum, agora meu prprio trem que arranca" 50 . O compartimento que escolhemos como domiclio est "em repouso", suas paredes so "verticais" e a paisagem desfila diante de ns, em um lado os abetos vistos atravs da janela nos parecem oblquos. Se nos colocamos porta, voltamos a entrar no grande mundo para alm de nosso pequeno mundo, os abetos aprumam-se e permanecem imveis, o trem inclina-se segundo o declive e esquiva-se atravs do campo. A relatividade do movimento reduz-se ao poder que temos de mudar de domnio no interior do grande mundo. Uma vez engajados em um ambiente, vemos o movimento aparecer diante de ns como um absoluto. Sob a condio de levar em considerao no apenas atos de conhecimento explcito, cogitationes, mas ainda o ato
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mais secreto e sempre passado pelo qual ns nos demos um mundo, sob a condio de reconhecer uma conscincia nottica, podemos admitir aquilo que o psiclogo chama de movimento absoluto sem cair nas dificuldades do realismo, e compreender o fenmeno do movimento sem que nossa lgica o destrua.
At aqui ns s consideramos, como o fazem a filosofia e a psicologia clssicas, a percepo do espao, quer dizer, o conhecimento das relaes espaciais entre os objetos e de seus caracteres geomtricos que um sujeito desinteressado poderia adquirir. E todavia, mesmo analisando essa funo abstrata, que est muito longe de cobrir toda a nossa experincia do espao, fomos conduzidos a fazer aparecer, como a condio da espacialidade, a fixao do sujeito em um ambiente e, finalmente, sua inerncia ao mundo; em outros termos, precisamos reconhecer que a percepo espacial um fenmeno de estrutura e s se compreende no interior de um campo perceptivo que inteiro contribui para motiv-la, propondo ao sujeito concreto uma ancoragem possvel. O problema clssico da percepo do espao e, em geral, da percepo deve ser reintegrado a um problema mais vasto. Perguntar-se como se pode, em um ato expresso, determinar relaes espaciais e objetos com suas "propriedades" colocar uma questo secundria, considerar como originrio um ato que s aparece sobre o fundo de um mundo j familiar, confessar que ainda no se tomou conscincia da experincia do mundo. Na atitude natural, no tenho percepes, no ponho este objeto ao lado deste outro objeto e suas relaes objetivas, tenho um fluxo de experincias que se implicam e se explicam umas s outras tanto no simultneo quanto na sucesso. Paris no para mim um objeto com mil facetas, uma soma de percepes, nem tampouco a lei de todas essas percepes.
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Assim como um ser manifesta a mesma essncia afetiva nos gestos de sua mo, em seu andar e em sua voz, cada percepo expressa em minha viagem atravs de Paris os cafs, os rostos das pessoas, os choupos dos cais, as curvas do Sena recortada no ser total de Paris, no faz seno confirmar um certo estilo ou um certo sentido de Paris. E, quando ali cheguei pela primeira vez, as primeiras ruas que vi sada da estao foram, como as primeiras falas de um desconhecido, as manifestaes de uma essncia ainda ambgua, mas j incomparvel. Ns no percebemos quase nenhum objeto, assim como no vemos os olhos de um rosto familiar, mas seu olhar e sua expresso. Existe ali um sentido latente, difuso atravs da paisagem ou da cidade, que reconhecemos em uma evidncia especfica sem precisar defini-lo. Apenas as percepes ambguas emergem como atos expressos, quer dizer, apenas aquelas percepes s quais ns mesmos damos um sentido pela atitude que assumimos ou que correspondem a questes que ns nos colocamos. Elas no podem servir para a anlise do campo perceptivo, j que so antecipadamente retiradas dele, j que o pressupem e que ns as obtemos justamente utilizando as montagens que adquirimos na freqentao do mundo. Uma primeira percepo sem nenhum fundo inconcebvel. Toda percepo supe um certo passado do sujeito que percebe, e a funo abstrata de percepo, enquanto encontro de objetos, implica um ato mais secreto pelo qual elaboramos nosso ambiente. Sob efeito de mescalina, pode ocorrer que os objetos que se aproximam paream diminuir. Um membro ou uma parte do corpo, mo, boca ou lngua, parece enorme e o resto do corpo parece um seu apndice51. As paredes do quarto esto a 150 metros uma da outra, e para alm das paredes s existe a imensido deserta. A mo estendida alta como a parede. O espao exterior e o espao corporal se separam a ponto de o sujeito ter a impresso de comer "de uma dimenso na outra" 52 . Em cer-
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tos momentos, o movimento no mais visto e de uma maneira mgica que as pessoas se transportam de um ponto a outro53. O sujeito est sozinho e abandonado em um espao vazio, "ele se queixa de s ver bem o espao entre as coisas e este espao est vazio. Os objetos, de uma certa maneira, ainda esto ali, mas no como preciso..." 54 . Os homens tm o ar de manequins e seus movimentos so de uma lentido ferica. As folhas das rvores perdem sua estrutura e sua organizao: cada ponto da folha tem o mesmo valor que todos os outros55. Um esquizofrnico diz: "Um pssaro gorjeia no jardim. Ouo o pssaro e sei que ele gorjeia, mas que ele seja um pssaro e que ele gorjeie, as duas coisas esto to distantes uma da outra... Existe um abismo... Como se o pssaro e o gorjeio no tivessem nada a ver um com o outro." 56 Um outro esquizofrnico no consegue mais "compreender" o pndulo, quer dizer, em primeiro lugar, a passagem dos ponteiros de uma posio a uma outra e, sobretudo, a conexo desse movimento com o impulso do mecanismo, a "marcha" do pndulo57. Esses distrbios no dizem respeito percepo enquanto conhecimento do mundo: as partes enormes do corpo, os objetos prximos muito pequenos no so postos como tais; para o doente, as paredes do quarto no esto distantes uma da outra como, para o normal, as duas extremidades de um campo de futebol. O paciente sabe que os alimentos e seu prprio corpo residem no mesmo espao, j que ele pega os alimentos com a mo. O espao est "vazio" e todavia todos os objetos de percepo esto ali. O distrbio no versa sobre os ensinamentos que se podem extrair da percepo, e pe em evidncia, sob a "percepo", uma vida mais profunda da conscincia. Mesmo quando existe impercepo, como ocorre a respeito do movimento, o dficit perceptivo parece ser um caso limite de um distrbio mais geral que concerne articulao dos fenmenos uns aos outros. Existe um pssaro e existe um gorjeio, mas o pssaro
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no gorjeia mais. Existe um movimento dos ponteiros e um mecanismo, mas o pndulo no "anda" mais. Da mesma maneira, certas partes do corpo esto desmedidamente aumentadas e os objetos prximos esto muito pequenos porque o conjunto no forma mais um sistema. Ora, se o mundo se pulveriza ou se desloca, porque o corpo prprio deixou de ser corpo cognoscente, de envolver todos os objetos em uma apreenso nica, e essa degradao do corpo em organismo deve ser ela mesma relacionada ao desfalecimento do tempo, que no se ergue mais em direo a um futuro e torna a cair sobre si mesmo. "Outrora eu era um homem, com uma alma e um corpo vivo (Leib), e agora sou apenas um ser (Weser)... Agora s existe aqui o organismo (Krper) e a alma est morta... Eu ouo e vejo, mas no sei mais nada, agora a vida para mim um problema... Agora sobrevivo na eternidade.. . Os galhos nas rvores balanam, os outros vo e vm na sala, mas para mim tempo no passa... O pensamento mudou, no existe mais estilo... O que o futuro? No se pode alcan-lo... Tudo ponto de interrogao... tudo to montono, a manh, o meio-dia, a tarde, passado, presente, futuro. Tudo sempre recomea."58 A percepo do espao no uma classe particular de "estados de conscincia" ou de atos, e suas modalidades exprimem sempre a vida total do sujeito, a energia com a qual ele tende para um futuro atravs de seu corpo e de seu mundo 59 . Portanto, somos levados a ampliar nossa investigao: uma vez a experincia da espacialidade reportada nossa fixao no mundo, haver uma espacialidade original para cada modalidade dessa fixao. Quando, por exemplo, o mundo dos objetos claros e articulados encontra-se abolido, nosso ser perceptivo, amputado de seu mundo, desenha uma espacialidade sem coisas. E isso que acontece noite. Ela no um objeto diante de mim, ela me envolve, penetra por todos os meus sentidos, sufoca minhas recordaes, quase apaga mi-
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nha identidade pessoal. No estou mais entrincheirado em meu posto perceptivo para dali ver desfilarem, distncia, os perfis dos objetos. A noite sem perfis, toca-me ela mesma, e sua unidade a unidade mstica do mana. At mesmo gritos ou uma luz distante s a povoam vagamente, inteira que ela se anima, ela uma profundidade pura sem planos, sem superfcies, sem distncia dela a mim60. Para a reflexo, todo espao produzido por um pensamento que liga suas partes, mas esse pensamento no se faz de parte alguma. Ao contrrio, do ambiente do espao noturno que me uno a ' ele. A angstia dos neuropatas noite provm do fato de que g ela nos faz sentir nossa contingncia, o movimento gratuito "^ e infatigvel pelo qual procuramos ancorar-nos e transcender- y nos nas coisas, sem nenhuma garantia de sempre encontra- g' Ias. Mas a noite ainda no a nossa experincia mais no- o tvel do irreal, nela posso conservar a montagem do dia, co- o' mo quando ando s cegas em meu apartamento, e em todo "j caso ela se situa no quadro geral da natureza, h algo de tranqilizador e de terrestre at no espao negro. No sono, ao contrrio, s conservo o mundo presente para mant-lo distncia, volto-me para as fontes subjetivas de minha existncia, e os fantasmas do sonho revelam melhor ainda a espacialidade geral onde esto incrustados o espao claro e os objetos observveis. Consideremos, por exemplo, os temas de elevao e de queda, to freqentes nos sonhos como tambm nos mitos e na poesia. Sabe-se que a apario desses temas no sonho pode ser relacionada a concomitantes respiratrios ou a pulses sexuais, e reconhecer a significao vital e sexual do alto e do baixo um primeiro passo. Mas essas explicaes no vo longe, pois a elevao e a queda sonhadas no esto no espao visvel como as percepes despertas do desejo e dos movimentos respiratrios. preciso compreender por que, em um dado momento, o sonhador se empresta inteiro aos fatos corporais da respirao e do desejo, e infunde-
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lhes assim uma significao geral e simblica, a ponto de s v-los aparecer no sonho sob a forma de uma imagem por exemplo a imagem de um imenso pssaro que plana e que, atingido por um tiro de fuzil, cai e se reduz a um pequeno monte de papel enegrecido. preciso compreender como os acontecimentos respiratrios ou sexuais, que tm seu lugar no espao objetivo, destacam-se dele no sonho e se estabelecem em um outro teatro. No se conseguir isso se no se atribuir ao corpo, mesmo no estado de viglia, um valor emblemtico. Entre nossas emoes, nossos desejos e nossas atitudes corporais, no existe apenas uma conexo contingente ou mesmo uma relao de analogia: se digo que na decepo eu caio das nuvens, no apenas porque ela se acompanha de gestos de prostrao em virtude das leis da mecnica nervosa, ou porque descubro, entre o objeto de meu desejo e meu prprio desejo, a mesma relao existente entre um objeto colocado no alto e meu gesto em direo a ele; o movimento para o alto enquanto direo no espao fsico e aquele do desejo para sua meta so simblicos um do outro porque ambos exprimem a mesma estrutura essencial de nosso ser enquanto ser situado em relao a um ambiente, da qual j vimos que apenas ela d um sentido s direes do alto e do baixo no mundo fsico. Quando se fala de uma moral elevada ou baixa, no se estende ao psquico uma relao que s teria sentido pleno no mundo fsico; utiliza-se "uma direo de significao que, por assim dizer, atravessa todas as diferentes esferas regionais e recebe em cada uma delas uma significao particular (espacial, auditiva, espiritual, psquica, etc.)" 61 . Os fantasmas do sonho, os do mito, as imagens favoritas de cada homem ou, enfim, a imagem potica no esto ligados ao seu sentido por uma relao de signo a significao, como a que existe entre um nmero de telefone e o nome do assinante; eles verdadeiramente encerram seu sentido, que no um sentido nocional mas uma direo de nossa
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existncia. Quando sonho que vo ou que caio, todo o sentido desse sonho est contido nesse vo ou nessa queda, se eu no os reduzo sua aparncia fsica no mundo da viglia, e se os considero com todas as suas implicaes existenciais. O pssaro que plana, cai e torna-se um punhado de cinzas no plana e no cai no espao fsico, ele se eleva e se abaixa com a mar existencial que o atravessa, ou ainda ele a pulsao de minha existncia, sua sstole e sua distole. O nvel dessa mar determina em cada momento um espao de fantasmas assim como, na vida desperta, nosso comrcio com o mundo que se apresenta determina um espao de realidades. H uma determinao do alto e do baixo e, em geral, do lugar, que precede a "percepo". A vida e a sexualidade freqentam seu mundo e seu espao. Os primitivos, na medida em que vivem no mito, no ultrapassam esse espao existencial, e por isso que para eles os sonhos contam tanto quanto as percepes. H um espao mtico em que as direes e as posies so determinadas pela residncia de grandes entidades afetivas. Para um primitivo, saber onde se encontra o acampamento do cl no situ-lo em relao a algum objeto referencial: ele o referencial de todos os referenciais dirigir-se para ele como para o lugar natural de uma certa paz ou de uma certa alegria, assim como, para mim, saber onde est minha mo reunir-me a essa potncia gil que no momento cochila, mas que posso assumir e reencontrar como minha. Para o augrio, a direita e a esquerda so as fontes de onde provm o fausto e o nefasto, assim como para mim minha mo direita e minha mo esquerda so a Encarnao de minha destreza e de minha inabilidade. No sonho, assim como no mito, aprendemos onde se encontra o fenmeno sentindo para o que caminha nosso desejo, o que nosso corao teme, de que depende nossa vida. Mesmo na vida desperta no ocorre diferentemente. Chego a uma aldeia para as frias, feliz por abandonar meus tra-
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balhos e meu crculo habitual. Instalo-me na aldeia. Ela se torna o centro de minha vida. A gua que falta no riacho, a colheita do milho ou das nozes para mim so acontecimentos. Mas se um amigo vem me ver e traz notcias de Paris, ou se o rdio e os jornais me informam de que existe ameaa de guerra, sinto-me exilado na aldeia, excludo da verdadeira vida, confinado longe de tudo. Nosso corpo e nossa percepo sempre nos solicitam a considerar como centro do mundo a paisagem que eles nos oferecem. Mas esta paisagem no necessariamente aquela de nossa vida. Posso "estar em outro lugar" mesmo permanecendo aqui, e se me retm longe daquilo que amo sinto-me excntrico verdadeira vida. O bovarismo e certas formas do mal-estar campons so exemplos de vida descentrada. O manaco, ao contrrio, centra-se em todas as partes: "seu espao mental amplo e luminoso, seu pensamento, sensvel a todos os objetos que se apresentam, voa de um ao outro e arrastado em seu movimento." 62 Alm da distncia fsica ou geomtrica que existe entre mim e todas as coisas, uma distncia vivida me liga s coisas que contam e existem para mim, e as liga entre si. Essa distncia mede, em cada momento, a "amplido" de minha vida63. Ora existe, entre mim e os acontecimentos, um certo jogo {Spielraum) que dirige minha liberdade sem que eles deixem de me dizer respeito. Ora, ao contrrio, a distncia vivida ao mesmo tempo muito curta e muito longa: a maior parte dos acontecimentos deixam de contar para mim, enquanto os mais prximos me obcecam. Ele me envolvem como a noite e me subtraem a individualidade e a liberdade. Literalmente, no posso mais respirar. Estou possudo64. Ao mesmo tempo, os acontecimentos aglomeram-se entre si. Um doente sente rajadas glaciais, um odor de castanhas e o frescor da chuva. Talvez, diz ele, "neste momento preciso uma pessoa, sofrendo sugestes como eu, passava sob a chuva diante de um vendedor de castanhas grelhadas" 65 . Um esquizo-
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frnico, do qual Minkowski se ocupa e do qual se ocupa tambm o proco da aldeia, acredita que eles se encontraram para falar dele66. Uma velha esquizofrnica cr que uma pessoa que se parece com uma outra a conheceu67. O estreitamento do espao vivido, que no deixa mais ao doente nenhuma margem, no deixa mais ao acaso nenhum papel. Assim como o espao, a causalidade, antes de ser uma relao entre os objetos, est fundada em minha relao s coisas. Os "curto-circuitos" 68 da causalidade delirante, assim como as longas cadeias causais do pensamento metdico, exprimem maneiras de existir69: "a experincia do espao est entrelaada. .. com todos os outros modos de experincias e com todos os outros dados psquicos" 70 . O espao claro, este espao razovel onde todos os objetos tm a mesma importncia e o mesmo direito de existir, est no apenas circundado, mas ainda penetrado de um lado a outro por uma espacialidade que as variaes mrbidas revelam. Na montanha, um esquizofrnico detm-se diante de uma paisagem. Depois de um momento, ele se sente como que ameaado. Nasce nele um interesse especial por tudo o que o circunda, como se do exterior lhe fosse posta uma questo para a qual ele no pde encontrar resposta. Repentinamente, a paisagem lhe arrebatada por uma fora estranha. como se um segundo cu negro, sem limites, penetrasse no cu azul da tarde. Esse novo cu vazio, "fino, invisvel, horrvel". Ora ele se move na paisagem de outono, ora ela tambm se move. E durante esse perodo, diz o doente, "uma questo permanente se pe a mim; como uma ordem de descansar ou de morrer, ou de ir mais adiante" 71 . Esse segundo espao atravs do espao visvel aquele que nossa maneira prpria de projetar o mundo compe a cada momento, e o distrbio do esquizofrnico consiste apenas no fato de que este projeto perptuo se dissocia do mundo objetivo tal como ele ainda apresentado pela
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percepo e, por assim dizer, reflui para si mesmo. O esquizofrnico no vive mais no mundo comum, mas em um mundo privado, ele no vai mais at o espao geogrfico: ele permanece no "espao de paisagem"72 e esta prpria paisagem, uma vez cortada do mundo comum, est consideravelmente empobrecida. Da a interrogao esquizofrnica: tudo espantoso, absurdo ou irreal, porque o movimento da existncia em direo s coisas no tem mais sua energia, porque ele se manifesta em sua contingncia e porque o mundo no mais bvio. Se o espao natural do qual fala a psicologia clssica , ao contrrio, tranqilizador e evidente, porque a existncia se precipita e se ignora nele. A descrio do espao antropolgico poderia ser indefinidamente prosseguida73. V-se o que o pensamento objetivo sempre lhe opor: as descries teriam valor filosfico? Quer dizer: elas nos ensinam algo que diga respeito prpria estrutura da conscincia, ou s nos do contedos da experincia humana? O espao do sonho, o espao mtico, o espao esquizofrnico, eles so espaos verdadeiros, podem ser e ser pensados por si mesmos, ou pressupem, como condio de sua possibilidade, o espao geomtrico e, com ele, a pura conscincia constituinte que o desdobra? A esquerda, regio do infortnio e pressgio nefasto para o primitivo ou, em meu corpo, a esquerda como lado de minha inabilidade , s se determina como direo se, primeiramente, sou capaz de pensar sua relao com a direita, e essa relao que finalmente d um sentido espacial aos termos entre os quais ela se estabelece. No , por assim dizer, com sua angstia ou com sua alegria que o primitivo visa um espao, como no com minha dor que sei onde est meu p ferido: a angstia, a alegria, a dor vividas so reportadas a um lugar do espao objetivo onde se encontram suas condies empricas. Sem essa conscincia gil, livre em relao a todos os contedos e que os desdobra no espao, os contedos nunca
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estariam em alguma parte. Se refletirmos na experincia mtica do espao e se nos perguntarmos sobre o que ela quer dizer, necessariamente acharemos que ela repousa na conscincia do espao objetivo e nico, pois um espao que no fosse objetivo e que no fosse nico no seria um espao: no essencial ao espao ser o "fora" absoluto, correlativo, mas tambm negao da subjetividade, e no lhe essencial abarcar todo ser que se possa representar, j que tudo aquilo que se quisesse pr fora dele estaria por isso mesmo em relao com ele, portanto nele? O sonhador sonha, porque seus movimentos respiratrios e suas pulses sexuais no so tomados por aquilo que so, rompem as amarras que os ligam ao mundo e flutuam diante dele sob a forma do sonho. Mas enfim o que ele v exatamente? Vamos acreditar no que ele diz? Se ele quiser saber o que v e compreender ele mesmo seu sonho, ser preciso que desperte. Em um instante, a sexualidade se unir de novo ao seu antro genital, a angstia e seus fantasmas voltaro a ser aquilo que sempre foram: algum incmodo respiratrio em um ponto da caixa torcica. O espao sombrio que invadiu o mundo do esquizofrnico s pode justificar-se enquanto espao e fornecer seus ttulos de espacialidade tornando a ligar-se ao espao claro. Se o doente afirma que em torno dele existe um segundo espao, perguntemos a ele: ento onde ele est? Procurando situar este fantasma, ele o far desaparecer enquanto fantasma. E, j que, como ele mesmo o confessa, os objetos esto sempre ali, com o espao claro ele conserva sempre o meio de exorcizar os fantasmas e de retornar ao mundo comum. Os fantasmas so fragmentos do mundo claro, e tomam-lhe de emprstimo todo o prestgio que possam ter. Da mesma forma, enfim, quando procuramos fundar o espao geomtrico, com suas relaes intramundanas, na espacialidade originria da existncia, nos respondero que o pensamento s conhece a si mesmo ou s coisas, que no pensvel uma espacialidade do
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sujeito, e que por conseguinte nossa proposio rigorosamente desprovida de sentido. Ela no tem, responderemos, sentido temtico ou explcito, ela se esvanece diante do pensamento objetivo. Mas ela tem um sentido no temtico ou implcito, e este no um sentido menor, pois o prprio pensamento objetivo se alimenta do irrefletido e se oferece como uma explicitao da vida de conscincia irrefletida, de forma que a reflexo radical no pode consistir em tematizar paralelamente o mundo ou o espao e o sujeito intemporal que os pensa, mas deve retomar essa prpria tematizao com os horizontes de implicaes que lhe do seu sentido. Se refletir investigar o originrio, aquilo pelo que o resto pode ser e ser pensado, a reflexo no pode encerrar-se no pensamento objetivo, ela deve pensar justamente os atos de tematizao do pensamento objetivo e restituir seu contexto. Em outros termos, o pensamento objetivo recusa os pretensos fenmenos do sonho, do mito e, em geral, da existncia, porque os considera impensveis e porque eles no significam nada que ele possa tematizar. Ele recusa o fato ou o real em nome do possvel e da evidncia. Mas ele no v que a prpria evidncia est fundada em um fato. A anlise reflexiva acredita saber aquilo que vivem o sonhador e o esquizofrnico melhor que o prprio sonhador ou o prprio esquizofrnico; mais: na reflexo, o filsofo acredita saber aquilo que percebe melhor do que o sabe na percepo. E apenas sob essa condio que ele pode rejeitar os espaos antropolgicos como aparncias confusas do espao verdadeiro, nico e objetivo. Mas, duvidando do testemunho de outrem sobre si mesmo, ou do testemunho de sua prpria percepo sobre ela mesma, ele no se d o direito de afirmar como absolutamente verdadeiro aquilo que apreende com evidncia, mesmo se, nessa evidncia, ele tem conscincia de compreender eminentemente o sonhador, o louco ou a percepo. E preciso optar: ou aquele que vive algo ao mesmo tempo sabe aquilo que vive, e ento
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o louco, o sonhador ou o sujeito da percepo devem ser acreditados pelo que dizem, e deve-se apenas assegurar-se de que sua linguagem exprime bem aquilo que vivem; ou ento aquele que vive algo no juiz daquilo que vive, e ento a experincia da evidncia pode ser uma iluso. Para destituir a experincia mtica, a do sonho ou a da percepo de qualquer valor positivo, para reintegrar os espaos no espao geomtrico, preciso, em suma, negar que seriamente alguma vez se sonhe, alguma vez se esteja louco, alguma vez se perceba. Enquanto se admite o sonho, a loucura ou a percepo, pelo menos como ausncias da reflexo e como no faz-lo e se se quer conservar um valor ao testemunho da conscincia, sem o qual nenhuma verdade possvel , no se tem o direito de nivelar todas as experincias em um s mundo, todas as modalidades da existncia em uma s conscincia. Para faz-lo, seria preciso dispor de uma instncia superior qual se pudesse submeter a conscincia perceptiva e a conscincia fantstica, de um eu mais ntimo a mim mesmo do que eu que penso meu sonho ou minha percepo quando me limito a sonhar ou a perceber, que possusse a verdadeira substncia de meu sonho e de minha percepo quando eu s tenho sua aparncia. Mas essa mesma distino entre a aparncia e o real no feita nem no mundo do mito, nem no do doente e da criana. O mito considera a essncia na aparncia, o fenmeno mtico no uma representao mas uma verdadeira presena. Depois da conjura, o demnio da chuva est presente em cada gota que cai, assim como a alma est presente em cada parte do corpo. Aqui, toda "apario" {Erscheinung) uma encarnao74, e os seres no so definidos tanto por "propriedades" quanto por caracteres fisionmicos. isso o que se quer dizer de vlido ao falar de um animismo infantil e primitivo: no que a criana e o primitivo percebam objetos que, como dizia Comte, eles procurariam explicar por intenes ou conscincias; a conscincia
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e o objeto pertencem ao pensamento ttico mas porque as coisas so tomadas pela encarnao daquilo que exprimem, porque nelas sua significao humana se aniquila e se oferece, literalmente, como aquilo que elas querem dizer. Uma sombra que passa, o estalido de uma rvore tm um sentido; em todas as partes existem advertncias sem haver ningum que advirta75. Como a conscincia mtica ainda no tem a noo de coisa ou a de uma verdade objetiva, como ela poderia fazer a crtica daquilo que pensa experimentar, onde ela encontraria um ponto fixo para deter-se, perceber-se a si mesma como pura conscincia e perceber, para alm dos fantamas, o mundo verdadeiro? Um esquizofrnico sente que uma broxa colocada perto de sua janela aproxima-se dele e entra em sua cabea, e todavia em momento algum ele deixa de saber que a broxa est acol76. Se olha para a janela, ele a percebe ainda. A broxa, enquanto termo identificvel de uma percepo expressa, no est na cabea do doente enquanto massa material. Mas a cabea do doente no , para ele, este objeto que todo mundo pode ver e que ele mesmo v em um espelho: ela este posto de escuta e de vigilncia que ele sente no cume de seu corpo, essa potncia de unir-se a todos os objetos pela viso e pela audio. Da mesma maneira, a broxa que cai sob os sentidos apenas um invlucro ou um fantasma; a verdadeira broxa, o ser rgido e picante que se encarna sob essas aparncias, est aglomerada no olhar, ela abandonou a janela e s deixou ali seu despojo inerte. Nenhum apelo percepo explcita pode depertar o doente deste sonho, j que ele no contesta a percepo explcita e considera apenas que ela no prova nada contra aquilo que sente. "Voc no entende minha linguagem?", diz uma doente ao mdico; e conclui calmamente: "Ento sou a nica a entendla." 77 O que garante o homem so contra o delrio ou a alucinao no sua crtica, a estrutura de seu espao: os objetos permanecem diante dele, conservam suas distncias e,
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como dizia Malebranche a propsito de Ado, eles s o tocam com respeito. O que cria a alucinao, assim como o mito, o estreitamento do espao vivido, o enraizamento das coisas em nosso corpo, a vertiginosa proximidade do objeto, a solidariedade entre o homem e o mundo que est no abolida, mas recalcada pela percepo de todos os dias ou pelo pensamento objetivo, e que a conscincia filosfica reencontra. Sem dvida, se reflito sobre a conscincia das posies e das direes no mito, no sonho e na percepo, se as ponho e as fixo segundo os mtodos do pensamento objetivo, reencontro nelas as relaes do espao geomtrico. No se deve concluir disso que elas j estavam ali, mas, inversamente, que a reflexo verdadeira no aquela. Para saber o que significa o espao mtico ou esquizofrnico, no temos outro meio seno despertar em ns, em nossa percepo atual, a relao entre o sujeito e seu mundo que a anlise reflexiva faz desaparecer. preciso reconhecer, antes dos "atos de significao" (Bedeutungsgebende Akten) do pensamento terico e ttico, as "experincias expressivas" (Ausdruckserlebnisse); antes do sentido significado (Zeichen-Sinn), o sentido expressivo (Ausdruc/cs-Sinn); antes da subsuno do contedo forma, a "pregnncia" simblica78 da forma no contedo. Isso quer dizer que se d razo ao psicologismo? J que existem tantos espaos quantas experincias espaciais distintas, e j que no nos damos o direito de realizar antecipadamente, na experincia infantil, mrbida ou primitiva, as configuraes da experincia adulta, normal e civilizada, no encerramos cada tipo de subjetividade e, no limite, cada conscincia em sua vida privada? Ao cogito racionalista, que encontrava em mim uma conscincia constituinte universal, no substitumos o cogito do psiclogo, que permanece na experincia de sua vida incomunicvel? No definimos a subjetividade pela coincidncia de cada um com ela? A investigao do espao e, em geral, da experincia em estado nascen-
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te, antes que sejam objetivados, a deciso de perguntar prpria experincia o seu prprio sentido, em uma palavra a fenomenologia no termina pela negao do ser e pela negao do sentido? Sob o nome de fenmeno, no a aparncia e a opinio que ela traz de volta? Ela no pe na origem do saber exato uma deciso to pouco justificvel quanto a que encerra o louco em sua loucura, e a ltima palavra dessa sabedoria no reconduzir angstia da subjetividade ociosa e separada? Estes so os equvocos que nos resta dissipar. A conscincia mtica ou onrica, a loucura, a percepo, todas elas em sua diferena no esto fechadas em si mesmas, no so ilhotas de experincia sem comunicao e de onde no se poderia sair. Ns nos recusamos a tornar o espao geomtrico imanente ao espao mtico e, em geral, a subordinar toda experincia a uma conscincia absoluta dessa experincia que a situaria no conjunte da verdade, porque a unidade da experincia, assim compreendida, torna incompreensvel sua variedade. Mas a conscincia mtica aberta a um horizonte de objetivaes possveis. O primitivo vive seus mitos sobre um fundo perceptivo claramente articulado o suficiente para que os atos da vida cotidiana, a pesca, a caa, as relaes com os civilizados, sejam possveis. O prprio mito, por mais difuso que possa ser, tem para o primitivo um sentido identificvel, j que ele justamente forma um mundo, quer dizer, uma totalidade em que cada elemento tem relaes de sentido com os outros. Sem dvida, a conscincia mtica no conscincia de coisa, quer dizer, do lado subjetivo ela um fluxo, no se fixa e no se conhece a si mesma; do lado objetivo, ela no pe diante de si termos definidos por um certo nmero de propriedades isolveis e articuladas umas s outras. Mas ela no se arrebata a si mesma em cada uma de suas pulsaes, sem o que ela no seria conscincia de coisa alguma. Ela no toma distncia em relao aos seus noemas, mas se passasse com cada um deles, se no esboasse o movi-
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mento de objetivao, ela no se cristalizaria em mitos. Procuramos subtrair a conscincia mtica s racionalizaes prematuras que, como em Comte por exemplo, tornam o mito incompreensvel porque procuram nele uma explicao do mundo e uma antecipao da cincia, quando ele uma projeo da existncia e uma expresso da condio humana. Mas compreender o mito no acreditar no mito, e se todos os mitos so verdadeiros enquanto podem ser recolocados em uma fenomenologia do esprito que indique sua funo na tomada de conscincia e, finalmente, funde seu sentido prprio em seu sentido para o filsofo. Da mesma maneira, ao sonhador que fui esta noite que peo a narrativa do sonho, mas enfim o prprio sonhador no conta nada e aquele que conta est desperto. Sem o despertar, os sonhos s seriam modulaes instantneas e nem mesmo existiriam para ns. Durante o prprio sonho, no abandonamos o mundo: o espao do sonho separa-se do espao claro, mas utiliza todas as suas articulaes, o mundo nos obceca at no sono e sobre o mundo que sonhamos. Da mesma maneira, em torno do mundo que a loucura gravita. Para no dizer nada das divagaes mrbidas ou dos delrios que tentam fabricar-se um domnio privado com os fragmentos do macrocosmo, os estados melanclicos mais avanados, em que o doente se instala na morte e ali coloca, por assim dizer, a sua casa, para fazlo utilizam ainda as estruturas do ser no mundo e tomam-lhe de emprstimo aquilo que preciso de ser para neg-lo. Este elo entre a subjetividade e a objetividade, que j existe na conscincia mtica ou infantil, e que sempre subsiste no sono ou na loucura, ns o encontramos, com mais razo, na experincia normal. Nunca vivo inteiramente nos espaos antropolgicos, estou sempre ligado, por minha razes, a um espao natural e inumano. Enquanto atravesso a praa da Concrdia e me acredito inteiramente tomado por Paris, posso deter meus olhos em uma pedra do muro do jardim das Tui-
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leries, a Concrdia desaparece e s existe esta pedra sem histria; posso ainda perder meu olhar nessa superfcie granulosa e amarelada, e no existe mais nem mesmo pedra, s resta um jogo de luz em uma matria indefinida. Minha percepo total no feita dessas percepes analticas, mas ela sempre pode dissolver-se nelas, e meu corpo, que por meus habitas assegura minha insero no mundo humano, justamente s o faz projetando-me primeiramente em um mundo natural que sempre transparece sob o outro, assim como a tela sob o quadro, e lhe d um ar de fragilidade. Mesmo se existe uma percepo daquilo que desejado pelo desejo, amado pelo amor, odiado pelo dio, ela sempre se forma em torno de um ncleo sensvel, por mais exguo que ele seja, e no sensvel que ela encontra sua verificao e sua plenitude. Dissemos que o espao existencial; poderamos dizer da mesma maneira que a existncia espacial, quer dizer, que por uma necessidade interior ela se abre a um "fora", a tal ponto que se pode falar de um espao mental e de um "mundo das significaes e dos objetos de pensamento que nelas se constituem" 79 . Os prprios espaos antropolgicos se manifestam como construdos sobre o espao natural, os "atos noobjetivantes", para falar como Husserl, sobre os "atos objetivantes"80. A novidade da fenomenologia no negar a unidade da experincia mas fund-la de outra maneira que o racionalismo clssico. Pois os atos objetivantes no so representaes. O espao natural e primordial no o espao geomtrico e, correlativamente, a unidade da experincia no garantida por um pensador universal que exporia diante de mim os contedos da experincia e me asseguraria, em relao a eles, toda a cincia e toda a potncia. Ela apenas indicada pelos horizontes de objetivao possvel, ela s me libera de cada ambiente particular porque me liga ao mundo da natureza ou do em si que os envolve a todos. Ser preciso compreender como, com um nico movimento, a existncia
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projeta em torno de si mundos que me mascaram a objetividade e determina esta objetividade como meta para a teleologia da conscincia, destacando estes "mundos" sobre o fundo de um nico mundo natural. Se o mito, o sonho, a iluso devem poder ser possveis, o aparente e o real devem permanecer ambguos no sujeito, assim como no objeto. Freqentemente se disse que, por definio, a conscincia no admite a separao entre a aparncia e a realidade, e isso era entendido no sentido de que, no conhecimento de ns mesmos, a aparncia seria realidade: se penso ver ou sentir, sem dvida penso ou sinto, o que quer que seja do objeto exterior. Aqui, a realidade aparece inteira, ser real e aparecer so um e o mesmo, no h outra realidade seno a apario. Se isso verdade, est excludo que a iluso e a percepo at mesmo tenham aparncia, que minhas iluses sejam percepes sem objeto ou minhas percepes sejam alucinaes verdadeiras. A verdade da percepo e a falsidade da iluso devem estar indicadas nelas por algum carter intrnseco, pois de outra forma o testemunho dos outros sentidos, da experincia ulterior, ou de outrem, que permaneceria o nico critrio possvel, tornando-se por sua vez incerto, ns nunca teramos conscincia de uma percepo e de uma iluso enquanto tais. Se todo o ser de minha percepo e todo o ser de minha iluso esto em sua maneira de aparecer, preciso que a verdade que define uma e a falsidade que define a outra tambm me apaream. Portanto, entre elas haver uma diferena de estrutura. A percepo verdadeira ser simplesmente uma verdadeira percepo. A iluso no o ser, a certeza dever estender-se da viso ou da sensao como pensamentos percepo como constitutiva de um objeto. A transparncia da conscincia acarreta a imanncia e a absoluta certeza do objeto. Todavia, prprio da iluso no apresentar-se como iluso, e aqui preciso que eu possa, se no perceber um objeto irreal, pelo me-
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nos perder de vista sua irrealidade; aqui preciso que haja pelo menos inconscincia da impercepo, que a iluso no seja aquilo que parece ser e que por uma vez a realidade de um ato de conscincia esteja para alm de sua aparncia. Ento, iremos cortar no sujeito a aparncia da realidade? Mas, uma vez feita a ruptura, ela irreparvel: doravante, a mais clara aparncia pode ser enganosa, e desta vez o fenmeno da verdade que se torna impossvel. No precisamos escolher entre uma filosofia da imanncia ou um racionalismo que s d conta da percepo e da verdade, e uma filosofia da transcendncia ou do absurdo que s d conta da iluso ou do erro. S sabemos que existem erros porque temos verdades, em nome das quais corrigimos os erros e os conhecemos como erros. Reciprocamente, o reconhecimento expresso de uma verdade bem mais do que a simples existncia, em ns, de uma idia incontestada, a f imediata naquilo que se apresenta: ele supe interrogao, dvida, ruptura com o imediato, ele a correo de um erro possvel. Todo racionalismo admite pelo menos um absurdo, a saber, que ele precise formular-se como tese. Toda filosofia do absurdo reconhece pelo menos um sentido afirmao do absurdo. S posso permanecer no absurdo se suspendo toda afirmao, se, como Montaigne ou como o esquizofrnico, confino-me em uma interrogao que no ser preciso nem mesmo formular: formulando-a, eu faria dela uma questo que, como toda questo determinada, envolveria uma resposta enfim, se oponho verdade no a negao da verdade, mas um simples estado de no-verdade ou de equvoco, a opacidade efetiva de minha existncia. Da mesma maneira, s posso permanecer na evidncia absoluta se retenho toda afirmao, se para mim nada mais evidente, se, como o quer Husserl, espantome diante do mundo81 e deixo de estar em cumplicidade com ele para fazer aparecer a mar de motivaes que me levam a ele, para despertar a explicitar inteiramente a minha vida.
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Quando quero passar dessa interrogao a uma afirmao e, afortiori, quando quero exprimir-me, fao cristalizar em um ato de conscincia um conjunto indefinido de motivos, torno a entrar no implcito, quer dizer, no equvoco e no jogo do mundo 8 2 . O contato absoluto de mim comigo, a identidade do ser e do aparecer no podem ser postos, mas apenas vividos aqum de qualquer afirmao. Portanto, em ambas as partes o mesmo silncio e o mesmo vazio. A experincia do absurdo e a da evidncia absoluta implicam-se u m a outra e so at mesmo indiscernveis. O mundo s parece absurdo se u m a exigncia de conscincia absoluta dissocia a cada momento as significaes das quais ele formiga e, reciprocamente, essa exigncia motivada pelo conflito dessas significaes. A evidncia absoluta e o absurdo so equivalentes no apenas enquanto afirmaes filosficas, mas enquanto experincias. O racionalismo e o ceticismo alimentam-se de u m a vida efetiva da conscincia que ambos hipocritamente subentendem, sem a qual eles no podem ser nem pensados, nem at mesmo vividos, e na qual no se pode dizer que tudo tenha um sentido, ou que tudo seja no-senso, mas apenas que h sentido. Como diz Pascal, as doutrinas, por pouco que as apertemos, formigam de contradies, e todavia elas tinham um ar de clareza, primeira vista elas tm um sentido. Uma verdade sobre fundo de absurdo, um absurdo que a teleologia da conscincia presume poder converter em verdade, tal o fenmeno originrio. Dizer que, na conscincia, aparncia e realidade so um e o mesmo ou dizer que elas so separadas tornar impossvel a conscincia do que quer que seja, mesmo a ttulo de aparncia. Ora tal o verdadeiro cogito existe conscincia de algo, algo se mostra, h fenmeno. A conscincia no nem posio de si, nem ignorncia de si, ela no dissimulada a si mesma, quer dizer, nela no h nada que, de alguma maneira, no se anuncie a ela, se bem que a conscincia no precise conhec-lo expressamente. Na
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conscincia, o aparecer no ser, mas fenmeno. Este novo cogito, porque est aqum da verdade e do erro desvelados, torna ambos possveis. O vivido vivido por mim, eu no ignoro os sentimentos que recalco e, neste sentido, no existe inconsciente. Mas posso viver mais coisas do que as que me represento, meu ser no se reduz quilo que, de mim mesmo, expressamente me aparece. O que apenas vivido ambivalente: existem em mim sentimentos aos quais no dou seu nome e tambm felicidades falsas em que no estou por inteiro. Entre a iluso e a percepo, a diferena intrnseca, e a verdade da percepo s pode ser lida nela mesma. Se, em uma estrada vazia, acredito ver ao longe uma grande pedra chata no cho, que na realidade uma mancha de sol, nunca posso dizer que vejo a pedra chata no sentido em que, aproximando-me, eu veria a mancha de sol. Como todas as coisas distantes, a pedra chata s aparece em um campo com estrutura confusa, onde as conexes ainda no esto nitidamente articuladas. Nesse sentido, a iluso, assim como a imagem, no observvel, quer dizer, meu corpo no tem poder sobre ela e no posso desdobr-la diante de mim por movimentos de explorao. E todavia sou capaz de omitir essa distino, sou capaz de iluso. No verdade que, se me atenho quilo que verdadeiramente vejo, eu nunca me engane, e que pelo menos a sensao seja indubitvel. Toda sensao, inserida em uma configurao confusa ou clara, j pregnante de um sentido, e no h nenhum dado sensvel que permanea o mesmo quando passo da pedra ilusria mancha de sol verdadeira. A evidncia da sensao acarretaria a evidncia da percepo e tornaria a iluso impossvel. Eu vejo a pedra ilusria no sentido em que todo o meu campo perceptivo e motor d mancha clara o sentido de "pedra na estrada". E j me preparo para sentir sob meus ps esta superfcie lisa e slida. Isso ocorre porque a viso correta e a viso ilusria no se distinguem como o pensamento adequado
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e o pensamento inadequado, quer dizer, como o pensamento absolutamente pleno e um pensamento lacunar. Digo que percebo corretamente quando meu corpo tem um poder preciso sobre o espetculo, mas isso no quer dizer que alguma vez meu poder seja total; ele s o seria se eu pudesse reduzir ao estado de percepo articulada todos os horizontes interiores e exteriores do objeto, o que por princpio impossvel. Na experincia de uma verdade perceptiva, presumo que a concordncia at aqui sentida se manteria para uma observao mais detalhada; confio no mundo. Perceber envolver de um s golpe todo um futuro de experincias em um presente que a rigor nunca o garante, crer em um mundo. E essa abertura a um mundo que torna possvel a verdade perceptiva, torna possvel a realizao efetiva de uma Wahrnehmung, e nos permite "barrar" a iluso precedente e consider-la como nula. A margem de meu campo visual e a alguma distncia, eu via uma grande sombra em movimento, viro o olhar para esse lado, o fantasma se encolhe e pe-se em seu lugar: era apenas uma mosca perto de meu olho. Eu tinha conscincia de ver
uma sombra e agora tenho conscincia de ter visto apenas uma mosca.
Minha adeso ao mundo me permite compensar as oscilaes do cogito, remover um cogito em benefcio de um outro e ir encontrar a verdade de meu pensamento para alm de sua aparncia. No momento mesmo da iluso, essa correo me era dada como possvel, porque a iluso tambm utiliza a mesma crena no mundo, s se contrai em aparncia slida graas a essa contribuio, e porque assim, sempre aberta a um horizonte de verificaes presumidas, ela no me separa da verdade. Mas, pela mesma razo, no estou garantido contra o erro, j que o mundo que viso atravs de cada aparncia, e que lhe d, como ou sem razo, o peso da verdade, nunca exige necessariamente esta aparncia. Existe certeza absoluta do mundo em geral, mas no de alguma coisa em particular. A conscincia est distanciada do ser e do seu ser pr-
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prio e ao mesmo tempo unida a eles pela espessura do mundo. O verdadeiro cogito no o face a face do pensamento com o pensamento deste pensamento: eles s se encontram atravs do mundo. A conscincia do mundo no est fundada na conscincia de si, mas elas so rigorosamente contemporneas: para mim existe um mundo porque eu no me ignoro; sou no dissimulado a mim mesmo porque tenho um mundo. Restar analisar essa posse pr-consciente do mundo no cogito pr-reflexivo.
CAPITULO III
A COISA E O MUNDO NATURAL
Mesmo se no pode ser definida por isto, uma coisa tem "caracteres" ou "propriedades" estveis, e ns nos aproximaremos do fenmeno de realidade estudando as constantes perceptivas. Em primeiro lugar, uma coisa tem sua grandeza e sua forma prprias sob as variaes perspectivas que so apenas aparentes. Ns no lanamos estas aparncias na conta do objeto, elas so um acidente de nossas relaes com ele, no concernem a ele mesmo. O que queremos dizer por isso e a partir de que julgamos ento que uma forma ou uma grandeza so a forma e a grandeza do objeto? O que nos dado para cada objeto, dir o psiclogo, so grandezas e formas sempre variveis segundo a perspectiva, e ns convimos em considerar como verdadeiras a grandeza que obtemos distncia de tocar ou a forma que o objeto assume quando est em um plano paralelo ao plano frontal. Elas no so mais verdadeiras do que outras, mas essa distncia e essa orientao tpica, sendo definidas com o auxlio de nosso corpo, referencial sempre dado, ns sempre temos o meio de reconhec-las, e elas mesmas nos fornecem um referencial em relao ao qual podemos fixar enfim as aparncias fugidias, distingui-las umas das outras e, em uma palavra, construir
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uma objetividade: o quadrado visto obliquamente, que quase um losango, s se distingue do losango verdadeiro se levamos em conta a orientao, se, por exemplo, escolhemos a aparncia em apresentao frontal como a nica decisiva e se reportamos toda aparncia dada quilo que ela se tornaria nessas condies. Mas essa reconstituio psicolgica da grandeza ou da forma objetivas concede-se aquilo que seria preciso explicar: uma gama de grandezas e de formas determinadas, entre as quais bastaria escolher uma, que se tornaria a grandeza ou a forma real. Ns j o dissemos, para um mesmo objeto que se distancia ou que gira em torno de si mesmo, no tenho uma srie de "imagens psquicas" cada vez menores, cada vez mais deformadas, entre as quais eu possa fazer uma escolha convencional. Se dou conta de minha percepo nesses termos, porque j introduzo ali o mundo com suas grandezas e suas formas objetivas. O problema no apenas o de saber como uma grandeza ou uma forma, entre todas as grandezas ou formas aparentes, tida por constante; ele muito mais radical: trata-se de compreender como uma forma ou uma grandeza determinada verdadeira ou mesmo aparente pode mostrar-se diante de mim, cristalizar-se no fluxo de minhas experincias e enfim ser-me dada, em uma palavra, como existe algo de objetivo. Pelo menos primeira vista, haveria uma maneira de elidir a questo; seria admitir que no final das contas a grandeza e a forma nunca so percebidas como os atributos de um objeto individual, que elas so apenas nomes para designar as relaes entre as partes do campo fenomenal. A constncia da grandeza ou da forma real atravs das variaes de perspectiva seria apenas a constncia das relaes entre o fenmeno e as condies de sua apresentao. Por exemplo, a grandeza verdadeira de meu porta-caneta no como uma qualidade inerente a tal de minhas percepes do porta-caneta, ela no dada ou constatada em uma percepo, como o ver-
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melho, o quente ou o aucarado; se ela permanece constante, no que eu conserve a recordao de uma experincia anterior em que a teria constatado. Ela o invariante ou a lei das variaes correlativas da aparncia visual e de sua distncia aparente. A realidade no uma aparncia privilegiada que permaneceria sob as outras, ela a armao de relaes s quais todas as aparncias satisfazem. Se mantenho meu porta-caneta perto de meus olhos e ele me esconde quase toda a paisagem, sua grandeza real permanece medocre, porque este porta-caneta que mascara tudo tambm um porta-caneta visto de perto, e porque essa condio, sempre mencionada em minha percepo, reduz a aparncia a propores medocres. O quadrado que me apresentam obliquamente permanece um quadrado, no que a propsito desse losango aparenteu evoque a forma bem conhecida do quadrado de frente, mas porque a aparncia losango com apresentao oblqua imediatamente idntica aparncia quadrado em apresentao frontal, porque com cada uma dessas configuraes me dada a orientao do objeto que a torna possvel, e porque elas se oferecem em um contexto de relaes que tornam equivalentes apriori as diferentes apresentaes perspectivas. O cubo cujos lados so deformados pela perspectiva permanece todavia um cubo, no que eu imagine o aspecto que as seis faces tomariam uma aps a outra se eu o fizesse girar em minha mo, mas porque as deformaes perspectivas no so dados brutos, como alis no o a forma perfeita do lado que est diante de mim. Cada elemento do cubo, se desenvolvemos todo seu sentido perceptivo, menciona o ponto de vista atual do observador sobre ele. Uma forma ou uma grandeza apenas aparente aquela que ainda no est situada no sistema rigoroso que formam em conjunto os fenmenos e meu corpo. Logo que toma lugar ali, ela reencontra sua verdade, a deformao perspectiva no mais sofrida, mas compreendida. A aparncia s enganosa e s aparncia no sentido
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prprio quando indeterminada. A questo de saber como existem para ns formas ou grandezas verdadeiras, objetivas ou reais, reduz-se quela de saber como existem para ns formas determinadas, e existem formas determinadas, algo como "um quadrado", "um losango", uma configurao espacial efetiva, porque nosso corpo enquanto ponto de vista sobre as coisas e as coisas enquanto elementos abstratos de um s mundo formam um sistema em que cada momento imediatamente significativo de todos os outros. Uma certa orientao de meu olhar em relao ao objeto significa uma certa aparncia do objeto e uma certa aparncia dos objetos vizinhos. Em todas as suas aparies, o objeto conserva caracteres invariveis, permanece ele mesmo invarivel, e objeto porque todos os valores possveis que pode receber em grandeza e em forma esto antecipadamente includos na frmula de suas relaes com o contexto. Aquilo que ns afirmamos com o objeto enquanto ser definido na realidade uma facies totius universi que no muda, e nela que se funda a equivalncia de todas as suas aparies e a identidade de seu ser. Seguindo a lgica da grandeza e da forma objetiva, ver-seia, com Kant, que ela reenvia posio de um mundo enquanto sistema rigorosamente ligado, que ns nunca estamos encerrados na aparncia, e que enfim apenas o objeto pode aparecer plenamente. Assim, ns nos situamos de um s golpe no objeto, ignoramos os problemas do psiclogo, mas verdadeiramente os ultrapassamos? Quando se diz que a grandeza ou a forma verdadeiras so apenas a lei constante segundo a qual variam a aparncia, a distncia e a orientao, subentende-se que elas possam ser tratadas como variveis ou grandezas mensurveis, e portanto que elas j sejam determinadas, quando se trata justamente de saber como elas se tornam determinadas. Kant tem razo em dizer que a percepo , por si, polarizada em direo ao objeto. Mas, junto a ele, a aparncia en-
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quanto aparncia que se torna incompreensvel. As vises perspectivas sobre o objeto, sendo de um s golpe recolocadas no sistema objetivo do mundo, o sujeito pensa sua percepo e a verdade de sua percepo em vez de perceber. A conscincia perceptiva no nos d a percepo como uma cincia, a grandeza e a forma do objeto como leis, e as determinaes numricas da cincia tornam a passar sobre o pontilhado de uma constituio do mundo j feita antes delas. Kant, assim como o cientista, toma por adquiridos os resultados dessa experincia pr-cientfica e s pode silenciar sobre ela porque os utiliza. Quando observo diante de mim os mveis de meu quarto, a mesa com sua forma e sua grandeza no para mim uma lei ou uma regra do desenrolar dos fenmenos, uma relao invarivel: porque percebo a mesa com sua grandeza e sua forma definidas que presumo, para toda mudana da distncia ou da orientao, uma mudana correlativa da grandeza e da forma e no o inverso. E na evidncia da coisa que se funda a constncia das relaes, longe de que a coisa se reduza a relaes constantes. Para a cincia e para o pensamento objetivo, um objeto visto a cem passos sob uma pequena grandeza aparente indiscernvel do mesmo objeto visto a dez passos sob um ngulo maior, e o objeto justamente esse produto constante da distncia pela grandeza aparente. Mas, para mim que percebo, o objeto a cem passos no presente e real no sentido em que o a dez passos, e eu identifico o objeto em todas as suas posies, em todas as suas distncias, sob todas as suas aparncias, enquanto todas as perspectivas convergem para a percepo que obtenho em uma certa distncia e uma certa orientao tpica. Essa percepo privilegiada assegura a unidade do processo perceptivo e recolhe em si todas as outras aparncias. Para cada sujeito, assim como para cada quadro em uma galeria de pintura, existe uma distncia tima de onde ele pede para ser visto, uma orientao sob a qual ele d mais de si mes-
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mo: aqum ou alm, s temos uma percepo confusa por excesso ou por falta, tendemos agora para o mximo de visibilidade e procuramos, como ao microscpio, uma melhor focalizao1, e ela obtida por um certo equilbrio do horizonte interior e do horizonte exterior: um corpo vivo, visto de muito perto e sem nenhum fundo sobre o qual ele se destaque, no mais um corpo vivo, mas uma massa material to estranha quanto as paisagens lunares, como se pode observ-lo olhando um segmento de epiderme com a lupa; visto de muito longe, ele perde novamente o valor de vivo, no mais do que uma boneca ou um autmato. O corpo vivo ele mesmo aparece quando sua microestrutura no nem muito, nem muito pouco visvel, e este momento tambm determina sua forma e sua grandeza reais. A distncia de mim ao objeto no uma grandeza que cresce ou decresce, mas uma tenso que oscila em torno de uma norma; a orientao oblqua do objeto em relao a mim no medida pelo ngulo que ele forma com o plano de meu rosto, mas sentida como um desequilbrio, como uma repartio desigual de suas influncias sobre mim; as variaes da aparncia no so mudanas de grandeza para mais ou para menos, distores reais: simplesmente, ora suas partes se misturam e se confundem, ora elas se articulam nitidamente umas s outras e desvelam suas riquezas. Existe um ponto de maturidade de minha percepo que satisfaz simultaneamente a estas trs normas e para o qual tende todo o processo perceptivo. Se aproximo de mim o objeto ou se o fao girar em meus dedos para "v-lo melhor", porque para mim cada atitude de meu corpo de um s golpe potncia de um certo espetculo, porque para mim cada espetculo aquilo que em uma certa situao cinestsica; em outros termos, porque diante das coisas meu corpo est permanentemente em posio para perceb-las e, inversamente, porque as aparncias so sempre envolvidas por mim em uma certa atitude corporal. Se conheo a relao das aparn-
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cias situao cinestsica, no ento por uma lei e em uma frmula, mas enquanto tenho um corpo e estou, por este corpo, em posse de um mundo. E assim como as atitudes perceptivas no so conhecidas por mim uma a uma, mas implicitamente dadas como etapas no gesto que conduz atitude tima, correlativamente as perspectivas que lhes correspondem no so postas diante de mim uma aps a outra e s se oferecem como passagens para a coisa mesma, com sua grandeza e sua forma. Kant o viu muito bem, no um problema saber como formas e grandezas determinadas aparecem em minha experincia, j que de outra maneira ela no seria experincia de nada e que toda experincia interna s possvel sobre o fundo da experincia externa. Mas disso Kant conclua que eu sou uma conscincia que investe e constitui o mundo e, neste movimento reflexivo, ele passava por cima do fenmeno do corpo e do fenmeno da coisa. Ao contrrio, se queremos descrev-los, preciso dizer que minha experincia desemboca nas coisas e se transcende nelas, porque ela sempre se efetua no quadro de uma certa montagem em relao ao mundo, que a definio de meu corpo. As grandezas e as formas apenas do modalidade a esse poder global sobre o mundo. A coisa grande se meu olhar no pode envolv-la; pequena, ao contrrio, se ele a envolve amplamente, e as grandezas mdias distinguem-se umas das outras conforme, em distncia igual, elas dilatam mais ou menos meu olhar ou o dilatam igualmente em diferentes distncias. O objeto circular se, igualmente prximo de mim por todos os seus lados, no impe ao movimento de meu olhar nenhuma mudana de curvatura, ou se aquelas que ele lhe impe so imputveis apresentao oblqua, segundo a cincia do mundo que me dada com meu corpo2. Portanto, verdade que toda percepo de uma coisa, de uma forma ou de uma grandeza como reais, toda constncia perceptiva reenvia posio de um mundo e de um sistema da experincia
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em que meu corpo e os fenmenos estejam rigorosamente ligados. Mas o sistema da experincia no est desdobrado diante de mim como se eu fosse Deus, ele vivido por mim de um certo ponto de vista, no sou seu espectador, sou parte dele, e minha inerncia a um ponto de vista que torna possvel ao mesmo tempo a finitude de minha percepo e sua abertura ao mundo total enquanto horizonte de toda percepo. Se sei que uma rvore no horizonte permanece aquilo que percebido de perto, conserva sua forma e sua grandeza reais, apenas enquanto este horizonte horizonte de minha circunvizinhana imediata, enquanto pouco a pouco a posse perceptiva das coisas que ele encerre me garantida; em outros termos, as experincias perceptivas se encadeiam, se motivam e se implicam umas s outras, a percepo do mundo apenas uma dilatao de meu campo de presena, ela no transcende suas estruturas essenciais, aqui o corpo permanece sempre agente e nunca se torna objeto. O mundo uma unidade aberta e indefinida em que estou situado, como Kant o indica na Dialtica transcendental, mas como parece esquec-lo na Analtica. As qualidades da coisa, por exemplo sua cor, sua dureza, seu peso, nos ensinam sobre ela muito mais do que suas propriedades geomtricas. A mesa e permanece parda atravs de todos os jogos de luz e de todas as iluminaes. Para comear, o que ento essa cor real e como temos acesso a ela? Seramos tentados a responder que a cor sob a qual vejo a mesa a maior parte das vezes, aquela que ela assume luz do dia, a curta distncia, nas condies "normais", quer dizer, as mais freqentes. Quando a distncia muito grande ou a iluminao tem uma cor prpria, como ao pr-do-sol ou sob luz eltrica, desloco a cor efetiva em benefcio de uma cor da recordao3, que preponderante porque est inscrita em mim por numerosas experincias. A constncia da cor seria ento uma constncia real. Mas s temos aqui uma re-
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construo artificial do fenmeno. Pois, considerando a prpria percepo, no se pode dizer que o pardo da mesa se oferea sob todas as iluminaes como o mesmo pardo, como a mesma qualidade efetivamente dada pela recordao. Um papel branco na obscuridade, que reconhecemos como tal, no pura e simplesmente branco, ele "no se deixa situar de maneira satisfatria na srie negro-branco" 4 . Seja uma parede branca na obscuridade e um papel cinza luz, no se pode dizer que a parede permanece branca e o papel cinza: o papel faz mais impresso ao olhar5, ele mais luminoso, mais claro, a parede mais escura e mais fosca, no , por assim dizer, seno a "substncia da cor" que permanece sob as variaes de iluminao6. A pretensa constncia das cores no impede "uma incontestvel mudana durante a qual continuamos a receber em nossa viso a qualidade fundamental e, por assim dizer, aquilo que nela existe de substancial" 7 . Essa mesma razo nos impedir de tratar a constncia das cores como uma constncia ideal e de report-la ao juzo. Pois um juzo que distinguisse, na aparncia dada, a parte da iluminao s poderia concluir-se por uma identificao da cor prpria do objeto, e ns acabamos de ver que ela no permanece idntica. A fraqueza do empirismo, assim como do intelectualismo, no reconhecer outras cores seno as qualidades fixas que aparecem na atitude reflexiva, quando na percepo viva a cor uma introduo coisa. preciso perder esta iluso, sustentada pela fsica, de que o mundo percebido seja feito de cores-qualidades. Como os pintores o observaram, existem poucas cores na natureza. A percepo das cores tardia na criana e, em todo caso, muito posterior constituio de um mundo. Os maoris tm 3.000 nomes de cor, no que eles percebam muito, mas ao contrrio porque no as identificam quando elas pertencem a objetos de estrutura diferente8. Como o disse Scheler, a percepo vai diretamente coisa sem passar pelas cores, assim co-
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mo ela pode apreender a expresso de um olhar sem pr a cor dos olhos. S poderemos compreender a percepo levando em conta uma cor-funo, que pode permanecer mesmo quando a aparncia qualitativa est alterada. Digo que minha caneta preta e a vejo preta sob os raios do sol. Mas este preto muito menos a qualidade sensvel preto do que uma potncia tenebrosa que irradia do objeto, mesmo quando ele est coberto por reflexos, e este negro s visvel no sentido em que o o negrume moral. A cor real permanece sob as aparncias assim como o fundo continua sob a figura, quer dizer, no a ttulo de qualidade vista ou pensada, mas em uma presena no-sensorial. A fsica e tambm a psicologia do uma definio arbitrria da cor que na realidade s convm a um de seus modos de apario e que por muito tempo nos mascarou todos os outros. Hering pede que, no estudo e comparao das cores, s se empregue a cor pura que se afastem dela todas as circunstncias exteriores. preciso operar "no sobre as cores que pertencem a um objeto determinado, mas sobre um quale, seja ele plano ou preencha o espao, que subsista por si sem portador determinado" 9 . As cores do especto preenchem mais ou menos essas condies. Mas estas superfcies coloridas {Flchenfarben) na realidade so apenas uma das estruturas possveis da cor, e a cor de um papel ou a cor de superfcie (Oberflchenfarbe) j no obedecem mais s mesmas leis. Os limiares diferenciais so mais baixos nas cores de superfcie do que nas superfcies coloridas10. As superfcies coloridas so localizadas distncia, mas de uma maneira imprecisa; elas tm um aspecto esponjoso enquanto as cores de superfcie so espessas e prendem o olhar sobre sua superfcie; elas so sempre paralelas ao plano frontal enquanto as cores de superfcie podem apresentar todas as orientaes; enfim, elas so sempre vagamente planas e no podem esposar uma forma particular, aparecer como curvas ou como estendidas sobre uma superfcie sem
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perder sua qualidade de superfcie colorida11. Mais uma vez, esses dois modos de apario da cor figuram ambos nas experincias dos psiclogos, em que alis so freqentemente confundidos. Mas existem muitos outros dos quais os psiclogos durante muito tempo no falaram, a cor dos corpos transparentes, que ocupa as trs dimenses do espao (Raumfarbe) o reflexo (Glanz) a cor ardente (Glhen) a cor irradiante (Leuchten) e em geral a cor da iluminao, que se confunde to pouco com a da fonte luminosa que o pintor pode representar a primeira pela repartio das sombras e das luzes sobre os objetos, sem representar a segunda12. O prejuzo acreditar que se trata ali de diferentes arranjos de uma percepo da cor em si mesma invarivel, de diferentes formas dadas a uma mesma matria sensvel. Na realidade, temos diferentes funes da cor em que a pretensa matria desaparece absolutamente, j que a enformao obtida por uma mudana das prprias propriedades sensveis. Em particular, a distino entre a iluminao e a cor prpria do objeto no resulta de uma anlise intelectual, no a imposio de significaes nocionais a uma matria sensvel, uma certa organizao da prpria cor, o estabelecimento de uma estrutura iluminao-coisa iluminada que precisamos descrever mais de perto se queremos compreender a constncia da cor prpria13. Um papel azul luz do gs parece azul. E todavia, se o consideramos no fotmetro, espantamo-nos em perceber que ele envia ao olho a mesma mistura de raios que um papel pardo luz do dia14. Uma parede branca fracamente iluminada, que na viso livre aparece como branca (com as reservas feitas acima), aparece cinza-azulada se a percebemos atravs da janela de um anteparo que nos esconde a fonte luminosa. O pintor obtm o mesmo resultado sem anteparo, e chega a ver as cores tais como a quantidade e a qualidade da luz refletida as determinam, sob a condio de isol-las da cir-
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cunvizinhana, por exemplo entrecerrando os olhos. Esta mudana de aspecto inseparvel de uma mudana de estrutura na cor: no momento em que interpomos o anteparo entre nosso olho e o espetculo, no momento em que entrecerramos os olhos, liberamos as cores da objetividade das superfcies corporais e as reduzimos simples condio de superfcies luminosas. No vemos mais corpos reais, a parede, o papel, com uma cor determinada e em seu lugar no mundo, vemos manchas coloridas que esto todas vagamente situadas em um mesmo plano "fictcio" 15 . Como o anteparo age exatamente? Ns o compreenderemos melhor observando o mesmo fenmeno sob outras condies. Se se observa alternadamente, atravs de uma ocular, o interior de duas grandes caixas pintadas uma de branco, a outra de negro, e iluminadas uma fortemente, a outra fracamente, de tal maneira que a quantidade de luz recebida pelo olho seja nos dois casos a mesma, e se se acomoda para que no exista no interior das caixas nenhuma sombra e nenhuma irregularidade na pintura, ento elas so indiscernveis, no se v aqui e ali seno um espao vazio onde se difunde um cinza. Tudo muda se se introduz um pedao de papel branco na caixa negra ou negro na caixa branca. No mesmo instante, a primeira aparece como negra e violentamente iluminada, a outra como branca e fracamente iluminada. Para que a estrutura iluminao-objeto iluminado seja dada, so necessrias ento pelo menos duas superfcies cujo poder de reflexo seja diferente16. Se se dispe para que o feixe de uma lmpada caia exatamente sobre um disco negro, e se se pe o disco em movimento para eliminar a influncia das rugosidades que ele sempre traz em sua superfcie, o disco parece, assim como o resto da pea, fracamente iluminado, e o feixe de luminoso um slido esbranquiado do qual o disco constitui a base. Se colocamos um pedao de papel branco adiante do disco, "no mesmo instante vemos o disco 'negro', o papel
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'branco' e ambos violentamente iluminados" 17 . A transformao to completa que se tem a impresso de ver aparecer um novo disco. Essas experincias em que o anteparo no intervm permitem compreender aquelas em que ele intervm: o fator decisivo no fenmeno de constncia, que o anteparo pe fora de jogo e que funciona na viso livre, a articulao do conjunto do campo, a riqueza e a sutileza das estruturas que ele comporta. Quando o sujeito olha atravs da janela de um anteparo, ele no pode mais "dominar" (Ueberschauen) as relaes de iluminao, quer dizer, perceber, no espao visvel, todos subordinados com suas claridades prprias, que se separam umas das outras 18 . Quando o pintor entrecerra os olhos, ele destri a organizao em profundidade do campo e, com ela, os contrastes precisos da iluminao; no existem mais coisas determinadas com suas cores prprias. Se recomeamos a experincia do papel branco na penumbra e do papel cinza iluminado, e projetamos em uma tela as ps-imagens negativas das duas percepes, constatamos que o fenmeno de constncia no se mantm, como se a constncia e a estrutura iluminao-objeto iluminado s pudessem ter lugar nas coisas e no no espao difuso das ps-imagens19. Admitindo que essas estruturas dependem da organizao do campo, compreendem-se de um s golpe todas as leis empricas do fenmeno de constncia20: que ele seja proporcional grandeza da rea retiniana na qual se projeta o espetculo, e tanto mais ntido quanto, no espao retiniano posto em causa, projeta-se um fragmento do mundo mais extenso e mais ricamente articulado; que ele seja menos perfeito na viso perifrica do que na viso central, na viso monocular do que na viso binocular, na viso breve do que na viso prolongada; que ele se atenue a longa distncia; que ele varie com os indivduos e segundo a riqueza de seu mundo perceptivo; que enfim ele seja menos perfeito para iluminaes coloridas, que apagam a estrutura su-
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perficial dos objetos e nivelam o poder de reflexo das diferentes superfcies, do que para iluminaes incolores, que respeitam essas diferenas estruturais21. Portanto, a conexo entre o fenmeno de constncia, a articulao do campo e o fenmeno de iluminao pode ser considerada como um fato estabelecido. Mas essa relao funcional ainda no nos permite compreender nem os termos que ela liga nem, por conseguinte, sua ligao concreta, e o maior benefcio da descoberta estaria perdido se ns nos ativssemos simples constatao de uma variao correlativa dos trs termos tomados em seu sentido ordinrio. Em que sentido se deve dizer que a cor do objeto permanece constante? O que a organizao do espetculo e o campo em que ele se organiza? Enfim, o que uma iluminao? A induo psicolgica permanece cega se no conseguimos reunir em um fenmeno nico as trs variveis que ela conota, e se ela no nos conduz, como que pela mo, a uma intuio em que as pretensas "causas" ou "condies" do fenmeno de constncia aparecero como momentos deste fenmeno e em uma relao de essncia com ele22. Reflitamos ento nos fenmenos que acabam de nos ser revelados e tentemos ver como eles se motivam uns aos outros na percepo total. Consideremos em primeiro lugar este modo de apario particular da luz ou das cores que chamamos de uma iluminao. Aqui, o que existe de particular? O que ocorre no momento em que uma certa mancha de luz apreendida como iluminao em lugar de contar por si mesma? Foram necessrio sculos de pintura antes que se percebesse no olho este reflexo sem o qual ele permanece embaado e cego como nos quadros dos primitivos23. O reflexo no visto por si mesmo, j que pde passar despercebido por tanto tempo, e todavia ele tem sua funo na percepo, j que basta a ausncia do reflexo para retirar a vida e a expresso dos objetos, assim como dos rostos. O reflexo s visto de soslaio.
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Ele no se oferece nossa percepo como uma meta, ele seu auxiliar ou seu mediador. O reflexo no visto ele mesmo, ele faz ver o resto. Em fotografia, os reflexos e as iluminaes freqentemente so mal expressos, porque so transformados em coisas, e, se em um filme, por exemplo, um personagem entra em um poro com uma lmpada na mo, no vemos o feixe de luz como um ser imaterial que explora a obscuridade e faz aparecer objetos; ele se solidifica, no mais capaz de mostrar-nos o objeto em sua extremidade, a passagem da luz por uma parede s produz poas de claridade ofuscante que no se localizam na parede, mas na superfcie da tela. Portanto, a iluminao e o reflexo s desempenham seu papel se se apagam enquanto intermedirios discretos e se conduzem nosso olhar em lugar de ret-lo24. Mas o que se deve entender por isso? Quando, em um apartamento que no conheo, me conduzem para o dono da casa, existe algum que sabe por mim, para quem o desenrolar do espetculo visual oferece um sentido, caminha em direo a uma meta, e eu me deixo nas mos ou me presto a este saber que no tenho. Quando me mostram em uma paisagem um detalhe que sozinho eu no soube distinguir, existe ali algum que j viu, que j sabe onde preciso colocar-se e onde preciso olhar para ver. A iluminao conduz meu olhar e me faz ver o objeto, ento porque um certo sentido ela conhece e v o objeto. Se imagino um teatro sem espectadores, em que a cortina se levanta sobre um cenrio iluminado, parece-me que o espetculo em si mesmo visvel ou est prestes a ser visto, e que a luz que explora os planos, desenha as sombras e penetra no espetculo de um lado a outro realiza, antes de ns, uma espcie de viso. Reciprocamente, nossa viso apenas retoma por sua prpria conta e prossegue o investimento do espetculo pelos caminhos que a iluminao lhe traa, assim como, ouvindo uma frase, temos a surpresa de encontrar o vestgio de um pensamento alheio. Percebemos segundo a luz,
