Cadernos Nietzsche 27 1 272 PDF

Os artigos publicados nos
cadernos
Nietzsche
so indexados por
The Philosophers Index,
Clase e Geodados
cadernos
Nietzsche
So Paulo 2010
N
o
27
ISSN 1413-7755
n
o
27 So Paulo 2010
ISSN 1413-7755
Editor / Publisher
GEN Grupo de Estudos Nietzsche
Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Ivo da Silva Jnior
Editora Adjunta / Associated Editor
Scarlett Marton
Conselho Editorial / Editorial Advisors
Ernildo Stein, Germn Melndez, Jos Jara, Luis Enrique de Santiago Guervs, Mnica B. Cragnolini,
Paulo Eduardo Arantes, Rubens Rodrigues Torres Filho
Comisso Editorial / Associate Editors
Andr Lus Mota Itaparica, Andr Favero, Clademir Lus Araldi,Eduardo Nasser, Joo Evangelista Tude
de Mero, Luis Eduardo Xavier Rubira, Mrcia Rezende de Oliveira, Mrcio Jos Silveira Lima, Vnia
Dutra de Azeredo, Wilson Antnio Frezzatti Jnior
Endereo para correspondncia / Editorial Ofces
cadernos Nietzsche
gen@edu.usp.br
www.cadernosnietzsche.com.br
cadernos Nietzsche uma publicao do
cadernos Nietzsche is a publication of the
Composio de miolo e capa / Graphic design & production: Et Cetera Editora
Foto da capa / Front Cover: C. D. Friedrich: C. D. Friedrich Der Wanderer ber dem Nebelmeer, 1818
1.000 exemplares / 1.000 copies
cadernos
Nietzsche
Fundados em 1996 por Scarlett Marton, os Cadernos Nietzsche
so lanados desde ento regularmente nos meses de maio e setem-
bro. E a partir da edio de 2010, a revista passou a receber tambm
verso eletrnica (www.cadernosnietzsche.com.br).
Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, os Cadernos
Nietzsche contam difundir trabalhos de especialistas estrangeiros e
brasileiros, dos mais experientes a doutorandos ou mestrandos.
Espao aberto para o confronto de interpretaes, os Cadernos
Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as
idias do lsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos
que se consagram inuncia por ele exercida ou repercusso de
sua obra, estudos que comparam o tratamento por ele dado a alguns
temas com os de outros autores, textos que se detm na anlise de
problemas especcos ou no exame de questes precisas, trabalhos
que se empenham em avaliar enquanto um todo a atualidade do
pensamento nietzschiano.
Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os
Cadernos Nietzsche querem levar a srio este lsofo to singular.
Founded in 1996 by Scarlett Marton, Cadernos Nietzsche
(www.cadernosnietzsche.com.br) is published twice yearly every
May and September. Its purpose is to provide a much needed fo-
rum in a professional Brazilian context for contemporary readings
of Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to
publishing translations of contemporary European and American
scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contri-
butions of postgraduated students on Nietzsches philosophy.
Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche/Study Group
Nietzsche, Cadernos Nietzsche aims at the highest analytical level
of interpretation. It has a current circulation of about 1.000 copies
and is actively engaged in expanding its base, especially to univer-
sity libraries. And it has been sent free of charge to the Brasilian
departments of philosophy, foreigner libraries and research instituts,
in order to promote the discussion on philosophical subjects and
particularly on Nietzsches thought.
Sumrio
Editorial 9
Trs leituras italianas de Nietzsche
Um sentido e incontveis hierglifos.
Alguns motivos da polmica de Nietzsche
com Schopenhauer nos tempos de Leipzig
e de Basileia 13
Sandro Barbera
Os gregos aprenderam aos poucos
a organizar o caos. Os conceitos de estilo
e de cultura na Segunda considerao
extempornea de F. Nietzsche 51
Carlo Gentile
Was Alles Liebe genannt wird: FW/GC 14,
KSA 3.356 como exemplo de exerccio
pr-genealgico 73
Chiara Piazzesi
Nietzsche, pensador da modernidade 117
Vincenzo Di Matteo
Nietzsche e a modernidade: ponto de virada
extemporneas 143
Vnia Dutra de Azeredo
A crtica de Nietzsche moral kantiana:
por uma moral mnima 169
rico Andrade M. de Oliveira
Cultura, civilizao e barbrie do ponto de
vista da crtica de Nietzsche aos alemes 191
Caio Moura
Nietzsche e as perspectivas
do perspectivismo 213
Thiago Mota
Relativismo e circularidade: A vontade
de potncia como interpretao 239
Andr Lus Mota Itaparica
Contents
Editorial 9
Italian readings
A sense and countless hieroglyphs. Some
reasons for the controversy of Nietzsche
with Schopenhauer in times of Leipzig
and Basel 13
Sandro Barbera
The Greeks learned gradually to organize
the chaos. The concepts of style and culture
in Nietzsches II Untimely Meditation 51
Carlo Gentile
Was Alles Liebe genannt wird: FW/GC 14,
KSA 3.356 as an example of pre-genealogical
exercise 73
Chiara Piazzesi
Nietzsche, thinker of modernity 117
Vincenzo Di Matteo
Nietzsche and modernity: turning point 143
Nietzsches critique of Kantian morality:
for a minimal moral 169
Culture, civilization and barbarism
from the standpoint of Nietzsches critique
of the Germans 191
Caio Moura
Nietzsche and the perspectives
of perspectivism 213
Thiago Mota
Relativism and circularity:
The will to power as interpretation 239
9
cadernos Nietzsche 27, 2010 |
Editorial
Cadernos Nietzsche 27 homenageiam o importante comentador ita-
liano de Nietzsche, Sandro Barbera, que, infelizmente, no est mais
entre ns.
Nesta nova edio, os Cadernos Nietzsche dedicam-se a apresentar
trs geraes de estudiosos italianos da losoa do pensador de Sils. E
se assim faz, com o intuito de continuar no apenas trazendo outras
possibilidades interpretativas, mas de ressaltar as diferentes maneiras de
trabalhar temporal e espacialmente o pensamento nietzschiano. Noutras
palavras, estes artigos colocam-se no apenas como referencial de rigor
terico e conceitual, mas tambm, como ca evidente com suas leituras,
atentam para a historicidade do trabalho em histria da losoa. Algo que
vai ao encontro do trabalho indito que Scarlett Marton tem feito no Brasil
no que tange recepo da losoa nietzschiana.
Este novo nmero da revista conta, assim, propiciar ao pblico
brasileiro entrar em contato com trs autores que at agora no foram
publicados no pas, alm de trazer trabalhos de diversos estudiosos da
academia brasileira.
*
Agradeo ao professor Nuno Nabais, da Universidade de Lisboa, por
ter possibilitado a publicao do artigo de Sandro Barbera. E a todos aque-
les integrantes do GEN Grupo de Estudos Nietzsche que colaboraram
na produo deste nmero.
IVO DA SILVA JNIOR
Trs leituras
italianas de Nietzsche
13
Um sentido e incontveis
hierglifos. Alguns motivos
da polmica de Nietzsche
com Schopenhauer nos tempos
de Leipzig e de Basileia
*
Sandro Barbera
**
Resumo: Tomando como ponto de partida a anlise dos primeiros textos
de Nietzsche, o artigo conta discutir o impacto do pensamento de Scho-
penhauer na losoa nietzschiana.
Palavras-chave: Schopenhauer vontade metafsica esprito livre.
1. A investigao acentuou para sempre a complexidade da lei-
tura de Schopenhauer feita pelo jovem Nietzshe, as suas mltiplas
graduaes e a necessidade de a colocar num contexto alargado.
Apesar das signicativas contribuies de que dispomos sobre
esse tema, pode-se ainda armar que continua aberta toda uma
srie de problemas.
Assim, coloca-se a pergunta, j uma vez tratada por Wilhelm
Metterhausen, sobre se Nietzsche no teria, nos tempos de Bona, e
por intermdio das prelees de Karl Scharschmidt, tido contado
*
Traduo de Nuno Nabais.
**
Professor da Universidade de Pisa.
Barbera, S.
14
| cadernos Nietzsche 27, 2010
com as teorias de Schopenhauer;
1
em seguida, o problema de saber
at que ponto, atravs das polmicas com Eduard von Hartmann e
Eugen Dhring (que trazem consigo uma renovada leitura de Scho-
penhauer), se modicou, no prprio Nietzsche, a imagem da losoa
de Schopenhauer; depois, a questo de saber at onde a imagem
de Schopenhauer foi condicionada, explicita ou implicitamente, pela
interpretao wagneriana. Por m, mantm-se aberta a questo sobre
se, no interior do processo de formao de Nietzsche, possvel ver
simplesmente a experincia de Wagner enquanto continuao da
experincia de Schopenhauer.
De modo nenhum tais experincias formam uma sntese no
problemtica ou uma admirvel unidade (wundersame Einheit),
como escreve Nietzsche, sendo antes um campo de relaes cheio
de conitos. Isto o que mostram especialmente alguns fragmentos
pstumos do perodo compreendido entre O nascimento da tragdia
e a terceira Considerao extempornea, Schopenhauer como educa-
dor, um dos mais enigmticos escritos de Nietzsche.
No portanto nenhum acaso se no fragmento pstumo (KSA
8.492, Nachlass/FP 27[30]), do princpio do vero de 1878 e onde
Nietzsche ajuza retrospectivamente o signicado de Schopenhauer
como educador para o seu prprio percurso, parece acentuar-se o
fracasso da tentativa de pensar em conexo a experincia de Scho-
penhauer e de a de Wagner.
1
Vide METTERHAUSEN, W. Friedrich Nietzsches Bonner Studentenzeit 1864/65.
Murhardsche Bibliothek der Stadt Kassel (prova tipogrca no publicada, 1942 ),
p. 94 e segs.
Vide tambm: FIGL, J. Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische Religions-
philosophie. Dsseldorf: 1984, p.114 e segs. Do mesmo autor: Nietzsches Begegnung
mit Schopenhauers Hauptwerk. Unter Heranziehung eines frhen unverffentlichten
Exzerptes. In: Schopenhauer-Studien, n.4 Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst,
1993 (editado por Wolfgang Schirmacher), p. 89 e segs.
Um sentido e incontveis hierglifos
15
O fragmento observa precisamente a gura do homem schope-
nhaueriano, tal como a terceira Extempornea a apresenta, como
meio para se libertar de Wagner e de um Schopenhauer lido ma-
neira de Wagner e tambm como um atalho (Umweg) que conduz
forma do esprito livre: O homem schopenaueriano levou-me
dvida contra o honrado, elevado e, at agora, defendido gnio san-
ticado (tambm contra gregos, Schopenhauer, Wagner). Pessimismo
do conhecimento. Por este atalho cheguei ao cume (Hhe), com os
mais frescos ventos
2
.
Nos anos que vo de 1872 a 1874 acentua Nietzsche, todavia,
a admirvel unidade de Wagner e Schopenhauer no seio de uma
cultura que se vai fundando sob a gide do gnio e aspira a formul-
la de novo. A ambos devolve eptetos que lembram o principal ca-
rcter da cultura grega qual seja o de despedaar os instintos para
os fazer atuar uns contra os outros e para os reagrupar numa nova
unidade. A um Contra-Alexandre (Gegen-Alexander)
3
, a um
Wagner equipado de uma natureza legisladora (gesetzgeberischen
2
KSA 8.500, Nachlass/FP 27 [80].
3
Vide WB/Co. Ext. IV 4, KSA 1.447: No para resolver o n grdio da cultura grega,
como o faz Alexandre, de tal modo que os seus limites esvoaavam em todas as
direces do mundo, mas para at-lo, depois de ter sido disperso. Esta a tarefa do
momento. Em Wagner reconheo um tal Contra-Alexandre: ele desterra e encadeia
o que estava isolado, fraco, descuidado; tem, se permitida aqui uma expresso
da medicina, uma fora adstringente. Nisso ele faz parte das grandes e maiores
violncias culturais. Reina sobre as artes, as religies as diferentes histrias dos
povos e todavia o oposto de um polihistrico, de um esprito ordenador e unica-
dor: ento um formador de unies, um animador dos contatos, um simplicador
(Vereinfacher) do mundo.
Vide tambm os fragmentos KSA 8.208, Nachlass/FP 11[22] e KSA 8.250, Nachlass/
FP 12 [14].
Barbera, S.
16
Natur)
4
, corresponde, como polo oposto, um Schopenhauer que
ope perigosa disperso das cincias uma imagem de conjunto
(Gesamtbild) e que refreia o seu prprio impulso de conhecimen-
to (Erkenntnistrieb) ao proteg-lo de consequncias niilistas.
De um lado est o simplicador (Vereinfacher) (WB/Co. Ext.
IV 4 e 5, KSA 1. 448 e 454), sim, o tirano (Tyrann) Wagner, tal
como aparece em Richard Wagner in Bayreuth e nos fragmentos em
preparao
5
e nos quais j claramente expressa a crise de equi-
lbrio, conrmada pela luta entre variedade e unidade no seio da
cultura
6
trgica. A ele corresponde o simplicar (Simplicieren)
ou a simplicidade (Simplicitt)
7
enquanto destacado atributo da
losoa de Schopenhauer que por si mesma se liberta de qualquer
tecnicismo e da escolstica. Nietzsche acentua, por um lado, em
incontveis variantes, a relao interior, cada vez mais cheia de
tenso, entre o lsofo, o instinto de conhecimento, o sentido da
veracidade (Wahrhaftigkeit) e, por outro lado, o impulso para
arranjar fantasmas e que em Richard Wagner in Bayreuth louvado
como a principal marca do gnio artistico.
4
Veja-se, por exemplo, o fragmento 32 [10] da primavera do ano de 1874; KSA 7.756,
Nachlass/FP 32 [10]. Wagner uma natureza legisladora: v muito as relaes com
abrangncia e no se atrapalha com as pequenas coisas. Ordena tudo na maior grandeza
e tende a ajuizar sobre a parte isolada.- Msica, Drama, Poesia, Estado, Arte etc.
5
Veja-se sobretudo o fragmento KSA 7.764, Nachlass/FP 32 [32]: A falsa omnipo-
tncia desenvolve algo de tirnico em Wagner. O sentimento de no ter herdeiros.
Por isso ele procura, dar a maior abrangncia sua ideia de reforma e, ao mesmo
tempo, por adoo, continuar a plantar. Luta pela legitimidade. O tirano no deixa
valer nenhuma outra individualidade a no ser a sua e a dos da sua conana. O
perigo para Wagner grande, se no deixa que Bramms e outros tenham valor, ou
os judeus.
6
Vide A justa de Homero, onde explicitamente excluda a existncia de um nico
gnio (KSA 1.789).
7
Vide, por exemplo, o fragmento KSA 7.540, Nachlass/FP 23[7]); nos Fragmentos KSA
7.517, Nachlass/FP 19[321] e [322] Schopenhauer simplicador.
17
Em Schopenhauer como educador o sentido herico da vera-
cidade ainda, com o lema de Goethe a causa nalis da querela
do mundo e do homem a arte potica dramtica (SE/Co. Ext. III
5, KSA 1.382), subordinado soluo esttica. A sntese da cul-
tura trgica quebra-se todavia e precisamente sob o peso de uma
crescentemente diferenciada imagem dos modernos que Nietzsche
em breve no mais parece abarcar atravs de modelos exclusivos,
como o modelo helnico, enaltecido precisamente devido ao seu
carter de mobilidade. Nietzsche inclina-se agora para procurar
personalidades conciliadoras, como os llogos-poetas Goethe
e Leopardi, e para fundar de novo uma sntese que no mais pode
garantir a subordinao ao gnio artstico.
As exposies que se seguem no tm a pretenso de dar um
panorama sobre o valor que a losoa de Schopenhauer ocupava no
pensamento de Nietzsche nos seus tempos de Basileia. Pretendem
antes assinalar alguns pontos a que chega a crise da combinao
entre as experincias de Wagner e de Schopenhauer no decurso das
quais ameaa ruir a metafsica de artista, ao perder-se a sua inter-
conexo. S aps um perodo de rodeios conseguiu Nietzsche em
Humano, demasiado humano ultrapassar essa crise. Nesse perodo,
parece ter recebido novo alimento a crtica, qual ele, em 1868,
tinha submetido a losoa de Schopenhauer e que provavelmente
foi inuenciada pelo estudo de Rudolph Haym acerca dos lsofos
de Danzig (1864).
A inuncia da avaliao feita por Haym da primeira fase do
pensamento de Schopenhauer ainda visvel numa srie de frag-
mentos pstumos e em Schopenhauer como educador. Sobretudo
quando da apresentao do homem schopenhaueriano na terceira
Extempornea, ocupa-se Nietzsche com aqueles escritos de Schope-
nhauer que precedem a elaborao da teoria da vontade e que lhe
foram acessveis com a publicao do esplio feita por Frauenstdt.
Essa ocupao ganha agora um signicado polmico, no apenas
Barbera, S.
18
quanto leitura que Wagner faz de Schopenhauer, mas com respeito
ao conjunto da metafsica de artista. Tem de ser, todavia, lida como
o ponto culminante da crtica de Nietzsche metafsica da vontade
e que caracteriza, de formas especcas, os escritos deste perodo.
No aforismo 99 de A gaia cincia Nietzsche faz a diferena entre,
por um lado, um Schopenhauer seduzido por tendncias msticas
e pelo puro impulso para ser o decifrador do mundo e, por outro
lado, um outro Schopenhauer, o pensador factual, que, a partir da
natureza instrumental do entendimento e do carcter intelectual da
intuio, enriqueceu a cincia com imortais teorias, como seja a
teoria da vontade no livre. O aforismo parece prima facie incidir
num passo da Histria crtica da losoa, de Eugen Dhring, no
qual traada uma linha de demarcao precisa entre o aspecto
mstico e o aspecto positivo e racional da losoa de Schope-
nhauer. Mas, de fato, Nietzsche segue aqui um modelo totalmente
diferente. Isso mostra-o a forma e o modo como ele v a teoria da
viso (Anschaung) intelectual, que tanto pode ser tomada como
a matriz da intuio (Intuition) esttica do gnio e de um conhe-
cimento no discursivo, quanto como princpio de desconstruo
da experincia. Segundo esse princpio, a representao aparece
como resultado de um processo condicionado pelo entendimento,
correspondendo crtica de Schopenhauer ilegtima igualdade
kantiana entre sensao e percepo.
Nietzsche no aponta para uma diviso no seio do sistema de
Schopenhauer, mas para a existncia de contraditrias possibilida-
des de desdobramento de todas as suas teorias fundamentais. Nesse
sentido, tambm a leitura que Wagner fez de Schopenhauer mantm
a sua justicao: como o aforismo 370 de A gaia cincia conrma,
de modo nenhum ela signica uma falsicao desse pensamento.
Ostenta muito mais os seus comeos romnticos.
Numa carta a Heinrich Kselitz de 20 de Agosto de 1882, avalia
Nietzsche essas consideraes como um adeus denitivo a Scho-
19
penhauer e a Wagner e, ao mesmo tempo, como uma retrospectiva
analisadora do seu prprio percurso intelectual. Estes passos de A
gaia cincia tentam de fato seguir o rastro das frequentemente si-
lenciadas ou esquecidas tenses que atravessam a concordncia, de
vrios anos, entre as duas leituras de Schopenhauer: a de Nietzsche
e a de Wagner.
Como sabido, sentem-se, na metafsica de artista, reminiscn-
cias da wagneriana leitura de Schopenhauer. o que se passa com
o conceito de sublimidade musical, na combinao da msica com
as artes plsticas no drama, atravs da analogia do sonho, e onde
usada a assumida relao de Schopenhauer entre o sonho verda-
deiro e o sonho matinal e que constitui tambm uma importante
metfora no Beethoven de Wagner. tambm o caso na mistura do
gnio artstico com o gnio da espcie (Genius der Gattung) que
engana os indivduos com falsas representaes, para os submeter
a um elevado m que lhes estranho etc.
Tambm aquilo que Nietzsche, posteriormente, assinala como
o indecente e hegeliano (anstssig Hegelisch(en)) cheiro de O
nascimento da tragdia
8
, nada mais do que o resultado da con-
cordncia de Nietzsche com essa estranha mistura de motivos de
Feuerbach, do jovem Hegel e de Schopenhauer e dos quais est
impregnada a ideologia de Wagner.
Acerca da interdependncia entre a experincia de Wagner e a
de Schopenhauer que, em toda a fase de O nascimento da tragdia,
se articula numa extremamente densa combinao de correspon-
dncias e incompatibilidades, ser aqui o caso de citar apenas um
exemplo: Num passo de Richard Wagner em Bayreuth (WB/Co. Ext.
IV 9, KSA 1.494) Nietzsche aplica a Wagner a denio de msica
de Schopenhauer como retracto do mundo (Abbild der Welt) e
8
EH/EH, O nascimento da tragdia 1, KSA 6.310.
Barbera, S.
20
rerum discordia discors (discrdia dissonante das coisas), isto ,
como a capacidade para dissolver, no campo da execuo musical,
da harmonia e da representao, o carter interiormente discordante
e dissonante da vontade. Retoma aqui a comparao, j expressa
em O nascimento da tragdia entre o adolescente de Herclito e o
motivo schopenhaueriano da agradvel sensao de dissonncia na
msica, enquanto smbolo da execuo `musical` (Spieles) da
vontade consigo mesma, e compara toda a obra de Wagner com o
cosmos de Herclito, enquanto harmonia e unidade resultantes da
justia e da luta. A passagem alude notria predileo de Wagner,
quer pela teoria de Schopenhauer da autociso da vontade, quer
pela estrutura das manifestaes dessa vontade, dirigidas a um
objectivo interior.
Como se l no segundo livro de O mundo como vontade e repre-
sentao, o conito principal que atravessa todos os fenmenos est
ordenado segundo uma progresso pela qual a forma mais elevada
se impe ao incorporar a mais inferior. Nietzsche menciona tambm
nos fragmentos pstumos (dos nais do ano 1870 a Abril de 1871)
o mote de Schopenhauer serpens, nisi serpentem comederit, non
t draco
9
(serpente que no tenha devorado serpente no se trans-
forma em drago).
Essa progresso por meio do conito interpretada por Wagner
como a preparao para a manifestao do gnio. Ela , simulta-
neamente, resultado, subida e redeno do conito: redeno na
medida em que o gnio, enquanto gnio da espcie, engana a
comunidade dos que o suportam por meio de credveis iluses
10
. No
9
KSA 7.167, Nachlass/FP 7 [119] e KSA 7.201, Nachlass/FP 7[160].
10
Estes dois interdependentes motivos, por um lado, a sntese do conceito de gnio com
o de gnio da espcie e, por outro lado, o gnio enquanto forma elevada da vontade,
so sobretudo expostos na carta ao rei da Baviera do ano de 1864. A carta foi publi-
21
assim de admirar que, sob os inmeros elementos de familiaridade
que Nietzsche identica na obra A losoa na idade trgica dos
gregos entre Schopenhauer e Herclito, tambm se encontre uma
semelhana do plemos de Herclito com a autociso da vontade
de Schopenhauer:
essa luta que prpria de todo o devir, essa eterna alterao do
vencedor, repetidamente descrita por Schopenhauer (O mundo
como vontade e representao I, p.175) (...) Este conito sequen-
cial em toda a natureza, porque tambm ela s existe mediante este
conito. As pginas que se seguem descrevem as mais notveis das
ilustraes acerca deste conito, s que o tom fundamental dessa
descrio j no o de Herclito, na medida em que, para Scho-
penhauer, a luta uma prova da autociso da vontade de viver, de
um consumir-se a si mesmo deste instinto obscuro e sombrio, que,
enquanto fenmeno sempre horrvel, de nenhum modo felicitvel
(PHG 5, KSA 1.826).
cada no ano 1873 com o ttulo ber Staat und Religion (Volume VIII de Gesammelten
Schriften und Dichtungen, Leipzig 1887, Reimpresso: Darmstadt 1976). O aspecto
central da dissertao de Wagner a relao entre a forma do gnio e as estpidas
representaes polticas, religiosas e artsticas. A sua funo redentora consiste em
criar iluses que transpem a seriedade(Ernst) do mundo de Schopenhauer para
uma execuo (Spiel) de imagens consoladoras e teis para a vida.
Nietzsche atribui um grande signicado a esse estudo, que leu em 1869 na sua forma
manuscrita. Por ocasio da sua publicao, escreve ele, em 2 de Maro de 1873, a Carl
von Gersdorff: ele uma das mais profundas de todas as suas produes literrias e
est edicado (erbaulich) no mais nobre sentido. Acerca dos diferentes motivos
da leitura que Wagner faz de Schopenhauer e nos quais se entra de seguida, veja-se,
ao lado dos clssicos estudos de H. Dinger (Richard Wagners geistige Entwicklung.
Leipzig, 1892) e de H. Lichtenberg (Richard Wagner pote et penseur. Paris: 1898)
e acima de tudo a detalhada anlise de Eduard Sans: Richard Wagner et la pense
schopenauerienne. Paris, 1964.
Barbera, S.
22
Nesse texto e nas prelees Os lsofos pr-platnicos, elo-
giou Nietzsche, alm disso, a conexo entre plemos e dke como o
primeiro pensamento especicamente helnico da losoa:
Esta uma das mais extraordinrias representaes: o conito como
produo contnua de uma dke una, legal e racional, uma represen-
tao que criada a partir do mais profundo fundamento da essncia
grega. a boa ris de Hesodo tornada princpio do mundo. A luta
competitiva o que diferencia os gregos, mas acima de tudo, todavia,
a imanente legalidade da deciso acerca dessa luta competitiva (Os
lsofos pr-platnicos 10, GA 19.178).
J em A losoa na idade trgica dos gregos a immanente
Dike de Herclito recebe a inaltervel designao de eterna
Justia (PHG/FT 5, KSA 1.825). No pargrafo 63 de O mundo
como vontade e representao, a eterna justia revela que todos
os fenmenos, em todas as contrariedades que possam aparecer,
encontram na vontade a sua unidade e a sua identidade. Esta
vontade, todavia, mostra-se como uma estrutura marcada pela
oposio.
O mundo do que aparece (Erscheinungswelt), mundo desequi-
librado em todos os seus pontos pelo conito universal, nada mais
revela nalmente, na visvel variedade das diferenas, do que a
necessria estrutura de alicerce dessa vontade que se dilacera a
si mesma. Esse pensamento desempenha um papel essencial na
interpretao de Nietzsche que com Herclito concorda no modo
de observar o mundo, maneira de um jogo (Spieles) esttico
e amoral. De fato, a eterna justia de Schopenhauer deixa trans-
parecer o reconhecimento de uma necessidade por via da qual se
prova, como aparncia, no apenas a diferena entre merecimento
e culpa, prmio e castigo, mas tambm a suprua diferena moral
entre bem e mal.
23
2. Tambm ao tempo de O nascimento da tragdia, a oposio
de Nietzsche para com Schopenhauer se mantm decididamente
marcada pela crtica que ele tinha apresentado, na primavera do ano
1868 em Leipzig, contra um conceito de vontade, fundamento das
manifestaes fenomnicas (Erscheinungen) e totalmente diferente
das representaes
11
.
No centro dos apontamentos de Leipzig est o problema da dizi-
bilidade do indizvel, da possibilidade de denominar com a palavra
vontade a coisa em si. Uma possibilidade que, como sabido, j
no texto de Schopenhauer, acompanhada por uma srie de obser-
vaes crticas. A oposio de Nietzsche a Schopenhauer est deci-
didamente marcada pela crtica que faz ao conceito de vontade como
coisa em si. A persistncia nessa antiga crtica conrmada vrias
vezes pelo esplio do perodo de O nascimento da tragdia. A ten-
tativa de elaborar uma imagem de conjunto, metafsica e coerente,
que Nietzsche empreende no grupo de fragmentos 7 (nais de 1870 a
Abril de 1871), parte do conceito de unidade original (Ureinen)
que ele toma como o fundamento que afecta o ser e que aparece
(eine Erscheinung hat
12
) na vontade. A vontade
13
pertencente ao
aparecer (zum Schein) compreendida como a forma mais uni-
11
Vide Zu Schopenhauer. In: Becks Edition of Works (BAW), v.3, p. 352-370 (A partir
de 1930, Hans Joachim Mette comea a levar a bom termo uma edio histrica
e crtica das obras de Nietzsche. Com cinco volumes publicados, BAW contm
textos redigidos pelo jovem Nietzsche no perodo de 1854 a 1869. Doravante,
mantemos a sigla utilizada pelo autor para se referir a essa edio Nota da
Comisso Editorial).
12
KSA 7.207, Nachlass/FP 7 [174].
13
KSA 7.203, Nachlass/FP 7 [167]. No fragmento KSA 7.207, Nachlass/FP 7 [174),
possvel, por isso, a autosupresso da vontade por meio do gnio. porque a vontade
no mais do que parecer e a unidade original s atravs dela aparece. O tema j
tratado, pormenorizadamente, nos fragmentos pstumos (KSA 7.112, Nachlass/FP 5
[80] . Vide KSA 7.112 e segs.).
Barbera, S.
24
versal da apario (allgemeinste Erscheinungsform
14
) ou tambm
a forma mais original da apario (ursprnglichste Erscheinun-
gsform), como uma polaridade impregnada de representaes dos
sentimentos de prazer e dor.
Encontra-se de novo essa denio da vontade no importante
fragmento pstumo 12[1] da primavera de 1871: uma minuciosa
discusso acerca das expresses lingusticas e simblicas que
Nietzsche desenvolve, manifestamente, com as especulaes wag-
nerianas acerca da linguagem original do homem recuperada pelo
drama musical. Partindo da tese de que o ncleo do mundo s
nos ser acessvel como representao na sua expresso imagti-
ca (in seinen bildlichen uerung), Nietzsche assinala a vontade
como uma das duas principais espcies de fenmenos. A vontade
constituda por sensaes de prazer e dor que por seu lado esto
intima e indivisivelmente fundidas com as representaes e apre-
senta o baixo contnuo (Grundba) de todas as representaes,
que se expressa simbolicamente no tom do orador (im Tone des
Sprechende), enquanto as restantes representaes se exteriorizam
pela simblica metonmia do orador (durch die Gebrdenssym-
bolik des Sprechende).
Deste modo tenta Nietzsche, atravs da combinao entre a
linguagem sonora e a linguagem gestual, isto , entre as formas de
expresso musical e as formas de expresso gurada, formular de
novo, no campo da esttica, a conexo da metafsica da vontade
com o mundo fenomenal (Erscheinungswelt). A impossibilidade,
todavia, de equiparar a vontade coisa em si, a uma esfera subtra-
da denio do ato de representar, considerada por ele como o
desao mais geral da sua investigao:
14
KSA 7.202, 7 [163].
25
Tambm o conjunto da vida instintiva, o jogo dos sentimentos,
sensaes, afetaes do acto da vontade, para ns, como tenho de
o admitir aqui contra Schopenhauer, conhecido apenas como repre-
sentao e no segundo a sua essncia, mas pela prova que cada um
tem por si. E podemos muito bem dizer que a prpria vontade de
Schopenhauer nada mais do que a forma mais geral de algo que
para ns , de resto, totalmente indecifrvel (KSA 7.360, Nachlass/
FP 12 [1]).
Nietzsche registra nos seus apontamentos do tempo de Leipzig
uma conexo entre a pretenso de Schopenhauer de reconhecer e
nomear a coisa em si, e a funo da vontade como fundamento de
uma sistemtica observao do mundo. Posteriormente, a construo
do sistema torna-se para Nietzsche dependente da supremacia da
capacidade da imaginao e da atitude potica de Schopenhauer.
Num dado sentido, para Nietzsche, o problema da losoa de
Schopenhauer, enquanto sistema e enquanto denitiva decifrao
do enigma do mundo, no diferente do problema da losoa de
Demcrito, na compreenso do qual Nietzsche, que sobre o assunto
escreve na mesma altura, destaca o concurso de um impulso para
um sistema e de uma atitude potica.
15

O tema da losoa de Schopenhauer como sistema, mostra-
se tambm na ateno que Nietzsche d metfora da chave
(Schlssel) para a decifrao dos hierglifos do mundo.
16
Com
essa metfora fez Schopenhauer da vontade o principal conceito de
uma metafsica imanente (immanente Metaphysik). A vontade
no de modo algum uma substncia que transcende as aparncias,
mas o codex universalmente vlido que possibilita a decifrao das
15
Acerca da extraordinria poesia do atomismo, vide BAW, v.3, p. 332, 336, 346, 349.
16
BAW, v.3, p. 355.
Barbera, S.
26
relaes entre os domnios especcos dessas aparncias. Schope-
nhauer usa frequentemente as metforas da chave e do texto hiergli-
co e sobretudo no captulo 17 dos Complementos a O mundo como
vontade e representao onde a metafsica imanente identicada
com a coerncia sistemtica dos fenmenos e a onde ela acerca
da coisa em si nunca fala de outro modo, a no ser de uma relao
com a aparncia (da sie vom Dinge an sich nie anders als in einer
Beziehung zur Erscheinung redet):
Se se encontra um texto cujo alfabeto desconhecido procura-se
ento a interpretao, at que se chegue aceitao do signicado
das letras sob o qual so construdas palavras compreensveis e
combinados os perodos. No resta ento qualquer dvida acerca da
correta decifrao [...]. De modo semelhante, a decifrao do mundo
tem que ser totalmente conrmada por si mesma. Ela tem de espelhar
uma mesma luz para todas as aparncias do mundo e trazer tambm as
maiores heterogeneidades de concordncia, para que o aspecto mais
contraditrio da discordncia seja resolvido
17
.
17
O texto das notas de Leipzig no permite decidir com segurana se e em que medida
Nietzsche j conhecia o material do esplio publicado por Frauenstdt. Contudo
Frauenstdt tinha publicado a carta que Schopenhauer lhe tinha escrito em 21 de
Agosto de 1852, com vista a aclarar este aspecto controverso do seu pensamento:
A minha losoa no trata de uma construo nas nuvens mas deste mundo, isto
, ela imanente, no transcendente. L o mundo nossa frente como um quadro
de hierglifos (cuja chave eu encontrei na vontade) e mostra constantemente a sua
conexo. Ensina o que ser a manifestao e a coisa em si. Esta, contudo, coisa em
si, puramente relativa, isto , na sua relao com a manifestao. E esta manifesta-
o apenas na sua relao com a coisa em si. Fora disso um fenmeno do crebro.
Aquilo contudo que a coisa em si possa ser fora dessa relao, isso nunca o disse,
porque no o sei. Igualmente contudo vontade de viver. (SCHOPENHAUER, A.
Von ihm. Ueber ihn. Ein Wort der Vertheidigung von Ernst Otto Lindner, Briefe und
Nachlassstcke von Julius Frauenstdt. Berlin, 1863, p.555).
27
Posteriormente cita Nietzsche, nos apontamentos de Leipzig, a
passagem de O mundo como vontade e representao na qual a coisa
em si apresentada como um castelo, inacessvel do exterior pelos
meios que, com o intelecto, temos nossa disposio.
18
Na principal
obra de Schopenhauer, uma tal imagem introduz a teoria do reco-
nhecimento (doppelten Erkenntnis) do corpo que percepciona
atravs de dois atos de conhecimento simultneos e sem ligao
causal, um interior (inneren) e um exterior (ueren); uma
teoria que Schopenhauer assinala como o marco (Markstein)
da sua losoa e que permite precisamente essa entrada no castelo
da coisa em si.
Poder estranhar-se que Nietzsche, nem nos apontamentos de
Leipzig, nem nos seus posteriores escritos, dedique ateno ao com-
plexo mecanismo do conhecimento teortico que para Schopenhauer
forma o instrumento que permite ultrapassar os limites do intelec-
to. Mais tarde e principalmente em Humano, demasiado humano,
parece Nietzsche voltar a trazer a pretenso de Schopenhauer, de
ter descoberto o acesso coisa em si, para a diferena entre um
conhecimento discursivo e um conhecimento genial, de um modo
tal que este segundo conhecimento identicado como um olhar
directo para a essncia do mundo, atravs de um buraco no vestido
da aparncia (unmittelbaren Blick in das Wesen der Welt, gleichsam
durch ein Loch im Mantel der Erscheinung
19

Mas a teoria de Schopenhauer do conhecimento duplo de
modo nenhum depende da condio de um conhecer imediato, no
sentido de uma elevada intuio de cunho romntico. Depende
muito mais das formas da sensibilidade (espao, tempo e causali-
dade) para produzir uma estrutura da simultaneidade de ambas as
18
BAW, v.2, p. 358.
19
MAI/HHI 164, KSA 2.154.
Barbera, S.
28
aes do conhecimento e de um modo tal que a espontaneidade
(Unmittelbarkeit) do conhecimento interior meramente aponta
para um conhecimento que se baseia no sentido interior, na forma
do tempo e no do espao.
Aqui parece Nietzsche aderir crtica de Rudolf Haym, segundo
a qual Schopenhauer tinha, com a sua teoria, feito recuar o conheci-
mento da vontade para ir de encontro a uma intuio directa, ultra-
passando as formas da sensibilidade e do intelecto. No portanto
mero acaso se ele (e aqui est a segunda diculdade das suas notas)
postula a questo da origem do intelecto (Ursprung des Intelekts)
e a da individuao como a principal contradio da losoa de Scho-
penhauer.
20
Os apontamentos de Leipzig mencionam a dupla con-
cepo do intelecto: por um lado, como sujeito transcendental, que
provoca as representaes e com isso o mundo enquanto aparncia e,
por outro lado, como crebro, como aparelho siolgico. Como tal, o
intelecto nasce dos avanos da histria da vontade
21
que condicionam
a individuao produzida pelas formas do conhecimento.
Nessa antinomia da nossa capacidade de conhecer, como
Schopenhauer lhe chamou no captulo 20 dos Complementos a O
mundo como vontade e representao, manifesta-se de novo o duplo
olhar sobre o mundo denido pela simultaneidade e que j tinha
sido descoberto pela caracterstica estrutura do reconhecimento
(doppelten Erkenntnis) . E aqui tinha Schopenhauer falado da
necessidade de complementar a concepo transcendental com
uma concepo ideolgica (no sentido dos idelogos, sobretudo de
20
BAW, v.3, p. 358 e segs.
21
BAW, v.3, p. 359: Schopenhauer pensa pois uma srie de degraus das manifestaes
da vontade com contnuas necessidades de existncia, aumentando por si mesmas.
Para satisfazer estas, serve-se a natureza de uma srie graduada de meios auxiliares,
entre eles , desde sentimentos meramente nubelosos at sua mais aberta claridade,
tambm o intelecto tem o seu lugar.
29
Cabanis) e tinha censurado Kant por ter visto o intelecto como algo
de imediato em vez de o ter submetido a uma anlise genealgica,
no sentido da psicologia. Esse aspecto da losoa de Schopenhauer
conhecido na literatura secundria, desde Eduard Zeller a Ernest
Cassirer, como o seu circulus vitiosus. No ano de 1903, Kuno Fischer
resumiu assim a antinomia: Intelecto e crebro so idnticos em
Schopenhauer: relacionam-se como funo e rgo. Tempo e espao
esto apenas no crebro. E este mesmo crebro? Ele est, com todos
os seus acessrios e todas as condies e pr-condies, no tempo
e no espao! Aqui anda a teoria de Schopenhauer num palpvel
circulus vitiosus [...]
22

Antes de Zeller
23
e Fischer, contudo, j Rudolf Seydel tinha
levantado o problema, num artigo do ano de 1857, que Nietzsche
muito provavelmente no conhecia. Seydel viu nesta grande con-
tradio da teoria de Schopenhauer o malogro da tentativa de con-
ciliar o idealismo de Fichte com a losoa natural de Schelling.
24

Na linha de uma certa continuidade s observaes de Seydel, que
despertaram a irritao de Schopenhauer
25
, est o importante artigo
22
Vide Materialien zu Schopenhauers. Die Welt als Wille und Vorstellung, ditado por
Volker Spierling, Frankfurt/M., 1984, p. 189.
23
Ibidem, p. 184. A crtica foi formulada na obra de Zeller, Geschichte der deutschen
Philosophie seit Leibniz, Mnchen, 1873.
24
SEYDEL, R. Schopenhauers philosophisches System., Leipzig, 1857, p. 48.
25
Schopenhauer menciona vrias vezes o artigo incrivelmente estpido de Rudolph
Seydel, nas cartas a Carl Bhr, Johan August Becker, David Asher e outros, dos anos
1857 e 1858 (a esse tempo, apenas eram conhecidas as cartas a Asher que tinham
sido publicadas em 1865 na revista Deutsches Museum). Aponta esse artigo como
uma pobre obra (elendes Machwerk), pois: Procurar contradies o exerccio
mais banal que todos os patetas fazem quando querem criticar um livro e um sistema:
folheiam simplesmente para a frente e para trs at que encontram frases que se
despegam do contexto, que no rimam umas com as outras. (Carta a David Asher
de 15 de Julho de 1857. In: SCHOPENHAUER, A. Gesammelte Briefe. Editadas por
A. Hbscher. Bonn: 1978, p. 417).
Barbera, S.
30
de Rudolf Haym acerca de Schopenhauer, publicado
26
em 1864 nos
anais prussianos, como edio especial, e que Nietzsche conhecia
bem, como testemunham algumas cartas dos anos 1866-68.
27
Haym
tinha explicado a teoria do reconhecimento como uma forma da
intuio romntica, como um salto mortal para alm das formas da
sensibilidade e das categorias do intelecto. Viu mais tarde, na con-
cepo do intelecto como crebro e como instrumento da vontade,
a evidente conrmao do pouco genuno idealismo naturalista
28

de Schopenhauer. A pretenso de comparar a losoa de Kant com
a siologia de Cabanis termina num labirinto de contradies e
mesmo na indicao destas contradies que se torna clara a proxi-
midade entre Nietzsche e Haym.
Nietzsche fala de uma concepo na qual um mundo de aparn-
cia colocado em frente do mundo da aparncia [..] e, tambm, j
26
As citaes e os nmeros de pgina referem-se aqui a Rudolf Haym, Arthur Schope-
nhauer. In: Gesammelte Aufstze. Berlin, 1903, p. 239-355. Fui incentivado pelo meu
amigo Dilthey a ocupar-me pormenorizadamente com Schopenhauer conta Haym
nas suas memrias (Aus meinem Leben, Berlin 1902, P. 281). A deciso de se ocupar
com um lsofo que, com a sua fantstica metafsica, se desviou do seu caminho,
explicada por Haym pela necessidade de se opor s consequncias polticas e morais
do crescente sucesso desse pensamento: De tudo se seguia que eu tinha de me opor
a ele de modo totalmente diferente do que a Hegel, que eu tinha de o combater como o
inimigo mortal do desenvolvimento saudvel do nosso esprito nacional. Para encobrir
o seu ncleo perigoso em geral, antihistrico e antinacional, valeu tambm esclarecer
esse sistema do ponto de vista histrico e psicolgico, valeu do mesmo modo esconder
as suas inmeras contradies internas e assim para destruir por duas vias o Nimbus
que espalhava acerca a enrgica genialidade, o artstico olhar penetrante e um extra-
ordinrio talento da representao acerca da teoria (Ibidem , p. 284-85) Acerca da
inuncia que o artigo de Haym exerceu na recepo seguinte de Schopenhauer, vide
KAMARA, Y. Der junge Schopenhauer. Freiburg/Mnchen, 1988, p.107 e segs.
27
Relacionando-se com estas passagens, j Mazzino Montinari reconheceu o artigo de
Haym como uma signicativa fonte da crtica de Nietzsche a Schopenhauer. Vide
MONTINARI, M. Nietzsche. Roma, 1975, p. 50.
28
HAYM, R. Op. cit., p. 282.
31
em frente da apario do intelecto, vemos o princpio da individuao,
o princpio da causalidade em toda a sua eccia
29
. Haym, por seu
lado, tinha falado, seno de um circulus vitiosus, pelo menos de um
crculo (Cirkel): a vontade s pode obter as representaes atravs
da individuao da qual depende a prpria necessidade de conheci-
mento e esta necessidade que justica o aprontar do intelecto.
O conhecimento deve portanto tornar-se necessrio por meio da
individuao. Mas, por sua vez, a individuao torna-se primeiramente
possvel atravs do espao e do tempo, portanto atravs das formas
do conhecimento! Fomos lanados num crculo [...] No portanto a
vontade, mas exatamente o intelecto que produz, segundo essa inter-
pretao, o prprio intelecto
30
.
O crculo de fato, para Haym, a mais clara mostra da impos-
sibilidade lgica em que tropea Schopenhauer quando ergue a
pretenso de distinguir a vontade de um conhecimento denido e a
conscincia. O carcter fundamental da losoa de Schopenhauer
consiste, de resto, para Haym, numa diferenciao (Unterschiede-
nheit) de princpio entre a imanncia e a transcendncia da vontade
face ao que aparece (Erscheinung).
31
29
BAW, v.3, p. 359. Vide tambm p. 360: de notar com que cuidado Schopenhauer
se afasta da pergunta sobre a origem do intelecto. Logo que chegamos regio desta
pergunta e em silncio esperamos, agora que vai acontecer! Esconde-se ento, de
novo, atrs das nuvens, e apesar de ser bem visvel que o intelecto, no sentido de
Schopenhauer, j pressupe um mundo constrangido no pr<incipio> in<dividationis>
e nas leis da causalidade.
30
HAYM, R. Op. cit, p. 281-82.
31
Ibidem, p. 265-66: Essa diferenciao constantemente repetida entre a imanente e
a transcendente relao da aparncia e da coisa em si d ao sistema o seu brilhante
aspecto prprio. Esta observao crtica tambm de grande peso na concepo de
Nietzsche e est estreitamente ligada com o anteriormente mencionado tema do sistema
Barbera, S.
32
As contradies que tm origem nessa indeciso s podem ser
ultrapassadas por um uso ilegtimo da linguagem que se manifesta,
preponderantemente, na variedade de signicaes, usadas sem
critrio, do conceito de vontade: uma palavra que especicamen-
te assinala um psicolgico estado de coisas num dado momento
usada para substituir o conceito fora (Kraft) no domnio dos
fenmenos da natureza, depois novamente para assinalar o em si de
todos os fenmeno, a coisa em si.
Desse modo interpreta Haym o conjunto de toda a losoa
de Schopenhauer, do ponto de vista de uma crtica da linguagem,
segundo uma tendncia que, na literatura secundria, encontrar
a sua expresso plena no artigo Schopenhauer (Wille) do Phi-
losophischen Wrterbuch de Fritz Mauthner.
32
Uma crtica que
deixa tambm sinais na observao de Nietzsche segundo a qual
Schopenhauer, com a palavra vontade, introduziu uma palavra
muito delimitadora e de cunho difcil (ein schwergemnztes, viel
umschlieendes Wort)
33
Uma outra observao dos apontamentos de Leipzig, nomeada-
mente a de que o conceito de vontade s pode ser produzido com a
como decifrao do caminho: Todavia, a partir de todo o sistema de Schopenhauer
e especialmente a partir da primeira apresentao em I B. de O mundo como vonta-
de e representao, convencemo-nos de que ele, sempre que de algum modo se lhe
adequa, que se permite o uso humano e no transcendente da unidade na vontade.
No fundo, s ento recorre a essa transcendncia, onde as falhas do sistema se lhe
a <apresentam> de modo muito abrangente (BAW III, P. 357).
32
A tentativa de Mauthner de ver O mundo como vontade e representao do ponto de
vista de uma Histria da Crtica da Linguagem desagua numa crtica ao carcter
substantivado ou mitolgico da linguagem de Schopenhauer, quando usa a pa-
lavra vontade. Schopenhauer, aqui, transmuta a sua losoa numa habilidade de
prestididigitador e transforma-se num supersticioso criado da linguagem. Vide
MAUTNER, F. Philosophisches Wrterbuch. Zrich, 1980 (Reimpresso da edio
1910/1911) sub voce Schopenhauer (Wille).
33
BAW, v.3, p. 353.
33
ajuda de uma intuio potica
34
, concorda com a interpretao de
Haym, nomeadamente com a passagem na qual este v, no uso da
palavra vontade, a realizao de uma simples metfora.
35
Essa
34
BAW, v.3, p. 354.
35
HAYM, R. Op. cit, p.260. Haym usa aqui a convergente expresso (treffenden
Ausdrck) de Adolf Trendelenburg. Este ltimo, no dcimo captulo da sua obra
Logischen Untersuchungen (2. ed. Leipzig, 1862, v. 2, p. 101 e segs.), remeteu para
um exagerado uso da analogia quer da identicao schopenhaueriana da vontade
com a fora actuante no domnio da natureza, quer da identicao da vontade
psicolgica com uma vontade mais geral (allgemeineren Wille), analogia essa que
ultrapassa as fronteiras legtimas do uso da linguagem. O princpio de Schopenhauer
da vontade de viver uma metfora (Ibidem, p.113) e do mesmo modo metfora
o conceito da objetividade da vontade. A mesma viso crtica se sente nas pginas
dedicadas a Schopenhauer de Grundrisses der Geschichte der Philosophie der Neuzeit
(Berlim,1866, p. 242 e segs.) de Friedrich Ueberweg, por exemplo, segundo a qual,
nele, decorrem juntos o sentido gurado e o sentido prprio da palavra vontade.
A conrma, de resto, o recurso a uma crtica do uso da linguagem, um tema central
da reexo losca de Haym.
Desde o ano de 1847 que Haym v na linguagem, que assinala como fora(Kraft),
energia(Energie) e modelo(Vorbild) da relao dialtica entre natureza e es-
prito, a forma germinante e oculta de um pensamento losco de modo que: mais
ou menos [...] toda a losoa a expresso ou a exposio dessa dialtica imanente
da linguagem. (Feuerbach und die Philosophie. Ein Beitrag zur Kritik beider. Halle,
1847, p.36). Haym pode, por isso, censurar em Feurbach o fato de ter descurado do
carter de realidade da alienao religiosa como expresso de processos que vivem
no seio da linguagem, pois, hipostasiar os pensamentos aos seres reais algo que
est profundamente enraizado na carcter da lngua (Ibidem, p. 15).
Haym apontou, posteriormente, no volume publicado em 1856 acerca de Wilhelm
Humboldt, o lugar central que as reexes losco-lingusticas desempenham no
desenvolvimento do seu pensamento. As teorias de Humboldt so aqui tomadas como
o coroar, mas acima de tudo como o nico resultado fruticante e cientco da losoa
ps-kantiana: O sistema de identidade junto com o sistema do idealismo absoluto
caiu como outros sistemas. A losoa da linguagem de Humboldt , como a esttica
de Schiller, um patrimnio para sempre, um progresso aumentando os recursos da
razo cognoscvel e que no mais recua [...] (Wilhelm von Humboldt. Lebensbild und
Charakteristik. Osnabruck, 1965. Reimpresso da edio de 1856, p. 457-58) .
Acerca do aparecimento e do signicado desses aspectos no pensamento de Haym
vide HARICH, W. Rudolf Haym und sein Herderbuch. Berlim, 1955, p. 74 e segs.
Barbera, S.
34
observao no tem para Haym nenhum ou quase nenhum valor.
Pelo uso indevido do processo da analogia e mesmo da metfora,
prefere Schopenhauer os elementos imaginativos e poticos da lin-
guagem, custa da poderosa forma da apresentao lgica: s desse
modo pode deixar transparecer os seus pensamentos como parte
integrante de um sistema coerente, livre de contradies e at mes-
mo orgnico e pode, por m, construir o seu romance losco
36
.
Esse mau uso da linguagem torna-se evidente, na opinio de Haym,
quando Schopenhauer transporta o conceito de vontade para o
domnio dos fenmenos da natureza, a m de substituir a o con-
ceito de fora. Por essa via, todo o sistema recebe uma lufada de
antropomorsmo.
A troca do conceito geral de fora e do conceito especial de vontade,
esse jogo enigmtico com a palavra vontade, em ligao com o enigm-
tico conceito da coisa em si, isto, s por si, torna-lhe possvel, por um
lado, naturalizar a vontade humana e com ela toda a tica e, por outro
lado, antropomorzar de modo fantstico e potico a natureza
37
.
O carcter de antropomorsmo da metafsica de Schopenhauer,
sobretudo no que se refere claricao dos fenmenos naturais e
que Nietzsche j assinala no ano de 1870/71
38
, por ele, de novo,
fortemente acentuado nos fragmentos pstumos do tempo de Huma-
no, demasiado humano e interpretado como uma tendncia potica
criadora de mitos:
36
HAYM, R. Op. cit., p.265.
37
Ibidem, p.260.
38
Vide o fragmento pstumo KSA 7.115, Nachlass/FP 5 [83]: Vontade, se para ter
que estar ligada uma representao, ento tambm no isso qualquer expresso
para o cerne da natureza.
35
Schopenhauer concebe o mundo como se fosse um homem incrvel,
cuja ao vemos e cujo carcter totalmente inaltervel: [...] e este
o valor de tais metafsicos como Schopenhauer: procuram um quadro
do mundo; s pena que o mundo se transforme num homem; poderia
dizer-se que o mundo Schopenhauer em estatura. Isto no , justa-
mente, verdade (KSA 8.413, Nachlass/FP 23 [27]).
Ao ler o artigo de Haym, em conjunto com os apontamentos de
Nietzsche do tempo de Leipzig, tem-se a impresso de que Nietzsche
nada tem a opor critica de natureza maligna de Haym (como o
assinala numa carta a Mushacke de 27 de abril de 1866) (KSAB
2.128): nada contra o ataque metafsica da vontade, nada contra a
equiparao da losoa de Schopenhauer expresso de uma arte
potica marcada de romantismo. Graas contudo mediao de
Friedrich Albert Lange, est Nietzsche disposto a atribuir s ideias
fundamentais de tal crtica um valor positivo e concordante, em vez
de um valor negativo e polmico. Na clebre carta a Gersdorff, dos
nais de Agosto de 1866, Nietzsche menciona que a longa durao
do desconhecimento da coisa em si permite ao lsofo uma liber-
dade que semelhante liberdade do artista: por isso, A arte [...]
livre, tambm no domnio dos conceitos. [...] Tu vs, mesmo nestes
pontos de vista fortemente crticos ca-nos o nosso Schopenhauer,
sim, e ser ainda mais. Se a losoa arte, ento tambm Haym h
de querer esconder-se de Schopenhauer(KSAB 2.160).
O artigo de Haym pde, provavelmente, despertar tambm a
ateno de Nietzsche, em relao a outros aspectos. Pense-se ape-
nas nas passagens acerca da teologia, oculta na necessidade cega
da vontade, mas sobretudo na repetida tentativa de Haym em ver,
na sua psicolgica e histrica anlise desse sistema losco,
enquanto el expresso da personalidade de Schopenhauer, da
sua tendncia melanclica e da sua radical recusa da prosa do
mundo. Tambm para Nietzsche, como conrmam uma passagem
Barbera, S.
36
das notas
39
e uma carta a Deussen de Outubro de 1868, a viso do
mundo (Weltanschauung) a expresso direta de uma personalidade
e , como tal, incontestvel, apesar das contradies e das falhas:
(...) ou se compreende ou no se compreende, um terceiro ponto
de vista para mim indefensvel (KSAB 2.328)
40
.
3. O artigo de Haym apresenta para Nietzsche uma fonte especial-
mente rica que conserva a sua inuncia tambm quanto leitura de
Schopenhauer ao tempo de Basileia, chegando ao Schopenhauer como
educador e at posteriormente. Isso permite-nos estabelecer uma
ponte entre os apontamentos de Leipzig e a posterior leitura de Scho-
penhauer e apreciar os elementos de continuidade e de ruptura.
O tema da natureza artstica da filosofia de Schopenhauer
emerge de novo no grupo de fragmentos 19, entre o vero de 1872
e a primavera de 1873, onde Nietzsche v na realizao potica a
principal caracterstica do pensamento de Herclito e de Schope-
nhauer e onde, na perspectiva da descrio da natureza feita pelo
lsofo, registra a equivalncia entre poetizar e reconhecer.
39
Vide BAW, v.3, p.353-354: Se, portanto, nos ocupamos dessa frase h pouco
apresentada, com o m de decompor, testando, o conceito central do sistema de
Schopenhauer, nenhum propsito nos mais distante do que o de, com tal crtica,
aigir o prprio Schopenhauer, para triunfalmente lhe pr frente as partes soltas
da sua argumentao e de, por m, de sobrancelhas bem levantadas, lhe colocarmos
a pergunta sobre como ter chegado a tais pretenses, no mundo inteiro, um homem
com um sistema to esfarrapado.
40
Nesta passagem ope-se Nietzsche s tentativas de certo temerrio Haym, cami-
nheiro de veredas, e no familiarizado com a losoa de reconduzir a crtica da
losoa de Schopenhauer ao destaque de qualquer uma das passagens defeituosas,
das fracassadas tentativas de prova, de tticas desajeitadas. Desse modo a carta a
Deussen conrma a atitude dupla de Nietzsche face losoa de Schopenhauer: por
um lado ele submete-a a uma crtica deselegante mas, por outro, valoriza-a quanto
ao seu aspecto artstico, educativo e de viso do mundo.
37
Aqui empreende Nietzsche a ousada tentativa de submeter o ins-
tinto de conhecimento criao artstica. A crtica diviso entre
representao e vontade que ele tinha ensaiado nas notas sobre
Schopenhauer da primavera de 1868, aqui abertamente reanimada
e posta a servio de uma teoria que de novo reala a primazia da
arte. Na base do processo de conhecimento, est uma siologia da
viso, isto , a construo de guras e formas que so semelhantes
s iluses que o gnio artstico oferece a partir de sentimentos par-
tilhados com a comunidade.
O resultado da memria e a associao de sensaes cam
dependentes de uma estrutura analgico-metafrica. Graas na-
tureza deste pensamento original (Urdenkens), que anlogo
secreta capacidade de pensar com imagens
41
, pode Nietzsche eli-
minar radicalmente a possibilidade de o instinto de conhecimento
se poder virar contra a soluo esttica. De modo nenhum esquece
Nietzsche a primazia dos olhos e da vista e que Schopenhauer con-
sidera como o fundamento da viso intelectual e da teoria das ideias.
Espao, tempo e causalidade so, no entanto, para ele, nada mais
do que metforas que se consolidaram na percepo e na lingua-
gem como imagens e guras retricas. No se deve todavia deixar
de dar ateno ao fato de Nietzsche, ao reconduzir o conhecimento
para as metforas, pretendendo com isso defender uma metafsica
de artista, ameaar destru-la como modelo. Essa reconduo no
pode ser subtrada ao horizonte estratgico da metafsica de artista
como , por exemplo, o caso na aguda e fascinante interpretao de
41
Essa capacidade , em Richard Wagner em Bayreuth, qualicada como o segredo da
natureza de Wagner, propensa criao de mitos: O potico, em Wagner, est em
que ele, em situaes de visibilidade e de sentimentos, no pensa com conceitos, isto
, pensa mitologicamente, como sempre o povo pensou (...) O Anel dos Nibelungos
um extraordinrio sistema de pensamento sem que este tenha a forma conceptual
(WB/Co Ext. IV 9; KSA 1. 485).
Barbera, S.
38
Paul de Man
42
que tenta generalizar como resultado denitivo do
pensamento losco de Nietzsche o signicado losco de Sobre
verdade e mentira no sentido extra-moral.
O fragmento 19 [45] comea com a pergunta Como se relaciona
o gnio com a arte?. Na resposta acentua Nietzsche a capacidade
da losoa para domar o alexandrinismo das cincias e para recon-
duzir estas unidade. O mesmo se passa com a arte. Ao niilismo
do impulso de conhecimento opem-se a arte e a losoa, enquanto
armao da vontade de viver que produz, por meio do gnio, uma
forma mais elevada da existncia:
Temos de perguntar: o que , na sua losoa, a arte? A obra de
arte? O que que ca se o seu sistema, enquanto cincia, reduzido
a nada? O que ca tem que ser, precisamente, o que doma o impulso
de saber, portanto o que a h de artstico. Porque preciso uma tal
domesticao? Assim, vistas as coisas com os olhos da cincia,
uma iluso, uma no verdade que engana o impulso de conhecer e s
precariamente o satisfaz. O valor da losoa nessa domesticao no
est na esfera do conhecimento, mas na esfera da vida: a vontade de
ser (Dasein) usa a losoa com o propsito de uma mais elevada forma
de ser (Daseinsform) (KSA 7.433, Nachlass/FP 19 [45]).
Nesta interdependncia v Nietzsche o artstico (Knstle-
rische), tanto em Herclito como em Schopenhauer. No que diz
respeito descrio da natureza, estipula a equivalncia entre
poetizar (dichten) e conhecer (erkennen): Ele [isto o
lsofo] conhece na medida em que poetiza e poetiza na medida em
que conhece (KSA 7.439, Nachlass/FP 19 [62]).
42
MAN, P. de. Rhetorik der Tropen und Rhetorik der Persuasion. In: HAMACHER,
W., KRUMME, P. (org.). Allegorien des Lesens. Frankfurt a. M., 1988, p.146-148.
39
J Rudolf Haym, na parte do seu artigo que trata de Scho-
penhauer e no qual se debrua sobre o esplio publicado por
Frauenstdt e Gwinner, tinha falado da formao do sistema de
Schopenhauer enquanto resultado de um instinto artstico. Haym
apresentou esse sistema como o resultado de um poder da fora de
imaginao (Gewalt der Einbildungskraft) que foi por m recon-
duzido a essa confuso romntica (romantische Miverstndni)
que v a losoa como uma obra artstica. A todos esses pontos de
vista subjectivos e a todos esses signicativos motivos romnticos
vem corresponder, nos manuscritos em discusso, uma losoa que
inteiramente abordada como arte. O lsofo est ao lado do artista
e do poeta
43
.
Haym v um predomnio da fantasia potica tanto na principal
obra de Schopenhauer e restantes obras da maturidade, como nas
teorias da melhor conscincia da fase da juventude, onde arte e
virtude, artista e santo permitem sempre a libertao de todas as
denies da conscincia emprica
44
, ao contrrio da cincia que
permanece sempre prisioneira de um princpio fundamental.
A losoa da maturidade reete a temporalidade e a evoluo.
Graas a essa continuidade em relao aos primeiros escritos a
losoa de Schopenhauer, no seu conjunto, interpretada como a
manifestao de uma primazia do impulso potico, portanto, como
a expresso da sua tendncia para trabalhar com os instrumentos
43
HAYM, R. Op.cit, p.316. Julius Frauenstdt oferece uma extensa seleco dos escritos
de juventude dedicados a este tema: Vide Arthur Schopenhauer. Vom ihm. Ueber ihm,
op. cit., p. 718, 724, 726.
Observa a propsito: Schopenhauer no tem criatividade, nos seus primeiros ma-
nuscritos, quando assinala a diferena da sua losoa como arte e da sua anterior
losoa como cincia. Ficamos, nessas passagens, com a escala na mo com a qual
e s com ela a losoa de Schopenhauer pode ser avaliada (ibidem, P. 247)
44
HAYM, R. Op.cit, p.305.
Barbera, S.
40
da analogia e da metfora. Nos apontamentos Zu Schopenhauer es-
creve Nietzsche que o conceito da vontade s com a ajuda de uma
intuio potica se torna produtivo (BAW 3, p.354) e Haym tinha
j observado que ns temos de ver, na tentativa de Schopenhauer em
fazer da natureza e da vontade conceitos sinnimos, a realizao
de uma pura metfora.
Com o tema da reconduo da losoa arte ocupam-se tambm
alguns fragmentos pstumos que esto em estreita relao com as
apresentaes da Terceira considerao extempornea acerca do
segundo perigo a que Schopenhauer foi parar (SE/Co. Ext. III 3,
KSA 1.355.). Este perigo consiste numa dvida da verdade, tal
como foi vivida por Heinrich von Kleist, e provocada pelo potencial
niilista da losoa de Kant. O risco de uma dvida radical e o vcuo
metafsico da resultante sobreadmirado por Schopenhauer que
aparece como o dirigente que, da caverna da indisposio ctica
ou da resignao crtica, empreende a passagem caverna da
observao trgica (SE/Co. Ext. III 3, KSA 1.356).
Nas obras publicadas pelo prprio Schopenhauer, fala-se dessa
funo ctica e destrutiva, sobretudo no anexo a O mundo como
vontade e representao, Crtica da losoa kantiana, onde
mencionada, quer a designao triturador de tudo (Alleszer-
malmer), que Moses Mendelssohn usara para caracterizar Kant,
45

quer a palavra desespero (Verzweiung) da losoa crtica.
46
No
fragmento pstumo 19[35] aparece esse empreendimento niilista sob
uma nova luz. Enquanto o lsofo do conhecimento desesperado
(Philosoph der desperaten Erkenntni) se consome na cincia
45
SCHOPENHAUER, A. Werke. Zrich, 1977, v. 2, p. 516; Vide tambm Parerga und
Paralipomena I, Fragmenta zur Geschichte der Philosophie, 4 (v.7, p. 55) e Parerga
und Paralipomena II, ber die Universitts-Philosophie (ibidem, p. 190).
46
Ibidem, v.2, p. 526.
41
despida de objetivo, no saber a qualquer preo, ultrapassa o lsofo
trgico a dvida, pois o impulso de conhecimento, chegado aos seus
limites, vira-se contra si prprio, para caminhar agora para a crtica
do saber. O conhecimento ao servio da melhor vida (KSA 7.428,
Nachlass/FP 19 [35]).
O conceito de um saber que se vira para si prprio a m de
defender uma mais elevada forma de vida (aquela que dominada
pela iluso artstica, tal como a combinao deixa reconhecer)
exemplicado no fragmento KSA 7.427, Nachlass/FP 19 [34] atra-
vs de uma passagem do prefcio segunda edio da Crtica da
razo pura. A dissoluo da metafsica por meio do criticismo a
condio prvia para poder defender a especicidade moral contra
o ceticismo.
Os fragmentos excluem toda e qualquer metafsica da vontade
(Nietzsche fala de um vcuo metafsico), mas pretendem explorar
os efeitos niilistas do saber, para salvar uma rea a que, no frag-
mento 19[35] chama a melhor vida ou as razes de tudo o que
h de mais elevado e profundo, do mesmo modo que no fragmento
19[34]: as razes do que h de mais elevado e profundo, a arte e a
tica-Schopenhauer (KSA 7.427, Nachlass/FP 19 [34]).
De fato, foi nas sua notas de juventude que Schopenhauer no-
meou, com preciso, esta funo do criticismo de Kant: ele o cami-
nho de acesso a uma melhor conscincia, na medida em que liberta
o sujeito da priso da conceptualidade (Begreiichkeit). Assim
falou Schopenhauer dessa importantssima passagem esclarecedora
da essncia de toda a crtica
47
, da dialctica transcendental, na
qual a crtica compreendida no como uma recusa do inteligvel,
mais muito mais como condio prvia de um acesso a ele. Essa pas-
47
SCHOPENHAUER, A. Der handschriftliche Nachla. Editado por A. Hbscher,
Mnchen, v.2, p. 279.
Barbera, S.
42
sagem de Schopenhauer no estava acessvel a Nietzsche, mas ele
pde, com a seleo feita por Frauenstdt dos cadernos de estudo de
Schopenhauer acerca de Kant, Fichte, Schelling e Fries, obter uma
clara representao do conceito de verdadeiro criticismo, isto ,
da funo que Schopenhauer atribui a Kant, de triturador de tudo,
como preparador de uma forma incondicional do conhecimento. As-
sim, por exemplo, numa longa observao aos Prolegomena acerca
do m da nossa disposio para a metafsica, onde Schopenhauer
assinala o uso das categorias para alm da experincia como uma
iluso til (dienliche Tuschung), para suavizar a contradio
entre intelecto e melhor conscincia. Pelo contrrio, a assinalado
o verdadeiro criticismo (wahre[n] Kritizismus) como o caminho
livre de iluso (tuschungsfreie[n] Weg) que nos ensina que o
entendimento a forma condicionada do conhecimento, de modo
nenhum absoluta, sendo, todavia, a melhor conscincia (da der
Verstand die bedingte, das bessere Bewutsein aber (und nicht je-
ner) die absolute Erkenntniweise ist).
48
A impresso de que estes
fragmentos pstumos de Nietzsche se relacionam com os escritos
de Schopenhauer que antecipam o intenso trabalho da metafsica
da vontade, essa impresso corroborada pelo uso da expresso a
melhor vida (das beste Leben).
49
A melhor vida est em Nietzs-
che estreitamente unida com cultura (Kultur) e a transgurada
natureza (verklrter Physis): assim tambm a clara expresso
anloga a melhor (Besseres) em Schopenhauer como educador
48
De Arthur Schopenhauer handschriftlichem Nachla. Abhandlungen, Anmerkungen,
Aphorismen und Fragmenta. Editado por J. Frauenstdt, Leipzig, 1864, p. 101.
49
KSA 7.428, Nachlass/FP 19 [35] vide acima. Quanto sabemos, usa Nietzsche o temos
melhor conscincia (besseres Bewutsein uma nica vez e na verdade na parte
dedicada a Eurpedes das preleces Geschichte der griechischen Literatur (GA 18,
p.49) e para assinalar o autntico esprito da tragdia em oposio sofstica da
afectao (Sophistik der Leidenschaft).
43
(SE/Co. Ext. III 4; KSA 1. 374). Isto signica uma mudana decisiva
face proposta de Schopenhauer, pois para Schopenhauer o acesso
mais elevada forma de vida um empreendimento individual do
gnio, no generalizvel, o que, por seu lado, apresenta uma perfeita
anttese ao listeu e mediocridade da vida racional.
Os escritos e fragmentos de Nietzsche dos primeiros tempos de
Basileia testemunham oscilaes e contradies que s so levan-
tadas em Humano, demasiado humano com a crtica do gnio como
fundamento, quer do posicionamento metafsico de Schopenhauer,
quer tambm da ligao metafsica-arte.
Mas, acima de tudo, manifesta-se nos textos desse perodo,
uma contradio essencial. Por um lado, continua a atuar a, j em
1868, formulada crtica a Schopenhauer segundo a qual a vontade
um fundamento do mundo totalmente diferente das representa-
es. Essa crtica deixa os seus sinais na compreenso da eterna
justia e da losoa como decifradora dos sinais hieroglcos. De
assinalar tambm, nessa conexo, que Nietzsche se relaciona
com textos de Schopenhauer que precedem o intenso trabalho da
teoria da vontade. Por outro lado, o vazio metafsico tem de ser
preenchido com uma ideologia do gnio. Inspirada em Wagner, a
metafsica do artista apoia-se na mistura de gnio e de gnio da
espcie. Estamos muito distantes de Schopenhauer que dene o
gnio como distanciamento e como melanclico estranhamento
de uma afectabilidade do querer (Leidenschaftlichkeit des Wol-
lens), como perfeita iconizao dos afectos.