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assim como na comunicao verbal pensamos segundo outrem. E, assim como a comunicao supe (ultrapassando-a e enriquecendo-a no caso de uma fala nova e autntica) uma certa montagem lingstica pela qual um sentido habita as palavras, da mesma maneira a percepo supe em ns um aparato capaz de responder s solicitaes da luz segundo seu sentido (quer dizer, ao mesmo tempo segundo sua direo e sua significao, que so uma e a mesma coisa), de concentrar a visibilidade esparsa, de terminar aquilo que est esboado no espetculo. Esse aparato o olhar, em outros termos a correlao natural entre aparncias e nosso desenrolar cinestsico, no conhecida em uma lei, mas vivida como o engajamento de nosso corpo nas estruturas tpicas de um mundo. A iluminao e a constncia da coisa iluminada, que seu correlativo, dependem diretamente de nossa situao corporal. Se, em um cmodo vivamente iluminado, observamos um disco branco colocado em um canto de penumbra, a constncia do branco imperfeita. Ela melhora quando nos aproximamos da zona de penumbra em que se encontra o disco. Torna-se perfeita quando ali entramos25. A penumbra s se torna verdadeiramente penumbra (e, correlativamente, o disco s vale como branco) quando deixa de estar diante de ns como algo para ver, e quando nos envolve, quando se torna nosso ambiente, quando ns nos estabelecemos nela. S se pode compreender esse fenmeno se o espetculo, longe de ser uma soma de objetos, um mosaico de qualidades exposto diante de um sujeito acsmico, enreda o sujeito e lhe prope um pacto. A iluminao no est do lado do objeto, ela aquilo que ns assumimos, aquilo que tomamos como norma enquanto a coisa iluminada se destaca diante de ns e nos faz frente. A iluminao no nem cor, nem mesmo luz em si mesma, ela est aqum da distino das cores e das luminosidades. E por isso que para ns ela sempre tende a tornarse "neutra". A penumbra onde permanecemos torna-se pa-
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ra ns a tal ponto natural, que no mais nem mesmo percebida como penumbra. A iluminao eltrica, que nos parece amarela no momento em que samos da luz diurna, logo deixa de ter para ns alguma cor definida e, se um resto de luz diurna penetra no cmodo, esta luz "objetivamente neutra" que nos parece tingida de azul26. No se deve dizer que, a iluminao amarela da eletricidade sendo percebida como amarela, ns levamos isso em conta na apreciao das aparncias e reencontramos assim, idealmente, a cor prpria dos objetos. No se deve dizer que a luz amarela, na medida em que se generaliza, vista sob o aspecto da luz diurna e que assim a cor dos outros objetos permanece realmente constante. E preciso dizer que a luz amarela, assumindo a funo de iluminao, tende a situar-se aqum de qualquer cor, tende para o zero de cor e que, correlativmente, os objetos distribuem-se as cores do espectro segundo o grau e o modo de sua resistncia a essa nova atmosfera. Portanto, toda cor-quale mediada por uma cor-funo, determina-se em relao a um nvel que varivel. O nvel se estabelece e, com ele, todos os valores coloridos que dele dependem, quando comeamos a viver na atmosfera dominante e, em funo dessa conveno fundamental, redistribumos sobre os objetos as cores do espectro. Nossa instalao em um certo ambiente colorido, com a transposio de todas as relaes de cores que ela acarreta, uma operao corporal; s posso realiz-la entrando na nova atmosfera, porque meu corpo meu poder geral de habitar todos os ambientes do mundo, a chave de todas as transposies e de todas as equivalncias que o mantm constante. Assim, a iluminao apenas um momento em uma estrutura complexa cujos outros momentos so a organizao do campo, tal como nosso corpo a realiza, e a coisa iluminada em sua constncia. As correlaes funcionais que se podem descobrir entre esses trs fenmenos so uma manifestao de sua "coexistncia essencial"27.
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Mostremo-lo melhor insistindo nos dois ltimos. O que se deve entender pela organizao do campo? Vimos que, se se introduz um papel branco no feixe luminoso de uma lmpada, at ento fundido com o disco sobre o qual ele cai e percebido como um slido cnico, no mesmo instante o feixe luminoso e o disco se dissociam e a iluminao se qualifica como iluminao. A introduo do papel no feixe luminoso, impondo com evidncia a "no-solidez" do cone luminoso, muda seu sentido em relao ao disco no qual ele se apoia e o faz valer como iluminao. As coisas se passam como se houvesse, entre a viso do papel iluminado e aquela de um cone slido, uma incompatibilidade vivida, e como se o sentido de uma parte do espetculo induzisse um remanejamento no sentido do conjunto. Da mesma maneira, vimos que, nas diferentes partes do campo visual tomadas uma a uma, no se pode discernir a cor prpria do objeto e aquela da iluminao, mas que, no conjunto do campo visual, por uma espcie de ao recproca em que cada parte se beneficia da configurao das outras, destaca-se uma iluminao geral que restitui a cada cor local o seu valor "verdadeiro". Aqui, novamente, tudo se passa como se os fragmentos do espetculo, impotentes, cada um tomado parte, para suscitar a viso de uma iluminao, a tornassem possvel por sua reunio, e como se, atravs dos valores coloridos esparsos no campo, algum lesse a possibilidade de uma transformao sistemtica. Quando um pintor quer representar um objeto brilhante, ele o consegue menos colocando no objeto uma cor viva do que repartindo convenientemente os reflexos e as sombras nos objetos da circunvizinhana28. Se por um momento se consegue ver como em alto-relevo um motivo gravado em baixo-relevo, por exemplo um carimbo, repentinamente se tem a impresso de uma iluminao mgica que vem do interior do objeto. Isso ocorre porque agora as relaes entre luzes e sombras no carimbo esto ao inverso daquilo que elas
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deveriam ser, levando em conta a iluminao do lugar. Se se faz uma lmpada girar em torno de um busto mantendo-a em distncia constante, mesmo quando a prpria lmpada invisvel ns percebemos a rotao da fonte luminosa no complexo das mudanas de iluminao e de cor, que so as nicas dadas 29 . H portanto uma "lgica da iluminao" 30 , ou ainda uma "sntese da iluminao" 3 1 , uma compossibilidade das partes do campo visual que se pode explicitar em proposies disjuntivas, por exemplo se o pintor quer justificar seu quadro diante do crtico de arte, mas que em primeiro lugar vivida como consistncia do quadro ou realidade do espetculo. Mais: h uma lgica total do quadro ou do espetculo, uma coerncia sentida das cores, das formas espaciais e do sentido do objeto. Um quadro em uma galeria de pintura, visto na distncia conveniente, tem sua iluminao interior que d a cada uma das manchas de cores no apenas o seu valor colorante, mas ainda um certo valor representativo. Visto de muito perto, ele cai sob a iluminao dominante na galeria, e as cores "agora no agem mais representativamente, elas no nos do mais a imagem de certos objetos, elas agem como tinta cal em uma tela" 3 2 . Se, diante de uma paisagem de montanha, assumimos a atitude crtica que isola uma parte do campo, a prpria cor muda, e este verde, que era um verde-de-prado, isolado do contexto perde sua espessura e sua cor ao mesmo tempo em que seu valor representativo 33 . Uma cor nunca simplesmente cor, mas cor de um certo objeto, e o azul de um tapete no seria o mesmo azul se ele no fosse um azul lanoso. As cores do campo visual, vimos h pouco, formam um sistema ordenado em torno de uma dominante que a iluminao tomada como nvel. Entrevemos agora um sentido mais profundo da organizao do campo: no so apenas as cores, mas ainda os caracteres geomtricos, todos os dados sensoriais, e a significao dos objetos, que formam um sistema, nossa percep-
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o inteira animada por uma lgica que atribui a cada objeto todas as suas determinaes em funo daquelas dos outros e que "barra" como irreal todo dado aberrante, ela inteira subtendida pela certeza do mundo. Deste ponto de vista, percebe-se enfim a verdadeira significao das constncias perceptivas. A constncia da cor apenas um momento abstrato da constncia das coisas, e a constncia das coisas est fundada na conscincia primordial do mundo enquanto horizonte de todas as nossas experincias. Portanto, no porque percebo cores constantes sob a variedade das iluminaes que creio em coisas, e a coisa no ser uma soma de caracteres constantes, ao contrrio, na medida em que minha percepo em si aberta a um mundo e a coisas que reconheo cores constantes. O fenmeno de constncia geral. Pde-se falar de uma constncia dos sons34, das temperaturas, dos pesos35 e enfim dos dados tteis no sentido estrito, mediada ela tambm por certas estruturas, certos "modos de apario" dos fenmenos em cada um desses campos sensoriais. A percepo dos pesos permanece a mesma quaisquer que sejam os msculos que nela concorram e qualquer que seja a posio inicial desses msculos. Quando se levanta um objeto com os olhos fechados, seu peso no diferente, e ele tambm no diferente quer a mo esteja ou no carregada com um peso suplementar (e quer este peso aja ele mesmo por presso sobre as costas da mo ou por trao na palma da mo); quer a mo aja livremente ou, ao contrrio, esteja amarrada de tal forma que apenas os dedos trabalhem; quer um dedo ou vrios executem a tarefa; quer se levante o objeto com a mo ou com a cabea, com o p ou com os dentes; e enfim quer se levante o objeto no ar ou na gua. Assim, a impresso ttil "interpretada" levando em conta a natureza e o nmero dos aparelhos postos em jogo e mesmo as circunstncias fsicas nas quais ela aparece; e assim que impresses em si mes-
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mas muito diferentes, como uma presso na pele do rosto e uma presso na mo, mediam a mesma percepo de peso. Impossvel supor aqui que a interpretao repouse em uma induo explcita e que, na experincia anterior, o sujeito pde medir a incidncia dessas diferentes variveis no peso efetivo do objeto: sem dvida, ele nunca teve a ocasio de interpretar presses no rosto em termos de peso ou, para reconhecer a escala ordinria dos pesos, de acrescentar impresso local dos dedos o peso do brao, em parte suprimido pela imerso na gua. Mesmo se se admite que, pelo uso de seu corpo, o sujeito adquiriu pouco a pouco uma tabela das equivalncias dos pesos e aprendeu que tal impresso fornecida pelos msculos dos dedos equivalente a tal impresso fornecida pela mo inteira, tais indues, j que ele as aplica s partes de seu corpo que nunca serviram para levantar pesos, pelo menos devem desenrolar-se no quadro de um saber global do corpo que abarca sistematicamente todas as suas partes. A constncia do peso no uma constncia real, no a permanncia em ns de uma "impresso de peso" fornecida pelos rgos mais freqentemente empregados e, nos outros casos, restabelecida por associao. O peso do objeto seria ento um invariante ideal e a percepo de peso um juzo por meio do qual, colocando em relao, em cada caso, a impresso com as condies corporais e fsicas nas quais ela aparece, ns discernimos, por uma fsica natural, uma relao constante entre essas duas variveis? Mas isso s pode ser uma maneira de falar: ns no conhecemos nosso corpo, a potncia, o peso e o alcance de nossos rgos como um engenheiro conhece a mquina que ele construiu pea por pea. E, quando comparamos o trabalho de nossa mo quele de nossos dedos, eles se distinguem ou se identificam sobre o fundo de uma potncia global de nosso membro anterior; na unidade de um "eu posso" que as operaes de diferentes rgos aparecem como equivalentes. Correlativamente, as "impresses" for-
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necidas por cada um deles no so realmente distintas e ligadas apenas por uma interpretao explcita, elas se do de um s golpe como diferentes manifestaes do peso "real", a unidade pr-objetiva da coisa o correlativo da unidade pr-objetiva do corpo. Assim, o peso aparece como a propriedade identificvel de uma coisa sobre o fundo de nosso corpo enquanto sistema de gestos equivalentes. Essa anlise da percepo do peso ilumina toda a percepo ttil: o movimento do corpo prprio para o tato aquilo que a iluminao para a viso36. Toda percepo ttil, ao mesmo tempo em que se abre a uma "propriedade" objetiva, comporta um componente corporal, e a localizao ttil de um objeto, por exemplo, o situa em relao aos pontos cardeais do esquema corporal. Essa propriedade, que primeira vista distingue absolutamente o tato da viso, ao contrrio permite aproximlos. Sem dvida, o objeto visvel est diante de ns e no em nosso olho, mas vimos que finalmente a posio, a grandeza ou a forma visveis se determinam pela orientao, pela amplido e pelo poder de nosso olhar sobre elas. Sem dvida, o tato passivo (por exemplo, o tato atravs do interior da orelha ou do nariz e, em geral, atravs de todas as partes do corpo que ordinariamente esto encobertas) nos d quase apenas o estado de nosso prprio corpo e quase nada que diga respeito ao objeto. Mesmo nas partes mais finas de nossa superfcie ttil, uma presso sem nenhum movimento s nos oferece um fenmeno mal identificvel37. Mas existe tambm uma viso passiva, sem olhar, como a de uma luz ofuscante, que no exibe mais um espao objetivo diante de ns e na qual a luz deixa de ser luz para tornar-se dolorosa e invadir nosso prprio olho. E, assim como o olhar explorador da verdadeira viso, o "tato cognoscente"38 nos lana, pelo movimento, fora de nosso corpo. Quando uma de minhas mos toca a outra, a mo mvel desempenha a funo de sujeito, e a outra a de objeto39. Existem fenmenos tteis, pretensas
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qualidades tteis, como o rugoso e o liso, que desaparecem absolutamente se subtramos o movimento explorador. O movimento e o tempo no so apenas uma condio objetiva do tato cognoscente, mas um componente fenomenal dos dados tteis. Ele efetuam a enformao dos fenmenos tteis, assim como a luz desenha a configurao de uma superfcie visvel40. O liso no uma soma de presses semelhantes, mas a maneira pela qual uma superfcie utiliza o tempo de nossa explorao ttil ou modula o movimento de nossa mo. O estilo dessas modulaes define tantos modos de apario do fenmeno ttil, que no so redutveis uns aos outros e no podem ser deduzidos de uma sensao ttil elementar. Existem "fenmenos tteis de superfcie" (Oberjlchentastungeri) nos quais um objeto ttil de duas dimenses se oferece ao tato e se ope mais ou menos firmemente penetrao; existem ambientes tteis com trs dimenses, comparveis s superfcies coloridas, por exemplo uma corrente de ar ou uma corrente de gua onde deixamos arrastar nossa mo; existe uma transparncia ttil (Durchtastete Flchen). O mido, o oleoso, o colante pertencem a uma camada de estruturas mais complexas41. Em uma madeira esculpida que tocamos, distinguimos imediatamente a fibra da madeira, que sua estrutura natural, e a estrutura artificial que lhe foi dada pelo escultor, assim como o ouvido distingue um som no meio dos rudos42. Existem ali diferentes estruturas do movimento explorador, e no se podem tratar os fenmenos correspondentes como uma reunio de impresses tteis elementares, j que as pretensas impresses componentes no so nem mesmo dadas ao sujeito: se toco um tecido de linho ou uma escova, entre os espinhos da escova ou os fios do linho no existe um nada ttil, mas um espao ttil sem matria, um fundo ttil43. Se o fenmeno ttil complexo no realmente decomponvel, pelas mesmas razes ele no o ser idealmente, e, se quisssemos definir o duro ou o mole, o rugoso ou o liso,
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a areia ou o mel como tantas leis ou regras do desenrolar da experincia ttil, novamente nos seria preciso colocar nesta o saber dos elementos que a lei coordena. Aquele que toca e que reconhece o rugoso ou o liso no pe seus elementos nem as relaes entre esses elementos, no os pensa de um lado a outro. Quem toca e apalpa no a conscincia, a mo, e a mo , como diz Kant, um "crebro exterior do homem" 44 . Na experincia visual, que leva a objetivao mais longe do que a experincia ttil, podemos, primeira vista, gabar-nos de constituir o mundo, porque ela nos apresenta um espetculo exposto distncia diante de ns, nos d a iluso de estarmos imediatamente presentes a todas as partes e de no estarmos situados em parte alguma. Mas a experincia ttil adere superfcie de nosso corpo, no podemos desdobr-la diante de ns, ela no se torna inteiramente objeto. Correlativamente, enquanto sujeito do tato, no posso gabar-me de estar em todas as partes e em parte alguma, aqui no posso esquecer que atravs de meu corpo que vou ao mundo, a experincia ttil se faz "adiante" de mim e no centrada em mim. No sou eu que toco, meu corpo; quando toco, no penso um diverso, minhas mos encontram um certo estilo que faz parte de suas possibilidades motoras, e isso que se quer dizer quando se fala de um campo perceptivo: s posso tocar eficazmente se o fenmeno encontra ura eco em mim, se ele concorda com uma certa natureza de minha conscincia, se o rgo que vem ao seu encontro est sincronizado com ele. A unidade e a identidade do fenmeno ttil no se realizam por uma sntese de recognio no conceito, elas esto fundadas na unidade e na identidade do corpo enquanto conjunto sinrgico. "A partir do dia em que a criana se serve de sua mo como de um instrumento nico de preenso, ela se torna tambm um instrumento nico do tato." 45 No apenas me sirvo de meus dedos e de meu corpo inteiro como de um s rgo, mas ainda, graas a essa
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unidade do corpo, as percepes tteis obtidas por um rgo so imediatamente traduzidas na linguagem dos outros rgos; por exemplo, o contato de nossas costas ou de nosso peito com o linho ou a l permanece na recordao sob a forma de um contato manual46, e, mais geralmente, na recordao podemos tocar um objeto com partes de nosso corpo que nunca o tocaram efetivamente47. Portanto, cada contato de um objeto com uma parte de nosso corpo objetivo na realidade contato com a totalidade do corpo fenomenal atual ou possvel. Eis como pode realizar-se a constncia de um objeto ttil atravs de suas diferentes manifestaes. Ela uma constncia-para-meu-corpo, um invariante de seu comportamento total. Ele vai ao encontro da experincia ttil por todas as suas superfcies e todos os seus rgos ao mesmo tempo, ele traz consigo uma certa tpica do "mundo" ttil.
Agora estamos em condies de abordar a anlise da coisa intersensorial. A coisa visual (o disco lvido da lua) ou a coisa ttil (meu crnio tal como eu o sinto ao apalp-lo), que para ns se mantm as mesmas atravs de uma srie de experincias, no so nem um quale que subsista efetivamente, nem a noo ou a conscincia de uma tal propriedade objetiva, mas aquilo que reencontrado ou retomado por nosso olhar ou por nosso movimento, uma questo qual eles respondem exatamente. O objeto que se oferece ao olhar ou palpao desperta uma certa inteno motora que visa no os movimentos do corpo prprio, mas a coisa mesma qual eles esto como que pendurados. E se minha mo conhece o duro e o mole, se meu olhar conhece a luz lunar, como uma certa maneira de me unir ao fenmeno e de comunicarme com ele. O duro e o mole, o granuloso e o liso, a luz da lua e do sol em nossa recordao se oferecem antes de tudo no como contedos sensoriais, mas como um certo tipo de
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simbiose, uma certa maneira que o exterior tem de nos invadir, uma certa maneira que ns temos de acolh-lo, e aqui a recordao apenas resgata a armao da percepo da qual ela nasceu. Se as constantes de cada sentido so compreendidas assim, no se poder tratar de definir a coisa intersensorial em que elas se unem por um conjunto de atributos estveis ou pela noo deste conjunto. As "propriedades" sensoriais de uma coisa constituem em conjunto uma mesma coisa, assim como meu olhar, meu tato e todos os meus outros sentidos so em conjunto as potncias de um mesmo corpo integradas em uma s ao. A superfcie que vou reconhecer como superfcie da mesa, quando a olho vagamente j me convida a uma focalizao e reclama os movimentos de fixao que lhe daro seu aspecto "verdadeiro". Da mesma maneira, todo objeto dado a um sentido chama a si a operao concordante de todos os outros. Vejo uma cor de superfcie porque tenho um campo visual e porque o arranjo do campo conduz meu olhar at ela; percebo uma coisa porque tenho ura campo de existncia e porque cada fenmeno aparecido polariza em direo a si todo o meu corpo enquanto sistema de potncia perceptivas. Atravesso as aparncias, chego cor ou forma real quando minha experincia est em seu mais alto grau de nitidez, e Berkeley pode opor-me que uma mosca veria o mesmo objeto de outra maneira ou que um microscpio mais potente o transformaria: essas diferentes aparncias so para mim aparncias de um certo espetculo verdadeiro, aquele em que a configurao percebida, para uma nitidez suficiente, chega ao seu mximo de riqueza48. Tenho objetos visuais porque tenho um campo visual em que a riqueza e a nitidez esto em razo inversa uma da outra, e porque estas duas exigncias, das quais cada uma tomada parte iria ao infinito, uma vez reunidas determinam no processo perceptivo um certo ponto de maturidade e um mximo. Da mesma maneira, chamo de experincia da coisa ou da realidade
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no mais de uma realidade-para-a-viso ou para-o-tato apenas, mas de uma realidade absoluta a minha plena coexistncia com o fenmeno, o momento em que sob todos os aspectos ele estaria em seu mximo de articulao, e os "dados dos diferentes sentidos" esto orientados em direo a este plo nico, assim como, ao microscpio, minhas diferentes visadas oscilam em torno de uma visada privilegiada. No chamarei de coisa visual um fenmeno que, como as superfcies coloridas, no apresenta nenhum mximo de visibilidade atravs das diferentes experincias que dele tenho, ou que, como o cu, distante e fino no horizonte, mal localizado e difuso no znite, deixa-se contaminar pelas estruturas mais prximas dele e no lhes ope nenhuma configurao prpria. Se um fenmeno - seja por exemplo um reflexo ou um sopro leve do vento s se oferece a um de meus sentidos, ele um fantasma, e s se aproximar da existncia real se, por acaso, ele se tornar capaz de falar aos meus outros sentidos, como por exemplo o vento quando violento e se faz visvel na agitao da paisagem. Czanne dizia que um quadro contm em si at o odor da paisagem49. Ele queria dizer que o arranjo da cor na coisa (e na obra de arte se ela retoma totalmente a coisa) significa por si mesmo todas as respostas que ela daria a uma interrogao dos outros sentidos, que uma coisa no teria essa cor se no tivesse tambm essa forma, essas propriedades tteis, essa sonoridade, esse odor, e que a coisa a plenitude absoluta que minha existncia indivisa projeta diante de si mesma. A unidade da coisa para alm de todas as suas propriedades fixas no um substrato, um X vazio, um sujeito de inerncia, mas esta entonao nica que se reconhece em cada uma delas, essa maneira nica de existir da qual elas so uma expresso secundria. Por exemplo, a fragilidade, a rigidez, a transparncia e o som cristalino de um vidro traduzem uma maneira de ser nica. Se um doente v o diabo, ele v tambm seu odor, suas chamas e
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sua fumaa, porque a unidade significativa diabo esta essncia acre, sulfurosa e candente. H na coisa uma simblica que liga cada qualidade sensvel s outras. O calor se d experincia como uma espcie de vibrao da coisa; a cor, por seu lado, como uma sada da coisa fora de si, e a priori necessrio que um objeto muito quente se avermelhe, o excesso de sua vibrao que o faz brilhar50. O desenrolar dos dados sensveis sob nosso olhar ou sob nossas mos como uma linguagem que se ensinaria por si mesma, em que a significao seria secretada pela prpria estrutura dos signos, e por isso que se pode dizer, literalmente, que nossos sentidos interrogam as coisas e que elas lhes respondem. "A aparncia sensvel aquilo que revela (Kundgibt); enquanto tal, ela exprime aquilo que ela mesma no ." 51 Compreendemos a coisa como compreendemos um comportamento novo, quer dizer, no por uma operao intelectual de subsuno, mas retomando por nossa conta o modo de existncia que os signos observveis esboam diante de ns. Um comportamento esboa uma certa maneira de tratar o mundo. Da mesma maneira, na interpretao das coisas, cada uma se caracteriza por uma espcie de a priori que ela observa em todos os seus encontros com o exterior. O sentido de uma coisa habita essa coisa como a alma habita o corpo: ele no est atrs das aparncias; o sentido do cinzeiro (pelo menos seu sentido total e individual, tal como ele se d na percepo) no uma certa idia do cinzeiro que coordenaria seus aspectos sensoriais e que seria acessvel somente ao entendimento; ele anima o cinzeiro, encarna-se nele com evidncia. por isso que dizemos que na percepo a coisa nos dada "em pessoa" ou "em carne e osso". Antes de outrem, a coisa realiza este milagre da expresso: um interior que se revela no exterior, uma significao que irrompe no mundo e a se pe a existir, e que s se pode comprender plenamente procurando-a em seu lugar com o olhar. Assim, a coisa o
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correlativo de meu corpo e, mais geralmente, de minha existncia, da qual meu corpo apenas a estrutura estabilizada, ela se constitui no poder de meu corpo sobre ela, ela no em primeiro lugar uma significao para o entendimento, mas uma estrutura acessvel inspeo do corpo, e, se queremos descrever o real tal como ele nos aparece na experincia perceptiva, ns o encontramos carregado de predicados antropolgicos. Como as relaes entre as coisas ou entre os aspectos das coisas so sempre mediadas por nosso corpo, a natureza inteira a encenao de nossa prpria vida ou nosso interlocutor em uma espcie de dilogo. Eis por que, em ltima anlise, no podemos conceber coisa que no seja percebida ou perceptvel. Como dizia Berkeley, mesmo um deserto nunca visitado tem pelo menos um espectador, e este somos ns mesmos quando pensamos nele, quer dizer, quando fazemos a experincia mental de perceb-lo. A coisa nunca pode ser separada de algum que a perceba, nunca pode ser efetivamente em si, porque suas articulaes so as mesmas de nossa existncia, e porque ela se pe na extremidade de um olhar ou ao termo de uma investigao sensorial que a investe de humanidade. Nesse medida, toda percepo uma comunicao ou uma comunho, a retomada ou o acabamento, por ns, de uma inteno alheia ou, inversamente, a realizao, no exterior, de nossas potncias perceptivas e como um acasalamento de nosso corpo com as coisas. Se no se percebeu isso mais cedo, foi porque os prejuzos do pensamento objetivo tornavam difcil a tomada de conscincia do mundo percebido. A funo constante do pensamento objetivo reduzir todos os fenmenos que atestam a unio do sujeito e do mundo, e substitu-los pela idia clara do objeto como em si e do sujeito como pura conscincia. Ele rompe portanto os elos que unem a coisa e o sujeito encarnado e, para compor nosso mundo, s deixa subsistir as qualidades sensveis, por excluso dos modos de apario que descrevemos, e de
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preferncia as qualidades visuais, porque elas tm uma aparncia de autonomia, porque elas se ligam menos diretamente ao corpo e antes nos apresentam um objeto do que nos introduzem em uma atmosfera. Mas, na realidade, todas as coisas so concrees de um ambiente, e toda percepo explcita de uma coisa vive de uma comunicao prvia com uma certa atmosfera. No somos "uma reunio de olhos, de ouvidos, de rgos tteis com suas projees cerebrais (...) Assim como todas as obras literrias (...) so casos particulares nas permutas possveis dos sons que constituem a linguagem e de seus signos literais, da mesma maneira as qualidades ou sensaes representam os elementos dos quais feita a grande poesia de nosso mundo (Umwelt). Mas to seguramente quanto algum que s conhecesse os sons e as letras de forma alguma conheceria a literatura e no apreenderia seu ser ltimo, mas absolutamente nada, da mesma forma o mundo no dado, e nada dele acessvel queles a quem as 'sensaes' so dadas" 52 . O percebido no necessariamente um objeto presente diante de mim como termo a conhecer, ele pode ser uma "unidade de valor" que s me est presente praticamente. Se retiraram um quadro de um cmodo que habitamos, podemos perceber uma mudana sem saber qual. percebido tudo aquilo que faz parte de meu ambiente, e meu ambiente compreende "tudo aquilo cuja existncia ou inexistncia, cuja natureza ou alterao contam para mim praticamente" 53 : a tempestade que ainda no caiu, da qual eu no saberia nem mesmo enumerar os signos e que nem mesmo prevejo, mas para a qual estou "provido" e preparado; a periferia do campo visual que o histrico no apreende expressamente, mas que todavia co-determina seus movimentos e sua orientao; o respeito dos outros homens ou essa amizade fiel que eu nem mesmo percebia mais, mas que estavam ali para mim, j que me deixam em dificuldades quando se retiram54. O amor est nos buqus que Flix de Van-
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denesse prepara para Madame de Mortsauf to claramente quanto em uma carcia: "Eu pensava que as cores e as folhagens tinham uma harmonia, uma poesia que, encantando o olhar, vinha luz no entendimento, assim como frases musicais despertam mil recordaes no fundo dos coraes amantes e amados. Se a cor a luz organizada, ela no deve ter um sentido como as combinaes do ar tm o seu? (...) O amor tem seu braso e secretamente a condessa o decifrar. Ela me lanou um desses olhares incisivos que se assemelham ao grito de um doente tocado em sua chaga: ela estava ao mesmo tempo envergonhada e encantada." O buqu evidentemente um buqu de amor, e todavia impossvel dizer aquilo que, nele, significa o amor, e por isso mesmo que Madame de Mortsauf pode aceit-lo sem violar seus juramentos. No existe outra maneira de compreend-lo seno olhlo, mas ento ele diz aquilo que ele quer dizer. Sua significao o vestgio de uma existncia, legvel e compreensvel por uma outra existncia. A percepo natural no uma cincia, no pe as coisas s quais se dirige, no as distancia para observ-las, ela vive com elas, ela a "opinio" ou a "f originria" que nos liga a um mundo como nossa ptria, o ser do percebido o ser antepredicativo em direo ao qual nossa existncia total est polarizada. Todavia, no esgotamos o sentido da coisa definindo-a como o correlativo de nosso corpo e de nossa vida. Afinal, s apreendemos a unidade de nosso corpo na unidade da coisa, e a partir das coisas que nossas mos, nossos olhos, todos os nossos rgos dos sentidos nos aparecem como tantos instrumentos substituveis. O corpo por ele mesmo, o corpo em repouso, apenas uma massa obscura, ns o percebemos como um ser preciso e identificvel quando ele se move em direo a uma coisa, enquanto ele se projeta intencionalmente para o exterior, e isso alis sempre pelo canto do olho e na margem da conscincia, cujo centro ocupado pelas coisas
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e pelo mundo. No se pode, dizamos, conceber coisa percebida sem algum que a perceba. Mas, alm disso, a coisa se apresenta quele mesmo que a percebe como coisa em si, e ela pe o problema de um verdadeiro em-si-para-ns. Ordinariamente, no nos advertimos disso porque nossa percepo, no contexto de nossas ocupaes, se pe sobre as coisas apenas o suficiente para reencontrar sua presena familiar, e no o bastante para redescobrir aquilo que ali se esconde de inumano. Mas a coisa nos ignora, ela repousa em si. Ns a veremos se colocarmos em suspenso nossas ocupaes e dirigirmos a ela uma ateno metafsica e desinteressada. Agora ela hostil e estranha, para ns ela no mais um interlocutor, mas um Outro resolutamente silencioso, um Si que nos escapa tanto quanto a intimidade de uma conscincia alheia. A coisa e o mundo, dizamos, se oferecem comunicao perceptiva como um rosto familiar cuja expresso logo compreendida. Mas justamente um rosto s exprime algo pelo arranjo das cores e das luzes que o compem, o sentido deste olhar no est atrs dos olhos, ele est neles, e ao pintor basta uma aplicao de cor a mais ou a menos para transformar o olhar de um retrato. Em suas obras de juventude, Czanne procurava pintar em primeiro lugar a expresso, e era por isso que ele a perdia. Ele aprendeu pouco a pouco que a expresso a linguagem da coisa mesma e nasce de sua configurao. Sua pintura uma tentativa de encontrar a fisionomia das coisas e dos rostos pela restituio integral de sua configurao sensvel. E isso que a cada momento a natureza faz sem esforo. E por isso que as paisagens de Czanne so "aquelas de um pr-mundo onde ainda no havia homens"55. H pouco a coisa nos aparecia como o termo de uma teleologia corporal, a norma de nossa montagem psicofisiolgica. Mas esta era apenas uma definio psicolgica que no explicita o sentido integral do definido, e que reduz a coisa s experincias nas quais ns a encontramos. Descobrimos agora
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o ncleo de realidade: uma coisa coisa porque, o que quer que nos diga, ela o diz pela prpria organizao de seus aspectos sensveis. O "real" este meio em que cada coisa no apenas inseparvel das outras, mas de alguma maneira sinnima das outras, em que os "aspectos" se significam uns aos outros em uma equivalncia absoluta; ele a plenitude intransponvel: impossvel descrever completamente a cor do tapete sem dizer que ela cor de um tapete, de um tapete de l, e sem implicar nessa cor um certo valor ttil, um certo peso, uma certa resistncia ao som. A coisa este gnero de ser no qual a definio completa de um atributo exige a definio do sujeito inteiro e em que, por conseguinte, o sentido no se distingue da aparncia total. Czanne dizia ainda: "O desenho e a cor no so mais distintos; medida que se pinta, se desenha, quanto mais a cor se harmoniza, mais o desenho se precisa (...) quando a cor est em sua riqueza, a forma est em sua plenitude." 56 Com a estrutura iluminaoiluminado, pode haver planos. Com a apario da coisa, enfim pode haver formas e localizaes unvocas. O sistema das aparncias, os campos pr-espaciais ancoram-se e enfim tornam-se um espao. Mas no so apenas os caracteres geomtricos que se confundem com a cor. O prprio sentido da coisa se constri sob nossos olhos, um sentido que nenhuma anlise verbal pode esgotar e que se confunde com a exibio da coisa em sua evidncia. Cada aplicao de cor que Czanne faz deve, como diz E. Bernard, "conter o ar, a luz, o objeto, o plano, o carter, o desenho, o estilo" 57 . Cada fragmento de um espetculo visvel satisfaz a um nmero infinito de condies, e prprio do real contrair uma infinidade de relaes em cada um de seus momentos. Assim como a coisa, o quadro para ver e no para definir, mas enfim, se ele como um pequeno mundo que se abre no outro, ele no pode pretender mesma solidez. Sentimos que ele fabricado propositalmente, que nele o sentido precede
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a existncia e s se envolve do mnimo de matria que lhe necessria para se comunicar. Ao contrrio, a maravilha do mundo real que nele o sentido um e o mesmo que a existncia, e que deveras o vemos instalar-se nela. No imaginrio, eu mal concebi a inteno de ver e j creio ter visto. O imaginrio sem profundidade, no corresponde aos nossos esforos para variar nossos pontos de vista, no se presta nossa observao58. Nunca temos poder sobre ele. Ao contrrio, na percepo a prpria matria que adquire sentido e forma. Se espero algum porta de uma casa, em uma rua mal iluminada, cada pessoa que transpe a porta aparece um instante sob uma forma confusa. E algum que sai, e no sei se nele posso reconhecer aquele que espero. A silhueta bem conhecida nascer desta nvoa, assim como a terra de sua nebulosa. O real distingue-se de nossas fices porque nele o sentido investe e penetra profundamente a matria. Uma vez lacerado o quadro, s temos entre as mos pedaos de tela caiados. Se quebramos uma pedra e os fragmentos dessa pedra, os pedaos que obtemos ainda so pedaos de pedra. O real presta-se a uma explorao infinita, ele inesgotvel. por isso que os objetos humanos, os utenslios, nos aparecem como postos sobre o mundo, enquanto as coisas esto enraizadas em um fundo de natureza inumana. Para nossa existncia, a coisa muito menos um plo de atrao do que um plo de repulso. Ns nos ignoramos nela, e justamente isso que faz dela uma coisa. No comeamos por conhecer os aspectos perspectivos da coisa; ela no mediada por nossos sentidos, nossas sensaes, nossas perspectivas, ns vamos diretamente a ela e secundariamente que percebemos os limites de nosso conhecimento e de ns mesmos enquanto cognoscentes. Eis um dado, consideremo-lo tal como ele se oferece na atitude natural a um sujeito que nunca se interrogou sobre a percepo e que vive nas coisas. O dado est ali, ele repousa no mundo; se o sujeito o volteia, no so signos, mas
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lados do dado que aparecem, ele no percebe projees ou mesmo perfis do dado, mas v o prprio dado ora daqui, ora dali, as aparncias que ainda no esto imobilizadas comunicam-se entre si, passam umas nas outras, elas todas irradiam de uma Wrfelhaftigkeit59 central que seu elo mstico. Uma srie de redues intervm a partir do momento em que levamos em considerao o sujeito que percebe. Em primeiro lugar, observo que este dado s existe para mim. Afinal, talvez meus vizinhos no o vejam e s por essa observao eleja perde algo de sua realidade; ele deixa de ser em si para tornar-se o plo de uma histria pessoal. Em seguida, observo que rigorosamente o dado s me dado pela viso, e no mesmo instante eu s tenho o invlucro do dado total, ele perde sua materialidade, se esvazia, se reduz a uma estrutura visual, forma e cor, sombras e luzes. Pelo menos a forma, a cor, as sombras, as luzes no esto no vazio, elas ainda tm um ponto de apoio: a coisa visual. Particularmente, a coisa visual ainda tem uma estrutura espacial que afeta suas propriedades qualitativas de um valor particular: se me informam que este dado uma falsa aparncia, de um s golpe sua cor muda, ela no tem mais a mesma maneira de modular o espao. Todas as relaes espaciais que por explicao se podem encontrar no dado, por exemplo a distncia da sua face anterior a sua face posterior, o valor "real" dos ngulos, a direo "real" dos lados, so indivisas em seu ser de dado visvel. por uma terceira reduo que se passa da coisa visual ao aspecto perspectivo: observo que todas as faces do dado no podem cair sob meus olhos, que entre elas algumas sofrem deformaes. Por uma ltima reduo, chego enfim sensao, que no mais uma propriedade da coisa, nem mesmo do aspecto perspectivo, mas uma modificao de meu corpo60. A experincia da coisa no passa por todas essas mediaes e, conseqentemente, a coisa no se oferece a um esprito que apreenderia cada camada constitutiva
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como representativa da camada superior e a construiria de um lado ao outro. Primeiramente, ela existe em sua evidncia, e toda tentativa de definir a coisa, seja como plo de minha vida corporal, seja como sntese das aparncias, substitui a coisa mesma em seu ser originrio por uma reconstituio imperfeita da coisa feita com o auxlio de farrapos subjetivos. Como compreender ao mesmo tempo que a coisa seja o correlativo de meu corpo cognoscente e que ela o negue? O que dado no somente a coisa, mas a experincia da coisa, uma transcendncia em um rastro de subjetividade, uma natureza que transparece atravs de uma histria. Se se quisesse, com o realismo, fazer da percepo uma coincidncia com a coisa, nem mesmo se compreenderia mais o que o acontecimento perceptivo, como o sujeito pode assimilar-se a coisa, como, depois de ter coincidido com ela, ele pode traz-la em sua histria, j que por hiptese ele no possuiria nada dela. Para que percebamos as coisas, preciso que as vivamos. Todavia, ns rejeitamos o idealismo da sntese porque ele tambm deforma nossa relao vivida com as coisas. Se o sujeito que percebe faz a sntese do percebido, preciso que ele domine e pense uma matria da percepo, que organize e ligue ele mesmo, do interior, todos os aspectos da coisa, quer dizer, que a percepo perca sua inerncia a um sujeito individual e a um ponto de vista, que a coisa perca sua transcendncia e sua opacidade. Viver uma coisa no nem coincidir com ela nem pens-la de uma parte outra. V-se ento nosso problema. E preciso que o sujeito perceptivo, sem abandonar seu lugar e seu ponto de vista, na opacidade do sentir, dirija-se para coisas das quais antecipadamente ele no tem a chave, e das quais todavia ele traz em si mesmo o projeto, abra-se a um Outro absoluto que ele prepara no mais profundo de si mesmo. A coisa no um bloco; os aspectos perspectivos, o fluxo das aparncias, se no so explicitamente postos, pelo menos esto prestes a ser per-
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cebidos e dados em conscincia no-ttica, exatamente tanto quanto preciso para que deles eu possa escapar para a coisa. Quando percebo um seixo, no tenho expressamente conscincia de conhec-lo apenas pelos olhos, de ter dele apenas certos aspectos perspectivos, e todavia essa anlise, se eu a fao, no me surpreende. Surdamente eu sabia que a percepo global perspassava e utilizava meu olhar, o seixo me aparecia em plena luz diante das trevas atulhadas de rgos de meu corpo. Eu adivinhava fissuras possveis no bloco slido da coisa por pouco que tivesse a fantasia de fechar um olho ou de pensar na perspectiva. E nisso que verdadeiro dizer que a coisa se constitui em um fluxo de aparncias subjetivas. E todavia eu no a constitua atualmente, quer dizer, eu no punha ativamente e por u m a inspeo do esprito as relaes de todos os perfis sensoriais entre si e com meus aparelhos sensoriais. E isso que ns exprimimos ao dizer que percebo com meu corpo. A coisa visual aparece quando meu olhar, seguindo as indicaes do espetculo e reunindo as luzes e as sombras que ali esto esparsas, chega superfcie iluminada como quilo que a luz manifesta. Meu olhar " s a b e " aquilo que significa tal mancha de luz em tal contexto, ele compreende a lgica da iluminao. Mais geralmente, existe u m a lgica do m u n d o que meu corpo inteiro esposa e pela qual coisas intersensoriais se tornam possveis para ns. Meu corpo, enquanto capaz de sinergia, sabe o que significa para o conjunto de minha experincia tal cor a mais ou a menos, de um s golpe ele apreende sua incidncia na apresentao e o sentido do objeto. Ter sentidos, ter a viso por exemplo, possuir essa montagem geral, essa tpica das relaes visuais possveis com o auxlio da qual somos capazes de assumir qualquer constelao visual dada. Ter um corpo possuir u m a montagem universal, u m a tpica de todos os desenvolvimentos perceptivos e de todas as correspondncias intersensoriais para alm do segmento do m u n d o que efetiva-
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mente percebemos. Portanto, uma coisa no efetivamente dada na percepo, ela interiormente retomada por ns, reconstituda e vivida por ns enquanto ligada a um mundo do qual trazemos conosco as estruturas fundamentais, e do qual ela apenas uma das concrees possveis. Vivida por ns, ela no menos transcendente nossa vida porque o corpo humano, com seus hbitos que desenham em torno de si uma circunvizinhana humana, atravessado por um movimento em direo ao prprio mundo. O comportamento animal visa um ambiente (Umwelt) animal e centros de resistncia (Widerstand). Quando se quer submet-lo a estmulos naturais desprovidos de significao concreta, provocam-se neuroses61. O comportamento humano abre-se a um mundo (Weli) e a um objeto {Gegenstand) para alm dos utenslios que ele se constri; ele pode at mesmo tratar o corpo prprio como um objeto. A vida humana se define por este poder que ela tem de se negar no pensamento objetivo, e este poder, ela o tem de seu apego primordial ao prprio mundo. A vida humana "compreende" no apenas tal ambiente definido, mas uma infinidade de ambientes posssveis, e ela se compreende a si mesma porque est lanada em um mundo natural.
Portanto, essa compreenso originria do mundo que preciso esclarecer. O mundo natural, dizamos, a tpica das relaes intersensoriais. No entendemos, maneira kantiana, que ele seja um sistema de relaes invariveis s quais todo existente est sujeito se deve poder ser conhecido. Ele no como um cubo de cristal do qual todas as apresentaes possveis se deixam conceber por sua lei de construo, e que at mesmo permite ver seus lados escondidos em sua transparncia atual. O mundo tem sua unidade sem que o esprito tenha chegado a ligar suas facetas entre si e a integra-
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Ias na concepo de um geometral. Ela comparvel unidade de um indivduo que eu reconheo em uma evidncia irrecusvel antes de ter conseguido apresentar a frmula de seu carter, porque ele conserva o mesmo estilo em todos os seus propsitos e em toda sua conduta, mesmo se muda de ambiente ou de idias. Um estilo uma certa maneira de tratar as situaes, que identifico ou compreendo em um indivduo ou em um escritor retomando-a por minha prpria conta, por uma espcie de mimetismo, mesmo se no estou em condies de defini-la, e cuja definio, por mais correta que possa ser, nunca fornece seu equivalente exato e s tem interesse para aqueles que dela j tem a experincia. Experimento a unidade do mundo como reconheo um estilo. Mais ainda, o estilo de uma pessoa, de uma cidade, no permanece constante para mim. Aps dez anos de amizade, e mesmo sem constatar mudanas da idade, aps dez anos de residncia em um outro bairro parece-me que lido com outra pessoa. Ao contrrio, apenas o conhecimento das coisas que varia. Quase insignificante ao meu primeiro olhar, ele se transforma pelo desenvolvimento da percepo. O prprio mundo permanece o mesmo atravs de toda minha vida porque ele justamente o ser permanente no interior do qual eu opero todas as correes do conhecimento, que no atingido por elas em sua unidade, e cuja evidncia polariza, atravs da aparncia e do erro, meu movimento em direo verdade. Ele est nos confins da primeira percepo da criana como uma presena ainda desconhecida, mas irrecusvel, que em seguida o conhecimento determinar e preencher. Eu me engano, preciso que remaneje minhas certezas e que lance minhas iluses para fora do ser, mas nem por um instante duvido que as coisas em si mesmas no tenham sido compatveis ou compossveis, porque desde a origem estou em comunicao com um ser nico, um imenso indivduo do qual minhas experincias so antecipadamente extradas, e que permanece
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no horizonte de minha vida como o rumor de uma grande cidade serve de fundo a tudo aquilo que nela fazemos. Diz-se que os sons ou as cores pertencem a um campo sensorial porque sons, uma vez percebidos, s podem ser seguidos por outros sons, ou pelo silncio, que no um nada auditivo, mas a ausncia de sons, e que portanto mantm nossa comunicao com o ser sonoro. Se reflito e durante esse tempo deixo de ouvir, no momento em que retomo contato com os sons eles me aparecem como j estando ali, eu reencontro um fio que tinha deixado cair e que no est rompido. O campo uma montagem que tenho para um certo tipo de experincias e que, uma vez estabelecido, no pode ser anulado. Nossa posse do mundo do mesmo gnero, exceo de que se pode conceber um sujeito sem campo auditivo, mas no um sujeito sem mundo 62 . Assim como, no sujeito que ouve, a ausncia de sons no rompe a comunicao com o mundo sonoro, da mesma forma num sujeito surdo e cego de nascena a ausncia do mundo visual e do mundo auditivo no rompe a comunicao com o mundo em geral, h sempre algo diante dele, o ser para decifrar, uma omnitudo realitatis, e essa possibilidade fundada para sempre pela primeira experincia sensorial, por mais estreita ou por mais imperfeita que ela possa ser. No temos outra maneira de saber o que o mundo seno retomando essa afirmao que a cada instante se faz em ns, e qualquer definio do mundo seria apenas uma caracterizao abstrata que nada nos diria se j no tivssemos acesso ao definido, se ns no o conhecssemos pelo nico fato de que somos. E na experincia do mundo que todas as nossas operaes lgicas de significao devem fundar-se, e o prprio mundo no portanto uma certa significao comum a todas as nossas experincias, que leramos atravs delas, uma idia que viria animar a matria do conhecimento. No temos uma srie de perfis do mundo, dos quais uma conscincia em ns operaria a ligao. Sem dvida o mundo se
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perfila, espacialmente em primeiro lugar: s vejo o lado sul da avenida, se eu atravessasse a rua veria seu lado norte; s vejo Paris, o campo que acabo de deixar caiu em uma espcie de vida latente; mais profundamente, os perfis espaciais so tambm temporais: um alhures sempre algo que se viu ou que se poderia ver; e, mesmo se o percebo como simultneo ao presente, porque ele faz parte da mesma onda de durao. A cidade da qual me aproximo muda de aspecto, como o sinto quando por um momento desvio os olhos dela e a olho de novo. Mas os perfis no se sucedem ou no se justapem diante de mim. Minha experincia, nesses diferentes momentos, liga-se a si mesma de tal maneira que no tenho diferentes vises perspectivas ligadas pela concepo de um invariante. O corpo que percebe no ocupa alternadamente diferentes pontos de vista sob o olhar de uma conscincia sem lugar que os pensa. E a reflexo que objetiva os pontos de vista ou as perspectivas; quando eu percebo, atravs de meu ponto de vista, estou no mundo inteiro e no sei nem mesmo os limites de meu campo visual. S se suspeita da diversidade dos pontos de vista por um deslizamento imperceptvel, por um certo "mover-se" da aparncia. Se os perfis sucessivos se distinguem realmente, como quando me aproximo de uma cidade de automvel e s a olho por intermitncias, no h mais percepo da cidade, repentinamente me encontro diante de um outro objeto sem medida comum com o precedente. Finalmente julgo: " Chartres", uno as duas aparncias, mas porque ambas so extradas de uma nica percepo do mundo, que conseqentemente no pode admitir a mesma descontinuidade. No se pode construir a percepo da coisa e do mundo a partir de perfis distintos, assim como no se pode construir a viso binocular de um objeto a partir de duas imagens monoculares, e minhas experincias do mundo integram-se a um s mundo, assim como a imagem dupla desaparece na coisa nica quando meu
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dedo deixa de comprimir meu globo ocular. No tenho uma viso perspectiva, depois uma outra, e entre elas uma ligao de entendimento, mas cada perspectiva passa na outra e, se ainda se pode falar em sntese, trata-se de uma "sntese de transio". Em particular, a viso atual no limitada quilo que meu campo visual efetivamente me oferece e o cmodo vizinho, a paisagem atrs dessa colina, o interior ou o verso deste objeto no so evocados ou representados. Meu ponto de vista para mim muito menos uma limitao de minha experincia do que uma maneira de me introduzir no mundo inteiro. Quando observo o horizonte, ele no me faz pensar nesta outra paisagem que eu veria se estivesse ali, esta em uma terceira paisagem e assim por diante, eu no me represento nada, mas todas as paisagens j esto ali no encadeamento concordante e na infinidade aberta de suas perspectivas. Quando observo o verde brilhante de um vaso de Czanne, ele no me faz pensar na cermica, ele a. apresenta a mim, ela est ali, com sua crosta fina e lisa e seu interior poroso, na maneira particular pela qual o verde se modula. No horizonte interior ou exterior da coisa ou da paisagem, h uma co-presena ou uma co-existncia dos perfis que se ata atravs do espao e do tempo. O mundo natural o horizonte de todos os horizontes, o estilo de todos os estilos, que, para aqum de todas as rupturas de minha vida pessoal e histrica, garante s minhas experincias uma unidade dada e no desejada, e cujo correlativo em mim a existncia dada, geral e pr-pessoal de minhas funes sensoriais, em que encontramos a definio do corpo. Mas como posso ter a experincia do mundo como a de um indivduo existente em ato, j que nenhuma das vises perspectivas que dele tenho o esgota, j que os horizontes so sempre abertos e j que, por outro lado, nenhum saber, mesmo cientfico, nos d a frmula invarivel de uma mesma/acies totius universi? Como alguma coisa poderia deveras apresen-
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tar-se a ns se sua sntese nunca est acabada, e se sempre posso esperar v-la dissolver-se e passar categoria de simples iluso? Todavia, existe algo e no nada. Existe o determinado, pelo menos em um certo grau de relatividade. Mesmo se finalmente eu no conheo esta pedra absolutamente, mesmo se o conhecimento, naquilo que diz respeito a ela, vai pouco a pouco ao infinito e nunca se conclui, ainda verdade que a pedra percebida est ali, que eu a reconheo, que eu lhe dei um nome e que ns nos entendemos sobre um certo nmero de enunciados a seu respeito. Assim, parece que somos levados a uma contradio: a crena na coisa e no mundo s pode significar a presuno de uma sntese acabada, e todavia este acabamento tornado impossvel pela prpria natureza das perspectivas a ligar, j que cada uma delas reenvia indefinidamente, por seus horizontes, a outras perspectivas. Com efeito, h contradio enquanto operamos no ser, mas a contradio cessa, ou antes ela se generaliza, une-se s condies ltimas de nossa experincia, confunde-se com a possibilidade de viver e de pensar, se operamos no tempo, e se logramos compreender o tempo como a medida do ser. A sntese de horizontes essencialmente temporal, quer dizer, ela no est sujeita ao tempo, no se submete a ele, no precisa ultrapass-lo, mas confunde-se com o prprio movimento pelo qual o tempo passa. Por meu campo perceptivo, com seus horizontes espaciais, estou presente minha circunvizinhana, coexisto com todas as outras paisagens que se estendem para alm dela, e todas essas perspectivas formam em conjunto u m a nica vaga temporal, um instante do mundo; por meu campo perceptivo com seus horizontes temporais, estou presente ao meu presente, a todo o passado que o precedeu e a um futuro. E, ao mesmo tempo, essa ubiqidade no efetiva, ela manifestamente intencional. A paisagem que tenho sob os olhos pode muito bem me anunciar a figura daquela que est escondida atrs da colina, mas ela
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s o faz com um certo grau de indeterminao: aqui so prados, ali adiante talvez existam bosques e, em todo caso, para alm do horizonte prximo sei apenas que haver ou a terra ou o mar, para alm ainda ou o oceano ou o oceano congelado, para alm ainda ou o ambiente terrestre ou o ar, e, nos confins da atmosfera terrestre, sei apenas que existe algo em geral a perceber, desses longnquos possuo apenas o estilo abstrato. Da mesma maneira, embora passo a passo cada passado esteja inteiro encerrado no passado recente que imediatamente lhe sucedeu, graas ao encaixamento das intencionalidades, o passado se degrada e meus primeiros anos se perdem na existncia geral de meu corpo, do qual sei apenas que ele j estava diante das cores, dos sons e de uma natureza semelhante quela que presentemente vejo. Portanto, minha posse do longnquo e do passado, assim como a do futuro, apenas de princpio, minha vida me escapa por todos os lados, ela circunscrita por zonas impessoais. A contradio que encontramos entre a realidade do mundo e seu inacabamento a contradio entre a ubiqidade da conscincia e seu engajamento em um campo de presena. Mas observemos melhor: isso seria exatamente uma contradio e uma alternativa? Se digo que estou encerrado em meu presente, como no final das contas se passa por transio insensvel do presente ao passado, do prximo ao longnquo, e como impossvel separar rigorosamente o presente daquilo que apenas apresentado, a transcendncia dos longnquos alcana meu presente e introduz uma suspeita de irrealidade at nas experincias com as quais eu creio coincidir. Se estou aqui e sou agora, no estou aqui nem sou agora. Se ao contrrio considero minhas relaes intencionais com o passado e o alhures como constitutivas do passado e do alhures, se quero subrair a conscincia a toda localidade e a toda temporalidade, se estou em todas as partes a que minha percepo e minha memria me levam, no posso habitar nenhum tempo
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e, com a realidade privilegiada que define meu presente atual, desaparece aquela de meus antigos presentes ou de meus presentes eventuais. Se a sntese pudesse ser efetiva, se minha experincia formasse um sistema fechado, se a coisa e o mundo pudessem ser definidos de uma vez por todas, se os horizontes espao-temporais pudessem, mesmo idealmente, ser explicitados e o mundo pudesse ser pensado sem ponto de vista, agora nada existiria, eu sobrevoaria o mundo e, longe de que todos os lugares e todos os tempos se tornassem reais ao mesmo tempo, todos eles deixariam de s-lo porque eu no habitaria nenhum deles e no estaria engajado em parte alguma. Se sou sempre e estou em todo lugar, no sou nunca e no estou em lugar algum. Assim, no se tem de escolher entre o inacabamento do mundo e sua existncia, entre o engajamento e a ubiqidade da conscincia, entre a transcendncia e a imanncia, j que cada um desses termos, quando afirmado sozinho, faz aparecer seu contraditrio. O que preciso compreender que a mesma razo me torna presente aqui e agora e presente alhures e sempre, ausente daqui e de agora e ausente de qualquer lugar e de qualquer tempo. Essa ambigidade no uma imperfeio da conscincia ou da existncia, sua definio. O tempo no sentido amplo, quer dizer, a ordem das coexistncias assim como a ordem da sucesses, um ambiente ao qual s se pode ter acesso e que s se pode compreender ocupando nele uma situao e apreendendo-o inteiro atravs dos horizontes dessa situao. O mundo, que o ncleo do tempo, s subsiste por este movimento nico que separa o apresentado do presente e ao mesmo tempo os compe, e a conscincia, que passa por ser o lugar da clareza, ao contrrio o prprio lugar do equvoco. Nessas condies pode-se dizer, se se quiser, que nada existe absolutamente, e com efeito seria mais exato dizer que nada existe e que tudo se temporaliza. Mas a temporalidade no uma existncia diminuda. O ser objetivo no a exis-
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tncia plena. Seu modelo nos fornecido por essas coisas diante de ns que, ao primeiro olhar, parecem absolutamente determinadas: essa pedra branca, dura, tpida, nela o mundo parece cristalizar-se, parece que ela no precisa de tempo para existir, que se desdobra inteira no instante, que todo excedente de existncia para ela um novo nascimento, e por um momento seramos tentados a acreditar que o mundo, se ele algo, s pode ser uma soma de coisas anlogas a essa pedra, o tempo uma soma de instantes perfeitos. Tais so o mundo e o tempo cartesianos, e verdade que essa concepo do ser como que inevitvel, j que tenho um campo visual com objetos circunscritos, um presente sensvel, e j que todo "alhures" se d como um outro aqui, todo passado e todo porvir como um presente antigo ou futuro. A percepo de uma s coisa funda para sempre o ideal do conhecimento objetivo ou explcito que a lgica clssica desenvolve. Mas a partir do momento em que nos apoiamos nessas certezas, a partir do momento em que despertamos a vida intencional que as engendra, percebemos que o ser objetivo tem suas razes nas ambigidades do tempo. No posso conceber o mundo como uma soma de coisas, nem o tempo como uma soma de "agoras" pontuais, j que cada coisa s pode oferecer-se com suas determinaes plenas se as outras coisas recuam para o indefinido dos longnquos, que cada presente s pode oferecerse em sua realidade excluindo a presena simultnea dos presentes anteriores e posteriores, e j que assim uma soma de coisas ou uma soma de presentes um no-senso. As coisas e os instantes s podem articular-se uns aos outros para formar um mundo atravs deste ser ambguo que chamamos de subjetividade, s podem tornar-se co-presentes de um certo ponto de vista e em inteno. O tempo objetivo, que se escoa e existe parte por parte, no seria nem mesmo suspeitado se no estivesse envolvido em um tempo histrico que se projeta do presente vivo em direo a um passado e a um futuro.
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A pretensa plenitude do objeto e do instante s surge diante da imperfeio do ser intencional. Um presente sem porvir ou um eterno presente exatamente a definio da morte, o presente vivo est dilacerado entre um passado que ele retoma e um porvir que projeta. Portanto, essencial coisa e ao mundo apresentarem-se como "abertos", reenviar-nos para alm de suas manifestaes determinadas, prometer-nos sempre "outra coisa para ver". E isso que por vezes se exprime dizendo que a coisa e o mundo so misteriosos. Eles o so, com efeito, a partir do momento em que no nos limitamos ao seu aspecto objetivo e os recolocamos no ambiente da subjetividade. Eles so at mesmo um mistrio absoluto, que no comporta nenhum esclarecimento, no por uma falha provisria de nosso conhecimento, pois ento ele voltaria a cair na categoria de simples problema, mas porque ele no da ordem do pensamento objetivo, em que existem solues. Para alm de nossos horizontes no h nada a se ver seno outras paisagens ainda e outros horizontes, nada a se ver no interior da coisa seno outras coisas menores. O ideal do conhecimento objetivo ao mesmo tempo fundado e arruinado pela temporalidade. O mundo no sentido pleno da palavra no um objeto, ele tem um invlucro de determinaes objetivas, mas tambm fissuras, lacunas por onde as subjetividades nele se alojam, ou, antes, que so as prprias subjetividades. Compreende-se agora por que as coisas, que devem ao mundo o seu sentido, no so significaes oferecidas inteligncia, mas estruturas opacas, e por que seu sentido ltimo permanece embaralhado. A coisa e o mundo s existem vividos por mim ou por sujeitos tais como eu, j que eles so o encadeamento de nossas perspectivas, mas transcendem todas as perspectivas porque esse encadeamento temporal e inacabado. Parece-me que o mundo se vive a si mesmo fora de rnim, assim como as paisagens ausentes continuam a se viver para alm de meu campo visual, e assim
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como outrora meu passado se viveu para aqum de meu presente.
A alucinao desintegra o real sob nossos olhos, ela o substitui por uma quase-realidade, das duas maneiras o fenmeno alucinatrio nos reconduz aos fundamentos prlgicos de nosso conhecimento e confirma aquilo que se acaba de dizer sobre a coisa e sobre o mundo. O fato capital que a maior parte do tempo os doentes distinguem suas alucinaes e suas percepes. Esquizofrnicos que tm alucinaes tteis de picadas ou de "corrente eltrica" sobressaltam-se quando lhes aplicam um jato de cloreto de etilo ou uma verdadeira corrente eltrica: "Dessa vez", dizem eles ao mdico, "isso vem de voc, para me operar..." Um outro esquizofrnico, que dizia ver no jardim um homem parado sob sua janela e indicava o lugar, a roupa, a atitude, fica estupefato quando efetivamente se coloca algum no jardim no lugar indicado, com a mesma roupa e na mesma posio. Ele observa atentamente: "E verdade, existe algum, um outro." Ele se recusa a contar dois homens no jardim. Uma doente que nunca duvidou de suas vozes, quando lhe fazem ouvir no gramofone vozes anlogas s suas, interrompe seu trabalho, levanta a cabea sem se voltar, v aparecer um anjo branco, como ocorre toda vez que ela ouve suas vozes, mas no computa essa experincia entre as "vozes" do dia: desta vez no a mesma coisa, uma voz "direta", talvez a voz do mdico. Uma demente senil que se queixa de encontrar p em seu leito sobressalta-se quando verdadeiramente encontra nele uma fina camada de p de arroz: "O que isso? Este p mido, o outro seco." Em um delrio alcolico, o paciente que v a mo do mdico como um porquinho-dandia logo observa que se colocou um verdadeiro porquinhoda-ndia na outra mo63. Se os doentes dizem to freqen-
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temente que lhes falam por telefone ou pelo rdio, justamente para exprimir que o mundo mrbido factcio, e que lhe falta algo para ser u m a " r e a l i d a d e " . As vozes so vozes de maleducados ou " d e pessoas que querem parecer mal-educadas'', um jovem que simula a voz de um velho, "como se um alemo tentasse falar idiche" 6 4 . " como quando u m a pessoa diz algo a algum, mas isso no chega at o s o m . " 6 0 Essas confisses no concluem todo debate sobre a alucinao? J que a alucinao no um contedo sensorial, s resta consider-la como um juzo, como u m a interpretao ou como u m a crena. Mas, se os doentes no acreditam na alucinao no mesmo sentido em que se cr nos objetos percebidos, u m a teoria intelectualista da alucinao tambm impossvel. Alain cita a frase de Montaigne sobre os loucos " q u e crem ver aquilo que efetivamente no v e m " 6 6 . Mas justamente os loucos no crem ver ou, por pouco que os interroguemos, sobre este ponto eles retificam suas declaraes. A alucinao no um juzo ou u m a crena temerria pelas mesmas razes que a impedem de ser um contedo sensorial: o juzo ou a crena s poderiam consistir em pr a alucinao como verdadeira, e justamente isso que os doentes no fazem. No plano do juzo, eles distinguem entre a alucinao e a percepo, em todo caso eles argumentam contra suas alucinaes: ratos no podem sair da boca e tornar a entrar no estmago 67 , um mdico que ouve vozes toma um barco e rema para o altomar para persuadir-se de que ningum verdadeiramente lhe fala 68 . Quando a crise alucinatria sobrevm, o rato e as vozes esto novamente ali. Por que o empirismo e o intelectualismo malogram em compreender a alucinao, e qual outro mtodo nos permitir compreend-la? O empirismo tenta explicar a alucinao como a percepo: pelo efeito de certas causas fisiolgicas, por exemplo a irritao dos centros nervosos, dados sensveis apareceriam do mesmo modo que aparecem na percepo,
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pela ao dos estmulos fsicos nos mesmos centros nervosos. A primeira vista, no h nada de comum entre essas hipteses fisiolgicas e a concepo intelectualista. Na realidade, como se vai ver, ambas tm em comum o fato de que as duas doutrinas supem a prioridade do pensamento objetivo, dispem apenas de um nico modo de ser, o ser objetivo, e nele procuram introduzir fora o fenmeno alucinatrio. Atravs disso, elas o falseiam, perdem seu modo prprio de certeza e seu sentido imanente, j que, segundo o prprio doente, a alucinao no tem lugar no ser objetivo. Para o empirismo, a alucinao um acontecimento na cadeia de acontecimentos que vai do estmulo ao estado de conscincia. No intelectualismo, procura-se desembaraar-se da alucinao, constru-la, deduzir aquilo que ela pode ser a partir de uma certa idia da conscincia. O cogito nos ensina que a existncia da conscincia confunde-se com a conscincia de existir, que portanto nela no pode haver nada sem que ela o saiba, que, reciprocamente, tudo aquilo que sabe com certeza ela o encontra em si mesma, que por conseguinte a verdade ou a falsidade de uma experincia no devem consistir em sua relao a um real exterior, mas devem ser legveis nela a ttulo de denominaes intrnsecas, sem o que nunca poderiam ser reconhecidas. Assim, as percepes falsas no so verdadeiras percepes. O alucinado no pode ouvir ou ver no sentido forte desses termos. Ele julga, ele cr ver ou ouvir, mas no v, no ouve efetivamente. Essa concluso no salva nem mesmo o cogito: com efeito, restaria saber como um sujeito pode crer que ouve quando efetivamente no ouve. Se se diz que essa crena simplesmente assertiva, que um conhecimento do primeiro gnero, uma dessas aparncias flutuantes nas quais no se cr no sentido pleno da palavra e que s subsistem por falta de crtica, em suma um simples estado de fato de nosso conhecimento, ser preciso ento saber como uma conscincia pode estar, sem o saber, nesse estado de incom-
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pletude ou, se o sabe, como pode aderir a ele69. O cogito intelectualista s deixa diante de si um cogitatum inteiramente puro que ele possui e constitui de um lado a outro. praticamente impossvel compreender como ele pode enganar-se sobre um objeto que constitui. Portanto, exatamente a reduo de nossa experincia a objetos, a prioridade do pensamento objetivo que, aqui tambm, desvia o olhar do fenmeno alucinatrio. Entre a explicao empirista e a reflexo intelectualista existe um parentesco profundo, que sua comum ignorncia dos fenmenos. Ambas constrem o fenmeno alucinatrio em lugar de viv-lo. Mesmo aquilo que existe de novo e de vlido no intelectualismo a diferena de natureza que ele estabelece entre percepo e alucinao est comprometido pela prioridade do pensamento objetivo: se o sujeito alucinado conhece objetivamente ou pensa sua alucinao enquanto tal, como a impostura alucinatria possvel? Tudo provm do fato de que o pensamento objetivo, a reduo das coisas vividas a objetos, da subjetividade cogitatio, no deixa nenhum lugar para a adeso equvoca do sujeito a fenmenos pr-objetivos. Portanto, a conseqncia clara. No se deve construir a alucinao, nem em geral construir a conscincia segundo uma certa essncia ou idia dela mesma que obriga a defini-la por uma adequao absoluta, e torna impensveis as suas pausas de desenvolvimento. Aprende-se a conhecer a conscincia como qualquer outra coisa. Quando o alucinado diz que v e que ouve, no se deve acreditar nele70, j que ele diz tambm o contrrio, mas preciso compreend-lo. No devemos nos ater s opinies da conscincia s sobre a conscincia alucinada e considerar-nos como os nicos juizes do sentido prprio da alucinao. Ao que se responder, sem dvida, que eu no posso atingir a alucinao tal como ela para si mesma. Aquele que pensa a alucinao, ou outrem, ou seu prprio passado, nunca coincide com a alucinao, com outrem, com seu pas-
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sado tal como ele foi. O conhecimento nunca pode ultrapassar este limite da facticidade. Isso verdade, mas no deve servir para justificar as construes arbitrrias. verdade que no se falaria de nada se s se devesse falar das experincias com as quais se coincide, j que a fala j uma separao. Mais ainda, no existe experincia sem fala, o puro vivido no est nem mesmo na vida falante do homem. Mas o sentido primeiro da fala est todavia nesse texto de experincia que ela tenta proferir. O que se busca no uma coincidncia quimrica de mim com outrem, do eu presente com seu passado, do mdico com o doente; ns no podemos assumir a situao de outrem, reviver o passado em sua realidade, a doena tal como ela vivida pelo doente. A conscincia de outrem, o passado, a doena nunca se reduzem, em sua existncia, quilo que deles conheo. Mas minha prpria conscincia, enquanto ela existe e se engaja, tambm no se reduz quilo que dela conheo. Se o filsofo causa alucinaes a si mesmo por meio de uma injeo de mescalina, ou ele cede ao impulso alucinatrio, e ento ele viver a alucinao, no a conhecer, ou conserva algo de seu poder reflexivo e sempre se poder recusar seu testemunho, que no o mesmo de um alucinado "envolvido" na alucinao. Portanto, no existe privilgio do conhecimento de si, e outrem no me mais impenetrvel do que eu mesmo. O que dado no o eu e, por outro lado, outrem, meu presente e, por outro lado, meu passado, a conscincia s com seu cogito e, por outro lado, a conscincia alucinada, somente a primeira sendo juiz da segunda e estando reduzida, naquilo que concerne a esta, s suas conjecturas internas o que dado o mdico com o doente, eu com outrem, meu passado no horizonte de meu presente. Deformo meu passado evocando-o no presente, mas posso levar em conta essas mesmas deformaes, elas me so indicadas pela tenso que subsiste entre o passado abolido que viso e minhas interpretaes arbitrrias.
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Engano-me sobre outrem porque o vejo de meu ponto de vista, mas eu o entendo quando protesta e enfim tenho a idia de outrem como de um centro de perspectivas. No interior de minha prpria situao me aparece a situao do doente que interrogo e, neste fenmeno com dois plos, aprendo a me conhecer tanto quanto a conhecer a outrem. preciso recolocar-nos na situao efetiva em que as alucinaes e o "real" se oferecem a ns, e apreender sua diferenciao concreta no momento em que ela se opera na comunicao com o doente. Estou sentado diante de meu paciente e converso com ele, ele tenta descrever-me aquilo que " v " e aquilo que "ouve"; no se trata nem de acreditar no que ele diz, nem de reduzir suas experincias s minhas, nem de coincidir com ele, nem de ater-me ao meu ponto de vista, mas de explicitar minha experincia e sua experincia tal como ela se indica na minha, sua crena alucinatria e minha crena real; tratase de compreender uma pela outra. Se classifico entre as alucinaes as vozes e as vises de meu interlocutor, porque no encontro nada de semelhante em meu mundo visual ou auditivo. Portanto, tenho conscincia de apreender pela audio e sobretudo pela viso um sistema de fenmenos que no constitui apenas um espetculo privado, mas que o nico possvel para mim e mesmo para outrem, e isso que denominamos o real. O mundo percebido no apenas meu mundo, nele que vejo desenhar-se as condutas de outrem, elas tambm o visam e ele o correlativo, no somente de minha conscincia, mas ainda de toda conscincia que eu possa encontrar. O que vejo com meus prprios olhos esgota para mim as possibilidades da viso. Sem dvida, s o vejo sob um certo ngulo e admito que um espectador situado de outra maneira perceba aquilo que eu apenas adivinho. Mas esses outros espetculos esto atualmente implicados no meu, assim como o verso ou a parte inferior dos objetos so percebidos ao mesmo tempo em que sua face