50
Graas ligao do
50
Vide O mundo como vontade e representao I, 6 e II, cap. 31. Acerca do para-
digma da melancolia como ncleo da capacidade genial de libertar a intuio das
formas da sensibilidade e para assim desalojar os motivos da vontade residentes no
interior das representaes. Vide S. Barbera: Anmerkungen zu Schopenhauer und
Goethe. Vom Augenblick zum Urphnomen. In: Philosophischer Taschenkalender,
v. 2 (1992/93), p.58.
Barbera, S.
44
gnio ao gnio da espcie executa a metafsica do artista uma ra-
dical romantizao de Schopenhauer. Contudo, o empreendimento
do gnio nada mais do que a repetio do processo original
(Urprozesses)
51
com o qual a unidade original (Ureine) produz
as imagens salvadoras, em analogia com a objectivao das ideias,
por parte da vontade.
S o radical desprendimento em Humano, demasiado humano
permite a Nietzsche ultrapassar as contradies dessa relao pr-
tica com a vontade. O esprito livre est apenas levemente unido
vida ativa, para que no venha a ser escravo da sua ao (KSA
8.294, Nachlass/FP 16[47],) e foi projetado, precisamente, como o
polo oposto de um homem ativo. O seu carter antittico frente ao
elemento tirnico em Wagner explicitamente mencionado no
fragmento KSA 8.305, Nachlass, FP 17[47]. A oposio ao elemento
tirnico, a libertao do viver (no como suicdio, mas como tornar-se
livre das imagens enganadoras e dos motivos da vontade), a liber-
tao, por ltimo, das poderosas e exageradas emoes da vontade,
opem o esprito livre, precisamente, a esse excesso da vontade,
que Wagner, atravs de uma incrvel transformao dos textos de
Schopenhauer, escreve numa s palavra: o gnio.
4. A Terceira considerao extempornea marcada por um
equilbrio precrio entre especcos enredos argumentativos. S
uma anlise exata poderia trazer luz acerca do funcionamento co-
nexo das diferentes tendncias. Est todavia fora de dvida que,
em Schopenhauer como educador, questionado o supersticioso
do gnio (que Nietzsche, no vero de 1878, atribui a uma parte
passageira do trabalho de Schopenhauer (KSA 8.524, Nachlass/FP
51
Vide por exemplo 7 [167]: Das Projicieren des Scheins ist der knstlerische Urprozess,
etc. (KSA 7. 203, Nachlass/FP 7 [167]).)
45
30[9]; e com ele questionada tambm a ligao do gnio fundao
da cultura e isto apesar dos testemunhos que parecem conrmar
a metafsica do artista e a preponderncia da soluo esttica. Os
diferentes tipos da existncia genial (as personagens do lsofo,
do artista e do santo) so agora separadas umas das outras e a sua
unidade tem ento de ser procurada numa especial constelao.
A original mistura do gnio com a comunidade atravs das santas
iluses torna-se uma relao complexa e problemtica e isso se ns
observarmos a relao entre a capacidade educativa do lsofo e
a tarefa de descobrir um novo circulo de deveres como sendo o
ponto central dessa Extempornea. Trata-se aqui da pergunta sobre
se possvel algum ligar-se aos grandes ideais do homem scho-
penaueriano atravs de uma regular actividade prpria (SE/Co.
Ext. III 5, KSA 1.381).
O carter herico do homem de Schopenhauer no se funda,
como retrospectivamente acentuam os fragmentos introdutrios cita-
dos, numa redeno esttica do devir, mas na sua ultrapassagem:
Todo o ser (Dasein) que pode ser negado merece tambm vir a ser
negado. Ser verdadeiro quer dizer acreditar num ser (Dasein) que
acima de tudo no poderia ser negado e que ele mesmo verdadeiro
e marca de mentira. Por isso, o ser verdadeiro sente o sentido da
sua atividade como uma vida metafsica mais elevada esclarecvel
a partir das leis de um outro e concordante no mais profundo do
entendimento: tanto como tudo aquilo que ele faz aparece como
uma destruio e um quebrar das leis dessa vida (SE/Co. Ext. III 4,
KSA 1.372).
Um antagonismo to agudo como esse que Schopenhauer como
educador nos apresenta entre um ser (Dasein) constrangido dentro
da temporalidade e do devir e uma forma de vida do santo assinala-
da pelo silncio do ser (seins) e, sim , pela idendidade sujeito
Barbera, S.
46
objeto o que caracteriza, exatamente, nos escritos de juventude
de Schopenhauer, a autolibertao da melhor conscincia da cons-
cincia emprica. Segundo uma passagem da terceira Extempornea,
o sistema losco de Schopenhauer consiste para Nietzsche em
hierglifos que reproduzem meramente uma intuio juvenil,
isto , a experincia da personagem do artista e do santo, enquanto
por essas duas formas se apresenta originalmente a genialidade da
melhor conscincia:
de todo impossvel denir quo cedo Schopenhauer deve ter visto
essa imagem da vida, tal como tenta copi-la mais tarde para todos
os seus escritos. Pode provar-se que o jovem, e, quereria acreditar, a
criana j tinha visto essa extraordinria viso. Aquilo de que mais
tarde, a partir da vida e dos livros e de todos os domnios da cincia,
se apropriou era para ele quase s cor e meio de expresso. A prpria
losoa de Kant foi forada a ser acima de tudo um extraordinrio
instrumento retrico com o qual ele acreditava pronunciar-se mais
signicativamente acerca dessa imagem. Para o mesmo propsito e
ocasionalmente, lhe servia do mesmo modo a mitologia budista e crist.
Para ele havia apenas uma tarefa e cem mil modos de a resolver: um
sentido e incontveis hierglifos para o exprimir (SE/Co Ext. III 7,
KSA 1. 410).
Essa citao recorda a passagem na qual Haym, sobre os mate-
riais apresentados por Frauenstdt, observou que, em Schopenhauer,
de 1814 at apresentao do sistema losco na obra principal,
nada h a encontrar seno uma quantidade de destemidas combina-
es, nada seno um especco desenvolvimento e tambm nenhum
aperfeioamento original face primeira concepo.
Nada de si mesmo, para dizer numa palavra, mas, do armazm de
outras losoas, tirou ele os outros aparelhos, os contedos adstritos
47
ao pensamento, os vnculos abstratos de uma percepo (aperu) se-
leccionada, brotando do prprio esprito. Assim se tinha j provido,
para a primeira parte da sua losoa, com a crtica kantiana da razo
e, logo a seguir, so os ingleses que tm de fornecer para isso o res-
tante material. [...] As plagiadas representaes so profundas, mas,
em si mesmas, no ostentando nenhuma abstraco, no tornam teis
as intuies de fundo
52
.
Na nova constelao formada pelo lsofo, o santo e o artista,
que em Schopenhauer culmina na ultrapassagem do devir como
palco da vontade de viver, visvel a contradio da concordncia
com o gnio armador de Wagner. igualmente, em Schopenhauer
como educador, conrmada, a propsito dos gregos, a declarao
retrospectiva do anteriormente citado fragmento 27[80] de 1878,
acerca do homem schopenhaueriano. As observaes acerca da
atitude metafsica como autolibertao do que humano daquilo
que animal, e que, evidentemente, tambm remetem para o quarto
livro de O mundo como vontade e representao, parecem provar o
modelo grego. No pargrafo 62 de O mundo, a ris era a imagem
perfeita da autociso da vontade que tem lugar de forma cruel na
luta entre os animais. V agora Nietzsche, em Justa de Homero, na
ris a indispensvel condio prvia da cultura grega (KSA 7.427,
Nachlass/FP 27 [80]) e assim, em Schopenhauer como educador no
fala mais de uma possvel transgurao da m na boa ris.
Tambm o princpio imanente da eterna justia, enquanto justica-
o interior da mudana, relativisado na terceira Extempornea e
as imagens do jogo e da criana que brinca no so a metfora da
libertao esttica; tornaram-se simples formas da temporalidade
que tem de subjugar o herosmo da veracidade, para fundar a
52
HAYM, R. Op. cit., p.318.
Barbera, S.
48
cultura.
53
A ltima imagem de Schopenhauer que encontramos
numa obra publicada por Nietzsche, antes da mudana de Hu-
mano, demasiado humano, testemunha, por um lado, um agudo
desentendimento com Wagner e, por outro, ainda uma referncia
aos escritos de juventude de Schopenhauer um desvio metafsico,
para dissolver essa interdependncia entre a iluso e a armao
da vontade da qual se libertar a forma do esprito livre.
Abstract: Taking as point of departure the analysis of the texts of the young
Nietzsche, this paper aims at discussing the impact of Schopenhauers
thought in Nietzschean philosophy.
Keywords: Schopenhauer will metaphysics free spirit
referncias bibliogrcas
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Leipzig, 1892.
2. FIGL, J. Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische
Religionsphilosophie. Dsseldorf: 1984.
53
Vide SE/Co. Ext. III 4, KSA 1.374: Esta mudana eterna um enganador jogo de
bonecas, por sobre o qual o homem se esquece a si mesmo, (...)o inndvel jogo in-
fantil que a grande criana que o tempo joga perante ns e conosco. Esse herosmo
da veracidade forma-se quando um dia deixa de ser o seu prprio brinquedo. Na
mudana tudo vazio, enganador, raso e digno do nosso desdm. .
49
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Hauptwerk. Unter Heranziehung eines frhen un-
verffentlichten Exzerptes. In: Schopenhauer-Studien,
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Barbera, S.
50
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16. SEYDEL, R. Schopenhauers philosophisches System.,
Leipzig, 1857.
17. ZELLER. Geschichte der deutschen Philosophie seit
Leibniz, Mnchen, 1873.
51
Os gregos aprenderam aos
poucos a organizar o caos.
Os conceitos de estilo e
de cultura na Segunda
considerao extempornea
de F. Nietzsche
*
Carlo Gentile
**
Resumo: Na Primeira e na Segunda considerao extempornea, Niet-
zsche dene os conceitos de Kultur, Bildung e Stil, que aparecem estar
intimamente ligados. Essa ligao deve ocorrer tanto no homem indivi-
dual quanto no povo. Nietzsche elaborou a idia de um povo como uma
individualidade a partir do neo-humanismo alemo em especial, W.
von Humboldt. Essa inuncia, contudo, no foi direta, mas mediada por
Jacob Burckhardt e sua Cultura no Renascimento na Itlia, que Nietzs-
che menciona explicitamente na Segunda extempornea. Ao aplicar esse
referencial terico para a cultura grega, Nietzsche destri o mito de seu
carter autctone. Assim, prope aos seus contemporneos alemes o
modelo de uma cultura nacional que se volta para a Grcia, mas de uma
forma totalmente nova.
Palavras-chave: cultura estilo histria caos.
*
Traduo de Vilmar Debona. As passagens e citaes em alemo foram traduzidas
por Clademir Lus Araldi.
**
Professor da Alma Mater Studiorum Universit di Bologna.
Gentile, C.
52
Que a Segunda considerao extempornea represente um pa-
radoxo na histria da recepo do pensamento de Nietzsche algo
notrio. O paradoxo consiste no fato de que o texto foi subtrado
sobrevalorizao a que Nietzsche mesmo lhe havia atribudo. Seus
intrpretes entenderam-no no sentido positivo, como revolta contra
o historicismo e no diretamente contra a histria (Historie), postura
polmica que, ao contrrio ao menos de acordo com a posterior
concepo de Nietzsche , sim, endereada contra a histria. Nas
raras ocasies em que, aps a publicao, o lsofo retorna ao es-
crito, suas palavras assumem o tom de uma retratao: no prefcio
escrito em 1886 para o segundo volume de Humano, demasiado hu-
mano, que compreende os dois apndices Miscelnea de opinies e
sentenas e O andarilho e sua sombra, Nietzsche arma que quando
considerou a doena histrica a havia tomado como algum que
de modo lento e laborioso aprendeu a curar-se dela, e doravante no
se dispunha a renunciar absolutamente Histria, porque havia
dela padecido (MA II/HH II, Prlogo, 1). Tal concepo encontra
uma conrmao, alguns anos depois, em Ecce homo, no qual Nietzs-
che dedica Segunda extempornea diferentemente do caso das
outras trs um tratamento especco e, num nico e fugaz aceno,
indica o objetivo do escrito ao trazer luz o que h de corrosivo e
envenenador da vida em nossa maneira de fazer cincia, do qual
o sentido histrico seria um caso particular (EH/EH, Humano,
demasiado humano, 3, KSA 6.314). Por outro lado, retornando ao
tratamento do homem schopenhaueriano (argumento da Terceira
extempornea) num fragmento da primavera-vero de 1878 e, por-
tanto, como escreveu Jrg Salaquarda, da perspectiva do esprito
livre
1
-, Nietzsche indica como segunda fase (referncia evidente
1
SALAQUARDA, J. Studien zur Zweiten Unzeitgemssen Betrachtung. In:
Nietzsche-Studien, Berlim: Walter de Gruyter, n. 13, 1984, p.2.
Os gregos aprenderam aos poucos a organizar o caos
53
Segunda extempornea) do caminho rumo quele objetivo que
ora recai sobre sua crtica Tentativa de fechar os olhos diante do
conhecimento da Histria (KSA 8.493, Nachlass/FP 27[34]). Ao
mesmo tempo, no Aforismo 17 da Miscelnea de opinies e sentenas,
justamente intitulado Felicidade do historiador, ele ope contra a
sutileza dos metafsicos (die Hinterweltler) a simplicidade e
a concretude dos pobres de esprito, ou seja, algo prprio dos
historiadores; aquele que pronuncia esta invocao , em verdade,
algum em que no s o esprito se transformou na Histria, mas
tambm o corao, em oposio aos metafsicos, est feliz em no
abrigar em si uma alma imortal, mas muitas almas mortais (VM/
OS 17, KSA 2.386).
Portanto, no nos restam dvidas: Nietzsche mesmo considera
que o sentido maior da Segunda considerao extempornea concen-
tra-se inteiramente no seu posicionamento sobre os confrontos da
histria e, quando no partilha mais desta posio, simplesmente a
ignora. Os intrpretes utilizaram-se de boas estratgias para demons-
trar como a inteno de Nietzsche seria, em verdade, avessa no
histria, mas ao historicismo (Historicismus) e, portanto, identica-
ram esta razo para a valorizao deste escrito, hoje considerado da
mesma forma e com a mesma dignidade que suas obras maiores.
Se foi o prprio Nietzsche que reduziu os contedos do escrito
aos posicionamentos da histria, no se pode negar que, neste n-
terim, ao menos outros dois temas de extraordinria importncia
sejam ignorados: a prpria denio de extemporneo, que se l
no prlogo da Extempornea, e as noes de civilizao, cultura e
estilo, s quais Nietzsche se refere vrias vezes durante o escrito,
mas que convergem, sobretudo, no ltimo captulo.
Que o pensador, nas suas sucessivas recapitulaes, no recorde
desses argumentos como pertencentes Segunda considerao ex-
tempornea deve-se provavelmente ao fato de que no os reconhece
como caracterizadores. Isso soa, indubitavelmente, no mnimo como
Gentile, C.
54
um contrassenso para a denio de extemporneo. No podemos
aqui reduzirmo-nos a este paradoxo; limitamo-nos, todavia, a recor-
darmos como o conceito de extemporneo continua a estar presente
na produo nietzschiana muito alm do perodo das quatro Ex-
temporneas efetivamente publicadas. Ainda para a data do m de
agosto de 1885, encontramos, nos fragmentos pstumos, o esboo de
um escrito que ele intitula Nova considerao extempornea (KSA
11.669 e segs., Nachlass/FP 41[2] e segs.); enquanto Incurses de
um extemporneo o ttulo do antepenltimo captulo de Crepsculo
dos dolos. importante lembrar ainda, para nalizarmos com este
argumento, como a denio de extemporneo se relaciona desde
o incio com aquela de pstumo, presente nas ltimas reexes. As
palavras de Ecce homo Ainda no chegou o meu tempo, alguns
nascem pstumos (EH/EH, Por que escrevo livros to bons, 1, KSA
6.298) so quase as mesmas que Nietzsche havia usado, a propsi-
to de Schopenhauer, mas com uma referncia implcita a si mesmo,
em uma carta a Paul Deussen, de fevereiro de 1870: um gnio, que
teve o mesmo destino terrvel e sublime, de vir um sculo antes de
poder ser compreendido (KSB 3.97).
Quanto aos conceitos de civilizao, cultura e estilo, Nietzsche
no os reconhece como caractersticos da Segunda considerao ex-
tempornea porque, na estreita conexo que os mesmos formam entre
si, j foram tratados na Primeira extempornea, a saber, na posio
de Nietzsche contra David F. Strauss. Quanto a isso, temos uma pro-
va textual. Para alm da ocasional, violenta e injusticada inventiva
contra o agora ancio telogo, o verdadeiro argumento da Primeira
extempornea a resposta para a indagao se existe uma cultura
alem. Pergunta desencadeada, como se percebe, pela interpretao
fornecida pela publicidade jornalstica mas tambm, ao menos no
dizer de Nietzsche, pela vitria prussiana contra a Frana na guerra
de 1870; vitria que teria sido devida, segundo essa interpretao,
superioridade da cultura alem sobre a francesa. Como rplica,
55
Nietzsche rebate que na Alemanha se perdeu o puro conceito de
cultura (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.159); a dominante , agora, tudo
o que diz respeito opinio pblica, aquela espcie de homens
que ele deseja chamar pelo nome trata-se dos listeus da cultu-
ra (idem). Algumas pginas frente, o tratamento dessa cultura da
felicidade do listeu, dos acomodados, vem descrito com os traos
inconfundveis do calmo burgus (Biedermeier): o dedo apontado
do listeu da cultura indica
sem pudores inteis a todos os recantos escondidos e secretos de sua
vida, para as muitas alegrias comoventes e ingnuas que cresceram
como ores modestas na profundeza mais miservel de uma existncia
no cultivada, como que no terreno pantanoso da existncia listia.
Encontraram-se entre eles alguns talentos representativos espe-
ciais, que, com no pincel, copiaram a felicidade, a intimidade, a
vida cotidiana, a sade campestre e toda satisfao que se propaga
sobre os aposentos das crianas, eruditos e camponeses (DS/Co. Ext.
I, 2, KSA 1.164).
Essa cultura de segundo plano, composta e heterognea,
a confuso catica na qual vive o alemo de hoje. Deve-se
notar, contudo, que Nietzsche no visa, com isso, simplesmente
denunciar o retrocesso da cultura alem; o que o lsofo enfatiza
, ao contrrio, justamente a atualidade. Essa cultura , de fato, o
moderno em si, nada mais que uma feira moderna de cores na
qual tambm a profuso do saber e da aprendizagem no so nem
um meio, nem uma marca da cultura, mas exatamente o contrrio:
a barbrie. Barbrie no , portanto, simplesmente a essncia
da cultura, mas uma cultura privada do elemento que lhe confere
unidade, homogeneidade e direo. A cultura da modernidade
justamente a inquietude e a catica confuso de todos os estilos.
Anteriormente a essas armaes, Nietzsche fornece sua concisa e
Gentile, C.
56
lapidar denio de cultura: Cultura sobretudo unidade de estilo
artstico em todas as manifestaes da vida de um povo (DS/Co.
Ext. I, 1, KSA 1.159). Cultura, estilo, arte e povo recebem nessa
denio uma determinao recproca : nenhum desses elementos
podem estar sem os outros.
Aparece, a esta altura, a prova textual qual nos referimos
anteriormente. Na Segunda considerao extempornea Nietzsche
refaz, com um intencional detalhamento, a denio fornecida na
Primeira: A cultura de um povo, em oposio a toda barbrie, como
penso, pde ser designada com alguma razo como unidade de estilo
artstico em todas as manifestaes da vida de um povo (HL/Co.
Ext. II, 3, KSA 1.265).
No se trata simplesmente, segundo Nietzsche, de contrapor o
belo estilo barbrie (HL/Co. Ext. II, 2, KSA 1.258): o que est
em pauta o fato de que, para atribuir a um povo uma cultura, esse
povo deve manifestar nas suas expresses uma unidade de estilo.
Tal povo deve ser somente algo nico, vivo em toda efetividade,
e no to miservel interna e externamente, cindidos em contedo
e forma (idem, 4). Nessa unidade superior consiste a autntica
cultura (Bildung), qual se contrape a erudio moderna (HL/
Co. Ext. II, 2, KSA 1.258).
Portanto, para Nietzsche, cultura um organismo sem cises;
no se trata de uma identidade de contedos, mas de uma multi-
plicidade na qual o estilo constitui o vetor direcional que produz a
correspondncia entre interno e externo, contedo e forma. Cultura e
povo so, aqui, algo nico. Todavia, um povo no possui sua cultura
por destinao inata e independentemente do prprio construir-se:
cairia, neste caso, todo o sentido do discurso de Nietzsche que cen-
sura, sim, os alemes por no possurem tal cultura, mas lhes exorta,
por enquanto, a porem-se no caminho que conduz a tal cultura.
Que, no percurso desse caminho, o exemplo a ser seguido
aquele dos gregos, trata-se de algo bvio. J na Primeira extempo-
57
rnea Nietzsche havia exposto a contraposio entre franceses e
alemes sob o modelo da contraposio entre gregos e macednios.
A disciplina severa e de obedincia calma, ou seja, as reconhe-
cidas qualidades dos exerccios prussianos, j haviam delimitado
a diferena entre os exerccios macednicos e aqueles gregos, que
tambm eram muito mais cultos; porm, aquelas virtudes mili-
tares no tinham nada a ver com a cultura (DS/Co. Ext. I, 1, KSA
1.159).
No entanto, a referncia ao modelo grego recai num sentido
mais preciso e de uma forma diversa, tal como se poderia esperar.
Nietzsche, em verdade, repudia o mito do milagre grego, ou seja,
da apario da civilizao grega como um fenmeno inaugural e
radicalmente novo na histria do Ocidente. Este mito, que Win-
ckelmann j havia estabelecido na cultura alem, deu origem a uma
teoria do clima que explicava a excepcionalidade da civilizao
grega mediante uma relao direta com a natureza. A inuncia
dos astros escrevera Winckelmann tem de germinar as sementes,
a partir das quais a arte deve ser exercida [...] A natureza, aps ter
gradualmente procedido atravs do frio e do calor, ps-se em seu
centro na Grcia, onde o tempo oscila entre inverno e vero
2
.
Contra essa concepo, Nietzsche coloca em jogo as razes
da Bildung, vendo no processo formativo da civilizao grega at
mesmo uma anidade com a situao da modernidade. Houve
sculos escreve -, em que os gregos se encontravam nesse perigo,
que tambm o nosso, a saber, de sucumbirem pela inundao do
estrangeiro e do passado, pela histria; a cultura dos gregos no
foi por muito tempo mais que um caos de formas e conceitos es-
trangeiros, semticos, babilnicos, ldios, egpcios, e sua religio era
2
WINCKELMANN, J.J. Geschichte der Kunst des Altertums. In: Ausgewhlte Schrif-
ten und Briefe. Wiesbaden: Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, 1948, p.106-7.
Gentile, C.
58
uma verdadeira luta entre deuses de todo o Oriente; hoje a cultura
alem um caos em guerra contra as inuncias estrangeiras e
do passado. Aquilo que, ento, salvou os gregos foi o mote do deus
dlco: conhece-te a ti mesmo. Foi graas ao mote de Apolo que a
aquela cultura no se reduziu a um mero agregado, e os elementos
mencionados no reduziram-se apenas a heranas e epgonos acu-
mulados de todo o Oriente (HL/Co. Ext. II, 10, KSA 1.324).
signicativo que Nietzsche remeta o gnothi seauton (a es-
crita esculpida sob a fronte do templo de Apolo de Delfos) a seu
originrio signicado religioso, ignorando a interpretao losca
fornecida por Scrates. Apolo, dessa forma, signica ainda ali-
nhado s pginas de O nascimento da tragdia vontade de forma.
Segundo Walter Kaufmann, o percurso do caos cultura acompa-
nha exatamente a relao entre Dioniso e Apolo. Pode muito bem
ser verdade escreve que a cultura grega consistiu, em grande
medida, no renamento gradual da religio dionisaca, por meio
do orsmo e pitagorismo, at o platonismo: em outras palavras, no
aproveitamento de Apolo para Dionsio. Ainda segundo Kaufmann,
esse ideal de cultura derivaria, em Nietzsche, de Goethe, de quem
obviamente inspirado, e marcaria um decisivo distanciamento
do lsofo em relao ao primeiro Romantismo
3
. Caso esta inter-
pretao seja substancialmente aceita, a referncia a Goethe, assim
como a distncia em relao aos outros romnticos, resultaria numa
referncia bastante genrica e correramos o risco de restituirmos
um Nietzsche explicitamente apolneo (ou ento goethiano). A
vontade de forma deve estar contra aquilo que deve ser formado:
Apolo teria mais necessidades que Dioniso, assim como a cultura
pode originar-se somente da presena vivicante do caos. Retorne-
3
KAUFMANN, W. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton: Princeton
University Press, 1974, p. 154.
59
mos, pois, s palavras de Nietzsche: podemos compreender o que ele
precisamente toma por caos ao analisarmos atentamente o modo pelo
qual o pensador arma ser produzida a cultura (Bildung) grega: Os
gregos aprenderam aos poucos a organizar o caos, de modo que eles
remontassem a si mesmos, segundo a doutrina dlca, ou seja, a suas
autnticas necessidades, e deixassem extinguir-se as necessidades
aparentes (HL/Co. Ext. II,10, KSA 1.324).
O processo que divide as necessidades autnticas das necessida-
des aparentes o processo de formao da cultura; o apelo ao mote
dlco demonstra que esse processo somente pode ser acionado a
partir da vida. Em algumas pginas anteriores, Nietzsche escreve:
Dai-me primeiramente vida, ento dela criar-vos-ei uma cultura!
(HL/Co. Ext. II, 10, KSA 1.324). Mas o mote dlco conhece-te
a ti mesmo contm tambm uma evidente referncia vida in-
dividual: aquilo que cria a Bildung de um povo deve, ainda antes,
criar a Bildung de qualquer indivduo. Nietzsche torna explcita
essa concluso nas ltimas palavras da Extempornea: Esse um
modelo para cada um de ns: ele tem de organizar o caos em si, de
modo que reita sobre suas autnticas necessidades (idem). Des-
provida dessa preciso, a referncia Bildung grega perderia sua
condio de modelo para a situao atual: em toda a Extempornea
perceberamos a falta de sentido do estmulo nos confrontos dos
alemes. O apelo aos gregos torna-se apelo aos alemes a m de que
se crie uma nova cultura enquanto physis [] nova e melhorada,
sem interior e exterior, uma cultura que porte unanimidade entre
o viver, pensar, aparecer e querer (idem). Numa palavra, Nietzsche
alerta os alemes e os modernos para o autntico sentido da histria.
J a constatao de que os gregos aprenderam aos poucos a organi-
zar o caos contm uma implcita referncia histria: eles agiram
historicamente, e historicamente devem agir os modernos.
Aquilo que Nietzsche nos apresenta aqui no uma pura e
simples polmica anti-moderna; bem ao contrrio, ele sugere uma
Gentile, C.
60
forma de superar, em nome de uma autntica historicidade, a pobre-
za criativa da modernidade. Uma contradio, portanto, em relao
inteno anti-historicista da Segunda considerao extempor-
nea? J havamos visto que o anti-historicismo no apresenta por
si mesmo uma posio contrria histria. Para cada uma das trs
concepes de histria (Historie) que Nietzsche distingue no texto
monumental, de antiquria, crtica encontramos uma justicativa.
No entanto, somente na medida em que respondem aos desejos reais
da vida, segundo o clebre objetivo declarado programaticamente
no prlogo: queremos servir histria somente enquanto ela serve
vida (HL/Co. Ext. II, Prlogo, KSA 1.245). Aqui est o divisor de
guas que separa histria de historicismo, a saber, a histria como
vida da histria como cincia: a questo que, conforme Nietzsche
precisa ao nal do captulo I, a Historie no poder mais se tornar
cincia pura, como a matemtica, porque, enquanto est a ser-
vio da vida, est a servio de uma potncia a-histrica (HL/Co.
Ext. II, 2, KSA 1.258). Vale dizer, a histria pressupe o caos que
deve ser organizado. No nos aventuramos a propor uma imediata
identicao entre caos, vida e princpio dionisaco, mas no nos
restam dvidas de que a potncia a-histrica (unhistorische Macht)
corresponde a um princpio criativo, provavelmente artstico.
Tratemos, ento, de compreender qual a poro dessa con-
cepo de cultura e de Historie que distanciam Nietzsche, devido
originalidade de sua reelaborao, em relao a outros autores.
Certamente a polmica contra a fragmentariedade do moderno havia
inspirado tanto as Cartas sobre a educao esttica do homem de
Schiller quanto o Discurso sobre a mitologia de Friedrich Schlegel,
autores e mentalidades que Nietzsche conhecia com profundidade.
Alm disso, a ideia de que a civilizao grega um produto de inu-
ncias e emprstimos das culturas de povos antigos pode ser admitida
a partir do Simbolismo e mitologia dos povos antigos, especialmente
dos gregos de Georg Friedrich Creuzer, cuja implantao coloca a
61
religio grega no contexto das religies mdio-orientais e egpcias
e representa o primeiro e decisivo ataque ao mito da autoctonia dos
gregos. No registro da biblioteca universitria de Basilia consta
que j em 1871 isto , na poca da elaborao de O nascimento da
tragdia Nietzsche havia utilizado o livro acima mencionado
4
.
Na Segunda considerao extempornea essas referncias esto
indubitavelmente presentes. No entanto, nesse escrito se apresenta
uma variedade de questes. H, antes de tudo, a ideia de que essa
multiplicidade de elementos deve ser difusa a m de que constitua
uma cultura cuja unidade assuma a forma de uma individualidade
em relao tanto existncia individual quanto vida de um povo.
Nietzsche teria podido colher essa concepo do programa neou-
manstico de Wilhelm von Humboldt, orientado pelo ideal grego
dedicado tarefa de apresentar enquanto nao a vida suprema.
Essa vida suprema , para Humboldt, a existncia humana;
5
a
nao grega nada mais seria que o desenvolvimento coerente das
promessas j presentes no indivduo: nada se encontra neste que j
no esteja presente naquela. E mesmo essa unidade de estilo e de
carter aquilo que, para Humboldt, perdeu-se na modernidade:
a ciso que caracteriza nossa condio no se resume somente
naquilo que h entre diversas naes e indivduos, mas se manifesta
mesmo no prprio peito, no intuir, sentir e produzir
6
.
Nietzsche, todavia, nunca demonstra considerar Humboldt de
forma signicativa. Seu nome aparece pela primeira vez somente
4
A data precisamente a de 18/06/1871. Cf. CRESCENZI, L. Verzeichnis der von
Nietzsche aus der Universittsbibliothek in Basel entliehnen Bcher (1869-1879).
In: Nietzsche-Studien, Berlim, Walter de Gruyter, n. 23, 1994, p. 407.
5
HUMBOLDT, W. ber den Charakter der Griechen, die idealistische und historische
Ansicht desselben (1807) apud C. Menze. Bildung und Sprache: Paderborn, Sch-
ningh, 1979, p. 67-68.
6
Ibidem, p. 70.
Gentile, C.
62
num fragmento de julho de 1879, associado a um parecer decisi-
vamente negativo: o lsofo denuncia o ideal em Schiller e em
Humboldt como uma falsa antiguidade como a de Canova, algo
demasiado envernizada, branda, no ousando encarar a verdade
dura e feia (KSA 8.593, Nachlass/FP 41[67]). Este parecer perma-
necer inalterado, alis, se intensicar, visto que, num fragmento
da primavera-vero de 1888, Nietzsche dene Humboldt como o
nobre nscio (KSA 13.506, Nachlass/FP 16[61]).
A provenincia da ideia de individualidade cultural pode ser
buscada em outro lugar e certamente muito antes de Nietzsche.
Em verdade, ela se deve a Jacob Burckhardt. Para nos guiar nesta
anlise, existem dois conceitos que se convergem, todavia, num s:
a denio da erudio moderna e a insistente referncia ao fato de
que, como vimos, a autntica cultura deve sanar a ciso entre interno
e externo, contedo e forma.
No captulo 2 da Segunda considerao extempornea, ao es-
crever sobre a considerao monumental do passado, Nietzsche
questiona em que medida tal considerao pode contribuir com o
homem atual, e responde que a contribuio consiste na convico
de que a grandeza de outrora foi em todo caso possvel uma vez e,
por isso mesmo, ser mais uma vez possvel. Bastam no mais
que cem homens, animados por esta convico, para colapsar a
erudio que agora se tornou moda na Alemanha. E certamente
aquilo que esta convico possui reforar a constatao de que a
cultura do Renascimento ergueu-se sobre os ombros desse grupo de
cem homens (HL/Co. Ext. II, 2, KSA 1.258). A referncia cultura
(Cultur) do Renascimento no leva a um conceito genrico, mas sim
ao livro de Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien (A
cultura do Renascimento na Itlia). Nietzsche cita explicitamente
este texto poucas pginas depois (cf. HL/Co. Ext. II, 3, KSA 1.265),
e Burckhardt o agradecer pela citao numa carta de 25 de feve-
reiro de 1874.
63
Contudo, esta citao explcita no to signicativa quanto a
velada referncia que a precede, poucas pginas antes. Vejamos os
motivos. Conforme vimos, Nietzsche dene a erudio como a ciso
do interno e do externo, contedo e forma; sobre isso se pauta a inven-
tiva contra os alemes, que refutam a forma a favor do contedo:
esse o o clebre povo da interioridade (HL/Co. Ext. II, 4, KSA
1.271). Aqui, por isso, o lsofo abordar a unidade dos alemes
e dever compreender, antes ainda do signicado poltico desta
expresso, a unidade do esprito e vida alemes aps a destruio
da oposio entre forma e contedo, entre interioridade e conveno
(HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.271). Ora, neste momento Nietzsche no
faz mais que exortar os alemes a conformarem-se quele ideal de
homem universal do Renascimento que Burckhardt havia forjado.
Burckhardt justamente desenvolve este conceito a partir da ideia de
individualidade. No italiano do Renascimento, ele arma, ergueu-se
o Subjetivo com pleno poder; o homem torna-se indivduo espiritual
e reconhece-se enquanto tal
7
. In-dividuum signica precisamente
no-dividido, no-cindido. difcil armar, prossegue Burckhar-
dt mais frente, se estas individualidades tiveram diante de si o
ajuste harmnico de sua existncia espiritual e exterior como meta
consciente e manifesta, mas verdade que o homem universal,
luomo universale
8
pertence exclusivamente Itlia
9
. O modelo
deste homem universal a gura do humanista, ao qual o saber lo-
lgico deve servir, no apenas como hoje, ao conhecimento objetivo
da poca clssica, mas a uma aplicao diria vida real
10
. Que
7
BURCKHARDT, J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. In : Gesammelte
Werke. Basel : Schwabe,1955, v. III, p. 89.
8
Em italiano, no texto de Burckhardt.