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visvel, ou assim como o cmodo vizinho preexiste percepo que eu efetivamente teria dele se para l me dirigisse; as experincias de outrem ou as que eu obteria deslocandome apenas desenvolvem aquilo que est indicado pelos horizontes de minha experincia atual, e nada acrescentam a ela. Minha percepo faz coexistir um nmero indefinido de cadeias perceptivas que a confirmariam em todos os pontos e concordariam entre si. Meu olhar e minha mo sabem que todo deslocamento efetivo suscitaria uma resposta sensvel exatamente conforme minha expectativa, e sinto pulular sob meu olhar a massa infinita das percepes mais detalhadas que antecipadamente possuo e sobre as quais tenho poder. Portanto, tenho conscincia de perceber um ambiente que no "tolera" nada alm daquilo que est escrito ou indicado em minha percepo, comunico-me no presente com uma plenitude intransponvel71. O alucinado no cr tanto: o fenmeno alucinatrio no faz parte do mundo, quer dizer, ele no acessvel, no existe caminho definido que conduza dele a todas as outras experincias do sujeito alucinado ou experincia dos sujeitos sos. "Voc no ouve minhas vozes?", diz o doente, "ento sou o nico a ouvi-las." 72 As alucinaes desenrolam-se em uma outra cena que no a do mundo percebido; elas so como imagens sobrepostas: "Olhe", diz um doente, "enquanto estamos prestes a falar, me dizem isto e aquilo, e de onde que isso poderia vir?." 73 Se a alucinao no toma lugar no mundo estvel e intersubjetivo, porque lhe falta a plenitude, a articulao interna que fazem com que a coisa verdadeira repouse "em si", aja e exista por si mesma. A coisa alucinatria no , como a coisa verdadeira, atulhada de pequenas percepes que a sustentam na existncia. Ela uma significao implcita e inarticulada. Diante da coisa verdadeira, nosso comportamento sente-se motivado por "estmulos" que preenchem e justificam su inteno. Se se trata de um fantasma, de ns que vem a iniciati-
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va, nada corresponde a ela no exterior' 4 . A coisa alucinatria no , como a coisa verdadeira, ura ser profundo que contrai em si mesmo uma espessura de durao, e a alucinao no , como a percepo, meu poder concreto sobre o tempo em um presente vivo. Ela escorrega sobre o tempo como escorrega sobre o mundo. A pessoa que me fala em sonho nem mesmo descerrou os dentes, seu pensamento comunica-se a mim magicamente, sei aquilo que ela me diz antes mesmo que ela tenha dito alguma coisa. A alucinao no est no mundo, mas "diante" dele, porque o corpo alucinado perdeu sua insero no sistema das aparncias. Toda alucinao em primeiro lugar alucinao do corpo prprio. "E como se eu ouvisse com minha boca." "Aquele que fala agarrase aos meus lbios", dizem os doentes75. Nos "sentimentos de presena" (leibhaften Bewusztheiten), os doentes sentem imediatamente perto deles, atrs deles ou sobre eles a presena de algum que no vem nunca, eles o sentem aproximar-se ou distanciar-se. Uma esquizofrnica tem sempre a impresso de ser vista nua e de costas. George Sand tem um duplo que ela nunca viu, mas que a v constantemente e a chama por seu nome com sua prpria voz76. A despersonalizao e o distrbio do esquema corporal imediatamente se traduzem por um fantasma exterior, porque para ns uma e a mesma coisa perceber nosso corpo e perceber nossa situao em um certo ambiente fsico e humano, porque nosso corpo no seno essa mesma situao enquanto ela efetiva e realizada. Na alucinao extracampine, o doente acredita ver um homem atrs de si, acredita ver de todos os lados em torno de si, acredita poder olhar por uma janela que est situada atrs de suas costas77. Portanto, a iluso de ver muito menos a apresentao de um objeto ilusrio do que o desdobramento e como que o enlouquecimento de uma potncia visual doravante sem contrapartida sensorial. Existem alucinaes porque ns temos, atravs do corpo fenomenal, uma re-
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lao constante com um ambiente em que ele se projeta e porque, separado do ambiente efetivo, o corpo permanece capaz de evocar, por suas prprias montagens, uma pseudopresena desse ambiente. Nessa medida, a coisa alucinatria nunca vista nem visvel. Um paciente sob efeito de mescalina percebe o parafuso de um aparelho como uma ampola de vidro ou como uma hrnia em um balo de borracha. Mas o que ele v exatamente? "Eu percebo um mundo de intumescncias... E como se mudassem bruscamente a chave de minha percepo e me fizessem perceber intumescido, assim como se toca uma pea em d ou em si bemol... Neste instante, toda a minha pecepo se transformou e, por um segundo, percebi uma ampola de borracha. Isso quer dizer que no vi nada a mais? No, mas eu me sentia como que 'montado' de tal maneira que no podia perceber de outra forma. Invadiu-me a crena de que o mundo assim... Mais tarde, fez-se uma outra mudana... Tudo me pareceu ao mesmo tempo pastoso e escamado, como certas serpentes grandes que vi desenrolarem seus anis no zoolgico de Berlim. Neste momento me veio o pavor de estar em uma ilhota cercado de serpentes." 78 A alucinao no me d as intumescncias, as escamas, as falas como realidades pesadas que pouco a pouco revelam seu sentido. Ela s reproduz a maneira pela qual essas realidades me atingem em meu ser sensvel e em meu ser lingstico. Quando o doente rejeita uma comida como "envenenada", preciso compreender que para ele a palavra no tem o sentido que teria para um qumico79: o doente no cr que no corpo objetivo o alimento possua efetivamente propriedades txicas. Aqui o veneno uma entidade afetiva, uma presena mgica como aquela da doena e da infelicidade. A maior parte das alucinaes so no coisas com facetas, mas fenmenos efmeros, picadas, tremores, estouros, correntes de ar, ondas de frio ou de calor, centelhas, pontos brilhantes, clares, silhuetas80. Quando se trata de ver-
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dadeiras coisas, como por exemplo de um rato, elas s so representadas por seu estilo ou por sua fisionomia. Esses fenmenos desarticulados no admitem entre si elos precisos de causalidade. Sua nica relao uma relao de coexistncia uma coexistncia que para o doente tem sempre um sentido, porque a conscincia do fortuito supe sries causais precisas e distintas e porque aqui estamos nos fragmentos de um mundo arruinado. "O escorrimento do nariz torna-se um escorrimento particular, o fato de cochilar no metr adquire uma significao singular." 81 As alucinaes s so ligadas a um certo domnio sensorial enquanto cada campo sensorial oferece alterao da existncia possibilidades de expresso particulares. O esquizofrnico tem sobretudo alucinaes auditivas e tteis porque o mundo da audio e do tato, em razo de sua estrutura natural, pode, melhor que um outro, representar uma existncia possuda, exposta, nivelada. O alcolatra tem sobretudo alucinaes visuais porque a atividade delirante encontra na viso a possibilidade de evocar um adversrio ou uma tarefa que preciso enfrentar82. O alucinado no v, no ouve no sentido normal, ele usa de seus campos sensoriais e de sua insero natural em um mundo para fabricar-se, com os fragmentos deste mundo, um ambiente factcio conforme inteno total de seu ser. Mas, se a alucinao no sensorial, ela muito menos ainda um juzo, ela no dada ao sujeito como uma construo, no toma lugar no "mundo geogrfico", quer dizer, no ser que ns conhecemos e do qual julgamos, no tecido dos fatos submetidos a leis, mas na "paisagem" 83 individual pela qual o mundo nos toca e pela qual estamos em comunicao vital com ele. Uma doente diz que algum no mercado a olhou, ela sentiu esse olhar sobre si como um golpe, sem poder dizer de onde ele vinha. Ela no quer dizer que, no espao visvel para todos, uma pessoa de carne e osso estava ali e voltou os olhos em direo a ela e por isso que os argu-
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mentos que podemos opor-lhe no a atingem. No se trata, para ela, daquilo que se passa no mundo objetivo, mas daquilo que ela encontra, daquilo que a toca ou a afeta. O alimento que o alucinado rejeita s est envenenado para ele, mas irrecusavelmente o est. A alucinao no uma percepo, mas ela vale como realidade, s ela conta para o alucinado. O mundo percebido perdeu sua fora expressiva84, e o sistema alucinatrio a usurpou. Embora a alucinao no seja uma percepo, h uma impostura alucinatria e isso que no compreenderemos nunca se fizermos da alucinao uma operao intelectual. preciso que a alucinao, por mais diferente que ela seja de uma percepo, possa suplantla e existir para o doente mais do que suas prprias percepes. Isso s possvel se alucinao e percepo so modalidades de uma nica funo primordial pela qual dispomos em torno de ns um ambiente de uma estrutura definida, pela qual ns nos situamos ora em pleno mundo, ora margem do mundo. A existncia do doente est descentrada, ela no se consuma mais no comrcio com um mundo spero, resistente e indcil que nos ignora, ela se esgota na constituio solitria de um ambiente fictcio. Mas essa fico s pode valer
como realidade porque no sujeito normal a prpria realidade alcana-
da em uma operao anloga. Enquanto tem campos sensoriais e um corpo, o normal tambm traz esta ferida aberta por onde pode introduzir-se a iluso; sua representao do mundo vulnervel. Se cremos naquilo que vemos, antes de qualquer verificao, e o erro das teorias clssicas da percepo introduzir, na prpria percepo, operaes intelectuais e uma crtica dos testemunhos sensoriais aos quais s recorremos quando a percepo direta encalha na ambigidade. No normal, sem nenhuma verificao expressa, a experincia privada liga-se a si mesma e s experincias alheias, a paisagem abre-se a um mundo geogrfico, ela tende para a plenitude absoluta. O normal no desfruta a subjetividade, ele se es-
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quiva dela, ele deveras est no mundo, tem um poder franco e ingnuo sobre o tempo, enquanto o alucinado se beneficia do ser no mundo para talhar-se um ambiente privado no mundo comum e tropea sempre na transcendncia do tempo. Abaixo dos atos expressos pelos quais ponho diante de mim um objeto com sua distncia, em u m a relao definida com os outros objetos e provido de caracteres definidos que se podem observar, abaixo das percepes propriamente ditas, existe portanto, para subtend-las, u m a funo mais profunda sem a qual aos objetos percebidos faltaria o ndice de realidade, como falta no esquizofrnico, e pela qual os objetos passam a contar ou a valer para ns. Ela o movimento que nos leva para alm da subjetividade, que nos instala no mundo antes de toda cincia e de toda verificao, por u m a espcie de " f " ou de "opinio originria" 8 5 ou que, ao contrario, se afunda em nossas aparncias privadas. Neste domnio da opinio originria, a iluso alucinatria possvel, embora a alucinao nunca seja u m a percepo e o m u n d o verdadeiro seja sempre suspeitado pelo doente no momento em que este se desvia dele, porque ainda estamos no ser antepredicativo e porque a conexo entre a aparncia e a experincia total apenas implcita e presuntiva, mesmo no caso da percepo verdadeira. A criana debita ao mundo seus sonhos assim como suas percepes, ela acredita que o sonho se passa no quarto, ao p de sua cama, e simplesmente s visvel para aqueles que dormem 8 6 . O mundo ainda o lugar vago de todas as experincias. Ele acolhe misturados os objetos verdadeiros e os fantasmas individuais e instantneos, porque ele um indivduo que envolve tudo e no um conjunto de objetos ligados por relaes de causalidade. Ter alucinaes e, em geral, imaginar aproveitar essa tolerncia do mundo antepredicativo e nossa vizinhana vertiginosa com todo ser na experincia sincrtica.
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Portanto, s se consegue dar conta da impostura alucinatria retirando da percepo a certeza apodtica, e da conscincia perceptiva a plena posse de si. A existncia do percebido nunca necessria, j que a percepo presume uma explicitao que iria ao infinito e que, alis, no poderia ganhar de um lado sem perder do outro e sem se expor ao risco do tempo. Mas no se deve concluir disso que o percebido apenas possvel ou provvel e, por exemplo, que ele se reduz a uma possibilidade permanente de percepo. Possibilidade e probabilidade supem a experincia prvia do erro e correspondem situao da dvida. O percebido e permanece, a despeito de toda educao crtica, aqum da dvida e da demonstrao. O sol "nasce" tanto para o cientista como para o ignorante, e nossas representaes cientficas do sistema solar permanecem da ordem do dizem que, assim como as paisagens lunares, nas quais ns nunca acreditamos no sentido em que acreditamos no nascer do sol. O nascer do sol e, em geral, o percebido real, de um s golpe ns o debitamos ao mundo. Se cada percepo sempre pode ser "barrada" e passar para o rol das iluses, ela s desaparece para dar lugar a uma outra percepo que a corrige. Cada coisa pode depois parecer incerta, mas pelo menos para ns certo que existem coisas, quer dizer, um mundo. Perguntarse se o mundo real no entender o que se diz, j que o mundo justamente no uma soma de coisas que sempre se poderia colocar em dvida, mas o reservatrio inesgotvel de onde as coisas so tiradas. O percebido tomado por inteiro,
com o horizonte mundial que anuncia ao mesmo tempo sua disjuno possvel e sua substituio eventual por uma outra percepo, ab-
solutamente no nos engana. No poderia haver erro ali onde ainda no h verdade, mas realidade, onde ainda no h necessidade, mas facticidade. Correlativamente, precisamos recusar conscincia perceptiva a plena posse de si e a imanncia que excluiria toda iluso. Se as alucinaes devem po-
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der ser possveis, preciso que em algum momento a conscincia deixe de saber aquilo que faz, sem o que ela teria conscincia de constituir uma iluso, no aderiria a esta, ento no haveria mais iluso e justamente, como o dissemos, se a coisa ilusria e a coisa verdadeira no tm a mesma estrutura, para que o doente aceite a iluso preciso que ele esquea ou recalque o mundo verdadeiro, que deixe de referirse a este e que pelo menos ele tenha o poder de retornar indistino primitiva do verdadeiro e do falso. Todavia, ns no cortamos a conscincia de si mesma, o que proibiria todo progresso do saber para alm da opinio originria e, em particular, o reconhecimento filosfico da opinio originria como fundamento de todo o saber. E preciso apenas que a coincidncia de mim comigo, tal como se realiza no cogito, nunca seja uma coincidncia real, e seja somente uma coincidncia intencional e presuntiva. De fato, entre mim mesmo que acabo de pensar isto e eu que penso que o pensei, j se interpe uma espessura de durao e sempre posso duvidar de que este pensamento j passado era exatamente tal como eu o vejo presentemente. Por outro lado, como no tenho outro testemunho sobre meu passado seno estes testemunhos presentes, e como todavia tenho a idia de um passado, no tenho razo em opor o irrefletido, como um incognoscvel, reflexo que fao incidir nele. Mas minha confiana na reflexo significa finalmente assumir o fato da temporalidade e o fato do mundo enquanto quadro invarivel de toda iluso e de toda desiluso: s me conheo em minha inerncia ao tempo e ao mundo, quer dizer, na ambigidade.
CAPITULO IV
OUTREM E O MUNDO HUMANO
Estou lanado em uma natureza, e a natureza no aparece somente fora de mim, nos objetos sem histria, ela visvel no centro da subjetividade. As decises tericas e prticas da vida pessoal podem apreender, distncia, meu passado e meu porvir, dar ao meu passado, com todos os seus acasos, um sentido definido, fazendo-o acompanhar-se por um certo porvir do qual se dir, depois, que ele era a preparao, podem introduzir a historicidade em minha vida: esta ordem tem sempre algo de factcio. no presente que compreendo meus vinte e cinco primeiros anos como uma infncia prolongada que devia ser seguida por uma servido difcil, para chegar, enfim, autonomia. Se me reporto a esses anos, tais como os vivi e os trago em mim, sua felicidade recusa-se a deixar-se explicar pela atmosfera protegida do ambiente familiar, o mundo que era mais belo, as coisas que eram mais atraentes, e nunca posso estar seguro de compreender meu passado melhor do que ele se compreendia a si mesmo quando o vivi, nem fazer calar seu protesto. A interpretao que agora lhe dou est ligada minha confiana na psicanlise; amanh, com mais experincia e mais clarividncia, talvez eu a compreenda de outra maneira e, conseqen-
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temente, construa de outra maneira o meu passado. Em qualquer caso interpretarei por sua vez as minhas interpretaes presentes, descobrirei seu contedo latente e, para finalmente apreciar seu valor de verdade, deverei levar em conta essas descobertas. Meus poderes sobre o passado e sobre o futuro so escorregadios, a posse de meu tempo por mim sempre adiada at o momento em que me compreenderei inteiramente, e este momento no pode chegar, pois ele ainda seria um momento, circundado por um horizonte de porvir, e que por sua vez precisaria de desenvolvimentos para ser compreendido. Portanto, minha vida voluntria e racional sabe-se misturada a uma outra potncia que a impede de realizar-se e lhe d sempre o ar de um esboo. O tempo natural est sempre ali. A transcendncia dos momentos do tempo simultaneamente funda e compromete a racionalidade de minha histria: ela a funda, j que me abre um porvir absolutamente novo em que eu poderia refletir naquilo que h de opaco em meu presente, ela a compromete, j que, a partir deste porvir, eu nunca poderia apreender o presente que vivo com uma certeza apodtica, j que assim o vivido nunca inteiramente compreensvel, o que compreendo nunca alcana exatamente a minha vida, e j que enfim nunca me uno a mim mesmo. Tal a sina de um ser que nasceu, quer dizer, que de uma vez por todas foi dado a si mesmo como algo a compreender. J que o tempo natural permanece no centro de minha histria, tambm me vejo circundado por ele. Se meus primeiros anos esto atrs de mim como uma terra desconhecida, no por um desfalecimento fortuito da memria e por falta de uma explorao completa: no h nada a conhecer nessas terras inexploradas. Na vida intrauterina, por exemplo, nada foi percebido, e por isso que dela no h nada para se lembrar. No houve seno o esboo de um eu natural e de um tempo natural. Essa vida annima apenas o limite da disperso temporal, que sempre ameaa
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o presente histrico. Para adivinhar essa existncia informe que precede minha histria e a terminar, s preciso observar em mim este tempo que funciona por si s e que minha vida pessoal utiliza sem mascar-lo inteiramente. Porque sou mantido na existncia pessoal por um tempo que no constituo, todas as minhas percepes se perfilam sobre um fundo de natureza. Enquanto percebo, e mesmo sem nenhum conhecimento das condies orgnicas de minha percepo, tenho conscincia de integrar "conscincias" sonhadoras e dispersas, a viso, a audio, o tato, com seus campos que so anteriores e permanecem estranhos minha vida pessoal. O objeto natural o rastro dessa existncia generalizada. E, em primeiro lugar, todo objeto ser, em algum aspecto, um objeto natural, ele ser feito de cores, de qualidades tteis e sonoras, se ele deve poder entrar em minha vida. Assim como a natureza penetra at no centro de minha vida pessoal e entrelaa-se a ela, os comportamentos tambm descem na natureza e depositam-se nela sob a forma de um m u n d o cultural. No tenho apenas um m u n d o fsico, no vivo somente no ambiente da terra, do ar e da gua, tenho em torno de mim estradas, plantaes, povoados, ruas, igrejas, utenslios, u m a sineta, u m a colher, um cachimbo. C a d a um desses objetos traz implicitamente a marca da ao humana qual ele serve. C a d a um emite u m a atmosfera de humanidade que pode ser muito pouco determinada, se se trata de algumas marcas de passos na areia, ou ao contrrio muito determinada, se visito todos os cmodos de u m a casa recm-desocupada. O r a , se no surpreendente que as funes sensoriais e perceptivas depositem diante de si um mundo natural, j que elas so pr-pessoais, podemos admirar-nos de que os atos espontneos pelos quais o homem enformou sua vida se sedimentem no exterior e ali levem a existncia annima das coisas. A civilizao da qual eu participo existe para mim com evidncia nos utenslios que ela se fornece. Se
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se trata de uma civilizao desconhecida ou estranha, vrias maneiras de ser ou de viver podem repousar sobre as runas, sobre os instrumentos quebrados que encontro ou sobre a paisagem que percorro. O mundo cultural agora ambguo, mas ele j est presente. H ali uma sociedade a conhecer. Um Esprito Objetivo habita os vestgios e as paisagens. Como isso possvel? No objeto cultural, eu sinto, sob um vu de anonimato, a presena prxima de outrem. Servem-j- do cachimbo para fumar, da colher para comer, da sineta para chamar, e pela percepo de um ato humano ou de um outro homem que a percepo do mundo cultural poderia verificar-se. Como uma ao ou um pensamento humano poderiam ser apreendidos no modo do " s e " , j que, por princpio, elas so operaes em primeira pessoa, inseparveis de um Eu? fcil responder que aqui o pronome indefinido apenas uma frmula vaga para designar uma multiplicidade de Eus ou ainda um Eu em geral. Tenho, dir-se-, a experincia de um certo ambiente cultural e das condutas que a ele correspondem; diante dos vestgios de uma civilizao desaparecida, concebo por analogia a espcie de homem que ali viveu. Mas em primeiro lugar seria preciso saber como posso ter a experincia de meu prprio mundo cultural, de minha civilizao. Responder-se- outra vez que vejo os outros homens em torno de mim fazerem um certo uso dos utenslios que me rodeiam, que interpreto a conduta deles por analogia com a minha e por minha experincia ntima, que me ensina o sentido e a inteno dos gestos percebidos. No final das contas, as aes dos outros seriam sempre compreendidas pelas minhas; o "se" ou o "ns" pelo Eu. Mas a questo est justamente aqui: como a palavra Eu pode colocar-se no plural, como se pode formar uma idia geral do Eu, como posso falar de um outro Eu que no o meu, como posso saber que existem outros Eus, como a conscincia, que por princpio e enquanto conheci-
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mento de si mesma est no modo do Eu, pode ser apreendida no modo do Tu e, atravs disso, no modo do "Se"? O primeiro dos objetos culturais aquele pelo qual eles todos existem, o corpo de outrem enquanto portador de um comportamento. Quer se trate dos vestgios ou do corpo de outrem, a questo saber como um objeto no espao pode tornar-se o rastro falante de uma existncia, como, inversamente, uma inteno, um pensamento, um projeto podem separar-se do sujeito pessoal e tornar-se visveis fora dele em seu corpo, no ambiente que ele se constri. A constituio de outrem no ilumina inteiramente a constituio da sociedade, que no uma existncia a dois ou mesmo a trs, mas a coexistncia com um nmero indefinido de conscincias. Todavia, a anlise da percepo de outrem reencontra a dificuldade de princpio que o mundo cultural suscita, j que ela deve resolver o paradoxo de uma conscincia vista pelo lado de fora, de um pensamento que reside no exterior, e que portanto, comparados minha conscincia e ao meu pensamento, j so annimos e sem sujeito. A este problema, aquilo que dissemos sobre o corpo traz um comeo de soluo. Para o pensamento objetivo, a existncia de outrem representa dificuldade e escndalo. Se os acontecimentos do mundo so, segundo a expresso de Lachelier, um entrelaamento de propriedades gerais e encontram-se na interseco de relaes funcionais que permitem, em princpio, terminar sua anlise, e se o corpo na verdade uma provncia do mundo, se ele este objeto do qual o bilogo me fala, esta conjuno de processos dos quais encontro a anlise nas obras de fisiologia, este aglomerado de rgos dos quais encontro a descrio nas gravuras de anatomia, ento minha experincia s poderia ser o face a face entre uma conscincia nua e o sistema de correlaes objetivas que ela pensa. O corpo de outrem, assim como meu prprio corpo, no habitado, ele objeto diante da conscincia
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que o pensa ou o constitui, os homens e eu mesmo enquanto ser emprico somos apenas mecanismos que se movem por molas, o verdadeiro sujeito sem segundo sujeito, esta conscincia que se esconderia em um pedao de carne sangrenta a mais absurda das qualidades ocultas, e minha conscincia, sendo coextensiva quilo que pode ser para mim, correlativa ao sistema inteiro da experincia, no pode encontrar aqui uma outra conscincia que no mesmo instante faria aparecer no mundo o fundo reservado, desconhecido por mim, de seus prprios fenmenos. Existem dois e somente dois modos de ser: o ser em si, que aquele dos objetos estendidos no espao, e o ser para si, que aquele da conscincia. Ora, diante de mim outrem seria um em si, e todavia ele existiria para si, para ser percebido ele exigiria de mim uma operao contraditria, j que ao mesmo tempo eu deveria distinguilo de mim, portanto situ-lo no mundo dos objetos, e penslo como conscincia, quer dizer, como essa espcie de ser sem exterior e sem partes ao qual s tenho acesso porque ele sou eu, e porque nele se confundem aquele que pensa e aquele que pensado. Portanto, no pensamento objetivo no h lugar para outrem e para uma pluralidade de conscincias. Se eu constituo o mundo, no posso pensar uma outra conscincia, pois seria preciso que ela tambm o constitusse e, pelo menos em relao a esta outra viso sobre o mundo, eu no seria constituinte. Mesmo se eu conseguisse pens-la como constituindo o mundo, seria eu ainda que a constituiria como tal, e novamente eu seria o nico constituinte. Mas, justamente, ns aprendemos a colocar o pensamento objetivo em dvida, e tomamos contato, para aqum das representaes cientficas do mundo e do corpo, com uma experincia do corpo e do mundo que elas no conseguem reabsorver. Meu corpo e o mundo no so mais objetos coordenados um ao outro por relaes funcionais do gnero daquelas que a fsica estabelece. O sistema da experincia no qual eles se co-
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municam no est mais exposto diante de mim e percorrido por u m a conscincia constituinte. Eu tenho o mundo como indivduo inacabado atravs de meu corpo enquanto potncia desse mundo, e tenho a posio dos objetos por aquela de meu corpo ou, inversamente, a posio de meu corpo por aquela dos objetos, no em u m a implicao lgica e como se determina u m a grandeza desconhecida por suas relaes objetivas com grandezas dadas, mas em uma implicao real, e porque meu corpo movimento em direo ao mundo, o mundo, ponto de apoio de meu corpo. O ideal do pensamento objetivo o sistema da experincia como feixe de correlaes fsico-matemticas est fundado em minha percepo do mundo como indivduo em concordncia consigo mesmo, e quando a cincia busca integrar meu corpo s relaes do mundo objetivo porque ela procura, sua maneira, traduzir a sutura entre meu corpo fenomenal e o mundo primordial. Ao mesmo tempo em que o corpo se retira do mundo objetivo e vem formar, entre o puro sujeito e o objeto, um terceiro gnero de ser, o sujeito perde sua pureza e sua transparncia. Objetos esto diante de mim, eles desenham em minha retina u m a certa projeo deles mesmos e eu os percebo. No se poder mais tratar de isolar, em minha representao fisiolgica do fenmeno, as imagens retinianas e seu correspondente cerebral do campo total, atual e virtual, no qual eles aparecem. O acontecimento fisiolgico apenas o esboo abstrato do acontecimento perceptivo 1 . No se podero realizar mais, sob o nome de imagens psquicas, vises perspectivas descontnuas que corresponderiam s imagens retinianas sucessivas, nem introduzir, enfim, u m a "inspeo do esprito" que restitua o objeto para alm das perspectivas deformantes. Precisamos conceber as perspectivas e o ponto de vista como nossa insero no mundo-indivduo, e a percepo, no mais como u m a constituio do objeto verdadeiro, mas como nossa inerncia s coisas. A conscincia descobre
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em si mesma, com os campos sensoriais e com o mundo como campo de todos os campos, a opacidade de um passado originrio. Se experimento esta inerncia de minha conscincia ao seu corpo e ao seu mundo, a percepo de outrem e a pluralidade das conscincias no oferecem mais dificuldade. Se, para mim que reflito na percepo, o sujeito que percebe aparece provido de uma montagem primordial em relao ao mundo, arrastando atrs de si esta coisa corporal sem a qual para ele no haveria outras coisas, por que os outros corpos que percebo no seriam, reciprocamente, habitados por conscincias? Se minha conscincia tem um corpo, por que os outros corpos no "teriam" conscincias? Evidentemente, isso supe que a noo do corpo e a noo da conscincia sejam profundamente transformadas. No que diz respeito ao corpo, e mesmo ao corpo de outrem, precisamos aprender a distingui-lo do corpo objetivo, tal como os livros de fisiologia o descrevem. No este corpo que pode ser habitado por uma conscincia. Precisamos recuperar, nos corpos visveis, os comportamentos que neles se esboam, que fazem ali a sua apario, mas que no esto realmente contidos neles2. Nunca se far compreender como a significao e a intencionalidade poderiam habitar edifcios de molculas ou aglomerados de clulas, e nisso que o cartesianismo tem razo. Mas tambm no se trata de um empreendimento to absurdo. Trata-se apenas de reconhecer que o corpo, enquanto edifcio qumico ou reunio de tecidos, formado por empobrecimento a partir de um fenmeno primordial do corpopara-ns, do corpo da experincia humana ou do corpo percebido, que o pensamento objetivo investe mas do qual ele no precisa postular a anlise acabada. No que diz respeito conscincia, precisamos conceb-la no mais como uma conscincia constituinte e como um puro ser-para-si, mas como uma conscincia perceptiva, como o sujeito de um comportamento, como ser no mundo ou existncia, pois somente
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assim que outrem poder aparecer no cume de seu corpo fenomenal e receber uma espcie de "localidade". Nessas condies, as antinomias do pensamento objetivo desaparecem. Pela reflexo fenomenolgica, encontro a viso no como "pensamento de ver", segundo a expresso de Descartes, mas como olhar em posse de um mundo visvel, e por isso que aqui pode haver para mim um olhar de outrem, este instrumento expressivo que chamamos de um rosto pode trazer uma existncia assim como minha existncia trazida pelo aparelho cognoscente que meu corpo. Quando me volto para minha percepo e passo da percepo direta ao pensamento dessa percepo, eu a re-efetuo, reencontro um pensamento mais velho do que eu trabalhando em meus rgos de percepo e do qual eles so o rastro. da mesma maneira que compreendo outrem. Aqui, novamente, s tenho o rastro de uma conscincia que me escapa em sua atualidade e, quando meu olhar cruza com um outro olhar, eu re-efetuo a existncia alheia em uma espcie de reflexo. Aqui no h nada como um "raciocnio por analogia". Scheler o disse muito bem, o raciocnio por analogia pressupe aquilo que ele devia explicar. A outra conscincia s pode ser deduzida se as expresses emocionais de outrem e as minhas so comparadas e identificadas, e se so reconhecidas correlaes precisas entre minha mmica e meus "fatos psquicos". Ora, a percepo de outrem precede e torna possveis tais constataes, estas no so constitutivas daquela. Um beb de quinze meses abre a boca se por brincadeira ponho um de seus dedos entre meus dentes e fao meno de mord-lo. E todavia ele quase no olhou seu rosto em um espelho, seus dentes no se parecem com os meus. Isso ocorre porque sua prpria boca e seus dentes, tais como ele os sente do interior, so para ele imediatamente aparelhos para morder, e porque minha mandbula, tal como ele a v do exterior, para ele imediatamente capaz das mesmas intenes. A "mordida" tem para ele imediata-
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mente uma significao intersubjetiva. Ele percebe suas intenes em seu corpo, com o seu corpo percebe o meu, e atravs disso percebe em seu corpo as minhas intenes. As correlaes observadas entre minhas mmicas e as de outrem, minhas intenes e minhas mmicas, podem fornecer um fio condutor no conhecimento metdico de outrem e quando a percepo direta fracassa, mas elas no me ensinam a existncia de outrem. Entre minha conscincia e meu corpo tal como eu o vivo, entre este corpo fenomenal e aquele de outrem tal como eu o vejo do exterior, existe uma relao interna que faz outrem aparecer como o acabamento do sistema. A evidncia de outrem possvel porque no sou transparente para mim mesmo, e porque minha subjetividade arrasta seu corpo atrs de si. Dizamos h pouco: enquanto outrem reside no mundo, enquanto ele visvel ali e faz parte de meu campo, ele nunca um Ego no sentido em que eu o sou para mim mesmo. Para pens-lo como um verdadeiro Eu, eu deveria pensar-me como simples objeto para ele, o que me proibido pelo saber que tenho de mim mesmo. Mas se o corpo de outrem no um objeto para mim, nem o meu para ele, se eles so comportamentos, a posio de outrem no me reduz condio de objeto em seu campo, minha percepo de outrem no o reduz condio de objeto em meu campo. Outrem nunca inteiramente um ser pessoal se sou absolutamente um eu mesmo e se me apreendo em uma evidncia apodtica. Mas se por reflexo encontro em mim mesmo, com o sujeito que percebe, um sujeito pr-pessoal dado a si mesmo, se minhas percepes permanecem excntricas em relao a mim mesmo enquanto centro de iniciativas e de juzo, se o mundo percebido permanece em um estado de neutralidade, nem objeto verificado, nem sonho reconhecido como tal, ento tudo aquilo que aparece no mundo no est no mesmo instante exposto diante de mim, e o comportamento de outrem pode figurar ali. Este mundo pode permanecer indi-
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viso entre minha percepo e a sua, o eu que percebe no tem privilgio particular que torne impossvel um eu percebido, ambos so no cogitationes encerradas em sua imanncia, mas seres que so ultrapassados por seu mundo e que, conseqentemente, podem ser ultrapassados um pelo outro. A afirmao de uma conscincia alheia diante da minha no mesmo instante faria de minha experincia um espetculo privado, j que ela no seria mais coexensiva ao ser. O cogito de outrem destitui meu prprio cogito de qualquer valor e me faz perder a segurana que eu tinha, na solido, de ter acesso ao nico ser para mim concebvel, ao ser tal como ele visado e constitudo por mim. Mas na percepo individual ns aprendemos a no realizar nossas vises perspectivas parte umas das outras; ns sabemos que elas escorregam umas nas outras e so recolhidas na coisa. Da mesma maneira, precisamos aprender a reconhecer a comunicao das conscincias em um mesmo mundo. Na realidade, outrem no est cercado em minha perspectiva sobre o mundo porque esta mesma perspectiva no tem limites definidos, porque ela escorrega espontaneamente na perspectiva de outrem e porque elas so ambas recolhidas em um s mundo do qual participamos todos enquanto sujeitos annimos da percepo. Enquanto tenho funes sensoriais, um campo visual, auditivo, ttil, j me comunico com os outros, considerados tambm como sujeitos psicofsicos. Meu olhar cai sobre um corpo vivo prestes a agir, no mesmo instante os objetos que o circundam recebem uma nova camada de significao: eles no so mais apenas aquilo que eu mesmo poderia fazer com eles, so aquilo que este comportamento vai fazer com eles. Em torno do corpo percebido cava-se um turbilho para onde meu corpo atrado e como que aspirado: nessa medida, ele no mais somente meu, ele no est presente somente a mim, ele est presente a X, a esta outra conduta que neste comea a se desenhar. O outro corpo j no mais um sim-
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pies fragmento do mundo, mas o lugar de uma certa elaborao e como que de uma certa "viso" do mundo. Ali se faz um certo tratamento das coisas at ento minhas. Algum se serve de meus objetos familiares. Mas quem? Digo que ele um outro, um segundo eu mesmo e o sei em primeiro lugar porque este corpo vivo tem a mesma estrutura que o meu. Sinto meu corpo como potncia de certas condutas e de um certo mundo, sou dado a mim mesmo como um certo poder sobre o mundo; ora, justamente meu corpo que percebe o corpo de outrem, e ele encontra ali como que um prolongamento miraculoso de suas prprias intenes, uma maneira familiar de tratar o mundo; doravante, como as partes de meu corpo em conjunto formam um sistema, o corpo de outrem e o meu so um nico todo, o verso e o reverso de um nico fenmeno, e a existncia annima da qual meu corpo a cada momento o rastro habita doravante estes dois corpos ao mesmo tempo3. Isso s representa um outro ser vivo e no ainda um outro homem. Mas esta vida estranha uma vida aberta, assim como a minha com a qual ela se comunica. Ela no se esgota em um certo nmero de funes biolgicas ou sensoriais. Ela anexa a si objetos naturais desviando-os de seu sentido imediato, ela constri-se utenslios, instrumentos, ela se projeta no ambiente em objetos culturais. Ao nascer, a criana os encontra em torno de si como aerolitos vindos de um outro planeta. Ela se apossa deles, aprende a servir-se deles como os outros se servem, porque o esquema corporal assegura a correspondncia imediata entre aquilo que ela v fa-zer e aquilo que ela faz, e porque atravs disso o utenslio se precisa como um manipulandum determinado, e outrem como um centro de ao humana. Em particular, existe um objeto cultural que vai desempenhar um papel essencial na percepo de outrem: a linguagem. Na experincia do dilogo, constitui-se um terreno comum entre outrem e mim, meu pensamento e o seu formam um s tecido, meus ditos e aqueles
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do interlocutor so reclamados pelo estado da discusso, eles se inserem em uma operao comum da qual nenhum de ns o criador. Existe ali um ser a dois, e agora outrem no mais para mim um simples comportamento em meu campo transcendental, alis nem eu no seu, ns somos, um para o outro, colaboradores em uma reciprocidade perfeita, nossas perspectivas escorregam uma na outra, ns coexistimos atravs de um mesmo mundo. No dilogo presente, estou liberado de mim mesmo, os pensamentos de outrem certamente so pensamentos seus, no sou eu quem os forma, embora eu os apreenda assim que nasam ou que eu os antecipe, e mesmo a objeo que o interlocutor me faz me arranca pensamentos que eu no sabia possuir, de forma que, se eu lhe empresto pensamentos, em troca ele me faz pensar. E somente depois, quando me retirei do dilogo e o rememoro, que posso reintegr-lo minha vida, fazer dele um episdio de minha histria privada, e que o outro regressa sua ausncia ou, na medida em que permanece presente, sentido por mim como uma ameaa. A percepo de outrem e o mundo intersubjetivo s representam problema para os adultos. A criana vive em um mundo que ela acredita imediatamente acessvel a todos aqueles que a circundam, ela no tem nenhuma conscincia de si mesma, nem tampouco dos outros, como subjetividades privadas, ela no suspeita que ns todos e ela mesma estejamos limitados a um certo ponto de vista sobre o mundo. por isso que ela no submete crtica nem seus pensamentos, nos quais cr na medida em que eles se apresentam e sem procurar lig-los, nem nossas falas. Ela no tem a cincia dos pontos de vista. Para ela, os homens so cabeas vazias dirigidas a um mundo nico, um mundo evidente em que tudo se passa, mesmo os sonhos que, ela acredita, esto no quarto, mesmo o pensamento, j que ele no distinguido das falas. Para ela, os outros so olhares que inspe-
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cionam as coisas, eles tm uma existncia quase material, a ponto de uma criana se perguntar como os olhares no se quebram ao se cruzarem4. Por volta dos doze anos, diz Piaget, a criana efetua o cogito e encontra as verdades do racionalismo. Ela se descobriria ao mesmo tempo como conscincia sensvel e como conscincia intelectual, como ponto de vista sobre o mundo e como chamada a ultrapassar este ponto de vista, a construir uma objetividade no nvel do juzo. Piaget conduz a criana at a idade da razo como se os pensamentos do adulto se bastassem e suprimissem todas as contradies. Mas, na realidade, preciso que de alguma maneira as crianas tenham razo contra os adultos ou contra Piaget, e que os pensamentos brbaros da primeira idade permaneam sob os pensamentos da idade adulta como um saber adquirido indispensvel, se que deve haver para o adulto um mundo nico e intersubjetivo. A conscincia que tenho de construir uma verdade objetiva me daria apenas uma verdade objetiva para mim, meu maior esforo de imparcialidade no me faria dominar a subjetividade, como Descartes o exprime to bem pela hiptese do gnio maligno, se eu no tivesse, abaixo de meus juzos, a certeza primordial de tocar o prprio ser, se, antes de toda tomada de posio voluntria, eu j no me encontrasse situado em um mundo intersubjetivo, se a cincia no se apoiasse nesta a^ originria. Com o cogito comea a luta das conscincias das quais cada uma, como diz Hegel, persegue a morte da outra. Para que a luta possa comear, para que cada conscincia possa presumir as presenas alheias que ela nega, preciso que elas tenham um terreno comum e que se recordem de sua coexistncia pacfica no mundo da criana. Mas seria exatamente outrem que ns obtemos assim? Em suma, ns nivelamos o Eu e o Tu em uma experincia para vrios, introduzimos o impessoal no centro da subjetividade, apagamos a individualidade das perspectivas, mas,
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nessa confuso geral, no fizemos desaparecer, com o Ego, tambm o alter Ego? Dizamos acima que eles so exclusivos um do outro. Mas eles o so justamente porque tm as mesmas pretenses e porque o alter Ego segue todas as variaes do Ego: se o Eu que percebe verdadeiramente um Eu, ele no pode perceber um outro Eu; se o sujeito que percebe annimo, o prprio outro que ele percebe tambm o , e, quando quisermos fazer aparecer a pluralidade das conscincias nessa conscincia coletiva, iremos reencontrar as dificuldades das quais pensvamos ter escapado. Percebo outrem enquanto comportamento, por exemplo percebo o luto ou a clera de outrem em sua conduta, em seu rosto e em suas mos, sem nenhum emprstimo a uma experincia "interna" do sofrimento ou da clera e porque luto e clera so variaes do ser no mundo, indivisas entre o corpo e a conscincia, e que se pem tanto na conduta de outrem, visvel em seu corpo fenomenal, quanto em minha prpria conduta tal como ela se oferece a mim. Mas enfim o comportamento de outrem e mesmo as falas de outrem no so outrem. O luto de outrem e sua clera nunca tm exatamente o mesmo sentido para ele e para mim. Para ele, trata-se de situaes vividas, para mim de situaes apresentadas. Ou se posso, por um movimento de amizade, participar desse luto ou dessa clera, eles continuam a ser o luto e a clera de meu amigo Paulo: Paulo sofre porque perdeu sua mulher ou est colrico porque roubaram seu relgio, eu sofro porque Paulo tem dor, estou colrico porque ele est colrico, as duas situaes no podem ser sobrepostas. E, se enfim ns fazemos algum projeto em comum, este projeto comum no um projeto nico, e ele no se oferece sob os mesmos aspectos para mim e para Paulo, ns no nos atemos a ele um tanto quanto o outro, nem, em todo caso, da mesma maneira, e isso pelo nico fato de que Paulo Paulo e eu sou eu. Por mais que nossas conscincias, atravs de nossas situaes prprias, cons-
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truam uma situao comum na qual elas se comuniquem, a partir do fundo de sua subjetividade que cada um projeta este mundo "nico". As dificuldades da percepo de outrem no dependiam todas do pensamento objetivo, elas no cessam todas com a descoberta do comportamento, ou antes o pensamento objetivo e a unidade do cogito, que sua conseqncia, no so fices, eles so fenmenos bem fundados e dos quais precisaremos investigar o fundamento. O conflito entre mim e outrem no comea somente quando procuramos pensar outrem, e no desaparece se reintegramos o pensamento conscincia no-ttica e vida irrefletida: ele j est ali se procuro viver outrem, por exemplo na cegueira do sacrifcio. Concluo um pacto com outrem, resolvi viver em um intermundo no qual dou tanto lugar ao outro quanto a mim mesmo. Mas esse intermundo ainda um projeto meu, e haveria hipocrisia em acreditar que quero o bem de outrem assim como o meu, j que mesmo esse apego ao bem de outrem ainda vem de mim. Sem reciprocidade, no h alter Ego, j que agora o mundo de um envolve o do outro, e j que um se sente alienado em benefcio do outro. isso que acontece com um casal em que o amor no igual dos dois lados: um se envolve nesse amor e nele pe em jogo sua vida; o outro permanece livre, para ele esse amor apenas uma maneira contingente de viver. O primeiro sente seu ser e sua substncia dissiparem-se nesta liberdade que permanece inteira diante dele. E mesmo se o segundo, por fidelidade s promessas ou por generosidade, quer por sua vez reduzir-se categoria de simples fenmeno no mundo do primeiro, ver-se pelos olhos de outrem, ainda por uma dilatao de sua prpria vida que ele chega a isso, e portanto ele nega em hiptese a equivalncia entre outrem e si mesmo que desejaria afirmar em tese. Em qualquer caso, a coexistncia deve ser vivida por cada um. Se nem um nem outro somos conscincias constituintes, no momento em que vamos nos comunicar e encon-
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trar um mundo comum pergunta-se quem comunica e para quem este mundo existe. E se algum comunica-se com algum, se o intermundo no um em si inconcebvel, se ele deve existir para ns dois, ento a comunicao rompe-se novamente e cada um de ns opera em seu m u n d o privado, assim como dois jogadores operam em dois tabuleiros de xadrez distintos, a 100 quilmetros um do outro. Ao menos os jogadores podem, por telefone ou por correspondncia, comunicar-se suas decises, o que significa dizer que eles fazem parte do mesmo mundo. Ao contrrio, eu no tenho, rigorosamente, nenhum terreno comum com outrem, a posio de outrem com seu mundo e a posio de mim mesmo com meu mundo constituem u m a alternativa. U m a vez outrem posto, u m a vez que o olhar de outrem sobre mim, inserindo-me em seu campo, me despojou de u m a parte de meu ser, compreende-se que eu s possa recuper-la travando relaes com outrem, fazendo-me reconhecer livremente por ele, e que minha liberdade exija para os outros a mesma liberdade. Mas em primeiro lugar seria preciso saber como pude pr outrem. Enquanto eu nasci, enquanto tenho um corpo e um mundo natural, posso encontrar neste mundo outros comportamentos com os quais o meu se entrelace, como o explicamos acima. Mas igualmente enquanto nasci, enquanto minha existncia j opera, sabe-se dada a si mesma, ela sempre permanece aqum dos atos em que quer engajar-se, que so para sempre apenas modalidades suas, casos particulares de sua intransponvel generalidade. E este fundo de existncia dada que o cogito constata: toda afirmao, todo engajamento e mesmo toda negao, toda dvida tem lugar em um campo previamente aberto, atesta um si que se toca antes dos atos particulares nos quais ele perde contato consigo mesmo. Este si, testemunho de toda comunicao efetiva e sem o qual ela no se saberia e ento no seria comunicao, parece proibir toda soluo do problema do outro. Exis-
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te aqui um solipsismo vivido que no ultrapassvel. Sem dvida, eu no me sinto constituinte nem do mundo natural nem do mundo cultural: em cada percepo, em cada juzo, fao intervir, seja funes sensoriais, seja montagens culturais que atualmente no so minhas. Ultrapassado de todos os lados por meus prprios atos, afogado na generalidade, todavia sou aquele por quem eles so vividos, com minha primeira percepo foi inaugurado um ser insacivel que se apropria de tudo aquilo que pode encontrar, a quem nada pode ser pura e simplesmente dado porque ele recebeu o mundo em partilha e desde ento traz em si mesmo o projeto de todo ser possvel, porque de uma vez por todas este foi cimentado em seu campo de experincias. A generalidade do corpo no nos far compreender como o Eu indeclinvel pode alienarse em benefcio de outrem, j que ela exatamente compensada por esta outra generalidade de minha subjetividade inalienvel. Como eu encontraria alhures, em meu campo perceptivo, uma tal presena de si a si? Diremos que para mim a existncia de outrem um simples fato? Mas em todo caso trata-se de um fato para mim, preciso que ele esteja entre minhas possibilidades prprias, e que de alguma maneira ele seja compreendido ou vivido por mim para que possa valer como fato. Na falta de poder limitar o solipsismo do exterior, tentaremos ultrapass-lo do interior? Sem dvida s posso reconhecer um Ego, mas, enquanto sujeito universal, deixo de ser um eu finito, torno-me um espectador imparcial diante do qual outrem e eu mesmo, enquanto seres empricos, estamos em p de igualdade, sem nenhum privilgio a meu favor. Da conscincia que descubro por reflexo e diante da qual tudo objeto, no se pode dizer que ela seja eu: meu eu est exposto diante dela como toda coisa, ela o constitui, ela no est encerrada nele e portanto pode, sem dificuldade, constituir outros eus. Em Deus posso ter conscincia de
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outrem assim como de mim mesmo, amar a outrem como a mim mesmo. Mas a subjetividade qual fomos de encontro no se deixa chamar de Deus. Se a reflexo me revela a mim mesmo como sujeito infinito, preciso reconhecer, pelo menos a ttulo de aparncia, a ignorncia em que eu estava deste eu mais mim mesmo do que eu. Eu o conhecia, dir-se-, j que eu percebia a outrem e a mim mesmo e j que esta percepo s possvel justamente por ele. Mas, se eu j o conhecia, todos os livros de filosofia so inteis. O r a , a verdade precisa ser revelada. Portanto, este eu finito e ignorante que reconheceu Deus em si mesmo enquanto Deus, no avesso dos fenmenos, se pensava desde sempre. E por esta sombra que a luz v chega a iluminar algo, e por a definitivamente impossvel reabsorver a sombra na luz, eu nunca posso reconhecer-me como Deus sem negar em hiptese aquilo que quero afirmar em tese. Em Deus eu poderia amar a outrem como a mim mesmo, mas ainda seria preciso que meu amor por Deus no viesse de mim, e que na verdade ele fosse, como dizia Spinoza, o amor pelo qual Deus se ama a si mesmo atravs de mim. Dessa forma, para terminar, em parte alguma haveria amor por outrem nem outrem, mas um nico amor por si que se estabeleceria sobre si mesmo para alm de nossas vidas, que no nos concerniria em nada e ao qual ns no poderamos ter acesso. O movimento de reflexo e de amor que conduz a Deus torna impossvel o Deus ao qual ele desejaria conduzir. Portanto, exatamente ao solipsismo que somos reconduzidos, e agora o problema aparece em toda a sua dificuldade. No sou Deus, s tenho u m a pretenso divindade. Escapo a todo engajamento e ultrapasso a outrem enquanto qualquer situao e qualquer outro devem ser vividos por mim para, aos meus olhos, serem. E todavia, pelo menos primeira vista, outrem tem um sentido para mim. Assim como os deuses do politesmo, preciso contar com outros deuses,
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ou ainda, assim o como deus de Aristteles, eu polarizo um mundo que no crio. As conscincias se atribuem o ridculo de um solipsismo a vrios, tal a situao que preciso compreender. J que vivemos essa situao, deve haver um meio de explicit-la. A solido e a comunicao no devem ser os dois termos de uma alternativa, mas dois momentos de um nico fenmeno, j que, de fato, outrem existe para mim. E preciso dizer da experincia de outrem aquilo que alhures dissemos da reflexo: que seu objeto no pode escapar-lhe absolutamente, j que apenas por ela temos noo desse objeto. preciso que de alguma maneira a reflexo nos d o irrefletido, pois, de outra maneira, nada teramos a opor-lhe e ela no se tornaria problema para ns. Da mesma forma, preciso que de alguma maneira minha experincia me d outrem, j que, se ela no o fizesse, eu nem mesmo falaria de solido e nem mesmo poderia declarar outrem inacessvel. O que inicialmente dado e verdadeiro uma reflexo aberta a um irrefletido, a retomada reflexiva do irrefletido e, do mesmo modo, a tenso de minha experincia em direo a um outro cuja existncia no horizonte de minha vida incontestada, mesmo quando o conhecimento que dele tenho imperfeito. Entre os dois problemas, h mais do que uma analogia vaga; trata-se de saber, aqui e ali, como posso saltar para fora de mim mesmo e viver o irrefletido enquanto tal. Como ento eu posso, eu que percebo, e que, por isso mesmo, me afirmo como sujeito universal, perceber um outro que no mesmo instante me subrai esta universalidade? O fenmeno central, que funda ao mesmo tempo a minha subjetividade e a minha transcendncia em direo a outrem, consiste no fato de que sou dado a mim mesmo. Eu sou dado, quer dizer, encontro-me j situado e engajado em um mundo fsico e social eu sou dado a mim mesmo, quer dizer, esta situao nunca me dissimulada, ela nunca est em torno de mim como uma necessidade estranha, nunca estou efetivamente
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encerrado nela como um objeto em uma caixa. Minha liberdade, o poder fundamental que tenho de ser o sujeito de todas as minhas experincias, no distinta de minha insero no mundo. Para mim um destino ser livre, no poder reduzir-me a nada daquilo que vivo, conservar uma faculdade de recuo em relao a toda situao de fato, e este destino foi selado no instante em que meu campo transcendental foi aberto, em que nasci como viso e saber, em que fui lanado no mundo. Contra o mundo social, sempre posso usar de minha natureza sensvel, fechar os olhos, tapar os ouvidos, viver como estrangeiro na sociedade, tratar outrem, as cerimnias e os monumentos como simples arranjos de cores e de luz, destitu-los de sua significao humana. Contra o mundo natural, sempre posso recorrer natureza pensante, e colocar em dvida cada percepo tomada parte. A verdade do solipsismo est aqui. Toda experincia sempre me aparecer como uma particularidade que no esgota a generalidade de meu ser, e tenho sempre, como dizia Malebranche, movimento para ir mais longe. Mas s posso fugir do ser para o ser; por exemplo, fujo da sociedade para a natureza ou do mundo real para um mundo imaginrio que feito dos fragmentos do real. O mundo fsico e o social sempre funcionam como estmulos de minhas reaes, quer elas sejam positivas ou negativas. No ponho em dvida tal percepo seno em nome de uma percepo mais verdadeira que a corrigiria; se posso negar cada coisa, sempre afirmando que existe algo em geral, e por isso que dizemos que o pensamento uma natureza pensante, uma afirmao do ser atravs da negao dos seres. Posso construir uma filosofia solipsista, mas, ao fazlo, suponho uma comunidade de homens falantes e dirijo-me a ela. Mesmo a "recusa indefinida de ser o que quer que seja" 5 supe algo que seja recusado e em relao ao qual o sujeito se distancie. Outrem ou eu, preciso escolher, diz-se. Mas escolhe-se um contra o outro, e assim afirmam-se os dois.
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Outrem me transforma em objeto e me nega, eu transformo outrem em objeto e o nego, diz-se. Na realidade, o olhar de outrem s me transforma em objeto, e meu olhar s o transforma em objeto se ns dois nos retiramos para o fundo de nossa natureza pensante, se n dois olhamos de modo inumano, se cada um sente suas aes, no retomadas e compreendidas, mas observadas como as aes de um inseto. E isso que acontece, por exemplo, quando sou olhado por um desconhecido. Mas, mesmo agora, a objetivao de cada um pelo olhar do outro s sentida como penosa porque ela toma o lugar de uma comunicao possvel. O olhar de um co sobre mim quase no me incomoda. A recusa em comunicarse ainda um modo de comunicao. A liberdade proteiforme, a natureza pensante, o fundo inalienvel, a existncia noqualificada, que marcam os limites de toda simpatia em mim e em outrem, suspendem a comunicao, mas no a anulam. Se lido com um desconhecido que ainda no disse uma s palavra, posso acreditar que ele vive em um outro mundo no qual minhas aes e meus pensamentos no so dignos de figurar. Mas que ele diga uma palavra ou apenas faa um gesto de impacincia, e ele j deixa de me transcender: ento esta a sua voz, so estes os seus pensamentos, eis portanto o domnio que eu acreditava inacessvel. Cada existncia s transcende definitivamente as outras quando permanece ociosa e assentada em sua diferena natural. Mesmo a meditao universal que corta o filsofo de sua nao, de suas amizades, de seus preconceitos, de seu ser emprico, em uma palavra, do mundo, e que parece deix-lo absolutamente s, na realidade ato, fala, por conseguinte dilogo. O solipsismo s seria rigorosamente verdadeiro para algum que conseguisse constatar tacitamente a sua existncia sem ser nada e sem fazer nada, o que impossvel, j que existir ser no mundo. Em seu retiro reflexivo, o filsofo no pode deixar de arrastar os outros porque, na obscuridade do mundo, ele apren-
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deu para sempre a trat-los como consortes, e porque toda a sua cincia est construda sobre este dado de opinio. A subjetividade transcendental uma subjetividade revelada, saber para si mesma e para outrem, e a este ttulo ela uma intersubjetividade. A partir do momento em que a existncia se concentra e se engaja em uma conduta, ela cai sob a percepo. Como qualquer outra percepo, esta afirma mais coisas do que realmente apreende: quando digo que vejo o cinzeiro que est ali, suponho acabado um desenvolvimento da experincia que iria ao infinito, envolvo todo um porvir perceptivo. Da mesma maneira, quando digo que conheo algum ou que o amo, para alm de suas qualidades eu viso um fundo inesgotvel que um dia pode fazer estilhaar a imagem que me fao desta pessoa. a este preo que existem para ns as coisas e os "outros", no por uma iluso, mas por um ato violento que a prpria percepo. Portanto precisamos redescobrir, depois do mundo natural, o mundo social, no como objeto ou soma de objetos, mas como campo permanente ou dimenso de existncia: posso desviar-me dele, mas no deixar de estar situado em relao a ele. Nossa relao ao social , assim como nossa relao ao mundo, mais profunda que qualquer percepo explcita ou qualquer juzo. E to falso nos situarmos na sociedade como um objeto no meio de outros objetos quanto colocar a sociedade em ns como objeto de pensamento, e dos dois lados o erro consiste em tratar o social como um objeto. Precisamos retornar ao social com o qual estamos em contato s pelo fato de que existimos, e que trazemos ligado a ns antes de qualquer objetivao. A conscincia objetiva e cientfica do passado e das civilizaes seria impossvel se eu no tivesse com estes, por intermdio de minha sociedade, de meu mundo cultural e de seus horizontes, uma comunicao pelo menos virtual, se o lugar da repblica ateniense ou do imprio romano no estivesse marcado em algum lugar nos con-
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fins de minha prpria histria, se eles no estivessem instalados ali como tantos indivduos a conhecer, indeterminados mas preexistentes, se eu no encontrasse em minha vida as estruturas fundamentais da histria. O social j est ali quando ns conhecemos ou o julgamos. Uma filosofia individualista ou sociologista uma certa percepo da coexistncia sistematizada e explicitada. Antes da tomada de conscincia, o social existe surdamente e como solicitao. Ao final de Notre Patrie, Pguy reencontra uma voz submersa que nunca tinha deixado de falar, assim como ao despertar ns sabemos que os objetos no deixaram de existir na noite, ou que h muito tempo batem nossa porta. A despeito das diferenas de cultura, de moral, de profisso e de ideologia, os camponeses russos de 1917 juntam-se na luta aos operrios de Petrogrado e de Moscou porque sentem que seu destino o mesmo; a classe vivida concretamente antes de tornar-se o objeto de uma vontade deliberada. Originariamente, o social no existe como objeto e em terceira pessoa. o erro comum ao curioso, ao "grande homem" e ao historiador querer tratla como objeto. Fabrcio queria ver a batalha de Waterloo como se v uma paisagem e s encontra episdios confusos. O Imperador verdadeiramente a percebe em seu mapa? Mas para ele a batalha se reduz a um esquema no sem lacunas: por que este regimento no vai em frente? Por que os reservas no chegam? O historiador que no est envolvido na batalha e a v de todas as partes, que rene uma multido de testemunhos e que sabe como ela terminou, cr enfim alcanla em sua verdade. Mas apenas uma representao da batalha que ele nos d, ele no atinge a prpria batalha, j que, no momento em que ela ocorreu, seu desfecho era contingente e no o mais quando o historiador a narra, j que as causas profundas da derrota e os incidentes fortuitos que permitiram que elas operassem eram, no acontecimento singular de Waterloo, do mesmo modo determinantes, e j que o histo-
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riador recoloca o acontecimento singular na linha geral do declnio do Imprio. A verdadeira Waterloo no est nem naquilo que Fabrcio, nem naquilo que o Imperador, nem naquilo que o historiador vem, ela no um objeto determinvel, ela aquilo que advm nos confins de todas as perspectivas e da qual todas estas so extradas6. O historiador ou o filsofo procuram uma definio objetiva da classe ou da nao: a nao estaria fundada na lngua comum ou nas concepes da vida? A classe estaria fundada no montante dos rendimentos ou na posio no circuito da produo? Sabe-se que de fato nenhum desses critrios permite reconhecer se um indivduo depende de uma nao ou de uma classe. Em todas as revolues, h privilegiados que se juntam classe revolucionria e oprimidos que se devotam aos privilegiados. E cada nao tem seus traidores. Isso ocorre porque a nao ou a classe no so nem fatalidades que submetam o indivduo do exterior, nem tampouco valores que ele ponha do interior. Elas so modos de coexistncia que o solicitam. Em perodo calmo, a nao e a classe esto ali como estmulos aos quais eu s dirijo respostas distradas ou confusas, elas esto latentes. Uma situao revolucionria ou uma situao de perigo nacional transformam em tomada de posio consciente as relaes pr-conscientes com a classe e com a nao que at ento eram apenas vividas, o engajamento tcito tornase explcito. Mas ele se manifesta a si mesmo como anterior deciso. O problema da modalidade existencial do social rene aqui todos os problemas da transcendncia. Quer se trate de meu corpo, do mundo natural, do passado, do nascimento ou da morte, a questo sempre a de saber como posso ser aberto a fenmenos que me ultrapassam e que, todavia, s existem na medida em que os retomo e os vivo, como a presena a mim mesmo (Urprsenz), que me define e condiciona toda presena alheia, ao mesmo tempo uma des-presentao (Ent-
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gegenwrtingung)' e me lana fora de mim. O idealismo, fazendo
o exterior imanente a mim, o realismo, submetendo-me a uma ao causai, falsificam as relaes de motivao que existem entre o exterior e o interior e tornam esta relao incompreensvel. Nosso passado individual, por exemplo, no nos pode ser dado nem pela sobrevivncia efetiva dos estados de conscincia ou dos traos cerebrais, nem por uma conscincia do passado que o constituiria e o atingiria imediatamente: nos dois casos faltar-nos-ia o sentido do passado porque, propriamente falando, o passado ser-nos-ia presente. Se deve haver um passado para ns, s pode ser em uma presena ambgua, antes de qualquer evocao expressa, como um campo para o qual temos abertura. preciso que ele exista para ns mesmo quando no pensamos nele, e que todas as nossas evocaes sejam extradas dessa massa opaca. Da mesma maneira, se eu s tivesse o mundo como uma soma de coisas e a coisa como uma soma de propriedades, eu no teria certezas, mas apenas probabilidades, nenhuma realidade irrecusvel, mas somente verdades condicionadas. Se o passado e o mundo existem, preciso que eles tenham uma imanncia de princpio eles s podem ser aquilo que vejo atrs de mim e em torno de mim e uma transcendncia de fato eles existem em minha vida antes de aparecerem como objetos de meus atos expressos. Da mesma maneira ainda, meu nascimento e minha morte no podem ser para mim objetos de pensamento. Instalado na vida, apoiado em minha natureza pensante, fixado neste campo transcendental que se abriu desde a minha primeira percepo e no qual toda ausncia apenas o avesso de uma presena, todo silncio apenas uma modalidade do ser sonoro, tenho uma espcie de ubiqidade e de eternidade de princpio, sinto-me dedicado a um fluxo de vida inesgotvel do qual no posso pensar nem o comeo nem o fim, j que sou ainda eu enquanto vivo quem os pensa, e j que assim minha vida sempre precede e sobre-
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vive a si mesma. Todavia, esta mesma natureza pensante que me abarrota de ser me abre o mundo atravs de uma perspectiva, com ela eu recebo o sentimento de minha contingncia, a angstia de ser ultrapassado, de forma que, se no penso minha morte, vivo em uma atmosfera de morte em geral, h como que uma essncia da morte que est sempre no horizonte de meus pensamentos. Enfim, como para mim o instante de minha morte um porvir inacessvel, estou certo de nunca viver a presena de outrem a si mesmo. E todavia cada um dos outros existe para mim a ttulo de estilo ou de meio de coexistncia irrecusvel, e minha vida tem uma atmosfera social assim como tem um sabor mortal. Com o mundo natural e o mundo social, ns descobrimos o verdadeiro transcendental, que no o conjunto das operaes constitutivas pelas quais um mundo transparente, sem sombras e sem opacidade se exporia diante de um espectador imparcial, mas a vida ambgua em que se faz a Ursprung das transcendncias, que, por uma contradio fundamental, me pe em comunicao com elas e, sobre este fundo, torna possvel o conhecimento8. Dir-se- talvez que uma contradio no pode ser posta no centro da filosofia e que todas as nossas descries, no sendo finalmente pensveis, no querem dizer absolutamente nada. A objeo seria vlidas e ns nos limitssemos a reencontrar, sob o nome de fenmeno ou de campo fenomenal, uma camada de experincias pr-lgicas ou mgicas. Pois ento seria preciso escolher entre crer nas descries e renunciar a pensar, ou saber aquilo que se diz e renunciar s descries. E preciso que essas descries sejam para ns a ocasio de definir uma compreenso e uma reflexo mais radicais do que o pensamento objetivo. A fenomenologia entendida como descrio direta, deve acrescentar-se uma fenomenologia da fenomenologia. Devemos voltar ao cogito para procurar ali um Logos mais fundamental do que o do pensamento objetivo, que lhe d seu
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direito relativo e, ao mesmo tempo, o coloque em seu lugar. No plano do ser, nunca se compreender que o sujeito seja ao mesmo tempo naturante e naturado, infinito e finito. Mas se sob o sujeito ns reencontramos o tempo, e se ao paradoxo do tempo correlacionamos os do corpo, do mundo, da coisa e de outrem, compreendemos que para alm nada h a compreender.
TERCEIRA PARTE
O SER-PARA-SI E O SER-NO-MUNDO
CAPITULO I
O "COGITO"
Penso no Cogito cartesiano, quero terminar este trabalho, sinto em minha mo o frescor do papel, atravs da janela percebo as rvores da avenida. A cada momento minha vida precipita-se em coisas transcendentes, ela se passa inteira no exterior. Ou o Cogito esse pensamento que se formou h trs sculos no esprito de Descartes, ou o sentido dos textos que ele nos deixou, ou enfim uma verdade eterna que transparece atravs deles, de qualquer maneira ele um ser cultural para o qual meu pensamento antes se dirige do que o abarca, assim como meu corpo em um ambiente familiar se orienta e caminha entre os objetos sem que eu precise represent-los expressamente. Este livro iniciado no uma certa reunio de idias, para mim ele constitui uma situao aberta da qual eu no saberia dar a frmula complexa, e em que eu me debato cegamente at que, como que por milagre, os pensamentos e as palavras se organizem por si mesmos. Com mais razo ainda os seres sensveis que me circundam, o papel sob minha mo, as rvores sob meus olhos, no me entregam seu segredo, minha conscincia se esvai e se ignora neles. Tal a situao inicial da qual o realismo tenta dar conta ao afirmar a transcendncia efetiva e a existncia em si do mundo e das idias.
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Todavia, no se trata de dar razo ao realismo, e h uma verdade definitiva no retorno cartesiano das coisas ou das idias ao eu. A prpria experincia das coisas transcendentes s possvel se eu trago e encontro em mim mesmo seu projeto. Quando digo que as coisas so transcendentes, isso significa que eu no as possuo, no as percorro, elas so transcendentes na medida em que ignoro aquilo que elas so e em que afirmo cegamente sua existncia nua. Ora, que sentido haveria em afirmar a existncia de no se sabe o qu? Se pode haver alguma verdade nessa afirmao, porque entrevejo a natureza ou a essncia que ela concerne, porque, por exemplo, minha viso da rvore enquanto xtase mudo diante de uma coisa individual j envolve um certo pensamento de ver e um certo pensamento da rvore; enfim, porque eu no encontro a rvore, no estou simplesmente confrontado com ela, e porque reconheo neste existente em face de mim uma certa natureza da qual formo ativamente a noo. Se encontro coisas em torno de mim, no pode ser porque elas esto efetivamente ali, pois desta existncia de fato, por hiptese, eu nada sei. Se sou capaz de reconhecer a coisa, porque o contato efetivo com ela desperta em mim uma cincia primordial de todas as coisas, e porque minhas percepes finitas e determinadas so as manifestaes parciais de um poder de conhecimento que coextensivo ao mundo e que o desdobra de um lado a outro. Se imaginamos um espao em si com o qual o sujeito que percebe viria a coincidir, por exemplo se imagino que minha mo percebe a distncia entre dois pontos prendendo-se a eles, como o ngulo que meus dedos formam e que caracterstico dessa distncia poderia ser avaliado, se ele no fosse como que retraado interiormente por uma potncia que no reside nem em um objeto, nem no outro, e que por isso mesmo se torna capaz de conhecer, ou, antes, de efetuar sua relao? Se se quer que a "sensao de meu polegar" e a de meu indicador sejam pelo menos os
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"signos" da distncia, como essas sensaes teriam em si mesmas algo com que significar a relao dos pontos no espao, se elas j no se situassem em um trajeto que vai de um ao outro, e se este trajeto, por sua vez, fosse no apenas percorrido por meus dedos quando eles se abrem, mas ainda visado por meu pensamento em seu desenho inteligvel? "Como o esprito poderia conhecer o sentido de um signo que ele mesmo no constituiu como signo?"1 A imagem do conhecimento que ns obtnhamos descrevendo o sujeito situado em seu mundo preciso, parece, substituir uma segunda imagem segundo a qual ele constri ou constitui este mesmo mundo, e esta mais autntica do que a outra, j que o comrcio do sujeito com as coisas em torno dele s possvel se em primeiro lugar ele as faz existir para si mesmo, as dispe em torno de si e as extrai de seu prprio fundo. Com mais razo ainda ocorre o mesmo nos atos de pensamento espontneo. O Cogito cartesiano que o tema de minhas reflexes est sempre para alm daquilo que atualmente eu me represento, ele tem um horizonte de sentido feito por uma quantidade de pensamentos que me ocorreram enquanto eu lia Descartes e que atualmente no esto presentes, e por outros pensamentos que pressinto, que eu poderia ter e que nunca desenvolvi. Mas enfim, se basta que pronunciem diante de mim estas trs slabas para que eu logo me oriente para uma certa ordem de idias, porque de alguma maneira todas as explicitaes possveis me esto presentes de uma s vez. "Aquele que desejar limitar a luz espiritual atualidade representada sempre se encontrar com o problema socrtico. 'De que maneira comears a procurar aquilo cuja natureza ignoras absolutamente? Qual , entre as coisas que no conheces, aquela que te propors a procurar? E, se a encontras justamente por acaso, como sabers que exatamente ela, quando no a conheces?' "2 (Meno, 80, D). Um pensamento que seria verdadeiramente ultrapassado por seus objetos os veria pular sob seus
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passos sem nunca ser capaz de apreender suas relaes e de penetrar em sua verdade. Sou eu que reconstituo o Cogito histrico, sou eu que leio o texto de Descartes, sou eu que reconheo ali uma verdade imperecvel e, no final das contas, o Cogito cartesiano s tem sentido por meu prprio Cogito, eu nada pensaria dele se no tivesse em mim mesmo tudo aquilo que preciso para invent-lo. Sou eu que atribuo como meta ao meu pensamento retomar o movimento do Cogito, sou eu que verifico a cada momento a orientao de meu pensamento em direo a essa meta, preciso ento que meu pensamento se preceda a si mesmo e que ele j tenha encontra do aquilo que procura, sem o que ele no o procuraria. preciso defini-lo por esse estranho poder que ele tem de preceder-se e de lanar-se a si mesmo, de achar-se em casa em todas as partes; em suma, por sua autonomia. Se o prprio pensamento no colocasse nas coisas aquilo que em seguida encontraria nelas, ele no teria poder sobre as coisas, no as pensaria, ele seria uma "iluso de pensamento" 3 . Uma percepo sensvel ou um raciocnio no podem ser fatos que se produzem em mim e que eu constato. Quando depois eu os considero, eles se distribuem e se dispersam cada um em seu lugar. Mas isso apenas o rastro do raciocnio e da percepo que, tomados em sua atualidade, deviam, sob pena de se desmancharem, envolver de um s golpe tudo aquilo que era necessrio sua realizao e, conseqentemente, estar presentes a si mesmos sem distncia, em uma inteno indivisa. Todo pensamento de algo ao mesmo tempo conscincia de si, na falta do que ele no poderia ter objeto. Na raiz de todas as nossas experincias e de todas as nossas reflexes encontramos ento um ser que se reconhece a si mesmo imediatamente, porque ele seu saber de si e de todas as coisas, e que conhece sua prpria existncia no por constatao e como um fato dado, ou por uma inferncia a partir de uma idia de si mesmo, mas por contato direto com essa
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idia. A conscincia de si o prprio ser do esprito em exerccio. preciso que o ato pelo qual tenho conscincia de algo seja ele mesmo apreendido no instante em que se realiza, sem o que ele se romperia. Desde ento, no se concebe que ele possa ser desencadeado ou provocado por o que quer que seja, preciso que ele seja causa sui4. Retornar, com Descartes, das coisas ao pensamento das coisas reduzir a experincia a uma soma de acontecimentos psicolgicos dos quais o Eu seria apenas o nome comum ou a causa hipottica, mas ento no se v como minha existncia poderia ser mais certa que a de qualquer coisa, j que ela no mais imediata, salvo em um instante inapreensvel; ou reconhecer, aqum dos acontecimentos, um campo e um sistema de pensamentos que no esteja sujeito nem ao tempo nem a alguma limitao, um modo de existncia que no deva nada ao acontecimento e que seja a existncia como conscincia, um ato espiritual que apreenda distncia e contraia em si mesmo tudo aquilo que visa, um "eu penso" que seja por si mesmo e sem nenhuma adjuno um "eu sou" 5 . "A doutrina cartesiana do Cogito devia ento conduzir logicamente afirmao da intemporalidade do esprito e admisso de uma conscincia do eterno: experimur nos aeternos esse."6 A eternidade, compreendida como o poder de abarcar e de antecipar os desenvolvimentos temporais em uma inteno nica, seria a definio mesma da subjetividade7. Antes de pr em questo essa interpretao eternitria do Cogito, vejamos suas conseqncias, que faro aparecer a necessidade de uma retificao. Se o Cogito me revela um novo modo de existncia que no deve nada ao tempo, se me descubro como o o constituinte universal de todo ser que me seja acessvel, e como um campo transcendental sem recnditos e sem exterior, no se deve dizer apenas que meu esprito, "quando se trata da forma de todos os objetos dos sentidos (...) o Deus de Spinoza" 8 pois a distino entre a
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forma e a matria no pode receber mais valor ltimo, e no se v como o esprito, refletindo em si mesmo, poderia em ltima anlise encontrar algum sentido para a noo de receptividade, e pensar-se validamente como afetado; se ele quem se pensa como afetado, ele no se pensa como afetado, j que novamente ele afirma sua atividade no momento em que parece restringi-la; se ele quem se coloca no mundo, ele no est no mundo e a autoposio uma iluso. Portanto, preciso dizer sem qualquer restrio que meu esprito Deus. No se v como Lachize-Rey, por exemplo, poderia evitar essa conseqncia. "Se parei de pensar e se volto a pensar, eu revivo, eu reconstituo em sua indivisibilidade o movimento que prolongo e torno a me colocar na fonte da qual ele emana (...). Assim, todas as vezes que pensa, o sujeito toma seu ponto de apoio era si mesmo, ele se situa, para alm e atrs de suas diversas representaes, nessa unidade que, sendo princpio de todo reconhecimento, no tem de ser reconhecida, e ele volta a ser o absoluto porque o eternamente." 9 Mas como haveria vrios absolutos? Em primeiro lugar, como alguma vez eu poderia reconhecer outros Eus? Se a nica experincia do sujeito aquela que obtenho coincidindo com ele, se por definio o esprito se furta ao "espectador estranho" e s pode ser reconhecido interiormente, meu Cogito por princpio nico, ele no "participvel" por um outro. Dir-se- que ele "transfervel" aos outros?10 Mas como uma tal transferncia poderia alguma vez ser motivada? Qual espetculo alguma vez poder induzir-me validamente a pr fora de mim mesmo este modo de existncia cujo sentido exige que ele seja interiormente apreendido? Se no aprendo a reconhecer em mim mesmo a juno entre o para si e o em si, nenhuma dessas mquinas que so os outros corpos jamais poder animar-se; se eu no tenho exterior, os outros no tm interior. A pluralidade das conscincias impossvel se tenho conscincia absolutamente de mim
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mesmo. at mesmo impossvel adivinhar um absoluto divino atrs do absoluto de meu pensamento. O contato de meu pensamento consigo mesmo, se ele perfeito, me fecha em mim mesmo e probe-me de alguma vez me sentir ultrapassado, no h abertura ou "aspirao" 11 a um Outro para este Eu que constri a totalidade do ser e sua prpria presena no mundo, que se define pela "posse de si" 12 e que s encontra no exterior aquilo que ele ali colocou. Este eu bem fechado no mais um eu finito. "S h (...) conscincia do universo graas conscincia prvia da organizao, no sentido ativo da palavra, e por conseguinte, em ltima anlise, por uma comunho interior com a operao mesma da divindade. " 1 3 E finalmente com Deus que o Cogito me faz coincidir. Se a estrutura inteligvel e identificvel de minha experincia, quando a reconheo no Cogito, me faz sair do acontecimento e me coloca na eternidade, ela me libera ao mesmo tempo de todas as limitaes desse acontecimento fundamental que minha existncia privada, e as mesmas razes que obrigam a passar do acontecimento ao ato, dos pensamentos ao Eu, obrigam a passar da multiplicidade dos Eus a uma conscincia constituinte solitria e me probem, para salvar in extremis a finitude do sujeito, de defini-lo como "mnada" 14 . A conscincia constituinte por princpio nica e universal. Se se quer sustentar que ela constitui em cada um de ns apenas um microcosmo, se se conserva ao Cogito o sentido de uma "experincia existencial"15, se ele me revela no a transparncia absoluta de um pensamento que se possui inteiramente, mas o ato cego pelo qual eu retomo meu destino de natureza pensante e o prossigo, trata-se de uma outra filosofia, que no nos faz sair do tempo. Constatamos aqui a necessidade de encontrar um caminho entre a eternidade e o tempo despedaado do empirismo, e de retomar a interpretao do Cogito e a interpretao do tempo. Reconhecemos de uma vez por todas que nossas relaes com as coisas no podem ser
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relaes externas, nem nossa conscincia de ns mesmos a simples notao de acontecimentos psquicos. S percebemos um mundo se, antes de serem fatos constatados, esse mundo e essa percepo forem pensamentos nossos. Falta compreender exatamente a pertena do mundo ao sujeito e do sujeito a si mesmo, essa cogitatio que torna possvel a experincia, nosso poder sobre as coisas e sobre nossos "estados de conscincia". Veremos que ela no indiferente ao acontecimento e ao tempo, que ela antes o modo fundamental do acontecimento e da Geschichte, da qual os acontecimentos objetivos e impessoais so formas derivadas, e enfim que o recurso eternidade s tornado necessrio por uma concepo objetiva do tempo. Portanto, indubitvel que eu penso. No estou seguro de que ali exista um cinzeiro ou um cachimbo, mas estou seguro de que penso ver um cinzeiro ou um cachimbo. Seria to fcil quanto se acredita dissociar essas duas afirmaes e manter, fora de qualquer juzo concernente coisa vista, a evidncia de meu "pensamento de ver"? Ao contrrio, isso impossvel. A percepo justamente este gnero de ato em que no se poderia tratar de colocar parte o prprio ato e o termo sobre o qual ele versa. A percepo e o percebido tm necessariamente a mesma modalidade existencial, j que no se poderia separar da percepo a conscincia que ela tem, ou, antes, que ela , de atingir a coisa mesma. No se pode tratar de manter a certeza da percepo recusando a certeza da coisa percebida. Se vejo um cinzeiro no sentido pleno da palavra ver, preciso que ali exista um cinzeiro, e no posso reprimir essa afirmao. Ver ver algo. Ver o vermelho ver o vermelho existindo em ato. S se pode reduzir a viso simples presuno de ver se a representamos como a contemplao de um quale flutuante e sem ancoragem. Mas se, como o dissemos acima, a prpria qualidade, em sua textura especfica, a sugesto que nos feita, e qual ns respon-
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demos enquanto temos campos sensoriais, de uma certa maneira de existir, e se a percepo de uma cor dotada de uma estrutura definida cor superficial ou superfcie colorida , em um lugar ou a uma distncia precisos ou vagos, supe nossa abertura a um real ou a um mundo, como poderamos dissociar a certeza de nossa existncia perceptiva daquela de seu parceiro exterior? essencial minha viso referir-se no apenas a um pretenso visvel, mas ainda a um ser atualmente visto. Reciprocamente, se levanto uma dvida sobre a presena da coisa, esta dvida versa sobre a prpria viso; se ali no existe vermelho ou azul, digo que no os vi verdadeiramente, admito que em momento algum se produziu esta adequao entre minhas intenes visuais e o visvel que a viso em ato. Portanto, de duas coisas uma: ou no tenho nenhuma certeza concernente s prprias coisas, mas ento no posso mais estar certo de minha prpria percepo tomada como simples pensamento, j que, mesmo assim, ela envolve a afirmao de uma coisa; ou apreendo meu pensamento com certeza, mas isso supe que no mesmo instante eu assuma as existncias que ele visa. Quando Descartes nos diz que a existncia das coisas visveis duvidosa, mas que nossa viso, considerada como simples pensamento de ver, no o , essa posio no sustentvel. Pois o pensamento de ver pode ter dois sentidos. Em primeiro lugar, pode-se entend-lo no sentido restritivo de pretensa viso ou "impresso de ver", ento temos com ele a certeza de um possvel ou de um provvel, e o "pensamento de ver" implica que tenhamos tido, em certos casos, a experincia de uma viso autntica ou efetiva qual o pensamento de ver se assemelha e na qual, desta vez, a certeza da coisa esteve envolvida. A certeza de uma possibilidade no seno a possibilidade de uma certeza, o pensamento de ver no seno uma viso em idia, e ns no o teramos se por outro lado no tivssemos a viso na realidade. Ou, ento, pelo "pensamento de ver" pode-se en-
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tender a conscincia que teramos de nosso poder constituinte. Quaisquer que sejam nossas percepes empricas, que podem ser verdadeiras ou falsas, essas percepes s seriam possveis se habitadas por um esprito capaz de reconhecer, de identificar e de manter diante de ns o seu objeto intencional. Mas se esse poder constituinte no um mito, se a percepo verdadeiramente o simples prolongamento de um dinamismo interior com o qual posso coincidir, a certeza que tenho das premissas transcendentais do mundo deve estenderse at o prprio mundo e, minha viso sendo de um lado a outro pensamento de ver, a coisa vista em si mesma aquilo que dela penso, e o idealismo transcendental um realismo absoluto. Seria contraditrio afirmar ao mesmo tempo16 que o mundo constitudo por mim e que, dessa operao constitutiva, s posso apreender o esboo e as estruturas essenciais; ao termo do trabalho constitutivo preciso que eu veja surgir o mundo existente, e no apenas o mundo em idia, ou eu s teria uma construo abstrata e no uma conscincia concreta do mundo. Assim, em qualquer sentido que o tomemos, o "pensamento de ver" s certo se a viso efetiva tambm o . Quando Descartes nos diz que a sensao, reduzida a si mesma, sempre verdadeira, e que o erro se introduz pela interpretao transcendente que o juzo lhe d, ele faz ali uma distino ilusria: para mim no menos difcil saber se senti algo do que saber se ali existe algo, e o histrico sente e no conhece aquilo que sente, assim como percebe objetos exteriores sem se dar conta dessa percepo. Ao contrrio, quando estou seguro de ter sentido, a certeza de uma coisa exterior est envolvida na prpria maneira pela qual a sensao se articula e se desenvolve diante de mim: trata-se de uma dor da perna, ou uma sensao de vermelho e, por exemplo, do vermelho opaco em um nico plano ou, ao contrrio, de uma atmosfera avermelhada com trs dimenses. A "interpretao" que dou de minhas sensaes deve
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ser motivada, e ela s pode s-lo pela prpria estrutura dessas sensaes, de forma que se pode dizer indiferentemente que no existe interpretao transcendente, no existe juzo que no brote da prpria configurao dos fenmenos e que no existe esfera da imanncia, nenhum domnio em que minha conscincia esteja em casa e assegurada contra todo risco de erro. Os atos do Eu so de uma tal natureza que eles se ultrapassam a si mesmos e no h intimidade da conscincia. A conscincia de um lado ao outro transcendncia, no transcendncia passiva dissemos que uma tal transcendncia seria a interrupo da conscincia , mas transcendncia ativa. A conscincia que tenho de ver ou de sentir no a notao passiva de um acontecimento psquico fechado em si mesmo, e que me deixaria incerto no que concerne realidade da coisa vista ou sentida; ela tambm no o desdobramento de uma potncia constituinte que conteria eminentemente e eternamente em si mesma toda viso e sensao possveis, e que encontraria o objeto sem precisar abandonar-se, ela a prpria efetuao da viso. Assegurome de ver vendo isto e aquilo, ou pelo menos despertando em torno de mim uma circunvizinhana visual, um mundo visvel que finalmente s atestado pela viso de uma coisa particular. A viso uma ao, quer dizer, no uma operao eterna a expresso contraditria , mas uma operao que funciona mais do que ela prometia, que sempre ultrapassa suas premissas e s preparada interiormente por minha abertura primordial a um campo de transcendncias, quer dizer, outra vez por um xtase. A viso atinge-se a si mesma e se encontra na coisa vista. -lhe essencial apreenderse, e se no o fizesse ela no seria viso de nada, mas -lhe essencial apreender-se em uma espcie de ambigidade e de obscuridade, j que ela no se possui e, ao contrrio, se dissipa na coisa vista. O que descubro e reconheo pelo Cogito no a imanncia psicolgica, a inerncia de todos os fen-
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menos a "estados de conscincia privados", o contato cego da sensao consigo mesma no nem mesmo a imanncia transcendental, a pertena de todos os fenmenos a uma conscincia constituinte, a posse do pensamento claro por si mesmo , o movimento profundo de transcendncia que meu prprio ser, o contato simultneo com meu ser e com o ser do mundo. Todavia, o caso da percepo no seria particular? Ela me abre a um mundo, ela s pode faz-lo ultrapassando-me e ultrapassando-se, preciso que a "sntese" perceptiva seja inacabada, ela s pode oferecer-me um "real" expondo-se ao risco do erro, necessrio que a coisa, se deve ser uma coisa, tenha para mim lados escondidos, e por isso que a distino entre a aparncia e a realidade imediatamente tem seu lugar na "sntese" perceptiva. Ao contrrio, a conscincia, parece, retoma seus direitos e a plena posse de si mesma se considero minha conscincia dos "fatos psquicos". O amor e a vontade, por exemplo, so operaes interiores; eles se fabricam seus objetos, e compreende-se que, ao faz-lo, eles possam desviar-se do real e, neste sentido, enganar-nos, mas parece impossvel que eles nos enganem sobre si mesmos: a partir do momento em que sinto o amor, a alegria ou a tristeza, verdade que amo, que estou alegre ou triste, mesmo se de fato, quer dizer, para outros ou para mim mesmo em um outro momento, o objeto no tenha o valor que presentemente lhe atribuo. Em mim a aparncia realidade, o ser da conscincia manifestar-se. O que querer seno ter conscincia de um objeto como valioso (ou como valioso justamente enquanto no valioso, no caso da vontade perversa), o que amar seno ter conscincia de um objeto como amvel? E como a conscincia de um objeto envolve necessariamente um saber de si mesma, sem o que ela escaparia a si e nem mesmo apreenderia seu objeto, querer e saber que se quer, amar e saber que se ama so um nico ato, o amor
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conscincia de amar, a vontade conscincia de querer. Um amor ou uma vontade que no tivessem conscincia de si seriam um amor que no ama, uma vontade que no quer, assim como um pensamento inconsciente seria um pensamento que no pensa. A vontade ou o amor seriam os mesmos quer seus objetos fossem factcios ou reais e, considerados sem referncia ao objeto sobre o qual de fato versam, eles constituiriam uma esfera de certeza absoluta em que a verdade no pode escapar-nos. Tudo seria verdade na conscincia. S haveria iluso em relao ao objeto externo. Um sentimento, considerado em si mesmo, seria sempre verdadeiro, a partir do momento em que fosse sentido. Todavia, olhemos mais de perto. Em primeiro lugar, manifesto que podemos distinguir em ns mesmos sentimentos "verdadeiros" e sentimentos "falsos", que tudo o que sentido por ns em ns mesmos no se acha, por isso, situado em um nico plano de existncia nem do mesmo modo verdadeiro, e que em ns existem graus de realidade assim como fora de ns existem "reflexos", "fantasmas" e "coisas". Ao lado do amor verdadeiro, existe um amor falso ou ilusrio. Este ltimo caso deve ser distinguido dos erros de interpretao e daqueles casos em que, de m-f, dei o nome de amor a emoes que no o mereciam. Pois ento no houve nem mesmo uma aparncia de amor, eu no acreditei um s instante que minha vida estivesse envolvida nesse sentimento, dissimuladamente evitei colocar a questo para evitar a resposta que j conhecia, meu "amor" s foi feito de complacncia ou de m-f. Ao contrrio, no amor falso ou ilusrio, eu me uni vuluntariamente pessoa amada, por certo tempo ela foi verdadeiramente o mediador de minhas relaes com o mundo, quando dizia que a amava eu no "interpretava", minha vida tinha verdadeiramente se envolvido em uma forma que, assim como uma melodia, exigia uma sute. verdade que, aps a desiluso
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(aps a revelao de minha iluso sobre mim mesmo) e quando tentarei compreender aquilo que me aconteceu, sob esse pretenso amor eu reconhecerei outra coisa que no o amor: a semelhana entre a a mulher "amada" e uma outra pessoa, o tdio, o hbito, uma comunidade de interesses ou de convico, e isso mesmo que me permitir falar de iluso. Eu s amava qualidades (este sorriso, que se assemelha a um outro sorriso, esta beleza que se impe como um fato, esta juventude dos gestos e da conduta) e no a maneira de existir singular que a prpria pessoa. E, correlativamente, eu no estava conquistado por inteiro, regies de minha vida passada e de minha vida futura escapavam invaso, eu conservava em mim lugares reservados para outra coisa. Ento, dirse-, ou eu no o sabia, e nesse caso no se trata de um amor ilusrio, trata-se de um amor que terminou, ou ento eu o sabia, e nesse caso nunca houve amor, nem mesmo "falso". Todavia, ele no nem um nem outro. No se pode dizer que esse amor tenha sido, enquanto existia, indiscernvel de um amor verdadeiro, e que se tenha tornado "falso amor" quando eu o reneguei. No se pode dizer que uma crise mstica aos quinze anos seja em si mesma desprovida de sentido e, segundo eu a valorize livremente na seqncia de minha vida, se torne incidente de puberdade ou primeiro sinal de uma vocao religiosa. Mesmo se construo toda a minha vida sobre um incidente de puberdade, esse incidente conserva seu carter contingente e minha vida inteira que "falsa". Na prpria crise mstica, tal como eu a vivi, devemos encontrar algum carter que distinga a vocao do incidente: no primeiro caso, a atitude mstica se insere em minha relao fundamental com o mundo e com outrem; no segundo caso, ela , no interior do sujeito, um comportamento impessoal e sem necessidade interna, "a puberdade". Da mesma maneira, o amor verdadeiro convoca todos os recursos do sujeito e o interessa por inteiro, o falso amor s concerne a um de seus
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personagens, "o homem de quarenta anos", se se trata de um amor tardio, "o viajante", se se trata de um amor extico, "o vivo", se o falso amor produzido por uma recordao, "a criana", se ele produzido pela recordao da me. Um amor verdadeiro termina quando eu mudo ou quando a pessoa amada mudou; um amor falso revela-se falso quando volto a mim. A diferena intrnseca. Mas como ela concerne ao lugar do sentimento em meu ser no mundo total, como o falso amor diz respeito ao personagem que creio ser no momento em que o vivo, e como, para discernir sua falsidade, eu precisaria de um conhecimento de mim mesmo que eu s obteria justamente pela desiluso, a ambigidade permanece e por isso que a iluso possvel. Consideremos novamente o exemplo do histrico. Rapidamente ele foi tratado como um simulador, mas antes de tudo a si mesmo que ele engana, e essa plasticidade coloca novamente o problema que se queria afastar: como o histrico pode no sentir aquilo que sente e sentir o que no sente? Ele no finge a dor, a tristeza, a clera, e todavia suas "dores", suas "tristezas", suas "cleras" distinguem-se de uma dor, de uma tristeza e de uma clera "reais" porque ele no est nelas por inteiro; no centro dele mesmo, subsiste uma zona de calma. Os sentimentos ilusrios ou imaginrios so vividos, mas, por assim dizer, com a periferia de ns mesmos17. A criana e muitos homens so dominados por "valores de situao" que lhes escondem seus sentimentos efetivos contentes porque foram presenteados, tristes porque assistem a um enterro, alegres ou tristes de acordo com a paisagem e, para aqum desses sentimentos, indiferentes e vazios. "Ns sentimos o prprio sentimento, mas de uma maneira inautntica. como a sombra de um sentimento autntico." Nossa atitude natural no sentir nossos prprios sentimentos ou aderir a nossos prprios prazeres, mas viver segundo as categorias sentimentais do ambiente. "A jovem amada no projeta seus sen-
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timentos em Isolda ou em Julieta, ela sente os sentimentos desses fantasmas poticos e os introduz em sua vida. S mais tarde, talvez, um sentimento pessoal e autntico romper a trama dos fantasmas sentimentais." 18 Mas, enquanto esse sentimento no nasceu, a jovem no tem nenhum meio de descobrir o que h de ilusrio e de literrio em seu amor. a verdade de seus sentimentos futuros que far aparecer a falsidade de seus sentimentos presentes, portanto estes so vividos, a jovem se "irrealiza" 19 neles como o ator em seu papel, e aqui ns temos no representaes ou idias que desencadeariam emoes reais, mas emoes factcias e sentimentos imaginrios. Assim, ns n nos possumos cada momento em toda a nossa realidade, e temos o direito de falar de uma percepo interior, de um sentido interno, de um "analisador" entre ns e ns mesmos que, a cada momento, vai mais ou menos longe do conhecimento de nossa vida e de nosso ser. Aquilo que permanece aqum da percepo interior e no impressiona o sentido interno no um inconsciente. "Minha vida", meu "ser total" no so, como o "eu profundo" de Bergson, construes contestveis, mas fenmenos que se do com evidncia reflexo. No se trata de outra coisa seno daquilo que fazemos. Descubro que estou apaixonado. Talvez no me tivesse escapado nada desses fatos que agora testemunham para mim: nem esse movimento mais vivo de meu presente em direo ao meu porvir, nem essa emoo que me deixava sem fala, nem essa pressa de chegar ao dia de um encontro. Mas, enfim, eu no tinha feito a soma desses fatos ou, se a tinha feito, eu no pensava que se tratava de um sentimento to importante, e descubro agora que no concebo mais minha vida sem esse amor. Voltando aos dias e aos meses precedentes, constato que minhas aes e meus pensamentos estavam polarizados, reconheo os traos de uma organizao, de uma sntese que se fazia. No possvel pretender que eu sempre tenha sabido aquilo
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que presentemente sei, e realizar nos meses passados um conhecimento de mim mesmo que acabo de adquirir. De uma maneira geral, no possvel negar que eu tenha muitas coisas a aprender sobre mim mesmo, nem colocar previamente no centro de mim mesmo um conhecimento de mim em que antecipadamente esteja contido tudo o que mais tarde saberei de mim mesmo, depois de ter lido livros e passado por acontecimentos de que presentemente nem mesmo suspeito. A idia de uma conscincia que seria transparente para si mesma e cuja existncia se reduziria conscincia que ela tem de existir no to diferente da noo de inconsciente: dos dois lados, trata-se da mesma iluso retrospectiva, introduzse em mim, a ttulo de objeto explcito, tudo o que a seguir eu poderia aprender sobre mim mesmo. O amor que prosseguia a sua dialtica atravs de mim e que acabo de descobrir no , desde o incio, uma coisa escondida em um inconsciente, e tambm no um objeto diante de minha conscincia, ele o movimento pelo qual eu me voltei para algum, a converso de meus pensamentos e de minhas condutas eu no o ignorava, j que era eu quem vivia horas de tdio antes de um encontro e que sentia alegria quando ele se aproximava, ele era do comeo ao fim vivido, ele no era conhecido. O apaixonado comparvel ao sonhador. O "contedo latente" e o "sentido sexual" do sonho esto presentes ao sonhador, j que ele quem sonha seu sonho. Mas, justamente porque a sexualidade a atmosfera geral do sonho, eles no so tematizados como sexuais, por falta de um fundo no-sexual sobre o qual eles se destaquem. Quando se pergunta se o sonhador ou no conscincia do contedo sexual de seu sonho, coloca-se mal a questo. Se a sexualidade , como ns o explicamos mais acima, uma das maneiras que temos de nos reportarmos ao mundo, quando, como ocorre no sonho, nosso ser meta-sexual se eclipsa, ela est em todas as partes e em parte alguma, ela em si ambgua e no pode
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especificar-se como sexualidade. O incndio que figura no sonho no , para o sonhador, uma maneira de disfarar uma pulso sexual sob um smbolo aceitvel, para o homem desperto que ele se torna um smbolo; na linguagem do sonho, o incndio o emblema da pulso sexual porque o sonhador, separado do mundo fsico e do contexto rigoroso da vida desperta, s emprega as imagens em razo de seu valor afetivo. A significao sexual do sonho no inconsciente nem "consciente", porque o sonho no "significa", como a vida desperta, relacionando uma ordem de fatos a uma outra, e ns nos enganaramos igualmente fazendo a sexualidade cristalizar-se em "representaes inconscientes" e colocando no fundo do sonhador uma conscincia que o chama por seu nome. Da mesma maneira, para o apaixonado que o vive, o amor no tem nome, no uma coisa que se possa circunscrever e designar, no o mesmo amor do qual falam os livros e os jornais, porque a maneira pela qual o apaixonado estabelece suas relaes com o mundo, uma significao existencial. O criminoso no v seu crime, o traidor sua traio, no porque estes existam no fundo deles a ttulo de representaes ou de tendncias inconscientes, mas porque eles so tantos mundos relativamente fechados, tantas situaes. Se estamos em situao, estamos enredados, no podemos ser transparentes para ns mesmos, e preciso que nosso contato com ns mesmos s se faa no equvoco. Mas no ultrapassamos a meta? Se por vezes a iluso possvel na conscincia, ela no o seria sempre? Dizamos que existem sentimentos imaginrios em que estamos envolvidos o bastante para que sejam vividos, mas no o suficiente para que eles sejam autnticos. Mas existem envolvimentos absolutos? No seria essencial' ao envolvimento deixar subsistir a autonomia daquele que se envolve, no sentido de nunca ser um envolvimento integral, e por conseguinte no nos subtrado todo meio de qualificar certos sentimentos como au-
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tnticos? Definir o sujeito pela existncia, quer dizer, por um movimento em que ele se ultrapassa, no ao mesmo tempo consagr-lo iluso, j que ele nunca poder ser nada? Por no termos definido, na conscincia, a realidade pela aparncia, no rompemos os elos entre ns e ns mesmos e no reduzimos a conscincia condio de simples aparncia de uma realidade inapreensvel? No estamos diante da alternativa de uma conscincia absoluta ou de uma dvida interminvel? E, rejeitando a primeira soluo, ns no tornamos o Cogito impossvel? A objeo nos faz chegar ao ponto essencial. No verdade que minha existncia se possua e tambm no verdade que ela seja estranha a si mesma, porque ela um ato ou um fazer, e porque um ato, por definio, a passagem violenta daquilo que tenho quilo que viso, daquilo que sou quilo que tenho a inteno de ser. Posso efetuar o Cogito e ter a segurana de deveras querer, amar ou crer, sob a condio de que primeiramente eu efetivamente queira, ame ou creia, e de que eu realize minha prpria existncia. Se eu no o fizesse, uma dvida invencvel se estenderia sobre o mundo, mas tambm sobre meus prprios pensamentos. Eu me perguntaria sem parar se meus "gostos", minhas "vontades", minhas "resolues", minhas "aventuras" so verdadeiramente meus, eles sempre me pareceriam factcios, irreais e falhos. Mas esta prpria dvida, por no ser dvida efetiva, no poderia mais chegar nem mesmo certeza de duvidar20. S se sai dali, s se chega "sinceridade" prevenindo esses escrpulos e lanando-se com os olhos fechados no "fazer". Assim, no porque eu penso ser que estou certo de existir, mas, ao contrrio, a certeza que tenho de meus pensamentos deriva de sua existncia efetiva. Meu amor, minha raiva, minha vontade no so certos enquanto simples pensamentos de amar, de odiar ou de querer, mas, ao contrrio, toda a certeza desses pensamentos provm da certeza dos atos de amor, de raiva ou de vontade, dos quais estou seguro porque
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eu os fao. Toda percepo interior inadequada porque eu no sou um objeto que se possa perceber, porque eu fao minha realidade e s me encontro no ato. "Eu duvido": no h outra maneira de fazer cessar toda dvida em relao a essa proposio seno duvidar efetivamente, engajar-se na experincia da dvida e assim fazer esta dvida existir como certeza de duvidar. Duvidar sempre duvidar de algo, mesmo se se "duvida de tudo". Estou certo de duvidar porque assumo tal ou tal coisa, ou mesmo qualquer coisa e minha prpria existncia, justamente como duvidosas. em minha relao com "coisas" que eu me conheo, a percepo interior vem depois, e ela no seria possvel se eu no tivesse tomado contato com minha dvida vivendo-a at em seu objeto. Pode-se dizer da percepo interior aquilo que dissemos da percepo exterior: que ela envolve o infinito, que ela uma sntese nunca acabada e que se afirma, embora seja inacabada. Se quisesse verificar minha percepo do cinzeiro, eu nunca a terminaria, ela presume mais do que sei por cincia explcita. Da mesma maneira, se quisesse verificar a realidade de minha dvida, eu nunca a terminaria, seria preciso colocar em questo meu pensamento de duvidar, o pensamento desse pensamento e assim por diante. A certeza provm da prpria dvida enquanto ato e no desses pensamentos, assim como a certeza da coisa e do mundo precede o conhecimento ttico de suas propriedades. Saber , como o disseram, saber que se sabe, no que esta segunda potncia do saber funde o prprio saber, mas, ao contrrio, porque este a funda. Eu no posso reconstruir a coisa, e todavia existem coisas percebidas, da mesma maneira nunca posso coincidir com minha vida que se dissipa, e todavia existem percepes interiores. A mesma razo me torna capaz de iluso e de verdade em relao a mim mesmo: a saber, que existem atos nos quais me concentro para me ultrapassar. O Cogito o reconhecimento desse fato fundamental. Na proposi-
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o "Eu penso, eu sou", as duas afirmaes so equivalentes, sem o que no haveria Cogite. Mas ainda preciso entender-se sobre o sentido dessa equivalncia: no o Eu penso que contm eminentemente o Eu sou, no minha existncia que reduzida conscincia que dela tenho, inversamente o Eu penso que reintegrado ao movimento de transcendncia do Eu sou e a conscincia existncia. verdade que parece necessrio admitir uma absoluta coincidncia de mim comigo, se no no caso da vontade e do sentimento, pelo menos nos atos de "pensamento puro". Se fosse assim, tudo o que acabamos de dizer estaria novamente posto em questo e, longe de o pensamento aparecer como uma maneira de existir, ns s dependeramos verdadeiramente do pensamento. Portanto, agora precisamos considerar o entendimento. Penso no tringulo, no espao com trs dimenses ao qual se supe que ele pertena, no prolongamento de um de seus lados, na paralela que se pode traar por um de seus vrtices ao lado oposto, e percebo que esse vrtice e essas linhas formam uma soma de ngulos igual soma dos ngulos do tringulo e igual, por outro lado, a dois retos. Estou certo do resultado, que considero como demonstrado. Isso quer dizer que minha construo grfica no , assim como os traos que a criana acrescenta arbitrariamente ao seu desenho e que a cada vez subvertem sua significao (" uma casa, no, um barco, no, um velhinho"), uma reunio de linhas nascidas fortuitamente sob minha mo. De um lado ao outro da operao, do tringulo que se trata. A gnese da construo no apenas uma gnese real, ela uma gnese inteligvel, eu construo segundo regras, fao com que na figura se manifestem propriedades, quer dizer, relaes que dizem respeito essncia do tringulo, e no, como a criana, todas aquelas sugeridas pela figura nodefinida que existe de fato no papel. Tenho conscincia de demonstrar porque percebo um elo necessrio entre o con-
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junto dos dados que constituem a hiptese e a concluso que dali extraio. E essa necessidade que me assegura de poder reiterar a operao em um nmero indefinido de figuras empricas, e ela mesma provm do fato de que, a cada passo de minha demonstrao e a cada vez que eu introduzia novas relaes, eu permanecia consciente do tringulo como de uma estrutura estvel que elas determinam e no apagam. por isso que se pode dizer, se se quiser, que a demonstrao consiste em fazer a soma de ngulos construda entrar em duas constelaes diferentes, e em v-la alternadamente como igual soma dos ngulos do tringulo e igual a dois retos21, mas preciso acrescentar22 que ali no temos apenas duas configuraes que se sucedem e se expulsam uma outra (como no desenho da criana sonhadora); a primeira subsiste para mim enquanto a segunda se estabelece, a soma de ngulos que eu igualo a dois retos a mesma que por outro lado eu igualo soma dos ngulos do tringulo, e isso s possvel se ultrapasso a ordem dos fenmenos ou das aparies para penetrar na ordem do eidos ou do ser. A verdade parece impossvel sem uma absoluta posse de si no pensamento ativo, sem o que ela no teria xito em desenvolver-se em uma srie de operaes sucessivas e em construir um resultado vlido para sempre. No haveria pensamento e verdade sem um ato pelo qual eu supero a disperso temporal das fases do pensamento e a simples existncia de fato de meus acontecimentos psquicos, mas o importante compreender bem este ato. A necessidade da demonstrao no uma necessidade analtica: a construo que permitir concluir no est realmente contida na essncia do tringulo, ela apenas possvel a partir dessa essncia. No h definio do tringulo que inclua antecipadamente as propriedades que a seguir se demonstraro e os intermedirios pelos quais se passar para chegar a essa demonstrao. Prolongar um lado, traar por um vrtice uma
O SER-PA RA -SI E O SER-NO-MUNDO
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paralela ao lado oposto, fazer intervir o teorema concernente s paralelas e sua secante, isso s possvel se considero o prprio tringulo desenhado no papel, no quadro-negro ou no imaginrio, sua fisionomia, o arranjo concreto de suas linhas, sua Gestalt. No est justamente ali a essncia ou a idia do tringulo? Comecemos por afastar a idia de uma essncia formal do tringulo. O que quer que se deva pensar das tentativas de formalizao, em qualquer caso certo que elas no pretendem fornecer uma lgica da inveno, e que no se pode construir uma definio lgica do tringulo que iguale em fecundidade a viso da figura e nos permita, por uma srie de operaes formais, chegar a concluses que no teriam sido estabelecidas em primeiro lugar com o auxlio da intuio. Isso s diz respeito, dir-se- talvez, s circunstncias psicolgicas da descoberta, e, se depois possvel estabelecer entre a hiptese e a concluso um elo que no deva nada intuio, porque ela no o mediador obrigatrio do pensamento, e porque ela no tem lugar algum em lgica. Mas, que a formalizao seja sempre retrospectiva, isso prova que s aparentemente ela completa, e que o pensamento formal vive do pensamento intuitivo. Ela desvela os axiomas no-formulados sobre os quais se diz que o raciocnio repousa, parece que ela lhe traz um acrscimo de rigor e que pe a nu os fundamentos de nossa certeza, mas na realidade o lugar em que a certeza se forma e em que uma verdade aparece sempre o pensamento intuitivo, embora ali os princpios sejam tacitamente assumidos ou justamente por essa razo. No haveria experincia da verdade e nada deteria a "volubilidade de nosso esprito" se ns pensssemos viformae, e se em primeiro lugar as relaes formais no se oferecessem a ns cristalizadas em algo particular. Ns no seramos nem mesmo capazes de fixar uma hiptese para dela deduzir as conseqncias, se no comessemos por considerla como verdadeira. Uma hiptese aquilo que se supe ver-
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dadeiro, e o pensamento hipottico pressupe uma experincia da verdade de fato. A construo refere-se portanto configurao do tringulo, maneira pela qual ele ocupa o espao, s relaes que se exprimem nas palavras "sobre", "por", "vrtice", "prolongar". Essas relaes constituiriam uma espcie de essncia material do tringulo? Se as palavras "sobre", "por", etc. conservam um sentido, porque opero sobre um tringulo sensvel ou imaginrio,;quer dizer, situado pelo menos virtualmente em meu campo perceptivo, orientado em relao ao "alto" e ao "baixo", "direita" e "esquerda", quer dizer ainda, como ns o mostramos acima, implicado em meu poder geral sobre o mundo. A construo explicita as possibilidades do tringulo considerado, no segundo sua definio e como idia, mas segundo sua configurao e enquanto plo de meus movimentos. A concluso deriva necessariamente da hiptese porque, no ato de construir, o geometra experimentou a possibilidade da transio. Tratemos de descrever melhor esse ato. Vimos que evidentemente ele no apenas uma operao manual, o deslocamento efetivo de minha mo e de minha caneta sobre o papel, pois ento no haveria nenhuma diferena entre uma construo e um desenho qualquer, e nenhuma demonstrao resultaria da construo. A construo um gesto, o que significa dizer que o traado efetivo exprime, no exterior, uma inteno. Mas, outra vez, o que essa inteno? Eu "considero" o tringulo, para mim ele um sistema de linhas orientadas, e, se palavras como "ngulo", "direo" tm um sentido para mim, enquanto eu me situo em um ponto e dali tendo para um outro ponto, enquanto para mim o sistema das posies espaciais um campo de movimentos possveis. assim que apreendo a essncia concreta do tringulo, que no um conjunto de "caracteres" objetivos, mas a frmula de uma atitude, uma certa modalidade de meu poder sobre o mundo, uma estrutura. Construindo, eu o envolvo em uma
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outra estrutura, a estrutura "paralelas e secante". Como isso possvel? porque minha percepo do tringulo no era, por assim dizer, fixa e morta, o desenho do tringulo no papel era apenas seu invlucro, ele era percorrido por linhas de fora, de todos os lados nele germinavam direes notraadas e possveis. Enquanto o tringulo estava implicado em meu poder sobre o mundo, ele se inchava de possibilidades indefinidas das quais a construo realizada era apenas um caso particular. Ela tem um valor demonstrativo porque eu a fao brotar da frmula motora do tringulo. Ela exprime o poder que tenho de fazer aparecer os emblemas sensveis de um certo poder sobre as coisas, que minha percepo da estrutura tringulo. um ato da imaginao produtora e no um retorno idia eterna do tringulo. Assim como a localizao dos objetos no espao, segundo o prprio Kant, no uma operao apenas espiritual e utiliza a motricidade do corpo23, o movimento dispondo as sensaes no ponto de sua trajetria em que ele se encontra quando elas se produzem, da mesma maneira o gemetra, que em suma estuda as leis objetivas da localizao, s conhece as relaes que lhe interessam traando-as pelo menos virtualmente com seu corpo. O sujeito da geometria um sujeito motor. Isso significa, em primeiro lugar, que nosso corpo no um objeto, nem seu movimento um simples deslocamento no espao objetivo, sem o que o problema s seria deslocado, e o movimento do corpo prprio no traria nenhum esclarecimento ao problema da localizao das coisas, j que ele mesmo seria uma coisa. preciso que exista, como Kant o admitia, um "movimento gerador do espao" 24 , que nosso movimento intencional, distinto do "movimento no espao", que aquele das coisas e de nosso corpo passivo. Mas h mais: se o movimento gerador do espao, est excludo que a motricidade do corpo seja apenas um "instrumento" 25 para a conscincia constituinte. Se h uma conscincia constituin-
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te, o movimento corporal s movimento enquanto ela o pensa como tal26; a potncia construtiva s encontra nele aquilo que ali ela colocou, e, em relao a ela, o corpo no nem mesmo um instrumento: ele um objeto entre os objetos. No h psicologia em uma filosofia da conscincia constituinte, ou pelo menos no lhe resta mais nada de vlido a dizer, ela s pode aplicar os resultados da anlise reflexiva a cada contedo particular, falseando-os, alis, j que ela lhes subtrai sua significao transcendental. O movimento do corpo s pode desempenhar um papel na percepo do mundo se ele prprio uma intencionalidade original, uma maneira de se relacionar ao objeto distinta do conhecimento. E preciso que o mundo esteja, em torno de ns, no como um sistema de objetos dos quais fazemos a sntese, mas como um conjunto aberto de coisas em direo s quais ns nos projetamos. O "movimento gerador do espao" no desdobra a trejetria de algum ponto metafsico sem lugar no mundo, mas de um certo aqui em direo a um certo ali, alis por princpio substituveis. O projeto de movimento um ato, quer dizer, ele traa a distncia espao-temporal atravessando-a. O pensamento do gemetra, na medida em que necessariamente se apoia nesse ato, no coincide ento consigo mesmo: ele a prpria transcendncia. Se posso, por meio de uma construo, fazer aparecer as propriedades do tringulo, se a figura assim transformada no deixa de ser a mesma figura da qual eu parti, e se enfim posso operar uma sntese que conserva o carter da necessidade, no que minha construo esteja subtendida por um conceito do tringulo em que todas as propriedades estariam includas, e que, sado da conscincia perceptiva, eu chegue ao eidos: que eu efetuo a sntese da nova propriedade por meio do corpo, que de um s golpe me insere no espao, e cujo movimento autnomo me permite alcanar, por uma srie de passos precisos, esta viso global do espao. Longe de que o pensamento geomtrico transcenda a
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conscincia perceptiva, ao mundo da percepo que tomo de emprstimo a noo de essncia. Acredito que o tringulo sempre teve e sempre ter uma soma de ngulos igual a dois retos, e todas as outras propriedades menos visveis que a geometria lhe atribui, porque tenho a experincia de um tringulo real e porque, como coisa fsica, ele necessariamente tem em si mesmo tudo aquilo que ele pde ou poder manifestar. Se a coisa percebida no tivesse fundado em ns, para sempre, o ideal do ser que aquilo que , no haveria fenmeno do ser e o pensamento matemtico nos apareceria como uma criao. Aquilo que chamo de essncia do tringulo apenas esta presuno de uma sntese acabada pela qual ns definimos a coisa. Nosso corpo, enquanto se move a si mesmo, quer dizer, enquanto inseparvel de uma viso do mundo e esta mesma viso realizada, a condio de possibilidade, no apenas da sntese geomtrica, mas ainda de todas as-operaes expressivas e de todas as aquisies que constituem o mundo cultural. Quando se diz que o pensamento espontneo, isso no quer dizer que ele coincida consigo mesmo, isso quer dizer, ao contrrio, que ele se ultrapassa, e a fala justamente o ato pelo qual ele se eterniza em verdade. Com efeito, manifesto que a fala no pode ser considerada como uma simples veste do pensamento, nem a expresso como a traduo, em um sistema arbitrrio de signos, de uma significao para si j clara. Repete-se que os sons e os fonemas por si mesmos no querem dizer nada, e que nossa conscincia s pode encontrar na linguagem aquilo que ali ela colocou. Mas disso resultaria que a linguagem nada pode ensinar-nos, e que no mximo ela pode suscitar em ns novas combinaes das significaes que j possumos. contra isso que a experincia da linguagem testemunha. E verdade que a comunicao pressupe um sistema de correspondncias tal como o que dado pelo dicionrio, mas ela vai alm, e a frase que d
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seu sentido a cada palavra, por ter sido empregada em diferentes contextos que pouco a pouco a palavra se enche de um sentido que no possvel fixar absolutamente. Uma fala importante, um bom livro impem seu sentido. Portanto, de uma certa maneira que eles o trazem em si. E, quanto ao sujeito que fala, preciso que o ato de expresso tambm lhe permita ultrapassar aquilo que anteriormente ele pensava, e que ele encontre em suas prprias falas mais do que pensava nelas colocar, sem o que no se veria o pensamento, mesmo solitrio, procurar a expresso com tanta perseverana. Portanto, a fala esta operao paradoxal em que tentamos alcanar, por meio de palavras cujo sentido dado, e de significaes j disponveis, uma inteno que por princpio vai alm e modifica, em ltima anlise fixa ela mesma o sentido das palavras pelas quais ela se traduz. A linguagem constituda s desempenha um papel na operao de expresso, como as cores na pintura: se no tivssemos olhos ou em geral sentidos, para ns no haveria pintura, e todavia o quadro "diz" mais coisas do que o simples exerccio de nossos sentidos pode ensinar-nos. O quadro para alm dos dados dos sentidos, a fala para alm dos dados da linguagem constituda devem ter ento por si mesmos uma virtude signifcante, sem referncia a uma significao que exista para si, no esprito do espectador ou do ouvinte. "Por meio das palavras, assim como o pintor por meio das cores e o msico por meio das notas, ns queremos, de um espetculo ou de uma emoo ou mesmo de uma idia abstrata, constituir um tipo de equi-. valente ou de espcie solvel no esprito. Aqui a expresso se torna a coisa principal. Ns informamos o leitor, ns o fazemos participar de nossa ao criadora ou potica, ns colocamos na boca secreta de seu esprito uma enunciao de tal objeto ou de tal sentimento." 27 Para o pintor ou para o sujeito falante, o quadro e a fala no so a ilustrao de um pensamento j feito, mas a apropriao desse mesmo pensa-
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mento. por isso que fomos levados a distinguir entre uma fala secundria, que traduz um pensamento j adquirido, e uma fala originria, que o faz primeiramente existir para ns mesmos assim como para outrem. Ora, todas as palavras que se tornaram os simples ndices de um pensamento univoco s puderam faz-lo porque em primeiro lugar funcionaram como falas originrias, e ns ainda podemos recordar-nos do aspecto precioso que elas tinham, como uma paisagem desconhecida, quando as estvamos adquirindo e quando elas ainda exerciam a funo primordial da expresso. Assim, a posse de si, a coincidncia consigo no a definio do pensamento: ao contrrio, um resultado da expresso e sempre uma iluso, na medida em que a clareza do saber adquirido repousa na operao fundamentalmente obscura pela qual eternizamos, em ns, um momento de vida fugidio. Somos convidados a reconhecer, sob o pensamento que goza de suas aquisies e apenas uma parada no processo indefinido da expresso, um pensamento que procura estabelecer-se e que s o consegue cedendo a um uso indito os recursos da linguagem constituda. Essa operao deve ser considerada como um fato ltimo, j que toda explicao que dela se quisesse dar seja a explicao empirista, que reduz as significaes novas s significaes dadas, seja a explicao idealista, que pe um saber absoluto imanente s primeiras formas do saber consistiria em suma em neg-la. A linguagem nos ultrapassa, no apenas porque o uso da fala sempre supe um grande nmero de pensamentos que no so atuais e que cada palavra resume, mas ainda por uma outra razo, mais profunda: a saber, porque esses pensamentos, em sua atualidade, jamais foram "puros" pensamentos, porque neles j havia excesso do significado sobre o significante, e o mesmo esforo do pensamento pensado para igualar o pensamento pensante, a mesma juno provisria entre um e outro que faz todo o mistrio da expresso. Aquilo que chamam
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de idia est necessariamente ligado a um ato de expresso e lhe deve sua aparncia de autonomia. Ela um objeto cultural, como a igreja, a rua, o lpis ou a IX Sinfonia. Responder-se- que a igreja pode incendiar-se, a rua e o lpis podem ser destrudos, e que, se todas as partituras da IX Sinfonia e todos os instrumentos de msica fossem reduzidos a cinzas, ela s existiria por breves anos na memria daqueles que a tivessem ouvido, enquanto, ao contrrio, a idia do tringulo e suas propriedades so imperecveis. Na realidade, a idia do tringulo com suas propriedades, a idia da equao de segundo grau tm sua rea histrica e geogrfica, e, se a tradio da qual ns as recebemos, se os instrumentos culturais que as veiculam fossem destrudos, seriam necessrios novos atos de expresso criadora para vaz-las aparecer no mundo. O que verdadeiro apenas que, uma vez dada a apario inicial, as "aparies" ulteriores no acrescentam nada, se so bem-sucedidas, e no subtraem nada, se so defeituosas, equao de segundo grau, que permanece entre ns como um bem inesgotvel. Mas pode-se dizer o mesmo da IX Sinfonia, que subsiste em seu lugar inteligvel, como o disse Proust, que ela seja bem ou mal executada, ou antes que leva sua existncia em um tempo mais secreto que o tempo natural. O tempo das idias no se confunde com aquele em que os livros aparecem e desaparecem, em que as msicas so gravadas ou se apagam: um livro que sempre foi reimpresso um dia deixa de ser lido, uma msica da qual s restavam alguns exemplares repentinamente procurada, a existncia da idia no se confunde com a existncia emprica dos meios de expresso, mas as idias duram ou passam, o cu inteligvel muda para uma outra cor. Ns j distinguimos entre a fala emprica, a palavra enquanto fenmeno sonoro, o fato de que tal palavra seja dita em tal momento por tal pessoa, que pode produzir-se sem pensamento e a fala transcendental ou autntica, aquela pela qual uma
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idia comea a existir. Mas se no tivesse havido um homem com rgos de fonao ou de articulao e um aparelho para assoprar, ou plo menos com um corpo e a capacidade de mover-se a si mesmo, no teria havido fala nem idias. O que verdadeiro ainda que na fala, melhor que na msica ou na pintura, o pensamento parece poder separar-se de seus instrumentos materiais e valer eternamente. De certa maneira, todos os tringulos que existiro pelos acasos da causalidade fsica sempre tero uma soma de ngulos igual a dois retos, mesmo se os homens tiverem desaprendido a geometria e se no restar nem mesmo um que a conhea. Mas isso se deve ao fato de que, nesse caso, a fala se aplica a uma natureza, enquanto a msica e a pintura, assim como a poesia, criam seu prprio objeto, e, a partir do momento em que so conscientes de si o bastante, encerram-se deliberadamente no mundo cultural. A fala prosaica e, em particular, a fala cientfica so seres culturais que tm a pretenso de traduzir uma verdade da natureza em si. Sabe-se que no nada disso, e a crtica moderna das cincias mostrou aquilo que elas tm de construtivo. Os tringulos "reais", quer dizer, os tringulos percebidos, no tm necessariamente, por toda a eternidade, uma soma de ngulos igual a dois retos, se verdade que o espao vivido repugna tanto as mtricas no-euclidianas quanto a mtrica euclidiana. Assim, no h diferena fundamental entre os modos de expresso, no se pode atribuir um privilgio a um deles como se este exprimisse uma verdade em si. A fala to muda quanto a msica, a msica to falante quanto a fala. Em todas as partes a expresso criadora e o expresso sempre inseparvel dela. No h anlise que possa tornar a linguagem clara e exp-la diante de ns como um objeto. O ato de fala s claro para aquele que efetivamente fala ou escuta, ele se torna obscuro a partir do momento em que queremos explicitar as razes que nos fizeram compreender assim e no de outra maneira. Pode-se dizer dele aquilo
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que dissemos da percepo e aquilo que Pascal diz das opinies: nos trs casos, trata-se de uma clareza primeira vista que desaparece a partir do momento em que se quer reduzila quilo que se acredita serem seus elementos constituintes. Eu fato e, sem nenhuma ambigidade, compreendo-me e sou compreendido, retomo minha vida e os outros a retomam. Digo que "espero h muito tempo" ou que algum "morreu" e acredito saber aquilo que digo. Todavia, se me interrogo sobre o tempo ou sobre a experincia da morte, que estavam implicados em mu discurso, s h obscuridade em meu esprito. Isso ocorre porque eu quis falar sobre a fala, reiterar o ato de expresso que deu um sentido palavra morte e palavra tempo, aumentar o poder sumrio que elas me asseguram sobre minha experincia, e esses atos de expresso segunda ou terceira, assim como os outros, em cada caso tm sua clareza convincente, mas sem que eu possa dissolver a obscuridade fundamental do expresso, nem reduzir a nada a distncia de meu pensamento a si mesmo. Seria preciso concluir daqui 28 que, nascida e desenvolvida na obscuridade, e todavia capaz de clarezas, a linguagem o avesso de um Pensamento infinito e sua mensagem a ns confiada? Isso seria perder contato com a anlise que acabamos de fazer e transformar em concluso aquilo que se estabeleceu a caminho. A linguagem nos transcende e todavia ns falamos. Se daqui conclumos que existe um pensamento transcendente que nossas falas soletram, supomos acabada uma tentativa de expresso da qual acabamos de dizer que ela no o nunca, invocamos um pensamento absoluto no momento em que acabamos de mostrar que para ns ele inconcebvel. Este o princpio da apologtica pascaliana, mas, quanto mais se mostra que o homem no tem poder absoluto, mais se torna, no provvel, mas, ao contrrio, suspeita a afirmao de um absoluto. De fato, a anlise mostra no que atrs da linguagem exista um pensamento transcendente, mas que o pensamen-
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to se transcende na fala, que a prpria fala faz esta concordncia de mim comigo e de mim com outrem sobre a qual se quer fund-la. O fenmeno da linguagem, no duplo sentido de fato primeiro e de prodgio, no explicado, mas suprimido, se ns o duplicamos com um pensamento transcendente, j que ele consiste no fato de que um ato de pensamento, por ter sido expresso, doravante tem o poder de sobreviver. No , como freqentemente se disse, que a frmula verbal nos sirva de meio mnemotcnico: inscrita no papel ou confiada memria, ela no nos serviria para nada se de uma vez por todas no tivssemos adquirido a potncia interior de interpret-la. Exprimir no substituir ao pensamento novo um sistema de signos estveis aos quais estejam ligados pensamentos seguros, assegurar-se, pelo emprego de palavras j usadas, de que a inteno nova retoma a herana do passado, com um s gesto incorporar o passado ao presente e soldar este presente a um futuro, abrir todo um ciclo de tempo em que o pensamento "adquirido" permanecer presente a ttulo de dimenso, sem que doravante precisamos evoc-lo ou reproduzi-lo. O que se chama de in temporal no pensamento aquilo que, por ter retomado assim o passado e envolvido o futuro, presuntivamente de todos os tempos e portanto no de forma alguma transcendente ao tempo. O intemporal o adquirido. Dessa aquisio para sempre, o prprio tempo nos oferece o primeiro modelo. Se o tempo a dimenso segundo a qual os acontecimentos se expulsam uns aos outros, ele tambm-a dimenso segundo a qual cada um deles recebe um lugar inalienvel. Dizer que um acontecimento tem lugar dizer que ser verdadeiro para sempre que ele teve lugar. Cada momento do tempo, segundo sua prpria essncia, pe uma existncia contra a qual os outros momentos do tempo nada podem. Aps a construo, a relao geomtrica est adquirida; mesmo se esqueo os detalhes da demonstrao,
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o gesto matemtico funda uma tradio. A pintura de Van Gogh est instalada em mim para sempre, foi dado um passo em relao ao qual no posso voltar atrs, e, mesmo se no guardo nenhuma recordao precisa dos quadros que vi, toda a minha experincia esttica ser doravante a de algum que conheceu a pintura de Van Gogh, exatamente como um burgus que se tornou operrio permanece para sempre, at em sua maneira de ser operrio, um burgus-tornado-operrio, ou assim como um ato nos qualifica para sempre, mesmo se em seguida ns o renegamos e mudamos de crenas. A existncia sempre assume o seu passado, seja aceitando-o ou recusando-o. Ns estamos, como dizia Proust, empoleirados em uma pirmide de passado, e se no o vemos porque estamos obcecados pelo pensamento objetivo. Acreditamos que para ns mesmos nosso passado se reduz s recordaes expressas que podemos contemplar. Cortamos nossa existncia do prprio passado e s lhe permitimos retomar os traos presentes desse passado. Mas como esses traos seriam reconhecidos como traos do passado se ns no tivssemos, de uma outra maneira, uma abertura direta ao passado? preciso admitir a aquisio como um fenmeno irredutvel. Aquilo que vivemos e permanece perpetuamente para ns, o velho toca sua infncia. Cada presente que se produz crava-se no tempo como uma cunha e pretende a eternidade . A eternidade no uma outra ordem para alm do tempo, ela a atmosfera do tempo. Sem dvida, tanto um pensamento falso como um verdadeiro possui essa espcie de eternidade: se presentemente me engano, para sempre verdade que me enganei. Portanto, preciso que no pensamento verdadeiro haja uma outra fecundidade, preciso que ele permanea verdadeiro no apenas como passado efetivamente vivido, mas ainda como presente perptuo sempre retomado na seqncia do tempo. Todavia, isso no representa uma diferena essencial entre verdades de fato e verdades de ra-
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zo. Pois no h uma s de minhas aes, um s de meus pensamentos mesmo errneos que, no momento em que aderi a eles, no tenham visado um valor ou uma verdade e que no conservem, conseqentemente, sua atualidade na seqncia de minha vida, no apenas enquanto fato inapagvel, mas ainda como etapa necessria em direo s verdades ou aos valores mais completos que a seguir eu reconheci. Minhas verdades foram construdas com estes erros e os arrastam em sua eternidade. Reciprocamente, no h nenhuma verdade de razo que no conserve um coeficiente de facticidade: a pretensa transparncia da geometria euclidiana um dia se revela como transparncia para um certo perodo histrico do esprito humano, ela significa apenas que durante certo tempo os homens puderam tomar como "solo" de seus pensamentos um espao homogneo com trs dimenses, e assumir sem problemas aquilo que a cincia generalizada considerar como uma especificao contingente do espao. Assim, toda verdade de fato verdade de razo, toda verdade de razo verdade de fato. A relao entre a razo e o fato, entre a eternidade e o tempo, assim como aquela entre a reflexo e o irrefletido, entre o pensamento e a linguagem ou entre o pensamento e a percepo, aquela relao com dupla direo que a fenomenologia chamou de Fundierung: o termo fundante o tempo, o irrefletido, o fato, a linguagem, a percepo primeiro no sentido em que o fundado se apresenta como uma determinao ou uma explicitao do fundante, o que lhe probe de algum dia reabsorv-lo, e todavia o fundante no primeiro no sentido empirista e o fundado no simplesmente derivado dele, j que atravs do fundado que o fundante se manifesta. E assim que se pode dizer indiferentemente que o presente um esboo de eternidade e que a eternidade do verdadeiro apenas uma sublimao do presente. No ultrapassaremos este equvoco, mas o compreenderemos como definitivo, reencontrando a intui-
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o do tempo verdadeiro que mantm tudo e que est no corao da demonstrao assim como da expresso. "A reflexo sobre a potncia criadora do esprito", diz Brunschvicg29, "com toda certeza de experincia implica o sentimento de que, em uma determinada verdade que se chegou a demonstrar, existe uma alma de verdade que a ultrapassa e que dela se separa, alma que pode separar-se da expresso particular dessa verdade para dirigir-se a uma expresso mais compreensiva e mais profunda, mas sem que este progresso afete a eternidade do verdadeiro." O que este verdadeiro eterno que ningum tem? O que este expresso para alm de toda expresso e, se temos o direito de p-lo, por que nossa preocupao constante obter uma expresso mais exata? O que este Uno em torno do qual os espritos e as verdades esto dispostos como se tendessem para ele, ao mesmo tempo em que se sustenta que eles no tendem para nenhum termo preestabelecido? A idia de um Ser transcendente pelo menos tinha a vantagem de no tornar inteis as aes pelas quais, em uma retomada sempre difcil, cada conscincia e a intersubjetividade criam elas mesmas a sua unidade. verdade que, se essas aes so aquilo que de mais ntimo podemos apreender em ns mesmos, a posio de Deus no contribui em nada para a elucidao de nossa vida. Temos a experincia no de um verdadeiro eterno e de uma participao no Uno, mas dos atos concretos de retomada pelos quais, no acaso do tempo, travamos relaes com ns mesmos e com outrem; em suma, temos a experincia de uma participao no mundo, o "ser-para-a-verdade" no distinto do ser no mundo. Agora estamos em condies de tomar partido na questo da evidncia e de descrever a experincia da verdade. Existem verdades assim como existem percepes: no que alguma vez possamos desdobrar inteiramente diante de ns as razes de alguma afirmao s existem motivos, ns s te-
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mos um poder sobre o tempo e no uma posse do tempo , mas porque essencial ao tempo apoderar-se de si mesmo medida que ele se abandona, e contrair-se em coisas visveis, em evidncias de primeira vista. Toda conscincia , em algum grau, conscincia perceptiva. Naquilo que a cada momento chamo de minha razo ou de minhas idias, se pudssemos desenvolver todos os seus pressupostos sempre encontraramos experincias que no foram explicitadas, contribuies macias do passado e do presente, toda uma "histria sedimentada" 30 que no concerne apenas gnese de meu pensamento, mas determina seu sentido. Para que fosse possvel uma evidncia absoluta e sem nenhum pressuposto, para que meu pensamento pudesse penetrar-se, encontrar-se chegar a um puro "consentimento de si a si", seria preciso, para falar como os kantianos, que ele deixasse de ser um acontecimento e que fosse ato de um lado a outro; para falar como a Escola, que sua realidade formal estivesse includa em sua realidade objetiva; para falar como Malebranche, que ele deixasse de ser "percepo", "sentimento" ou "contato" com a verdade para tornar-se pura "idia" e "viso" da verdade. Em outros termos, seria preciso que, em lugar de ser eu mesmo, eu me tornasse um puro conhecedor de mim mesmo, e que o mundo tivesse deixado de existir em torno de mim para se tornar puro objeto diante de mim. Em relao quilo que somos pelo fato de nossas aquisies e deste mundo preexistente, temos um poder suspensivo, e isso basta para que no sejamos determinados. Posso fechar os olhos, tapar os ouvidos, mas no posso deixar de ver, nem que seja o negro de meus olhos, de ouvir, nem que seja este silncio, e da mesma maneira posso colocar entre parnteses as minhas opinies ou minhas crenas adquiridas, mas, o que quer que eu pense ou decida, ser sempre sobre o fundo daquilo que anteriormente acreditei ou fiz. Habemus ideam veram, temos uma verdade, essa experincia da verdade s seria saber
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absoluto se pudssemos tematizar todos os seus motivos, quer dizer, se deixssemos de estar situados. Portanto, a posse efetiva da idia verdadeira no nos d nenhum direito de afirmar um lugar inteligvel de pensamento adequado e de produtividade absoluta, ela funda apenas uma "teleologia"31 da conscincia que, com o primeiro instrumento, forjar outros mais perfeitos, com estes outros mais perfeitos e assim sem fim. " apenas por uma intuio eidtica que a essncia da intuio eidtica pode ser iluminada", diz Husserl32. Em nossa experincia, a intuio de alguma essncia particular precede necessariamente a essncia da intuio. A nica maneira de pensar o pensamento , em primeiro lugar, pensar algo, e portanto essencial quele pensamento no tomar-se a si mesmo como objeto. Pensar o pensamento adotar em relao a ele uma atitude que primeiramente ns aprendemos a adotar em relao s "coisas", e isso nunca eliminar, apenas transferir para mais acima a opacidade do pensamento para si mesmo. Toda parada no movimento da conscincia, toda fixao do objeto, toda apario de um "algo" ou de uma idia supe um sujeito que deixa de se interrogar pelo menos sobre aquilo. Eis por que, como Descartes o dizia, ao mesmo tempo verdadeiro que certas idias se apresentam a mim com uma evidncia de fato irresistvel, e que este fato nunca valha como direito, no suprima a possibilidade de duvidar a partir do momento em que no estamos mais em presena da idia. No um acaso se a prpria evidncia pode ser posta em dvida, que a certeza dvida, sendo a retomada de uma tradio de pensamento que no pode condensar-se em "verdade" evidente sem que eu renuncie a explicit-la. E pelas mesmas razes que uma evidncia irresistvel de fato e sempre recusvel, e estas so duas maneiras de dizer uma nica coisa: ela irresistvel porque eu assumo como incontestvel um certo saber adquirido por experincia, um certo campo de pensamento, e justamente por
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essa razo ela me parece como evidncia para uma certa natureza pensante a qual desfruto e continuo, mas que permanece contingente e dada a si mesma. A consistncia de uma coisa percebida, de uma relao geomtrica ou de uma idia s obtida se deixo de procurar em todas as partes sua explicitao e se confio nelas. Uma vez entrado no jogo, engajado em uma certa ordem de pensamentos, seja por exemplo no espao euclidiano ou nas condies de existncia de tal sociedade, eu encontro evidncias, mas elas no so evidncias sem apelo, j que talvez este espao ou esta sociedade no sejam os nicos possveis. Portanto, essencial certeza estabelecerse dependendo da verificao, e existe uma opinio que no uma forma provisria do saber, destinada a ser substituda por um saber absoluto, mas que ao contrrio a forma ao mesmo tempo mais antiga ou mais rudimentar e mais consciente ou mais madura do saber - uma opinio originria no duplo sentido de "original" e de "fundamental". ela que faz surgir diante de ns algo em geral, ao qual o pensamento ttico dvida ou demonstrao possa em seguida referir-se para afirm-lo ou para neg-lo. Existe sentido, algo e no nada, existe um encadeamento indefinido de experincias concordantes, dos quais so testemunhos o cinzeiro que est aqui em sua permanncia, a verdade que apercebi ontem e qual penso poder retornar hoje. Essa evidncia do fenmeno, ou ainda do "mundo", desconhecida tanto quando se procura alcanar o ser sem passar pelo fenmeno, quer dizer, quando se torna o ser necessrio, como quando se separa o fenmeno do ser, quando o degradam para a categoria de simples aparncia ou de simples possvel. A primeira concepo a de Spinoza. Aqui a opinio originria subordinada a uma evidncia absoluta, o "existe algo", misto de ser e de nada, subordinado a um "o Ser ". Recusase como desprovida de sentido toda interrogao concernente ao ser: impossvel perguntar-se por que existe algo antes
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que nada e este mundo antes que um outro, j que a figura deste mundo e a prpria existncia de um mundo so apenas conseqncias do ser necessrio. A segunda concepo reduz a evidncia aparncia: todas as minhas verdades afinal so apenas evidncias para mim e para um pensamento feito como o meu, elas so solidrias minha constituio psicofisiolgica e existncia deste mundo. Podem-se conceber outros pensamentos que funcionem segundo outras regras, e outros mundos to possveis quanto este. Aqui se coloca a questo de saber por que existe algo antes que nada, e por que este mundo foi realizado, mas a resposta est por princpio fora de nosso alcance, j que estamos encerrados em nossa constituio psicofisiolgica, que um simples fato do mesmo modo que a forma de nosso rosto ou o nmero de nossos dentes. Essa segunda concepo no to diferente da primeira quanto parece: ela supe uma referncia tcita a um saber e a um ser absolutos, em relao aos quais nossas evidncias de fato so consideradas como inadequadas. Em uma concepo fenomenolgica, esse dogmatismo e esse ceticismo so ultrapassados ao mesmo tempo. As leis de nosso pensamento e nossas evidncias so fatos sim, mas inseparveis de ns, implicados em toda concepo que possamos formar do ser e do possvel. No se trata de limitar-nos aos fenmenos, de fechar a conscincia em seus prprios estados, reservando a possibilidade de um outro ser para alm do ser aparente, nem de tratar nosso pensamento como um fato entre os fatos, mas de definir o ser como aquilo que nos aparece e a conscincia como fato universal. Eu penso, e tal ou tal pensamento me parece verdadeiro; sei muito bem que ele no verdadeiro sem condio e que a explicitao total seria uma tarefa infinita; mas isso no impede que no momento em que penso eu pense algo, e que toda outra verdade, em nome da qual eu desejaria desvalorizar a esta, se para mim pode chamarse de verdade ela deve concordar com o pensamento " verda-
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deiro" do qual tenho a experincia. Se tento imaginar marcianos ou anjos ou um pensamento divino cuja lgica no seja a minha, preciso que esse pensamento marciano, anglico ou divino figure em meu universo e no o faa explodir33. Meu pensamento, minha evidncia no so fatos entre outros, mas fatos-valores que envolvem e condicionam qualquer outro possvel. No h outro mundo possvel no sentido em que o meu o , no que este mundo seja necessrio como o acreditava Spinoza, mas porque qualquer "outro mundo" que eu quisesse conceber faria fronteira com este, se encontraria com seu limite e por conseguinte seria um e o mesmo que ele. A conscincia, se no verdade ou a-ltheia absoluta, pelo menos exclui toda falsidade absoluta. Nossos erros, nossas iluses, nossas questes so exatamente erros, iluses, questes. O erro no a conscincia do erro, e at mesmo a exclui. Nossas questes nem sempre envolvem respostas, e dizer com Marx que o homem s se pe os problemas que pode resolver renovar o otimismo teolgico e postular o acabamento do mundo. Nossos erros s se tornam verdades uma vez reconhecidos, e subsiste uma diferena entre seu contedo manifesto e seu contedo de verdade latente, entre sua pretensa significao e sua significao efetiva. O que verdadeiro que nem o erro nem a dvida nos cortam da verdade, porque eles so rodeados por um horizonte de mundo em que a teleologia da conscincia nos convida a procurar sua resoluo. Enfim, a contingncia do mundo no deve ser compreendida como um ser menor, uma lacuna no tecido do ser necessrio, uma ameaa racionalidade, nem como um problema a se resolver o mais cedo possvel pela descoberta de alguma racionalidade mais profunda. Est a a contingncia ntica, no interior do mundo. A contingncia ontolgica, a do prprio mundo, sendo radical, ao contrrio aquilo que funda de uma vez por todas a nossa idia da verdade. O mundo o real do qual o necessrio e o possvel so provncias.
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Em suma, ns restitumos ao Cogito uma espessura temporal. Se no existe dvida interminvel e se "eu penso", porque me lano em pensamentos provisrios e porque de fato domino as descontinuidades do tempo. Assim, a viso se perde em uma coisa vista que a precede e que lhe sobrevive. Samos do embarao? Admitimos que a certeza da viso e a certeza da coisa vista so solidrias; seria preciso concluir daqui que, a coisa vista nunca sendo absolutamente certa, como se v pelas iluses, a viso arrastada nessa incerteza ou ao contrrio que, a viso sendo em si absolutamente certa, a coisa vista tambm o e que eu nunca deveras me engano? A segunda soluo representaria restabelecer a imanncia que afastamos. Mas, se adotssemos a primeira, o pensamento estaria cortado de si mesmo, s haveria "fatos de conscincia'' que se poderia chamar de interiores por definio nominal, mas que para mim seriam to opacos quanto as coisas, no haveria mais nem interioridade, nem conscincia, e mais uma vez a experincia do Cogito seria esquecida. Quando descrevemos a conscincia envolvida por seu corpo em um espao, por sua linguagem em uma histria, por seus prejuzos em uma forma concreta de pensamento, no se trata de recoloc-la na srie dos acontecimentos objetivos, mesmo se se trata de acontecimentos "psquicos", e na causalidade do mundo. Aquele que duvida no pode, duvidando, duvidar que duvida. A dvida, mesmo generalizada, no uma anulao de meu pensamento ela um pseudonada, eu no posso sair do ser, meu prprio ato de duvidar estabelece a possibilidade de uma certeza, para mim ele est ali, ele me ocupa, estou envolvido nele, no posso fingir no ser nada no momento em que o realizo. A reflexo, que distancia todas as coisas, manifesta-se pelo menos como dada a si mesma, no sentido em que ela no pode pensar-se suprimida, manter-se distncia de si mesma. Mas isso no quer dizer que a reflexo, o pensamento, sejam fatos primitivos simples-