9
Idem, ibidem, p. 93.
10
Gentile, C.
64
Nietzsche tome daqui o seu ideal de uma Historie que deve servir
vida tanto provvel quanto verossmil.
Em sua monograa sobre Nietzsche, Gnter Figal observou
como a ideia nietzschiana de uma fora plstica de um homem,
de um povo, de uma civilizao, ou seja, a fora de transformar e
incorporar o passado e estranho (HL/Co. Ext. II, 1), foi inteiramente
retomada pela Kultur der Renaissance, de Burckhardt
11
. Contudo, a
inuncia que essas noes exerceram sobre Nietzsche certamente
no se apresenta apenas no texto mencionado. Em geral, podemos
armar que o posicionamento de Burckhardt sobre o desenvolvi-
mento do pensamento nietzschiano ainda no foi adequadamente
explorado, no obstante os freqentes acenos relao e ao legado
de amizade entre os dois. Andra Bollinger e Franziska Trenkle
sublinharam recentemente como o Burckhardt sbrio e sereno,
muito mais voltado ao classicismo de Weimar que ao entusiasmo
(Strmerei) romntico-tardio representou para Nietzsche, muito
alm da poca da Basilia, a gura do grande mestre
12
. Por outro
lado, Charles Andler, em seu tempo, pontuou a ateno sobre a pro-
venincia burckhardtiana da ideia de Nietzsche acerca da origem
religiosa da poesia, especicando inclusive nisso uma das razes
que o fariam distanciar-se de Wagner. Andler sublinha o papel que
nisso teriam as lies (de) Burckhardt sobre histria da cultura
grega e cujos testes, em duas diferentes verses, foram doadas a
Nietzsche que sobre isso noticia Franz Overbeck numa carta de
30 de maio de 1875 pelo aluno de Burckhardt Adolf Baumgartner
e pelo jovem aluno do prprio Nietzsche Louis Kelterborn
13
. Em
11
Cf. FIGAL, G. Nietzsche. Eine philosophische Einfhrung. Stuttgart: Reclam, 1999,
p.52-53.
12
BOLLINGER-F, A. Nietzsche in Basel. Basel: Schwabe, 2000, p.25.
13
ANDLER, C. Nietzsche. Sa vie et sa pense. Paris : Gallimard, 1958, v. I, p.529 e segs.
65
todo caso, possvel reconstruir a inuncia das lies anteriores
a essa data. Sabemos, com certeza, que Nietzsche havia assistido
pessoalmente ao curso universitrio Sobre o estudo histrico, que
Burckhardt oferece a partir do semestre de inverno de 1868-69 e
repetiu nos semestres sucessivos. Na introduo annima (apesar
de ser atribuda provavelmente a Giorgio Colli) a uma das muitas
edies italianas desse texto, admite-se que muitos pensamentos
essenciais de Nietzsche j se encontram, ao menos em sua crua
idealizao, no Burckhardt desse perodo, e, sobretudo, nas lies
Sobre o estudo histrico. Dentre esses pensamentos essenciais, o
autor enumera o conceito de cultura, a importncia do grande
indivduo, a global interpretao da Grcia, e mesmo a ideia de
potncia
14
A respeito dos dois primeiros conceitos, possvel ob-
servar que no captulo intitulado Acerca da considerao histrica
da poesia, escrito por ocasio da ltima rodada do ciclo de lies e
que teve lugar no semestre de inverno de 1872-73
15
Burckhardt
relaciona estritamente os conceitos de cultura e de individualidade
com o conceito de estilo, denido como fuso de forma e contedo.
Ele parte da habitual considerao da crise da poesia moderna, que
nada pode ser seno imitao, reminiscncia, enquanto na poesia
dos tempos remotos o contedo e a forma necessria, rigorosa esto
intimamente ligados. Por essa razo, a poesia inteira constitui so-
mente uma revelao nacional-religiosa; o esprito dos povos parece
falar-nos direta e objetivamente. Essa objetividade, que assume a
forma da individualidade, corresponde, para Burckhardt, ao estilo:
o estilo parece como algo dado, inseparavelmente misturado de
14
BURCKHARDT, J. Introduzione a J. Burckhardt. In: Sullo studio della
storia. Trad. M. Montinari. Torino: Boringhieri, 1958, p. 8.
15
Cf. GANZ, P. Einleitung zu J. Burckhardt. In : GANZ, P. (org.). ber das Studium
der Geschichte. Mnchen : Beck, 1982, p.48-49.
Gentile, C.
66
contedo e forma. E por isso, enm, o desenvolvimento da poesia
procede do mbito universal do povo ao individual
16
.
Nesse nterim, somente podemos apontar o fato de que Nietzsche
estava ocupado com a relao entre poesia popular e poesia individual
j na preleo da Basilia de 28 de maio de 1869, intitulada Homero
e a lologia clssica e, sucessivamente, no prprio Nascimento da
tragdia, e que exatamente essa relao foi um dos argumentos mais
duramente criticados por Wilamowitz na stroncatura da Filologia do
futuro! Alm disso, signicativo que Burckhardt, naquele mesmo
ltimo perodo de lies sobre a histria, quis dedicar ao amigo
Nietzsche um reconhecimento que, na polmica em questo, assume
o sentido de um ressarcimento. Ao tratar da origem do drama tico,
ele acena, de fato, para a procedncia misteriosa da tragdia do
esprito da msica. O uso das aspas no deixa dvidas sobre sua in-
teno de citar expressamente o subttulo da obra nietzschiana. Mas a
citao no termina assim. Logo depois, Burckhardt escreve: O pro-
tagonista ca como um eco de Dioniso e todo o contedo permanece
somente mito
17
: uma armao que revela um passo signicativo,
tambm este duramente criticado por Wilamowitz, do Nascimento da
tragdia, no qual Nietzsche se baseava, ainda que tacitamente, na
Histria da literatura grega de Karl Otfried Mller
18
.
O estado das relaes entre Burckhardt e Nietzsche fundamen-
talmente aquele de fazer-nos supor que no s o primeiro inuenciou
o segundo, mas talvez tambm o inverso. Ademais, para usar mais
uma vez as palavras atribudas a Colli, no possvel nem nobre
16
GANZ, P. Einleitung zu J. Burckhardt. In : GANZ, P. (org.). ber das Studium der
Geschichte. Mnchen : Beck, 1982, p. 287.
17
18
Cf. GT/NT 10, KSA 1.71; K.O. Mller, Geschichte der griechischen Litteratur
bis auf die Zeitalter Alexanders, ampliado com observaes e comentrios de
E. Heitz, Stuttgart, Heitz, 1882
4
, vol. I, p. 485.
67
determinar a intensidade da inuncia de um sobre o outro
19
. O
que certeza que a frase de Nietzsche Os gregos aprenderam
aos poucos a organizar o caos assume, caso seja relida luz das
consideraes de Burckhardt, o seu sentido mais pleno. Organizando
o caos, os gregos tornaram-se um povo e uma cultura (Kultur) ; e
isso enquanto foram uma individualidade como nao (Nation) : vale
dizer, na medida em que conquistaram o seu estilo.
O lugar que, nessa denio de estilo, ocupado pela noo de
caos, torna-se compreensvel se o pensarmos, assim como Nietzsche
o pensa, no sentido anti-teleolgico. Em 1873 ano que precede
a Segunda considerao extempornea ele havia interrompido o
escrito A losoa na poca trgica dos gregos, que concluda com
Anaxgoras e mesmo com palavras que remontam noo de caos.
Segundo Nietzsche, Anaxgoras havia pensado que de um caos
sempre mais misturado se geraria, mediante um movimento, a
ordem visvel. Anaxgoras, porm, nem atribuiu a esse movimento
um m racional, nem o concebeu como um escopo racional. Desse
modo, tal movimento dever ser pensado como uma vontade absolu-
tamente livre, sem nalidade, semelhante a um jogo de crianas
ou a um ldico impulso artstico (PHG/FT, 19).
Essas armaes, juntamente com aquelas j vistas na relao
entre caos e cultura da Primeira extempornea, convergem num
dos grandes conceitos da losoa de Nietzsche: o grande estilo, que
tem mesmo nas observaes sobre a unidade de estilo contidas na
Primeira extempornea as prprias razes. E nisso Burckhardt teria
ainda um lugar importante. Num fragmento da primavera de 1888
Nietzsche dene o grande estilo nestes termos: Assenhorear-se
do caos que se , forar seu caos a tomar forma. Pouco depois,
19
BURCKHARDT, J. Introduzione a J. Burckhardt. In: Sullo studio della storia. Trad.
M. Montinari. Torino: Boringhieri, 1958, loc. cit.
Gentile, C.
68
chama os homens capazes de grande estilo homens violentos
(Gewaltmenschen), e sucessivamente, maravilhando-se de que,
entre as artes, somente a msica permanece livre do grande estilo,
indaga: Jamais um msico construiu como aquele arquiteto que
criou o Palazzo Pitti? (KSA, XIII, 14[61]). Como demonstram
dois fragmentos precedentes, tanto o termo Gewaltmensch quanto
a referncia a Palazzo Pitti reconduzem a Burckhardt. No primeiro,
datado de Sils-Maria, 26 de agosto de 1881, Nietzsche cita direta-
mente o Cicerone de Burckhardt: afastar-se de tudo o que belo e
agradvel, como um homem violento, desprezador do mundo arma
J. Burckhardt no Palazzo Pitti (KSA IX, 11[197])
20
. No segundo,
da primavera de 1884, ele alude ideia burckehardtana de sub-
jetivo transgurado em objetividade: considerou-se impessoal,
o que era expresso das pessoas mais poderosas (J. Burckhardt
com instinto certeiro diante do Palazzo Pitti): homem violento
(Gewaltmensch) (KSA X, 25[117]). Esse Gewaltmensch, que ,
concomitantemente, o homem de grande estilo e de vontade de
potncia, tem os traos inconfundveis do tirano renascentista o
dominador violento (Gewaltherrscher) abordado por Burckhardt
na primeira parte da Cultura do Renascimento, intitulada O Estado
como obra de arte, no qual o agir subjetivo e arbitrrio do senhor
torna-se forma objetiva no Estado: A ilegitimidade, envolta em
perigos duradouros, isola o dominador; a liga mais digna de res-
peito, que ele pode rmar com algum, com o talento espiritual
superior, sem considerao origem
21
.
20
Cf. BURCKHARDT, J. Der Cicerone. Eine Einleitung zum Genuss der Kunstwerke Ita-
liens. In : Gesammelte Werke, Bd. IX, Basel, Schwabe, 1958, v. I., p. 149: Pergunta-
se, quem seria pois o homem violento desprezador do mundo, que, munido
desses meios, afastar-se-ia de tudo o que meramente belo e agradvel?
21
BURCKHARDT, J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. In : Gesammelte
Werke. Basel : Schwabe,1955, v. III, p. 5.
69
Analisada dessa perspectiva, a Segunda considerao extempo-
rnea, na qual Nietzsche e Burckhardt se encontram, conrma-se
como centro de irradiao das subsequentes temticas nietzs-
chianas nas quais a reexo sobre a cultura, a moral, a arte e a
potncia pode tambm ser analisada pelo o condutor da presena
de Burckhardt.
Abstract: In the I and II Untimely Meditation Nietzsche denes the
concepts of Kultur, Bildung and Stil, that appear to be closely connected.
This connection must take place both in the single man and in a people.
Nietzsche has drawn the idea of a people as an individuality from the Ger-
man neohumanism in particular from W. von Humboldt. This inuence,
nevertheless, was not direct, but mediated by Jacob Burckhardt and his
Kultur der Renaissance in Italien, that Nietzsche mentions explicitly in his
II Untimely Meditation. By applying this theoretical framework to Greek
culture, Nietzsche destroys the myth of its autochthonous character. Thus
proposing to his German contemporaries the model of a National culture
that continues to go back to Greece, but in a totally new manner.
Keywords: culture style history chaos
1. ANDLER, C. Nietzsche. Sa vie et sa pense. Paris : Galli-
mard, 1958, v. I.
2. BOLLINGER-F, A. Nietzsche in Basel. Basel: Schwabe,
2000.
Gentile, C.
70
3. BURCKHARDT, J. Der Cicerone. Eine Einleitung zum
Genuss der Kunstwerke Italiens. In : Gesammelte Werke,
Bd. IX, Basel, Schwabe, 1958, v. I.
4. . Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Ver-
such. In : Gesammelte Werke. Basel : Schwabe,1955,
v. III.
5. CRESCENZI, L. Verzeichnis der von Nietzsche aus der
Universittsbibliothek in Basel entliehnen Bcher
(1869-1879). In: Nietzsche-Studien, Berlim, Walter
de Gruyter, n. 23, 1994.
6. FIGAL, G. Nietzsche. Eine philosophische Einfhrung.
Stuttgart: Reclam, 1999.
7. GANZ, P. Einleitung zu J. Burckhardt. In : GANZ, P.
(org.). ber das Studium der Geschichte. Mnchen :
Beck, 1982.
8. HUMBOLDT, W. ber den Charakter der Griechen,
die idealistische und historische Ansicht desselben
(1807) apud C. Menze. Bildung und Sprache: Pader-
born, Schningh, 1979
9. KAUFMANN, W. Nietzsche. Philosopher, Psychologist,
Antichrist. Princeton: Princeton University Press,
1974.
1978. 15 v.
11. . Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe
(KSAB). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino
Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & CO., 1986.
8v.
71
12. SALAQUARDA, J. Studien zur Zweiten Unzeitgemssen
Betrachtung. In: Nietzsche-Studien, Berlim: Walter de
Gruyter, n. 13, 1984.
13. WINCKELMANN, J.J. Geschichte der Kunst des
Altertums. In: Ausgewhlte Schriften und Briefe.
Wiesbaden: Dieterichsche Verlagsbuchhandlung,
1948.
73
Was Alles Liebe genannt
wird (Tudo o que chamado
de amor): FW/GC 14, KSA
3.356 como exemplo de
exerccio pr-genealgico
*
Chiara Piazzesi
**
Resumo: Tomando como ponto de partida a anlise do aforismo 14 da Gaia
cincia, este artigo visa a indicar a maneira pela qual Nietzsche constitui
o procedimento genealgico.
Palavras-chave: amor cobia moral instinto pr-genealogia.
O que ns amamos nosso: porm, atravs do ansiar, privamo-
nos a ns mesmos daquilo que amamos. (KSA 9.670, Nachlass/
FP 17[36])
Nesta contribuio proponho uma anlise do geralmente pouco
comentado aforismo 14 da Gaia cincia
1
que ponha em relevo as
caractersticas de exerccio pr-genealgico de maneira coerente
1
De um reconhecimento do registro dos Nietzsche-Studien emerge, de maneira exemplar,
que o aforismo, em geral pouco citado, normalmente lembrado sobretudo pela sua
concluso sobre a amizade e no pelo seu exame do fenmeno amoroso.
*
Traduo de Carlos Augusto Sartori. Os fragmentos pstumos de Nietzsche foram
traduzidos por Eduardo Nasser.
**
Professora do Instituto de Filosoa da Universidade de Ernst-Moritz-Arndt, de
Greifswald.
Piazzesi, C.
74
com aquela tarefa de investigao losca que Nietzsche apresenta
e estabelece na abertura de sua obra, no pargrafo FW/GC 7:
Todas as espcies de paixes tm de ser examinadas individual-
mente, perseguidas atravs de tempos, povos, grandes e pequenos
indivduos; toda a sua razo, todas as suas valoraes e claricaes
das coisas devem ser trazidas luz! At o momento, nada daquilo que
deu colorido existncia teve histria: se no, onde est uma histria
do amor, da cupidez, da inveja, da conscincia, da piedade, da cruel-
dade? (FW/GC 7, KSA 3.378)
2
.
Recorro expresso exerccio pr-genealgico porque, confor-
me o ttulo Tudo que chamado de amor (FW/GC 14, KSA 3.356),
ela opera a dissoluo de uma unidade lingustica aparentemente
no problemtica (amor), revelando como o uso lingstico no est
para a denotao da essncia das coisas, mas responde na realidade
a necessidades e a estratgias que a transcendem. Colocar em relevo
essas estratgias de poder/potncia que esto sob a superfcie da
linguagem no dissolve apenas a solidez da linguagem, mas tambm
aquela da experincia que ela circunscreve e denota: a prpria
psicologia, e o sujeito que portador dela, que deve ser posta em
discusso no momento no momento em que se submete um horizonte
de compreenso de si (Selbstverstndnis) crtica e relativizao.
Nietzsche mesmo, no prefcio de Genealogia da moral, que
legitima uma ampliao na sua inteno genealgica das suas
obras precedentes a partir de Humano, demasiado humano (MA I/
HH I), embora com uma relativa imaturidade na determinao do
2
So utilizadas as tradues de Rubens Rodrigues Torres Filho e de Paulo Csar
Souza para as tradues de passagens das obras de Nietzsche (Nota da Comisso
Editorial).
Was Alles Liebe genannt wird
75
objetivo e da metodologia
3
. As questes-guia permanecem, porm,
fundamentalmente as mesmas: a constatao da nossa estranheza
em relao a ns mesmos justamente naqueles juzos e naquelas
categorias que nos so mais familiares, a anlise das condies nas
quais se desenvolveram os valores que estruturam a nossa percepo
(moral) do mundo, a pergunta sobre seu prprio valor o valor dos
valores , sobre o seu efeito na prpria vida e sobre a sua natureza
dos signos ou sintomas de certa forma de vida, etc. (GM/GM, Pre-
fcio, 1-3, KSA 5.247).
Como referncia geral, pode-se ento assumir aqui a denio
dada por M. Saar da genealogia como o projeto de uma relativizao
tanto analtica quanto historicizante da potncia e uma crtica da
autocompreenso e autorrelao contemporneas
4
, que, segundo
o autor, ultrapassa nesse sentido tambm o contexto especco de A
gaia cincia e pode se referir a uma inteno mais geral do proceder
crtico nietzschiano.
Para conseguir trazer luz esses intentos gerais graas ao exem-
plo de FW/GC 14, KSA 3.356, realizaremos, ento, nesta contribui-
o: 1) uma anlise do texto do aforismo e das suas caractersticas;
2) uma anlise das intenes de ordem genealgico-crtica que o
atravessam e, sobretudo, que ele atua performativamente (servir-
nos-emos tambm de algumas referncias pesquisa sociolgica
atual para contextualizar melhor a empresa nietzschiana); 3) um
reconhecimento dos resultados desta ao crtica e dos novos hori-
zontes de experincia que ela abre.
3
Foi ento que, como disse, pela primeira vez apresentei as hipteses sobre origens
a que so dedicadas estas dissertaes, de maneira canhestra, como seria o ltimo
a negar, ainda sem liberdade, sem linguagem prpria para essas coisas prprias, e
com recadas e hesitaes diversas (GM/GM, Prefcio 4, KSA 5.251).
4
SAAR, M. Genealogie als Kritik. Frankfurt a.M.: Campus, 2007, p. 293.
Piazzesi, C.
76
1. FW/GC 14, KSA 3.356: anlise e interpretao do texto
Perigo da linguagem para a liberdade espiritual- Cada palavra
um preconceito (WS/AS 55, KSA 2.403)
Analisemos as principais passagens do texto de FW/GC 14,
KSA 3.356.
O ttulo introduz a tarefa da pesquisa
5
: Amor no assumido
como denotao de qualquer coisa da qual dispomos de uma de-
nio unvoca, mas como continente lingstico (genannt wird no
qual se encontram muitas coisas, presumivelmente heterogneas
(was Alles) Nietzsche especica imediatamente a questo:
Cobia e amor: que sentimentos diversos evocam essas duas pala-
vras em ns! e poderia, no entanto, ser o mesmo impulso que recebe
dois nomes; uma vez difamando do ponto de vista dos que j possuem,
nos quais ele alcanou alguma calma e que temem por sua posse;
a outra vez do ponto de vista dos insatisfeitos, sedentos, e por isso
gloricando como bom. (FW/GC 14, KSA 3.386).
No apenas isso que em virtude da linguagem consideramos
unitrio (amor) poderia ser, na realidade, uma multiplicidade de
coisas, mas tambm aquilo que, ainda em virtude da linguagem, con-
sideramos diferente/dplice (cobia contra amor) poderia denotar,
na realidade, a mesma coisa, mais precisamente o mesmo impulso,
5
Numa anotao de 1880, Nietzsche estabelece precisamente: Mostrar no amor
como um impulso sentido, conforme se o louva e o censura, como bom ou mau (nos
gregos, nos ascetas cristos, no casamento cristo etc.). Com isso toda idealizao de
um impulso comea com o fato que ele includo entre as coisas louvveis (KSA
9.332, Nachlass/FP 7[75]).
77
chamado por nomes diferentes e, assim, dado como coisas diferentes.
Primeiro ponto, ento: uma dupla desmisticao lingustica que
traz tona o carter performativo da linguagem.
O fenmeno tem tambm outra caracterstica: a nomeao de-
terminada pela diferena de pontos de vista a partir dos quais se no-
meia a coisa, o sentimento, a ao em questo. Da, o segundo ponto:
a nomeao depende de uma intencionalidade, mais precisamente
de uma estratgia
6
daquele que nomeia. Em outras palavras: a partir
de diferentes presses estratgicas, em tempos diferentes, a relao
entre palavra e objeto denotado pode se modicar. Mas h tambm
outro ponto a salientar: Nietzsche escreve que nos sentimos de
maneira diferente nos confrontos das palavras. Terceiro ponto ento:
de um lado, na aparente neutralidade da linguagem se escondem
valoraes (morais), atribuies de valor, que podem variar no
tempo, nas pocas, nos lugares, nas relaes entre pessoas e entre
grupos
7
; mas essas valoraes se reinserem, por outro lado, na nossa
experincia psico-lingstica, o que signica que elas estruturam
no somente a linguagem, mas a nossa psicologia e portanto a nossa
6
O termo estratgia no indica aqui exclusivamente clculo racional e reexivo, mas
mais amplamente uma intencionalidade caracterstica, por assim dizer, das relaes
de poder/potncia. Segundo Foucault, uma stratgie de pouvoir lensemble des
moyens mis en uvre pour faire fonctionner ou pour maintenir un dispositif de pou-
voir. Alm disso, as relaes de poder so sempre estratgicas enquanto constituent
des modes daction sur laction possible, ventuelle, suppose des autres. Enm, se
verdade que no h relao de poder sem rsistance, toute relation de pouvoir
implique donc, du moins de faon virtuelle, une stratgie de lutte (FOUCAULT, M. Le
sujet et le pouvoir. In: Dits et crits IV: 1980-1988. Paris: Gallimard, 1994, p.241).
7
As palavras morais so as mesmas nas pocas mais diferentes de um povo: oposto
o sentimento que, sempre em mudana, as acompanha quando so pronunciadas.
Cada poca colore as mesmas velhas palavras de maneira nova: cada poca coloca
em primeiro plano algumas dessas palavras (KSA 9.680, Nachlass/FP 20[3]).
Piazzesi, C.
78
experincia
8
e tudo isso se concentra nas diferentes maneiras de
compreender (verstehen, como por exemplo em FW 88 a respeito
da verdade). Este ltimo ponto me parece central: sobre ele se
baseia a inteno teraputica, caracterstica do procedimento gene-
algico, que o aforismo me parece querer realizar. De maneira mais
geral, parece que foram assim explicitados os pressupostos tericos
do discurso nietzschiano em FW/GC 14, KSA 3.356, a partir dos
quais de pode justicar uma caracterizao do aforismo como um
exerccio pr-genealgico [voltaremos adiante ( 2)].
Sucessivamente, Nietzsche prope interrogativamente ler os
mais diferentes tipos de amor como articulao da cobia ou da
nsia de propriedade?:
8
fundamental a referncia ao sentimento com respeito experincia conexa s
palavra alle parole e s relativas valoraes que as palavras implicam. Na nossa re-
ao a uma palavra ou a uma expresso, no se trata de uma operao imediatamente
conceitual, mas uma que se desenvolve antes de tudo no plano afetivo, da sensao
e da impresso. Para dizer melhor: os conceitos escondem valoraes, imagens do
mundo e de si que os seres humanos cristalizam na linguagem, no so signos ar-
bitrrios, mas o fruto e o re-produzir-se contnuo de uma atividade, e portanto uma
maneira humana de ser. A alternativa entre conceito como puro arbtrio assumido
conforme conveno e conceito como tendo uma relao interna ontologicamente
necessria com a coisa denotada desviante: entre essas duas concepes est uma
idia do conceitual como precipitado de juzos, prticas, atividades (em suma, de
um wittgensteiniano uso), que so reativados no emprego do conceito e por isso
suscitam impresses, sentimentos, sensaes, esperincias afetivas e imaginativas
de vrias ordens em quem tem o que fazer com as ocorrncias especcas desse em-
prego. Por outro lado, , segundo Nietzsche, j apartir de uma atividade creativa de
ordem afetiva que as concrees lingsticas nascem e recebem o seu colorido, que
depois funciona como orientao no uso do conceito. Tome-se a descrio da obra
lingstico-fundadora num sentido bem diferente daquele puramente conceitual:
trata-se de uma poesia levada adiante pelos pensantes-que-sentem do (KSA
3.539, FW/GC 301).
79
Nosso amor ao prximo no ele uma nsia por nova proprie-
dade? E igualmente nosso amor ao saber, verdade, e toda nsia por
novidades?
9
(FW/GC 14-17, KSA 3.386).
E digo que ele o prope efetivamente, porque a essa formulao
interrogativa segue uma explicao que a transforma indiretamente
numa armao.
Esse monte faz encantadora e signicativa a paisagem que domi-
na: aps haver dito isso muitas vezes para ns mesmos, somos de tal
forma insensatos e agradecidos para com ele, que acreditamos que,
proporcionando esse encanto, ele deve ser a coisa mais encantadora
da paisagem e assim o escalamos e nos decepcionamos (FW/GC
15, KSA 3.386).
Todas as citadas formas de amor so ento reconduzidas a um
desejo de posse, inexaurvel porque coincidente com a tenso em
direo a um prazer reexivo (Lust an uns selber), que no parece
ser satisfeito denitivamente e, portanto, supera continuamente a
satisfao presente pela posse adquirida. O desejo da nova posse
de alguma coisa (ou da posse de alguma coisa de novo) o desejo
de mudana, de modicao e de superao de si, e assim de uma
nova forma de prazer que se tira de si mesmo. Para esclarecer
aquilo a que Nietzsche se refere, vamos tentar sair do texto do
FW/GC 14, KSA 3.356 e procurar em outro lugar a chave dessa
fenomenologia da cobia.
9
Em Ecce homo (Por que sou um destino 7), Nietzsche arma diretamente a equivaln-
cia: amor ao prximo igual a vcio pelo prximo (EH/EH, Por que sou um destino
7, KSA 6.372).
Piazzesi, C.
80
A palavra cobia aparece pela primeira vez nas obras editadas
justamente no FW/GM 7, no qual Nietzsche deseja que seja escrita
a histria de was dem Dasein Farbe gegeben hat junto com a
cobia, portanto, amor, inveja, conscincia (Gewissen),
piedade, crueldade. A segunda vez em FW/GC 14, KSA 3.356
esclarece com um exemplo como essa histria deve ser compreendi-
da: no tanto como a busca das valoraes morais originrias, por
assim dizer, que xaram a denio (a essncia) deste ou daquele
sentimento, mas mais, me parece, como a histria das articulaes
de subseqentes sistemas de valorao moral, e com eles da expe-
rincia subjetiva que nos seus quadros pode de vez em quando ter
lugar. A questo no tanto a denio de cobia ou amor,
mas um quadro das reciprocidades, das legitimidades e dos espa-
os de signicado, que, nas diferentes pocas (atravs de tempos,
povos, grandes e pequenos indivduos) (FW/GC 7, KSA 3.378), a
linguagem moral assinalou a um certo sentimento ou disposio em
relao polar em tenso com todos os outros, que ela especica
contemporaneamente no quadro moral de referncia (por exemplo:
cobia contra amor).
Nos textos pstumos de 1881, Nietzsche liberta a cobia da
sua qualicao moral negativa e a caracteriza como impulso natu-
ral por excelncia, tendncia auto-armao, impulso propulsor
da vida humana
10
: reconhecendo o carter siolgico fundamental
10
Cf. a crtica ao darwinismo moral de Spencer, que deixa das Bse fora das
condies favorveis evoluo humana: mas o que seria do homem sem temor,
inveja, ganncia! Ele no existiria mais: e quando se pensa no homem mais rico,
mais nobre, mais fecundo, sem maldade pensa-se uma contradio (KSA 9.457,
Nachlass/FP 11[43]). No fundo, est de fato que tambm as disposies que se dizem
altrustas so somente hierrquicas de impulsos, e portanto no desinteressadas
(KSA 9.461, Nachlass/FP 11[56]). Nessa concepo da luta entre impulsos, tambm
tem um papel nesse perodo a inuncia da leitura de W. Roux (cf. o comentrio aos
81
desse impulso que tem o prprio m em si mesma, no acrscimo
de si mesma, Nietzsche contesta a possibilidade mesma de impulsos
originariamente morais no homem. O aparecimento de disposies
propriamente morais fruto de uma educao que estabelece as
prioridades na satisfao desse impulso elementar, e desse modo
imprime nela uma articulao
11
. Um discurso a parte, ento, mere-
cem a moral do sacrifcio de si e a iluso do altrusmo, que tm por
sua vez suas razes no impulso de auto-armao, sobre as quais
voltaremos a seguir.
Tambm em JGB/BM 23 Nietzsche falar (em forma hipottica)
de uma teoria do condicionamento mtuo dos impulsos bons e
maus, que considera os afetos de dio, inveja, cupidez, nsia de
domnio, como afetos que condicionam a vida , como algo que tem
de estar presente, por princpio e de modo essencial, na economia
global da vida, e em conseqncia deve ser realado, se a vida
para ser realada (JGB/BM 23, KSA 5.38). (i) Cobia, assim
como crueldade, est ento tambm na base da experincia que
percebemos e qualicamos como impessoais, destacadas, distantes
da passionalidade e da pessoalidade do desejo: no quadro da disso-
luo dessas iluses moralistas se insere a qualicao nietzschiana
do conhecimento como paixo e a conseqente relao direta entre
cobia e conhecimento
12
. Tambm em FW/GC 14, KSA 3.356
a desmisticao lingstica da moralizao da linguagem (e, por-
tanto, do pensamento, dos afetos, da experincia) operada atravs
fragmentos correspontentes em KSA 14.645; MLLER-LAUTER, W. Der Organis-
mus als innerer Kampf. Der Einu von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche.
In: Nietzsche-Studien, n.7, 1978, p.189-223).
11
Veja-se, por exemplo, a metfora do homem que na moral se trata como dividuum,
sacricando um impulso por outro (KSA 2.76, MAI/HHI 57).
12
Cf. por exemplo FW/GC 242 e 249, KSA 3.514 e KSA 3.515 (com a relativa Vorstufe
KSA 9.619, Nachlass/FP 13[7]).
Piazzesi, C.
82
de uma mudana para o plano dos impulsos, que justamente pela
articulao lingstica por sua vez plasmada.
(ii) A cobia age, relativamente atividade teortica e afetiva
humana, tambm como fora criativa de imaginao e de idealiza-
o. Numa anotao de 1881, Nietzsche formula a hiptese de que
todos os sentimentos morais podem ser reconduzidos querer-ter
e querer-manter e d uma chave para imaginar tanto a moraliza-
o do desejo de posse quanto a idealizao que ele gera. Quanto
ao primeiro aspecto, a diculdade real da posse total desejada de
alguma coisa ou de algum fora a rarefao do desejo, em direo
a uma contemplao distanciada e em direo de um deslocamento
da posse para uma posse imaginria: nesse sentido, o conhecimento
mesmo pode passar por desejo e representar o ltimo estgio da
moralidade. Quanto ao segundo aspecto, essa tendncia desenvol-
ve um efeito de idealizao do objeto desejado que enriquecido
de modo que a representao da sua posse aparea ainda mais
atraente
13
(ns buscamos a losoa que se adeque nossa posse,
13
Nesta convergncia de distanciamento e idealizao se poderia procurar a chave
para ler a inscrio da forma do amour-passion por um lado como forma de sujei-
o voluntria de si disposio elevao de si e potencializao de si atravs do
vnculo com a liberdade, que incrementa o estmulo em direo ao objeto desejado
e joga constantemente superao de si na moral aristocratica (KSA 5.208, JGB/
BM 260); por outro lado, porm, na moral crist (KSA 5.110, JGB/BM 189), como
sublimao e rarefao do impulso sexual, que vm, assim, junto, em parte desativado
na sua violncia, em parte, porm, simplesmente reorientado em direo a um outro
investimento de impulsos que , dizendo brevemente, aquele da continncia moral
e da autodisciplina. Em ambos os casos o mecanismo e os efeitos so os mesmos a
fora do prprio impulso, desviada, torna-se fora de autolimitao dos impulsos ,
diferente o sistema moral de valorao no qual o procedimento se insere. Sobre o
procedimento basilar de autoplasmao como atividade fundamental do ponto de vista
antropolgico, que Nietzsche analisa no apenas nesse contexto, cf. as interessantes
anlises de P. Sloterdijk (Du mut dein Leben ndern. Frankfurt a.M.: Suhrkamp,
2009, em particular p. 52 segs. e 521 segs.).
83
isto , que a doure (KSA 9.449, Nachlass/FP 11[19]). Para aqum
de qualquer valorao moral, amor e benevolncia esto numa
relao de continuidade com cobia e querer-possuir: o amor como
estima e superestima de algo cuja posse ambicionada: estima
de algo que se possui e que se quer conservar (KSA 9.478, Na-
chlass/FP11[105]).
Nietzsche arma, por um lado, que os sentimentos morais (e
as correspondentes aes) qualicados como altrustas no se dife-
renciam qualitativamente quanto a sua raiz nos impulsos daqueles
sentimentos (e correspondentes aes) que no sistema de referncia
das valoraes morais so opostos aos primeiros, qualicados como
egostas, desencorajados e imorais
14
. Por outro lado, interroga-se
sobre a origem da idealizao
15
e da transgurao que est na
base da oposio de valor em questo, que distingue e contrape
impulsos e sentimentos fundamentalmente aparentados: como se d,
pergunta-se justamente em FW/GC 14, KSA 3.356, que a impulsos
e sentimentos fortemente auto-armativos seja negado o seu car-
ter fundamental e que eles sejam qualicados como no egostas/
altrustas? (iii) Correspondentemente, em FW/GC 14, KSA 3.356
ocorre de fato que:
(i) O benfeitor e compassivo (Wohlttige und Mitleidige)
desmascarado enquanto interessado, isto , movido por impulsos
absolutamente no morais
16
(= no altrustas):
14
Nietzsche cita na anotao 11[56] de 1881 (KSA 9.461 s.) A cobia do sentido
sexual, crueldade, sede de conquista etc. e se refere ao encanto que lhe diz
respeito.
15
Ibid., Nietzsche emprega precisamente o verbo idealizar.
16
Como evidencia J. Salaquarda, que v essa forma crtica como caracterstica da Gaia
Cincia e cita explicitamente o exemplo do FW/GC 14, KSA 3.356, Nietzsche inicia em
substncia j com MA I 1 a submeter sistematicamente as virtudes a este procedimento
analtico: ao fazer da moral tradicional, com seus valores e virtudes fundamentais
Piazzesi, C.