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mente constatados. Como Montaigne o viu muito bem, ainda se pode questionar esse pensamento todo carregado de sedimentos histricos e sobrecarregado com seu prprio ser, pode-se duvidar da prpria dvida, considerada como modalidade definida do pensamento e como conscincia de um objeto duvidoso, e a frmula da reflexo radical no : "nada sei" frmula que muito fcil de pegar em flagrante delito de contradio , mas "que sei?" Descartes no a esqueceu. Freqentemente honram-no por ter ultrapassado a dvida ctica, que apenas um estado, fazendo da dvida um mtodo, um ato, e por ter assim encontrado para a conscincia um ponto fixo e ter restaurado a certeza. Mas, na verdade, Descartes no fez a dvida cessar diante da certeza da prpria dvida, como se o ato de duvidar bastasse para obliterar a dvida e trouxesse a certeza. Ele a conduziu mais longe. Ele no diz "eu duvido, eu sou", mas "eu penso, eu sou", e isso significa que a prpria dvida certa, no como dvida efetiva, mas como simples pensamento de duvidar e, j que se poderia dizer a mesma coisa desse pensamento por sua vez, a nica proposio absolutamente certa e diante da qual a dvida se detm porque esta proposio est implicada pela dvida : "eu penso", ou, ainda, "algo me aparece". No h nenhum ato, nenhuma experincia particular que preencha exatamente minha conscincia e aprisione minha liberdade, "no h pensamento que extermine o poder de pensar e o conclua uma certa posio da lingeta que feche definitivamente a fechadura. No, no h pensamento que seja para o pensamento uma resoluo nascida de seu prprio desenvolvimento, e como um acordo final dessa dissonncia permanente" 34 . Nenhum pensamento particular nos atinge no interior de nosso pensamento, ele no concebvel sem um outro pensamento possvel que seja seu testemunho. E isso no uma imperfeio da qual se possa imaginar a conscincia liberta. Justamente se deve haver conscincia, se algo de-
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FENOMENOLOGJA DA PERCEPO
ve aparecer a algum, necessrio que atrs de todos os nossos pensamentos particulares se escave um reduto de no-ser, um Si. No preciso que eu me reduza a uma srie de "conscincias' ', e preciso que cada uma delas, com suas sedimentaes histricas e as implicaes sensveis das quais est preenchida, se apresente a um perptuo ausente. Nossa situao portanto a seguinte: para saber que pensamos, em primeiro lugar preciso que efetivamente pensemos. E todavia esse engajamento no remove todas as dvidas, meus pensamentos no abafam meu poder de interrogar; uma palavra, uma idia, consideradas como acontecimentos de minha histria, s tm um sentido para mim se retomo este sentido do interior. Sei que penso por tais ou tais pensamentos particulares que tenho, e sei que tenho esses pensamentos porque eu os assumo, quer dizer, porque sei que penso em geral. A visada de um termo transcendente e a viso de mim mesmo visando-o, a conscincia do ligado e a conscincia do ligante esto em uma relao circular. O problema compreender como posso ser constituinte de meu pensamento em geral, sem o que ele no seria pensado por ningum, passaria despercebido e ento no seria um pensamento sem nunca s-lo de nenhum de meus pensamentos particulares, j que nunca os vejo nascer em plena claridade e s me conheo atravs deles. Trata-se de compreender como a subjetividade pode ser ao mesmo tempo dependente e indeclinvel. Tentemos faz-lo atravs do exemplo da linguagem. Existe uma conscincia de mim mesmo que usa a linguagem e que inteira murmurante de palavras. Leio a Segunda Meditao. exatamente de mim que ali se trata, mas de um eu em idia que no propriamente nem o meu, nem tampouco o de Descartes, mas aquele de todo homem que reflete. Seguindo o sentido das palavras e o elo entre as idias, chego a esta concluso de que, porque penso, sou, mas este um Cogito verbal, eu s apreendi meu pensamento e minha
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existncia atravs do meio da linguagem, e a verdadeira frmula deste Cogito seria: "Se pensa, se ." A maravilha da linguagem que ela se faz esquecer: sigo com os olhos as linhas no papel e, a partir do momento em que sou tomado por aquilo que elas significam, no as vejo mais. O papel, as letras no papel, meus olhos e meu corpo s esto ali como o mnimo de encenao necessria a alguma operao invisvel. A expresso se apaga diante do expresso, e por isso que seu papel mediador pode passar despercebido, por isso que Descartes no a menciona em parte alguma. Descartes e, com mais razo ainda, o seu leitor comeam a meditar em um universo j falante. Essa certeza que temos de alcanar, para alm da expresso, uma verdade separvel dela e da qual ela s seja a veste e a manifestao contingente foi justamente a linguagem que a instalou em ns. Ela s parece ser puro signo uma vez que ela se deu uma significao, e a tomada de conscincia, para ser completa, deve reencontrar a unidade expressiva em que pela primeira vez aparecem signos e significaes. Quando uma criana no sabe falar ou quando ainda no sabe falar a linguagem do adulto, a cerimnia lingstica que se desenrola ao seu redor no tem poder sobre ela, ela est perto de ns como um espectador mal situado no teatro, ela v muito bem que ns rimos, que gesticulamos, ela ouve a melodia fanhosa, mas no h nada ao final desses gestos, atrs dessas palavras, para ela nada acontece. A linguagem adquire sentido para a criana quando constitui situao para ela. Em uma outra obra para uso de crianas, relata-se a decepo de um menino quando pega os culos e o livro de sua av e acredita poder ele mesmo encontrar as histrias que ela lhe contava. A fbula termina com estes dois versos:
Pois sim! Ento onde est a histria? Eu s vejo negro e branco.
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Para a criana, a "histria" e o expresso no so "idias" ou "significaes", a fala e a leitura no so "operaes intelectuais". A histria um mundo que se deve poder fazer aparecer magicamente, pondo culos e debruando-se sobre um livro. A potncia que a linguagem tem de fazer existir o expresso, de abrir caminhos, novas dimenses, novas paisagens para o pensamento , em ltima anlise, to obscura para o adulto quanto para a criana. Em toda obra bemsucedida, o sentido introduzido no esprito do leitor excede a linguagem e o pensamento j constitudos e se exibe magicamente durante a encantao lingstica, assim como a histria saa do livro da av. Se acreditamos comunicar-nos diretamente pelo pensamento com um universo de verdade e nele encontrar os outros, nos parece que o texto de Descartes vem apenas despertar em ns pensamentos j formados e que ns nunca aprendemos nada do exterior, e enfim se um filsofo, em uma meditao que devia ser radical, nem mesmo menciona a linguagem como condio do Cogito lido e no nos convida mais claramente a passar da idia prtica do Cogito, porque para ns a operao expressiva sem problemas e porque ela conta entre nossas aquisies. O Cogito que ns obtemos lendo Descartes (e mesmo aquele que Descartes efetua em vista da expresso e quando, voltando-se para sua prpria vida, ele a fixa, a objetiva e a "caracteriza" como indubitvel) portanto um Cogito falado, posto em palavras, compreendido nas palavras e que, exatamente por essa razo, no alcana sua meta, j que uma parte de nossa existncia, aquela que est ocupada em fixar conceptualmente nossa vida e em pens-la como indubitvel, escapa fixao e ao pensamento. Concluiremos daqui que a linguagem nos envolve, que somos conduzidos por ela assim como o realista cr ser determinado pelo mundo exterior ou o telogo cr ser conduzido pela Providncia? Isso seria esquecer a metade da verdade. Pois enfim as palavras, e por exemplo a palavra "Cogito",
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a palavra "sum", podem muito bem ter um sentido emprico e estatstico; verdade que elas no visam diretamente a. minha experincia e fundam um pensamento annimo e geral, mas eu no lhes reconheceria nenhum sentido, nem mesmo derivado e inautntico, e no poderia nem mesmo ler o texto de Descartes, se eu no estivesse, antes de toda fala, em contato com minha prpria vida e meu prprio pensamento, e se o Cogito falado no encontrasse em mim um Cogito tcito. Era esse Cogito silencioso que Descartes visava ao escrever as Meditaes, ele animava e dirigia todas as operaes de expresso que, por definio, sempre erram seu alvo j que elas interpem, entre a existncia de Descartes e o conhecimento que dela ele adquire, toda a espessura das aquisies culturais, mas que no seriam nem mesmo tentadas se em primeiro lugar Descartes no tivesse uma viso de sua. existncia. Toda a questo compreender bem o Cogito tcito, s colocar nele aquilo que verdadeiramente ali se encontra e no fazer da linguagem um produto da conscincia, sob o pretexto de que a conscincia no um produto da linguagem. Com efeito, nem a palavra nem o sentido da palavra so constitudos pela conscincia. Expliquemo-nos. E certo que a palavra no se reduz a qualquer uma de suas encarnaes, a palavra "granizo", por exemplo, no este carter que acabo de inscrever no papel, nem este outro signo que um dia li pela primeira vez em um texto, nem tambm este som que atravessa o ar quando eu a pronuncio. Estas so apenas reprodues da palavra, eu a reconheo em todas e a palavra no se esgota nelas. Direi ento que a palavra granizo a unidade ideal dessas manifestaes e que ela s para minha conscincia e por uma sntese de identificao? Isso seria esquecer o que a psicologia nos ensinou sobre a linguagem. Falar, ns vimos, no evocar imagens verbais e articular palavras segundo o modelo imaginado. Fazendo a crtica da ima-
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gem verbal, mostrando que o sujeito falante se lana na fala sem representar-se as palavras que vai pronunciar, a psicologia moderna elimina a palavra como representao, como objeto para a conscincia, e desvela uma presena motora da palavra que no o conhecimento da palavra. A palavra "granizo", quando eu a conheo, no um objeto que eu reconhea por uma sntese de identificao, ela um certo uso de meu aparelho de fonao, uma certa modulao de meu corpo enquanto ser no mundo, sua generalidade no a generalidade da idia, mas a de um estilo de conduta que meu corpo "compreende" enquanto ele uma potncia de fabricar comportamentos e em particular fonemas. Um dia eu "apanhei" a palavra granizo assim como se imita um gesto, quer dizer, no decompondo-a e fazendo corresponder a cada parte da palavra ouvida um movimento de articulao e de fonao, mas escutando-a como modulao nica do mundo sonoro, e porque esta entidade sonora se apresentava como '' algo a pronunciar'' em virtude da correspondncia global que existe entre minhas possibilidades perceptivas e minhas possibilidades motoras, elementos de minha existncia indivisa e aberta. A palavra nunca foi inspecionada, analisada, conhecida, constituda, mas apanhada e assumida por uma potncia falante e, em ltima anlise, por uma potncia motora que me foi dada com a primeira experincia de meu corpo e de seus campos perceptivos e prticos. Quanto ao sentido da palavra, eu o aprendo assim como aprendo o uso de um utenslio, vendo-o empregado no contexto de uma certa situao. O sentido da palavra no feito de um certo nmero de caracteres fsicos do objeto, ele antes de tudo o aspecto que o objeto assume em uma experincia humana, por exemplo meu espanto diante destes gros duros, friveis e dissolventes que caem prontos do cu. um encontro entre o humano e o inumano, como um comportamento do mundo, uma certa inflexo de seu estilo, e a generalidade do sen-
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tido, assim como a do vocbulo, no a generalidade do conceito, mas a generalidade do mundo enquanto tpico. Assim, a linguagem pressupe uma conscincia da linguagem, um silncio da conscincia que envolve o mundo falante e em que em primeiro lugar as palavras recebem configurao e sentido. isso que faz com que a conscincia nunca esteja sujeita a tal linguagem emprica, que as linguagens possam traduzirse e ensinar-se, e enfim que a linguagem no seja uma contribuio exterior, no sentido dos socilogos. Para alm do cogito falado, aquele que est convertido em enunciado e em verdade de essncia, existe um cogito tcito, uma experincia de mim por mim. Mas essa subjetividade indeclinvel s tem sobre si mesma e sobre o mundo um poder escorregadio. Ela no constitui o mundo, adivinha-o em torno de si como um campo que ela no se deu; ela no constitui a palavra, ela fala assim como se canta porque se est feliz; ela no constitui o sentido da palavra, este brota para ela em seu comrcio com o mundo e com os outros homens que o habitam, ele se encontra na interseco de vrios comportamentos, ele , mesmo uma vez "adquirido", to preciso e to pouco definvel quanto o sentido de um gesto. O Cogito tcito, a presena de si a si, sendo a prpria existncia, anterior a toda filosofia, mas ele s se conhece nas situaes-limite em que est ameaado: por exemplo, na angstia da morte ou na angstia do olhar de outrem sobre mim. Aquilo que se acredita ser o pensamento do pensamento, como puro sentimento de si, no se pensa ainda e precisa ser revelado. A conscincia que condiciona a linguagem apenas uma apreenso global e inarticulada do mundo, como aquela da criana em sua primeira respirao ou do homem que vai se afogar e se lana para a vida, e, se verdade que todo saber particular est fundado nessa primeira viso, verdade tambm que ela espera ser reconquistada, fixada e explicitada pela explorao perceptiva e pela fala. A conscincia silenciosa s se apreende
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como Eu penso em geral diante de um mundo confuso "a pensar". Toda apreenso particular, e mesmo a reconquista desse projeto geral pela filosofia, exige que o sujeito desdobre poderes dos quais no tem o segredo e, em particular, que ele se faa sujeito falante. O Cogito tcito s Cogito quando se exprimiu a si mesmo. Essas frmulas podem parecer enigmticas: se a subjetividade ltima no se pensa logo que existe, como algum dia ela o faria? Como aquilo que no pensa poderia pr-se a pensar, e a subjetividade no reduzida condio de uma coisa ou de uma fora que produz seus efeitos no exterior sem ser capaz de sab-lo? Ns no queremos dizer que o Eu primordial se ignora. Se se ignorasse, com efeito ele seria uma coisa, e nada poderia fazer com que em seguida ele se tornasse conscincia. Ns apenas lhe recusamos o pensamento objetivo, a conscincia ttica do mundo e de si mesmo. O que entendemos por isso? Ou essas palavras no querem dizer nada, ou elas querem dizer que ns nos proibimos de supor uma conscincia explcita que duplique e subtenda o poder confuso da subjetividade originria sobre si mesma e sobre seu mundo. Minha viso, por exemplo, "pensamento de ver", se por isso se quer dizer que ela no simplesmente uma funo como a digesto ou a respirao, um feixe de processos recortados em um conjunto que acontece ter um sentido, mas que ela mesma este conjunto e este sentido, essa anterioridade do futuro em relao ao presente, do todo em relao s partes. S h viso pela antecipao e pela inteno, e, como nenhuma inteno poderia ser verdadeiramente inteno se o objeto para o qual ela se dirige lhe fosse dado inteiramente acabado e sem motivao, verdade que toda viso em ltima instncia supe, no corao de subjetividade, um projeto total ou uma lgica do mundo que as percepes empricas determinam e que elas no poderiam engendrar. Mas a viso no pensamento de ver, se por isso se entende que
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ela mesma faa a ligao de seu objeto, que ela se perceba em uma transparncia absoluta e como a autora de sua prpria presena no mundo visvel. O ponto essencial apreender bem o projeto do mundo que ns somos. O que dissemos acima sobre o mundo como inseparvel das vises sobre o mundo deve nos auxiliar aqui a compreender a subjetividade como inerncia ao mundo. No existe hyl, nenhuma sensao sem comunicao com as outras sensaes ou com as sensaes dos outros, e por essa razo mesma no existe morph, nenhuma apreenso ou apercepo que esteja encarregada de dar um sentido a uma matria insignificante e de assegurar a unidade a priori de minha experincia e da experincia intersubjetiva. Meu amigo Paulo e eu estamos olhando uma paisagem. O que se passa exatamente? preciso dizer que ambos temos sensaes privadas, uma matria de conhecimento para sempre incomunicvel que, no que concerne ao puro vivido, estamos encerrados em perspectivas distintas , que para ns dois a paisagem no idem numero e que se trata apenas de uma identidade especfica? Ao considerar minha prpria percepo, antes de qualquer reflexo objetivante, em nenhum momento tenho conscincia de encontrarme encerrado em minhas sensaes. Meu amigo Paulo e eu apontamos com o dedo certos detalhes da paisagem, e o dedo de Paulo, que me aponta o campanrio, no um dedo-paramim que eu penso como orientado em direo a um campanrio-para-mim, ele o dedo de Paulo, que me mostra ele mesmo o campanrio que Paulo v, assim como reciprocamente, fazendo um gesto em direo a tal ponto da paisagem que vejo, no me parece que desencadeio em Paulo, em virtude de uma harmonia preestabelecida, vises internas apenas anlogas s minhas: ao contrrio, parece-me que meus gestos invadem o mundo de Paulo e guiam seu olhar. Quando penso em Paulo, no penso em um fluxo de sensaes privadas em relaes mediatas com o meu atravs de signos in-
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terpostos, mas em algum que vive o mesmo mundo que eu, a mesma histria que eu, e com quem eu me comunico atravs desse mundo e atravs dessa histria. Diremos ento que se trata ali de uma unidade ideal, que meu mundo o mesmo que o de Paulo como a equao de segundo grau da qual se fala em Tquio a mesma de que se fala em Paris, e que enfim a idealidade do mundo assegura seu valor intersubjetivo? Mas a unidade ideal tambm no nos satisfaz, pois ela existe igualmente entre o Hymette visto pelos gregos e o Hymette visto por mim. Ora, considerando esses declives arruivados, por mais que eu me diga que os Gregos os viram no chego a me convencer de que eles sejam os mesmos. Ao contrrio, Paulo e eu vemos "juntos" a paisagem, estamos co-presentes a ela, ela a mesma para ns dois, no apenas enquanto significao inteligvel, mas como um certo acento do estilo mundial, e at em sua ecceidade. A unidade do mundo se degrada e se pulveriza com a distncia temporal e espacial que a unidade ideal atravessa (em princpio) sem nenhuma perda. justamente porque a paisagem me toca e me afeta, porque ela me atinge em meu ser mais singular, porque ela minha viso da paisagem, que tenho a prpria paisagem e que a tenho como paisagem para Paulo tanto quanto para mim. A universalidade e o mundo se encontram no corao da individualidade e do sujeito. Nunca o compreendemos enquanto fizermos do mundo um ob-jeto. Logo o compreendemos se o mundo o campo de nossa experincia, e se ns somos apenas uma viso do mundo, pois agora a mais secreta vibrao de nosso ser psicofsico j anuncia o mundo, a qualidade o esboo de uma coisa, e a coisa o esboo do mundo. Um mundo que nunca , como o diz Malebranche, seno uma "obra inacabada", ou que, segundo a expresso que Husserl aplica ao corpo, no est "nunca completamente constitudo", no exige e at mesmo exclui um sujeito constituinte. A esse esboo de ser que transparece nas concordn-
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cias de minha experincia prpria e intersubjetiva, e do qual eu presumo o acabamento possvel atravs de horizontes indefinidos, exclusivamente pelo fato de que meus fenmenos se solidificam em uma coisa e de que eles observam em seu desenrolar um certo estilo constante a essa unidade aberta do mundo deve corresponder uma unidade aberta e indefinida da subjetividade. Assim como a unidade do mundo, a unidade do Eu antes invocada do que experimentada a cada vez que efetuo uma percepo, a cada vez que obtenho uma evidncia, e o Eu universal o fundo sobre o qual se destacam essas figuras brilhantes, atravs de um pensamento presente que formo a unidade de meus pensamentos. Aqum de meus pensamentos particulares, o que resta para constituir o Cogito tcito e o projeto original do mundo, e em ltima anlise o que eu sou na medida em que posso entrever-me fora de qualquer ato particular? Eu sou um campo, sou uma experincia. Certo dia e de uma vez por todas algo comeou que, mesmo durante o sono, no pode mais parar de ver ou de no ver, de sentir ou de no sentir, de sofrer ou de estar feliz, de pensar ou de descansar, em suma de se "explicar" com o mundo. Aconteceu no um novo lote de sensaes ou de estados de conscincia, nem mesmo uma nova mnada ou uma nova perspectiva, j que no estou fixado em nenhuma e j que posso mudar de ponto de vista, sujeito apenas a sempre ocupar um ponto de vista e a ocupar somente um a cada vez digamos que aconteceu uma nova possibilidade de situaes. O acontecimento de meu nascimento no passou, no caiu no nada maneira de um acontecimento do mundo objetivo, ele envolvia um porvir, no como a causa determina seu efeito, mas como uma situao, uma vez armada, chega inevitavelmente a algum desenlace. Doravante havia um novo "ambiente", o mundo recebia uma nova camada de significao. Na casa onde nasce uma criana, todos os objetos mudam de sentido, eles se pem a esperar dela um tratamento
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ainda indeterminado, algum diferente e algum a mais est ali, uma nova histria, breve ou longa, acaba de ser fundada, um novo registro est aberto. Minha primeira percepo, com os horizontes que a envolviam, um acontecimento sempre presente, uma tradio inesquecvel; mesmo enquanto sujeito pensante, ainda sou essa primeira percepo, sou a seqncia da mesma vida que ela inaugurou. Em certo sentido, em uma vida no existem atos de conscincia ou Erlebnisse distintos, assim como no mundo no existem coisas separadas. Assim como, ns o vimos, quando giro em torno de um objeto no obtenho dele uma srie de vises perspectivas que em seguida eu coordenaria pela idia de um nico geometral, s h um pouco de "mover-se" na coisa que, por si, transpe o tempo, da mesma maneira eu no sou uma srie de atos psquicos, nem tampouco um Eu central que os rene em uma unidade sinttica, mas uma nica experincia inseparvel de si mesma, uma nica "coeso de vida" 35 , uma nica temporalidade que se explicita a partir de seu nascimento e o confirma em cada presente. esse advento, ou ainda esse acontecimento transcendental que o Cogito reencontra. A primeira verdade "Eu penso", mas sob a condio de que por isso se entenda "eu sou para mim" 36 estando no mundo. Quando queremos ir mais longe na subjetividade, se colocamos em dvida todas as coisas e em suspenso todas as nossas crenas, s conseguimos entrever o fundo inumano atravs do qual, segundo a expresso de Rimbaud, "ns no estamos no mundo", como o horizonte de nossos envolvimentos particulares e como potncia de algo em geral que o fantasma do mundo. O interior e o exterior so inseparveis. O mundo est inteiro dentro de mim e eu estou inteiro fora de mim. Quando percebo esta mesa, preciso que a percepo da tampa no igrlore a percepo dos ps, sem o que o objeto se desmembraria. Quando ouo uma melodia, preciso que cada momento esteja ligado ao seguinte, sem o que no h-
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veria melodia. E todavia a mesa est ali com suas partes exteriores. A sucesso essencial melodia. O ato que rene distancia e mantm distncia, eu s me toco me escapando. Em um pensamento clebre, Pascal mostra que sob um certo ponto de vista eu compreendo o mundo e que sob um outro ponto de vista ele me compreende. Deve-se dizer que sob o mesmo ponto de vista: eu compreendo o mundo porque para mim existe o prximo e o distante, primeiros planos e horizontes, e porque assim o mundo se expe e adquire um sentido diante de mim, que dizer, finalmente porque eu estou situado nele e porque ele me compreende. Ns no dizemos que a noo do mundo inseparvel da noo do sujeito, que o sujeito se pensa inseparvel da idia do corpo e da idia do mundo, pois, se s se tratasse de uma relao pensada, por isso mesmo ela deixaria subsistir a independncia absoluta do sujeito enquanto pensador e o sujeito no estaria situado. Se o sujeito est em situao, se at mesmo ele no seno uma possibilidade de situaes, porque ele s realiza sua ipseidade sendo efetivamente corpo e entrando, atravs desse corpo, no mundo. Se, refletindo na essncia da subjetividade, eu a encontro ligada essncia do corpo e essncia do mundo, porque minha existncia como subjetividade uma e a mesma que minha existncia como corpo e com a existncia do mundo, e porque finalmente o sujeito que sou, concretamente tomado, inseparvel deste corpo-aqui e deste mundo-aqui. O mundo e o corpo ontolgicos que reconhecemos no corao do sujeito no so o mundo em idia ou o corpo em idia, so o prprio mundo contrado em uma apreenso global, so o prprio corpo como corpo-cognoscente. Mas, dir-se-, se a unidade do mundo no est fundada na unidade da conscincia, se o mundo no o resultado de um trabalho constitutivo, de onde provm que as aparncias sejam concordantes e renam-se em coisas, em idias, em ver-
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dades por que nossos pensamentos errantes, os acontecimentos de nossa vida e os da histria coletiva pelo menos em certos momentos adquirem um sentido e uma direo comuns e se deixam apreender sob uma idia? Por que minha vida consegue retomar-se a si mesma e projetar-se em falas, em intenes, em atos? Este o problema da racionalidade. Sabese que o pensamento clssico procura, em suma, explicar as concordncias por um mundo em si ou por um esprito absoluto. Tais explicaes tomam de emprstimo ao fenmeno da racionalidade tudo aquilo que elas podem ter de convincente, portanto elas no o explicam e nunca so mais claras do que ele. Para mim o Pensamento absoluto no mais claro do que meu esprito finito, j que por este que eu o penso. Ns estamos no mundo, quer dizer: coisas se desenham, um imenso indivduo se afirma, cada existncia se compreende e compreende as outras. S se precisa reconhecer estes fenmenos que fundam todas as nossas certezas. A crena em um esprito absoluto ou em um mundo em si separado de ns apenas uma racionalizao desta f primordial.
CAPITULO II
A TEMPORALIDADE
O tempo o sentido da vida (sentido: como se fala do sentido de um crrego, do sentido de uma frase, do sentido de um tecido, do sentido do olfato).
Claudel, Art potique
Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit. Heidegger, Sein und Zeit, p. 331
Se, nas pginas que precedem, ns j encontramos o tempo no caminho que nos conduzia subjetividade, em primeiro lugar porque todas as nossas experincias, enquanto so nossas, se dispem segundo o antes e o depois, porque a temporalidade, em linguagem kantiana, a forma do sentido interno, e porque ela o carter mais geral dos "fatos psquicos". Mas na realidade, e sem prejulgar quanto quilo que a anlise do tempo nos trar, ns j encontramos uma relao muito mais ntima entre o tempo e a subjetividade. Acabamos de ver que o sujeito, que no pode ser uma srie de acontecimentos psquicos, no pode todavia ser eterno. Resta que ele seja temporal, no por algum acaso da constituio humana, mas em virtude de uma necessidade interior. Somos convidados a fazer-nos do tempo e do sujeito uma concepo tal que eles se comuniquem do interior. Desde j po-
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demos dizer da temporalidade aquilo que acima dissemos, por exemplo, da sexualidade e da espacialidade: a existncia no pode ter atributo exterior ou contingente. Ela no pode ser o que quer que seja espacial, sexual, temporal sem slo por inteiro, sem retomar e assumir seus "atributos" e fazer deles dimenses de seu ser, de forma que uma anlise um pouco precisa de cada um deles na realidade diz respeito prpria subjetividade. No existem problemas dominantes e problemas subordinados: todos os problemas so concntricos. Analisar o tempo no tirar as conseqncias de uma concepo preestabelecida da subjetividade, ter acesso, atravs do tempo, sua estrutura concreta. Se conseguirmos compreender o sujeito, no ser em sua pura forma, mas procurando-o na interseco de suas dimenses. Portanto, precisamos considerar o tempo em si mesmo, e seguindo a sua dialtica interna que seremos conduzidos a refazer nossa idia do sujeito. Diz-se que o tempo passa ou se escoa. Fala-se do curso do tempo. A gua que vejo passar preparou-se, h alguns dias, nas montanhas, quando a geleira derreteu; no presente ela est diante de mim, ela vai em direo ao mar onde se lanar. Se o tempo semelhante a um rio, ele escoa do passado em direo ao presente e ao futuro. O presente a conseqncia do passado, e o futuro a conseqncia do presente. Essa clebre metfora na realidade muito confusa. Pois, a considerar as prprias coisas, a fuso das neves e aquilo que da resulta no so acontecimentos sucessivos, ou, antes, a prpria noo de acontecimento no tem lugar no mundo objetivo. Quando digo que anteontem a geleira produziu a gua que passa presentemente, eu subentendo um testemunho sujeito a um certo lugar no mundo e comparo suas vises sucessivas: ele assistiu ali fuso das neves e seguiu a gua em sua queda, ou ento, da margem do rio, ele v passar, depois de dois dias de espera, os pedaos de madeira que havia jogado
O SER-PARA-S1 E O SER-NO-MUNDO
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na nascente. Os "acontecimentos" so recortados, por um observador finito, na totalidade espao-temporal do mundo objetivo. Mas, se considero este prprio mundo, s h um nico ser indivisvel e que no muda. A mudana supe um certo posto onde eu me coloco e de onde vejo as coisas desfilarem; no h acontecimento sem algum a quem eles advenham, e do qual a perspectiva finita funda sua individualidade. O tempo supe uma viso sobre o tempo. Portanto, ele no como um riacho, ele no uma substncia fluente. Se essa metfora pde conservar-se de Herclito at hoje porque, sub-repticiamente, ns colocamos no riacho um testemunho de seu curso. Ns j o fazemos quando dizemos que o riacho se escoa, j que isso significa conceber, ali onde s existe uma coisa inteiramente exterior a si mesma, uma individualidade ou um interior do riacho que desdobra, no exterior, as suas manifestaes. Ora, a partir do momento em que introduzo o observador, quer ele siga o curso do riacho ou quer, da margem do rio, ele constate sua passagem, as relaes do tempo se invertem. No segundo caso, as massas de gua j escoadas no vo em direo ao porvir, elas se perdem no passado; o por-vir est do lado da nascente e o tempo no vem do passado. No o passado que empurra o presente nem o presente que empurra o futuro para o ser; o porvir no preparado atrs do observador, ele se premedita em frente dele, como a tempestade no horizonte. Se o observador, situado em um barco, segue a corrente, pode-se dizer que com a corrente ele desce em direo ao seu porvir, mas o porvir so as paisagens novas que o esperam no esturio, e o curso do tempo no mais o prprio riacho: ele o desenrolar das paisagens para o observador em movimento. Portanto, o tempo no um processo real, uma sucesso efetiva que eu me limitaria a registrar. Ele nasce de minha relao com as coisas. Nas prprias coisas, o porvir e o passado esto em uma espcie de preexistncia e de sobrevivncia eternas;
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FENOMENOLOGI DA PERCEPO
a gua que passar amanh est neste momento em sua nascente, a gua que acaba de passar est agora um pouco mais embaixo, no vale. Aquilo que para mim passado ou futuro est presente no mundo. Freqentemente se diz que, nas prprias coisas, o porvir ainda no , o passado no mais, e o presente, rigorosamente, apenas um limite, de forma que o tempo desmorona. E por isso que Leibniz podia definir o mundo objetivo mens momentnea, por isso tambm que, para constituir o tempo, santo Agostinho exigia, alm da presena do presente, uma presena do passado e uma presena do porvir. Mas compreendamos o que eles querem dizer. Se o mundo objetivo incapaz de trazer o tempo, no porque de alguma maneira ele seja muito estreito, no que precisemos acrescentar a ele um lado de passado e um lado de porvir. O passado e o porvir existem em demasia no mundo, eles existem no presente, e aquilo que falta ao prprio ser para ser temporal o no-ser do alhures, do outrora e do amanh. O mundo objetivo excessivamente pleno para que nele haja tempo. O passado e o porvir, por si mesmos, retiramse do ser e passam para o lado da subjetividade para procurar nela no algum suporte real, mas, ao contrrio, uma possibilidade de no-ser que se harmonize com sua natureza. Se separamos o mundo objetivo das perspectivas finitas que do acesso a ele e o pomos em si, em todas as suas partes s podemos encontrar "agoras". Mais ainda, esses agoras, no estando presentes a ningum, no tm nenhum carter temporal e no poderiam suceder-se. A definio do tempo que est implcita nas comparaes do senso comum, e que se poderia formular como "uma sucesso de agoras" 1 , no erra apenas por tratar o passado e o porvir como presentes: ela inconsistente, j que destri a prpria noo do "agora" e a noo da sucesso. Nada ganharamos, portanto, em transferir o tempo das coisas para ns, se renovssemos "na conscincia" o erro de
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defini-lo como uma sucesso de agoras. Todavia, isso que fazem os psiclogos, quando procuram "explicar" a conscincia do passado pelas recordaes, a conscincia do porvir pela projeo dessas recordaes diante de ns. A refutao das "teorias fisiolgicas" da memria, em Bergson por exemplo, situa-se no terreno da explicao causai; ela consiste em mostrar que os traos cerebrais e os outros dispositivos corporais no so a causa adequada dos fenmenos de memria; que, por exemplo, no corpo no encontramos com o que dar conta da ordem na qual as recordaes desaparecem em casos de afasia progressiva. A discusso assim conduzida certamente desacredita a idia de uma conservao corporal do passado: o corpo no mais um receptculo de engramas, um rgo de pantomima encarregado de assegurar a realizao intuitiva das "intenes" 2 da conscincia. Mas essas intenes se agarram a recordaes conservadas ' 'no inconsciente'', a presena do passado na conscincia permanece uma simples presena de fato; no se viu que nossa melhor razo para rejeitar a conservao fisiolgica do passado tambm uma razo para rejeitar a "conservao psicolgica", e esta razo que nenhuma conservao, nenhum "trao" fisiolgico ou psquico do passado pode fazer compreender a conscincia do passado. Esta mesa traz traos de minha vida passada, inscrevi nela as minhas iniciais, nela fiz manchas de tinta. Mas por si mesmos estes traos no remetem ao passado: eles so presentes; e, se encontro ali signos de algum acontecimento "anterior", porque tenho, por outras vias, o sentido do passado, porque trago em mim essa significao. Se meu crebro conserva os traos do processo corporal que acompanhou uma de minhas percepes, e se o influxo nervoso passa novamente por esses caminhos j percorridos, minha percepo reaparecer, terei uma nova percepo, enfraquecida e irreal, se se quiser, mas em caso algum essa percepo, que presente, poder indicar-me um acontecimento passado, a
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FENOMENQLOGIA DA PERCEPO
menos que sobre mu passado eu tenha uma outra viso que me permita reconhec-la como recordao, o que contra a hiptese. Se agora substitumos o trao fisiolgico por um "trao psquico", se nossas percepes permanecem em um inconsciente, a dificuldade ser a mesma: uma percepo conservada uma percepo, ela continua a existir, ela est sempre no presente, ela no abre atrs de ns essa dimenso de fuga e de ausncia que o passado; um fragmento conservado do passado vivido no mximo s pode ser uma ocasio de pensar no passado, no este que se faz reconhecer; o reconhecimento, quando se quer deriv-lo de qualquer contedo que seja, sempre se precede a si mesmo. A reproduo pressupe a recognio, ela s pode ser compreendida enquanto tal se primeiramente tenho uma espcie de contato direto com o passado em seu lugar. Com mais razo ainda, no se pode construir o porvir com contedos de conscincia: nenhum contedo efetivo pode passar, mesmo ao preo de um equvoco, por um testemunho sobre o porvir, j que o porvir nem mesmo foi e no pode, como o passado, colocar em ns a sua marca. Portanto, s se poderia pensar em explicar a relao do porvir ao presente assimilando-a relao do presente ao passado. Considerando a longa srie de meus estados passados, vejo que meu presente sempre passa, posso antecipar essa passagem, tratar meu passado prximo como distante, meu presente efetivo como passado: o porvir este vazio que agora se forma adiante de meu presente. A prospeco seria na realidade uma retrospeco e o porvir uma projeo do passado. Mas, mesmo se, por uma circunstncia improvvel, eu pudesse construir a conscincia do passado com presentes de destinao alterada, seguramente eles no poderiam abrir-me um porvir. Mesmo se, de fato, ns nos representamos o porvir com o auxlio daquilo que j vimos, novamente verdade que, para pro-jetar o porvir diante de ns, primeiramente preciso que tenhamos o sentido do porvir. Se a prospeco
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uma retrospeco, em todo caso ela uma retrospeco antecipada, e como poderamos antecipar se no tivssemos o sentido do porvir? Ns adivinhamos "por analogia", diz-se, que este presente incomparvel, assim como os outros, passar. Mas, para que haja analogia entre os presentes findos e o presente efetivo, preciso que este no se d apenas como presente, que ele j se anuncie como um passado para breve, que ns sintamos sobre ele a presso de um porvir que procura destitu-lo, em suma que o curso do tempo seja originariamente no apenas a passagem do presente ao passado, mas ainda a passagem do futuro ao presente. Se podemos dizer que toda prospeco uma retrospeco antecipada, podemos dizer da mesma maneira que toda retrospeco uma prospeco invertida: sei que estive na Crsega antes da guerra, porque sei que a guerra estava no horizonte de minha viagem Crsega. O passado e o porvir no podem ser simples conceitos que ns formaramos por abstrao a partir de nossas percepes e de nossas recordaes, no podem ser simples denominaes para designar a srie efetiva dos "fatos psquicos". O tempo pensado por ns antes das partes do tempo, as relaes temporais tornam possveis os acontecimentos no tempo. preciso portanto, correlativamente, que o prprio sujeito no esteja ali situado, para que ele possa, em inteno, estar presente ao passado assim como ao porvir. No digamos mais que o tempo um "dado da conscincia", digamos, mais precisamente, que a conscincia desdobra ou constitui o tempo. Pela idealidade do tempo, ela deixa enfim de estar encerrada no presente. Mas ela teria abertura a um passado e a um porvir? Ela no est mais obcecada pelo presente e pelos "contedos", caminha livremente de um passado e de um porvir que no esto longe dela, j que ela os constitui como passado e como porvir e j que eles so seus objetos imanentes, para um presente que no est perto dela, j que ele s est presente pe-
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Ias relaes que ela estabelece entre ele, o passado e o porvir. Mas justamente uma conscincia assim liberada no perdeu qualquer noo daquilo que pode ser porvir, passado e at mesmo presente? O tempo que ela constitui no em todos os pontos semelhante ao tempo real do qual mostramos a impossibilidade, ele no ainda uma srie de "agoras", e que no se apresenta a ningum, j que ningum est envolvido nele? No estamos sempre igualmente longe de compreender o que podem ser o porvir, o passado, o presente e a passagem de um ao outro? O tempo enquanto objeto imanente de uma conscincia um tempo nivelado, em outros termos ele no mais tempo. S pode haver tempo se ele no est completamente desdobrado, se passado, presente e porvir no so no mesmo sentido. E essencial ao tempo fazer-se e no ser, nunca estar completamente constitudo. O tempo constitudo, a srie das relaes possveis segundo o antes e o depois no o prprio tempo, seu registro final, o resultado de sua passagem que o pensamento objetivo sempre pressupe e no consegue apreender. Ele espao, j que seus momentos coexistem diante do pensamento3, presente, j que a conscincia contempornea de todos os tempos. Ele um ambiente distinto de mim e imvel em que nada passa e nada se passa. Deve haver um outro tempo, o verdadeiro, em que eu apreenda aquilo que a passagem ou o prprio trnsito. E verdade que eu no poderia perceber posio temporal sem um antes e um depois, que, para aperceber a relao dos trs termos, preciso que eu no me confunda com nenhum deles, e que o tempo, enfim, tem necessidade de uma sntese. Mas igualmente verdade que esta sntese est sempre para se recomear e que se nega o tempo supondo-a acabada em algum lugar. exatamente o sonho dos filsofos conceber uma "eternidade de vida", para alm do permanente e do mutante, em que a produtividade do tempo esteja eminentemente contida, mas uma conscincia ttica do tempo,
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que o domine e o envolva, destri o fenmeno do tempo. Se devemos encontrar uma espcie de eternidade, ser no corao de nossa experincia do tempo e no em um sujeito intemporal que estaria encarregado de pens-lo e de p-lo. Agora o problema explicitar este tempo em estado nascente e prestes a aparecer, sempre subentendido pela noo do tempo, e que no um objeto de nosso saber, mas uma dimenso de nosso ser. em meu "campo de presena" no sentido amplo neste momento em que passo a trabalhar tendo, atrs dele, o horizonte da jornada transcorrida e, diante dele, o horizonte da tarde e da noite que tomo contato com o tempo, que aprendo a conhecer o curso do tempo. O passado mais distante tem, ele tambm, sua ordem temporal e uma posio temporal em relao ao meu presente, mas enquanto ele mesmo foi presente, enquanto "em seu tempo" ele foi atravessado por minha vida, e enquanto ela prosseguiu at agora. Quando evoco um passado distante, eu reabro o tempo, me recoloco em um momento em que ele ainda comportava um horizonte de porvir hoje fechado, um horizonte de passado prximo hoje distante. Portanto, tudo me reenvia ao campo de presena como experincia originria em que o tempo e suas dimenses aparecem em pessoa, sem distncia interposta e em uma evidncia ltima. E ali que vemos um porvir deslizar no presente e no passado. Essas trs dimenses no nos so dadas por atos discretos: eu no me represento minha jornada, ela pesa sobre mim com todo o seu peso, ela ainda est ali, no evoco nenhum de seus detalhes, mas tenho o poder prximo de faz-lo, eu a tenho "ainda em mos" 4 . Da mesma maneira, eu no penso na tarde que vai chegar e em sua seqncia, e todavia ela "est ali", como o verso de uma casa da qual vejo a fachada, ou como o fundo sob a figura. Nosso porvir no feito apenas de conjecturas e de divagaes. Adiante daquilo que vejo e daquilo que per-
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cebo, sem dvida no h mais nada de visvel, mas meu mundo continua por linhas intencionais que traam antecipadamente pelo menos o estilo daquilo que vir (embora ns esperemos sempre, e sem dvida at a morte, ver aparecer outra coisa). O prprio presente (no sentido estrito) no posto. O papel, minha caneta, eles esto ali para mim, mas eu no os percebo explicitamente, eu antes conto com uma circunvizinhana do que percebo objetos, eu antes me dedico minha tarefa do que estou diante dela. Husserl chama de protenses e retenes s intencionalidades que me ancoram em uma circunvizinhana. Elas no partem de um Eu central, mas de alguma maneira de meu prprio campo perceptivo, que arrasta atrs de si seu horizonte de retenes e por suas protenses morde o porvir. No passo por uma srie de agoras dos quais eu conservaria a imagem e que, postos lado a lado, formariam uma linha. A cada momento que chega, o momento precedente sofre uma modificao: eu ainda o tenho em mos, ele ainda est ali, e todavia ele j soobra, ele desce para baixo da linha dos presentes; para conserv-lo, preciso que eu estenda a mo atravs de uma fina camada de tempo. exatamente ele, e tenho o poder de alcan-lo tal como ele acaba de ser, no estou cortado dele, mas enfim ele no seria passado se nada tivesse mudado, ele comea a se perfilar ou a se projetar sobre meu presente, quando h pouco ele era meu presente. Quando sobrevm um terceiro momento, o segundo sofre uma nova modificao; de reteno que era, ele se torna reteno de reteno, a camada de tempo entre mim e ele se espassa. Podemos, como o faz Husserl, representar o fenmeno por um esquema, ao qual seria preciso acrescentar, para ele ser completo, a perspectiva simtrica das protenses. O tempo no uma linha, mas uma rede de intencionalidades.
O SER-PARA-SI E O SER-NO-MUNDO Passado A Porvir
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segundo Husserl (Zeitbewusztsein, p. 22) Linha horizontal: srie dos "agora". Linhas oblquas: Abschattungen dos mesmos "agora" vistos de um "agora" ulterior. Linhas verticais: Abschattungen sucessivos de um mesmo "agora".
Dir-se- sem dvida que esta descrio e este esquema no nos fazem avanar um s passo. Quando passamos de A a B, depois a C, A se projeta ou se perfila em A', depois em A " . Para que A' seja reconhecido como reteno ou Abschattung de A, e A" de A', e at mesmo para que a transformao de A em A' seja experimentada como tal, no necessria uma sntese de identificao que rena A, A', A" e todos os outros Abschattungen possveis, e isso no significa fazer de A uma unidade ideal como o quer Kant? E todavia, com essa sntese intelectual, ns sabemos que no haver mais tempo. Para mim, A e todos os momentos anteriores do tempo sero identificveis, de alguma maneira eu estarei salvo do tempo que os faz deslizar e os embaralha, mas com o mesmo movimento eu terei perdido o prprio sentido do antes e do depois, que s dado por esse deslizamento, e nada mais distinguira a srie temporal de uma multiplicidade espacial. Se Husserl introduziu a noo de reteno e disse que eu ainda tenho em mos o passado imediato, foi justamente para exprimir que eu no ponho o passado ou no o construo a partir de um Abschattung realmente distinto dele e por um ato expresso, que eu o alcano em sua ecceidade recente e todavia j passada. O que me dado no em primeiro lugar A',
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A" ou A ' " , e eu no remonto desses "perfis" ao seu original como se vai do signo significao. O que me dado A visto por transparncia atravs de A', depois este conjunto atravs de A" e assim por diante, da mesma maneira como vejo o prprio pedregulho atravs das massas de gua que deslizam sobre ele. Existem snteses de identificao, mas apenas na recordao expressa e na evocao voluntria do passado distante, quer dizer, nos modos derivados da conscincia do passado. Por exemplo, hesito sobre a data de uma recordao, tenho diante de mim uma certa cena, no sei em que ponto do tempo prend-la, a recordao perdeu sua ancoragem, posso ento obter uma identificao intelectual fundada, por exemplo, na ordem causai dos acontecimentos: mandei fazer este traje antes do armistcio, j que logo depois no se encontravam mais tecidos ingleses. Mas, neste caso, no o prprio passado que eu atinjo. Ao contrrio, quando reencontro a origem concreta da recordao, porque esta se recoloca em uma certa corrente de temor e de esperana que vai de Munique guerra, porque encontro o tempo perdido, porque, desde o momento considerado at meu presente, a cadeia das retenes e o encaixe dos horizontes sucessivos asseguram uma passagem contnua. Os prprios referenciais objetivos em relao aos quais, na identificao mediata, eu localizo minha recordao e, em geral, a sntese intelectual s tm um sentido temporal porque pouco a pouco a sntese da apreenso me liga a todo o meu passado efetivo. Portanto, no se poderia tratar de reduzir a segunda primeira. Se os Abschattungen A' e A" me aparecem como Abschattungen de A, no porque eles todos participam de uma unidade ideal A que seria sua razo comum. porque, atravs deles, eu tenho o prprio ponto A em sua individualidade irrecusvel, fundada de uma vez por todas por sua passagem no presente, e porque vejo brotar dele os Abschattungen A', A"... Em linguagem husserliana, abaixo da "intencio-
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nalidade de ato", que a conscincia ttica de um objeto e que, na memria intelectual por exemplo, converte o isto em idia, precisamos reconhecer uma intencionalidade "operante" (fungierende Intentionalittf, que torna a primeira possvel e que aquilo que Heidegger chama de transcendncia. Meu presente se ultrapassa em direo a um porvir e a um passado prximos e os toca ali onde eles esto, no prprio passado, no prprio porvir. Se s tivssemos o passado sob forma de recordaes expressas, a cada instante seramos tentados a evoc-lo para verificar sua existncia, assim como aquele doente do qual fala Scheler, que se virava para assegurar-se de que os objetos estavam ali quando sentimos o passado atrs de ns como um saber adquirido irrecusvel. Para ter um passado ou um porvir, no precisamos reunir, por um ato intelectual, uma srie deAbschattungen, estes tm como que uma unidade natural e primordial, e o prprio passado ou o prprio futuro que se anunciam atravs deles. Tal o paradoxo daquilo que poderamos chamar, com Husserl, de "sntese passiva" do tempo6 uma expresso que evidentemente no uma soluo, mas um ndice para designar um problema. O problema comea a se esclarecer se ns nos lembramos de que nosso diagrama representa um corte instantneo no tempo. O que existe na realidade no um passado, um presente, um futuro, no so instantes discretos A, B, C, Abschattungen realmente distintos A', A", B', no uma multido de retenes e, por outro lado, uma multido de protenses. O surgimento de um presente novo no provoca uma compresso do passado e um despertar do futuro, mas o novo presente a passagem de um futuro ao presente e do antigo presente ao passado, com um s movimento que, de um extremo ao outro, o tempo se pe a mover. Os "instantes" A, B, C no so sucessivamente, eles se diferenciam uns dos outros e, correlativamente, A passa para A' e dali para A " . En-
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fim o sistema das retenes, a cada instante, recolhe em si mesmo aquilo que, um instante antes, era o sistema das protenses. Ali existe no uma multiplicidade de fenmenos ligados, mas um s fenmeno de escoamento. O tempo o nico movimento que em todas as suas partes convm a si mesmo, assim como um gesto envolve todas as contraes musculares que so necessrias para realiz-lo. Quando se passa de B a C, existe como que uma dissoluo, uma desintegrao de B em B', de A' em A"; o prprio C, que, quando estava para chegar, se anunciava por uma emisso contnua de Abschattungen, logo que chega existncia j comea a perder sua substncia. "O tempo o meio, oferecido a tudo aquilo que ser, de ser a fim de no ser mais." 7 Ele no outra coisa seno uma fuga geral para fora do Si, a lei nica desses movimentos centrfugos, ou ainda, como diz Heidegger, um "ek-stase". Enquanto B se torna C, ele tambm se torna B', e no mesmo momento A, que se tornando B tambm tinha se tornado A', cai em A". A, A' e A", por um lado, B e B', por outro, so ligados entre si no por uma sntese de identificao, que os fixaria em um ponto do tempo, mas por uma sntese de transio (Uebergangssynthesis), enquanto eles saem uns dos outros, e cada uma dessas projees apenas um aspecto da dissoluo ou da deiscncia total. Eis por que o tempo, na experincia primordial que dele temos, no para ns um sistema de posies objetivas atravs das quais ns passamos, mas um ambiente movente que se distancia de ns, assim como a paisagem na janela do vago. Todavia, no cremos deveras que a paisagem se move, o guarda-cancela passa como uma rajada, mas a colina l embaixo mal se move e, da mesma maneira, se o comeo de minha jornada j se distancia, o comeo de minha semana um ponto fixo, um tempo objetivo se desenha no horizonte e portanto deve esboar-se em meu passado imediato. Como isso possvel? Como o ek-stase temporal no uma desintegrao absoluta em
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que a individualidade dos momentos desaparea? E porque a desintegrao desfaz aquilo que a passagem do futuro ao presente tinha feito: C est ao termo de uma longa concentrao que o conduziu maturidade; medida que se preparava, ele se assinalava por Abschattungen sempre menos numerosos, ele se aproximava em pessoa. Quando chegou ao presente, ele trazia para ali a sua gnese, da qual ele era apenas o limite, e a presena prxima daquilo que devia vir depois dele. Dessa forma, quando esta se realiza e o impele para o passado, ela no o priva bruscamente do ser, e sua desintegrao para sempre o avesso ou a conseqncia de sua maturao. Em suma, como no tempo ser e passar so sinnimos, tornando-se passado o acontecimento no deixa de ser. A origem do tempo objetivo, com suas localizaes fixas sob nosso olhar, no deve ser procurada em uma sntese eterna, mas no acordo e na recuperao do passado e do porvir atravs do presente, na prpria passagem do tempo. O tempo conserva aquilo que fez ser no prprio momento em que o expulsa do ser, porque o novo ser era anunciado pelo precedente como devendo ser e porque para este era a mesma coisa tornar-se presente e ser destinado a passar. "A temporalizao no uma sucesso (Nacheinander) de xtases. O porvir no posterior ao passado e este no anterior ao presente. A temporalidade se temporaliza como porvir-que-vai-parao-passado-vindo-para-o-presente."8 Bergson estava errado em explicar a unidade do tempo por sua continuidade, pois isso significa confundir passado, presente e porvir sob o pretexto de que se caminha de um para o outro por transies insensveis, e enfim significa negar o tempo. Mas ele tinha razo em apegar-se continuidade do tempo como a um fenmeno essencial. E preciso apenas elucid-lo. O instante C e o instante D, por mais vizinhos que se queira do primeiro, no so indiscernveis, pois ento no haveria tempo, mas um passa pelo outro e C torna-se D porque C sempre foi ape-
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nas a antecipao de D como presente e a antecipao de sua prpria passagem ao passado. Isso significa dizer que cada presente reafirma a presena de todo o passado que expulsa e antecipa a presena de todo por-vir, e que por definio o presente no est encerrado em si mesmo e se transcende em direo a um porvir e a um passado. O que existe no um presente, depois um outro presente que sucede o primeiro no ser, e nem mesmo um presente com perspectivas de passado e de porvir seguido por um outro presente em que essas perspectivas seriam subvertidas, de forma que seria necessrio um espectador idntico para operar a sntese das perspectivas sucessivas: existe um s tempo que se confirma a si mesmo, que no pode trazer nada existncia sem j t-lo fundado como presente e como passado por vir, e que se estabelece por um s movimento. Portanto, o passado no passado, nem o futuro futuro. Eles s existem quando uma subjetividade vem romper a plenitude do ser em si, desenhar ali uma perspectiva, ali introduzir o no-ser. Um passado e um porvir brotam quando eu me estendo em direo a eles. Para mim mesmo, eu no estou no instante atual, estou tambm na manh deste dia ou na noite que vir, e meu presente, se se quiser, este instante, mas tambm este dia, este ano, minha vida inteira. No preciso uma sntese que, do exterior, rena os tmpora em um nico tempo, porque cada um dos tmpora j compreendia, alm de si mesmo, a srie aberta dos outros tmpora, comunicava-se interiormente com eles, e porque a "coeso de uma vida" 9 dada com seu ek-stase. A passagem do presente a um outro presente, eu no a penso, no sou seu espectador, eu a efetuo, eu j estou no presente que vir, assim como meu gesto j est em sua meta, eu mesmo sou o tempo, um tempo que "permanece" e no "se escoa" nem "muda", como Kant o disse em alguns textos10. A sua maneira, o senso comum apercebe esta idia do tempo que se
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antecipa a si mesmo. Todo mundo fala do tempo, e no como o zologo fala do co ou do cavalo, no sentido de um nome coletivo, mas no sentido de um nome prprio. Por vezes, at o personificam. Todo mundo pensa que ali existe um nico ser concreto, presente por inteiro em cada uma de suas manifestaes, assim como um homem est em cada uma de suas falas. Diz-se que existe um tempo, assim como se diz que existe um jato d'gua: a gua muda e o jato d'gua permanece porque a forma se conserva: a forma se conserva porque cada onda sucessiva retoma as funes da precedente: onda impelente em relao quela que impelia, ela se torna, por sua vez, onda impelida em relao a uma outra; e enfim exatamente isso provm do fato de que, desde a fonte at o jato, as ondas no so separadas: h um s mpeto, uma nica lacuna no fluxo bastaria para romper o jato. E aqui que se justifica a metfora do rio, no enquanto o rio se escoa, mas enquanto ele permanece um e o mesmo. Mas esta intuio da permanncia do tempo est comprometida no senso comum, porque ele o tematiza ou o objetiva, o que justamente a maneira mais segura de ignor-lo. H mais verdade nas personificaes mticas do tempo do que na noo do tempo considerado, maneira cientfica, como uma varivel da natureza em si ou, maneira kantiana, como uma forma idealmente separvel de sua matria. H um estilo temporal do mundo, e o tempo permanece o mesmo porque o passado um antigo porvir e um presente recente, o presente um passado prximo e um porvir recente, o porvir enfim um presente e at mesmo um passado por vir, quer dizer, porque cada dimenso do tempo tratada ou visada como outra coisa que no ela mesma quer dizer, enfim, porque no mago do tempo existe um olhar ou, como diz Heidegger, um Augenblick, algum por quem a palavra como possa ter um sentido. Ns no dizemos que o tempo para algum: isso seria estend-lo ou imobiliz-lo novamente. Dizemos que o tempo
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algum, quer dizer, que as dimenses temporais, enquanto se recobrem perpetuamente, se confirmam umas s outras, nunca fazem seno explicitar aquilo que estava implicado em cada uma, exprimem todas uma s dissoluo ou um s mpeto que a prpria subjetividade. preciso compreender o tempo como sujeito e o sujeito como tempo. Evidentemente, essa temporalidade originria no uma justaposio de acontecimentos exteriores, j que ela a potncia que os mantm juntos distanciando-os uns dos outros. A subjetividade ltima no temporal no sentido emprico da palavra: se a conscincia do tempo fosse feita de estados de conscincia que se sucedem, seria necessria uma nova conscincia para ter conscincia dessa sucesso e assim por diante. Somos obrigados a admitir uma conscincia que no tenha mais, atrs de si, nenhuma conscincia para ter conscincia dela" 11 , que, conseqentemente, no esteja estendida no tempo e cujo "ser coincida com o ser para si" 12 . Podemos dizer que a conscincia ltima "sem tempo" (zeitlos) no sentido em que ela no intratemporal13. " E m " meu presente, se eu o retomo ainda vivo e com tudo aquilo que ele implica, h um xtase em direo ao porvir e em direo ao passado que faz as dimenses do tempo se manifestarem, no como rivais, mas como inseparveis: ser presentemente ser sempre, e ser para sempre. A subjetividade no est no tempo'porque ela assume ou vive o tempo e se confunde com a coeso de uma vida. Retornamos assim a uma espcie de eternidade? Estou no passado e, pelo encaixe contnuo das retenes, conservo minhas mais antigas experincias, no tenho delas alguma reproduo ou alguma imagem, eu as tenho elas mesmas, exatamente tais como foram. Mas o encadeamento contnuo dos campos de presena, pelo qual me garantido este acesso ao prprio passado, tem por carter essencial s efetuar-se pouco a pouco e passo a passo; cada presente, por sua prpria
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essncia de presente, exclui a justaposio com os outros presentes e, mesmo no passado distante, s posso abarcar uma certa durao de minha vida desenrolando-a novamente segundo seu tempo prprio. A perspectiva temporal, a confuso dos longnquos, essa espcie de "encolhimento" do passado cujo limite o esquecimento no so acidentes da memria, no exprimem a degradao, na existncia emprica, de uma conscincia do tempo em princpio total, eles exprimem sua ambigidade inicial: reter ter, mas distncia. Mais uma vez, a "sntese" do tempo uma sntese de transio, ela o movimento de uma vida que se desdobra, e no h outra maneira de efetu-la seno viver essa vida, no h lugar do tempo, o prprio tempo que se conduz e torna a se lanar. Somente o tempo enquanto mpeto indiviso e enquanto transio pode tornar possvel o tempo enquanto multiplicidade sucessiva, e o que ns colocamos na origem da intratemporalidade um tempo constituinte. Quando h pouco descrevamos a recuperao do tempo por si mesmo, s conseguamos tratar o futuro como um passado acrescentando um passado por vir, e o passado como um porvir acrescentando um porvir j advindo o que representa dizer que, no momento de nivelar o tempo, era preciso afirmar novamente a originalidade de cada perspectiva e fundar essa quase-eternidade no acontecimento. O que no passa no tempo a prpria passagem do tempo. O tempo se recomea: ontem, hoje, amanh, esse ritmo cclico, essa forma constante pode-nos dar a iluso de possu-lo por inteiro de uma s vez, assim como o jato d'gua nos d um sentimento de eternidade. Mas a generalidade apenas um atributo secundrio do tempo e s d dele uma viso inautntica, j que no podemos nem mesmo conceber um ciclo sem distinguir temporalmente o ponto de chegada e o ponto de partida. O sentimento de eternidade hipcrita, a eternidade se alimenta do tempo. O jato d'gua s permanece o mesmo pelo mpeto continuado da gua. A
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eternidade o tempo do sonho, e o sonho reenvia viglia, qual ele toma de emprstimo todas as suas estruturas. Qual ento este tempo desperto em que a eternidade se enraza? Ele o campo de presena no sentido amplo, com seu duplo horizonte de passado e de porvir originrios e a infinidade aberta dos campos de presena findos ou possveis. S existe tempo para mim porque estou situado nele, quer dizer, porque me descubro j envolvido nele, porque todo ser no me dado em pessoa, e enfim porque ura setor do ser me to prximo, que ele nem mesmo se expe diante de mim e no posso v-lo, assim como no posso ver meu rosto. Existe tempo para mim porque tenho um presente. vindo ao presente que um momento do tempo adquire a individualidade indelvel, o "de uma vez por todas" que lhe permitiro em seguida atravessar o tempo e nos daro a iluso da eternidade. Nenhuma das dimenses do tempo pode ser deduzida das outras. Mas o presente (no sentido amplo, com seus horizontes de passado e de porvir originrios) tem todavia um privilgio porque ele a zona em que o ser e a conscincia coincidem. Quando me recordo de uma percepo antiga, quando imagino uma visita a meu amigo Paulo que est no Brasil, verdade que viso o prprio passado em seu lugar, o prprio Paulo no mundo, e no algum objeto mental interposto. Mas enfim meu ato de representao, diferena das experincias representadas, me est efetivamente presente, um percebido, os outros justamente so apenas representados. Uma experincia antiga, uma experincia eventual precisam, para me aparecer, ser trazidas ao ser por uma conscincia primria, que aqui minha percepo interior da rememorao ou da imaginao. Dizamos acima que preciso chegar a uma conscincia que no tenha mais nenhuma outra atrs de si, que portanto apreenda seu prprio ser, e em que enfim ser e ser consciente sejam um e o mesmo. Esta conscincia ltima no um sujeito eterno que se aperceba em uma trans-
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parncia absoluta, pois um tal sujeito seria definitivamente incapaz de decair no tempo e no teria portanto nada de comum com nossa experincia ela a conscincia do presente. No presente, na percepo, meu ser e minha conscincia so um e o mesmo, no que meu ser se reduza ao conhecimento que dele tenho e esteja claramente exposto diante de mim ao contrrio, a percepo opaca, ela pe em questo, abaixo daquilo que eu conheo, meus campos sensoriais, minhas cumplicidades primitivas com o mundo , mas porque aqui "ter conscincia" no seno "ser em..." e porque minha conscincia de existir confunde-se com o gesto efetivo de "ex-situao" 14 . comunicando-nos com o mundo que indubitavelmente nos comunicamos com ns mesmos. Ns temos o tempo por inteiro e estamos presentes a ns mesmos porque estamos presentes no mundo. Se assim, e se a conscincia se enraza no ser e no tempo assumindo ali uma situao, como podemos descrev-la? E preciso que ela seja um projeto global ou uma viso do tempo e do mundo que para manifestar-se, para tornar-se explicitamente aquilo que implicitamente ela , quer dizer, conscincia, precisa desenvolver-se no mltiplo. Ns no devemos realizar parte nem a potncia indivisa, nem suas manifestaes distintas, a conscincia no um ou o outro, ela um e o outro, ela o prprio movimento de temporalizao e, como diz Husserl, de "fluxo", um movimento que se antecipa, um fluxo que no se abandona. Tentemos descrev-la melhor a partir de um exemplo. O romancista, o psiclogo que no remonta s fontes e toma a temporalizao inteiramente pronta, v a conscincia como uma multiplicidade de fatos psquicos entre os quais ele tenta estabelecer relaes de causalidade. Por exemplo15, Proust mostra como o amor de Swann por Odete acarreta o cime que, por sua vez, modifica o amor, j que Swann, sempre preocupado em arrebat-la de qualquer outro, perde o tempo disponvel
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para contemplar Odete. Na realidade, a conscincia de Swann no um meio inerte em que fatos psquicos suscitam-se uns aos outros do exterior. O que existe no o cime provocado pelo amor e em troca alterando-o, mas uma certa maneira de amar em que de um s golpe se l todo o destino desse amor. Swann gosta da pessoa de Odete, desse "espetculo" que ela , dessa maneira de olhar que ela tem, dessa maneira de sorrir, de modular sua voz. Mas o que gostar de algum? Proust o diz a propsito de um outro amor: sentir-se excludo dessa vida, querer entrar nela e ocup-la inteiramente. O amor de Swann no provoca o cime. Ele j / cime, e desde o seu comeo. O cime no provoca uma modificao do amor: o prazer que Swann tinha em contemplar Odete trazia em si mesmo sua alterao, j que era o prazer de ser o nico a faz-lo. A srie dos fatos psquicos e das relaes de causalidade apenas traduz no exterior uma certa viso de Swann sobre Odete, urna certa maneira de ser para outrem. O amor ciumento de Swann deveria, alis, ser posto em relao com suas outras condutas, e talvez agora ele mesmo apareceria como a manifestao de uma estrutura de existncia ainda mais geral, que seria a pessoa de Swann. Reciprocamente, toda conscincia enquanto projeto global se perfila ou se manifesta a si mesma em atos, experincias, "fatos psquicos" em que ela se reconhece. E aqui que a temporalidade ilumina a subjetividade. Nunca compreenderemos como um sujeito pensante ou constituinte pode pr-se ou perceber-se a si mesmo no tempo. Se o Eu o Eu transcendental de Kant, nunca compreenderemos como ele possa em algum caso confundir-se com seu rastro no sentido interno, nem como o eu emprico ainda seja um eu. Mas, se o sujeito temporalidade, ento a autoposio deixa de ser uma contradio, porque ela exprime exatamente a essncia do tempo vivo. O tempo "afeco de si por si" 16 : aquele que afeta o tempo enquanto mpeto e passagem para um porvir; aque-
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le que afetado o tempo enquanto srie desenvolvida dos presentes; o afetante e o afetado so um e o mesmo, porque o mpeto do tempo apenas a transio de um presente a um presente. Este ek-stase, esta projeo de uma potncia indivisa em um termo que lhe est presente, a subjetividade. O fluxo originrio, diz Husserl, no apenas : necessariamente ele deve dar-se uma "manifestao de si mesmo" (Selbsterscheinung), sem que precisemos colocar, atrs desse fluxo, um outro fluxo para tomar conscincia do primeiro. Ele "se constitui como fenmeno em si mesmo" 17 , essencial ao tempo no ser apenas tempo efetivo ou que se escoa, mas ainda tempo que se sabe, pois a exploso ou a deiscncia do presente em direo a um porvir o arqutipo da relao de si a si e desenha uma interioridade ou uma ipseidade18. Aqui brota uma luz19, aqui no tratamos mais com um ser que repousa em si, mas com um ser do qual toda a essncia, assim como a da luz, fazer ver. pela temporalidade que, sem contradio, pode haver ipseidade, sentido e razo. Isso se v at na noo comum do tempo. Ns delimitamos fases ou etapas de nossa vida, pr exemplo consideramos como fazendo parte de nosso presente tudo o que tem uma relao de sentido com nossas ocupaes do momento; portanto, reconhecemos implicitamente que tempo e sentido so um e o mesmo. A subjetividade no a identidade imvel consigo: para ser subjetividade, -lhe essencial, assim como ao tempo, abrir-se a um Outro e sair de si. No preciso representarmo-nos o sujeito como constituinte e a multiplicidade de suas experincias ou de seus Erlebnisse como constitudos; no preciso tratar o Eu transcendental como o verdadeiro sujeito e o eu emprico como sua sombra ou seu rastro. Se a relao entre eles fosse esta, poderamos retirar-nos no constituinte, e esta reflexo fenderia o tempo, ele seria sem lugar e sem data. Se, de fato, at mesmo nossas reflexes mais puras nos aparecem retrospectivamente no tempo, se existe insero no fluxo de nossas
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reflexes sobre o fluxo20, porque a conscincia mais exata da qual sejamos capazes encontra-se sempre como que afetada por si mesma ou dada a si mesma, e porque a palavra conscincia no tem nenhum sentido fora dessa dualidade. Nada do que se diz do sujeito falso: verdade que o sujeito enquanto presena absoluta a si rigorosamente indeclinvel, e que nada pode advir-lhe do qual ele no traga em si mesmo o esboo; verdade tambm que ele se d emblemas de si mesmo na sucesso e na multiplicidade, e que esses emblemas so ele, j que sem aqueles ele seria como um grito inarticulado e nem mesmo chegaria conscincia de si. Aquilo que provisoriamente chamvamos de sntese passiva encontra aqui seu esclarecimento. Uma sntese passiva contraditria se a sntese composio, e se a passividade consiste em receber uma multiplicidade em lugar de compla. Falando em sntese passiva, queramos dizer que o mltiplo penetrado por ns e que, todavia, no somos ns que efetuamos sua sntese. Ora, a temporalizao, por sua prpria natureza, satisfaz a essas suas condies: com efeito, visvel que eu no sou o autor do tempo, assim como no sou autor dos batimentos de meu corao, no sou eu quem toma a iniciativa da temporalizao; eu no escolhi nascer e, uma vez nascido, o tempo funde-se atravs de mim, o que quer que eu faa. E todavia este jorramento do tempo no um simples fato que eu padeo, nele posso encontrar um recurso contra ele mesmo, como acontece em uma deciso que me envolve ou em um ato de fixao conceptual. Ele me arranca daquilo que eu ia ser, mas ao mesmo tempo me d o meio de apreender-me distncia e de realizar-me enquanto eu. Aquilo que se chama de passividade no a recepo por ns de uma realidade estranha ou a ao causai do exterior sobre ns: um investimento, um ser em situao antes do qual ns no existimos, que recomeamos perpetuamente e que constitutivo de ns mesmos. Uma espontaneidade "ad-
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quirida" de uma vez por todas que "se perpetua no ser em virtude do adquirido" 21 , eis exatamente o tempo e eis exatamente a subjetividade. Eis o tempo, j que um tempo que no tivesse suas razes em um presente e, atravs disso, em um passado no seria mais tempo, mas eternidade. O tempo histrico de Heidegger, que flui do porvir e que, pela deciso resoluta, antecipadamente tem seu porvir e salva-se de uma vez por todas da disperso, impossvel segundo o prprio pensamento de Heidegger: pois, se o tempo um ek-stase, se presente e passado so dois resultados desse xtase, como deixaramos totalmente de ver o tempo do ponto de vista do presente, e como sairamos definitivamente do inautntico? sempre no presente que estamos centrados, dele que partem nossas decises; portanto, elas sempre podem ser postas em relao com nosso passado, nunca so sem motivo e, se elas abrem em nossa vida um ciclo que pode ser inteiramente novo, devem ser retomadas na seqncia, elas s nos salvam da disperso por certo tempo. Portanto, no se pode tratar de deduzir o tempo da espontaneidade. Ns no somos temporais porque somos espontneos e porque, enquanto conscincias, nos afastamos de ns mesmos, mas ao contrrio o tempo o fundamento e a medida de nossa espontaneidade, a potncia de ir alm e de "niilizar'' que nos habita, que ns mesmos somos, ela mesma nos dada com a temporalidade e com a vida. Nosso nascimento, ou, como diz Husserl em seus inditos, nossa "generatividade", funda simultaneamente nossa atividade ou nossa individualidade, e nossa passividade ou nossa generalidade, esta fraqueza interna que nos impede de obter alguma vez a densidade de um indivduo absoluto. Ns no somos, de uma maneira incompreensvel, uma atividade junto a uma passividade, um automatismo dominado por uma vontade, unia perceo dominada por um juzo, mas inteiramente ativos e inteiramente passivos, porque somos o surgimento do tempo.
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Tratava-se para ns22 de compreender as relaes entre a conscincia e a natureza, entre o interior e o exterior. Ou, ainda, tratava-se de unir a perspectiva idealista, segundo a qual nada seno como objeto para a conscincia, e a perspectiva realista, segundo a qual as conscincias esto inseridas no tecido do mundo objetivo e dos acontecimentos em si. Ou ento, enfim, tratava-se de saber como o mundo e o homem so acessveis a duas espcies de investigaes, umas explicativas, outras reflexivas. Em um outro trabalho, ns j formulamos estes problemas clssicos em uma outra linguagem que os reduz ao essencial: em ltima anlise, a questo compreender qual , em ns e no mundo, e relao entre o sentido e o no-sentido. Aquilo que existe de sentido no mundo produzido pela reunio ou pelo encontro de fatos independentes, ou ento, ao contrrio, seria a expresso de uma razo absoluta? Diz-se que os acontecimentos tm um sentido quando eles nos aparecem como a realizao ou a expresso de uma visada nica. Existe sentido para ns quando uma de nossas intenes satisfeita, ou inversamente quando uma multiplicidade de fatos ou de signos se presta para ns a uma retomada que os compreende, em todo caso, quando um ou vrios termos existem como... representantes ou expresso de outra coisa que eles mesmos. O prprio do idealismo admitir que toda significao centrfuga, um ato de significao ou de Sinn-gebung23, e que no existe signo natural. Em ltima anlise, compreender sempre construir, constituir, operar atualmente a sntese do objeto. A anlise do corpo prprio e da percepo nos relevou uma relao ao objeto, uma significao mais profunda do que aquela. A coisa apenas uma significao, ela a significao "coisa". Que seja. Mas quando eu compreendo uma coisa, por exemplo um quadro, no opero atualmente sua sntese, eu vou ao encontro dela
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com meus campos sensoriais, meu campo perceptivo, e finalmente com uma tpica de todo ser possvel, uma montagem universal a respeito do mundo. No fundo do prprio sujeito, descobramos portanto a presena do mundo, de forma que o sujeito no devia mais ser compreendido como atividade sinttica, mas como ek-stase, e que toda operao ativa de significao ou de Sinn-gebung aparecia como derivada e secundria em relao quela pregnncia da significao nos signos que poderia definir o mundo. Sob a intencionalidade de ato ou ttica, e como sua condio de possibilidade, encontrvamos uma intencionalidade operante, j trabalhando antes de qualquer tese ou qualquer juzo, um "Logos do mundo esttico" 24 , uma "arte escondida nas profundezas da alma humana", e que, como toda arte, s se conhece em seus resultados. A distino que tnhamos feito alhures25 entre estrutura e significao doravante se esclarece: o que faz a diferena entre a Gestalt do crculo e a significao crculo que a segunda reconhecida por um entendimento que a engendra como lugar dos pontos eqidistantes de um centro, a primeira por um sujeito familiar ao seu mundo e capaz de apreend-la como uma modulao deste mundo, como fisionomia circular. No temos outra maneira de saber o que um quadro ou uma coisa seno olh-los, e a significao deles s se revela se ns os olhamos de um certo ponto de vista, de uma certa distncia e em um certo sentido; em uma palavra, se colocamos nossa conivncia com o mundo a servio do espetculo. A expresso "o sentido de um crrego" no quer dizer nada se no suponho um sujeito que olhe de um certo lugar para um outro. No mundo em si, todas as direes assim como todos os movimentos so relativos, o que significa dizer que ali eles no existem. No haveria movimento efetivo e eu no teria a noo do movimento se, na percepo, eu no deixasse a terra enquanto "solo" 26 de todos os repousos e de todos os movimentos aqum do movi-
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mento e do repouso, porque eu a habito, e da mesma maneira no haveria direo sem um ser que habite o mundo e que, por seu olhar, trace ali a primeira direo-referncia. Semelhantemente, s se entende o sentido de um tecido para um sujeito que pode abordar o objeto de um lado ou do outro, e por meu aparecimento no mundo que o tecido tem um sentido. Da mesma maneira ainda, o sentido de uma frase seu propsito ou sua inteno, o que supe ainda um ponto de partida e um ponto de chegada, uma visada, um ponto de vista. Da mesma maneira, enfim, o sentido da viso uma certa preparao lgica e ao mundo das cores. Sob todas as acepes da palavra sentido, ns reconhecemos a mesma noo fundamental de um ser orientado ou polarizado em direo quilo que ele no , e assim sempre somos levados concepo do sujeito como ek-stase e a uma relao de transcendncia ativa entre o sujeito e o mundo. O mundo inseparvel do sujeito, mas de um sujeito que no seno projeto do mundo, e o sujeito inseparvel do mundo, mas de um mundo que ele mesmo projeta. O sujeito ser-no-mundo, e o mundo permanece "subjetivo" 27 , j que sua textura e suas articulaes so desenhadas pelo movimento de transcendncia do sujeito. Portanto, com o mundo enquanto bero das significaes, sentido de todos os sentidos e solo de todos os pensamentos, ns descobramos o meio de ultrapassar a alternativa entre realismo e idealismo, acaso e razo absoluta, no-sentido e sentido. O mundo tal como tentamos mostr-lo, enquanto unidade primordial de todas as nossas experincias no horizonte de nossa vida e termo nico de todos os nossos projetos, no mais o desdobramento visvel de um Pensamento constituinte, nem uma reunio fortuita de partes, nem, bem entendido, a operao de um pensamento diretriz sobre uma matria indiferente, mas a ptria de toda racionalidade. A anlise do tempo confirmou em primeiro lugar esta nova noo do sentido e do compreender. A Consider-lo corno
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um objeto qualquer, ser preciso dizer dele aquilo que dissemos dos outros objetos: que ele s tem sentido para ns porque ns "o somos". Ns s podemos colocar algo sob esta palavra porque estamos no passado, no presente e no porvir. Literalmente, ele o sentido de nossa vida e, assim como o mundo, s acessvel quele que est situado nele e esposa sua direo. Mas a anlise do tempo no era apenas uma ocasio de repetir aquilo que tnhamos dito a propsito do mundo. Ela ilumina as anlises precedentes porque faz o sujeito e o objeto aparecerem como dois momentos abstratos de uma estrutura nica que a. presena. pelo tempo que pensamos o ser, porque pelas relaes entre o tempo sujeito e o tempo objeto que podemos compreender as relaes entre o sujeito e o mundo. Apliquemos a idia da subjetividade como temporalidade aos problemas pelos quais comeamos. Ns nos, perguntvamos, por exemplo, como compreender as relaes entre a alma e o corpo, e era uma tentativa sem esperana ligar o para si a um certo objeto em si do "qual ele deveria sofrer a operao causai. Mas se o para si, a revelao de si a si, no seno o vazio no qual o tempo se faz, e se o mundo "em si" no seno o horizonte de meu presente, ento o problema redunda em saber como um ser que por vir e passado tambm tem um presente quer dizer, o problema se suprime, j que o porvir, o passado e o presente esto ligados no movimento de temporalizao. -me to essencial ter um corpo quanto essencial ao porvir ser porvir de um certo presente, de forma que a tematizao cientfica e o pensamento objetivo no podero encontrar uma s funo corporal que seja rigorosamente independente das estruturas da existncia28, e reciprocamente um s ato "espiritual" que no repouse em uma infra-estrutura corporal. Mais: no me essencial apenas ter um corpo, mas at mesmo ter este corpoaqui. No apenas a noo do corpo que, atravs da noo do presente, necessariamente ligada noo do para si, mas
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a existncia efetiva de meu corpo indispensvel existncia de minha "conscincia". Em ltima anlise, se sei que o para si coroa um corpo, s pode ser pela experincia de um corpo singular e de um para si singular, pela prova de minha presena no mundo. Responder-se- que eu poderia ter as unhas, as orelhas ou os pulmes feitos de outra maneira, sem que minha existncia fosse modificada. Mas tambm minhas unhas, minhas orelhas, meus pulmes tomados parte no tm nenhuma existncia. E a cincia que nos habitua a considerar o corpo como uma reunio de partes, e tambm a experincia de sua desagregao na morte. Ora, o corpo decomposto, precisamente, no mais um corpo. Se eu recoloco minhas orelhas, minhas unhas e meus pulmes em meu corpo vivo, eles no aparecero mais como detalhes contingentes. Eles no so indiferentes idia que os outros fazem de mim, eles contribuem para minha fisionomia ou para meu aspecto, e talvez amanh a cincia exprimir sob forma de correlaes objetivas a necessidade que eu tinha de ter orelhas, unhas e pulmes assim feitos, se por outro lado eu devia ser hbil ou desastrado, calmo ou nervoso, inteligente ou tolo, se eu devia ser eu. Em outros termos, como ns o mostramos alhures, o corpo objetivo no a verdade do corpo fenomenal, quer dizer, a verdade do corpo tal como ns o vivemos, ele s uma imagem empobrecida do corpo fenomenal, e o problema das relaes entre a alma e o corpo no concerne ao corpo objetivo, que s tem uma existncia conceituai, mas ao corpo fenomenal. O que verdadeiro apenas que nossa existncia aberta e pessoal repousa sobre uma primeira base de existncia adquirida e imvel. Mas no poderia ser de outra maneira se somos temporalidade, j que a dialtica do adquirido e do porvir constitutiva do tempo. Ns responderamos da mesma maneira s questes que se podem colocar sobre o mundo antes do homem. Quando dizamos acima que no existe mundo sem uma Existncia
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que sustente sua estrutura, ter-se-ia podido nos opor que todavia o mundo precedeu o homem, que a terra, segundo toda a aparncia, a nica habitada, e que assim as vises filosficas se revelam incompatveis com os fatos mais assegurados. Na realidade, apenas a reflexo abstrata do intelectualismo que incompatvel com "fatos" mal compreendidos. Pois o que se quer dizer exatamente afirmando que o mundo existiu antes das conscincias humanas? Quer-se dizer, por exemplo, que a terra saiu de uma nebulosa primitiva em que as condies da vida no estavam reunidas. Mas cada uma dessas palavras, assim como cada uma das equaes da fsica, pressupe nossa experincia pr-cientfica do mundo, e essa referncia ao mundo vivido contribui para constituir sua significao vlida. Nada me far compreender o que poderia ser uma nebulosa que no seria vista por ningum. A nebulosa de Laplace no est atrs de ns, em nossa origem, ela est diante de ns, no mundo cultural. E, por outro lado, o que se quer dizer quando se diz que no h mundo sem um ser no mundo? No que o mundo constitudo pela conscincia, mas, ao contrrio, que a conscincia sempre se encontra j operando no mundo. O que verdadeiro, em suma, que existe uma natureza, no a das cincias, mas a que a percepo me mostra, e que mesmo a luz da conscincia , como diz Heidegger, lumen naturale, dada a si mesma. Em todo caso, dir-se- ainda, o mundo durar depois de mim, outros homens o percebero quando eu no estiver mais nele. Ora, no me impossvel conceber, seja depois de mim, seja at mesmo durante minha vida, outros homens no mundo se verdadeiramente minha presena no mundo condio de possibilidade deste mundo? Na perspectiva da temporalizao, as indicaes que demos acima sobre o problema de outrem se acham iluminadas. Na percepo de outrem, dizamos, eu transponho em inteno a distncia infinita que sempre separar minha subjetividade de uma ou-
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tra, eu supero a impossibilidade conceituai de um outro para si para mim, porque constato um outro comportamento, uma outra presena no mundo. Agora que analisamos melhor a noo de presena, ligamos a presena a si e a presena no mundo, e identificamos o cogito com o engajamento no mundo, compreendemos melhor como podemos encontrar outrem na origem virtual de seus comportamentos visveis. Sem dvida, para ns outrem nunca existir como ns mesmos, ele sempre um irmo menor, nele ns nunca assistimos, assim como em ns, ao mpeto da temporalizao. Mas duas temporalidades no se excluem como duas conscincias, porque cada uma s se sabe projetando-se no presente e porque aqui elas podem enlaar-se. Assim como meu presente vivo d acesso a um passado que todavia eu no vivo mais e a um porvir que no vivo ainda, que talvez eu no viverei jamais, ele tambm pode dar acesso a temporalidades que eu no vivo e pode ter um horizonte social, de forma que meu mundo se acha ampliado na proporo da histria coletiva que minha existncia privada retoma e assume. A soluo de todos os problemas de transcendncia se encontra na espessura do presente pr-objetivo, em que encontramos nossa corporeidade, nossa sociabilidade, a preexistncia do mundo, quer dizer, o ponto de desencadeamento das "explicaes" naquilo que elas tm de legtimo e ao mesmo tempo o fundamento de nossa liberdade.
CAPITULO III
A LIBERDADE
Mais uma vez, evidente que no concebvel nenhuma relao de causalidade entre o sujeito e seu corpo, seu mundo ou sua sociedade. Sob pena de perder o fundamento de todas as minhas certezas, no posso pr em dvida aquilo que minha presena a mim mesmo me ensina. Ora, no momento em que me dirijo a mim mesmo para me descrever, entrevejo um fluxo1 annimo, um projeto global em que ainda no existem "estados de conscincia" nem, com mais razo ainda, qualificaes de qualquer tipo. No sou para mim mesmo nem "ciumento", nem "curioso", nem "corcunda" nem "funcionrio". Freqentemente nos espantamos de que o enfermo ou o doente possam suportar-se. E que para si mesmos eles no so enfermos ou moribundos. At o momento do coma, o moribundo habitado por uma conscincia, ele tudo aquilo que v, ele tem este meio de escape. A conscincia nunca pode objetivar-se em conscincia-de-doente ou conscincia-de-enfermo e, mesmo se o velho se queixa de sua velhice ou o enfermo de sua enfermidade, eles s podem fazlo quando se comparam aos outros ou quando se vem pelos olhos dos outros, quer dizer, quando tm de si mesmos uma
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viso estatstica e objetiva, e essas queixas nunca so inteiramente de boa-f: regressando ao interior de sua conscincia, cada um se sente alm de suas qualificaes e no mesmo instante se resigna a elas. Elas so o preo que pagamos, sem nem mesmo pensar nisso, para ser no mundo, uma formalidade sem problemas. Da provm o fato de que podemos falar mal de nosso rosto e que todavia no desejaramos troclo por um outro. Ao que parece, nenhuma particularidade pode ser ligada insupervel generalidade da conscincia, nenhum limite pode ser imposto a esse poder desmedido de evaso. Para que algo pudesse determinar-me do exterior (nos dois sentidos da palavra determinar), seria preciso que eu fosse uma coisa. Minha liberdade e minha universalidade no poderiam admitir eclipse. inconcebvel que eu seja livre em algumas de minhas aes e determinado em outras: o que seria esta liberdade ociosa que deixa os determinismos funcionarem? Se se supe que ela se abole quando no age, de onde ela renasceria? Se, por uma circunstncia improvvel, eu tivesse podido fazer-me coisa, como em seguida eu tornaria a fazer-me conscincia? Se, por uma nica vez, sou livre porque no fao parte das coisas, e preciso que eu o seja sem cessar. Se uma nica vez minhas aes deixam de ser minhas, elas nunca voltaro a s-lo; se perco meu poder sobre o mundo, no o recuperarei. Tambm inconcebvel que minha liberdade possa ser atenuada; no se poderia ser um pouco livre, e, como se diz freqentemente, se motivos me inclinam em uma direo, de duas coisas uma: ou eles tm a fora de me fazer agir, e ento no existe liberdade, ou eles no a tm, e ento ela inteira, to grande nas piores torturas quanto na paz da minha casa. Deveramos ento renunciar no apenas idia de causalidade, mas ainda de motivao2. O pretenso motivo no pesa em minha deciso, ao contrrio minha deciso que lhe empresta sua fora. Tudo o que "sou" graas natureza ou histria corcunda, belo ou judeu
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nunca o sou inteiramente para mim mesmo, como o explicvamos h pouco. E sem dvida eu o sou para outrem, mas permaneo livre de pr outrem como uma conscincia cujas vises me alcanam at em meu ser, ou ao contrrio como um simples objeto. verdade ainda que esta prpria alternativa um constrangimento: se sou feio, tenho a escolha de ser reprovado ou de reprovar os outros, deixam-me livre entre o masoquismo e o sadismo, e no livre para ignorar os outros. Mas essa alternativa, que um dado da condio humana, no o para mim enquanto pura conscincia: ainda sou eu quem faz outrem ser para mim e quem nos faz um e outro sermos como homens. Alis, mesmo se o ser humano me fosse imposto, apenas a maneira de ser sendo deixada minha escolha, a se considerar esta prpria escolha e sem distino do pequeno nmero de possveis, ela ainda seria uma escolha livre. Se se diz que meu temperamento me inclina mais para o sadismo ou antes para o masoquismo, trata-se ainda de uma maneira de falar, pois meu temperamento s existe para o conhecimento secundrio de mim mesmo que tenho pelos olhos de outrem, e contanto que eu o reconhea, o valorize e, neste sentido, o escolha. O que engana sobre isso o fato de que freqentemente procuramos a liberdade na deliberao voluntria que examina alternadamente os motivos e parece render-se ao mais forte ou ao mais convincente. Na realidade, a deliberao decorre da deciso, minha deciso secreta que faz os motivos aparecerem e nem mesmo se conceberia o que pode ser a fora de um motivo sem uma deciso que ele confirma ou contraria. Quando renunciei a um projeto, repentinamente os motivos que eu acreditava ter para mant-lo tornam a cair sem fora. Para restituir-lhes uma fora, preciso que eu faa o esforo de reabrir o tempo e de me recolocar no momento em que a deciso ainda no estava tomada. Mesmo enquanto delibero, j por um esforo que consigo suspender o tempo, manter aberta
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uma situao que sinto fechada por uma deciso que est ali e qual resisto. por isso que to freqentemente, aps ter renunciado a um projeto, experimento uma libertao: "Afinal, eu no me prendia tanto a ele", s havia debate quanto forma, a deliberao era uma pardia, eu j tinha decidido contra. Freqentemente cita-se a impotncia da vontade como um argumento contra a liberdade. E com efeito, se posso voluntariamente adotar uma conduta e me improvisar guerreiro ou sedutor, no depende de mim ser guerreiro ou sedutor com facilidade e "naturalidade", quer dizer, s-lo verdadeiramente. Mas tambm no se deve procurar a liberdade no ato voluntrio que , segundo seu prprio sentido, um ato fracassado. S recorremos ao ato voluntrio para ir contra nossa verdadeira deciso, e como que com o propsito de provar nossa impotncia. Se verdadeiramente tivssemos assumido a conduta do guerreiro ou do sedutor, seramos guerreiro ou sedutor. Mesmo aquilo que se chama de obstculos liberdade so na realidade desdobrados por ela. Um rochedo intransponvel, um rochedo grande ou pequeno, vertical ou oblquo, isso s tem sentido para algum que se proponha a transp-lo, para um sujeito cujos projetos recortem essas determinaes na massa uniforme do em si e faam surgir um mundo orientado, um sentido das coisas. Portanto, finalmente no h nada que possa limitar a liberdade, seno aquilo que ela mesma determinou como limite por suas iniciativas, e o sujeito s tem o exterior que ele se d. Como ele que, surgindo, faz aparecer sentido e valor nas coisas, e como nenhuma coisa pode atingi-lo seno fazendo-se, por ele, sentido e valor, no existe ao das coisas sobre o sujeito, s existe uma significao (no sentido ativo), uma Sinngebung centrfuga. A escolha parece ser entre uma concepo cientificista da causalidade, incompatvel com a conscincia que temos de ns mesmos, e a afirmao de uma liberdade absoluta sem exterior. Impossvel marcar um ponto para alm do qual
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as coisas deixariam de ser kp^jiLV. Ou esto todas em nosso poder, ou nenhuma. Todavia, esta primeira reflexo sobre a liberdade teria como resultado torn-la impossvel. Com efeito, se a liberdade igual em todas as nossas aes e at em nossas paixes, se ela no tem medida comum com nossa conduta, se o escravo testemunha tanta liberdade vivendo no temor quanto rompendo suas correntes, no se pode dizer que exista nenhuma ao livre, a liberdade est aqum de todas as aes, em caso algum se poder declarar: "aqui aparece a liberdade", j que a ao livre, para ser revelvel, precisaria destacarse sobre um fundo de vida que no fosse ou que o fosse menos. Ela est em todas as partes, se se quiser, mas tambm em parte alguma. Em nome da liberdade, recusa-se a idia de uma aquisio, mas agora a liberdade que se torna uma aquisio primordial e como que nosso estado de natureza. J que no precisamos faz-la, ela a ddiva que nos foi dada de no termos nenhuma ddiva, essa natureza da conscincia que consiste em no ter natureza, em caso algum ela pode exprimir-se no exterior nem figurar em nossa vida. A idia da ao desaparece portanto: de ns ao mundo nada pode passar, j que no somos nada de determinvel e j que o no-ser que nos constitui no se poderia insinuar no pleno do mundo. S existem intenes imediatamente seguidas de efeitos, estamos muito prximos da idia kantiana de uma inteno que eqivale ao ato, qual Scheler j opunha que o enfermo que quisesse salvar um afogado e o bom nadador que efetivamente o salva no tm a mesma experincia da autonomia. A prpria idia de escolha desaparece, pois escolher escolher algo em que a liberdade v, pelo menos por um momento, um emblema de si mesma. S h escolha livre se a liberdade se compromete em sua deciso e pe a situao que ela escolhe como situao de liberdade. Uma liberdade que no precisa realizar-se porque est adquirida no
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poderia engajar-se assim: ela sabe muito bem que o instante seguinte a encontrar, de qualquer maneira, igualmente livre, igualmente pouco fixada. A prpria noo de liberdade exige que nossa deciso se entranhe no porvir, que algo tenha sido feito por ela, que o instante seguinte se beneficie do precedente e, sem ser necessitado, seja pelo menos solicitado por este. Se a liberdade liberdade de fazer, preciso que aquilo que ela faz no seja desfeito em seguida por uma liberdade nova. Portanto, preciso que cada instante no seja um mundo fechado, preciso que um instante possa envolver os seguintes, preciso que, uma vez tomada a deciso e iniciada a ao, eu disponha de um saber adquirido, eu me beneficie de meu lan, eu esteja inclinado a continuar, preciso que exista uma propenso do esprito. Era Descartes quem dizia que a conservao exige um poder to grande quanto a criao, e isso supe uma noo realista do instante. verdade que o instante no uma fico dos filsofos. Ele o ponto em que um projeto se acaba e um outro comea3 aquele em que meu olhar se translada de um fim em direo a um outro, ele o Augen-Blick. Mas justamente esta ruptura no tempo s pode aparecer se pelo menos cada um dos dois pedaos forma um bloco. A conscincia, diz-se, no est despedaada em uma poeira de instantes, mas pelo menos perseguida pelo espectro do instante que continuamente ela precisa exorcizar por um ato de liberdade. Veremos daqui a pouco que, com efeito, sempre temos o poder de interromper, mas em todo caso ele supe um poder de comear, no haveria arrancamento se a liberdade no se tivesse investido em parte alguma e no se preparasse para fixarse alhures. Se no h ciclos de conduta, situaes abertas que pedem um certo acabamento e que possam servir de fundo, seja a uma deciso que as confirme, seja a uma deciso que as transforme, a liberdade nunca tem lugar. A escolha do carter inteligvel no est excluda apenas porque no existe
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tempo antes do tempo, mas ainda porque a escolha supe um engajamento prvio e porque a idia de uma escolha primeira contraditria. Se a liberdade deve ter campo, se ela deve poder pronunciar-se como liberdade, preciso que algo a separe de seus fins, preciso portanto que ela tenha um campo, quer dizer, que para ela existam possveis privilegiados ou realidades que tendem a perseverar no ser. Como observa o prprio J.-P. Sartre, o sonho exclui a liberdade porque, no imaginrio, mal visamos uma significao e j acreditamos possuir sua realizao intuitiva e, enfim, porque ali no h obstculos e nada afazer^. certo que a liberdade no se confunde com as decises abstratas da vontade s voltas com motivos ou paixes, o esquema clssico da deliberao s se aplica a uma liberdade de m-f que secretamente alimenta motivos antagnicos sem querer assumi-los, e fabrica ela mesma as pretensas provas de sua impotncia. Percebemos, abaixo desses debates ruidosos e desses esforos vos para nos "construir", as decises tcitas pelas quais articulamos em torno de ns o campo dos possveis, e verdade que nada feito enquanto conservamos estas fixaes, tudo fcil a partir do momento em que levantamos estas ncoras. por isso que nossa liberdade no deve ser procurada nas discusses insinceras em que se afrontam um estilo de vida que no queremos pr em questo e circunstncias que nos sugerem um outro estilo de vida: a escolha verdadeira a escolha de nosso carter inteiro e de nossa maneira de ser no mundo. Mas ou esta escolha total nunca se pronuncia, ela o surgimento silencioso de nosso ser no mundo, e ento no se v em que sentido ela poderia ser dita nossa, essa liberdade desliza sobre si mesma e o equivalente de um destino - ou ento a escolha que fazemos de ns mesmos verdadeiramente uma escolha, uma converso de nossa existncia, mas ento ela supe uma aquisio prvia que ela se aplica a modificar e funda uma nova tradio, de forma que precisaremos per-
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guntar-nos se o arrancamento perptuo pelo qual no incio ns definimos a liberdade no simplesmente o aspecto negativo de nosso engajamento universal em um mundo, se nossa indiferena em relao a cada coisa determinada no exprime simplesmente nosso investimento em todas, se a liberdade inteiramente pronta da qual partimos no se reduz a um poder de iniciativa que no poderia transformar-se em fazer sem retomar alguma proposio do mundo, e se enfim a liberdade concreta e efetiva no est nessa troca. verdade que nada tem sentido e valor seno para mim e por mim, mas esta proposio permanece indeterminada e ainda se confunde com a idia kantiana de uma conscincia que "s encontra nas coisas aquilo que ali ela colocou" e com a refutao idealista do realismo, enquanto no precisamos como entendemos o sentido e o eu. Definindo-nos como poder universal de Sinn-Gebung, retornamos ao mtodo do "aquilo sem o qu" e anlise reflexiva do tipo clssico, que procura as condies de possibilidade sem ocupar-se das condies de .realidade. Portanto, precisamos retomar a anlise da Sinn-Gebung e mostrar como ela pode ser ao mesmo tempo centrfuga e centrpeta, j que est estabelecido que no existe liberdade sem campo. Digo que este rochedo intransponvel, e certo que este atributo, assim como aquele de grande e de pequeno, de reto e de oblquo e assim como todos os atributos em geral, s pode advir-lhe de um projeto de transp-lo e de uma presena humana. Portanto, a liberdade que faz aparecer os obstculos liberdade, de forma que no podemos op-los a ela como limites. Todavia, em primeiro lugar claro que, dado um mesmo projeto, este rochedo-aqui aparecer como um obstculo, esse outro, mais praticvel, como um auxiliar. Portanto, minha liberdade no faz com que por aqui haja um obstculo e alhures uma passagem, ela faz apenas com que existam obstculos e passagens em geral, ela no desenha a
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figura particular deste mundo, ela s pe suas estruturas gerais. Isso vem a dar no mesmo, responder-se-; se minha liberdade condiciona a estrutura do "existe", a do "aqui", a do "ali", ela est presente em todas as partes em que essas estruturas se realizam, ns no podemos distinguir a qualidade de "obstculo" e o prprio obstculo, reportar uma liberdade e o outro ao mundo em si que, sem ela, s seria uma massa amorfa e inominvel. Portanto, no fora de mim que posso encontrar um limite minha liberdade. Mas eu no o encontraria em mim? Com efeito, preciso distinguir entre minhas intenes expressas, por exemplo o projeto que formo hoje de transpor estas montanhas, e intenes gerais que valorizam virtualmente minha circunvizinhana. Quer eu tenha ou no decidido escal-las, estas montanhas me parecem grandes porque ultrapassam o poder de meu corpo, e mesmo se acabo de ler Micromegas no posso fazer com que para mim elas sejam pequenas. Abaixo de mim enquanto sujeito pensante, que posso ao meu bel-prazer situar-me em Sirius ou na superfcie da terra, existe portanto como que um eu natural que no abandona sua situao terrestre e que sem cessar esboa valorizaes absolutas. Mais: meus projetos de ser pensante visivelmente so construdos sobre estas; se decido ver as coisas do ponto de vista de Sirius, ainda minha experincia terrestre que recorro para faz-lo: digo por exemplo que os Alpes so um montculo. Enquanto tenho mos, ps, um corpo, um mundo, em torno de mim produzo intenes que no so decisrias e que afetam minha circunvizinhana com caracteres que no escolho. Essas intenes so gerais em um duplo sentido, em primeiro lugar no sentido em que elas constituem um sistema em que todos os objetos possveis esto de um s golpe encerrados: se a montanha me parece grande e reta, a rvore me parece pequena e oblqua, a seguir no sentido em que elas no me so prprias, elas vm de mais longe do que eu e no fico surpreso de reencontra-
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Ias em todos os sujeitos psicofisicos cuja organizao semelhante minha. isso que faz com que, como a Gestalttheorie o mostrou, para mim existam formas privilegiadas, que tambm o so para todos os outros homens, e que podem dar lugar a uma cincia psicolgica e a leis rigorosas. O conjunto dos pontos: sempre percebido como "seis pares de pontos dois milmetros distanciados", tal figura sempre percebida como um cubo, tal outra como um mosaico plano5. Tudo se passa como se, aqum de nosso juzo e de nossa liberdade, algum afetasse tal sentido a tal constelao dada. verdade que as estruturas perceptivas no se impem sempre: algumas so ambguas. Mas elas nos revelam melhor ainda a presena em ns de uma valorizao espontnea: pois elas so figuras flutuantes que propem alternadamente diferentes significaes. Ora, uma pura conscincia pode tudo, salvo ignorar ela mesma suas intenes, e uma liberdade absoluta no pode escolher-se hesitante, j que isso significa deixar-se solicitar por vrios lados, e j que por hiptese os possveis devendo liberdade tudo aquilo que tm de fora, o peso que ela d a um deles por isso mesmo subtrado aos outros. Podemos desagregar uma forma olhando-a em sentido contrrio, mas porque a liberdade utiliza o olhar e suas valorizaes espontneas. Sem elas, no teramos um mundo, quer dizer, um conjunto de coisas que emergem do informe propondo-se ao nosso corpo como "para tocar", "para pegar", "para transpor", nunca teramos conscincia de nos ajustarmos s coisas e de alcan-las ali onde elas esto, para alm de ns, teramos apenas conscincia de pensar rigorosamente os objetos imanentes de nossas intenes, no seramos no mundo, ns mesmos implicados no espetculo e por assim dizer misturados s coisas, teramos apenas a representao de um uni-
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verso. Portanto, verdade que no existem obstculos em si, mas o eu que os qualifica como tais no um sujeito acsmico, ele se precede a si mesmo junto s coisas para dar-lhes figura de coisas. Existe um sentido autctone do mundo, que se constitui no comrcio de nossa existncia encarnada com ele, e que forma o solo de toda Sinngebung decisria. Isso no verdadeiro apenas de uma funo impessoal e em suma abstrata como a "percepo exterior". H algo de anlogo em todas as valorizaes. Observou-se com profundidade que a dor e a fadiga nunca podem ser consideradas como causas que "agem" sobre minha liberdade, e que, se sinto dor ou fadiga em um momento dado, elas no vm do exterior, elas sempre tm um sentido, elas exprimem minha atitude em relao ao mundo. A dor me faz ceder e dizer aquilo que eu deveria calar, a fadiga me faz interromper minha viagem, ns todos conhecemos este momento em que decidimos no mais suportar a dor ou a fadiga e em que, instantaneamente, elas se tornam com efeito insuportveis. A fadiga no detm meu companheiro porque ele gosta de seu corpo suado, do calor do caminho e do sol e, enfim, porque ele gosta de sentir-se no meio das coisas, de concentrar-lhes a irradiao, de fazer-se olhar para esta luz, tato para esta superfcie. Minha fadiga me detm porque no gosto dela, porque escolhi de outra maneira o meu modo de ser no mundo, e porque, por exemplo, no procuro estar na natureza, mas antes fazer-me reconhecer pelos outros. Sou livre em relao fadiga na exata medida em que o sou em relao ao meu ser no mundo, livre para prosseguir meu caminho sob a condio de transform-lo6. Mas justamente aqui precisamos reconhecer outra vez uma espcie de sedimentao de nossa vida: uma atitude em relao ao mundo, quando ela foi freqentemente confirmada, para ns privilegiada. Se diante dela a liberdade no experimenta nenhum motivo, meu ser no mundo habitual a cada momento to frgil, os com-
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plexos que durante anos alimentei com minha complacncia permanecem sempre to andinos, o gesto da liberdade pode sem qualquer esforo faz-los voar em pedaos em um instante. Todavia, aps ter construdo nossa vida sobre um complexo de inferioridade continuamente retomado durante vinte anos, pouco provvel que mudemos. V-se muito bem o que um racionalismo sumrio poderia dizer contra esta noo bastarda: no existem graus no possvel, ou o ato livre no o mais, ou ele o ainda, e ento a liberdade inteira. Provvel, em suma, no quer dizer nada. Esta noo pertence ao pensamento estatstico, que no um pensamento, j que ele no concerne a nenhuma coisa particular existente em ato, a nenhum momento do tempo, a nenhum acontecimento concreto. "E pouco provvel que Paulo renuncie a escrever maus livros", isso no quer dizer nada, j que, a cada momento, Paulo pode tomar a deciso de no mais escrevlos. O provvel est em todas as partes e em parte alguma, ele uma fico realizada, ele s tem existncia psicolgica, no um ingrediente do mundo. Todavia ns j o encontramos h pouco no mundo percebido, a montanha grande ou pequena enquanto, como coisa percebida, ela se situa no campo de minhas aes virtuais e em relao a um nvel que no apenas o de minha vida individual, mas o de "todo homem". A generalidade e a probabilidade no so fices, mas fenmenos, e portanto devemos encontrar um fundamento fenomenolgico para o pensamento estatstico. Ele pertence necessariamente a um ser que est fixado, situado e investido no mundo. "E pouco provvel" que eu destrua agora mesmo um complexo de inferioridade no qual me comprazi durante vinte anos. Isso quer dizer que eu me envolvi na inferioridade, que a elegi como domiclio, que este passado, se no uma fatalidade, pelo menos tem um peso especfico, que no uma soma de acontecimentos ali adiante, bem longe de mim, mas a atmosfera de meu presente. A alternativa
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racionalista: ou o ato livre possvel, ou no o , ou o acontecimento vem de mim, ou imposto pelo exterior, no se aplica s nossas relaes com o mundo e com nosso passado. Nossa liberdade no destri nossa situao, mas se engrena a ela: nossa situao, enquanto vivemos, aberta, o que implica ao mesmo tempo que ela reclama modos de resoluo privilegiados e que por si mesma ela impotente para causar algum. Chegaramos ao mesmo resultado considerando nossas relaes com a histria. Se me apreendo em minha absoluta concreo e tal como a reflexo me d a mim mesmo, sou um fluxo annimo e pr-humano que ainda no se qualificou, por exemplo, como "operrio" ou como "burgus". Se a seguir eu me penso como um homem entre os homens, um burgus entre os burgueses, isso s pode ser, ao que parece,
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uma viso secundaria sobre mim mesmo, em meu centro eu nunca sou operrio ou burgus, sou uma conscincia que se valoriza livremente como conscincia burguesa ou como conscincia proletria. E, com efeito, minha posio objetiva no circuito da produo nunca basta para provocar a tomada de conscincia de classe. Houve explorados muito antes de que houvesse revolucionrios. No sempre em perodo de crise econmica que o movimento operrio progride. A revolta no ento o produto das condies objetivas, inversamente a deciso que o operrio toma de querer a revoluo que faz dele um proletrio. A valorizao do presente se faz pelo livre projeto do porvir, donde se poderia concluir que por si mesma a histria no tem sentido, ela tem aquele sentido que ns lhe damos por nossa vontade. Todavia, aqui novamente tornamos a cair no mtodo do "aquilo sem o qu": ao pensamento objetivo, que inclui o sujeito na rede do determinismo, opomos a reflexo idealista que faz o determinismo repousar na atividade constituinte do sujeito. Ora, j vimos que o pensamento objetivo e a anlise reflexiva so dois aspectos
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do mesmo erro, duas maneiras de ignorar os fenmenos. O pensamento objetivo deduz a conscincia de classe da condio objetiva do proletariado. A reflexo idealista reduz a condio proletria conscincia que dela toma o proletrio. O primeiro extrai a conscincia de classe da classe definida por caracteres objetivos, a segunda, ao contrrio, reduz o "ser operrio" conscincia de ser operrio. Nos dois casos se est na abstrao, porque se permanece na alternativa entre o em si e o para si. Se retomamos a questo com a preocupao de descobrir, no as causas da tomada de conscincia, pois no h causa que possa agir do exterior sobre uma conscincia no suas condies de possibilidade, pois precisamos das condies que a tornem efetiva , mas a prpria conscincia de classe, se praticamos enfim um mtodo verdadeiramente existencial, o que encontramos? No tenho conscincia de ser operrio ou burgus porque, de fato, vendo meu trabalho ou porque de fato sou solidrio ao aparelho capitalista, e tambm no me torno operrio ou burgus no dia em que me decido a ver a histria na perspectiva da luta de classes: mas em primeiro lugar "eu existo operrio" ou "existo burgus", e este modo de comunicao com o mundo e com a sociedade que motiva ao mesmo tempo meus projetos revolucionrios ou conservadores e meus juzos explcitos: "sou um operrio" ou "sou um burgus", sem que se possam deduzir os primeiros dos segundos, nem os segundos dos primeiros. No a economia ou a sociedade consideradas como sistema de foras impessoais que me qualificam como proletrio, a sociedade ou a economia tais como eu as trago em mim, tais como eu as vivo e tambm no uma operao intelectual sem motivo, minha maneira de ser no mundo neste quadro institucional. Tenho um certo estilo de vida, estou merc do desemprego e da prosperidade, no posso dispor de minha vida, sou pago semanalmente, no controlo nem as condies, nem os produtos de meu trabalho,
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e por conseguinte me sinto como um estrangeiro em minha usina, em minha nao, e em minha vida. Tenho o hbito de levar em conta um fatum que no respeito, mas que preciso preparar. Ou ento: trabalho como diarista, no tenho terra nem mesmo instrumentos de trabalho, vou de fazenda em fazenda alugar-me na poca das colheitas, sinto acima de mim uma potncia sem nome que me torna nmade, mesmo quando eu gostaria de me fixar. Ou enfim: sou meeiro de uma fazenda onde o proprietrio no instalou eletricidade, embora a rede eltrica se encontre a menos de duzentos metros. Para mim e para minha famlia s disponho de um nico cmodo habitvel, embora fosse fcil arrumar outros quartos na casa. Meus companheiros de usina ou de colheita ou os outros meeiros fazem o mesmo trabalho que eu em condies anlogas, coexistimos na mesma situao e nos sentimos semelhantes, no por alguma comparao, como se em primeiro lugar cada um vivesse em si, mas a partir de nossas tarefas e de nossos gestos. Essas situaes no supem nenhuma avaliao expressa, e, se h uma avaliao tcita, ela o mpeto de uma liberdade sem projeto contra os obstculos desconhecidos, em nenhum caso pode-se falar de uma escolha, nos trs casos basta que eu tenha nascido e que eu exista para experimentar minha vida como difcil e oprimida, e eu no escolhi faz-lo. Mas as coisas podem ficar assim, sem que eu passe conscincia de classe, sem que eu me compreenda como proletrio e sem que eu me torne revolucionrio. Ento como se far a passagem? O operrio fica sabendo que, aps uma greve, outros operrios em um outro emprego obtiveram um aumento de salrios, e observa que a seguir os salrios so aumentados em sua prpria usina. O fatum com o qual ele estava s voltas comea a se precisar. O diarista que no viu operrios com freqncia, que no se assemelha a eles e que nem mesmo gosta deles, v aumentar o preo dos objetos fabricados e o custo de vida, e constata que no se pode mais
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viver. Pode ser que neste momento ele incrimine os operrios das cidades, e ento a conscincia de classe no nascer. Se ela nasce, no porque o diarista tenha decidido tornarse revolucionrio e em conformidade com isso valorize sua condio efetiva, porque ele percebeu concretamente o sincronismo entre sua vida e a vida dos operrios e a comunidade de seus destinos. O pequeno arrendatrio que no se confunde com os diaristas e menos ainda com os operrios das cidades, separado deles por um mundo de costumes e de juzos de valor, sente-se todavia do mesmo lado que os diaristas quando lhes paga um salrio insuficiente, sente-se at mesmo solidrio com os operrios da cidade quando fica sabendo que o proprietrio da fazenda preside o conselho de administrao de vrias empresas industriais. O espao social comea a se polarizar, v-se surgir uma regio dos explorados. A cada impulso vindo de um ponto qualquer do horizonte social, o reagrupamento se precisa para alm das ideologias e das diferentes profisses. A classe se realiza, e dizemos que uma situao revolucionria quando a conexo que existe objetivamente entre as partes do proletariado (quer dizer, em ltima anlise, a conexo que um observador absoluto teria reconhecido entre elas) enfim vivida na percepo de um obstculo comum existncia de todos. No de forma alguma necessrio que em algum momento surja uma representao da revoluo. Por exemplo, duvidoso que, em 1917, os camponeses russos se tenham proposto expressamente a revoluo e a transformao da propriedade. A revoluo nasce no dia-a-dia do encadeamento dos fins prximos a fins menos prximos. No necessrio que cada proletrio se pense como proletrio no sentido que um terico marxista d palavra. Basta que o diarista ou o meeiro se sintam em marcha em direo a uma certa encruzilhada para onde o caminho dos operrios da cidade tambm conduz. Uns e outros desembocam na revoluo que talvez os teria assustado se ela
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lhes tivesse sido descrita e representada. No mximo pode-se dizer que a revoluo est no termo de seus passos e em seus projetos sob a forma de um " preciso que isto mude", que cada um experimenta concretamente em suas dificuldades prprias e a partir do fundo de seus prejuzos particulares. Nem ofatum nem o ato livre que o destri so representados, eles so vividos na ambigidade. Isso no quer dizer que os operrios e os camponeses faam a revoluo sem o saber e que tenhamos aqui "foras elementares" e cegas habilmente utilizadas por alguns dirigentes conscientes. Talvez seja assim que o chefe da polcia ver a histria. Mas tal viso o deixa sem recurso diante de uma verdadeira situao revolucionria, em que as palavras de ordem dos pretensos dirigentes, como por uma harmonia preestabelecida, so imediatamente compreendidas e encontram cumplicidades em todas as partes, porque elas cristalizam aquilo que est latente na vida de todos os produtores. O movimento revolucionrio, como o trabalho do artista, uma inteno que cria ela mesma seus instrumentos e seus meios de expresso. O projeto revolucionrio no o resultado de um juzo deliberado, a posio explcita de um fim. Ele o para o propagandista, porque o propagandista foi formado pelo intelectual, ou para o intelectual, porque ele pauta sua vida por pensamentos. Mas ele s deixa de ser a deciso abstrata de um pensador e se torna uma realidade histrica se se elabora nas relaes inter-humanas e nas relaes do homem com seu ofcio. Portanto, verdade que eu me reconheo como operrio ou como burgus no dia em que me situo em relao a uma revoluo possvel e que essa tomada de posio no resulta, por uma causalidade mecnica, de meu estado civil operrio ou burgus ( por isso que todas as classes tm seus traidores), mas ela tambm no uma valorizao gratuita, instantnea e imotivada, ela se prepara por um processo molecular, amadurece na coexistncia antes de explodir em palavras e
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de se referir a fins objetivos. Tem-se razo de observar que no a misria maior que forma os revolucionrios mais conscientes, mas esquece-se de perguntar por que um retorno de prosperidade freqentemente acarreta uma radicalizao das massas. porque a descompresso da vida torna possvel uma nova estrutura do espao social: os horizontes no esto mais limitados s preocupaes mais imediatas, existe jogo, existe lugar para um novo projeto vital. Portanto, o fato no prova que o operrio se faa operrio e revolucionrio ex nihilo, mas ao contrrio que ele o faz sobre um certo solo de coexistncia. O erro da concepo que discutimos , em suma, o de s considerar projetos intelectuais, em lugar de levar em conta o projeto existencial que a polarizao de uma vida em direo a uma meta determinada-indeterminada da qual ela no tem nenhuma representao e que s reconhece no momento de atingi-la. Reduz-se a intencionalidade ao caso particular dos atos objetivantes, faz-se da condio proletria um objeto de pensamento e no se tem trabalho em mostrar, segundo o mtodo constante do idealismo, que, como todo objeto de pensamento, ela s subsiste diante e pela conscincia que a constitui como objeto. O idealismo (como o pensamento objetivo) passa ao largo da intencionalidade verdadeira que antes est em seu objeto do que o pe. Ele ignora o interrogativo, o subjuntivo, a promessa, a expectativa, a indeterminao positiva desses modos de conscincia, ele s conhece a conscincia indicativa, no presente ou no futuro, e por isso que no consegue dar conta da classe. Pois a classe no nem constatada, nem decretada; assim como ojatum do aparelho capitalista, assim como a revoluo, antes de ser pensada ela vivida a ttulo de presena obcecante, de possibilidade, de enigma e de mito. Fazer da conscincia de classe o resultado de uma deciso e de uma escolha dizer que os problemas so resolvidos no dia em que se colocam, que toda questo j contm a resposta que ela aguarda, em suma retornar
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imanncia e renunciar a compreender a histria. Na realidade, o projeto intelectual e a posio dos fins so o acabamento de um projeto existencial. Sou eu que dou um sentido e um porvir minha vida, mas isso no quer dizer que esse sentido e esse porvir sejam concebidos, eles brotam de meu presente e de meu passado e, em particular, de meu modo de coexistncia presente e passado. Mesmo para o intelectual que se faz revolucionrio, a deciso no nasce ex nihilo, ora ela se segue a uma longa solido: o intelectual procura uma doutrina que exija muito dele e o cure da subjetividade; ora ele se rende s clarezas que uma interpretao marxista da histria pode trazer, agora que ele ps o conhecimento no centro de sua vida, e mesmo isso s se compreende em funo de seu passado e de sua infncia. Mesmo a deciso de fazer-se revolucionrio sem motivo e por um ato de pura liberdade ainda exprimiria uma certa maneira de ser no mundo natural e social, que tipicamente aquela do intelectual. Ele s "encontra a classe operria" a partir de sua situao de intelectual (e por isso que at mesmo o fidesmo, para ele, com toda razo permanece suspeito). Com mais razo, para o operrio a deciso elaborada na vida. Desta vez, no mais graas a um mal-entendido que o horizonte de uma vida particular e os fins revolucionrios coincidem: a revoluo para o operrio uma possibilidade mais imediata e mais prxima do que para o intelectual, j que em sua vida ele est s voltas com o aparelho econmico. Eis por que estatisticamente existem mais operrios do que burgueses em um partido revolucionrio. Bem entendido, a motivao no suprime a liberdade. Os partidos operrios mais estritos contaram com muitos intelectuais entre seus chefes, e provvel que um homem como Lenin tivesse se identificado revoluo e tivesse terminado por transcender a distino entre o intelectual e o operrio. Mas estas so as virtudes prprias da ao e do engajamento; no ponto de partida, no sou um
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indivduo para alm das classes, sou socialmente situado, e minha liberdade, se tem o poder de me engajar alhures, no tem o poder de instantaneamente me tornar aquilo que decido ser. Assim, ser burgus ou operrio no apenas ter conscincia de s-lo, valorizar-se como operrio ou como burgus por um projeto implcito ou existencial que se confunde com nossa maneira de pr em forma o mundo e de coexistir com os outros. Minha deciso retoma um sentido espontneo de minha vida, que ela pode confirmar ou infirmar, mas no anular. O idealismo e o pensamento objetivo deixam igualmente escapar a tomada de conscincia de classe, um porque deduz a existncia efetiva da conscincia, outro porque infere a conscincia da existncia de fato, ambos porque ignoram a relao de motivao. Responder-se- talvez, do lado do idealismo, que para mim mesmo eu no sou um projeto particular, mas uma pura conscincia, e que os atributos de burgus ou de operrio s me pertencem na medida em que me recoloco entre os outros, que me vejo pelos olhos deles, do exterior, e como um "outro". Elas seriam categorias do Para Outrem e no do Para Si. Mas, se houvesse dois tipos de categorias, como eu poderia ter a experincia de outrem, quer dizer, de um alter ego? Ela supe que na viso que tenho de mim mesmo j esteja esboada minha qualidade de "outro" possvel, e que na viso que tenho de outrem esteja implicada sua qualidade dcego. Responder-se- novamente que outrem me dado como um fato e no como uma possibilidade de meu ser prprio. O que se quer dizer com isso? Que eu no teria a experincia de outros homens se eles no existissem na superfcie da terra? A proposio evidente, mas no resolve nosso problema, pois, como Kant j dizia, no se pode passar de "todo conhecimento comea com a experincia" a "todo conhecimento provm da experincia''. Se os outros hrhens que existem empiricamente devem ser para mim outros homens,
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preciso que eu tenha com o que reconhec-los, preciso portanto que as estruturas do Para Outrem j sejam as dimenses do Para Si. Alis, impossvel derivar do Para Outrem todas as especificaes das quais falamos. Outrem no necessariamente, nunca totalmente objeto para mim. E na simpatia, por exemplo, posso perceber outrem como existncia nua e liberdade tanto ou to pouco quanto a mim mesmo. Outrem-objeto no seno uma modalidade insincera de outrem, assim como a subjetividade absoluta no seno uma noo abstrata de mim mesmo. Portanto, preciso que na reflexo mais radical eu j apreenda em torno de minha individualidade absoluta como que um halo de generalidade ou como que uma atmosfera de "sociabilidade". Isso necessrio se a seguir as expresses "um burgus" e "um homem" devem poder adquirir um sentido para mim. E preciso que de um s golpe eu me apreenda como excntrico a mim mesmo e que minha existncia singular por assim dizer difunda em torno de si uma existncia na-qualidade. preciso que os Para Si eu para mim mesmo e outrem para si mesmo - se destaquem sobre um fundo de Para Outrem eu para outrem e outrem para mim. preciso que minha vida tenha um sentido que eu no constitua, que a rigor exista uma intersubjetividade, que cada um de ns seja simultaneamente um annimo no sentido da individualidade absoluta e um annimo no sentido da generalidade absoluta. Nosso ser no mundo o portador concreto desse duplo anonimato. Sob essa condio, pode haver situaes, um sentido da histria, uma verdade histrica, trs maneiras de dizer a mesma coisa. Se efetivamente eu me fizesse operrio ou burgus por uma iniciativa absoluta, e se em geral nada solicitasse a liberdade, a histria no comportaria nenhuma estrutura, no se veria nenhum acontecimento perfilar-se nela, tudo poderia sair de tudo. No existiria o Imprio Britnico como forma histrica relativamente estvel qual se pudesse dar um
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nome e reconhecer certas propriedades provveis. Na histria do movimento social, no existiriam situaes revolucionrias ou perodos de refluxo. Uma revoluo social seria possvel em qualquer momento, do mesmo modo que se poderia sensatamente esperar de um dspota que ele se convertesse ao anarquismo. A histria nunca iria a parte alguma e, mesmo considerando um curto perodo de tempo, nunca se poderia dizer que os acontecimentos conspiraram para um resultado. O homem de Estado sempre seria um aventureiro, quer dizer, ele confiscaria os acontecimentos em seu benefcio, dando-lhes um sentido que eles no tinham. Ora, se verdade que a histria impotente para terminar algo sem conscincias que a retomem e que atravs disso a decidam, se por conseguinte ela nunca pode ser separada de ns, como uma potncia estranha que disporia de ns para seus fins, justamente porque ela sempre histria vivida ns no podemos recusar-
lhe um sentido pelo menos fragmentrio. Algo se prepara que talvez abortar, mas que, no momento, satisfaria s sugestes do presente. Nada pode fazer com que, na Frana de 1799, um poder militar "acima das classes" no aparea na seqncia do refluxo revolucionrio e com que o papel do ditador militar no seja aqui um "papel a se desempenhar". o projeto de Bonaparte, conhecido por ns por sua realizao, que nos faz julgar assim. Mas, antes de Bonaparte, Dumouriez, Custine e outros o tinham formado, e preciso dar conta dessa convergncia. Aquilo que se chama de sentido dos acontecimentos no uma idia que os produza nem o resultado fortuito de seu agrupamento. o projeto concreto de um porvir que se elabora na coexistncia social e no Se antes de qualquer deciso pessoal. No ponto de sua histria em que a dinmica das classes tinha chegado em 1799, a Revoluo no podendo ser nem continuada, nem anulada, feitas todas as reservas quanto liberdade dos indivduos, cada um deles, por esta existncia funcional e generalizada que faz
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dele um sujeito histrico, tendia a confiar no adquirido. Propor-lhes nesse momento, seja retomar os mtodos do governo revolucionrio, seja retornar ao estado social de 1789, teria sido um erro histrico, no que exista uma verdade da histria independente de nossos projetos e de nossas avaliaes sempre livres, mas porque existe uma significao mdia e estatstica desses projetos. Isso significa dizer que damos seu sentido histria, mas no sem que ela o proponha a ns. A Sinn-gebung no apenas centrfuga e por isso que o sujeito da histria no o indivduo. H troca entre a existncia generalizada e a existncia individual, cada uma recebe e d. H um momento em que o sentido que se esboava no Se, e que era apenas um possvel inconsistente ameaado pela contingncia da histria, retomado por um indivduo. Pode acontecer que agora, tendo-se apoderado da histria, ele a conduza, pelo menos por um certo tempo, para muito alm daquilo que parecia ser seu sentido e a envolva em uma nova dialtica, como quando Bonaparte se torna Cnsul Imperador e conquistador. Ns no afirmamos que de um lado a outro a histria s tenha um nico sentido, como no o afirmamos de uma vida individual. Queremos dizer que em todo caso a liberdade s o modifica retomando aquele que ela oferecia no momento considerado e por uma espcie de deslizamento. Em relao a esta proposio do presente, pode-se distinguir o aventureiro do homem de Estado, a impostura histrica e a verdade de uma poca, e por conseguinte nossa colocao em perspectiva do passado, se ela nunca alcana a objetividade absoluta, nunca tem o direito de ser arbitrria. Reconhecemos portanto, em torno de nossas iniciativas e desse projeto rigorosamente individual que ns somos, uma zona de existncia generalizada e de projetos j feitos, significaes que vagueiam entre ns e as coisas e que nos qualificam como homem, como burgus ou como operrio. A generalidade j intervm, nossa presena a ns mesmos j me-
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diada por ela, deixamos de ser pura conscincia a partir do momento em que a constelao natural ou social deixa de ser um isto informulado e se cristaliza em uma situao, a partir do momento em que ela tem um sentido, quer dizer, em suma, a partir do momento em que existimos. Toda coisa nos aparece atravs de um intermedirio que ela colore com sua qualidade fundamental; este pedao de madeira no nem uma reunio de cores e de dados tteis, nem mesmo sua Gestalt total, mas emana dele como que uma essncia lenhosa, esses "dados sensveis" modulam um certo tema ou ilustram um certo estilo que a prpria madeira e que forma, em torno deste pedao que aqui est e da percepo que dele tenho, um horizonte de sentido. O mundo natural, como o vimos, no seno o lugar de todos os temas e de todos os estilos possveis. Ele indissoluvelmente um indivduo sem igual e um sentido. Correlativamente, a generalidade e a individualidade do sujeito, a subjetividade qualificada e a subjetividade pura, o anonimato do Se e o anonimato da conscincia no so duas concepes do sujeito entre as quais a filosofia teria de escolher, mas dois momentos de uma estrutura nica que o sujeito concreto. Consideremos por exemplo o sentir. Eu me perco neste vermelho que est diante de mim, sem qualific-lo de maneira alguma, parece que essa experincia me faz entrar em contato com um sujeito pr-humano. Quem percebe este vermelho? No ningum que se possa nomear e que se possa agrupar com outros sujeitos perceptivos. Pois entre esta experincia do vermelho que eu tenho e aquela da qual os outros me falam nenhuma confrontao direta ser algum dia possvel. Estou aqui em meu ponto de vista prprio, e como toda experincia, enquanto ela impressionai, da mesma maneira estritamente minha, parece que um sujeito nico e sem segundo as envolve a todas. Formo um pensamento, por exemplo penso no Deus de Spinoza; este pensamento tal como eu o vivo uma certa paisagem qual nin-
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gum nunca ter acesso, mesmo se por outro lado consigo estabelecer uma discusso com um amigo sobre a questo do Deus de Spinoza. Todavia, a prpria individualidade dessas experincias no pura. Pois a espessura deste vermelho, sua ecceidade, o poder que ele tem de me preencher e de me atingir provm do fato de que ele solicita e obtm de meu olhar uma certa vibrao, supem que eu seja familiar a um mundo de cores do qual ele uma variao particular. Portanto, o vermelho concreto se destaca sobre um fundo de generalidade e por isso que, mesmo sem passar ao ponto de vista de outrem, eu me apreendo na percepo como um sujeito que percebe, e no como conscincia sem igual. Em torno de minha percepo do vermelho, sinto todas as regies de meu ser que ela no atinge, e esta regio destinada s cores, a "viso", por onde ela me atinge. Da mesma maneira, s aparentemente meu pensamento do Deus de Spinoza uma experincia rigorosamente nica: ela uma concreo de um certo mundo cultural, a filosofia spinozista, ou de um certo estilo filosfico, em funo do qual logo reconheo uma idia "spinozista". Portanto, no precisamos perguntar-nos por que o sujeito pensante ou a conscincia se apercebe como homem ou como sujeito encarnado ou como sujeito histrico, e no devemos tratar esta apercepo como uma operao segunda que ele efetuaria a partir de sua existncia absoluta: o fluxo absoluto se perfila sob seu prprio olhar como "uma conscincia'' ou como homem ou como sujeito encarnado porque ele um campo de presena presena a si, presena a outrem e ao mundo e porque esta presena o lana no mundo natural e cultural a partir do qual ele se compreende. No devemos represent-lo como contato absoluto consigo, como uma densidade absoluta sem nenhuma fenda interna, mas ao contrrio como um ser que se prossegue no exterior. Se o sujeito fizesse de si mesmo e de suas maneiras de ser uma escolha contnua e sempre singular, poderamos pergun-
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tar-nos por que sua experincia se liga a si mesma e lhe oferece objetos, fases histricas definidas, por que temos uma noo geral do tempo vlida atravs de todos os tempos, por que enfim a experincia de cada um se liga experincia dos outros. Mas a prpria questo que preciso colocar em questo: pois o que dado no um fragmento de tempo e depois um outro, um fluxo individual e depois um outro, a retomada de cada subjetividade por si mesma e das subjetividades umas pelas outras na generalidade de uma natureza, a coeso de uma vida intersubjetiva e de um mundo. O presente efetua a mediao do Para Si e do Para Outrem, da individualidade e da generalidade. A verdadeira reflexo me d a mim mesmo no como subjetividade ociosa e inacessvel, mas como idntica minha presena ao mundo e a outrem, tal como eu a realizo agora: sou tudo aquilo que vejo, sou um campo intersubjetivo, no a despeito de meu corpo e de minha situao histrica, mas ao contrrio sendo esse corpo e essa situao e atravs deles todo o resto. O que se torna ento, deste ponto de vista, a liberdade da qual falvamos ao comear? No posso mais fingir ser um nada e me escolher continuamente a partir de nada. Se pela subjetividade que o nada aparece no mundo, pode-se dizer tambm que pelo mundo que o nada vem ao ser. Sou uma recusa geral de ser o que quer que seja, acompanhada s ocultas por uma aceitao contnua de tal forma qualificada de ser. Pois mesmo esta recusa geral conta ainda entre as maneiras
de ser e figura no mundo. verdade que a cada instante posso interromper meus projetos. Mas o que este poder? E o poder de comear outra coisa, pois ns nunca permanecemos em suspenso no nada. Estamos sempre no pleno, no ser, assim como um rosto, mesmo em repouso, mesmo morto, est sempre condenado a exprimir algo (h mortos espantados, calmos, discretos), e assim como o silncio ainda uma modalidade do mundo sonoro. Posso destruir todas as formas,
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posso rir de tudo, no h caso em que eu esteja inteiramente tomado: no que agora eu me retire em minha liberdade, que me envolvo alhures. Em lugar de pensar em minha dor, olho minhas unhas, ou almoo, ou me ocupo de poltica. Longe de que minha liberdade seja sempre solitria, ela nunca est sem cmplice, e seu poder de arrancamento perptuo se apoia em meu envolvimento universal no mundo. Minha liberdade efetiva no est aqum de meu ser, mas diante de mim, nas coisas. No se deve dizer que eu me escolho continuamente, sob pretexto de que continuamente eu poderia recusar aquilo que sou. No recusar no escolher. S poderamos identificar permitir e fazer subtraindo ao implcito qualquer valor fenomenal e a cada instante desdobrando o mundo diante de ns em uma transparncia perfeita, quer dizer, destruindo a "mundanidade" do mundo. A conscincia se considera responsvel por tudo, ela assume tudo, mas propriamente ela no tem nada e faz sua vida no mundo. Enquanto no se introduziu a noo de um tempo natural ou generalizado, somos conduzidos a conceber a liberdade como uma escolha continuamente renovada. Vimos que no h tempo natural, se se entende por isso um tempo das coisas sem subjetividade. Mas h pelo menos um tempo generalizado, exatamente ele que a noo comum do tempo visa. Ele o recomeo perptuo da consecuo passado, presente, porvir. Ele como uma decepo e um revs repetidos. isso que se exprime dizendo que ele contnuo: o presente que ele nos traz nunca deveras presente, j que quando aparece ele j passado, e s aparentemente o porvir tem o sentido de uma meta em direo qual caminhamos, j que logo ele chega ao presente e j que agora ns nos dirigimos a um outro porvir. Este tempo o de nossas funes corporais, que so cclicas como ele, tambm o da natureza com a qual coexistimos. Ele s nos oferece o esboo e a forma abstrata de um envolvimento, j que ele corri continuamente a si mes-
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mo e desfaz aquilo que acaba de fazer. Enquanto se coloca face a face, sem mediador, o Para Si e o Em si, enquanto no se apercebe, entre ns e o mundo, este esboo natural de uma subjetividade, este tempo pr-pessoal que repousa em si mesmo, so necessrios atos para sustentar o jorramento do tempo, e tudo do mesmo modo escolha, o reflexo respiratrio assim como a deciso moral, a conservao assim como a criao. Para ns, a conscincia s se atribui este poder de constituio universal se ela omite o acontecimento que forma sua infra-estrutura e que seu nascimento. Uma conscincia para quem o mundo "bvio", que o encontra "j constitudo" e presente at nela mesma, no escolhe absolutamente nem seu ser, nem sua maneira de ser. O que ento a liberdade? Nascer ao mesmo tempo nascer do mundo e nascer no mundo. O mundo est j constitudo, mas tambm no est nunca completamente constitudo. Sob o primeiro aspecto, somos solicitados, sob o segundo somos abertos a uma infinidade de possveis. Mas esta anlise ainda abstrata, pois existimos sob os dois aspectos ao mesmo tempo. Portanto, nunca h determinismo e nunca h escolha absoluta, nunca sou coisa e nunca sou conscincia nua. Em particular, mesmo nossas iniciativas, mesmo as situaes que escolhemos, uma vez assumidas, nos conduzem como que por benevolncia. A generalidade do "papel" e da situao vem em auxlio da deciso e, nesta troca entre a situao e aquele que a assume, impossvel delimitar a "parte da situao" e a "parte da liberdade". Torturam um homem para faz-lo falar. Se ele se recusa a dar os nomes e os endereos que querem arrancar-lhe, no por uma deciso solitria e sem apoios; ele ainda se sente com seus camaradas e, engajado ainda na luta comum, est como que incapaz de falar; ou ento, h meses ou anos, ele afrontou esta provao em pensamento e apostou toda a sua vida nela; ou enfim, ultrapassando-a, ele quer provar aquilo que sem-
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pre pensou e disse da liberdade. Esses motivos no anulam a liberdade, mas pelo menos fazem com que ela no esteja sem escoras no ser. Finalmente, no uma conscincia nua que resiste dor, mas o prisioneiro com seus camaradas ou com aqueles que ele ama e sob cujo olhar ele vive, ou enfim a conscincia com sua solido orgulhosamente desejada, quer dizer, ainda um certo modo do Mit-Sein. E sem dvida o indivduo, em sua priso, quem revivifica a cada dia esses fantasmas, eles lhe restituem a fora que ele lhes deu, mas, reciprocamente, se ele se envolveu nesta ao, se ele ligou a estes camaradas ou aderiu a esta moral, porque a situao histrica, os camaradas, o mundo ao seu redor lhe parecem esperar dele aquela conduta. Assim, poderamos continuar sem fim a anlise. Escolhemos nosso mundo e o mundo nos escolhe. E certo em todo caso que nunca podemos reservar em ns mesmos um reduto no qual o ser no penetra, sem que no mesmo instante, pelo nico fato de que vivida, esta liberdade adquira figura de ser e se torne motivo e apoio. Concretamente considerada, a liberdade sempre um encontro do exterior e do interior mesmo a liberdade pr-humana e pr-histrica pela qual comeamos , e ela se degrada sem nunca tornar-se nula medida que diminui a tolerncia dos dados corporais e institucionais de nossa vida. Existe, como diz Husserl, um "campo da liberdade" e uma "liberdade condicionada"7, no que ela seja absoluta nos limites deste campo e nula no exterior assim como o campo perceptivo, este no tem limites lineares , mas porque tenho possibilidades prximas e possibilidades remotas. Nossos envolvimentos sustentam nossa potncia e no h liberdade sem alguma potncia. Nossa liberdade, diz-se, ou total ou nula. Este dilema o dilema do pensamento objetivo e da anlise reflexiva, sua cmplice. Se com efeito ns nos situamos no ser, necessariamente preciso que nossas aes provenham do exterior; se retornamos conscincia constituinte, preciso que
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elas provenham do interior. Mas justamente ns aprendemos a reconhecer a ordem dos fenmenos. Estamos misturados ao mundo e aos outros em uma confuso inextricvel. A idia de situao exclui a liberdade absoluta na origem de nossos envolvimentos. Alis, ela a exclui igualmente em seu termo. Nenhum envolvimento, e nem mesmo o envolvimento no Estado hegeliano, pode fazer-me ultrapassar todas as diferenas e tornar-me livre para tudo. Esta prpria universalidade, unicamente pelo fato de que ela seria vivida, se destacaria como uma particularidade sobre o fundo do mundo, a existncia ao mesmo tempo generaliza e particulariza tudo aquilo que visa e no poderia ser integral. A sntese do Em si e do Para si que liberdade hegeliana realiza tem todavia sua verdade. Em certo sentido, esta a prpria definio da existncia, a cada momento ela se faz sob nosso olhos no fenmeno de presena, simplesmente ela logo deve ser recomeada e no suprime nossa finitude. Assumindo um presente, retomo e transformo meu passado, mudo seu sentido, libero-me dele, desembarao-me dele. Mas s o fao envolvendo-me alhures. O tratamento psicanaltico no cura provocando uma tomada de conscincia do passado, mas em primeiro lugar ligando o paciente ao seu mdico por novas relaes de existncia. No se trata de dar um assentimento cientfico interpretao psicanaltica e de descobrir um sentido nocional do passado, trata-se de re-viv-lo como significando isto ou aquilo, e o doente s chega a isso vendo seu passado na perspectiva de sua coexistncia com o mdico. O complexo no dissolvido por uma liberdade sem instrumentos, mas antes deslocado por uma nova pulsao do tempo que tem seus apoios e seus motivos. Ocorre o mesmo em todas as tomadas de conscincia: elas s so efetivas se produzidas por um novo envolvimento. Ora, este envolvimento, por sua vez, se faz no implcito, portanto ele s vlido para um ciclo de tempo. A escolha que fazemos de nossa
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vida sempre tem lugar sobre a base de um certo dado. Minha liberdade pode desviar minha vida de sua direo espontnea, mas por uma srie de deslizamentos, primeiramente esposando-a, e no por alguma criao absoluta. Todas as explicaes de minha conduta por meu passado, meu temperamento, meu ambiente so portanto verdadeiras, sob a condio de que os consideremos no como contribuies separveis, mas como momentos de meu ser total do qual -me permitido explicar o sentido em diferentes direes, sem que alguma vez se possa dizer se sou eu quem lhes d seu sentido ou se o recebo deles. Sou uma estrutura psicolgica e histrica. Com a existncia recebi uma maneira de existir, um estilo. Todos os meus pensamentos e minhas aes esto em relao com esta estrutura, e mesmo o pensamento de um filsofo no seno uma maneira de explicitar seu poder sobre o mundo, aquilo que ele . E todavia sou livre, no a despeito ou aqum dessas motivaes, mas por seu meio. Pois esta vida significante, esta certa significao da natureza e da histria que sou eu, no limita meu acesso ao mundo, ao contrrio ela meu meio de comunicar-me com ele. sendo sem restries nem reservas aquilo que sou presentemente que tenho oportunidade de progredir, vivendo meu tempo que posso compreender os outros tempos, me entranhando no presente e no mundo, assumindo resolutamente aquilo que sou por acaso, querendo aquilo que quero, fazendo aquilo que fao que posso ir alm. S posso deixar a liberdade escapar se procuro ultrapassar minha situao natural e social recusando-me a em primeiro lugar assumi-la, em vez de, atravs dela, encontrar o mundo natural e humano. Nada me determina do exterior, no que nada me solicite, mas ao contrrio porque de um s golpe estou fora de mim e aberto ao mundo. Somos verdadeiros de um lado a outro, temos conosco, apenas pelo fato de que somos no mundo, e no somente estamos no mundo, como coisas, tudo aquilo que preciso para
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nos ultrapassar. No precisamos temer que nossas escolhas ou nossas aes restrinjam nossa liberdade, j que apenas a escolha e a ao nos liberam de nossas ncoras. Assim como a reflexo toma de emprstimo sua promessa de adequao absoluta percepo que faz aparecer uma coisa, e que desta maneira o idealismo utiliza tacitamente a "opinio originria" que ele desejaria destruir enquanto opinio, da mesma maneira a liberdade se embaraa nas contradies do envolvimento e no se apercebe de que ela no seria liberdade sem as razes que lana no mundo. Eu faria esta promessa? Arriscaria minha vida por to pouco? Daria minha liberdade para salvar a liberdade? No h resposta terica para essas questes. Mas existem esta coisas que se apresentam, irrecusveis, existe essa pessoa amada diante de ti, h estes homens que existem como escravos em torno de ti, e tua liberdade no pode querer-se sem sair de sua singularidade e sem querer a liberdade. Quer se trate das coisas ou das situaes histricas, a filosofia no tem outra funo seno a de tornar a nos ensinar a v-las bem, e verdadeiro dizer que ela se realiza destruindo-se como filosofia separada. Mas aqui que preciso se calar, pois apenas o heri vive at o fim sua relao com os homens e com o mundo, e no convm que um outro fale em seu nome. "Teu filho est preso no incndio, tu o salvars... Se h um obstculo, venderias teu brao por um auxlio. Tu habitas em teu prprio ato. Teu ato tu... Tu te transformas... Tua significao se mostra, ofuscante. Este teu dever, tua raiva, teu amor, tua fidelidade, tua inveno... O homem s um lao de relaes, apenas as relaes contam para o homem." 8
NOTAS
Prefcio 1. Mditations cartsiennes, pp. 120 ss. 2. Ver a VI Mditation cartsienne, redigida por Eugen Fink e indita, que G. Berger teve a gentileza de nos apresentar. 3. Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik, p. 93. 4. " I n te redi; in interiore homine habitat veritas." Santo Agostinho. 5. Die Krisis der europischen Wissenschafien und die transzendentale Phanomenologie, III (indito). 6. Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwrtigen Kritik, pp. 331 ss. 7. Mditations cartsiennes, p. 33. 8. Ralisme, dialectique et mystre, 1'Arbalte, outono de 1942, no paginado. 9. "Das Erlebnis der Wahrheit" {Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik, p. 190). 10. No existe evidncia apodtica, diz em suma a Formale und transzendentale Logik, p. 142. 11. O termo usual nos inditos. A idia j se encontra em Formale und transzendentale Logik, p p . 184 ss. 12. VI Mditation cartsienne (indita). 13. Ibidem. 14. "Rckbeziehung der Phnomenologie auf sich selbst", dizem os inditos. 15. Ns devemos essa ltima expresso a G. Gusdorf, atualmente prisioneiro na Alemanha, que, alis, talvez a empregasse em um outro sentido.
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Introduo
Os prejuzos clssicos e o retorno aos fenmenos I. A