84
Quando vemos algum sofrer, aproveitamos com gosto a oportuni-
dade que nos oferecida para tomar posse desse algum; o que faz
o homem benfazejo e compassivo, que tambm chama de amor ao
desejo de uma nova posse que nele avivado, e que nela tem prazer
semelhante ao de uma nova conquista iminente (FW/GC 14, KSA
3.386).
Como veremos, em FW 13 j tinha sido esclarecido como a ca-
ridade, ou exatamente como o machucar, no outra coisa seno
exerccio de potncia (Macht) sobre o outro.
(ii) Como havia sido indicado tambm em Aurora (M/A 145)
17
,
oferecida uma fenomenologia do amor entre os sexos como sede de
posse, violncia e egosmo, em contraste com a sua caracterizao
moral positiva (FW/GC 32-387, 15, KSA 3.386);
(iii) Ento, coloca-se a questo central, que revela o interesse
genealgico em jogo, transferindo o discurso ao horizonte dos ho-
mens trabalhadores de FW/GC 7 (todas as espcies de paixes tm
de ser examinadas individualmente, perseguidas atravs de tempos,
povos, grandes e pequenos indivduos; toda a sua razo, todas as
suas valoraes e claricaes das coisas devem ser trazidas luz!)
(FW/GC 7, KSA 3.378):
o objeto central de sua anlise, ele se esforou por revelar os impulsos que neles se
expressavam. Virtudes (...) no so nada de originrio e muito menos unitrio. Elas
tm uma base nos impulsos que variada e tambm, por vezes, dspare (Frhliche
Wissenschaft zwischen Freigeisterei und neue Lehre. In: Nietzsche-Studien, n. 26,
1997, p.175).
17
No-egosta! Aquele est oco e quer car cheio, esse est repleto e quer esvaziar-
se cada qual impelido a buscar um indivduo que sirva a seu propsito. E este
processo, entendido em sua mais alta acepo, designado com uma s palavra nos
dois casos: amor como? O amor deveria ser algo no-egosta? (M/A 145, KSA
3.137).
85
Ento nos admiremos de que esta selvagem cobia e injustia do
amor sexual tenha sido gloricada e divinizada a tal ponto, em todas
as pocas, que desse amor foi extrada a noo de amor como o oposto
do egosmo, quando talvez a mais direta expresso do egosmo (FW/
GC 14, KSA 3.387).
O exemplo do amor, justamente em virtude do amplo espectro
de aes morais que com o seu nome so denotadas (Was Alles Liebe
genannt wird), provavelmente o melhor para indagar o alcance
desses fenmenos de idealizao e moralizao. importante ter
presente que eles no esto entre si em relao hierrquica ou cau-
sal, no sentido em que um possa ser reconduzido ao outro, mas so
dois aspectos do processo de articulao discursiva do desejo que
na nossa civilizao parece no ter tido lugar, at hoje, a no ser em
relao a distines morais
18
.
O processo de idealizao inerente, como j foi apontado,
estrutura intencional (e auto-referencial) do desejo mesmo enquanto
sede de posse e de conquista para acrescer o prazer consigo mesmo.
Por meio do enriquecimento e do embelezamento da imagem do
objeto desejado, o desejo incrementa a si mesmo, estimulante de si
18
Como Sloterdijk (op. cit., p.194 e p.520) sugere, Nietzsche verossimilmente tem em
mente justamente a separao do potencial asctico autoarmativo do homem (por-
tanto, tambm dos processos de idealizao) dos valores morais do qual ele extraiu
at hoje o seu prprio valor, quando arma querer tornar a ascese novamente natural
para coloc-la a servio de um incremento de fora e de potncia (cf. Nachlass
1887, 9[93], KSA 12.387). Veja-se sobre isso ABEL, G. Nietzsche: die Dynamik der
Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr. Berlin-N.Y.: Walter de Gruyter, 1984,
p.70. Permito-me remeter tambm a PIAZZESI, C. Pour une nouvelle conception
du rapport entre thorie et pratique: la philologie comme thique et mthodologie .
In: Actes du Colloque International Lart de bien lire. Nietzsche et la philologie.
Reims-Paris, 19-21 octobre 2006. Paris: Vrin, no prelo.
Piazzesi, C.
86
mesmo atravs do efeito imediato da prpria potencialidade criativa,
seja porque a posse ainda no foi concretizada
19
, seja porque ela j o
tenha sido. Quanto a esse segundo caso, Nietzsche v na diculdade
de possuir completamente outro indivduo a possibilidade da dura-
o do amor
20
: a perspectiva de novas descobertas serve de estmulo
para o desejo, sendo exatamente a isso que ele aspira em FW/
GC 14, KSA 3.356: o desejo de novas transformaes de si mesmo
atravs da posse, ou talvez ainda simplesmente a idia do novo. Na
ordem da idealizao como acrscimo do prazer de desejar e reitera-
o da satisfao do desejo, entra tambm o exceder-se do desejante
pelo bem do desejado. Em FW 13, onde se esboa uma fenomenologia
do sentimento de potncia como prazer do controle e da posse que se
realiza na possibilidade de fazer o bem e o mal quele sobre o qual
se exercita potncia (bem-fazer, machucar), Nietzsche escreve:
Ao fazer bem e fazer mal a outros, exercitamos neles o nosso poder
(...). Fazemos bem e queremos bem queles que j dependem de ns
de alguma maneira (isto , esto habituados a pensar em ns como
suas causas); queremos aumentar seu poder, pois assim aumentamos o
nosso, ou queremos mostrar-lhes a vantagem de estar em nosso poder
(FW/GC 13, KSA 3.384).
19
Ns pensamos nas coisas que podemos alcanar de modo que sua posse nos apa-
rece como altamente valiosa. Ns temos em primeiro lugar um clculo aproximado
daquilo que podemos capturar- e assim a nossa fantasia se torna ativa, a fantasia de
tornar para ns extremamente valiosas essas futuras possesses (inclusive cargos
ociais, honrarias, relaes) (KSA 9.449, Nachlass/FP 11[19]). Nietzsche fecha a
anotao citada com uma referncia reexividade do desejo de posse na forma de
dominao de si.
20
Cf. KSA 9.609, Nachlass/FP 12[194]: sempre se abrem novos fundos e reas ocultas
da alma ainda no descobertos e tambm depois destes se estendem a innita cobia
do amor
87
A idealizao no diz mais respeito somente ao objeto que ca
cada vez mais, num certo sentido, no obscuro, mas relao mesma
de dependncia e de pertencimento recproca, que, todavia, ainda
mira o acrscimo do desejo de posse e de prazer que dele deriva
21
.
Nesse ponto, parece-me, idealizao e moralizao se confundem,
e os possveis mecanismos do processo de moralizao vm tona
mais claramente. Pode-se falar, pelo bem-fazer, de idealizao, por-
que ele no implica somente vantagem para aquele que dele recebe
os benefcios, mas tambm uma negao fundamental, uma oculta-
o dos movimentos efetivos do esforo que o desejante ou o amante
realiza para fazer bem ao amado. Essa negao estratgica exerce
uma importante funo de mediao, de articulao da violncia e
da cegueira do desejo, que eleva signicativamente, para dizer como
Luhmann
22
, a possibilidade que a comunicao (amorosa) seja aceita
pelo outro. Ela acompanhada, pode-se imaginar, tambm por uma
negao subjetiva: pela iluso de estar fazendo efetivamente o bem
do outro por amor a ele pelo amor do objeto de desejo, enriquecido
e ornamentado pelo desejo mesmo de todas as perfeies possveis
23

(que ele esquece de ter-lhe atribudo anteriormente)
24
.
21
Em FW/GC 118 se distingue at entre impulso de apropriao e impulso de
sujeio na relao do bem-querer, conforme o mais forte ou o mais fraco sente o
bem-querer, e FW/GC 119, KSA 3.476 esclarece como esse desejo de assimilar a
si o outro como funo ou tornar-se funo de um outro no tem fundamentalmente
nada a ver com o altrusmo.
22
Cf. em particular LUHMANN, N. Liebe als Passion. Frankfurt a.M.: Suhrkamp,
1982.
23
Talvez seja por isso que o amor perdoa ao ser amado at o desejo (FW/GC 62, KSA
3.425).
24
Um esquecimento similar poderia ser tambm a causa das desiluses que as mulheres
recebem do amor, estando porm elas mesmas na origem da idealizao secular da
qual o amor tinha sido objeto: A idrolatria que as mulheres tm pelo amor , no
fundo e originalmente, uma inveno da inteligncia, na medida em que, atravs das
Piazzesi, C.
88
extremamente provvel que a referncia fundamental da
concepo nietzschiana da idealizao amorosa seja a stendha-
liana cristallisation: em particular nos captulos XI e XII de De
lAmour (1822), Stendhal sublinhava como as perfeies imagi-
nadas do objeto amado j constituem uma forma de satisfao do
desejo, que assume, na cristallisation, um andamento em parte
auto-referencial
25
.
O fenmeno de cristallisation se apresenta como uma atividade
do esprito, que podemos denir como idealizao, e que reorga-
niza, na exaltao passional amorosa, toda a percepo e a viso do
mundo do enamorado. Todo detalhe que ele experiencia recondu-
zido, graas energia criativa, ao ativismo do impulso amoroso, ao
objeto amado, com uma operao (tal como a dene Stendhal) que
transforma poeticamente, por assim dizer, tudo o que vivido pelo
amante, e desse modo incrementa tambm o prprio desejo: nessa
circularidade, o desejo alimenta-se de si mesmo. Tambm, segundo
Stendhal, esse processo vai reconduzir-se, de fato, estrutura mesma
do impulso, ao metabolismo do desejo: o fenmeno da cristallisation
vient de la nature qui nous commande davoir du plaisir et qui nous
envoie le sang au cerveau, du sentiment que les plaisirs augmentent
idealizaes do amor, elas aumentam seu poder e se apresentam mais desejveis aos
olhos dos homens. Mas, tendo se habituado a essa superstimao do amor durante
sculos, aconteceu que elas caram na prpria rede e esqueceram tal origem. Hoje elas
so mais iludidas que os homens, e por isso sofrem mais com a desiluso que quase
invevitavelmente ocorre na vida de toda mulher desde que ela tenha imaginao e
intelecto bastantes para ser iludida e desiludida (MAI/HHI 415, KSA 2.274).
25
De lamour citado por Nietzsche em FW 84 e inequivocadamente tambem em FW
123. Para uma valorao do alcance criativo da cristallisation stendhaliana, em relao
questo losca da relao entre amor e conhecimento, permito-me remeter a
PIAZZESI, C. Macht Liebe sehend? Versuch einer Umdeutung der angeblichen Blin-
dheiten der Liebe. Preisschriften des Forschungsinstituts fr Philosophie Hannover
(no prelo).
89
avec les perfections de lobjet aim, et de lide: elle est moi
26
.
No somente a funo da posse imaginada de capital importncia
para alimentar o desejo, mas ela faz parte, justamente, da dinmica
interna do desejo, da sua siologia e no lhe acrescido como aces-
srio heterogneo: o processo espiritual parte da siologia do
amor-paixo. Ambos os aspectos so, como vimos, cruciais tambm
na anlise de Nietzsche.
Stendhal sublinha, alm disso, como desse complexo fen-
meno de idealizao possvel somente certo grau de civilizao:
como uma descrio que lembra a anlise de Norbert Elias sobre
a civilizao como desenvolvimento da capacidade individual de
gestar mais (e mais longas) cadeias de aes e de representaes
de uma s vez, ou seja, da capacidade de concentrao de uma
ateno continuativa, Stendhal arma que o primitif no tem
condies de ir alm do primeiro grau, isto , daquele de um prazer
por assim dizer instantneo, que no se articula em nenhuma res-
sonncia do esprito e da imaginao. Nesse nvel, o que d prazer
a satisfao material do prprio prazer, e no a idia que est
conectada a ela, com as conseqentes dilaes espao-temporais,
os jogos de distncia e enriquecimento ideal da satisfao geral
prometida. A possibilidade de incremento do desejo graas pro-
jeo imaginativa, antecipao e dilao da satisfao, por sua
vez intensicadas pelo acmulo das perfections, a criatividade
especca do fenmeno amoroso-passional. talvez nessa chave
que se pode ler a denio stendhaliana da beleza como promesse
de bonheur
27
.
26
STENDHAL. De lamour. Paris: Garnier-Flammarion, 1965, cap. II, p.36. Para a
denio da cristallisation, cf. p. 35: cest lopration de lesprit, qui tire de tout ce
qui se prsente la dcouverte que lobjet aim a des nouvelles perfections.
27
Cf. por exemplo De lamour, op. cit., cap. XVII; ver tambm cap. XI, XVIII.
Piazzesi, C.
90
Enm, como Nietzsche, Stendhal sublinha como a alma tende a
cansar-se logo de ce qui est uniforme e at du bonhuer parfait,
e como, ento, ela precisa de um contnuo acrscimo de estmulos
para a tenso, a m de que ela permanea concentrada no objeto
amado e a m de que o desejo no diminua. Segundo Stendhal,
so la crainte e le doute, com o conseqente oscilar do desejo
entre a satisfao imaginria e a imaginria frustrao, que podem
exercitar essa fora de motivao e intensicao. Assim se tem
uma segunda cristallisation que extrai intensidade justamente desse
jogo da imaginao com os dois xitos opostos do desejo.
28
Note-se
que, nessa intensa mobilidade do humor e consequentemente da
imagem de si, trata-se de qualquer modo de uma cadeia de repre-
sentaes, na qual os eventos concretos tm um papel relativamente
marginal.
Sem dvida o contexto nietzschiano mais articulado, por um
lado, porque adentra mais profundamente na anlise do impulso
da cobia, e, por outro, porque traz luz a conexo entre os pro-
cessos de idealizao e os da moralizao do aparato humano de
impulsos. Todavia, seja no caso de Nietzsche, seja no de Stendhal,
claro o intento de examinar a articulao do mundo interior
humano a partir dos impulsos elementares e das dinmicas da sua
satisfao.
Voltemos, agora, depois dessa digresso, s caractersticas da
idealizao objetiva do fenmeno amoroso. Uma das fontes da misti-
cao altrusta do amor e do Wohltun bem-fazer de FW 13 poderia,
ento, ser buscada numa falsa inferncia causal a partir dos efeitos
que eles provocam: da efetividade da vantagem que o objeto amado
28
Ibidem, p.35. Sobre a relao entre plaisir e crainte cf. cap. LIX, p. 242; cap. XXXIII,
p.118; cap. XXXVI, p.127.
91
obtm desse usar-se do amante ou desejante pressupe-se uma
inteno coerente com os seus efeitos. Assim, Nietzsche formula a
hiptese no caso do desinteresse que atribudo ao herosmo (o
amor pela ptria, a delidade verdade, a pesquisa etc. venerado
como algo superior e mal-entendido na sua natureza passional
29
,
na realidade perigosa para os outros. Pode-se pressupor um pro-
cesso anlogo tambm no caso da cobia, articulado e denotado
em sentido moral nas formas, citadas em FW/GC 14, KSA 3.356,
de amor ao prximo, amor ao saber, verdade (viu-se como
Nietzsche sublinha na realidade o carter passional do desejo de
conhecimento), amor sexual mas se poderia estender tambm
ao amor paterno/materno, por exemplo
30
.
preciso pensar, porm, para alm desse plano mais supercial
e, por assim dizer, fenomnico, que essa interpretao do desejo e
do amor em chave altrusta encontra sustentao num sistema mais
amplo de valores ou de valoraes, no interior do qual se insere
funcionalmente. Alm disso, esse sistema de valoraes e atribui-
es, por si arbitrrio como qualquer atribuio, encontra a sua
legitimao numa congurao de poder e de reciprocidade em
outras palavras, numa formao social. A rarefao e a idealizao
subjetivas e objetivas do desejo, em outros termos, movem-se numa
direo conforme a articulao das paixes e dos impulsos no sentido
da mediao e da discursivizao, que se torna necessria numa
comunidade que deve preservar a sua ordem interna: na direo
da regularizao atravs da incorporao da moral dos compor-
tamentos de cada um dos membros da comunidade, da criao e
da manuteno de um sistema de reciprocidade (deveres/direitos,
29
Cf. KSA 9.461, Nachlass/FP 11[56].
30
Nietzsche refere isso em MAI/HHI 57, em KSA 9.449, Nachlass/FP 11[19].
Piazzesi, C.
92
legitimidade, etc.). A comunidade incentiva, junto a cada um dos
prprios membros, o controle de si, dos impulsos e do desejo, a m
de mitigar o perigo que os impulsos de cada um representam para
os outros
31
.
A moralizao dos impulsos , ento, muito mais do que a simples
misticao moral delas: como indicado acima, a energia dos impul-
sos de cada um dos indivduos que vai ser aproveitada pela educao
e pela socializao para reorientar o investimento dos impulsos na for-
ma de motivao a comportamentos conformes s normas que regulam
a interao na comunidade e a funo do indivduo no seu interior.
Nesse sentido, falei de articulao discursiva dos impulsos:
Portanto, a natureza de instrumento que louvada nas virtudes,
quando se faz o elogio delas, e tambm o impulso cego dominante
em cada virtude, que no mantido nos limites pelo interesse geral
do indivduo; em suma: a desrazo da virtude, mediante a qual o
indivduo se deixa transformar numa funo do todo (FW/GC 21,
KSA 3.392).
Atravs da motivao do reconhecimento social (durch eine
Reihe von Reizen und Vortheilen), pelo qual o sacrifcio de si e
31
Esse fenmeno de diferenciao interna atravs da moralizao das relaes interpes-
soais a moral da Nchstenliebe a concretizao mais explcita disso sobrevm,
segundo Nietzsche, uma vez que a comunidade tenha se estabilizado em relao a
ameaas externas (JGB/BM 201, KSA 5.121). Pode-se ler nesse sentido a moral da
Nchstenliebe como uma evoluo das lutas para a imunizao [Immunsystemkm-
pfe], cuja histria representa, segundo Sloterdijk, a totalidade da histria humana
(SLOTERDIJK, P. Du mut dein Leben ndern, op. cit., p.712). Anlogo valor tm
nesse mbito as religies: a entidade e a qualidade diferente das ameaas, cujas
prticas de imunizao de quando em quando devem responder, diferencia tambm
a orientao e o alcance das prprias prticas.
93
o altrusmo so louvados e recompensados, cada um induzido a
investir numa elaborao da sua bagagem de impulsos no sentido
da mediao, da dilao da satisfao, da mitigao do desejo, etc.:
desse modo, ele incorpora uma maneira de pensar e agir que se
torna, por sua vez, hbito, impulso e paixo, e que o conduz a
descuidar da prpria vantagem e a se tornar, por fora de um pro-
cesso de contnua auto-motivao sobre base de impulsos, ingnua
funo de conjunto
32
. O que signica, todavia, que o louvor do
desinteressado, abnegado, virtuoso (...) no nasceu do esprito do
desinteresse!
33
(Ibid.).
Que esse processo, nas suas vrias estaes e formas espec-
cas, esteja na base de uma transformao efetiva da bagagem de
impulsos, e, portanto, da experincia de si e do mundo, resulta cla-
ramente de, por exemplo, FW/GC 47, KSA 3.412, no qual Nietzsche
escreve que o esforo por um refreamento da expresso comunicativa
das paixes acaba por modicar tambm as paixes mesmas, para
debilitando-as e transformando-as
34
. Nesse sentido este um
ponto importante tambm para a segunda parte da nossa anlise
a discursivizao social do desejo se diferencia de um puro jogo
32
Tendo xito a educao, cada virtude do indivduo torna-se uma utilidade pblica
e uma desvantagem particular, conforme o supremo objetivo particular (FW/GC 21,
KSA 3.393).
33
Seja em MAI/HHI 133, KSA 2.126 ou, de maneira mais rpida, em FW/GC 147,
KSA 3.98, Nietzsche reduz ao absurdo tanto a idia de uma disposio universal ao
altrusmo quanto aquela de sua auspiciosidade: o louvor da selbstlose Liebe ou da
Menschenliebe, este o ponto, muito mais do que desinteressada.
34
Se uma pessoa continuadamente probe a si mesma a expresso das paixes, como
sendo algo para naturezas vulgares, mais toscas, burguesas, camponesas isto ,
no deseja reprimir as paixes mesmas, mas apenas sua linguagem e seus gestos -,
atinge, apesar de tudo, exatamente o que no deseja: a represso das paixes mesma,
ou ao menos sua debilitao e transformao (FW/GC 47, KSA 3.412).
Piazzesi, C.
94
de atribuies lingsticas porque comporta uma transformao da
psicologia e das categorias da experincia
35
.
De um lado, ento, o estupor de Nietzsche para a idealizao
qual a cobia do amor entre os sexos foi submetido , por assim
dizer, estritamente retrico: ele tem a inteno de acentuar o carter
surpreendente do bvio, uma vez que ele observado de uma tica
crtica de ordem genealgica. A inverso das valoraes dos impul-
sos e dos desejos, por exemplo, a interpretao da cobia como
alguma coisa de anti-egostica, justamente o amor, se concretiza na
estruturao de uma experincia que, no esquecimento da prpria
origem, incapaz de perceber-se como relativa e como diminuda
(voltarei mais adiante).
Por outro lado, v-se melhor o que est em jogo na questo do
uso lingustico que deixei at agora intencionalmente parte.
Estes so os pontos do texto:
e poderia, no entanto, ser o mesmo impulso que recebe dois nomes;
uma vez difamado do ponto de vista dos que j possuem, nos quais ele
alcanou alguma calma e que temem por sua posse; a outra vez do
ponto de vista dos insatisfeitos, sedentos, e por isso gloricado como
bom (FW/GC 14, KSA 3.356).
Nisso, evidentemente, o uso lingustico foi determinado pelos que
no possuam e desejavam os quais sempre foram em maior nmero,
provavelmente (ibid.).
35
Em termos wittgensteinianos, o jogo lingustico repercute sobre a forma de vida de
onde surgiu e qual imprime uma forma. Sobre o carter ao mesmo tempo fundante
e dinmico da relao entre forma de vida e signos comunicativos, veja-se tambm
ABEL, G. Zeichen der Wirklichkeit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2004, particularmente
captulo 4.
95
Os dois planos de nomeao no so homogneos: um, o daque-
les que determinaram o uso lingstico (Sprachgebrauch), contm
uma misticao (o egosmo da sede da posse idealizado como
amor); o outro, reete um estado de coisas (chama, por assim dizer,
as coisas pelo nome). Essa diferena pode ser reconduzida aos
aspectos recm expostos da idealizao: junto aos j detentores, a
violncia do impulso momentaneamente sedada e aparecem as
condies para uma distncia que favorece a reexividade e at a
desvalorizao do impulso.
O Sprachgebrauch estabelecido e remontado no tem em si
nada de surpreendente. A surpresa que Nietzsche, como se viu,
exprime heuristicamente, pode ser suscitada pelo olhar portador da
inteno genealgica que se pergunta como as coisas se tornaram
aquilo que no so/aparecem, historicizando e, assim, dissolvendo
a naturalidade delas. O tratamento histrico-lingstico ao qual
sero submetidos, em A gaia cincia, bem, mal, castigo, conscin-
cia, etc., ainda falta em FW/GC 14, KSA 3.356, mas os pressuposto
tericos e a moldura so, parece-me, claramente reconhecveis,
tambm em FW/GC 7: confronte-se, nesse sentido, a declarao
das intenes de FW/GC 7 e o seu exemplar desenvolvimento em
FW/GC 14, KSA 3.356 com a nota no nal da primeira dissertao
da Genealogia da moral.
Antes de retomar esse ponto no prximo pargrafo, uma palavra
sobre o fechamento do aforismo. Nietzsche desloca-se do amor, re-
velado como encontro e improvvel como dilogo estruturado entre
impulsos e desejos cegos, para a amizade vista como continuao
do amor e, por sua vez, como forma de amor mas ao mesmo tempo
como deslocamento do fogo da paixo amorosa: cada um dos com-
panheiros concentra agora a prpria cobia e o prprio desejo
no diretamente sobre o outro, mas sobre um ideal comum, que se
torna aspirao de ambos, a ambos superordenado, segundo a tradi-
cional, aristotlica concepo da philia. Essa oposio, que indica
uma estrada alternativa moralizao do desejo para mitigar-lhe a
Piazzesi, C.
96
violncia, a sede de posse e curar-lhe a cegueira auto e heterolesiva,
aparece regularmente nos textos nietzschianos
36
.
2. A inteno genealgica de FW/GC 14, KSA 3.356.
Une sorte de plemos concerne dj lappropriation de la lan-
gue. (J. Derrida, Force de loi)
Gostaria agora de tentar pr em evidncia as intenes analtico-
crticas quase sempre implcitas e os pressupostos de FW/GC
14, KSA 3.356 que permitem olhar o aforismo como um exerccio
preparatrio para uma prestao genealgica.
a. a desmisticao lingstica / dissoluo da unidade lin-
gstica. O uso lingstico revelado, por meio de um ataque
estritamente lingstico aparncia (tudo que chamado de amor)
na sua no neutralidade a respeito daquilo que ele nomeia: a.1) a
linguagem performativa, isto , tem uma inuncia sobre aqui-
lo que exprime e denota e sobre quem por seu meio exprime e
denota (dizer amor ou dizer cobia orienta a experincia do
36
Quanto contraposio entre amor dos sexos e amizade, cf. M/A 503, KSA 3.295, mas
tambm FW/GA 60, KSA 3.366 traz o mesmo tema da periculosidade da excessiva
vizinhana feminina, como tambm FW/GC 363, KSA 3.610 . Poder-se-ia ver na
amizade precisamente um passo ulterior da idealizao e, portanto, da rarefao do
amor, no sentido da autocrtica da disposio amorosa que se reconhece na prpria
cegueira e tenta fazer-se bvia. Agradeo Silvio Pfeuffer por ter chamado a minha
ateno para este ponto. Como sugeriu Olivier Ponton, alm disso, poder-se-ia ler a
Sternen-Freundschaft de FW/GC 279, KSA 3.523, por sua vez, como a superao
da circunstncia concreta da separao por meio de um ideal ulterior.
97
sentimento); por um lado, a.2) o uso lingstico e, portanto, a sua
performatividade depende de intenes estratgicas subjacentes
s determinaes lingsticas, isto , no neutro a respeito de
dinmicas de poder (as intenes determinam o uso lingstico);
por outro lado, a.3) na aparente neutralidade do uso lingstico se
escondem valoraes morais, ligadas a essas dinmicas de poder,
que, em virtude de a.1, inuenciam moralisticamente a experincia
subjetiva conexa ao uso lingstico em questo (que, por exemplo,
se considere o amor um sentimento altrusta).
b. A dissoluo ou desmisticao lingstica implica tambm
b.1) uma dissoluo da experincia subjetiva e da relativa psicologia
(em virtude de a.1 e a.2), bem como b.2) uma crtica dos seus pres-
supostos moralsticos (em virtude de a.3). Poder-se-ia denir este
ponto como inteno teraputica do proceder crtico-genealgico
(voltarei a isso tambm nas concluses, 3).
c. Um esboo de diagnstico da alma moderna: so trazidas
luz, se no propriamente as contradies psicolgicas e siolgicas
geradas pelo uso lingstico e pelas valoraes conexas, pelo menos
algumas das causas do seu aparecimento. A experincia do amor
ligada a uma dessas contradies fundamentais: nela convive, em
diversos nveis, uma multiplicidade de impulsos e uma multiplici-
dade de valoraes opostas s mesmas, etc.
Esses trs aspectos esto evidentemente conectados de modo
ntimo e so ecazes de maneira simultnea.
Quanto a a.1 e a.2, a discusso da no neutralidade do uso
lingustico em relao experincia e s concorrncias de poder
que denem as relaes sociais no se inicia em FW/GC 14, KSA
3.356. O andarilho e sua sombra, em que a problemtica lingstica
tem um peso notvel, discute no aforismo 5 a ligao entre impo-
sies de um uso lingusticoe determinaes de experincias e
valoraes correspondentes, e tambm contradies da experincia
Piazzesi, C.
98
subjetiva causadas por ele (voltarei a esse ponto em c). Coerente-
mente, FW/GC 58 arma:
Eis algo que me exigiu e sempre continua a exigir um grande esfor-
o: compreender que importa muito mais como as coisas se chamam
do que aquilo que so. A reputao, o nome e a aparncia, o peso e
a medida habituais de uma coisa, o modo como vista quase sempre
uma arbitrariedade e um erro em sua origem, jogados sobre as coisa
como uma roupagem totalmente estranha sua natureza e mesmo sua
pele -, mediante a crena que as pessoas neles tiveram, incrementada
de gerao em gerao, gradualmente se enraizaram e encravaram na
coisa, por assim dizer, tornando-se o seu prprio corpo: a aparncia
inicail termina quase sempre por tornar-se essncia e atua como es-
sncia! (FW/GC 58, KSA 3.422).
Mais especicamente, em M/A 38 Nietzsche mostrava como a
matria de impulsos, por si s inarticulada e inerte a respeito das
diferenas de valor, obtm a sua forma antes de tudo atravs de um
juzo de valor que lhe interessa: um impulso (Trieb) recebe uma
valorao moral em uma determinada congurao social (por meio
do elogio e da culpa), isto , recebe um carter e um nome, que,
veiculando um juzo de valor, no so neutros. Essa valorao social
incorporada singularmente e se articula como experincia subje-
tiva da boa ou m conscincia (gutes/bses Gewissen) a respeito do
impulso mesmo: a sensao concomitante de prazer ou desprazer,
que por si s no pertence ao instinto, o correspondente subjetivo
da sano social uma autossanso ( esta a funo da Gewissen).
O valor de uma pulso, nesse sentido, no determinado absoluta-
mente, mas no mbito de um sistema de valoraes morais: assim ela
se desenvolve num sentimento e, portanto, numa palavra de quando
em quando diferente (Feigheit/Demuth) conforme o sistema de va-
lores histricos no qual a sua valorao se insere ou do valor social
99
que recebem aqueles que so portadores dele
37
. As atribuies, que
criam as polaridades morais no somente entre conceitos, mas entre
os indivduos e suas aes, esto conectadas com posies sociais
e estratgias de poder.
A atribuio de um nome transforma o impulso, enquanto j
contm um juzo moral (M/A 38, KSA 3.45) e transforma ento a
experincia de si que se associa ao manifestar-se do prprio impulso.
. O uso lingstico, em outros termos, faz aquilo que diz: portador de
uma distino de valor, ele uma performance social e psicolgica,
isto , uma tomada de posio num contexto de valor, e no somente
a neutralidade nua ou o arbtrio ingnuo da conveno lingstica. O
arbtrio do signo, assim como o discurso, no em si nem ingnuo,
nem inocente.
Como sublinha Foucault, ento, por um lado, a idia de uma
continuidade absoluta, de uma coerncia prpria do discurso , em
si, parte da misticao a dissolver: o discurso na realidade
uma srie de eventos discursivos, correspondente aos atos de
apropriao estratgica que o colonizam com valorizaes e com
intenes de legitimao de determinadas posies. Por outro lado,
justamente nesse sentido, as determinaes lingsticas traam
espaos de legitimidade e ilegitimidade, de incluso e excluso.
Nem tudo pode ser dito, nem todos os eventos discursivos so
igualmente provveis ou possveis
38
. No caso da oposio de que
se fala em FW/GC 14, KSA 3.356, , por exemplo, dicilmente
pensvel que a experincia e a expresso de cobia e amor,
37
Em si, como todo instinto, ele no possui isto nem um carter e denominao moral,
nem mesmo uma determinada sensao concomitante de prazer e desprazer: adquire
tudo isso, como sua segunda natureza, apenas quando entra em relao com instintos
j batizados de bons e maus, ou notado como atributo de seres que j foram moral-
mente avalidados e estabelecidos pelo povo (M/A 38, KSA 3.45).
38
FOUCAULT, M. Lordre du discours. Paris: Gallimard, 1971, p.53.
Piazzesi, C.
100
embora articulaes da prpria matria de impulsos, tenham a
mesma legitimidade e sejam submetidos s mesmas condies de
possibilidade: sobre uma pende uma ordenao moral, a outra
encorajada socialmente e reconhecida como sentimento moral
e isto em virtude dos diferentes nomes que so atribudos a elas.
A batalha pela determinao do uso lingstico a batalha pelo
reconhecimento e pela armao de uma interpretao das coisas
favorveis a certa forma de vida: assim, a denio de heresia
que Nietzsche v como um sinal de Aufklrung enquanto heresia
por parte dos religiosos no conveno lingstica neutra, mas
veicula um enegrecimento, uma desvalorizao (FW/GC 23, KSA
3.357) e, portanto, dene um espao de excluso, de ilegitimidade
de discurso. O esquecimento das motivaes originrias que confere
um fundamento mstico de memria montaignana e pascaliana aos
valores morais (WS/AS 40, KSA 2.398) mistica tambm o discurso
correspondente como absoluto, isto , no dependente de condies
especcas de possibilidade. A dissoluo dessa continuidade no
almeja restituir s coisas o seu valor originrio, misticado por
apropriaes indbitas, mas almeja mostrar que esse contnuo
trabalho de interpretao e valorao aquilo que unicamente nos
permite um acesso s coisas
39
(por exemplo, aos nossos impulsos).
Chegamos com isso tambm ao ponto a.3 e consequentemente
a b. Segundo Nietzsche, a eticidade embrutece (algo como o pas-
caliano abtir), isto , ela impede o surgir de melhores costumes
(M/A 19, KSA 3.32).
39
Ibidem, p. 55: Ne pas simaginer que le monde tourne vers nous un visage lisible que
nous naurions plus qu dchiffrer; il nest pas complice de notre connaissance; il ny
a pas de providence prdiscursive qui le dispose en notre paveur. Il faut concevoir le
discours come une violence que nous faisons aux choses, en tout cas comme pratique
que nous leur imposons.
101
As valoraes morais expressas na linguagem no se colocam
mais no plano de hipotticas valoraes de vantagem e utilidade,
que presumivelmente guiaram a experincia humana inicial das
coisas. Os juzos de valor se interpem entre ns e as coisas de tal
modo a nos tornar cegos a respeito de suas genealogias: eles so a
articulao mesma da experincia que das coisas nos consentida.
Novos costumes no podem surgir porque aqueles que temos no
tm o carter de escolhas funcionais, de clara derivao estratgica
e passveis de melhores alternativas, quanto de valores absolutos
auto-referenciais. Como os culos wittgensteinianos do ideal
40
, os
culos das nossas categorias de experincia nos so totalmente
naturais, e no h nenhuma razo pela qual possa surgir a idia de
tir-los: no podemos nos dar conta de que as coisas poderiam ser
de outra maneira, porque toda a nossa experincia de ns mesmos
e da nossa compreenso de ns mesmos repousa sobre essas cate-
gorias incorporadas. essa auto-refencialidade imperturbada do
esquecimento que o trabalho do tipo genealgico, como o caso do
exerccio de FW/GC 14, se empenha a romper
41
. Por isso a crtica
40
WITTGENSTEIN, L. Philosophische Untersuchungen. Kritisch-genetische Edition.
Organizado por Joachim Schulte e Zusammenarbeit mit Heikki Nyman, Eike von
Savigny und George Henrik von Wright. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2001, 103.