cl
sensao
1. Ver La structure du comportement, pp. 142 ss. 2. J.-P. Sartre, L'imaginaire, p. 241. 3. Koffka, Psychologie, p. 530. 4. Traduzimos o "take notice" ou o "bemerken" dos psiclogos. 5. No convm, como o faz, por exemplo, Jaspers [Zur Analyze der Trugwahrnehmungen), recusar a discusso opondo uma psicologia descritiva que "compreende" os fenmenos a uma psicologia explicativa que considera a sua gnese. O psiclogo sempre v a conscincia como situada em um corpo no meio do mundo; para ele, a srie estmulo-impresso-percepo uma seqncia de acontecimentos no trmino dos quais comea a percepo. Cada conscincia nasceu no mundo e cada percepo um novo nascimento da conscincia. Nessa perspectiva, os dados '' imediatos'' da percepo sempre podem ser recusados como simples aparncias e como produtos complexos de uma gnese. O mtodo descritivo s pode adquirir um direito prprio do ponto de vista transcendental. Mas, mesmo desse ponto de vista, resta compreender como a conscincia se apercebe ou se mostra inserida em uma natureza. Para o filsofo, assim como para o psiclogo, h sempre portanto um problema da gnese, e o nico mtodo possvel acompanhar a explicao causai em seu desenvolvimento cientfico, para precisar seu sentido e coloc-la em seu verdadeiro lugar no conjunto da verdade. por isso que no se encontrar aqui nenhuma refutao, mas um esforo para compreender as dificuldades prprias do pensamento causai. 6. Ver La structure du comportement, cap. I.
7. Traduzimos de modo aproximado a srie "Empfanger-UebermittlerEmpfinder", da qual fala J. Stein, Ueber die Vernderung der Sinnesleistungen und die Entstehung von Trugwahrnehmungen, p. 351. 8. Koehler, Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstuschungen. 9. Stumpf o faz expressamente. Cf. Koehler, ibid., p. 54. 10. Id., ibid., pp. 57-58, cf. pp. 58-66.
11. R. Dejean, Les conditions objectives de Ia perception visuelle, pp. 60 e 83. 12. Stumpf, citado por Koehler, ibid., p. 58. 13. Koehler, ibid., pp. 58-63. 14. E justo acrescentar que este o caso de todas as teorias e que em parte alguma existe experincia crucial. Pela mesma razo, a hiptese de constncia no pode ser rigorosamente refutada no terreno da induo. Ela se desacredita porque ignora e no permite compreender os fenmenos. E preciso ainda, para aperceb-los e para julg-la, que ns primeiramente a tenhamos "ponto em suspenso". 15. J. Stein, op. cit., pp. 357-359.
NOTAS
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16. O prprio daltonismo no prova que certos aparelhos, e s eles, sejam encarregados da "viso" do vermelho e do verde, j que o daltnico consegue reconhecer o vermelho se lhe apresentam uma grande superfcie colorida ou se se faz durar a apresentao da cor. Id., ibid., p. 365. 17. Weizsacker, citado por Stein, ibid., p. 364. 18. Id., ibid., p. 354. 19. Sobre todos esses pontos, cf. La structure du comportement, em particular pp. 52 ss., 65 ss. 20. Gelb, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 595. 21. "As sensaes so certamente produtos artificiais, mas no arbitrrios; elas so as totalidades parciais ltimas nas quais as estruturas naturais podem ser decompostas pela "atitude analtica". Consideradas desse ponto de vista, elas contribuem para o conhecimento das estruturas e, por conseguinte, os resultados do estudo das sensaes, corretamente interpretados, so um elemento importante da psicologia da percepo." Koffka, Psychologie, p. 548. 22. Cf. Guillaume, L'objectivit en Psychologie. 23. Cf. La structure du comportement, cap. III. 24. Koffka, Psychologie, pp. 530 e 549. 25. M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschajt, p. 412. 26. Id., ibid., p. 397. "O homem, mais do que o animal, aproximase de imagens ideais e exatas, o adulto mais do que a criana, os homens mais do que as mulheres, o indivduo mais do que o membro de uma coletividade, o homem que pensa histrica e sistematicamente mais do que o homem movido por uma tradio, 'preso' nela e incapaz de transformar em objeto, pela constituio da recordao, o meio no qual ele est preso, de objetiv-lo, de localiz-lo no tempo e possu-lo na distncia do passado." 27. Hering, Jaensch. 28. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 412. 29. Cf. Wertheimer, "Ueber das Denken der Naturvlker", in Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie.
II. A "associao" e a "projeo das recordaes" 1. A expresso de Husserl. A idia retomada com profundidade em M. Pradines, Philosophie de Ia sensalion, I, em particular pp. 152 ss. 2. Husserl, Logische Untersuchungen, cap. I, Prolegomena zur reinen Logik, p. 68. 3. Ver por exemplo Koehler, Gestalt Psychology, pp. 164-165. 4. Wertheimer, por exemplo (leis de proximidade, de semelhana e lei da "boa forma"). 5. K. Lewin, Vorbemerkungen ber die psychischen Krfte und Energien und ber die Struktur der Seele. 6. "Set to r e p r o d u c e " , Koffka, Principies of Gestalt Psychology, p. 581.
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7. Gottschaldt, Ueber den Einfluss der Erfahrung aufdie Wahrnehmung von Figuren. 8. Brunschvicg, L'exprience humaine et Ia Causalitphysique, p. 466. 9. Bergson, L'energie spintuelle, Veffort intellectuel, por exemplo, p. 184. 10. Cf. por exemplo Ebbinghaus, Abrisz der Psychologie, pp. 104-105. 11. Hering, Grundzge der Lehre vom Lichtsinn, p. 8. 12. Scheler, Idole der Selbsterkenntnis, p. 72. 13. Id., ibid. 14. Koffka, The Growlh qf the Mind, p. 320. 15. Scheler, Idole der Selbsterkenntnis, p. 85.
/ / / . A "ateno" e o "juzo" 1. II Meditao. A T , I X , p. 25. 2. Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 343. 3. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. III, Phnomenologie der Erkenntnis, p. 200. 4. J. Stein, Ueber die Vernderungen der Sinnesleistungen und die Entstehung von Trugwahrnehmungen, p p . 362 e 383. 5. E. R u b i n , Die Nichtexistenz der Aufmerksamkeit. 6. Cf., por exemplo, Peters, Zur Entwickelung der Farbenwahrnehmung, pp. 152-153. 7. Cf. supra pp. 30-31. 8. Koehler, Ueber unbemerkte Empfindungen..., p. 52. 9. Koffka, Perception, p p . 561 ss. 10. E. Stein, Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, pp. 35 ss. 11. Valry, Introduction Ia potique, p. 40. 12. Como o faz Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 343. 13. Veremos melhor nas pginas que seguem em que a filosofia kantiana , para falar como Husserl, uma filosofia "mundana" e dogmtica. Cf. Fink, Die phnomenologische Philosophie Husserls in der gegenwrtigen Kntik, pp. 531 ss. 14. "A Natureza de Hume tinha necessidade de uma razo kantiana (...) e o homem de Hobbes tinha necessidade de uma razo prtica kantiana se um e outro quisessem se reaproximar da experincia natural efetiva.'' Scheler, Der Formalismus in der Ethik, p. 62. 15. Cf. Husserl, Erfahrung und Urteil, por exemplo, p. 172. 16. Descartes, IIMeditao. "(...) No deixo de dizer que vejo homens assim como digo que vejo a cera; e todavia o que vejo desta janela seno chapus e casacos que podem cobrir espectros ou homens fictcios que s se movem por molas? Mas julgo que eles so homens verdadeiros..." AT, IX, p. 25.
NOTAS
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17. "Aqui, novamente, o relevo parece saltar aos olhos; entretanto, ele concludo a partir de uma aparncia que de forma alguma se assemelha a um relevo, a saber, a partir de uma diferena entre as aparncias das mesmas coisas para cada um de nossos olhos." Alain, Quatre-vingt-un chapres sur Vesprit et les passwns, p. 19. Alis, Alain (bid., p. 17) reenvia tica fisiolgica de Helmholtz, em que a hiptese de constncia est sempre subentendida e em que o juzo s intervm para preencher as lacunas da explicao fisiolgica. Cf. ainda ibid., p. 23: " bastante evidente para este horizonte de florestas que a viso o apresenta para ns no distanciado, mas azulado pela interposio de camadas de ar." Isso evidente se se define a viso por seu estmulo corporal ou pela posse de uma qualidade, pois agora ela pode darnos o azul e no a distncia, que uma relao. Mas isso no propriamente evidente, quer dizer, atestado pela conscincia. A conscincia, justamente, espanta-se em descobrir na percepo da distncia relaes anteriores a qualquer estimativa, a qualquer clculo, a qualquer concluso. 18. "O que prova que aqui eu julgo o fato de que os pintores sabem muito bem dar-me essa percepo de uma montanha distante imitando suas aparncias em uma tela." Alain, ibid., p. 14. 19. "Ns vemos os objetos duplicados porque temos dois olhos, mas s prestamos ateno nessas imagens duplas para extrair delas conhecimentos sobre a distncia ou o relevo do objeto nico que percebemos por seu meio." Lagneau, Clebres leons, p. 105. E em geral: " preciso procurar primeiramente quais so as sensaes elementares que pertencem natureza do esprito humano; o corpo humano nos representa essa natureza." Ibid, p. 75. "Conheci algum", diz Alain, "que no queria admitir que nossos olhos nos apresentam duas imagens de cada coisa; entretanto, basta fixar os olhos em um objeto suficientemente prximo como um lpis para que as imagens dos objetos distanciados logo se dupliquem'' (Quatre-vingt-un chapres, pp. 23-24). Isso no prova que anteriormente elas fossem duplas. Reconhece-se o prejuzo da lei de constncia, que exige que os fenmenos correspondentes s impresses corporais sejam dados mesmo ali onde no os constatamos. 20. "A percepo uma interpretao da intuio primitiva, interpretao aparentemente imediata, mas na realidade adquirida pelo hbito, corrigida pelo raciocnio (...)", Lagneau, Clebres leons, p. 158. 21. Id., ibid., p. 160. 22. Cf., por exemplo, Alain, Quatre-vingt-un chapres, p. 15: o relevo "pensado, concludo, julgado ou como se quiser dizer". 23. Alain, Quatre-vingt-un chapres, p. 18. 24. Lagneau, Clebres leons, pp. 132 e 128. 25. Alain, ibid., p. 32. 26. Montaigne, citado por Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 15. 27. Cf., por exemplo, Lagneau, Clebres leons, p. 134. 28. Koehler, Veber unbemerkteEmpfindungen und Urteilstuschungen, p. 69. 29. Cf. Koffka, Psychologie, p. 533: "Somos tentados a dizer: o lado
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de um retngulo todavia um trao. Mas um trao isolado, enquanto fenmeno e tambm enquanto elemento funcional, outra coisa que o lado de um retngulo. Para limitarmo-nos a uma propriedade, o lado de um retngulo tem uma face interior e uma face exterior, e o trao isolado, ao contrrio, tem duas faces absolutamente equivalentes." 30. "Na verdade, a pura impresso concebida e no sentida." Lagneau, Clebre leons, p. 119. 31. "Quando adquirimos essa noo, pelo conhecimento cientfico e pela reflexo, parece-nos que aquilo que o efeito ltimo do conhecimento, a saber, que ele exprime a relao de um ser com os outros, na realidade o seu comeo; mas isso uma iluso. Essa idia do tempo, pela qual ns nos representamos a anterioridade da sensao em relao ao conhecimento, uma construo do esprito." Id. ibid. 32. Husserl, Erfahrung und Urteil, por exemplo, p. 331. 33. "(...) eu observava que os juzos que tinha costume de fazer sobre esses objetos formavam-se em mim antes que eu tivesse o tempo de pesar e considerar quaisquer razes que pudessem obrigar-me a faz-los." VIMeditao, AT IX, p. 60. 34. " (...) parecia-me que eu tinha aprendido da natureza todas as outras coisas que eu julgava quanto aos objetos de meus sentidos (...)" Ibid. 35. " (...) no me parecendo que o esprito humano seja capaz de conceber muito distintamente e ao mesmo tempo a distino entre a alma e o corpo e sua unio, porque para isso preciso conceb-los como uma s coisa e conjuntamente conceb-los como duas, o que se contraria." A Elisabeth, 28 de junho de 1643. AT III, pp. 690 s. 36. Ibid. 37. (A faculdade de julgar) "deve portanto ela mesma dar um conceito, que na realidade no faz conhecer coisa alguma, e que serve de regra apenas para ela, mas no de regra objetiva qual adaptar seu juzo; pois agora seria preciso uma outra faculdade de julgar para poder discernir se se trata ou no do caso em que a regra se aplica.'' Critique dujugement, Prface, p. 11. 38. III Meditao, AT IX, p. 28. 39. Da mesma maneira que 2 e 3 fazem 5. Ibid. 40. Segundo sua linha particular, a anlise reflexiva no nos faz retornar subjetividade autntica; ela nos esconde o n vital da conscincia perceptiva porque investiga as condies de possibilidade do ser absolutamente determinado e deixa-se tentar por essa pseudo-evidncia da teologia de que o nada no coisa alguma. Todavia, os filsofos que a praticaram sempre sentiram que havia algo a procurar abaixo da conscincia absoluta. Acabamos de v-lo no que concerne a Descartes. Poderamos mostr-lo tambm no que concerne a Lagneau e a Alain. A anlise reflexiva, conduzida ao seu termo, deveria deixar subsistir do lado do sujeito apenas um naturante universal pelo qual existe o sistema da experincia, compreendido a meu corpo e meu eu emprico, ligados ao
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mundo pelas leis da fsica e da psicofisiologia. A sensao que construmos como o prolongamento "psquico" das excitaes sensoriais no pertence evidentemente ao naturante universal, e qualquer idia de uma gnese do esprito uma idia bastarda, pois recoloca no tempo o esprito pelo qual o tempo existe e confunde os dois Eus. Entretanto, se somos este esprito absoluto, sem histria, e se nada nos separa do mundo verdadeiro, se o eu emprico constitudo pelo Eu transcendental e desdobrado diante dele, deveramos dissipar a opacidade, no se v como o erro possvel, e menos ainda a iluso, a "percepo anormal" que nenhum saber pode fazer desaparecer (Lagneau, Clebre eons, pp. 161-162). Pode-se dizer (id., ibid.) que a iluso e a percepo inteira esto aqum tanto da verdade como do erro. Isso no nos ajuda a resolver o problema, j que agora precisamos saber como um esprito pode estar aqum da verdade e do erro. Quando sentimos, no percebemos nossa sensao como um objeto constitudo em uma rede de relaes psicolisiolgicas. No temos a verdade da sensao. No estamos diante do mundo verdadeiro. " a mesma coisa dizer que somos indivduos e dizer que nestes indivduos h uma natureza sensvel na qual algo no resulta da ao do meio. Se na natureza sensvel tudo fosse submetido necessidade, se houvesse aqui para ns uma maneira de sentir que fosse a verdadeira, se a cada instante nossa maneira de sentir resultasse do mundo exterior, ns no sentiramos." (Clebres leons, p. 164.) Assim, o sentir no pertence ordem do constitudo, o Eu no o encontra desdobrado diante de si, ele escapa ao seu olhar, est como que recolhido atrs dele, est a como uma espessura ou uma opacidade que torna o erro possvel, delimita uma zona de subjetividade ou de solido, representa-nos aquilo que est "antes" do esprito, ele evoca seu nascimento e reclama uma anlise mais profunda que esclareceria a '' genealogia da lgica''. O esprito tem conscincia de si como "fundado" nessa Natureza. H portanto uma dialtica do naturado e do naturante, da percepo e do juzo, no decorrer da qual sua relao se inverte. O mesmo movimento se encontra em Alain, na anlise da percepo. Sabe-se que uma rvore me parece sempre maior do que um homem, mesmo se ela est bem distante de mim e o homem bem prximo. Sou tentado a dizer que "Aqui, novamente, um juzo que aumenta o objeto. Mas examinemos mais atentamente. O objeto no alterado de forma alguma porque um objeto em si mesmo no tem nenhuma grandeza; a grandeza sempre comparada, e assim a grandeza destes dois objetos e de todos os objetos forma um todo indivisvel e realmente sem partes; as grandezas so julgadas em conjunto. Atravs disso, v-se que no se devem confundir as coisas materiais, sempre separadas e formadas de partes exteriores umas s outras, e o pensamento dessas coisas, no qual nenhuma diviso pode ser admitida. Por mais obscura que seja agora essa distino, por mais difcil que seja sempre para se pensar, retenham-na por um instante. Em certo sentido e consideradas enquanto materiais, as coisas esto divididas em partes e uma no a outra; mas, em certo sentido e consideradas enquanto pensamentos, as per-
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cepes das coisas so indivisveis e sem partes.'' (Quatre-vingt-un chapitres sur 1'espnt et les passions, p. 18.) Mas ento uma inspeo do esprito que as percorresse e que determinasse um em funo do outro no seria a verdadeira subjetividade e ainda tomaria muito de emprstimo s coisas consideradas como em si. A percepo no conclui a grandeza da rvore daquela do homem, ou a grandeza do homem daquela da rvore, nem uma e outra do sentido desses dois objetos, mas ela faz tudo ao mesmo tempo: a grandeza da rvore, a do homem, e sua significao de rvore e de homem, de forma que cada elemento se harmoniza com todos os outros e compe com eles uma paisagem em que todos coexistem. Entra-se assim na anlise daquilo que torna possvel a grandeza e, mais geralmente, as relaes ou as propriedades de ordem predicativa, e nessa subjetividade "anterior a toda geometria" que, todavia, Alain declarava incognoscvel (ibid., p. 29). que a anlise reflexiva se torna mais estritamente consciente de si mesma enquanto anlise. Ela se apercebe de que tinha abandonado seu objeto, a percepo. Ela reconhece, atrs do juzo que tinha posto em evidncia, uma funo mais profunda do que ele e que o torna possvel; ela reencontra, antes das coisas, os fenmenos. essa funo que os psiclogos tm em vista quando falam de uma Gestaltung da paisagem. a descrio dos fenmenos que eles relembram aos filsofos, separando-os estritamente do mundo objetivo constitudo, em termos que so quase aqueles de Alain. 41. Ver A. Gurwitsch, Resenha do Nachwort zu meiner Ideen, de Husserl, pp. 401 ss. 42. Cf., por exemplo, P. Guillaume, Traiu de Psychologie, cap. IX, La perception de l'espace, p. 151. 43. Cf. La structure du comportement, p. 178. 44. '"' Flieszende", Husserl, Erfahrung und Urteil, p. 428. Foi em seu ltimo perodo que o prprio Husserl tomou plenamente conscincia do que significava o retorno ao fenmeno e tacitamente rompeu com a filosofia das essncias. Com isso, ele apenas explicitava e tematizava procedimentos de anlise j aplicados por ele havia muito tempo, como o mostra justamente a noo de motivao que nele j encontramos antes das Ideen. 45. Ver adiante III Parte. A psicologia da forma praticou um gnero de reflexo do qual a fenomenologia de Husserl fornece a teoria. Estamos errados em encontrar toda uma filosofia implcita na crtica da "hiptese de constncia"? Embora no se trate aqui de fazer histria, indiquemos que o parentesco entre a Gestalttheorie e a Fenomenologia tambm atestado por indcios exteriores. No por acaso que Khler apresenta como objetivo da psicologia uma "descrio fenomenolgica" (Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstuschungen, p. 70); que Koffka, antigo aluno de Husserl, relaciona a essa influncia as idias diretrizes de sua psicologia, e procura mostrar que a crtica ao psicologismo no se dirige contra a Gestalttheorie {Principies of Gestalt Psychology, pp. 614-683), a Gestalt no sendo um acontecimento psquico do tipo da impresso, mas um conjunto que envolve uma lei de constituio interna; que Husserl, enfim, em seu ltimo perodo, sempre mais distancia-
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do do logicismo, que alis ele criticara ao mesmo tempo que o psicologismo, retoma a noo de "configurao" e at mesmo a de Gestalt (cf. Die Krisis
der europischen Wissenschaften und die transcendentale Phnomenologie, I, p p . 106,
109). A verdade que a reao contra o naturalismo e contra o pensamento causai no , na Gesialttheorie, nem conseqente nem radical, como se pode v-lo por sua teoria do conhecimento ingenuamente realista (cf. La structure du comportement, p. 180). A Gestalttheorie no v que o atomismo psicolgico apenas um caso particular de um prejuzo mais geral: o prejuzo do ser determinado ou do mundo, e por isso que ela esquece as suas descries mais vlidas quando procura dar-se um arcabouo terico. Ela s no tem imperfeies nas regies mdias da reflexo. Quando quer refletir em suas prprias anlises, ela trata a conscincia, a despeito de seus princpios, como uma reunio de '' formas''. Isso basta para justificar as crticas que Husserl dirigiu expressamente teoria da Forma, assim como a toda psicologia {Nachwort zu meinen Ideen, pp. 564 ss.), em uma poca em que ele ainda opunha o fato essncia, em que ainda no tinha adquirido a idia de uma constituio histrica, e em que, por conseguinte, sublinhava, entre a psicologia e a fenomenologia, antes a cesura que o paralelismo. Citamos em outro lugar (La structure du comportement, p. 280) um texto de Fink que restabelece o equilbrio. Quanto questo de fundo, que a da atitude transcendental em face da atitude natural, ela s poder ser resolvida na ltima parte, em que se examinar a situao transcendental do tempo.
IV. 0 campo fenomenal 1. Koffka, Perception, an Introduction to the Gestalt Theory, pp. 558-559. 2. Id., Mental Development, p. 138. 3. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 408. 4. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. III, Phnomenologie der Erkenntnis, pp. 77-78. 5. Como o faz L. Brunschvicg. 6. Cf., por exemplo, L 'exprience humaine et Ia causalitphysique, p. 536. 7. Cf., por exemplo, Alain, Quatre-vingt-un chapitres sur Vesprit et les passions, p. 19, e Brunschvicg, L'exprience humaine et Ia causahtphysique, p. 468. 8. Cf. La structure du comportement e aqui adiante, 1? parte. 9. Por isso poderemos, nos captulos seguintes, recorrer indiferentemente experincia interna de nossa percepo e experincia "externa" dos sujeitos que percebem. 10. Scheler, Idole der Selbsterkenntnis, p. 106. 11. Cf. La structure du comportement, p p . 106-119 e 261.
12- Ele exposto nestes termos na maior parte dos textos de Husserl e mesmo nos textos publicados em seu ltimo perodo.
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Primeira parte O corpo
1. Husserl, Umsiurzt der kopermkanischen Lehre: die Erde ais Ur-Arche bewegt sich nicht (indito). 2. "Eu compreendo exclusivamente pela potncia de julgar que reside em meu esprito aquilo que acreditava ver com meus olhos." II Meditao, AT, IX, p. 25.
/. 0 corpo como objeto e a fisiologia mecanicisia
1. Cf. La structure du comportement, cap. I e II. 2. J. Stein, Pathologie der Wahrnehmung, p. 365. 3. Id., ibid., p. 358. 4. Id., ibid., pp. 360-361. 5. J. Stein, Pathologie der Wahrnehmung, p. 362. 6. Id., ibid., p. 364. 7. "Die Reizvorgnge treffen ein ungestimmtes Reaktionsorgan." J. Stein, Pathologie der Wahrnehmung, p. 361. 8. "Die Sinne... die Form eben durch ursprngliches Formbegreifen zu erkennen geben." Id., ibid., p. 353. 9. Lhermitte, L'image de notre corps, p. 47. 10. Id., ibid., pp. 129 ss. 11. Lhermitte, L'image de notre corps, p. 57. 12. Id., ibid., p. 73. J. Lhermitte assinala que a iluso dos amputados tem relao com a constituio psquica do paciente: ela mais freqente nos homens cultos. 13. Id., ibid., pp. 129 ss. 14. Id., ibid., pp. 129 ss. 15. O membro fantasma no se presta nem a uma pura explicao fisiolgica, nem a uma pura explicao psicolgica, essa a concluso de J. Lhermitte, L'image de notre corps, p. 126. 16. Schilder, Das Krperschema; Menninger-Lerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 174; Lhermitte, L'image de notre corps, p. 143. 17. Cf. La structure du comportement, pp. 47 ss. 18. Ibid., pp. 196 ss. 19. Quando Bergson insiste na unidade entre a percepo e a ao e para exprimi-la inventa a expresso "processo sensorimotores", ele procura visivelmente engajar a conscincia no mundo. Mas se sentir representar-se uma qualidade, se o movimento um deslocamento no espao objetivo, no possvel nenhum compromisso entre a sensao e o movimento, mesmo considerado no estado nascente, e eles se distinguem como o para si e o em si. De uma maneira geral, Bergson viu muito bem que o corpo e o esprito se
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comunicam pela mediao do tempo, que ser um esprito dominar o escoamento do tempo, que ter um corpo ter um presente. O corpo, diz ele, um corte instantneo no devir da conscincia {Matire et mmoire, p. 150). Mas o corpo permanece para ele aquilo que ns chamamos de corpo objetivo, a conscincia permanece um conhecimento, o tempo permanece uma srie de ' * agoras", quer ele faa "bola de neve consigo mesmo", quer ele se desdobre em tempo espacializado. Portanto, Bergson s pode estender ou distender a srie dos "agora": ele nunca chega ao movimento nico pelo qual se constituem as trs dimenses do tempo, e no se v por que a durao se aniquila em um presente, por que a conscincia se engaja em um corpo e em um mundo. Quanto "funo do real", P. Janet serve-se dela como de uma noo existencial. isso que lhe permite esboar uma teoria profunda da emoo como desmoronamento de nosso ser costumeiro, fuga para fora de nosso mundo e, por conseguinte, como variao de nosso ser no mundo (cf., por exemplo, a interpretao da crise de nervos, De Vangoisse Vextase, t. II, pp. 450 ss.). Mas essa teoria da emoo no seguida at o fim e, como o mostra J-P- Sartre, nos escritos dejanet ela rivaliza com uma concepo mecnica muito prxima daquela de James: o desmoronamento de nossa existncia na emoo tratado como uma simples derivao de foras psicolgicas e a prpria emoo como a conscincia desse processo em terceira pessoa, de tal forma que no h mais motivo para se procurar um sentido para condutas emocionais que so o resultado da dinmica cega das tendncias, e se volta ao dualismo (cf. J.-P. Sartre, Esquisse d'une thone de Vemotiori). Alis, P. Janet trata expressamente a tenso psicolgica quer dizer, o movimento pelo qual desdobramos diante de ns nosso "mundo" como uma hiptese representativa, portanto ele est muito longe de consider-la, em tese geral, como a essncia concreta do homem, embora implicitamente ele o faa nas anlise particulares. 20. Assim Saint-Exupry, acima de Arras, cercado de fogo, no sente mais como distinto dele mesmo este corpo que h pouco enfraquecia: " como se minha vida me fosse dada a cada segundo, como se minha vida se tornasse mais sensvel para mim a cada segundo. Eu vivo. Eu estou vivo. Eu ainda estou vivo. Eu sempre estou vivo. Eu no sou mais do que uma fonte de vida." Pilote deguerre, p. 174. 21. "Mas certamente no decorrer de minha vida, quando nada de urgente me governa, no vejo de forma alguma problemas mais graves do que aqueles de meu corpo." A. de Saint-Exupry, Pilote deguerre, p. 169. 22. Cf. J.-P. Sartre, Esquisse d'une thone de Vemotion. 23. La structure du comportement, p. 55. 24. E. Menninger-Lerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, pp. 174-175. / / . A experincia do corpo e a psicologia clssica 1. Husserl, Ideen t. II (indito). Devemos ao Sr. Nol e ao Instituto Superior de Filosofia de Louvain, depositrio do conjunto do Nachlass, e particu-
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larmente benevolncia do R. P. Van Breda, ter podido consultar um certo nmero de inditos. 2. Husserl, Mditations cartsiennes, p. 81.
3. P. Guillaume, L'objectivit en Psychologie.
III. A espacialidade do corpo prprio e a motricidade 1. Cf., por exemplo, Head, On Disturbances ofSensation with Special Referente to the Pain of Visceral Disease. 2. Id., ibid. Discutimos a noo de signo local em La structure du comportement, pp. 102 ss. 3. Cf., por exemplo, Head, Sensory Disturbancesfrom Cerebral Lesion, p. 189; Pick, Strungen der Orientierung am eigenen Krper, e t a m b m Schilder, Das
Krperschema, embora Schilder admita que "um tal complexo no a soma de suas partes, mas um todo novo em relao a elas". 4. Como, por exemplo, Lhermitte, L 'image de notre corps. 5. Konrad, Das Krperschema, eine kritische Studie und der Versuch einer Revision, pp. 365 e 367. Brger-Prinz e Kaila definem o esquema corporal como "o saber do corpo prprio enquanto termo de conjunto e da relao mtua entre seus membros e suas partes", ibid., p. 365. 6. Cf., por exemplo, Konrad, trabalho citado. 7. Grnbaum, Aphasie und Motorik, p. 395. 8. J vimos (cf. supra pp. 121-122) que o membro fantasma, que uma modalidade do esquema corporal, se compreende pelo movimento geral do ser no mundo. 9. Cf. Becker, Beitrge zur phnomenologischen Begrndung der Geometrie und
ihrer physikalischen Anwendungen. 10. Gelb e Goldstein, Ueber den Einfluss des vollstndigen Verlustes des optischen Vorstellungsvermgens auf das takhle Erkennen. Psychologische Analysen himpalhologischer Flle, cap. II, p p . 157-250. 11. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit der Bewegungen von optischen Vorgn-
gen. Este segundo trabalho utiliza observaes sobre o mesmo doente, Schneider, feitas dois anos depois daquelas que estavam coletadas no trabalho citado h pouco. 12. Goldstein, Zeigen und Greifen, pp. 453-466. 13. Id., ibid. Trata-se de um cerebeloso. 14. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit..., p. 175. 15. J.-P. Sartre, L'imaginaire, p. 243. 16. Diderot, Paradoxe sur le comdien. 17. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit..., pp. 175 e 176. 18. Portanto, o problema no o de saber como a alma age sobre o corpo objetivo, j que no sobre ele que ela age, mas sobre o corpo fenomenal. Desse ponto de vista, a questo se desloca; agora se trata de saber por que existem duas vises sobre mim e sobre meu corpo: meu corpo para
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mim e meu corpo para o outro, e como esses dois sistemas so compossveis. Com efeito, no basta dizer que o corpo objetivo pertence ao ' 'para outro", meu corpo fenomenal ao "para mim", e no se pode recusar a colocar o problema de suas relaes, j que o "para mim" e o "para outro" coexistem em um mesmo mundo, como o atesta minha percepo de um outro, que imediatamente me reconduz condio de objeto para ele. 19. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 167-206. 20. Id., ibid., pp. 206-213. 21. Por exemplo, o paciente passa vrias vezes seus dedos em um ngulo: "Os dedos", diz ele, "caminham retos, depois eles se detm, depois voltam a caminhar em uma outra direo; um ngulo, deve ser um ngulo reto." "Dois, trs, quatro ngulos, todos os lados tm dois centmetros, portanto eles so iguais, todos os ngulos so retos... Eum dado." Id., ibid., p. 195, cf. pp. 187-206. 22. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 206-213. 23. Como o faz Goldstein. Ibid., pp. 167-206. 24. Cf. supra a discusso geral da "associao das idias", pp. 41 ss. 25. Tomamos essa palavra de emprstimo ao doente Schneider: eu precisaria, diz ele, de Anhaltspunkte. 26. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 213-222. 27. Goldstein, Ueber die Abhngigke, p. 161: "Bewegung und Hintergrund bestimmen sich wechselseitig, sind eigentlich nur zwei herausgegriffene Momente eines einheitlichen Ganzes." 28. Goldstein, Ueber die Abhngigkeii..., p. 161. 29. Id., Ibid. 30. Goldstein {Ueber die Abhngigke, pp. 160 ss.) contenta-se em dizer que o fundo do movimento abstrato o corpo, e isso verdade enquanto o corpo, no movimento abstrato, no mais apenas o veculo e torna-se a meta do movimento. Todavia, mudando de funo, ele muda tambm de modalidade existencial e passa do atual ao virtual. 31. VanWoerkom, Sobre a noo do espao (p sentido geomtrico), pp. 113-119. 32. Cf., por exemplo, H. LeSavoureux, Un philosophe enface de Ia Psychanalyse, Nouvelle Revue Franaise, fevereiro de 1939. "Para Freud, basta o fato de ter ligado os sintomas por relaes lgicas plausveis para ter uma confirmao suficiente para justificar o carter bem fundamentado de uma interpretao psicanaltica, quer dizer, psicolgica. Esse carter de coerncia lgica proposto como critrio de exatido da interpretao torna a demonstrao freudiana muito mais prxima da deduo metafsica do que da explicao cientfica (). Em medicina mental, na busca das causas, a verossimilhana psicolgica no vale quase nada" (p. 318). 33. Ele s o consegue se lhe permitem ' 'movimentos imitativos'' {nachjahrendeBewegungen) da cabea, das mos ou dos dedos, que repetem o desenho
imperfeito do objeto. Gelb e Goldstein, Zur Psychologie des optischen WahmehmungsundErkennungsvorgnges, PsychologischeAnalysen himpathologischerFlle, cap. I, pp.
20-24.
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34. ''Falta aos dados visuais do doente uma estrutura especfica e caracterstica. As impresses no tm uma configurao firme como aquelas do normal; no tm, por exemplo, o aspecto caracterstico do 'quadrado', do 'tringulo', do 'reto' e do 'curvo'. Ele s tem diante de si manchas nas quais s pode apreender pela viso caracteres muito grosseiros como a altura, a largura e sua relao" (ibid., p. 77). Um jardineiro que varre a cinqenta passos "ura longo dardo que tem, em cima, algo que vai e vem" (p. 108). Na rua, o doente distingue os homens dos automveis porque "os homens so todos parecidos: delgados e compridos no podemos nos enganar, os automveis so largos e muito mais espessos" (ibid.). 35. Ibid., p. 116. 36. Geb e Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 213-222. 37. nessa direo que Gelb e Goldstein interpretavam o caso de Schn. nos primeiros trabalhos que consagraram a ele (Zur Psychologie... e Ueber den Einfluss). Ver-se- como na seqncia {Ueber die Abhngigkeit... e sobretudo Zeigen und Greijen e os trabalhos publicados sob sua orientao por Benary, Hocheimer e Steinfeld) eles ampliaram seu diagnstico. O progresso de sua anlise um exemplo particularmente claro dos progressos da psicologia. 38. Zeigen und Greifen, p. 456.
39. Zeigen und Greijen, pp. 458-459. 40. Cf. acima, Introduo, pp. 28-29. 4 1 . Cf. L. Brunschvicg, L'exprience humaine et Ia causalitphysique, 1?
parte. 42. Gelb e Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 227-250. 43. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit..., pp. 163 ss. 44. Goldstein, Ueber den Einfluss..., pp. 244 ss. 45. Trata-se aqui do caso S., que o prprio Goldstein coloca em paralelo com o caso Schn. em seu trabalho Ueber die Abhngigkeit... 46. Ueber die Abhngigkeit..., pp. 178-184. 47. Ibid., p. 150. 48. Ueber den Einfluss..., pp. 227 ss. 49. Sobre o condicionamento dos dados sensoriais pela motricidade, cf. La sirudure du comportement, p. 41, e as experincias que mostram que um co amarrado no percebe como um co com seus movimentos livres. Os procedimentos da psicologia clssica misturam-se curiosamente, em Gelb e Goldstein, inspirao concreta da Gestaltpsychologie. Eles reconhecem que o sujeito que percebe reage como um todo, mas a totalidade concebida como uma mistura e o tocar s recebe de sua coexistncia com a viso uma "nuana qualitativa", quando, segundo o esprito da Gestaltpsychologie, dois domnios sensoriais s podem comunicar-se integrando-se a uma organizao intersensorial como momentos inseparveis. Ora, se os dados tteis constituem, com os dados visuais, uma configurao de conjunto, evidentemente sob a condio de que eles mesmos realizem, em seu prprio terreno, uma organizao espacial, sem o que a conexo entre o tocar e a viso seria uma associao exterior e os dados tteis permaneceriam, na configurao total,
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aquilo que eles so considerados isoladamente duas conseqncias igualmente excludas pela teoria da Forma. E justo acrescentar que, em um outro trabalho ("Bericht ber den IX Kongresz fr experimentelle Psychologie in Mnchen", Die psychologische Bedeutung pathologischer Strungen der Raumwahmehmung), o prprio Gelb aponta
a insuficincia deste que acabamos de analisar. No se deve nem mesmo falar, diz ele, de uma coalescncia entre o tocar e a viso no normal, e nem mesmo distinguir esses dois componentes nas reaes ao espao. A experincia ttil pura assim como a experincia visual pura, com seu espao de justaposio e seu espao representado, so produtos da anlise. H um manejo concreto do espao para o qual todos os sentidos colaboram em uma "unidade indiferenciada" (p. 76), e o tocar s imprprio para o conhecimento temtico do espao. 50. Cf. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesu. 51. Gelb e Goldstein, Zeigen und Greifen, pp. 456-457. 52. Head. 53. Bouman e Grnbaum. 54. Van Woerkom. 55. Freqentemente se honra Husserl por essa distino. Na realidade, ela se encontra em Descartes, em Kant. Em nossa opinio, a originalidade de Husserl est para alm da noo de intencionalidade; ela se encontra na elaborao dessa noo e na descoberta, sob a intencionalidade das representaes, de uma intencionalidade mais profunda, que outros chamaram de existncia. 56. Gelb e Goldstein inclinam-se por vezes a interpretar os fenmenos nessa direo. Eles se empenharam mais do que ningum em ultrapassar a alternativa clssica entre o automatismo e a conscincia. Mas eles jamais deram seu nome a este terceiro termo entre o psquico e o fisiolgico, entre o para si e o em si, ao qual suas anlises os reconduziam sempre e que ns chamaremos de existncia. Da provm o fato de que seus trabalhos mais antigos voltam a cair freqentemente na dicotomia clssica entre o corpo e a conscincia: ' 'O movimento de apreenso determinado muito mais imediatamente do que o ato de mostrar pelas relaes do organismo ao campo que o circunda (...); trata-se menos de relaes que se desenrolam com conscincia do que de reaes imediatas (--), com eles lidamos com um processo muito mais vital e, em linguagem biolgica, primitivo" {Zeigen und Greifen, p. 459). "O ato de pegar permanece absolutamente insensvel s modificaes que concernem ao componente consciente da execuo, s deficincias da apreenso simultnea (na cegueira psquica), ao deslizamento do espao percebido (nos cerebelosos), aos distrbios da sensibilidade (em certas leses corticais), visto que ele no se desenrola nesta esfera objetiva. Ele conservado enquanto as excitaes perifricas ainda bastam para dirigi-lo com preciso {Zeigen und Greifen, p. 460). Gelb e Goldstein pom em dvida a existncia de movimentos localizadores reflexos (Henri), mas apenas enquanto se desejaria consider-los como insetos. Eles conservam a idia de uma "loca-
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lizao automtica que no incluiria nenhuma conscincia do espao, j que ela ocorre at mesmo no sono" (compreendido assim como inconscincia absoluta). Ela "aprendida" a partir das reaes globais de todo o corpo aos excitantes tteis no beb mas esse aprendizado concebido como o acmulo de "resduos cinestsicos" que sero "despertados" no adulto normal pela excitao exterior, e que o orientaro para os caminhos de sada apropriados (Ueber den Einfluss..., pp. 167-206). Se Schn. executa corretamente os movimentos necessrios ao seu ofcio, porque eles so todos habituais e no exigem nenhuma conscincia do espao (ibid., pp. 221-222). 57. O prprio Goldstein, que tendia (ns o vimos na nota precedente) a relacionar o Greifen ao corpo e o Zeigen atitude categoria!, obrigado a voltar atrs quanto a essa "explicao". O ato de apreenso, diz ele, pode "ser executado sob comando, e o doente quer pegar. Para faz-lo, ele no precisa ter conscincia do ponto do espao em direo ao qual lana sua mo, mas todavia ele tem o sentimento de uma orientao no espao..." {Zeigen und Greifen, p. 461). O ato de apreenso, tal como existe no normal, "exige ainda uma atitude categorial e consciente" (ibid., p. 465). 58. "Symbolvermgen schlechthin", Cassirer, Philosophieder symbolischen Formen III, p. 320. 59. ''Gemeinsamkeit im Sein, Gemeinsamkeit im Sinn", ibid. 60. Cf., por exemplo, Cassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, t. III, cap. VI, Pathologie des Symbolbewusstseins. 61. Com efeito, imagina-se uma interpretao intelectualista da esquizofrenia, que reconduziria a pulverizao do tempo e a perda do futuro a uma aniquilao da atitude categorial. 62. La sructure du comportement, pp. 91 s. 63. Traduzimos a palavra favorita de Husserl: Stiftung. 64. Ver adiante, 3? parte. E. Cassirer prope-se evidentemente uma meta anloga quando censura Kant por ter, a maior parte do tempo, analisado apenas uma " sublimao intelectual da experincia'' (Philosophie der Symbolischen Formen, t. III, p. 14), quando ele procura exprimir, pela noo de pregnncia simblica, a simultaneidade absoluta da matria e da forma, ou quando ele retoma por sua prpria conta esta frase de Hegel: o esprito traz e conserva seu passado em sua profundidade presente. Mas as relaes entre as diferentes formas simblicas permanecem ambguas. Perguntamonos sempre se a funo de Darstellung um momento no retorno a si de uma conscincia eterna, a sombra da funo de Bedeutung ou se, ao contrrio, a funo de Bedeutung urna ampliao imprevisvel de primeira "onda" constitutiva. Quando retoma a frmula kantiana segundo a qual a conscincia s poderia analisar aquilo de que ela fez a sntese, Cassirer retorna evidentemente ao intelectualismo, a despeito das anlises fenomenolgicas e at mesmo existenciais que seu livro contm, e das quais ainda iremos servir-nos. 65. Benary, Studien zur Untersuchung der Intelligenz bei einen Fali von Seelenblindheit, p. 262. 66. Id., ibid., p. 263.
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67. Reservamos para a segunda parte um estudo mais preciso da percepo e dizemos aqui apenas o necessrio para esclarecer o distrbio fundamental e o distrbio motor em Schn. Essas antecipaes e essas repeties so inevitveis se, como procuraremos mostr-lo, a percepo e a experincia do corpo prprio implicam-se uma outra. 68. Hochheimer, Analyse eines Seelenblinden von der Sprache, p. 49. 69. Benary, trabalho citado, p. 255. 70. Schn. pode ouvir lerem ou ler ele mesmo uma carta que escreveu sem reconhec-la. Ele at mesmo declara que no se poderia, sem a assinatura, saber de quem uma carta (Hochheimer, trabalho citado, p. 12). 71. Benary, trabalho citado, p. 256. 72. essa apropriao do "motivo" em seu sentido pleno que Czanne obtinha depois de horas de meditao. "Ns germinamos", dizia ele. Aps o que, repentinamente: "Tudo encontrava o equilbrio". J. Gasquet, Czanne, II parte, Le Motif, pp. 81-83. 73. Benary, trabalho citado, p. 279. 74. De uma conversao para ele importante, ele s retm o tema geral e a deciso tomada no final, mas no as falas de seu interlocutor: "Eu sei o que disse em uma conversao segundo as razes que tinha para dizlo; o que o outro disse mais difcil, porque no tenho nenhum ponto de apoio (Anhallspunkt) para me lembrar disso" (Benary, trabalho citado, p. 214). Vemos alis que o doente reconstitui e deduz sua prpria atitude no momento da conversao, e que ele incapaz de "retomar" at mesmo seus prprios pensamentos. 75. Benary, trabalho citado, p. 224. 76. Id. ( ibid., p. 223. 77. Id., ibid., p. 240. 78. Id., ibid., p. 284. 79. Benary, trabalho citado, p. 213. 80. Hochheimer, trabalho citado, p. 37. 81. Id., ibid., p. 56. 82. Benary, trabalho citado, p. 213. 83. Da mesma maneira, no existem para ele equvocos ou jogos de palavras, porque as palavras s tm simultaneamente um sentido e porque o atual sem horizonte de possibilidades. Benary, trabalho citado, p. 283. 84. Hochheimer, trabalho citado, p. 32. 85. Id., ibid., pp. 32-33. 86. "Unseres Hineinsehen in der Zeitvektor." Id., ibid. 87. Benary, trabalho citado, p. 213. 88. Hochheimer, trabalho citado, p. 33. 89. Id., ibid., p. 32. 90. Id., ibid., p. 69. 91. Cf. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstrung in der Schizophrenie, p. 250. 92. Cf. La structure du comportement, pp. 91 ss.
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93. O termo comum nos inditos de Husserl. 94. Goldstein, Ueber die Abhngigkeit, p. 163. 95. No fcil evidenciar a intencionalidade motora pura: ela se esconde atrs do mundo objetivo que contribui para constituir. A histria da apraxia mostraria como a noo de representao quase sempre contamina e finalmente torna impossvel a descrio da Prxis. Liepmann {Ueber Strungen des Handelns bei Gehirnkranken) distingue rigorosamente a apraxia dos distrbios agnsicos da conduta, em que o objeto no reconhecido, mas a conduta conforme representao do objeto, e em geral dos distrbios que concernem "preparao ideatria da ao" (esquecimento da meta, confuso entre duas metas, execuo prematura, deslocamento da meta por uma percepo intercorrente) (trabalho citado, pp. 20-31). No paciente de Liepmann (o "Conselheiro de Estado 1 '), o processo ideatrio normal, pois o paciente pode executar com a mo esquerda tudo o que interdito sua mo direita. Por outro lado, a mo no est paralisada. "O caso do Conselheiro de Estado mostra que, entre os processos psquicos ditos superiores e a enervao motora, h lugar ainda para uma outra deficincia que torna impossvel a aplicao do projeto (Entwurf) de ao motricidade de tal ou tal membro (-..). Todo o aparelho sensorimotor de um membro est, por assim dizer, desarticulado (exartikulieri) do processo fisiolgico total" (ibid., pp. 40-41). Normalmente, portanto, toda frmula de movimento, ao mesmo tempo em que se oferece a ns como uma representao, se oferece ao nosso corpo como uma possibilidade prtica determinada. O doente conservou a frmula de movimento como representao, mas ela no tem mais sentido para sua mo direita, ou ainda sua mo direita no tem mais esfera de ao. "Ele conservou tudo o que comunicvel em uma ao, tudo o que ela apresenta de objetivo e de perceptvel para um outro. O que lhe falta, a capacidade de conduzir sua mo direita conforme o plano traado, algo que no exprimvel e no pode ser objeto para uma conscincia estranha, um poder, no um saber (ein Konnen, kein Kennen)" (ibid., p. 47). Mas, quando quer precisar sua anlise, Liepmann retorna s opinies clssicas e decompe o movimento em uma representao (a "frmula do movimento" que me d, com a meta principal, as metas intermedirias) e um sistema de automatismos (que fazem corresponder a cada meta intermediria as enervaes convenientes) (ibid., p. 59). O "poder" do qual se falava acima torna-se uma "propriedade da substncia nervosa" (ibid., p. 47). Retorna-se alternativa entre a conscincia e o corpo que se acreditava ter ultrapassado com a noo de Bewegungsentwurfou projeto motor. Se se trata de um movimento simples, a representao da meta e das metas intermedirias converte-se em movimento porque desencadeia automatismos adquiridos de uma vez por todas (p. 55); se se trata de um movimento complexo, ela exige a "recordao cinestsica dos movimentos componentes: como o movimento se compe de atos parciais, o projeto do movimento se compe da representao de suas partes ou das metas intermedirias: essa representao que ns chamamos de frmula do movimento" (p. 57). A Prxis desmembrada entre
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as representaes e os automatismos; o caso do Conselheiro de Estado torna-se ininteligvel, j que seria preciso reportar seus distrbios ou preparao ideatria do movimento, ou ento a alguma deficincia dos automatismos, o que Liepmann exclua no incio, e a apraxia motora se reconduz ou apraxia ideatria, quer dizer, a uma forma de agnosia, ou ento paralisia. A apraxia s se tornar compreensvel, s se far justia s observaes de Liepmann se o movimento a fazer puder ser antecipado, sem s-lo por uma representao, e exatamente isso s possvel se a conscincia definida no como posio explcita de seus objetos, mas, mais geralmente, como referncia a um objeto prtico tanto quanto terico, como ser no mundo, se o corpo, por seu lado, definido no como um objeto entre todos os objetos, mas como o veculo do ser no mundo. Enquanto se define a conscincia pela representao, a nica operao possvel para ela formar representaes. A conscincia ser motora enquanto ela se der uma "representao de movimento". O corpo executa ento o movimento copiando-o da representao que a conscincia se d e segundo uma frmula de movimento que recebe dela (cf. O. Sittig, Ueber Apraxie, p. 98). Resta compreender por qual operao mgica a representao de um movimento suscita justamente no corpo esse prprio movimento. O problema s se resolve se deixamos de distinguir o corpo enquanto mecanismo em si e a conscincia enquanto ser para si. 96. Lhermitte, G. Lvy e Kyriako, Les perturbations de Ia reprsentation spatiale chez les apraxiques, p. 597. 97. Lhermitte e Trelles, Sur 1'apraxie constructive, les troubles de Ia pense spatiale et de Ia somatognosie dans 1'apraxie, p. 428; cf. Lhermitte, De Massary e Kyriako, Le role de Ia pense spatiale dans Vapraxie. 98. Head e Holmes, Sensory Disturbances from Cerebral Lesions, p. 187. 99. Grnbaum, Aphasie und Motorik. 100. Goldstein, Van Woerkom, Boumann e Grnbaum. 101. Grnbaum, trabalho citado, pp. 386-192. 102. Grnbaum, trabalho citado, pp. 397-398. 103. Id., ibid., p. 394. 104. Id., ibid., p. 396. 105. Sobre esse ponto, ver La structure du comportement, pp. 125 ss. 106. Como pensa Bergson, por exemplo, quando define o hbito como "o resduo fossilizado de uma atividade espiritual'1. 107. Head, Sensory Disturbances from Cerebral Lesions, p. 188. 108. Grnbaum, Aphasie und Motorik, p. 395. 109. Ele esclarece assim a natureza do esquema corporal. Quando dizemos que este nos d imediatamente a posio de nosso corpo, no queremos dizer, maneira dos empiristas, que ele consiste em ura mosaico de "sensaes extensivas11. Ele um sistema aberto ao mundo, correlativo do mundo. 110. Cf. Chevalier, L'habitude, pp. 202 ss. 111. Ver Proust, Du ctde chez Swann, II: "Como se os instrumentistas muito menos tocassem a pequena frase do que executassem os ritos exi-
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gidos por ela para que aparecesse..." (p. 187). "Seus refres eram to repentinos, que o violinista precisava precipitar-se ao seu arco para colh-los" (P- 193). 112. WdXry, Introduction Ia mthode de Lonard da Vinci, Varit, p. 177.
IV. Sntese do corpo prprio 1. Cassirer, Phdosophie der symbohschen Formen, III, 2? parte, cap. II. 2. Lhermitte, L'image de notre corps, p. 130. 3. Van Bogaert, Sur Ia pathologie de Vimage de soi, p. 541. 4. Lhermitte, L'image de notre corps, p. 238. 5. Wolff, Selbstbeurteilung und Fremdbeurteilung in wissenschaftlichen und unwissenschqfttichen Versuch. 6. Menninger-Lerchental, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 4. 7. Lhermitte, L'image de notre corps, p. 238. 8. A mecnica do esqueleto no pode, mesmo no plano da cincia, dar conta das posies e dos movimentos privilegiados de meu corpo. Cf. La structure du comportement, p. 196. 9. Husserl, por exemplo, durante muito tempo definiu a conscincia ou a imposio de um sentido pelo esquema Auffassung-Inhalt e como uma beseelende Auffassung. Ele deu um passo decisivo reconhecendo, desde as Conferncias sobre o Tempo, que essa operao pressupe uma outra mais profunda, pela qual o prprio contedo preparado para essa apreenso. "Nem toda constituio se faz segundo o esquema Auffassungsinhalt-Auffassung'". Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, p. 5, nota 1. 10. Koffka, Growth of the Mind, pp. 174 ss.
V. O corpo como ser sexuado 1. Trata-se de Schn., o doente cujas deficincias motoras e intelectuais estudamos acima, e cujo comportamento afetivo e sexual foi analisado por Steinfeld, Ein Beitrag zur Analyse der Sexualfunktion, pp. 175-180. 2. Cf. supra, pp. 186-187. 3. W. Steckel, La femmefrigide. 4. Freud, Introduction Ia Psychanalyse, p. 45. O prprio Freud, em suas anlises concretas, abandona o pensamento causai, quando mostra que os sintomas tm sempre vrios sentidos ou, como ele diz, so "sobredeterminados". Pois isso significa admitir que um sintoma, no momento em que se estabelece, sempre encontra no sujeito razes de ser, de forma que nenhum acontecimento em uma vida , propriamente falando, determinado do exterior. Freud compara o acidente externo ao corpo estranho que, para a ostra, apenas a ocasio para secretar uma prola. Ver por exemplo Cinq Psychanalyses, cap. I, p. 91, nota 1.
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5. La strucure du comportement, pp. 80 ss. 6. Binswanger, Ueber Psychotherapie, pp. 113 ss. 7. Binswanger (Ueber Psychotherapie, p. 188) assinala que um doente, no momento em que recupera e comunica ao mdico uma recordao traumtica, sente um afrouxamento do esfncter. 8. J.-P. Sartre, L'imaginam, p. 38. 9. Freud, Introduchon Ia Psychanalyse, p. 66. 10. Binswanger, Ueber Psychotherapie, pp. 113 ss. 11. Id., ibid., p. 188. 12. Id., ibid., p. 182. 13. Binswanger, Ueber Psychotherapie: "eine verdeckte Form unseres Selbstseins", p. 188. 14. Aqui tomamos a palavra em seu sentido etimolgico e sem nenhuma ressonncia romntica, como j o fazia Pohtzer, Critique des fondements de Ia psychologie, p. 23. 15. Lafogue, L'chec de Baudelaire, p. 126. 16. Pascal, Penses et Opuscules (Ed. Brunschvicg), seo VI, n? 339, p. 486. 17. Cf. La structure du comportement, pp. 160-161. 18. No podemos livrar-nos do materialismo histrico, assim como da psicanlise, condenando as concepes "redutoras" e o pensamento causai em nome de um mtodo descritivo e fenomenolgico, pois, assim como a psicanlise, o materialismo histrico no est ligado s formulaes "causais" que dele se puderam oferecer e, assim como ela, ele poderia ser exposto em uma outra linguagem. O materialismo histrico consiste tanto em tornar a economia histrica quanto em tornar a histria econmica. A economia na qual ele assenta a histria no , como na cincia clssica, um ciclo fechado de fenmenos objetivos, mas uma confrontao entre foras produtivas e formas de produo que s chega ao seu fim quando as primeiras saem do anonimato, tomam conscincia de si mesmas e tornam-se assim capazes de pr em forma o futuro. Ora, a tomada de conscincia evidentemente um fenmeno cultural e por a podem introduzir-se na trama da histria todas as motivaes psicolgicas. Uma histria "materialista" da Revoluo de 1917 no consiste em explicar cada mpeto revolucionrio pelo ndice de preos do varejo no momento considerado, mas em recoloc-la na dinmica das classes e nas relaes de conscincia, variveis de fevereiro a outubro, entre o novo poder proletrio e o antigo poder conservador. A economia achase integrada histria antes que a histria reduzida economia. O "materialismo histrico", nos trabalhos que inspirou, freqentemente apenas uma concepo concreta da histria que leva em considerao, alm de seu contedo manifesto por exemplo, as relaes oficiais entre os "cidados" em uma democracia , o seu contedo latente, quer dizer, as relaes interhumanas tais como elas efetivamente se estabelecem na vida concreta. Quando a histria "materialista" caracteriza a democracia como um regime "formal" e descreve os conflitos que atormentam esse regime, o sujeito real da