41
Como sublinha tambm N. Elias, no h possibilidade de um acesso mnemnico aos
estados precedentes daquilo que ele dene como a Wendeltreppe des Bewusstsein
(ELIAS, N. Die Gesellschaft der Individuen. In: Gesammelte Schriften. Frankfurt
a.M.: Suhrkamp, 2001, v.10, p. 144): somente passando pela reconstruo histrica
(e histrico-crtica) pode pr o sujeito diante do seu carter, problematizando aquilo
que bvio. Cf. tambm SAAR, M. Genealogie als Kritik, op. cit., cap. 3 e 7 em
particular. Sobre a ligao das formas de escritura losca nietzschianas e essa
operao de derrapagem da percepo ordinria, radicada na linguagem ordinria,
cf. WOTLING, P. Comment pourrais-je crire pour des lecteurs? La spcicit de
lcriture philosophique chez Nietzsche. In: DENAT, C. (org.). Au-del des textes.
La question de lcriture philosophique. Reims: Presses de lUniversit de Reims,
2007, p.151-166.
Piazzesi, C.
102
do uso lingstico implica a crtica a uma forma de subjetividade,
que se realiza como procedimento teraputico.
A experincia subjetiva ingnua, que autor e leitor en-
quanto pertencentes a uma mesma comunidade moral, por assim
dizer compartilham, rompida pela sua relativizao e pela
desmisticao da sua inocncia: o olhar crtico-genealgico traz
luz a aliana entre uso lingstico, experincia que ele estrutura,
esquecimento da sua historicidade e arbitrariedade, misticao
da funo estratgica que ele desenvolve na dinmica de poder.
Seguindo a experincia de desmisticao operada em FW/GC 14,
KSA 3.356 no mais possvel uma experincia ingnua do amor: a
argumentao nietzschiana inicia uma desconana, antes de tudo
em relao s palavras, depois em relao s nossa Empndungen
nos confrontos das palavras, consequentemente em relao ao nosso
horizonte de experincia daquilo que elas denotam o que signi-
ca, de fato, uma desconana em relao a ns mesmos, do sujeito
nos confrontos daquilo que acontece sobre seu terreno. Atravs da
passagem da dissoluo do bvio por meio da sua relativizao, de
fato, a crtica nietzschiana fornece ao sujeito um ponto de vista de
auto-estranhamento e, nesse sentido, necessariamente auto-crtico,
porque toma como objeto prprio aquelas categorias ou aqueles
valores sobre os quais se funda a possibilidade subjetiva de auto-
representao e compreenso
42
. Se o exerccio crtico no tivesse
esse alcance, se no pusesse em discusso alguma coisa de crucial,
no se desencadeariam nos seus confrontos aquelas resistncias
psicolgico-afetivas das quais Nietzsche fala seja em JGB/BM 23,
KSA 5.38, a propsito da j citada Lehre von der Ableitbarkeit aller
42
Cf. SAAR, M. Genealogie als Kritik, op. cit., p.106.
103
guten Triebe aus den schlimmen
43
, seja j muito antes em MAI/
HHI 107, KSA 2.103 a propsito da Lehre von der vlligen Un-
verantwortlichkeit des Menschen
44
: abandonar um ponto de vista,
nesse mbito crtico, signica rediscutir isso que aparecia mais que
indiscutvel, isto , tornar conscientes as condies de possibilidade
da prpria imagem e experincia de si mesmos.
Essa a dupla valncia analtica e teraputica da interveno
genealgica que se desenvolve na conscincia do fato que o esqueci-
mento, ao qual sujeito o carter adquirido de interpretao de cada
interpretao, complementar prpria violncia que na interpre-
tao no apenas se arma, mas se institui. No fazer-se ordem das
coisas, e correpondentemente das percepes subjetivas das coisas,
no legitimar-se enquanto ordem do discurso, cada interpretao
exerce a violncia que intrnseca sua prpria raiz de vontade ou
de desejo de potncia, posse, apropriao. A violncia fundadora,
que se instituiu, no se reitera abertamente como evento em cada
ocorrncia destruidora, mas enquanto invisvel violncia que con-
serva, j que se replica na forma, na ordem das coisas: a linguagem
e a subjetividade correspondentes espelham e reiteram essa ordem
naturalizada, cuja arbitrariedade violenta e cujo carter adquiri-
do so enm dispersos no esquecimento. A eccia da genealogia,
43
Uma autntica sio-psicologia tem de lutar com resistncias inconscientes no corao
do investigador, tem o corao contra si: j um a teoria do condicionamento mtuo
dos impulsos bons e mau desperta,c omo uma mais sutil imoralidade, averso e
desgosto numa conscinia ainda forte e animada e mais ainda uma teoria na qual
os impulsos bons derivem dos maus (JGB/BM 23, KSA 5.38).
44
A total irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser a gota mais amarga
que o homem do conhecimento tem de engolir, se estava habituado a ver na responsa-
bilidade e no dever a carta de nobreza de sua humanidade. Todas as suas avaliaes,
distines, averses, so assim desvalorizadas e se tornam falsas: seu sentimento mais
profundo, que ele dispensava ao sofredor, ao heri, baseava-se num erro (MAI/HHI
107, KSA 2.103).
Piazzesi, C.
104
assim como a da desconstruo
45
, depende da conscincia desse
processo necessrio, conscincia que, se honestamente conduzida,
implica tambm a crtica genealgica ou a desconstruo no mesmo
destino dos seus objetos de anlise. Voltarei no nal sobre isso.
O auto-estranhamento consiste, sobretudo, e com isso introduzo
o ltimo ponto (c), em mostrar quantos e quais valoraes, juzos,
etc., herdados e adquiridos se escondem sob a superfcie da nossa
representao das nossas experincias e sob as categorias da nossa
psicologia
46
(um exemplo disso tambm FW/GC 335, KSA 3.560).
E como algumas dessas valoraes incorporadas coexistentes esto
em contradio entre si. Em O caso Wagner e depois em O crepsculo
dos dolos, Nietzsche dene a modernidade como autocontradio
siolgica
47
:
Mas todos ns carregamos, sem o saber e contra nossa vontade,
valores, palavras, frmulas, morais de procedncias contrrias somos
falsos, psicologicamente considerados... Um diagnstico da alma mo-
derna por onde comearia ele? Por uma resoluta inciso nesta con-
tradio instintiva, pelo desvendamento de seus valores opostos, pela
vivisseco do caso mais instrutivo (WA/CW Eplogo, KSA 6.53).
45
Cf. em particular DERRIDA, J. Force de loi. Paris: Galile, 1994, p.32: lopration
qui revient fonder, inaugurer, justier le droit, faire la loi, consisterait en un
coup de force, en une violence performative et donc interprtative qui en elle-mme
nest ni juste ni injuste et quaucune justice, aucun droit pralable et antrieurement
fondateur, aucune fondation prexistante, par dnition, ne pourrait ni garantir ni
contredir ou invalider. Veja tambm 3.
46
Sobre essa temtica, veja WOTLING, P. La pense du sous-sol. Paris: Allia, 1999.
47
Os instintos contradizem-se, irritam-se, dizimam-se entre si; j deni o moderno
como a autocontradio siolgica (GD/CI, Inscurses de um extemporneo, 41,
KSA 6.143).
105
Parece que o tratamento de FW/GC 14, KSA 3.356 se insere em
uma tica anloga, ainda que com as devidas diferenas de contexto
e de elaborao. Nietzsche empreende uma forma de diagnstico
da subjetividade: comeando pelos dados fenomnicos (as nossas
Empndungen com respeito a essa ou quela palavra, isto , as
nossas reaes espontneas em contexto de discurso), ele mostra
como eles so sintomas da convivncia e da interao em ns mes-
mos de valores, juzos incorporados e correspondentes palavras,
que tm origens, histrias, intenes diferentes, que correspondem
a diversos estados de sedimentao da subjetividade ocidental.
As observaes de Nietzsche, direcionadas a trazer clareza ao
uso lingstico, a oferecer a esse uso uma maior clareza (como
amor indica uma srie de experincias heterogneas; como co-
bia e amor so arbitrariamente contrapostos, etc.), pretendem
mais profundamente mostrar as articulaes da nossa psicologia e
siologia que so invisveis ao olhar natural, imediato da intros-
peco ou da reexividade subjetiva justamente porque ele no
tem disposio outras categorias a no ser aquelas sobre as quais
deveria voltar o olhar.
48
A incoerncia, a complexidade, o carter
48
E nesse sentido perpetua, junto com aquelas categorias que no pode deixar de
empregar, tambm as relaes de domnio s quais elas so funcionai. Como revela
Bourdieu, essa autoreferencialidade das categorias e dos juzos disposio, no
contexto de uma relao de domnio ou de poder, o vnculo cognitivo e afetivo
que torna extremamente improvvel, se no impossvel, uma rediscusso da prpria
relao: la violence symbolique sinstitue par lintermdiaire de ladhsion que le
domin ne peut pas ne pas accorder au dominant (donc la domination) lorsquil ne
dispose, pour le penser et pour se penser ou, mieux, pour penser sa relation avec lui,
que dinstruments de connaissance quil a en commun avec lui et qui, ntant que la
forme incorpore de la relation de domination, font apparatre cette relation comme
naturelle; ou, en dautres termes, lorsque les schmes quil met en uvre pour se
percevoir et sapprcier, ou pour sapercevoir et apprcier les dominants [] sont le
produit de lincorporation des classements, ainsi naturaliss, dont son tre social est
le produit (BOURDIEU, P. La domination masculine. Paris: Seuil 1998, p.41).
Piazzesi, C.
106
adquirido e sobretudo no neutro a respeito das valoraes morais,
que Nietzsche esclarece em relao aos usos lingsticos, inserem
em primeira instncia na subjetividade e na psicologia do leitor ao
qual a descrio voltada.
O procedimento, atravs do qual Nietzsche diagnostica as con-
tradies e as incoerncias da experincia do amor na sociedade
ocidental, implica, ento, uma tomada de conscincia das prprias
resistncias tomada de conscincia, a interrupo da relao
natural com a prpria experincia, uma distncia autocrtica, um
exerccio de suspeita Misstrauen.
Exemplos de contradies similares, em particular no que diz
respeito experincia amorosa, so notados tambm pela literatura
sociolgica recente sobre o assunto. A anlise das interaes e das
relaes amorosas mostra freqentemente a emergncia nos sujei-
tos, nas prticas comunicativas e relacionais, de representaes
divergentes e opostas ligadas a palavras, situaes, experincias,
compreenso de si e do outro. A denio consciente e reexiva que
estamos em posio de dar a uma situao entra muitas vezes em
conito com os juzos e as valoraes incorporadas do qual somos
portadores inconscientes, e que emergem em contato com situaes
que ali aparecem novamente. Assim J.-C. Kaufmann, numa pesquisa
sobre dinmicas e a construo da identidade de casal no contexto
domstico (diviso e desenvolvimento dos trabalhos de casa, em
particular a lavanderia), mostra como as posies abertamente ne-
gociadas de simetria e no discriminao convivem na maior parte
dos casos com uma bagagem de valores, juzos, modelos e esquemas
de comportamento incorporados, que nelas interferem e tornam a
comunicao contraditria, a interao afetiva problemtica.
49
49
Cf. KAUFMANN, J.-C. La trame conjugale. Analyse du couple par son linge. Paris:
Nathan, 1992, por exemplo p.53: Comme si nous portions en nous-mmes un capital
107
A anlogas consideraes chega E. Illoux, numa pesquisa so-
bre a funo do consumo de bens e de contextos romnticos na
construo e na articulao das relaes ntimas: frente de uma
difuso e de uma comercializao nas sociedades ocidentais do
ideal do amor romntico, ao qual fazem referncia comportamentos
sociais e escolhas de consumo dos agentes sociais, os mesmos ex-
primem, todavia, interrogados sobre o valor daquele ideal mesmo,
uma diferena crescente ou um destaque irnico nos seus confron-
tos. Confrontados com diversas narrativas de uma histria de amor,
os sujeitos entrevistados com um capital cultural maior tendem a
tomar distncia da narrativa mais impregnada de ideal romntico,
considerando-o uma base incerta e no convel para a construo
de uma relao (um ideal concorrente aquele do amor como traba-
lho para a relao); por outro lado, porm, da auto-narrao que os
mesmos sujeitos fornecem resulta que o ideal romntico permanece
um ponto de referncia da interao e da imaginao amorosa.
50
.
Essas instncias contraditrias, porque frutos de diferentes
contextos de socializao e aprendizagem, ainda que permaneam
na maior parte invisveis ou no problemticas para a conscincia
reexiva, repercutem todavia sobre a experincia concreta de rela-
es, interaes, sentimentos, etc.
dormant, constitu de schmas de manires susceptibles tout instant dtre ractives
(ou de servir de rfrence en vue dinventer de nouvelles pratiques adaptes une
situation donne). Cet hritage passif, secrtement sdiment hors de la mmoire
consciente, hors des interactions sociales et hors des habitudes constitues, peut ne
jamais se rvler ou au contraire apparatre au grand jour, parfois brusquement, la
faveur des circonstances propices.
50
Cf. ILLOUZ, E. Der Konsum der Romantik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2007, p.199:
das heit, dass das am weitesten verbreitete und am vollstndigsten kodizierte Lie-
besmodell nicht dasjenige ist, von dem man auch glaubt, es sei am erfolgreichsten.
Piazzesi, C.
108
3. Resultados: novos horizontes de nomeao criativa
Em que voc acredita?- Nisto: que o peso de todas as coisas
deve ser determinado de uma nova maneira. (FW/GC 269, KSA
3.519)
Contra uma pesquisa da essncia e da denio universal,
o procedimento nietzschiano quer acrescentar a quantidade das
perspectivas em jogo e das suas conexes: FW/GC 14, KSA 3.356
no chega a um acordo claricador sobre aquilo que o amor , mas
dissolve a superfcie da unidade lingstica e as misticaes cone-
xas (por exemplo, a contraposio cobia-amor), deixando ao m
o leitor com um punhado de desconstrues crticas, de possibili-
dades, privado dos instrumentos costumeiros de classicao dos
fenmenos e de valorao da experincia.
Justamente em virtude da j citada cansativa descoberta e
conscincia, segundo a qual os nomes das coisas e as genealogias
desses nomes determinam para ns a essncia delas, Nietzsche
arma que seria uma loucura crer que se pode aniquilar essa
aparncia (die als wesenhaft geltende Welt) remete hipottica
origem (Ursprung), ao ponto no qual a verdadeira essncia das
coisas foi mascarada com o arbtrio da nomeao. A nica des-
truio possvel da iluso da linguagem uma dissoluo criativa:
Nur als Schaffende knnen wir vernichten! isto , a destruio
por meio da linguagem. A posio construtiva nietzschiana, pela
qual basta criar novos nomes, avaliaes e probabilidades para a
longo prazo, criar novas coisas (FW/GC 58, KSA 3.422), fruto
da assimilao da conscincia crtica do fato de que a estraticao
de interpretaes e nomeaes so a nica realidade disposio,
que elas constituem o mundo e a relativa subjetividade. o fruto,
em suma, da interiorizao no somente do perspectivismo, mas
109
da certeza da sua cardinalidade epistemolgica e existencial, por
assim dizer.
A dissoluo da mitologia da linguagem e das valoraes morais
a que ela remonta abre, ento, ao sujeito um horizonte criativo de
outro modo insuspeito: oferece-lhe a tomada de conscincia, abso-
lutamente desestabilizante, de que sem dvida possvel e legtimo
imaginar o mundo de outra maneira, cri-lo diferentemente. Uma
vez posta luz a arbitrariedade e a historicidade dos juzos morais
e das palavras que os veiculam, mostra-se que eles toleram alterna-
tivas, e que o modo correto de liberar-se da priso da sua mitologia
super-los por meio de uma nova interpretao, impor a eles uma
nova aparncia. Essa posio se insere no contexto da progressiva
estetizao do conhecimento e, assim, da vida mesma, que, como
mostra Marco Brusotti, caracteriza a reexo nietzschiana a partir
da FW/GM
51
.
O conhecimento, e com ele a investigao de ordem genealgica,
que revela como as coisas foram sempre novamente tingidas e
receberam assim um rosto diferente (FW/GC 152, KSA 3.495), no
assume o objetivo da descoberta ou da redescoberta de uma verdade
positiva, originria, universal, mas oferece a conscincia que
antes de tudo uma questo tica do conhecimento de que a idia
mesma de tal verdade funcional a determinadas estratgias e a
determinados processos de formao social. Os investigadores da
verdade, que representam justamente em virtude do poder crtico
deles, um perigo para a lei da concordncia (FW/GC 76, KSA
3.431) que os homens lenta e cansativamente estabeleceram para
dar ordem vida social e comunicao, ameaam assim a ordem
mesma das relaes e das legitimidades.Modicar, como o homem
51
BRUSOTTI, M. Die Leidenschaft der Erkenntnis. Berlin: Walter de Gruyter, 1997,
p.454.
Piazzesi, C.
110
do conhecimento faz, a imagem das coisas, conferir-lhes novas cores
e um novo rosto, signica antes de tudo transgredir um interdito
relativo ao discurso: pr em discusso os conns da legitimidade,
as fronteiras de excluso e de incluso do discurso autorizado (por
exemplo, sobre o amor como disposio moral), deslocar a ateno
sobre as suas condies de possibilidade e portanto revogar-lhes a
sua absoluta autoridade moral, social e poltica.
Se a genealogia traz luz os processos e o advir histrico e desen-
volve, nesse sentido, uma funo crtica por assim dizer geral, Nietzs-
che parece, todavia, ter clara noo, como FW/GC 14 a meu ver mostra
perfeitamente, de que a ao crtica deve desenvolver-se tambm e,
sobretudo, sobre outro plano, isto , aquele do incio da discusso
singular, junto ao sujeito destinatrio da comunicao losca, com
a qual o sujeito mesmo deve, em certa medida, colaborar.
Esse respectivo teraputico da histria dos juzos e das valo-
raes morais me parece vir claramente luz em FW/GC 335, KSA
3.560, no qual Nietzsche convida a empreg-la como instrumento da
conscincia intelectual contra a autorreferencialidade e a segurana
da conscincia moral. O m desse movimento auto-crtico (die Rei-
nigung unserer Meinungen und Werthschtzungen) tambm, nesse
contexto, a aquisio da capacidade de criar (die Schpfung neuer
eigener Gtertafeln), no caso especco de formar a si mesmo:
Portanto, limitemo-nos a depurar nossas opinies e valoraes e a criar
novas tbuas de valores (...). Ns, porm, queremos nos tornar aqueles que
somos os novos, nicos, incomparveis, que do leis a si mesmos, que
riam a si mesmos! E para isso temos de nos tornar os melhores aprendizes
e descobridores de tudo o que normativo e necessrio no mundo: temos
de ser fsicos, para podermos ser criadores neste sentido enquanto at
agora todos os ideais e valoraes foram construdos com base na igno-
rncia da fsica ou em contradio a ela (FW/GC 335, KSA 3.563).
111
A lio que se retira de FW/GC 14, KSA 3.356 que cada
denio de um fenmeno espelha certa constelao moral, social,
cultural, histrica, e o xito da concorrncia entre diversas presses
para impor-lhe uma interpretao. Que o conhecimento, conduzido
com mtodo genealgico, oferece, com essa conscincia, a possibi-
lidade de um empreendimento auto-crtico do sujeito que recebe
a comunicao. Que essa transformao da experincia deve ter a
forma de uma assuno de responsabilidade, por assim dizer, isto
de uma autoformao e de uma complementar superao de si. Esse
o efeito teraputico que, alm de seu efeito diagnstico em virtu-
de dele, o conhecimento e a crtica genealgica podem exercitar,
enquanto espaos de autorreexo no de um indivduo somente,
mas da inteira civilizao que se encontra sedimentada em cada
um dos leitores.
Parece-me haver nesse sentido uma ligao com a belssima
descrio, traada por Derrida, da crtica desconstrutiva como as-
suno de responsabilidade nos confrontos da memria da histria
52

vista como seqncias de interpretaes, valores, normas que per-
manecem pela crtica legveis. A responsabilidade e, no sentido de
Derrida, a justia da crtica genealgica consiste no saber ler bem os
rastros que essas interpretaes deixam; mas tambm, acrescentaria
apoiando-me em parte no prprio Derrida, no seu inserir-se cons-
cientemente a cada ocorrncia como uma delas, na sua seqncia
e sedimentao: o justo proceder genealgico aquele capaz de
desconstruo, de crtica, de genealogia e, portanto, de autodes-
52
DERRIDA, J. op. cit., p.44: a dconstruction mostrale sens de responsabilit sans
limite, et donc ncessairement excessive, incalculable, devant la mmoire; et donc
la tche de rappeler lhistoire, lorigine et le sens, donc les limites des concepts de
justice, de loi et de droit, des valeurs, normes, prescriptions qui sy sont imposes et
sdimentes, restant ds lors plus ou moins lisibles ou prsupposes.
Piazzesi, C.
112
construo, de autocrtica, de autogenealogia. E essa capacidade
j contemplada, como mostra, por exemplo, JGB/BM 22, na idia
nietzschiana de perspectivismo, na losoa trgica dionisaca, na
prpria hiptese de vontade de potncia. Esse retorno reexivo da
subjetividade crtica, que pe em questo as prprias condies de
possibilidade, uma tomada de posio de profunda eticidade: por
isso falei de uma assuno de responsabilidade do leitor no quadro
da genealogia nietzschiana, que no se d como um saber universal
e transmissvel, mas como o mtodo da conscincia intelectual, isto
, como posio essencialmente autocrtica. Sem esse horizonte de
autotransformao, a genealogia trairia em certa medida os pressu-
postos da sua ao
53
.
Abstract: Taking as point of departure the analysis of aphorism 14 of
Gay Science, this paper aims at discussing how Nietzsche establishes the
genealogy.
Keywords: love lust moral instinct pre-genealogy.
53
J. BUTLER chamou justamente ateno ao carter constitutivo da capacidade do sujeito
de incorporar a violncia como interdito, lei, ordem, etc. e de reiter-la autonoma-
mente nos confrontos de si mesmo. A subjetivao , nesse sentido, como Foucault
j havia esclarecido, um assujeitamento produtivo, em certa medida criativo. Assim,
segundo Butler, essa mesma conivncia ativa do sujeito com a ordem das coisas e da
linguagem, com os esquemas de assujeitamento e, portanto, com as circunstncias da
prpria submisso, que representam as condies de possibilidade de toda autocrtica e
de todo empenho de liberao. Fora dessa participao ativa, no se daria subjetividade
e, portanto, nem crtica. Talvez seja em virtude dessa conscincia que Nietzsche v a
possibilidade de um novo incio, por sua vez, como operao disciplinar (asctica, de
elevao, etc.) e, sobretudo, como tendo lugar em certa medida graas aos prprios
instrumentos crticos que se pem em discusso (a moral que se autocritica pela mo-
ralidade) (cf. The Psychic Life of Power. Theories in Subjection. Stanford: Stanford U.P.,
1997, em particular a Introduo e os captulos 2 e 3).
113
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La question de lcriture philosophique. Reims: Presses
de lUniversit de Reims, 2007.
117
Nietzsche, pensador
da modernidade
Vincenzo Di Matteo
*
Resumo: O texto visa a identicar e compreender algumas perspectivas
nietzschianas sobre a modernidade ocidental. O ttulo pensador da
modernidade quer destacar o fato de que suas anlises no se limitam
a uma crtica meramente destrutiva dos valores predominante da e na
modernidade, mas apontam para uma proposta teraputica das patolo-
gias culturais diagnosticadas. Para anlise e compreenso das idias de
Nietzsche, ser privilegiado o livro Genealogia da moral. No nal, uma
avaliao pessoal da validade e dos limites do pensamento nietzschiano
sobre a modernidade.
Palavras-chave: Nietzsche modernidade niilismo cultura
Introduo
Se h um tema, em Nietzsche, que interessa a todos ns, que nos
denominamos ps-modernos, sem duvida sua viso de modernida-
de. No sem fundamento que Habermas o considera a plataforma
giratria na entrada da ps-modernidade.
1
Servindo-nos de outra
metfora, podemos comparar Nietzsche gura romana de Jano bi-
fronte, a divindade dos limites. Em nosso caso, um pensador que de-
marca os conns da modernidade e de nossa contemporaneidade.
1
HABERMAS, J. Entrada na ps-modernidade: Nietzsche como plataforma giratria.
In: O discurso losco da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
*
Professor da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE).
Di Matteo, V.
118
discutvel se a modernidade esgotou o seu ciclo ou se estamos
ainda dentro de seus parmetros. Parece pacco, porm, que no
estamos mais vivendo do otimismo da Ilustrao, graas tambm s
inquietantes anlises daquele que se autodeniu um derrubador
de dolos. (EH/EH, Prlogo 2, KSA 6.258).
Como, porm, interpret-lo se, ao mesmo tempo em que nos diz:
Ouam-me! [...] Sobretudo no me confundam (EH/EH, Prlogo 1,
KSA 6.258),
2
nos convida a nos afastarmos dele porque Retribui-se
mal a um mestre, continuando-se sempre apenas aluno? (EH/EH,
Prlogo 4, KSA 6.260).
O primeiro problema que se coloca para ns, portanto, como
ouvi-lo, no confundi-lo e ao mesmo tempo deixar de ser aluno.
Como entender, por exemplo, um pensamento desconcertante na
medida em que Nietzsche, ao derrubar os dolos, os ideais da
modernidade, parece colocar-se na contramo de muitos valores
que consideramos conquistas do Ocidente, mesmo que ainda
parciais, tais como democracia, igualitarismo, solidariedade,
compaixo, emancipao da mulher, direitos humanos, dos povos,
das minorias. Como, de fato, entender certas posies nietzschia-
nas relativas ao que hoje chamamos de excludos e que em sua
linguagem so nomeados de malogrados, atroados, amargura-
dos, envenenados, doentios, exaustos, consumidos? (GM/GM, I,
11, KSA 5.277). Como preferir o advento de tribunais de guerra
queles de paz? (Cf. GM/GM, III, 25, KSA 5.403). Poderamos
justicar uma hermenutica da inocncia, isso uma leitura
apoltica de Nietzsche, que teria prevalecido entre seus estudiosos
ligados losoa ou deveramos denunci-la em nome de uma
2
Todas as palavras destacadas em itlico no decorrer das citaes e no corpo do texto
so de responsabilidade de Nietzsche, razo pela qual nos dispensamos de assinalar
o fato toda vez que isso ocorrer.
Nietzsche, pensador da modernidade
119
contextualizao histrica?
3
. Seria Nietzsche o terico ou idelogo
do radicalismo aristocrtico em detrimento dos milhes de pessoas
desafortunadas ou decadentes, um pensador mais radical e poltico
do que o prprio Marx e que deveria ser considerado antes de tudo
como totus politicus, o maior pensador entre os reacionrios e o
maior reacionrio entre os pensadores?
4
. Ou essa interpretao
estaria equivocada porque a crtica nietzschiana se alimentaria
da mesma raiz da Ilustrao, isso , da idia essencialmente
emancipatria de retirar o homem dos grilhes da superstio e da
ignorncia, sobretudo em relao a sua prpria natureza?
5
.
Se nenhuma interpretao inocente, no signica necessaria-
mente que todas sejam culpadas. Penso que, fundamentalmente,
todas elas, mais do que inocentar ou culpabilizar Nietzsche, visam
a compreender alguns paradoxos que perpassam um pensamento
polmico e complexo, inclusive pela estratgia retrica de sua lo-
soa, onde [...] as mscaras, a pele, a superfcie desempenham um
papel fundamental
6
.
Nossa interpretao parte de duas opes, que espero que no
sejam arbitrrias. Primeiro: pensar as crticas nietzschianas da
modernidade a partir da Genealogia da moral por tratar-se de uma
obra na qual desguam temas e problemas de importantes obras
3
LOSURDO, D. Nietzsche: o rebelde aristocrata: biograa intelectual e balano crtico.
Trad. Jaime A. Clasen. Rio de Janeiro: Revan, 2009, p.1019-20. A primeira edio
italiana de 2002 (Nietzsche il ribelle aristocratico. Biograa intellettuale e bilancio
critico. Torino: Bollati Boringhieri, 2002).
4
Id., ibid., p.837.
5
GIACOIA Jr., O. Esclarecimento (per)verso: Nietzsche sombra da ilustrao. Aurora,
Curitiba, v.20, n.27, jul./dez. 2008, p. 245.
6
Id. A genealogia dos preconceitos. Caderno Mais! Folha de So Paulo, 6.8.2000.
p.3-5. Disponvel em: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/mais/fs0608200004.htm.
Acesso em: 13.12.2008.
Di Matteo, V.
120
anteriores: Humano, demasiado humano, Aurora e Para alm do
bem e mal, mas tambm onde se anunciam os temas da decadncia
e do niilismo de imensa importncia para as obras seguintes: O
crepsculo dos dolos, O anticristo e Ecce homo.
Segundo: das trs chaves de leitura para interpretar a Genea-
logia a genealgica, a lolgica e a psicolgica, que engloba
necessariamente aquela siolgica e mdica, vou privilegiar esta
ltima por vrias razes, seja para levar a srio o prprio Nietzsche
que resume as trs dissertaes de que se compe o livro a uma psi-
cologia do cristianismo, da conscincia e do sacerdote (Cf. EH/EH,
Genealogia da moral, KSA 6.353), seja por julg-la imprescindvel
quando se trata de pensar o valor e determinar a hierarquia dos
valores (Cf. GM/GM, I, 17, KSA 5.289), seja porque, no texto em
exame, se encontram inmeros signicantes de natureza bio-psico-
dicas que legitimam a prpria auto-compreenso nietzschiana de
psiclogo e mdico da cultura.
Por essas razes, penso que no seja improcedente se utilizar
dessa chave psicolgica e clnica para articular as crticas dirigi-
das modernidade com o diagnstico e prognstico das patologias
prprias do homem moderno. Evidentemente, ouvir o mestre e no
procurar confundi-lo difcil porque a Genealogia um livro pol-
mico como o subttulo evidencia, um aforismo que pede milhares
de linhas de interpretao
7
, mais arriscado ainda deixar de ser
aluno e pensar com ele, mas tambm contra ele e se possvel alm
dele. No entanto, o que tentaremos realizar cientes da precariedade
desta primeira ruminao de um livro que certamente no pode
ser lido com a pressa do homem moderno (Cf. GM/GM, Prlogo 8,
KSA 5.256).
7
SOUZA, P. C. Posfcio. In: NIETZSCHE, F. Genealogia da moral: uma polmica. So
Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 172.
121
1. Pensando com Nietzsche
O que me proponho, inicialmente, pensar a modernidade
com Nietzsche. Pode-se objetar que, na Genealogia da Moral, o
termo modernidade no aparece nenhuma vez. No entanto, est
presente em vrias passagens em sua forma adjetivada, moderno(s)
ou moderna(s), em termos espaciais como Europa e suas formas de
adjetivao, na enumerao de eventos que claramente marcaram
a modernidade europia ou germnica, nos numerosos pensadores
modernos com os quais Nietzsche dialoga ou polemiza, sem contar
com inmeros signicantes marcadamente temporais (hoje, ainda
hoje, tambm hoje, hoje em dia, em poca mais recente...), que mos-
tram como o discurso nietzschiano sobre a genealogia da moral diz
respeito no apenas tangencialmente, mas tematicamente tambm
ao que geralmente considerada a modernidade tardia. Mais do que
um perodo histrico bem recortado no tempo e abordado segundo
os critrios da cincia histrica, trata-se da modernidade cultural, a
qual, a despeito da interpretao orgulhosa dos homens modernos,
que a consideraram uma ruptura com o mundo dos antigos, vista
por Nietzsche mais como continuao de uma histria que perdura
e at declina.
O genealogista, llogo e psiclogo procede a uma espcie de
anamnese desse homem moderno ao situar sua crtica cultura
numa histria de longa durao, colocando sob julgamento mais de
dois mil anos. Uma crtica que parte da escola socrtico-platnica,
passa pelos judeus, por Jesus Cristo, Lutero, a Reforma, a Revo-
luo Francesa para chegar democracia e s primeiras tentativas
modernas de implantar o socialismo. Em linhas gerais, percebida
como uma historia de um niilismo que se radicaliza ao nos descrever
o processo evolutivo pelo qual o animal humano se torna gradativa-
mente um animal que pode fazer promessas, um ser de conscincia
Di Matteo, V.
122
moral, um animal doente pelo surgimento da conscincia de culpa,
um animal culpado e ressentido por um ideal asctico culpabilizador
e negador da vida.
Dentro dessa perspectiva, os modernos no representam para
Nietzsche uma descontinuidade positiva em relao aos antigos
e, sim, uma decadncia e um agravamento de suas patologias, cujos
sintomas detecta e descreve.
1.1 Os sintomas culturais e seu diagnstico
O termo sintoma no possui na Genealogia um signicado
necessariamente pejorativo. A moral, por exemplo, um sintoma
que pode ser tanto veneno como remdio. (Cf. GM/GM, Prlogo
6, KSA 5.253). Habitualmente, porm, entendido como algo
que deixa entrever, o que se esconde nele, sob ele, por trs dele,
aquilo de que a expresso provisria, indistinta, carregada de
interrogaes e mal-entendidos (GM/GM, III, 23, KSA 5.395).
No caso do sintoma do ideal asctico, o que interessa a Nietzsche
no tanto mostrar o que ele realizou, mas o que ele signicou
e, nesse sentido, no poupou seus leitores de dar uma olhada na
imensido de seus efeitos, tambm de seus efeitos funestos (GM/
GM, III, 23, KSA 5.395).
Entre esses efeitos funestos presentes na modernidade se desta-
cam alguns que passamos a enumerar, iniciando dos mais gerais aos
particulares e singulares, daqueles que se abatem sobre a terra toda,
passando por aqueles que atingem a cultura em geral (a decadncia),
a moral (a dor da alma) at chegarmos aos siolgicos (os corporais)
igualmente valorizados por Nietzsche, mesmo continuando a se
considerar o mais rigoroso adversrio do materialismo (Cf. GM/
GM, III, 16, KSA 5.377).
123
1.1.1 A estrela asctica e os sintomas culturais da modernidade
Quanto ao sintoma mais genrico, Nietzsche nos oferece uma
imagem plasticamente bonita, mas curiosa. Vista do alto, a terra
pareceria uma estrela asctica repleta de criaturas descontentes,
arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo
desgosto de si, da terra, de toda vida e que a si mesmas inigem o
mximo de dor possvel, por prazer de inigir dor provavelmente
seu nico prazer (GM/GM, III, 11, KSA 5.362).
Essa metfora emblemtica. A Terra, um planeta sem luz
prpria, promovido a estrela, um astro luminoso, mas doente.
Uma pandemia se alastrou gradativamente sobre ela, recobrindo-a
do Oriente ao Ocidente. O mal geral tem vrios nomes, como ideal
asctico, niilismo, mas o que o caracteriza, seja qual for o nome
que lhe dermos, o menosprezo deste mundo e desta da vida em
troca de uma supervalorizao do culto ao nada e de um cu meta-
fsico vazio. Nietzsche v no alastramento progressivo da moral da
compaixo, inclusive entre os lsofos na gura de Schopenhauer,
um novo tipo de budismo, um budismo europeu, o mais inquietante
sintoma dessa nossa inquietante cultura europia [...] (GM/GM,
Prlogo, 5, KSA 5.252).
Os vrios outros sintomas presentes na cultura moderna em
geral, Nietzsche os identica a partir do que poderamos chamar de
uma trplice hermenutica de que se utiliza em suas anlises: a da
arrogncia, da inocncia e da suspeita.
1.1.2 A hermenutica da arrogncia: a hbris do homem moderno
De que se orgulha, anal, todo nosso ser moderno? (GM/
GM, III, 9, KSA 5.357). Nietzsche sabe que o homem moderno
Di Matteo, V.
124
tem conscincia de seu poder, mas no hesita em aproxim-lo da
hbris grega.
Hbris hoje nossa atitude para com a natureza com a ajuda das
mquinas e da to irreetida inventividade dos engenheiros e tcni-
cos; hbris nossa atitude para com Deus, quero dizer para com uma
presumvel aranha de propsito e moralidade por trs da grande tela e
teia da causalidade [...]; hbris nossa atitude para com ns mesmos,
pois fazemos conosco experimentos que no nos permitiramos fazer
com nenhum animal [...] (GM/GM, III, 9, KSA 5.357).
Esse poder e orgulho do homem moderno so situados em trs
registros: o tcnico-cientco, o religioso-moral, o psicolgico--
siolgico. No primeiro, possvel identicar os avanos cientcos
tecnolgicos que permitiram a primeira revoluo industrial. No
segundo, o trabalho da razo esclarecida que, progressivamente,
foi desmisticando o Deus da revelao e da losoa, minando
a hiptese de uma teia de aranha universal que dava unidade
causal e uma ordem moral ao universo. No terceiro, a violncia
de experimentaes ousadas contra ns mesmos a ponto de ser
doente ou tornar-se doente mais interessante do que estar so e
curar algum.
1.1.3. A hermenutica da inocncia: o placebo do homem moderno
Com esta expresso, pretendo caracterizar a crtica que
Nietzsche dirige modernidade e aos sintomas defensivos que
nela dominam para combater o sofrimento e o desprazer. Al-
guns so apelidados de inocentes quando medidos pelo metro
moderno (GM/GM, III, 19, KSA 5.384), um metro certamente
125
um pouco ingnuo a julgar pelo contexto e que hoje poderamos
chamar de sintomas de drogadio psquica: recorrer a um hip-
ntico amortecimento geral da sensibilidade, da capacidade de
dor (GM/GM, III, 18, KSA 5.382), incentivado pelo estoicismo
intelectual, hindusmo, budismo (GM/GM, III, 17, KSA 5.378);
apelar supervalorizao do trabalho, a atividade maquinal
(a chamada de modo algo desonesto, de bno do trabalho
(GM/GM, III, 18, KSA 5.382); prescrever uma pequena alegria,
como a alegria de causar alegria (GM/GM, III, 18, KSA 5.382)
e, especialmente, buscar a organizao gregria, a formao de
rebanho com a conseqente aceitao do desgosto do indivduo
consigo mesmo em troca do despertar do sentimento de poder da
comunidade (GM/GM, III, 18, KSA 5.382). O que pode ser es-
tendido das comunidades religiosas (igrejas) s novas formas de
formao de rebanho: estado moderno, democracia, socialismo,
organizaes trabalhistas.
Parecem mecanismos positivos e culturalmente valorizados,
mas para Nietzsche no passam de algum excesso de sentimento para
anestesiar alguma outra dor. Ele no quer acarinhar os ouvidos mi-
mados de nossos modernos fracotes (GM/GM, III, 19, KSA 5. 385).
A seus olhos o que caracterizaria as almas modernas, os livros mo-
dernos no propriamente a mentira, mas uma arraigada inocncia
de sua mendacidade moralista. (GM/GM, III, 19, KSA 5.385). Se
os livros modernos durarem e se vier a existir uma posteridade com
gosto mais severo, causariam vmito por sua ela falsidade moral. Os
chamados homens bons esto todos moralizados at a medula, e
quanto honestidade arruinados e estragados por toda a eternidade
[...] (GM/GM, III, 19, KSA 5.386).
Em suma, h uma moralizao generalizada e equivocada da
qual at os ns psiclogos deveriam desconar e se questionar se
esse moralizado gosto atual no os tenha infectado tambm.
Di Matteo, V.
126
1.1.4. A hermenutica da suspeita: a decadncia
Para Nietzsche, a explicao desse mal-estar cultural reside
no advento da supremacia da revolta escrava e no apagamento
progressivo da magnca besta loura representado pelos celtas
conquistadores, os arianos, os homens louros. A raa submetida de
pele escura e cabelos negros, no apenas na Alemanha, mas para
toda a Europa terminou por reaver a preponderncia a ponto de
se perguntar retoricamente:
[...] quem nos garante que a moderna democracia, o ainda mais mo-
derno anarquismo, e, sobretudo essa inclinao pela commune pela
mais primitiva forma social que hoje comum a todos os socialistas
da Europa, no signique principalmente um gigantesco atavismo e
que a raa dos conquistadores e senhores, a dos arianos, no esteja
sucumbindo tambm siologicamente?... (GM/GM, I, 5, KSA 5.264).
Em outras palavras, todas essas pretensas conquistas culturais
democracia, anarquismo, socialismo, as revoltas operrias que se
espalharam pela Europa so fruto de instintos de reao e de ressenti-
mento, instintos depressores e sedentos de desforra dos descenden-
tes dos antigos vencidos, descendentes de toda escravatura europia
e no europia, de toda populao pr-ariana especialmente. (GM/
GM, I, 11, KSA 5.276). Seus portadores podem at representar eles
mesmos a cultura. Foram e continuam instrumentos da cultura, mas
representam um bom, um avano, um progresso que devem ser
vistos como sintomas regressivos, um retrocesso, sinais de uma vida
que declina. (Cf. GM/GM, I, 11, KSA 5.276).
Nesse sentido, lamenta que no haja mais, na Europa, uma raa
nobre a quem temer e a impossibilidade de se livrar da viso as-
querosa dos malogrados, atroados, amargurados, envenenados [...],
do sem nmero de doentios, exaustos, consumidos, de que hoje a
127
Europa comea a feder [...] (GM/GM, I, 11, KSA 5.277). A Europa
de hoje arma Nietzsche est mergulhada numa imensa falsi-
cao de ideais, aguardente do esprito. Da o ar repugnante e
malcheiroso (Cf. GM/GM, III, 26, KSA 5.408).
Critica os ingnuos genealogistas da moral e do direito, os uti-
litaristas, os contratualistas, os evolucionistas a partir da anlise da
origem e da nalidade do castigo, o qual no pode ser compreendido
apenas a partir de sua utilidade, nem de uma anlise histrica pro-
gressiva e linear. Um autntico mtodo histrico percebe o progresso
como conitivo, um jogo de perdas e ganhos, de rearranjos de fora,
a ponto de o verdadeiro progresso aparecer na forma de maior poder
sobre inmeros poderes menores e deveria se medir pela massa
daquilo que teve de lhe ser sacricado; a humanidade enquanto
sacricada ao orescimento de uma mais forte espcie de homem
isto seria um avano... (GM/GM, II, 12, KSA 5. 315).
Para Nietzsche a idiossincracia democrtica, o moderno
misarquismo, sua averso a tudo o que domina e quer dominar que
acaba de penetrar at nas mais rigorosas e aparentemente cincias
objetivas, como por exemplo, a siologia e a teoria da vida, as quais
ignoram que a essncia da vida atividade, vontade de poder e pri-
vilegiam sua funo de adaptao, uma atividade apenas reativa
(Cf. GM/GM, II, 12, KSA 5.316)
Lamenta o apequenamento e nivelamento do homem europeu
o destino fatal da Europa rumo ao niilismo. A viso do homem
agora cansa o que hoje o niilismo, se no isto?... Estamos can-
sados do homem... (GM/GM, I, 12, KSA 5.278).
Resumindo, toda a cultura europia est infectada: religio, arte,
direito, cincia, losoa, poltica, mundo do trabalho, literatura. H
um mal generalizado que se manifesta especialmente em tempos mo-
dernos nos sintomas mais abrangentes de depresses prolongadas,
neurose religiosa, intoxicamento alcolico e, nos ltimos tempos,
slis (Cf. GM/GM, III, 21, KSA 5.392).
Di Matteo, V.
128
Desse perodo da modernidade e da pr-modernidade, o que
Nietzsche salva o da Renascena quando houve um esplndido e
inquietante redespertar do ideal clssico, mas logo triunfou de novo
a Judia contra Roma e Plato contra Homero, graas quele movi-
mento de ressentimento radicalmente plebeu (alemo ou ingls) a
que chama de Reforma e, especialmente, com a Revoluo francesa,
quando a ltima nobreza poltica que havia na Europa, a da Frana
dos sculos XVII e XVIII, pereceu sob os instintos populares do
ressentimento (GM/GM, I, 16, KSA 5.287).
Dos homens modernos, o que salva mesmo o surgimento em
carne e osso do antigo ideal na gura de Napoleo. Ao privilgio
da maioria sucedeu a contra-senha do privilgio dos raros. Outro
caminho se abriu com o mais nico e tardio dos homens e com ele
o problema encarnado do ideal nobre enquanto tal [...] (GM/GM,
I, 16, KSA 5.288). com essa viso que Nietzsche sonha, de algo
perfeito, inteiramente logrado, feliz, potente, triunfante, no qual ain-
da haja o que temer! De um homem que justique o homem, de um
acaso feliz do homem, complementar e redentor, em virtude do qual
podemos manter a f no homem (GM/GM, I, 12, KSA 5.278).
Identicado o diagnstico das patologias culturais, focalizemos,
agora, os que revelam as dores da alma do homem moderno, certa-
mente menos visveis, mas no menos devastadoras.
1.2. Os sintomas psicolgicos morais e os remdios culpados
Esses sintomas podem ser identicados com relativa facilidade,
analisando os mecanismos de defesa criados pelo sacerdote ascti-
co contra a falta de sentido do prprio sofrimento e a busca de um
responsvel para culpabilizar e punir.
O grande estratagema foi a utilizao do sentimento de culpa
(Cf. GM/GM, III, 20, KSA 5.389). Pelo metro moderno, pode ser
129
julgado culpado, porque esse remdio no cura, torna o homem
ainda mais doente, mesmo que vise a combater a depresso e di-
minuir o desprazer. O sacerdote asctico, porm o aplicou com boa
conscincia e conseguiu transformar a m conscincia animal,
o sentimento de culpa em seu estado bruto (da crueldade voltada
para trs), na interpretao sacerdotal de pecado e punio. Foi
escreve Nietzsche at agora o maior acontecimento na histria
da alma enferma: nele temos o mais perigoso e fatal artifcio da in-
terpretao religiosa (GM/GM, III, 20, KSA 5.389). O doente foi
transformado em pecador (GM/GM, III, 20, KSA 5.389).
Se o ideal asctico se perpetuou e dominou na civilizao,
porque at agora foi a forma que a condio doentia do homem,
domesticado pela civilizao, encontrou em sua luta siolgica
contra o desgosto da vida, o desejo do m, da morte. De modo que o
sacerdote asctico, este aparente inimigo da vida, este negador
um instrumento a servio das potncias conservadoras e armado-
ras da vida. O desejo de outra vida, na realidade, acaba prendendo-o
a esta vida, a servio da vida de todo rebanho, dos malogrados,
desgraados, frustrados, deformados, sofredores de toda espcie
[...] (GM/GM, III, 13, KSA 5.366).
verdade que houve um benefcio. Esse tratamento melhorou
o homem, mas para Nietzsche melhorado signica o mesmo que
domesticado, enfraquecido, desencorajado, renado, embran-
decido, emasculado (ou seja, quase o mesmo que lesado...) (GM/
GM, III, 21, KSA 5.391).
Os efeitos deletrios desse diagnstico e medicalizao religiosa
equivocada atacaram tambm o sistema nervoso dos indivduos e das
massas e comprometeram fatalmente a sade fsica e psquica do
homem moderno. assim que se expressa Nietzsche ao identicar
a neurose religiosa como aquela que to destrutivamente agiu
sobre a sade e o vigor de raa dos europeus. Podemos denomin-lo,
sem qualquer exagero, segundo Nietzsche, a autntica fatalidade
Di Matteo, V.
130
na histria da alma do homem europeu (GM/GM, III, 21, KSA
5.392) e, como vimos, alm ou por ter corrompido a sade da alma,
corrompeu tambm o gosto nas artes e na literatura (Cf. GM/GM,
III, 22, KSA 5.393).
Enm, no porque menos importantes, mas ao contrrio pela
sua importncia, h sintomas que evidenciam como determinadas
manifestaes, consideradas aparentemente psicolgicas e decor-
rentes de um ascetismo torturador e martirizante, podem no passar
de um comprometimento srio do prprio organismo.
1.3. Os sintomas siolgicos
supruo relembrar a importncia da siologia e da medicina
no pensamento de Nietzsche. Podemos at suspeitar que haja certo
reducionismo explicativo de fenmenos culturais e psicolgicos a
uma ltima e mais fundamental explicao que a siolgica. Em
A Genealogia da Moral, explicitamente armado ao escrever que
[...] toda tbua de valor, todo tu deves conhecido na histria
ou na pesquisa etnolgica, necessita primeiro uma claricao e
interpretao siolgica, ainda mais que psicolgica; e cada uma
delas aguarda uma crtica por parte da cincia mdica (GM/GM,
I, 17, KSA 5.289). Em outras passagens, mostra que a verdadeira
causa do mal-estar individual pode se encontrar no mau funcio-
namento de um algum rgo corporal, mas desconhecendo a causa
siolgica, os sujeitos revolvem as vsceras de seu passado em
busca de um culpado a ponto de transformarem em malfeitores
o amigo, a mulher, o lho e quem mais lhe for prximo (GM/GM,
III, 15, KSA 5.375).
O que se d no registro individual pode ocorrer naquele da his-
tria quando, em determinados lugares da terra, um sentimento de
obstruo siolgica, decorrente, por exemplo, de rpida mistura
131
de classes, emigraes equivocadas, velhice e cansao da raa,
dieta errada, malria, slis etc., se apossa das massas e des-
conhecendo essa verdadeira causa busca a explicao e o remdio
to somente no domnio psicolgico-moral (- e esta minha frmula
mais geral para o que comumente chamado de religio (GM/GM,
III, 17, KSA 5.378).
Quando ocorre que um mal-estar de natureza siolgica no
percebido, a luta contra o sentimento de desprazer assume formas
variadas. No nvel psicolgico-moral pela, renncia de si, santi-
cao (GM/GM, III, 17, KSA 5.379) e no nvel siolgico por uma
espcie de hipnotizao ao render pela fome o corpo e o desejo. Nes-
se caso, a vida no morre totalmente, mas permanece em nveis to
baixos que no chegam at a conscincia, fenmeno parecido com o
da hibernao em algumas espcies de animais e a da estivao em
muitas plantas de clima quente, mas pode tambm abrir caminho
para toda sorte de perturbaes espirituais, alucinaes de som e
de forma, voluptuosos transbordamentos e xtases da sensualidade
(Cf. GM/GM, III, 17, KSA 5.379) e at perturbaes mentais (Cf.
GM/GM, III, 20, KSA 5.388).
Identicados os sintomas e as causas da doena do homem euro-
peu nos trs nveis, cultural, moral-psicolgico e siolgico, critica-
da a teraputica de atacar os sintomas e no a causa, resta explicitar
o prognstico dado por Nietzsche e a teraputica sugerida.
1.4. Prognstico e Teraputica
Se o diagnstico sombrio, o prognstico nietzschiano est aber-
to para expectativas historicamente viveis mesmo que no em curto
prazo. Se a vida luta contra si mesma, mas para se salvar, abre-se,
assim, a brecha para uma vitria dela sobre suas atuais doenas.
Qual a estratgia proposta por Nietzsche?
Di Matteo, V.
132
1.4.1. Para os acasos felizes numa Europa doente
Se a condio doentia do homem a normalidade dentro da his-
tria preciso que os acasos felizes, os sos, os mais fortes, os
bem logrados, os vitoriosos, os felizes, os poderosos de corpo
e alma, se protejam dos doentes. O grande perigo para eles no so
os maus, os animais de rapina e, sim, os doentios, os mais fracos.
Para no se contaminarem com eles sugerida a estratgia de uma
separao total, o afastamento de todos os hospcios e hospitais
da cultura!. (GM/GM, III, 14, KSA 5.368-371). Nem deveriam ser
olhados pelos doentes, mas manter o pathos da distncia, uma espcie
de apartheid social, pois no cabe aos sos tratar dos doentes, serem
seus mdicos, enfermeiros, consoladores, salvadores. Essa tarefa
dos que so eles mesmos doentes. (Cf. GM/GM, III, 15, KSA 5.372).
H esperana de um dia essa realidade ser transformada? Uma
mudana possvel, mas para outra espcie de espritos, num tem-
po mais forte do que esse presente murcho, quando vir o homem
redentor, que nos redimir desse ideal vigente, da transcendncia,
do niilismo, de vontade do nada e nos devolver a grande sade no
toque de sino do meio dia e da grande deciso, que torna novamente
livre a vontade, que devolve terra sua nalidade e sua esperana,
esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada [...]
(GM/GM, II, 24, KSA 5.336), personicado no Zaratustra ateu, alter-
nativa aberta ao nico e nocivo ideal humano que dominou o homem
at agora: o ideal asctico. Mas, enquanto isso no ocorrer, h algum
remdio para esse ideal asctico que continua a assolar a Europa?
1.4.2 O phrmakon para os doentes do ideal asctico
O remdio que parece mais adequado primeira vista seria
uma abstinncia desse ideal, numa linguagem popular: o atesmo.
133
(GM/GM, II, 20, KSA 5.330). O problema que mesmo o ates-
mo incondicional e reto ainda est s voltas com sua vontade de
verdade e no se ope ao ideal asctico. (Cf. GM/GM, III, 27, KSA
5.409). O verdadeiro phrmakon que nos pode curar dessa doena
se encontra na sua prpria causa, isso na moral crist, veneno
e medicamento ao mesmo tempo. (Cf. GM/GM, Prlogo 6, KSA
5.253). Devemos a ela, de fato, com sua exigncia de veracidade,
sua bimilenar educao para a verdade, sua necessidade de as-
seio intelectual e progressiva conscincia cientca na anlise das
coisas, se hoje nos proibimos a mentira de crer em Deus. (GM/
GM, III, 27, KSA 5.409)
Foi esse rigor intelectual que produziu os bons europeus e her-
deiros da mais longa e corajosa auto-superao da Europa (GM/
GM, III, 27, KSA 5.410). De modo que mais do que um assassinato
de Deus estaramos diante do suicdio do Deus cristo na medida
em que a prpria moral crist obrigada a matar seu prprio dogma
em nome de uma exigncia moral, a da veracidade.
Perecer o cristianismo tambm como moral? Segundo Nietzs-
che, estamos no limiar desse acontecimento quando a verdade
crist ter que tirar sua mais forte concluso, aquela contra si
mesma (GM/GM, III, 27, KSA 5.410), colocar-se o problema en-
quanto problema do signicado de toda vontade de verdade. Esse
espetculo, em cem atos, escreve Nietzsche quase no nal da
terceira dissertao, ser encenado nos prximos dois sculos da
Europa [XX e XXI] e promete ser o mais terrvel, mais discutvel
e talvez mais auspicioso entre todos os espetculos (GM/GM, III,
27, KSA 5.410-411). No traa, porm, um roteiro, nem ao menos
um esboo previsvel do primeiro ato. Suas idias, porm, esto
presentes, para o bem e para o mal, no texto ambguo escrito pela
civilizada Europa do sculo XX, perpassado por mudanas ge-
opolticas, ideolgicas, econmicas e culturais rpidas, profundas
e, s vezes, traumticas.
Di Matteo, V.
134
Delineadas as grandes linhas arquitetnicas do texto nietzschia-
no, vamos retomar a problemtica inicial do conito das interpreta-
es e analisar pelo menos dois pontos ou problemas que merecem,
se no nossa crtica, pelo menos uma problematizao.
2. Pensando contra Nietzsche (os limites)
2.1 O sentido do contra
Pode parecer at desonesto armar que agora vou tentar pen-
sar contra Nietzsche, sabendo que na Genealogia da Moral s
se encontra uma tese, que podemos assumir na esportiva: Um
lsofo casado coisa de comdia (GM/GM, III, 7, KSA 5.350-351).
No restante, s encontramos termos como hipteses, suposio
(GM/GM, II, 6, KSA 5. 301), pr experimentalmente em questo
(GM/GM, III, 24, KSA 5.401). Como, ento, pensar contra algum
que teve a hombridade intelectual de apresentar suas idias no
como refutaes das idias alheias, mas sim, como convm num
esprito positivo, para substituir o improvvel pelo mais provvel,
e ocasionalmente um erro por outro? (Cf. GM/GM, Prlogo, 4,
KSA 5.251).
Evidentemente o contra s pode e deve ser entendido nes-
se esprito de outras suposies, outras hipteses, outro pensar
perspectivo-experimental e, mais provavelmente, de outros er-
ros. , portanto, mais como homenagem a Nietzsche e ao muito
que aprendemos com ele que passo a problematizar a concepo
nietzschiana de cultura e de vida, ciente do risco simplicador de
minhas anlises.
135
2.2. O privilgio dos raros
A concepo nietzschiana de cultura a servio do privilgio
dos raros e no do privilgio da maioria algo que podemos at
compreender, mas dicilmente assumir sem mas e porm.
Numa primeira leitura, impossvel no car chocado com ar-
maes que nos parecem incompatveis com um grande pensador
crtico como foi Nietzsche, tanto mais que parece defender uma
posio terica que estava deixando de ser hegemnica j no nal
do sculo dele. Havia, de fato, uma vontade poltica por parte das
naes europias, j a partir da revoluo americana de 1776 e
da revoluo francesa de 1789, de erradicar a escravido em seus
pases, especialmente a partir da segunda metade do sculo XIX.
verdade que, contraditoriamente e ao mesmo tempo, as naes
europias racionalizavam e legitimavam a colonizao da frica e
de pases orientais em nome da indignao de sua pretensa civili-
zao superior. Anal, Nietzsche tem toda razo quando, em Para
alm do Bem e Mal, escreve: E ningum mente tanto quanto o
indignado (JGB/BM 26, KSA 5.45).
Apesar dessa real contradio poltica das grandes potncias
europias e que beira a hipocrisia, como entender a posio de um
pensador to radical por vrios aspectos e to reacionrio por outros?
Uma explicao pode ser levantada se consideramos o fato de que
no o nico pensador de seu tempo nem anterior a ele a pensar
dessa maneira. H toda uma tradio liberal
8
, que compatibiliza
sem maiores problemas uma comunidade restrita na qual reina a
liberdade e a tolerncia com outra na qual justicvel a escravido
8
Cf. LOSURDO, D. ibid, p.394-395.
Di Matteo, V.
136
e at mesmo o extermnio de raas decadentes, como por exemplo,
pele-vermelhas americanos. At em Locke, o chamado pai do li-
beralismo moderno, terico da liberdade, se encontram pginas
onde a escravido nas colnias considerada legtima, como o poder
absoluto dos patres brancos sobre os negros
9
. O que no nos impede
de valorizar o esforo intelectual desprendido por ele em delimitar
o poder do soberano.
Isso pode se aplicar tanto mais a Nietzsche e continuarmos a
consider-lo um grande lsofo a despeito de seu projeto ter reduzido
drasticamente a comunidade dos senhores e dos raros e tornar ainda
mais intransponvel a barreira colocada entre os sos e os doentes,
os poucos acasos felizes e a imensa maioria dos deserdados.
Para entender essa opo nietzschiana, avano mais uma hi-
ptese que me parece coerente com sua compreenso da moral
crist. Tanto os movimentos abolicionistas, quanto a democracia e
o socialismo comunismo, por exemplo, deviam ser situados num
longo ciclo de tentativas revolucionrias que vo de seu sculo (XIX)
para o anterior da Revoluo Francesa que renegou a autoridade
do rei no plano poltico. Vrios autores, por sua vez, interpretam
a Revoluo de 1789 como consequncia daquela de Lutero que
abalou a autoridade religiosa, at remontar pregao evanglica
da igualdade de todos os homens. Ora, igualdade e universalidade
so, para Nietzsche, tentativas de anular diferenas e lanar na vala
comum as singularidades hericas, os acasos felizes que a histria
produz de vez em quando.
Tudo indica que no conseguiu ver na moral crist do amor
fraterno, da solidariedade, da igualdade fundamental dos homens
espao suciente para manter a tenso singularidade universali-
dade, semelhanas diferenas. Seria, ento, Nietzsche apenas o
9
Cf. Id., ibid, p.999.
137
momento culminante, a expresso consciente de toda uma tradio
ocidental que valorizava a liberdade e a emancipao de uns poucos
ou de uma comunidade limitada, mesmo abandonando a maioria e
de modo particular raas decadentes a sua prpria sorte?
2.3. O signicante vida
Uma das razes das diculdades de entender Nietzsche sua
utilizao de noes centrais extremamente abertas a uma polissemia
e interpretaes. A que remetem termos como dor, doena, sade,
decadncia, vontade, verdade e, especialmente o signicante vida, a
palavra piv, o pressupostos dos pressupostos nietzschianos para jul-
gar a valorizao das tbuas de valores de uma determinada moral?
Ao nos falar da oposio, do abismo que foi se formando entre
os doentes culpados organizados em igreja de um lado e os sa-
diamente constitudos, os mais plenamente forjados, os sos, do
outro, Nietzsche nos diz que parte do pressuposto que no tem que
justicar primeiro que a natureza pecaminosa do homem no
um fato, mas apenas a interpretao de um fato [...] (GM/GM, III,
16, KSA 5.376). Poderamos inferir que tambm a vida no um
fato e sim uma interpretao? Alm daquela que Nietzsche nos
oferece, h outras complementares que podem ser percebidas de
outras perspectivas? Seria possvel pensar outra dialtica entre estas
foras poderosas de criao e destruio, vida e morte que no seja
sempre e necessariamente intransponvel?
A famosa parbola hegeliana do Senhor e do Escravo
10
, por
exemplo, se encerra com uma dialtica positiva. O implcito que
10
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito. Trad. Paulo Meneses. 7. ed. Petrpolis/
Bragana Paulista:USF, 2002. p.142-151.
Di Matteo, V.
138
a perpassa a possibilidade de se pensar uma histria humana,
em particular a do Ocidente, no a partir da dominao, mas de
indivduos que aceitam existir na forma da conscincia universal,
ou da existncia regida pela Razo.
11
. A dialtica da dominao, o
reconhecimento unilateral, passando pela dialtica da conscin-
cia servil, se abre para um reconhecimento construdo quando a
igualdade terica, o reconhecimento recproco e perfeito entre duas
conscincias, nalmente pode se tornar efetivo dentro da histria.
Se foi evocada essa parbola, por sinal nem citada por Nietzsche
na Genealogia, no foi por consider-la melhor ou mais verdadeira
daquela nietzschiana dos Raros e da Maioria. A dialtica hegeliana
j no mais nos seduz com sua marcha teleolgica que a inspira.
Permite-nos, porm, acreditar na possibilidade de criar outras pers-
pectivas para a compreenso da vida e da cultura alm ou ao lado
daquela nietzschiana.
3. Consideraes nais
possvel ir alm de Nietzsche? Como continuar a pensar com
ele, contra ele e depois dele? Onde nos poderia levar essa crtica
radical vontade de ascese e vontade de verdade? Quem nos dar
uma crtica da vontade de potncia? possvel uma terceira dialtica
entre aquela de tipo hegeliana e outra heraclitiana nietzschiana?
Talvez, por falta de um nome losco mais apropriado, pos-
samos cham-la, provisoriamente, de dialtica da aposta. Uma
dialtica que nos permitiria nos libertar da compulso repetio
de uma histria que se repete e se reedita incessantemente em sua
11
VAZ, L.H.C. Senhor e escravo: uma parbola da losoa ocidental. Sntese, n.21,
1981, p. 19-20.
139
violncia aberta ou disfarada, quase sempre gratuita, mas sempre
dolorida e, ao mesmo tempo, nos despertaria do sonho paranico de
poder conciliar, sem tenso dentro da histria humana, liberdade e
igualdade, singularidade e universalidade.
Essa dialtica da aposta nos possibilitaria recusar com Camus
uma criao na qual os seres vivos se devoram em festa, incluindo
os homens naturalmente, sem precisar acreditar que, por uma teleo-
logia imanente ou por um voluntarismo intervencionista, possamos
alterar substancialmente e denitivamente essa realidade. Pode-
ramos, igualmente, nos sensibilizar com a compaixo do angelus
novus, o anjo da histria de Walter Benjamim (1940)
12
e no aceitar
fatalmente sua impotncia, preferindo nos engajar nessa dialtica
mesmo na ambigidade de um processo de mudanas e transfor-
maes onde as determinaes objetivas parecem nos intimidar e
empurrar para uma denitiva destituio subjetiva.
Dessa maneira, nos restaria aberta a possibilidade de arriscar
outros caminhos como por ensaio e erro, criar outros arranjos de
engenharia social, experimentar outras formas, franqueadas para
quem quiser, de se tornar um raro ou acaso feliz sem que isso seja
pago com o sofrimento alheio no consentido.
A civilizada e (des)cristianizada Europa, especialmente na
primeira metade do sculo passado, ao se guiar pelo famigerado
secreto da Ordem dos Assassinos: nada proibido, tudo permitido
(GM/GM, III, 24, KSA 5. 399), no se saiu melhor daquela crist.
Mesmo que Deus no exista e a verdade no passe de um sinnimo
de Deus que morreu, nem tudo nos permitido. Acredito, mas aqui
estou me colocando no registro da crena humana, que no exclui
necessariamente o pensamento lgico-analtico, que tanto o gosto
nietzschiano, que interpreto como a sabedoria e a intuio da vida,
12
Cf. a IX tese sobre o conceito de histria.
Di Matteo, V.
140
quanto a razoabilidade humana, que considero o gosto e a intuio
de uma racionalidade mitigada em seus excessos, possam interagir
de uma forma mais cooperativa, menos conitiva e, conseqente-
mente mais sadia. Mais do que chorar a morte de certas morais,
devemos nos alegrar com o nascimento de novas e mais amplas
perspectivas ticas surgidas e que vo surgindo ao longo de nossa
histria ocidental: do ideal grego de uma vida boa e com outros
poucos (os amigos) quele estico e cristo que o estende a todos
os outros, modernidade que sentiu a necessidade de proclam-lo
como direito de todos e tentar encarn-lo em instituies justas, at
nossa contemporaneidade que estendeu esse direito-responsabili-
dade para com os outros humanos ao mundo da vida, o qual deve
ser ecologicamente respeitado e compartilhado com nossa gerao
e com as geraes futuras.
Sabemos que a inveno e construo histrica de novas mora-
das, que sejam, paradoxalmente, cada vez mais abertas e seguras,
inndvel e no se dar sem conitos e riscos. No ser fruto de
uma razo solitria, mesmo que privilegiada, nem dos que se con-
sideram os sos, os raros acasos felizes. Ser necessariamente
o esforo de uma racionalidade comunicativa, ad intra com o
nosso mundo vital e ad extra com os outros e seus pluralismos
culturais. Construir um mundo pessoal e comunitrio, que seja
simultaneamente mesmo e outro, singular e universal, menos so-
frido se no puder ser feliz, ser um esforo nosso, humano e at
sobre-humano ou simplesmente ps-humano. No animado
por uma esperana de natureza religiosa, nem por uma certeza
teleolgica de carter losco para nos defender do horror vacui.
Trata-se de uma aposta, nem religiosa nem metafsica, no gosto
e na razoabilidade humana, sem garantias de nal feliz, nem para
os indivduos, nem para a espcie.
Mera iluso, lha do desejo? provvel, mas h pontos de vista
que no sejam do interesse do desejo e, no fundo, da vida?
141
Abstract: The text aims at identifying and understanding some of
Nietzsches perspectives about the western modernity. The title of
thinker of modernity wants to highlight the fact that Nietzsches analysis
are not limited to a merely destructive critique of the prevailing values
into modernity, but point out to a therapeutic proposal of the diagnosed
cultural pathologies. For the analysis and comprehension of Nietzsches
ideas, will be privileged the book On the Genealogy of Morality. At the
end, a personal evaluation of the validity and limits of Nietzsches thought
about Modernity.
Keywords: Nietzsche modernity nihilism culture
1. BENJAMIN, W. Teses sobre o conceito da histria,
1940. Disponvel em: http://www.docstoc.com/
docs/21530250/Walter-Benjamin-Teses-sobre-o-
conceito-da-hist%C3%B3ria-1940 . Acesso em:
06.06.2005.
2. GIACOIA Jr., O. A genealogia dos preconceitos. Caderno
Mais! FSP, 6.8.2000. Disponivel em: http://www1.
folha.uol.com.br/fsp/mais/fs0608200004.htm. Acesso
em: 13.12.2008.
3. . Esclarecimento (per)verso: Nietzsche sombra
da ilustrao. Aurora, Curitiba, v.20, n.27, p. 243-259,
jul./dez. 2008.
4. HABERMAS, J. Entrada na ps-modernidade: Nietzs-
che como plataforma giratria. In: O discurso lo-
sco da modernidade. So Paulo: Martins Fontes,
2000.
Di Matteo, V.
142
5. HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Trad. Paulo
Meneses. 7. ed. Petrpolis/Bragana Paulista:USF,
2002.
6. LOSURDO, D. Nietzsche: o rebelde aristocrata: biograa
intelectual e balano crtico. Trad. Jaime A. Clasen.
Rio de Janeiro: Revan, 2009.
7. . Nietzsche il ribelle aristocratico. Biograa intel-
lettuale e bilancio critico. Torino: Bollati Boringhieri,
2002.
8. NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano. Trad.
Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia das Letras,
2005
9. . Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar de
10. . Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar de
11. . O Crepsculo dos dolos, ou como losofar com
o martelo. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia
das Letras, 2006.
12. . Ecce homo. Trad. Paulo Csar de Souza. 2. ed.
So Paulo: Cia das Letras, 1995.
13. VAZ, L. H.C. Senhor e escravo: uma parbola da lo-
soa ocidental. In: Sntese, n.21, 1981, p. 7-29.
143
Nietzsche e a modernidade:
ponto de virada
*
Resumo: Este artigo procura mostrar que Nietzsche ultrapassa os pres-
supostos loscos da modernidade a partir, notadamente, da noo de
vontade de potncia como interpretao, do conferir a toda armao o
estatuto de interpretao e da busca de uma nova linguagem para expressar
seu pensamento. Recusamos, por isso, a armao de Habermas, em seu
Discurso losco da modernidade, de que a Filosoa de Nietzsche estaria
circunscrito modernidade ao permanecer subsidiada por uma conscin-
cia temporal e pelo apelo racionalidade. Em nossa avaliao, Nietzsche,
efetivamente, no recorre aos pressupostos modernos.
Palavras-chave: losoa modernidade interpretao linguagem.
Neste artigo tencionamos mostrar que Nietzsche ultrapassa os
pressupostos da modernidade e inaugura uma nova dimenso da
losoa ao considerar toda produo humana como interpretao e
ao remeter ao corpo o primado da signicao. Parte-se da anlise
de Habermas, conforme exposio no Discurso losco da moder-
nidade, buscando apresentar elementos que possibilitam refutar sua
posio frente ao pensamento de Nietzsche. Segundo Habermas, a
prpria elaborao da losoa de Nietzsche apresenta problemas
em termos de coerncia interna que poderiam inviabilizar a posio
do lsofo frente modernidade. Apesar de seu empenho de pr
*
Professora do Centro de Cincias Humanas e Sociais Aplicadas da PUC-Campinas
(vd.azeredo@uol.com.br).