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FENOMENOLOGI DA PERCEPO
histria, que ela procura recuperar sob a abstrao jurdica do cidado, no apenas o sujeito econmico, o homem enquanto fator da produo, mas mais geralmente o sujeito vivo, o homem enquanto produtividade, enquanto ele quer dar forma sua vida, enquanto ama, odeia, cria ou no cria obras de arte, tem filhos ou no os tem. O materialismo histrico no uma causalidade exclusiva da economia. Seramos tentados a dizer que ele no faz a histria e as maneiras de pensar repousarem na produo e na maneira de trabalhar, mas mais geralmente na maneira de existir e de coexistir, nas relaes mter-humanas. Ele no reduz a histria das idias histria econmica, mas as recoloca na histria nica que ambas exprimem, a histria da existncia social. O solipsismo enquanto doutrina filosfica no um efeito da propriedade privada, mas na instituio econmica e na concepo do mundo projeta-se uma mesma preferncia existencial de isolamento e desconfiana. Todavia, essa traduo do materialismo histrico pode parecer equvoca. "Inchamos" a noo de economia, assim como Freud incha a de sexualidade, fazemos entrar nela, alm do processo de produo e da luta das foras econmicas contra as formas econmicas, a constelao dos motivos psicolgicos e morais que co-determinam essa luta. Mas a palavra economia no perderia ento todo sentido determinvel? Se no so as relaes econmicas que se exprimem no modo do Mitsein, no seria o modo do Mitsein que se exprimiria nas relaes econmicas? Quando reportamos a propriedade privada, assim como o solipsismo, a uma certa estrutura do Mitsein, mais uma vez no fazemos a histria caminhar com sua cabea? E no seria preciso escolher entre as duas teses seguintes: ou o drama da coexistncia tem uma significao puramente econmica, ou o drama econmico se dissolve em um drama mais geral e s tem uma significao existencial, o que leva ao espiritualismo? E justamente essa alternativa que a noo de existncia, se bem compreendida, permite ultrapassar, e o que dissemos acima sobre a concepo existencial da "expresso" e da "significao" deve ser novamente aplicado aqui. Uma teoria existencial da histria ambgua, mas no se pode censurar nela essa ambigidade, pois ela est nas coisas. E apenas com a aproximao de uma revoluo que a histria segue mais de perto a economia, e, assim como na vida individual a doena sujeita o homem ao ritmo vital de seu corpo, em uma situao revolucionria, por exemplo em um movimento de greve geral, as relaes de produo transparecem, elas so expressamente percebidas como decisivas. Tambm vimos h pouco que a sada depende da maneira como as foras em presena se pensam uma outra. Com mais razo ainda, as relaes econmicas s so eficazes nos perodos de refluxo enquanto so vividas e retomadas por um sujeito humano, quer dizer, envolvidas em fragmentos ideolgicos por um processo de mistificao, ou antes por um equvoco permanente que faz parte da histria e que tem seu peso prprio. Nem o conservador nem o proletrio tm conscincia de estar envolvidos em uma luta apenas econmica, e eles sempre do sua
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ao uma significao humana. Nesse sentido, nunca existe causalidade econmica pura, porque a economia no um sistema fechado e porque ela parte da existncia total e concreta da sociedade. Mas uma concepo existencial da histria no retira s situaes econmicas seu poder de motivao. Se a existncia o movimento permanente pelo qual o homem retoma por sua conta e assume uma certa situao de fato, nenhum de seus pensamentos poder ser inteiramente desprendido do contexto histrico em que vive e, em particular, de sua situao econmica. Justamente porque a economia no um mundo fechado e porque todas as motivaes se ligam no interior da histria, o exterior torna-se interior assim como o interior torna-se exterior, e nenhum componente de nossa existncia jamais pode ser ultrapassado. Seria absurdo considerar a poesia de P. Valry como um simples episdio da alienao econmica: a poesia pura pode ter um sentido eterno. Mas no absurdo procurar no drama social e econmico, no modo de nosso Mitsein, o motivo dessa tomada de conscincia. Assim como, ns o dissemos, toda nossa vida respira uma atmosfera sexual, sem que se possa determinar um s contedo de conscincia que seja "puramente sexual" ou que no o seja de forma alguma, da mesma maneira o drama econmico e social fornece a cada conscincia um certo fundo, ou ainda uma certa imago que ela decifrar sua maneira e, nesse sentido, ele coextensivo histria. O ato do artista ou do filsofo livre, mas no sem motivo. Sua liberdade reside no poder de equvoco do qual falvamos h pouco, ou ainda no processo de regulagem do qual falvamos mais acima; ela consiste em assumir uma situao de fato, atribuindo-lhe um sentido figurado para alm de seu sentido prprio. Assim Marx, no contente em ser filho de advogado e estudante de filosofia, pensa sua prpria situao como a de um "intelectual pequenoburgus", e na perspectiva nova da luta de classes. Assim Valry transforma em poesia pura um mal-estar e uma solido com os quais outros nada teriam feito. O pensamento a vida inter-humana tal como ela se compreende e se interpreta a si mesma. Nessa retomada voluntria, nessa passagem do objetivo ao subjetivo, impossvel dizer onde terminam as foras da histria e onde comeam as nossas, e a questo no significa rigorosamente nada, j que s existe histria para um sujeito que a vive e s existe sujeito situado historicamente. No h uma significao nica da histria, o que fazemos tem sempre vrios sentidos, e nisso que uma concepo existencial da histria se distingue do materialismo e tambm do espiritualismo. Mas todo fenmeno cultural tem, entre outras, uma significao econmica, e, assim como no se reduz a esta, a histria nunca transcende, por princpio, a economia. A concepo do direito, a moral, a religio, a estrutura econmica significam-se umas s outras na Unidade do acontecimento social, assim como as partes do corpo se implicam umas s outras na Unidade de um gesto, ou como os motivos "fisiolgicos", "psicolgicos" e "morais" se ligam na Unidade de uma ao, e impossvel reduzir a vida inter-humana seja s relaes econmicas, seja s relaes jurdicas e morais pensadas pelos homens, assim como impossvel reduzir a vida individual seja s funes cor-
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porais, seja ao conhecimento que temos dessa vida. Mas, em cada caso, uma das ordens de significao pode ser considerada dominante, tal gesto como "sexual", tal outro como "amoroso", tal outro enfim como "guerreiro", e mesmo na coexistncia tal perodo da histria pode ser considerado como sobretudo cultural, em primeiro lugar poltico ou em primeiro lugar econmico. A questo de saber se a histria de nosso tempo tem seu sentido principal na economia, e se nossas ideologias s lhe do seu sentido derivado e segundo, problema que no depende mais da filosofia mas da poltica, e que se resolver investigando qual, entre o cenrio econmico e o cenrio ideolgico, recobre mais completamente os fatos. A filosofia pode mostrar apenas aquilo que possvel a partir da condio humana. VI. O corpo como expresso e a fala 1. Essa distino entre o ter e o ser no coincide com a de G. Mareei (Etre et Avoir), embora no a exclua. G. Mareei toma o ter no sentido fraco que ele tem quando designa uma relao de propriedade (tenho uma casa, tenho um chapu), e toma o ser imediatamente no sentido existencial de ser para... ou de assumir (eu sou meu corpo, eu sou minha vida). Preferimos levar em conta o uso que atribui ao termo ser o sentido fraco da existncia como coisa ou da predicao (a mesa ou grande) e designa pela palavra ter a relao do sujeito ao termo no qual ele se projeta (tenho uma idia, tenho inveja, tenho medo). Decorre da que nosso "ter" corresponde mais ou menos ao ser de G. Mareei, e nosso ser ao seu "ter". 2. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesie. 3. Por exemplo, Piaget, La reprsentation du monde chez Venjant, pp. 60 ss. 4. Bem entendido, convm distinguir entre uma fala autntica, que formula pela primeira vez, e uma expresso secundria, uma fala sobre falas, que representa o comum da linguagem emprica. Apenas a primeira idntica ao pensamento. 5. Mais uma vez, o que dizemos aqui s se aplica fala originria aquela da criana que pronuncia sua primeira palavra, do apaixonado que revela seu sentimento, a do "primeiro homem que tenha falado" ou aquela do escritor e do filsofo que despertam a experincia primordial para aqum das tradies. 6. Nachdenken, nachvollziehen de Husserl, Ursprung der Geometne, pp. 212 ss. 7. Sartre, L'imagination, p. 148. 8. "() Quando eu acordava assim, meu esprito agitando-se para procurar, sem conseguir, saber onde eu estava, tudo girava em torno de mim na obscuridade, as coisas, os lugares, os anos. Meu corpo, entorpecido demais para mover-se, procurava, segundo a forma de sua fadiga, localizar a posio de seus membros para induzir dali a direo da parede, o lugar dos mveis, para reconstruir e nomear o lugar em que ele se encontrava. Sua memria, a memria de suas costelas, de seus joelhos, de seus ombros,
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apresentava-lhe sucessivamente vrios quartos onde ele tinha dormido, enquanto em torno dele as paredes invisveis, mudando de lugar segundo a forma do cmodo imaginado, turbilhonavam nas trevas () Meu corpo, o lado sobre o qual eu repousava, guardies fiis de um passado que meu esprito nunca deveria esquecer, relembravam-me a chama da candeia de cristal da Bomia, em forma de urna, suspensa no teto por correntinhas, a lareira em mrmore de Siena, em meu quarto de dormir de Combray, junto aos meus avs, em dias distantes que nesse momento eu me figurava atuais, sem me represent-los exatamente." Proust, Du ct de chez Swann, I, pp. 15-16. 9. Cassirer, Philosophie der symbohschen Formen, III, p. 383. 10. Goldstein, L'analyse de Vaphasie et Vessence du langage, p. 459. 11. Proust, Du ct de chez Swann, II, p. 192. 12. Proust, Le ct de Guermantes. 13. Por exemplo, M. Scheler, Nature et formes de Ia sympathie, pp. 347 ss. 14. No casoJ.-P. Sartre, L'Etre et le Nant, pp. 4-53 ss. 15. "() Um esforo, prolongado durante anos, para viver de acordo com o costume dos rabes e curvar-me ao seu molde mental despojou-me de minha personalidade inglesa: pude assim considerar o Ocidente e suas convenes com olhos novos pude de fato deixar de acreditar nele. Mas como fazer-se uma pele rabe? De minha parte, isso foi pura afetao. E fcil fazer um homem perder sua f, mas difcil, em seguida, convert-lo a uma outra. Tendo-me despojado de uma forma sem adquirir uma nova, eu me tornara semelhante ao legendrio esquife de Maom (...). Esgotado por um esforo fsico e um isolamento igualmente prolongados, um homem conheceu este afastamento supremo. Enquanto seu corpo avanava como uma mquina, seu esprito racional o abandonava para lanar sobre ele um olhar crtico, perguntando a meta e a razo de ser de um tal amontoado. Por vezes, esses personagens at mesmo embrenhavam-se em uma conversao no vazio: ento a loucura estava prxima. Ela est prxima, acredito, de todo homem que pode ver o universo simultaneamente atravs dos vus de dois costumes, de duas educaes, de dois meios." T.-E Lawrence, Les sept piliers de Ia sagesse, p. 43. 16. Sabe-se que beijar no usual nos costumes tradicionais do Japo. 17. Entre os indgenas das ilhas Trobrian, a paternidade no conhecida. As crianas so criadas sob a autoridade do tio materno. Um marido, ao retornar de uma longa viagem, felicita-se por encontrar novas crianas em seu lar. Ele cuida delas, vela por elas e as ama como a suas prprias crianas. Mahnowski, The Father in Primitive Psychology, citado por Bertrand Russel, Le mariage et Ia morale, Gallimard, 1930, p. 22. 18. Noes desse gnero encontram-se nos trabalhos de Head, Van Woerkom, Bouman e Grnbaum, e Goldstein. 19. Grnbaum, por exemplo {Aphasie undMotorik), mostra ao mesmo tempo que os distrbios afsicos so gerais e que so motores; em outros termos, ele faz da motricidade um modo original de intencionalidade ou de significao (cf. acima pp. 196-197), o que enfim representa conceber o homem no mais como conscincia, mas como existncia.
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20. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesie, p. 151. 21. Ibid., p. 149. 22. Ibid, pp. 151-152. 23. Ibid, p. 150. 24. Ibid, p. 162. 25. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. III, p. 258. 26. Gelb e Goldstein, Ueber Farbennamenamnesie, p. 158. 27. Ibid. 28. Ibid. 29. Ibid. 30. Ibid. 31. Ibid. 32. Em presena de uma amostra dada (vermelha), ns os vemos evocar a recordao de um objeto de mesma cor (morango) e a partir da encontrar o nome da cor (vermelho morango, vermelho), ibid., p. 177. 33. Ibid., p. 158. 34. Cf. Goldstein, fanalyse de Vaphasie et Vessence du langage. 35. Goldstein, L'analyse de Vaphasie et Vessence du langage, p. 460. Aqui Goldstein est de acordo com Grnbaum (Aphasie und Motorik) em ultrapassar a alternativa entre a concepo clssica (Broca) e os trabalhos modernos (Head). O que Grnbaum censura nos modernos "no colocarem em primeiro plano a exteriorizao motora e as estruturas psicofsicas nas quais ela repousa enquanto um domnio fundamental que domina o quadro da afasia" (p. 386). 36. Benary, Analyse eines Seelenblindes von der Sprache aus. Aqui se trata novamente do caso Schn., que analisamos sob o aspecto da motricidade e da sexualidade. 37. Goldstein, L 'analyse de Vaphasie et Vessence du langage, p. 496. As palavras foram grifadas por ns. 38. J. Gasquet, Czanne, p. 117. 39. J. Gasquet, Czanne, pp. 123 ss. 40. A Elisabeth, 28 de junho de 1643, AT t. III, p. 690. 41. "Enfim, como creio que muito necessrio ter compreendido bem, uma vez na vida, os princpios da metafsica, porque so eles que nos do o conhecimento de Deus e de nossa alma, creio tambm ser muito nocivo ocupar freqentemente o entendimento em medit-los, porque ele no poderia dedicar-se to bem s funes da imaginao e dos sentidos; mas que o melhor contentar-se em reter em sua memria e em sua crena as concluses que uma vez se tiraram, depois empregar o resto do tempo que se tem para o estudo nos pensamentos em que o entendimento age com a imaginao e os sentidos." Ibid.
NOTAS
Segunda parte O mundo percebido
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1. Tastevin, Czermak, Schilder, citados por Lhermitte, L'image de notre corps, pp. 36 ss. 2. Lhermitte, L'image de notrecorps, pp. 136-188. Cf. p. 191: "Durante a autoscopia, o paciente invadido por um sentimento de profunda tristeza, cuja extenso irradia a ponto de penetrar na prpria imagem do duplo, que parece estar animada de vibraes afetivas idnticas quelas que o original sente"; "sua conscincia parece sada fora dele mesmo". E MenningerLerchenthal, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 180: "Repentinamente tive a impresso de que estava fora de meu corpo." 3. Jaspers, citado por Menninger-Lerchenthal, mesma obra, p. 76. 4. Stratton, Vision without Inversion of the Retinal Image, p. 350. 5. Lhermitte, L'image de notre corps, p. 39. /. O sentir 1. Goldstein e Rosenthal, Zum Problem der Wirkung der Farben aufden Organismus, pp. 3-9. 2. Ibid. 3. La structure du comportement, p. 201. 4. Goldstein e Rosenthal, art. citado, p. 23. 5. Ibid. 6. Goldstein e Rosenthal, art. citado, p. 23. 7. Kandinsky, From un Farbe in der Malerei; Goethe, Farbenlehre, especialmente Abs. 293; citados por Goldstein e Rosenthal, ibid. 8. Goldstein e Rosenthal, ibid., pp. 23-25. 9. Werner, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 158. 10. Ibid. 11. Ibid., p. 159. 12. Werner, Ueber die Ausprgung von Tongestalten. 13. Werner, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 160. 14. Werner, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 158. 15. Koehler, Die physischen Gestalten, p. 180. 16. Mostramos alhures que a conscincia vista do exterior no podia ser ura para si puro {La structure du comportement, pp. 168 ss.). Comeamos a ver que no ocorre diferentemente com a conscincia vista do interior. 17. Husserl, Mditations cartsiennes, p. 33. 18. Formate und Transzendentale Logik, por exemplo, p. 226. 19. Um paciente declara que as noes espaciais que ele acreditava ter antes da operao no lhe davam uma verdadeira representao do espao e eram apenas um "saber adquirido pelo trabalho do pensamento" (Von Senden,
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Raum- und Gestaltfassung bei operierten Blindgeborenen uor un nach der Operation, p.
23). A aquisio da viso acarreta uma reorganizao geral da existncia que diz respeito tambm ao tato. O centro do mundo se desloca, esquece-se o esquema ttil, o reconhecimento pelo tato menos seguro, doravante a corrente existencial passa pela viso e desse tato enfraquecido que o doente fala. 20. Ibid., p. 36. 21. Ibid., p. 93. 22. Ibid., pp. 102-104. 23. Ibid., p. 124. 24. Ibid., p. 113. 25. Ibid., p. 123. 26. Ibid., p. 29. 27. Ibid., p. 45. 28. Ibid. 29. Ibid., pp. 50 ss. 30. Ibid., p. 186. 31. Gelb, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 600. 32. Ibid., p. 613. 33. "Einstellung auf reine Optik", Katz citado por Gelb, trabalho citado, p. 600. 34. Id., ibid. 35. Werner, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 155. 36. Werner, trabalho citado, p. 157. 37. Ibid., p. 162. 38. Zietz e Werner, Die dynamische Struktur der Bewegung. 39. Werner, trabalho citado, p. 163. 40. Cf. acima, Introduo I. 41. Werner, trabalho citado, p. 154. 42. Stein, Pathologie der Wahrnehmung, p. 422. 43. Mayer-Gross e Stein, Ueber einige Abhnderungen der.Sinnesttigkeit in Meskalinrausch, p. 385. 44. Ibid. 45. Ibid. 46. Por exemplo, possvel que sob efeito de mescalina se possa observar uma modificao das cronaxias. De forma alguma este fato constituiria uma explicao das sinestesias pelo corpo objetivo se, como vamos mostrlo, a justaposio de vrias qualidades sensveis incapaz de fazer-nos compreender a ambivalncia perceptiva tal como ela dada na experincia sinestsica. A mudana das cronaxias no poderia ser a causa das sinestesias, mas a expresso objetiva ou o signo de um acontecimento global e mais profundo cuja sede no est no corpo objetivo, e que diz respeito ao corpo fenomenal enquanto veculo do ser no mundo. 47. Werner, trabalho citado, p. 163. 48. Schapp. Beitrdge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 23 ss.
49. Id. ibid., p. 11.
NOTAS
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50. Ibid., pp. 21 ss. 51. Ibid., pp. 32-33. 52. Specht,ZurPknomenologieundMorphologiederpathologiscken Wahrnehmungstuschungen, p. 11. 53. Alain, 81 chapitres sur Vesprit et les passions, p. 38. 54. "A convergncia dos condutos, tal como existe, no condiciona a no-distino das imagens na viso binocular simples, j que pode ter lugar a rivalidade das monoculares, e a separao das retinas no d conta de sua distino quando ela se produz, j que normalmente, tudo permanecendo igual no receptor e nos condutos, essa distino no se produz." R. Djean, Etude psychologique de Ia distance dans Ia vision, p. 74. 55. Koffka, Some Problems of Space Perception, p. 179. 56. R. Djean, trabalho citado, pp. 110-111. O autor diz: "uma atividade prospectiva do esprito", e sobre este ponto ver-se- que ns no o seguimos. 57. Sabe-se que a Gestalttheone. 'a.7. este processo orientado assentar em algum fenmeno fsico na "zona de combinao". Dissemos alhures que contraditrio reconduzir o psiclogo variedade dos fenmenos ou das estruturas e explic-los todos por alguns dentre eles, aqui as formas fsicas. A fixao enquanto forma temporal no um fato fsico ou fisiolgico pela simples razo de que todas as formas pertencem ao mundo fenomenal. Cf. sobre esse ponto La structure du comportement, pp. 175 ss., 191 ss. 58. R. Djean, ibid. 59. Enquanto ele tem uma "Unweltentionalitt", Buytendijk e Plessner, Die Deutung des mimischen Ausdrcks, p. 81. 60. verdade que os sentidos no devem ser postos no mesmo plano, como se fossem todos igualmente capazes de objetividade e permeveis intencionahdade. A experincia no os d a ns como equivalentes: parece-me que a experincia visual mais verdadeira do que a experincia ttil, recolhe em si mesma sua verdade e a acresce, porque sua estrutura mais rica me apresenta modalidades do ser insuspeitas para o tato. A unidade dos sentidos realizase transversalmente, em razo da estrutura prpria a eles. Mas encontramos algo de anlogo na viso binocular, se verdade que temos um ' 'olho diretor'' que subordina a si o outro. Estes dois fatos a retomada das experincias sensoriais na experincia visual, e a retomada das funes de um olho pelo outro provam que a unidade da experincia no uma unidade formal, mas uma organizao autctone. 61. Palagyi, Stein. 62. Citado por Werner, trabalho citado, p. 152. 63. A distino entre Ausdrck, Darstellung e Bedeutung feita por Cassirer, Phiiosophie der symbolischen Formen, III. 64. Werner, trabalho citado, pp. 160 ss. 65. Ou, em todo caso, a palavra alem hart. 66. Werner, Untersuchungen uber Empfindung und Empfinden, II, Die Rolie derSprachempfindung im Prozess der Gestaltungausdruckmssigerlebter Wrter, p. 238.
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67. Ibid., p. 239. O que se acaba de dizer mais verdadeiro ainda para a frase. Antes mesmo de ter verdadeiramente lido a frase, podemos dizer que ela "de estilo de jornal" ou que "acessria" (ibid., pp. 251-253). Pode-se compreender uma frase, ou, pelo menos, atribuir-lhe um certo sentido, indo do todo s partes, No, como diz Bergson, porque formemos uma "hiptese" a propsito das primeiras palavras, mas porque temos um rgo da linguagem que esposa a configurao lingstica que lhe apresentada, assim como nossos rgos dos sentidos se orientam ao estmulo e sincronizamse com ele. 68. Ibid., p. 230. //. O espao 1. Entendemos por concepo clssica seja a de um kantiano como P. Lachize-Rey (L'idalisme kantien), seja a de Husserl no segundo perodo de sua filosofia (perodo das Ideen). 2. Stratton, Some Preliminary Experiments on Vision without Inversion o/Retinal Image. 3. Id., ibid. 4. Pelo menos implicitamente, essa a interpretao de Stratton. 5. Stratton, Vision without Inversion, p. 350. 6. Some Preliminary Experiments, p. 617. 7. Vision without Inversion, p. 346. 8. Stratton, The Spacial Harmony of Touch and Sighl, pp. 492-505. 9. Stratton, ibid. 10. Stratton, Some Premilinary Experiments, p. 614. 11. Stratton, Vision without Inversion, p. 350. 12. Wertheimer, Experimentelle Studien ber das Sehen von Bewegung, p. 258. 13. Ibid., p. 253. 14. Nagel, citado por Wertheimer, ibid., p. 257. 15. La structure du comportement, p. 199. 16. Nos fenmenos sonoros, a mudana de nvel muito difcil de se obter. Se, com o auxlio de um pseudofone, se consegue fazer chegar ao ouvido direito os sons que vm da esquerda antes que eles atinjam o ouvido esquerdo, obtm-se uma inverso do campo auditivo comparvel inverso do campo visual na experincia de Stratton. Ora, a despeito de um longo costume, no se chega a "endireitar" o campo auditivo. A localizao dos sons exclusivamente pela audio permanece incorreta at o fim da experincia. Ela s correta e o som s parece vir do objeto situado esquerda se o objeto visto ao mesmo tempo em que ouvido. P.T. Young, Auditory Localization with Acoustical Transposition qf the Ears. 17. Nas experincias sobre a inverso auditiva, o sujeito pode dar a iluso de uma localizao correta quando v o objeto sonoro porque ele inibe seus fenmenos sonoros e "vive" no visual. P. T. Young, ibid.
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18. Stratton, Vision without Inuersion, 1? dia da experincia. Wertheimer fala de uma ' 'vertigem visual" (Experimentelle Studien, pp. 257-259). Ns ficamos em p no pela mecnica do esqueleto ou mesmo pela regulao nervosa do tnus, mas porque estamos engajados em um mundo. Se este engajamento se desfaz, o corpo se abate e volta a ser objeto. 19. A distino entre a profundidade das coisas em relao a mim e a distncia de dois objetos feita por Paliard, L'illusion de Sinnsteden et tepro~ blme de 1'implication perceptive, p. 400, e por E. Strauss, Vom Sinn der Sinne, pp. 267-269. 20. Malebranche, Recherche de Ia vrit, livro 1?, cap. IX. 21. Ibid. 22. Paliard, L 'illusion de Sinnsteden et le problme de 1'implication perceptive, p. 383. 23. Koffka, Some Probkms ofSpace Perception. Guillarme, Trait de Psychologie, cap. IX. 24. Em outros termos: um ato de conscincia no pode ter nenhuma causa. Mas preferimos no introduzir o conceito de conscincia, que a psicologia da forma poderia contestar e que ns, por nosso lado, no aceitamos sem reservas, e atemo-nos noo incontestvel de experincia. 25. Quercy, Etudes sur 1'hallucination, II, La clinique, pp. 154 ss. 26. J. Gasquet, Czanne, p. 81. 27. Koffka, Some Problems qf Space Perception, pp. 164 ss. 28. Koffka, ibid. 29. A idia da profundidade como dimenso espao-temporal indicada por Straus: Vom Sinn der Sinne, pp. 302-306. 30. Husserl, Prsenzfeld. Ele definido em Zeitbewusstsein, pp. 32-35. 31. Ibid. 32. Gelb e Goldstein, Ueberden Wegfall der Wahrnehmung von Oberflikhenfarben. 3 3 . Wertheimer, Experimentelle Studien. Anhang, pp. 259-261. 34. Ibid., pp. 212-214. 35. Ibid., pp. 221-233. 36. Ibid., pp. 254-255. 37. Ibid., p. 245. 38. Linke, Phnomenologie und Experiment in der Frage der Bewegungsauffassung, p. 653. 39. Ibid., pp. 656-657. 40. Ibid. 41. Ibid., p. 660. 42. Ibid., p. 661. 43. Wertheimer, trabalho citado, p. 227. 44. A identidade do mbil, diz Wertheimer, no obtida por uma conjectura: "Aqui, ali, deve ser o mesmo objeto", p. 187. 45. Na verdade, Wertheimer no diz positivamente que a percepo do movimento encerre essa identidade imediata. Ele s o diz implicitamen-
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FENOMENOLOGIA D PERCEPO
te, quando censura uma concepo intelectualista, que reporta o movimento a um juzo, por dar-nos uma identidade que ' 'flieszt nicht direkt aus dem Erlebnis" (p. 187). 46. Linke termina por conceder (trabalho citado, pp. 664-665) que o sujeito do movimento pode ser indeterminado (como quando se v, na apresentao estroboscpica, um tringulo mover-se para um crculo e transformarse nele), que o mbil no precisa ser posto por um ato de percepo explcito, que ele apenas "co-visado" ou "co-apreendido" na percepo do movimento, que ele visto apenas como o verso dos objetos ou como o espao atrs de mim, e que enfim a identidade do mbil, assim como a unidade da coisa percebida, apreendida por uma percepo categorial (Husserl) em que a categoria operante sem ser pensada por si mesma. Mas a noo de percepo categorial repe em questo toda a anlise precedente. Pois esta significa introduzir na percepo do movimento a conscincia no-ttica, quer dizer, como ns o mostramos, significa rejeitar no apenas o a priori enquanto necessidade de essncia, mas ainda a noo kantiana de sntese. O trabalho de Linke pertence tipicamente ao segundo perodo da fenomenologia husserliana, transio entre o mtodo eidtico ou o logicismo do incio e o existencialismo do ltimo perodo. 47. No se pode colocar este problema sem j ultrapassar o realismo e, por exemplo, as famosas descries de Bergson. Bergson ope, multiplicidade de justaposies das coisas exteriores, a "multiplicidade de fuso ou de interpenetrao" da conscincia. Ele procede por diluio. Ele fala da conscincia como de um lquido em que os instantes e as posies se fundem. Procura nela um elemento em que a disperso dos instantes e das posies seja realmente abolida. O gesto indiviso de meu brao que se desloca me apresenta o movimento que no encontro no espao exterior, porque meu movimento, recolocado em minha vida interior, reencontra ali a unidade do inextenso. O vivido que Bergson ope ao pensado para ele constatado, um "dado'' imediato. Isso procurar uma soluo no equvoco. No se tornam compreensveis o espao, o movimento e o tempo descobrindo uma camada "interior" da experincia em que a multiplicidade deles se apaga e se abole realmente. Pois, se ela o faz, no resta mais nem espao, nem movimento, nem tempo. A conscincia de meu gesto, se verdadeiramente um estado de conscincia indiviso, no mais de forma alguma conscincia de um movimento, mas uma qualidade inefvel que no nos pode ensinar o movimento. Como Kant dizia, a experincia externa necessria experincia interna, que sim inefvel, mas porque ela no quer dizer nada. Se, em virtude do princpio de continuidade, o passado ainda presente e o presente j passado, no h mais nem passado nem presente; se a conscincia faz bola de neve consigo mesma, ela est, como a bola de neve e como todas as coisas, inteira no presente. Se as fases do movimento pouco a pouco se identificam, nada se move em parte alguma. A unidade do tempo, do espao e do movimento no pode ser obtida por mistura, e no ser por alguma operao real que a compreenderemos. Se a conscincia multiplicidade,
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quem recolher essa multiplicidade para viv-la justamente enquanto multiplicidade, e, se a conscincia fuso, como ela conhecer a multiplicidade dos momentos que funde? Contra o realismo de Bergson, a idia kantiana de sntese vlida, e a conscincia enquanto agente dessa sntese no pode ser confundida com nenhuma coisa, mesmo fluida. O que primeiro e imediato para ns um fluxo que no se dispersa como um lquido, que, no sentido ativo, se escoa e portanto no pode faz-lo sem saber que o faz e sem recolher-se no mesmo ato pelo qual se escoa o "tempo que no passa" do qual Kant fala em algum lugar. Portanto, para ns a unidade do movimento no uma unidade real. Mas tambm no o a multiplicidade, e o que censuramos na idia kantiana de sntese, assim como em certos textos kantianos de Husserl, justamente que ela supe, pelo menos idealmente, uma multiplicidade real que ela tem de superar. O que para ns conscincia originria no um Eu transcendental pondo livremente diante de si uma multiplicidade em si e constituindo-a inteiramente, um eu que s domina o diverso graas ao tempo e para quem a prpria liberdade um destino, de forma que eu nunca tenho conscincia de ser o autor absoluto do tempo, de compor o movimento que vivo, parece-me que o prprio movente que se desloca e que efetua a passagem de um instante ou de uma posio outra. Este Eu relativo e pr-pessoal, que funda o fenmeno do movimento e, em geral, o fenmeno do real, evidentemente exige esclarecimentos. Digamos por enquanto que noo de sntese preferimos a de sinopse, que ainda no indica uma posio explcita do diverso. 48. Wertheimer, trabalho citado, pp. 255-256. 49. Portanto, as leis do movimento devem ser precisadas: o que h de seguro o fato de que existem leis e de que a percepo do movimento, mesmo quando ambgua, no facultativa e depende do ponto de fixao. Cf. Duncker, Ueber induzierte Bewegung. 50. Koffka, Perception, p. 578. 51. Mayer-Gros e Stem. Ueber einige Abhnderungen der Sinnesttigkeit im Meskahnrausch, p. 375. 52. Ibid., p. 377. 53. Ibid., p. 381. 54. Fischer, Zeitstruktur und Schizophrenie, p. 572. 55. Mayer-Gros e Stein, trabalho citado, p. 380. 56. Fischer, trabalho citado, pp. 558-559. 57. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie, pp. 247 ss. 58. Fischer, Zeitstruktur und Schizophrenie, p. 560. 59. "O sintoma esquizofrnico sempre um caminho em direo pessoa do esquizofrnico." Kronfeld, citado por Fischer, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, p. 61. 60. Minkowski, Le temps vcu, p. 394. 61. L. Binswanger, Traum und Existenz. p. 674. 62. L. Binswanger, Ueber Ideenflucht, pp. 78 ss.
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63. Minkowski, Les notions de distance vcue et d'ampleur de Ia vie et leur application en psycho-pathologie. Cf. Le temps vcu, cap. VII. 64. " . . . Na rua, como um murmrio que o envolve por inteiro; do mesmo modo, ele se sente privado de liberdade como se em tomo dele sempre houvesse pessoas presentes; no caf, como algo de nebuloso em torno dele e ele sente um tremor; e, quando as vozes so particularmente freqentes e numerosas, a atmosfera em torno dele fica saturada como que de fogo, e isso determina como que uma opresso no interior do corao e dos pulmes, e como que um nevoeiro em torno da cabea." Minkowski, Leproblme des hallucinations et le problme de 1'espace, p. 69. 65. Ibid. 66. Le temps vcu, p. 376. 67. Ibid., p. 379. 68. Ibid., p. 381. 69. E por isso que se pode dizer, com Scheler (Idealismus-Realismus, p. 298), que o espao de Newton traduz o "vazio do corao". 70. Fischer, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, p. 70. 71. Fischer, Raum-Zeitstruktur und Denkstorung in der Schizophrenie, p. 253. 72. E. Straus, Vom Sinn der Sinne, p. 290. 73. Poder-se-ia mostrar, por exemplo, que a percepo esttica, por seu lado, abre a uma nova espacialidade, que o quadro enquanto obra de arte no est no espao que ele habita enquanto coisa fsica e enquanto tela colorida que a dana se desenrola em um espao sem metas e sem direes, que uma suspenso de nossa histria, que na dana o sujeito e seu mundo no mais se opem, no mais se destacam um sobre o outro, que por conseguinte aqui as partes do corpo no mais so acentuadas como na experincia natural: o tronco no mais o fundo de onde se origem os movimentos e onde eles soobram uma vez terminados; ele que dirige a dana, e os movimentos dos membros esto ao seu servio. 74. Gassirer, Philosophie der Symbolischen Formen, t. III, p. 80. 75. Ibid., p. 82. 76. L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, p. 630. 77. Minkowski, Le problme des hallucinations et le problme de 1'espace, p. 64. 78. Cassirer, op. cit., p. 80. 79. L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie, p. 617. 80. Logische Untersuchungen, t. II, V Unters., pp. 387 ss. 81. Fink, Die phnomenologische Philosophie Husserls in der gegenwrtigen Kritik, p. 350. 82. O problema da expresso indicado por Fink, trabalho citado, p. 382.
/ / / . A coisa e o mundo natural 1. Schapp, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 59 ss.
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2. A constncia das formas e das grandezas na percepo no portanto uma funo intelectual, mas uma funo existencial, quer dizer, ela deve ser reportada ao ato pr-lgico pelo qual o sujeito se instala em seu mundo. Colocando um sujeito humano no centro de uma esfera na qual esto fixados discos de igual dimetro, constata-se que a constncia muito mais perfeita segundo a horizontal do que segundo a vertical. A lua enorme no horizonte e muito pequena no znite s um caso particular da mesma lei. Ao contrrio, nos macacos o deslocamento vertical nas rvores to natural quanto o , para ns, o deslocamento horizontal na terra, por isso a constncia segundo a vertical excelente. Koffka, Principies of Gestalt Psychology, pp. 94 ss. 3. Gedchtnisfarbe de Hering. 4. Gelb, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 613. 5. Ele eindnnglicher. 6. Stumpf, citado por Gelb, p. 598. 7. Gelb, trabalho citado, p. 671. 8. Katz, Der Aujbau der Farbwelt, pp. 4-5. 9. Citado por Katz, Farbwelt, p. 67. 10. Ackermann, Farbschwelle und Feldsruktur. 11. Katz, Farbwelt, pp. 8-21. 12. Ibid., pp. 47-48. A iluminao um dado fenomenal to imediato quanto a cor de superfcie. A criana a percebe como uma linha de fora que atravessa o campo visual, e por isso que a sombra que lhe corresponde atrs dos objetos imediatamente posta em uma relao viva com a iluminao: a criana diz que a sombra "foge da luz''. Piaget, La causalitphysique chez 1'enfant, cap. VIII, p. 21. 13. Na verdade, mostrou-se (Gelb e Goldstein, Psychologische Analysen
Hirnpalhologischer Flle, Ueber den Wegfall der Wahrnehmung von Oberflchenfar-
ben) que se podia encontrar a constncia das cores entre pacientes que no tm mais nem a cor das superfcies, nem a percepo das iluminaes. A constncia seria um fenmeno muito mais rudimentar. Ela encontrada em animais com aparelhos sensoriais mais simples do que o olho. A estrutura iluminao-objeto iluminado portanto um tipo de constncia especial e altamente organizada. Mas ela permanece necessria para uma constncia objetiva e precisa assim como para uma percepo das coisas (Gelb, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 677). 14. A experincia j reportada por Hering, Grundzge der Lebre von Lichtsinn, p. 15. 15. Gelb, Farbenkonstanz, p. 600. 16. Id., ibid., p. 673. 17. Id., ibid., p. 674. 18. Id., ibid., p. 675. 19. Id., ibid., p. 677. 20. Elas so as leis de Katz, Farbwelt, 21. Gelb, Farbenkonstanz, p. 677.
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22. De fato, o psiclogo, por mais positivo que queira permanecer, sente muito bem que todo o valor das investigaes indutivas conduzir-nos a uma viso dos fenmenos, e ele nunca resiste inteiramente tentao de pelo menos indicar esta nova tomada de conscincia. Assim, P. Guillaume (Trait de Psychologi), p. 175), ao expor as leis da constncia das cores, escreve que o olho "leva em conta a iluminao". Nossas investigaes, em certo sentido, apenas desenvolvem essa curta frase. Ela nada significa no plano da estrita positividade. O olho no o esprito, um rgo material. Como ele poderia alguma vez "levar em conta" o que quer que seja? Ele s pode fazlo se ns introduzimos, ao lado do corpo objetivo, o corpo fenomenal, se fazemos deste um corpo cognoscente e se, enfim, como sujeito da percepo, substitumos a conscincia pela existncia, quer dizer, pelo ser no mundo atravs de um corpo. 23. Schapp, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, p. 91. 24. Para descrever a funo essencial da iluminao, Katz toma de emprstimo aos pintores o termo Lichlfhrung (Farbwelt, pp. 379-381). 25. Gelb, Farbenkonstanz, p. 633. 26. Koffka, Principies oj Gestalt Psychology, pp. 255 ss. Ver La structure du comportement, pp. 108 ss. 27. Wesenskoexistenz, Gelb, Farbenkonstanz, p. 671. 28. Katz, Farbwelt, p. 36. 29. Id., ibid., pp. 379-381. 30. Id., ibid. p. 213. 31. Id., ibid. p. 456. 32. Id., ibid. p. 382. 33. Id.. ibid. p. 261. 34. Von Hornbostel, Das Rumliche Hren. 35. Werner, Grundjragen der Intensittspsychologie, pp. 68 ss. Fischel, Transformationserscheinungen bei Gewichtshebungen, pp. 342 ss. 36. Ver Katz, Der Aufbau der Tastwelt, p. 58. 37. Id., ibid., p. 62. 38. Id., ibid., p. 20. 39. Id., ibid. 40. Id., ibid., p. 58. 41. Id., ibid., pp. 24-35. 42. Id., ibid., pp. 38-39. 43. Id., ibid., p. 42. 44. Citado sem referncia por Katz, ibid., p. 4. 45. Id., ibid., p. 160. 46. Id., ibid., p. 46. 47. Id., ibid., p. 51. 48. Schapp, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 59 ss. 49. J. Gasquet, Czanne, p. 81. 50. Esta unidade das experincias sensoriais repousa em sua integrao em uma nica vida, da qual elas se tornam assim o atestado visvel e
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o emblema. O mundo percebido no apenas uma simblica de cada sentido nos termos dos outros sentidos, mas ainda uma simblica da vida humana, como o provam as "chamas" da paixo, a "luz" do esprito e tantas metforas ou mitos. H. Conrad-Martius, Realontologie, p. 302. 51. H. Conrad-Martius, ibid., p. 196. A mesma autora (Zur Onto/o^? und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt) tala de uma Selbstkundga.be do objeto, p. 371. 52. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die matenale Werthethik, pp. 149-151. 53. Id., ibid., p. 140. 54. Id., ibid. 55. F. Novotny, Das Problem des Menschen Czanne im Verhltnis zu seiner Kunst, p. 275. 56. Gasquet, Czanne, p. 123. 57. E. Bernard, La mthode de Czanne, p. 298. 58. J.-P. Sartre, L.'imaginaire, p. 19. 59. Scheler, Der Formalismus in der Ethik, p. 52. 60. Id., ibid., pp. 51-54. 61. Ver La structure du comportement, pp. 72 ss. 62. E. Stein, Beitrge zur phnomenologischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, pp. 10 ss. 63. Zucker, Expenmentelles ber Sinnestuschungen, pp. 706-764. 64. Minkowski, Leproblme des hallucinations et leproblme de l'espace > p. 66. 65. Schrder, Das Halluzinieren, p. 606. 66. Systme des Beaux-Arts, p. 15. 67. Specht, Zur Phnomenologie und Morphologie der pathologischen Wahrnehmungstuschungen, p. 15. 68. Jaspers, Ueber Trugwahrnehmungen, p. 471. 69. Da as hesitaes de Alain: se a conscincia sempre se conhece, preciso que ela distinga imediatamente o percebido do imaginrio, e dir-se que o imaginrio no visvel (Systme des Beaux-Arts, pp. 15 ss.). Mas, se existe uma impostura alucinatria, preciso que o imaginrio possa passar por percebido, e dir-se- que o juzo domina a viso (Quatre-vingt-un chapitres sur l'espnt et les passions, p. 18). 70. Como Alain censura os psiclogos por faz-lo. 71. Minkowski, Le problme des hallucinations et le problme de Vespace, p. 66. 72. Ibid., p. 64. 73. Ibid., p. 66. 74. E por isso que Palagyi podia dizer que a percepo um "fantasma direto", a alucinao um "fantasma inverso". Schorsch, Zur Theorie der Halluzinationen, p. 64. 75. Schrder, Das Halluzinieren, p. 606. 76. Mennnger-Lerchenthal, Das Truggebilde der Eigenen Gestalt, pp. 76 ss. 77. Id., ibid., p. 147. 78. Auto-observao indita de J.-P. Sartre.
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79. Straus, Vom Sinn der Sinne, p. 290. 80. Minkowski, Leproblme des haucinations et leproblme de Vespace, p. 67. 81. Ibid., p. 68. 82. Straus, op. cit., p. 288. 83. Id., ibid. O doente "vive no horizonte de sua paisagem, dominado por impresses unvocas, sem motivo e sem fundamento, que no esto mais inseridas na ordem universal do mundo das coisas e nas relaes de sentido universais da linguagem. As coisas que os doentes designam pelos nomes que nos so familiares todavia no so mais, para eles, as mesmas coisas que para ns. Em sua paisagem eles s conservaram e introduziram fragmentos de nosso mundo, e estes fragmentos ainda no permanecem aquilo que eram enquanto partes do todo". As coisas do esquizofrnico so imveis e inertes, as do delirante, ao contrrio, so mais falantes e vivas do que as nossas. "Se a doena progride, a disjuno dos pensamentos e a desapario da fala revelam a perda do espao geogrfico, o embotamento dos sentimentos revela o empobrecimento da paisagem" (Straus, op. cit., p. 291). 84. A alucinao, diz Klages, supe uma " Verminderung des Ausdrucksgehaltes der uszeren Erscheinungswelt", citado por Schorsch, Zur Theorie der Halluzinationen, p. 71. 85. Urdoxa ou Urglaube, de Husserl. 86. Piaget, La reprsentaion du monde chez l'enfant, pp. 69 ss.
IV. Outrem e o mundo humano 1. La structure du comportement, p. 125. 2. Foi este trabalho que tentamos fazer alhures (La structure du comportement, cap. I e II). 3. E por isso que se podem descobrir distrbios do esquema corporal em um paciente pedindo-lhe que indique, no corpo do mdico, o ponto de seu prprio corpo que tocado. 4. Piaget, La reprsentation do monde chez l'enfant, p. 21. 5. Valry, Introduction Ia mlhode de Lonard de Vinci, varit, p. 200. 6. Ento seria preciso escrever uma histria no presente. Foi, por exemplo, o que Jules Romains fez em Verdun, Bem entendido, se o pensamento objetivo incapaz de esgotar uma situao histrica presente, no se deve concluir da que precisemos viver a histria como os olhos fechados, como uma aventura individual, recusar-nos a toda colocao em perspectiva e lanar-nos ao sem fio condutor. Fabrcio perde Waterloo, mas o reprter j est mais perto do acontecimento. O esprito de aventura nos distancia deste mais ainda do que o pensamento objetivo. No contato com o acontecimento h um pensamento que procura sua estrutura concreta. Uma revoluo, se est verdadeiramente no sentido da histria, pode ser pensada ao mesmo tempo em que vivida. 7. Husserl, DizKnsis dereuropischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, III (indito).
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8. Em sua ltima filosofia, Husserl admite que toda reflexo deve comear por retornar descrio do mundo vivido (Lebenswelt). Mas ele acrescenta que, por uma segunda "reduo", as estruturas do mundo vivido devem, por sua vez, ser recolocadas no fluxo transcendental de uma constituio universal, em que todas as obscuridades do mundo seriam esclarecidas. todavia manifesto que de duas coisas uma: ou a constituio torna o mundo transparente, e ento no se v por que a reflexo precisaria passar pelo mundo vivido, ou ela retm algo deste e por isso que ela nunca despoja o mundo de sua opacidade. nessa segunda direo que caminha cada vez mais o pensamento de Husserl, atravs de muitas reminiscncias do perodo logicista como se v quando ele faz da racionalidade um problema, quando admite significaes que em ltima anlise sejam "fluentes" (Etfahrung und Urteil, p. 428), quando ele funda o conhecimento em uma oot originria.
Terceira parte 0 ser-para-si e o ser-no-mundo I. 0 Cogito 1. P. Lachize-Rey, Rflexions sur 1'activit spirituelle constituante, p. 134. 2. P. Lachize-Rey, L'idalisme kantien, pp. 17-18. 3. Id., ibid., p. 25. 4. Id., ibid., p. 55. 5. Id., ibid., p. 184. 6. Id., ibid., pp. 17-18. 7. P. Lachize-Rey, Le moi, le monde et Dieu, p. 68. 8. Kant, Uebergang, Adickes, p. 756, citado por Lachize-Rey, L'idalisme kantien, p. 464. 9. P. Lachize-Rey, Rflexions sur 1'activit spirituelle constituante, p. 145. 10. Id., L'idalisme kantien, p. 477. 11. Id., ibid., p. 477. Le moi, le monde et Dieu, p. 83. 12. L'idalisme kantien, p. 472. 13. Le moi, le monde et Dieu, p. 33. 14. Assim como o faz Lachize-Rey, Le moi, le monde et Dieu, pp. 69-70. 15. Id., ibid., p. 72. 16. Como o faz Husserl, por exemplo, quando admite que toda reduo transcendental ao mesmo tempo uma reduo eidtica. A necessidade de passar pelas essncias, a opacidade definitiva das existncias no podem ser considerados como fatos incontestveis, elas contribuem para determinar o sentido do Gogito e da subjetividade ltima. Eu no sou um pensamento constituinte e meu Eu penso no um Eu sou se no posso, pelo pensamento, igualar a riqueza concreta do mundo e reabsorver a facticidade. 17. Scheler, Idole der Selbsterkenntnis, pp. 63 ss. 18. Id., ibid., pp. 89-95.
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19. J.-P. Sartre, L'imaginaire, p. 243. 20. "() m a s agora, ento isso tambm era fato expresso, esse desgosto cnico diante de seu personagem? E esse desprezo desse desgosto que ela estava prestes a se fabricar, tambm no seria comdia? E essa mesma dvida diante desse desprezo (...) isso se tornava enouquecedor, se comeamos a ser sinceros ento no podemos mais deter-nos?" S. de Beauvoir, L'inve, p. 232. 21. Wertheimer, Drei Adhandlungen zur Gestalttheorie: die Schluszprozesse
im produktiven Denken. 22. A. Gurwitsch, Quelques aspects et quesques dveloppements de Ia thone de Ia forme, p. 460. 23. P. Lachize-Rey, Utilisation possible du schmatisme kantien pour une thone de Ia perception e Rflexions sur 1'activit spirituelle constituante. 24. Lachize-Rey, Rflexions sur l'activit spirituelle constituante, p. 132.
25. Lachize-Rey, Utilisation possible..., p. 7. 26. "E preciso que ele contenha intrinsecamente a imanncia de uma trajetria espacial, que a nica que pode permitir pens-lo como movimento", Lachize-Rey, ibid., p. 6. 27. Claudel, Rflexions sur le versfranais, Posions ei propositions, pp. 11-12.
28. C o m o o faz B. Parain, Recherches sur Ia nature et les fonctions du langa-
ge, cap. XI. 29. Les progrs de Ia conscience dans Ia philosophie occidentale, p. 794. 30. Husser!, Formate und transzendentale Logik, p. 221. 31. Essa noo volta freqentemente nos ltimos escritos de Husserl. 32. Formale und transzendentale Logik, p. 220. 33. Ver Logische Untersuchungen, I, p. 117. Aquilo que por vezes chamam de racionalismo de Husserl na realidade o reconhecimento da subjetividade como fato inalienvel e do mundo que ela visa como omnitudo realitatis. 34. Valry, Introduction Ia mthode de Lonard de Vinci, varit, p. 194. 35. "Zusammenhang des Lebens", Heidegger, Sein undZeit, p. 388. 36. Heidegger, Sein und Zeit, pp. 124-125. //. A temporalidade 1. "Nacheinander der Jetztpunkte", Heidegger, Sein undZeit, por exemplo, p. 422. 2. Bergson, Matire et mmoire, p. 137, nota 1, p. 139. 3. Para retornar ao tempo autntico, no nem necessrio nem suficiente denunciar a espacializao do tempo, como o faz Bergson. No necessrio porque o tempo s exclusivo do espao se consideramos um espao previamente objetivado, e no esta espacialidade primordial que tentamos descrever, e que a forma abstrata de nossa presena no mundo. No suficiente, j que, mesmo uma vez denunciada a traduo sistemtica do tempo em termos de espao, pode-se ficar muito longe de uma intuio autntica do tempo. Foi isso que aconteceu a Bergson. Quando ele diz que a
NOTAS
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durao faz "bola de neve consigo mesma", quando no inconsciente ele acumula recordaes em si, ele forma o tempo com o presente conservado, a evoluo com o evoludo. 4. " N o c h im Griff behalte", Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstsein, pp. 390 ss. 5. Husserl, Zeitbewusstsein, p. 430. Formale und transzendentale Logik, p. 208. Ver Fink, Das Problem der Phnomenologie Edmund Husserls, p. 266. 6. Ver, por exemplo, Formale und transzendentale Logik, pp. 256-257. 7. Claudel, Ari potique, p. 57. 8. Heidegger, Sein und Zeit, p. 350. 9. Id., ibid., p. 373. 10. Citados por Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 183-184. 11. Husserl, Zeitbewusztsein, p. 442: "primres Bewusztsein... das hinter sich kei Bewusztsein mehr hat in dem es bewuszt wre..." 12. Id., ibid., p. 471: "alit ja Sein und Innerlich-bewusztsein zusammen". 13. Id., ibid., p. 464. 14. Tomamos esta expresso de emprstimo a H. Corbin, Qu'est-ceque Ia Mtaphysique?, p. 14. 15. O exemplo dado por J.-P. Sartre, L'tre et le nant, p. 216. 16. A expresso aplicada por Kant ao Gemt. Heidegger a transfere ao tempo: "Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst", Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 180-181. 17. Husserl, Zeitbewusztsein, p. 436. 18. Heidegger, op. cit., p. 181: "Ais reine Selbstaffektion bildet (die Zeit) ursprnglich die endliche Selbstheit dergestalt dasz das Selbst so etwas wie Selbstbewusztsein sein kann.11 19. Em algum lugar Heidegger fala da "Gelichtetheit" do Dasein. 20. O que nos inditos Husserl chama de: Einstrmen. 21. J.-P. Sartre, L'treet le nant, p. 395. O autor s menciona esse monstro para rejeitar sua idia. 22. Ver La structure du comportement, Introduo. 23. A expresso ainda empregada freqentemente por Husserl, por exemplo, Ideen, p. 107. 24. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 257. Bem entendido, "esttico" tomado no sentido amplo da "esttica transcendental". 25. La structure du comportement, p. 302. 26. "Boden", Husserl, Umsturzt der kopermkamschen Lehre (indito). 27. Heidegger, Sein und Zeit, p. 366: "Wenn das 'Subjekt' ontologische ais existierendes Dasein begriffen wird, deren Sein in der Zeitlichkeit grndet, dann musz gesagt werden: Welt ist 'subjektiv'. Diese 'subjektive' Welt aber ist dann ais Zeit-transzendente 'objektiver' ais jedes mgliche 'Objekt'." 28. O que mostramos longamente na Structure du comportement.
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III. A liberdade
1. No sentido que, com Husserl, demos a esta palavra. 2. Ver J.-P. Sartre, L'tre et le nant, pp. 508 ss. 3. Id., ibid., p. 544. 4. Id., ibid., p. 562. 5. Ver acima, pp. 354-355. 6. J.-P. Sartre, L're ei le nant, pp. 531 ss. 7. Fink, Vergegenwrtigung und Bild, p. 285. 8. A. de Saint-Exupry, Pilote de Guerre, pp. 171 e 174.
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Ttulo original: PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION. Copyright ditions Gailimard, 1945. Copyright Livraria Martins Fontes Editora Ltda.

V. O corpo como ser sexuado VI. O corpo como expresso e a fala

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OS PREJUZOS CLSSICOS E O RETORNO AOS FENMENOS

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A "ASSOCIAO" E A "PROJEO DAS RECORDAES'

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OS PREJUZOS CLSSICOS E O REI ORNO AOS FENMENOS

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O CORPO GOMO OBJETO E A FISIOLOGIA MECANICISTA

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A EXPERINCIA DO CORPO E A PSICOLOGIA CLSSICA

A ESPAGIALIDADE DO CORPO PRPRIO E A MOTRICIDADE

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abstrato e o movimento concreto, entre o Zelgen e o Greifen.

A SNTESE DO CORPO PRPRIO

O CORPO COMO SER SEXUADO

O CORPO COMO EXPRESSO E A FALA

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O MUNDO PER CEBIDO

O MUNDO PER CEBIDO

O MUNDO PER CEBIDO

A COISA E O MUNDO NATURAL

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OUTREM E O MUNDO HUMANO

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O SER-PA RA -SI E O SER-NO-MUNDO