Azeredo, V. D.
144
termo ao processo de exame do conceito de razo, substituindo-o
pela introduo de uma crtica total dessa faculdade, seu empre-
endimento teria resultado em um irracionalismo, uma vez que
inviabiliza toda e qualquer pretenso de objetividade nos domnios
epistemolgicos. Alm disso, Habermas considera que a vontade de
potncia aparece como um pressuposto positivo, servindo de base
para a remessa das pretenses tanto do conhecimento, quanto da
moral. Considera que isso no poderia acontecer sem a objetivi-
dade da cincia que se assenta na razo. Na sua viso, o projeto
losco nietzschiano estaria circunscrito modernidade, pois per-
maneceria subsidiado por uma conscincia temporal e pelo apelo
racionalidade. Assim, ao negar a modernidade, seja atravs de
sua considerao artstica do mundo, ou de uma losoa que pode
criticar a metafsica em seu conjunto, Nietzsche no conseguiria
desprender-se do objeto de sua negao, recorrendo, ainda que de
modo implcito, aos pressupostos modernos
1
.
Ora, a investigao dessa crtica faz-se, mister, uma vez que est
sendo posto em questo o estatuto do discurso nietzschiano em seus
diversos mbitos; no limite, est a pergunta pela possibilidade de
um tal discurso losco em nossos dias enquanto ponto efetivo de
ruptura com a tradio. Isso requer que se apresentem as teses niet-
zschianas que permitem reivindicar esse ultrapassamento mostrando
as principais proposies do lsofo que permitem evidenciar uma
ruptura. Procuraremos mostrar, mediante a equiparao prvia de
impulsos, foras e vontade de potncia, que Nietzsche compreende
a vontade de potncia, ao mesmo tempo, como verbo, ela o inter-
pretar, como sujeito, ela o intrprete, e como signicao, enquanto
expresso do signicante e do signicado, que se faz como exercer-
1
Cf. HABERMAS, J. Discurso losco da modernidade. Traduo Luiz Srgio Repa
e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 45-102.
145
se. Que no domnio do texto, enquanto imposio de perspectivas,
no h leitura correta, mas imposio de uma interpretao. E, por
m, que o autor de Assim falava Zaratustra busca construir uma
nova linguagem para expressar a singularidade doadora de sentidos
que caracteriza sua exposio. Essas trs dimenses que concernem,
respectivamente, aos existentes enquanto exercer-se interpretativo,
ao texto como abertura irredutvel e a uma nova dimenso da lingua-
gem permitem, a nosso ver, reivindicar para Nietzsche um ponto de
virada com relao ao discurso losco da modernidade.
Comecemos pelas teses de Nietzsche que, em nossa avaliao
possibilitam situar sua losoa para alm da tradio. Nosso ponto
de partida a compreenso inicial da vontade de potncia, enquanto
interpretao que se apresenta como mbito de sentidos no pensa-
mento do lsofo. a vontade, entendida como multiplicidade de
impulsos em luta permanente, que introduz interpretaes, mas,
por sua vez, a prpria introduo da vontade de potncia uma
interpretao possvel dos existentes, que se coaduna e abrange as
demais interpretaes que lhes foram conferidas ao entender que
no h outro mbito que o da interpretao.
Desse modo, consoante a Nietzsche, existem to-somente inter-
pretaes s quais se confere uma factualidade que j seria resul-
tante de uma interpretao. Em um Fragmento Pstumo ele arma:
Contra o positivismo, que permanece no fenmeno: s h fatos,
diria eu: no, justamente no h fatos, apenas interpretaes. (KSA
9. 329, Nachlass/FP 7 [60]). Na base dessa armao, identicamos
a rejeio peremptria da existncia de um signicado objetiva-
mente dado, j que a sua caracterizao passa pela maleabilidade
constitutiva do ato acrescente ou fundador do prprio signicado.
A armao de que no h um signicado objetivamente dado no
quer pr em questo a existncia ou no de objetos externos, mas
assinalar que o ato de colocar um objeto em correspondncia com
um signo, seja atravs da extenso de seu conceito ou da desig-
Azeredo, V. D.
146
nao dos diversos seres que ele pode abarcar, j resultado de
uma interpretao. O modo como o objeto designado e o modo
como nos dado esse objeto sempre resultante. A questo no se
coloca em termos de conotao ou denotao, mas do instituir da
interpretao, ou seja, do processo anterior que institui e relaciona o
signo, o signicante e o signicado. isso, a nosso ver, que permite,
a partir de Nietzsche, situar a relao intrprete/interpretao em
uma dimenso originria no sentido instituinte, j que os termos
envolvidos so sempre produtos, no havendo, por conseguinte,
previso de incio ou trmino
2
.
A perspectiva nietzschiana confere interpretao um inacaba-
mento e uma innitude que transformam a prpria losoa, ao tentar
desvendar o processo que introduz a signicao. Dizemos processo,
porque o termo que melhor se aplica ao dinamismo presente nas
conguraes expressivas que historicamente se objetivaram em
sistemas semnticos. Ainda assim, esses sistemas no reetem fatos,
ou pelo menos, no necessariamente. esse justamente o ponto da
contenda em Nietzsche, j que, para ele, por trs desses sistemas
se encontram avaliaes.
Mas, em que consiste e como se efetiva a interpretao em
Nietzsche, uma vez que para o lsofo o mundo (...) diversamente
interpretvel, no tem nenhum sentido por trs de si, mas inume-
rveis sentidos? (KSA 9.329, Nachlass/FP 7 [60]). Ora, na tica
do lsofo, no podemos subir ou descer a outra instncia que no
seja a de nossos impulsos, j que todas as manifestaes em termos
do querer, sentir e pensar so expresses das relaes dos impulsos
entre si. So nossas necessidades que interpretam o mundo: nossos
2
O tema da interpretao em Nietzsche foi abordado por ns anteriormente no primeiro
captulo do livro, de nossa autoria, Nietzsche e a aurora de uma nova tica. So Paulo:
Discurso/ Fapesp/ Uniju, 2008.
147
impulsos e seus prs e contras. Cada impulso apresentado como
uma espcie de despotismo, cada um tem sua perspectiva que ele
desejaria impor como norma a todos os demais impulsos (KSA
9.329, Nachlass/FP 7 [60]). Dessa forma, so os nossos impulsos
que em luta permanente conguram interpretaes. Aqui temos
um dos pontos centrais que nos permitem atribuir a Nietzsche o
rompimento com a tradio. Anal, trata-se de considerar as deter-
minaes profundas no conscientes como prioritrias na base do
interpretar. E de remeter todo o mbito valorativo, o extenso mundo
da produo cultural, a construes explicativas e imposies de
uma dada interpretao que supem como base impulsos, foras e
vontades de potncia enquanto interpretao.
Buscar em Nietzsche a soluo para o questionamento acerca da
interpretao requer que se adentre no mbito da siologia, j que
o lsofo compreende o processo signicativo a partir da dimenso
orgnica, isto , a partir do feixe de impulsos em luta nos existentes
3
:
3
A noo de luta (Kampf) tem uma posio privilegiada na losoa de Nietzsche desde
A disputa de Homero e O nascimento da tragdia at Assim falava Zaratustra e as
demais obras do terceiro perodo. Presente em todos os momentos do discurso de
Nietzsche, a luta expressa sempre o movimento, embora com acrscimos e contornos
diferenciados ao longo da elaborao da obra do lsofo. Em A disputa de Homero, a
luta aparece como disputa (Wettkampf), resgatando o sentido do agn grego que aparece
na Ilada quando do combate entre os heris helenos. Trata-se da disputa que, vista
como qualidade, atua estimulando os homens ao. Em A dialtica pacicadora,
Grard Lebrun aponta para a retomada, no conceito de vontade de potncia, do agn
presente j em A disputa de Homero, em que a disputa e no o aniquilamento do
adversrio valorizado: Esse texto deixa transparecer um trao caracterstico da
vontade de potncia mais prximo de um jogo que da guerra total, a luta sempre
pela dominao, nunca pelo aniquilamento do adversrio. (LEBRUN, G. A dial-
tica pacicadora. In: Almanaque, So Paulo, Brasiliense, n. 3, 1977, p. 33). Em O
nascimento da tragdia, a luta aparece desde a ao de dois impulsos antagnicos,
o apolneo e o dionisaco, respectivamente, que se manifestam no desenvolvimento
da arte. A luta aparece, por conseguinte, conduzindo produo de algo, criao
Azeredo, V. D.
148
Quem interpreta? nossos impulsos? (KSA 12.161, Nachlass/
FP 2 [190]). Cada existente se compe de uma multiplicidade de
impulsos que se digladiam permanentemente, pois cada organismo,
cada rgo mesmo, tem sua efetividade a partir da alternncia en-
tre dominao e subjugao que propriamente o mantm. Da ele
se referir, em Para alm de bem e mal, a uma estrutura social de
muitas almas, disposta a partir de relaes de mando (JGB/BM 19,
KSA 5.321). Estende-se totalidade dos organismos o uxo entre o
vir-a-ser e o perecer expresso no jogo de alternncia de dominao e
subjugao que, de fato, o constitui. O impulso deve ser compreen-
dido como um despotismo que a partir de sua perspectiva, introduz
uma interpretao que expressa ascenso ou decrscimo. Innita
interpretabilidade do mundo: toda interpretao um sintoma de
crescimento ou de declnio (KSA 12.120, Nachlass/FP 2 [117]).
A interpretao sempre a imposio de uma perspectiva, cuja
base dada pelas conguraes de domnio manifestas por nossos
impulsos que em perptua mutao constituem aquilo que chama-
mos homem. Os impulsos manifestam-se em nossas estimativas de
valor. Assim, se a vida ascende as valoraes promovem a vida e se
a vida descende as valoraes a obstruem. isso que Nietzsche quer
ressaltar ao armar que: Nas escalas de valor so expressas condi-
es de conservao e de crescimento (KSA 12.352, Nachlass/FP
9[38]). Em seus textos, encontramos a exposio de tais condies
propriamente artstica. (Cf. Nietzsche, O nascimento da tragdia, (GT/NT 1, KSA
1.11). Quando da elaborao de Humano, demasiado humano, a luta retorna mas,
nesse momento, relaciona-se com a vida enquanto prazer, estando vinculada busca
de prazer (cf. MAI/HHI 104, KSA 2.421). No terceiro perodo, a luta passa a ter um
carter mais abrangente enquanto entendida como trao da vida. Todo o existente
visto como um campo de batalha, denido, assim, desde a luta: Tudo o que ocorre,
todo movimento, todo vir-a-ser enquanto determinaes de relaes de graus e foras,
enquanto luta... (KSA. 12.383, Nachlass/FP 9 [91]).
149
quando ele apresenta as mudanas de designao e, por decorrncia,
de signicao dos juzos de valor. As anlises dos pares de valores
bom/mau e bom/ruim, assim como da palavra Schuld constituem
exemplos interessantes de ascenso ou de declnio ilustrados pelas
alteraes desses juzos
4
.
A manifestao de um sintoma deve ser compreendida como
um sinal, um indcio, de acrscimo ou de decrscimo em termos
instintuais. Esse o sentido de um sintoma na losoa de Nietzsche:
expresso de sucessos ou fracassos siolgicos enquanto resultantes
das lutas que interagindo ao mesmo tempo compem o organismo e
impem sua interpretao, sua perspectiva. Um signo no difere muito
de um sintoma e pode ser visto a partir de uma relao sinnima com
o mesmo, pois se apresenta igualmente como um sinal, um indcio
de plenitude ou no dos impulsos. Em vista disso que sua losoa
pode ser entendida como uma sintomatologia, pois em cada caso so
sintomas e signos que expressam os sucessos ou fracassos siolgicos.
Sendo, portanto, formas de manifestao de nossos impulsos.
Outro elemento importante a considerar que o intrprete no se
ope nem difere da interpretao, pois na rede instintual que com-
pem os existentes, agir interpretar e o resultado da ao sempre
interpretao, da a necessria convergncia expressa na noo de
4
Em Para a genealogia da moral, Nietzsche verica na etimologia das palavras a
signicao atribuda e, com isso, a remessa da designao postulao de um
sentido expresso em um dado momento histrico, assim como de suas alteraes
de signicao que expressam reorganizaes nas relaes entre os impulsos. Na
primeira dissertao, o lsofo se detm a analisar a dupla provenincia dos juzos
de valor bom e mau (gut/bse), bom/ruim (gut/schlecht) para explicitar a duplicidade
de avaliaes vinculando-as a dois tipos distintos de homem senhor e escravo. Na
segunda dissertao, tomando a dupla signicao da palavra Shuld que designa, ao
mesmo tempo culpa e dvida, ele mostra que, em um primeiro momento, a responsa-
bilidade est ligada dvida, o homem responsvel por uma dvida, e no culpa,
o homem responsvel por uma falta.
Azeredo, V. D.
150
processo interpretativo que propomos. De um lado, os signos antes
mesmo de poderem ser oferecidos como elementos para uma inter-
pretao so eles mesmos j interpretao. De outro, os intrpretes
no podem estabelecer vnculos ou associaes que no sejam pre-
viamente resultantes. H, em vista disso, um inacabamento consti-
tutivo da interpretao que se assenta no dado de que no h algo
a ser interpretado, pois que tudo sempre interpretao
5
. Por isso,
no h um estado terminal a ser atingido. Destituem-se, assim, os
lugares xos do intrprete e do interpretado e do signo, do signicado
e do signicante que passam a ser intercambiveis. possvel, por
conseguinte, conceber, de um lado, a imposio de uma perspectiva
e, de outro, excluir em denitivo a gura do intrprete, pois no h
perspectiva antropocntrica, subjetivista ou mesmo cognitiva.
5
O lsofo francs Michel Foucault reconheceu nos textos de Nietzsche a dimenso
primordialmente instituinte da interpretao, considerando que Nietzsche, juntamente
com Freud e Marx, introduz uma nova hermenutica mediante um redimensiona-
mento da interpretao. Na perspectiva de Foucault, esses autores distanciam-se da
tradio interpretativa, pois no multiplicaram de modo algum os signos do mundo
ocidental. Eles no deram um sentido novo s coisas que no tinham um sentido. Eles
na realidade transformaram a natureza do signo e modicaram a feio com a qual o
signo poderia ser interpretado Com relao aos estabelecimentos, por parte desses
pensadores, dos postulados de uma hermenutica moderna acrescenta ainda, se a
interpretao no pode jamais acabar, isso se d simplesmente porque no h nada
a interpretar, porque no fundo tudo sempre interpretao, cada signo ele mesmo
no a coisa que sofre a interpretao, mas interpretao de outros signos (Cahiers
de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p. 183-192) No podemos nos furtar a admitir a
inuncia de Foucault sobre a perspectiva de abertura irredutvel da interpretao
em Nietzsche. Efetivamente, a proposio de inacabamento da interpretao tem, nesse
pensador, suas diretrizes. Contudo, em nossa abordagem, partimos da compreenso
de uma dimenso especial conferida por Nietzsche siologia, entendendo que
quem interpreta so impulsos, foras, vontades que, visando a ser mais, impem
sua perspectiva. Nesse caso, o aparato conceptual nietzschiano no utilizado como
um operador, mas enquanto rede de conceitos que interligados compem uma losoa,
ainda que situando o losofar em uma nova dimenso.
151
genealogia cumpre justamente perscrutar os sucessos ou fra-
cassos siolgicos que se expressam nos valores. Por isso, detm-se
no conhecimento da criao e das condies de criao dos valores
perguntando pelo prprio valor deles. O valor, para a genealogia,
apresenta dois aspectos: por um lado, o ponto de partida para a
avaliao, por outro, estabelecido a partir de uma dada avaliao.
A questo da avaliao o ponto principal para o estabelecimento
do valor de um valor em sua referncia promoo ou obstruo da
vida. Para Nietzsche, toda e qualquer atividade humana se apresenta
como avaliao, mas essa avaliao desde sempre o introduzir de
uma interpretao. Quem interpreta no um existente movido pela
cognio, mas as lutas entre os diversos impulsos. H uma correspon-
dncia entre nossos impulsos e nossas avaliaes, uma vez que estas
ltimas decorrem de um crescer ou de um declinar que se expressa
em estimativas de valor. Eis o porqu do estabelecimento de uma
tipologia, j que o carter agonstico presente no instituir do valor
remete a perspectivas divergentes que em termos de suas manifes-
taes no homem remontam a tipos disjuntivos denominadas pelo
lsofo senhor/nobre e escravo/vil. Remetem a constituies dspares
que, no limite, expressam a condio de uma vida, os seus sucessos
ou fracassos siolgicos. Compreende-se, a partir disso, a conhecida
estraticao nietzschiana que, tendo por pano de fundo a questo
siolgica aplicada ao organismo, estabelece a disjuno forte/fraco.
Assim, genealogia cumpre papel decisivo, pois, ao identicar o
duplo aspecto existente no valor, refere-o ao tipo que o institui, ao
determinar o tipo remete-o sua condio de vida e ao conferir vida
seu carter agonstico a compreende enquanto jogo permanente de
nossos impulsos, cujo resultado obtido em termos de fracasso ou xito
na obteno de mais potncia constitui a prpria interpretao.
Queremos mostrar que h, a partir de Nietzsche, uma reviravolta
em termos de compreenso, enunciada pela recusa em conceder ao
estado consciente o primado da signicao. A conscincia no de-
Azeredo, V. D.
152
sempenha a funo mais nobre no organismo, ao contrrio, na viso
do lsofo, desenvolveu-se devido necessidade de comunicao,
devendo ser vista como um rgo condutor de algo sem, todavia,
responsabilizar-se pela conduo dos processos no organismo
6
.
Em vista disso ele enuncia que tudo o que se torna consciente foi
previamente preparado, simplicado, esquematizado, interpretado
(KSA 13.52, Nachlass/FP 11[113]). O lsofo no acredita na su-
premacia desses rgos que teriam, em si, a competncia e a funo
de atingir as coisas mesmas ou condicionantes referentes verdade
dessas coisas. Entende o seu desenvolvimento na perspectiva da
utilidade. Com relao aos rgos do conhecimento diz: Todos os
rgo do conhecimento e dos sentidos so unicamente desenvolvidos
quanto s condies de conservao e de crescimento, em vista
disso, simplicam e esquematizam. Em termos da crena na razo
declara: A conana na razo e em suas categorias, (...), na escala
de valores da lgica, demonstra somente a utilidade desta para a
vida, utilidade j demonstrada pela experincia e no sua verdade
(KSA 12.352, Nachlass/FP 9 [38]).
6
Em Para a genealogia da moral, ao realizar uma genealogia da prpria espiritu-
alidade mediante uma hiptese histrico-interpretativa da inscrio do social no
homem, armar que, outrora, o homem desenvolvia plenamente os seus instintos e,
inclusive, tinha neles o guia certeiro de sua ao A partir da sua insero na socie-
dade, entretanto, eles perderam o valor, foram colocados em suspenso, j que no
serviam de guia diante de novas condies de existncia. Desde ento os homens
foram obrigados a desenvolver as habilidades do esprito, eles foram reduzidos, esse
infelizes, a pensar, a concluir, a calcular, a combinar causas e efeitos; eles foram
reduzidos a sua conscincia (Bewusstsein a seu rgo mais miservel e falvel Para
ele, a conscincia (Bewusstsein) a ltima e mais tardia evoluo da vida orgnica
e, conseqentemente,, aquilo que h de menos acabado e de mais frgil nela Da
a sua considerao acerca da infelicidade humana, uma vez que reduzida a um
sistema cuja fraqueza interna demanda diculdades em sua determinao como guia
da ao. Contudo, a sua insero na sociedade requer a comunicao e, portanto, a
conscincia: vivendo isolado, como um animal feroz, o homem poderia muito bem
viver sem ela (GM/GM, II, 16, KSA 5. 321).
153
A conscincia, na sua viso, no mais do que um instrumen-
to, nada mais, no mesmo sentido em que o estmago um instru-
mento (KSA 11.576, Nachlass/FP 37 [4]), e subordina-se ao corpo
enquanto organizao assim como os demais seres que o compem.
a multiplicidade hierarquizada em um corpo que se manifesta
quando das produes desse corpo, pois, para ele, [o] aparelho
neuro-cerebral no foi construdo com esta divina sutileza com a
nica inteno de produzir o pensamento, a sensao, a vontade
(KSA 11.576, Nachlass/FP 37[4]). Na sua viso, processa-se o con-
trrio: para produzir o pensar, o sentir e o querer, no h necessi-
dade de um aparelho, mas que esses fenmenos, e somente eles,
so a coisa ela-mesma (KSA 11.576, Nachlass/FP 37 [4]). Ora,
nem o termo aparelho nem a coisa ela mesma tm realidade nessa
exposio: so utilizados apenas para conferir ao pensar, ao querer
e ao sentir o carter efetivo presentes no efetivar-se de cada fora e
vontade de potncia em relao. Cada ser quer, pensa, sente e, ao
faz-lo, impe sua perspectiva provisria, perpetuando a mudana
e expressando uma determinada hierarquia resultante da luta entre
as diversas foras.
o o condutor do corpo que Nietzsche prope, em termos de
interpretao, como medida das produes humanas. Efetivamente,
ele entende a esfera de um sujeito somente como deslocamento, quer
dizer, como crescendo ou diminuindo enquanto se esfora para ser
mais. A sua introduo se deve a razes prticas, utilitrias, que
visam compreenso do vir-a-ser a partir de sua xao
7
. No h
7
Nietzsche enderea sua crtica, especialmente, ao sujeito cartesiano, unidade do
eu penso enquanto certeza indubitvel. O problema de Nietzsche com relao a
Descartes a adoo do pensamento como medida do efetivo. Ao fundar na subje-
tividade todo e qualquer conhecimento, Descartes a pe como realidade primeira e
propriamente fundante, o eu penso ponto de partida de toda a losoa cartesiana:
E, notando que esta verdade: eu penso, logo existo, era to rme e to certa que
Azeredo, V. D.
154
sujeito, mas sujeitos, quer dizer, o homem como multiplicidade de
vontades de potncia: A hiptese de um sujeito unitrio talvez no
seja necessria, escreve Nietzsche, e, na seqncia, introduz no
lugar da unidade a hiptese de uma multiplicidade, que passa a
nortear a sua investigao acerca do homem: talvez seja igualmente
permitido admitir uma multiplicidade de sujeitos, cuja interao e
todas as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de abalar,
julguei que podia aceit-la, sem escrpulo, como primeiro princpio da losoa que
procurava (DESCARTES, R. Discurso do mtodo. So Paulo: Abril cultural, 1983,
(Col. Os Pensadores), p. 46). Partindo da unidade do pensamento, Descartes deduz
a multiplicidade desse primeiro simples, o que, na leitura de Nietzsche, caracteriza
o procedimento metafsico do qual busca se distanciar. Na sua viso, [o] pensar no
para ns um meio para conhecer, porm para designar o acontecer, para orden-lo
e torn-lo manipulvel para nosso uso (KSA 11.637, Nachlass/FP 40 [20]). De outra
parte, a fragilidade da substancializao do cogito cartesiano que Nietzsche procura
mostrar, ao enfatizar que o sujeito no pode se demonstrar a si mesmo, salvo se tivesse
um outro ponto de apoio fora dele que o pudesse sustentar, o que, na avaliao do
lsofo alemo, justamente, falta. Ora, a resposta metafsica de Descartes de que
existem os pensamentos, mas como eles so o eu pensando, conclui que o eu
uma coisa que pensa, estabelecendo a sua existncia substancial tanto no Discurso
do mtodo: para pensar, preciso existir (op. cit.,. p.47) quanto, especialmente,
nas Meditaes: Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente;
mas que coisa? Uma coisa que pensa (DESCARTES, R. Meditaes, op. cit. p.
94). O eu, em Nietzsche, uma construo, to-somente uma co reguladora que
viabiliza introduzir no vir-a-ser a permanncia. O seu ponto de partida , por isso,
outro, qual seja, a interpretao do corpo e da siologia, porque, ao invs de partir
de uma unidade subjetiva, toma a multiplicidade que compe um organismo como
medida de sua apreciao e entendimento: O fenmeno do corpo o fenmeno mais
rico, mais claro mais cognoscvel, a ser colocado metodicamente antes... (KSA
12.205, Nachlass/FP 5 [56]). Tomando o corpo como guia, a diversidade que se
revela. Convm mencionar que Nietzsche no estabelece a unidade do corpo como
parmetro e tampouco tenciona investigar seu signicado ltimo, mas introduz uma
interpretao acerca do pensar, do querer e do sentir perpassando a multiplicidade
que o homem . Trata-se de admitir uma multiplicidade de sujeitos em luta entre
si. Eis a hiptese de Nietzsche: O sujeito como multiplicidade (KSA 12.205,
Nachlass/FP 40 [9]).
155
luta entre si estejam na base do nosso pensamento e, em geral, da
nossa conscincia (KSA 11.632, Nachlass/FP 40 [9]).
Compreender o corpo como responsvel pela imposio de todo
e qualquer sentido e valor, j que pensa, sente e quer, traz conseq-
ncias importantes referentes construo do domnio signicativo.
Nietzsche inaugura outra forma de interpretao para as produes
humanas, pois confere rede instintual, s diversas vontades, a pri-
mazia na composio da exterioridade. A exterioridade, nesse caso,
quer designar os domnios concernentes ao conhecimento, moral,
poltica, enm, s relaes de dominao da e na natureza e do e
no homem enquanto organizados socialmente, envolvendo, por isso,
a dimenso semntica. No limite, os corpos propem e impem in-
terpretaes que formam ao mesmo tempo em que se formam. Essas
organizaes plurais e efmeras com suas interpretaes tambm
plurais e efmeras retiram do esprito a competncia legisladora,
dissolvem o conceito de razo medida que o tornam pequeno, ine-
ciente, um mero instrumento corpo. Assim Nietzsche o apresenta
em Assim falava Zaratustra: Instrumento de teu corpo , tambm,
a tua pequena razo, meu irmo, qual chama esprito, pequeno
instrumento e brinquedo da tua grande razo (Za/ZA, I, Dos despre-
zadores do corpo, KSA 4.39). Dessa forma, qualquer dimenso que
se queira conferir ao sujeito, em Nietzsche, no se pode enderear
unidade do esprito, mas multiplicidade do corpo. Registros
tericos e prticos, ultrapassando a pequena razo, esto unidos nas
diversas manifestaes da grande razo, que o homem .
Ora, se a conscincia no tem um papel fundamental e os rgos
do conhecimento obedecem a condicionantes de ascenso e de de-
clnio, o que basta para pr em xeque a onipotncia do intelecto
tanto em termos de competncia quanto em termos de produo,
conferindo o primado da signicao s necessidades orgnicas,
s condies de uma ascender ou de um declinar manifestas nos
organismos e expressas em suas estimativas de valor. No limite, so
Azeredo, V. D.
156
resultantes de uma interpretao, constituem a imposio de uma
perspectiva, pois no h outro modo de estar no mundo salvo o inter-
pretante, sem, todavia, a insero do intrprete. Convm considerar
de modo radical a elevao de toda produo humana ao estatuto da
interpretao. Nesse sentido, a prpria exposio nietzschiana no
se furta a essa classicao, j que se apresenta igualmente como
uma interpretao. A avaliao de seu valor depender sempre da
promoo ou obstruo da vida, do ascender e do declinar que gover-
nam a luta constante a partir da qual se desenvolvem os organismos
enquanto impulsos que se digladiam permanentemente.
No requeremos para Nietzsche uma positividade conceitual
no sentido de ele ter uma posio privilegiada que permitiria des-
crever a realidade. Mas, ao contrrio, o que propomos como eixo
central de sua losoa , por um lado, a rejeio de uma posio
de neutralidade que captaria o mundo como um dado prvio e,
por outro, a armao de uma relao impositiva do homem com
o mundo. Esse o sentido de o valor do mundo estar em nossa
interpretao, de as interpretaes humanas serem avaliaes
perspectivas por meio das quais manifestamos um crescimento de
potncia. Se o lsofo recusa a noo de verdade como predicado
das concepes de mundo porque o entende enquanto produto da
imposio perspectiva. Isso faz do mundo um uxo, uma falsidade
em constante deslocamento. Dizer algo acerca do mundo e dos exis-
tentes propor uma falsidade que pode se mover, se alterar. Da a
prpria losoa de Nietzsche, medida que prope uma leitura do
mundo, no poder se furtar a essa classicao sem comprometer
o conjunto da sua exposio.
Em Para alm de bem e mal, o lsofo se dispe a pr o dedo
sobre artes-de-interpretaes ruins (JGB/BM 22, KSA 5.37), in-
dicando, com esse procedimento, que as demais explanaes so
interpretaes, diferindo, assim, em funo da qualidade daquilo
que professam, mas no de sua verdade, diz: Mas como se comenta,
157
isso interpretao, no texto. Em termos da existncia de n-
gulos, vises e perspectivas dspares arma, poderia vir algum
que, com a inteno e a arte de interpretaes opostas, soubesse,
na mesma natureza e tendo visto os mesmos fenmenos, decifrar
precisamente a imposio tiranicamente irreverente e inexorvel
de reivindicao de potncia, acrescenta ainda um intrprete,
nesse caso como ele, que vos colocasse diante dos olhos a falta
de exceo e a incondicionalidade que h em toda vontade e de
potncia (...) e que, contudo, terminasse por armar desse mundo
o mesmo que vs armais, ou seja, que tem um decurso necessrio
e calculvel, mas no porque nele reinam leis, mas porque abso-
lutamente faltam as leis, e cada potncia, a cada instante tira sua
ltima conseqncia. Com relao sua prpria losoa, portanto,
deixa claro que se congura tambm como uma interpretao ao
admitir que lhe seja feita a seguinte objeo, posto que tambm
isto seja somente interpretao e sereis bastante zelosos para
fazer essa objeo? ora, tanto melhor!. O dizer o mundo, em
seus diversos mbitos, o propor e o impor de uma interpretao,
cujo texto remete sempre ao olhar perspectivo de seu autor e, pos-
teriormente, do leitor.
Reconhecemos outra especicidade na losoa de Nietzsche
com referncia ao tipo de texto que, a nosso ver, se apresenta igual-
mente como elemento que o distancia da tradio e que se vincula
diretamente com a exposio acerca do interpretar. A obra do lsofo
permite uma diversidade de possibilidades em termos de interpreta-
o, pois no formula proposies inequvocas, cujo corolrio seria
evidente, mas se apresenta como algo a ser decifrado. Mesmo o
decifrar no implica, no caso, o estabelecimento de elementos preci-
sos, mas da construo de elementos possveis que incessantemente
podem vir-a-ser no domnio do texto, fazendo com que percebamos o
decifrar como um exerccio de experimentao em que cada elemen-
to encontrado abre novas possibilidades de combinao, no sentido
Azeredo, V. D.
158
do interpretar e, portanto, da experimentao que se realiza com o
prprio pensar. Esse modo de escrever reconhecemos como parte
integrante do projeto losco de Nietzsche que, ao no separar
pensamento e vida, forma e contedo, e ao entender toda produo
humana como interpretao, busca uma escrita que veicule essa
indissociabilidade como parte integrante de sua losoa, suscitando
no seu leitor a multiplicidade de perspectivas.
Considere-se que Nietzsche requer como condio de interpre-
tao de um texto o deter-se demoradamente sobre ele enquanto
condicionante de possibilidades de compreenso. Mas, gostaramos
de acrescentar que se trata de uma condio necessria, mas no su-
ciente, pois no h medida precisa para a interpretao. O decifrar
poderia passar tanto pela cumplicidade, quanto pela imparcialidade.
Ora, se, de um lado, a cumplicidade requer o abandono da impar-
cialidade, de outro, a prpria imparcialidade j se apresenta como
elemento a ser interpretado. Nesse sentido, o texto nietzschiano, em
nossa tica, remete todo o armar, o produzir, ao interpretar. Com
isso, l-lo j , tambm, interpret-lo, mas a compreenso, quando
no so fornecidos parmetros de dedues aceitos como evidentes
na academia, requer, ento, uma cumplicidade, que entendemos
como aceitao de um exerccio do prprio pensar, que, ao invs de
fornecer uma concluso denitiva, fornece uma diversidade de pos-
sibilidades ainda no realizadas de interpretaes, de pensamentos
que aoram a partir da prpria diversidade de perspectivas que uma
idia pode suscitar.
Ora, consoante Nietzsche, as possibilidades de experimentao
com o pensamento no fornecem respostas denitivas, o que, de
um lado, justica a diversidade de compreenses de um mesmo
texto e, de outro, fornece elementos precisos para elevarmos toda
armao ao estatuto de interpretao. No limite, est a recusa
peremptria de objetividade e correo. Da Nietzsche armar que
Um mesmo texto permite inumerveis interpretaes: no h inter-
159
pretao certa (richtige) (KSA 2.39, Nachlass/FP 1[120]).
8
Se o
predicado certa implode a prpria circularidade da interpretao,
remetendo-a a algo xo e determinado sua ausncia, devido
ausncia de medida, conduz a um estado de impreciso que beira o
relativismo das posies possveis acerca da interpretao. Ainda
assim, reconhecemos que o texto aparece como o limite possvel para
o sentido, mesmo que aponte para a sua inevitvel diversidade. A
excluso das possibilidades de interpretao torna-se, a nosso ver,
um dos horizontes de uma possvel justia, enquanto correo no
que se refere interpretao da interpretao de Nietzsche; pois, se
no h interpretao certa, porque s existem interpretaes. Eis a
medida que consideramos ser, ao mesmo tempo, exvel e redutora
das possibilidades interpretativas. Enm, ao armar a inexistncia
de correo, certeza, justia no que concerne interpretao, Nietzs-
che quer resgatar a presena de um crculo interpretativo para alm
do qual no h domnio fundacionista. Entendemos, assim, que o
prprio fundamento carece de correo por expressar uma interpre-
8
Os textos de Nietzsche receberam interpretaes diversas que, em alguns casos, se
excluem mutuamente. No se trata, como no caso de um autor da tradio, entendida
como de Plato a Hegel, de encontrar uma nova possibilidade, um elemento no
tematizado, uma relao ainda no estabelecida, mas de cada texto ser mesmo essa
concentrao de possibilidades. Isso parece explicar a diversidade de interpretaes
que fazem de Nietzsche o ltimo metafsico, como arma Heidegger, ou aquele que
inaugura uma nova hermenutica, como assevera Foucault, ou ainda como a aurora
de uma contracultura, caso se siga uma das leituras de Deleuze. Em se tomando essa
diversidade de possveis como realizveis em cada exposio, vemos que o texto
nietzschiano comporta igualmente uma diversidade de possibilidades. Mller-Lauter
aponta como motivo dessa diversidade a caracterstica da sua obra: Nietzsche no
nos oferece uma obra fechada em si, unvoca em suas idias, mas diversos textos
curtos, cuja conexo, se no contestada, discutida de maneira controversa pelos
intrpretes (MLLER-LAUTER, W. O desao Nietzsche. Trad. da Comisso
Editorial. In: Discurso, n.21, So Paulo, Departamento de Filosoa da Universidade
de So Paulo, 1993, p. 7- 29).
Azeredo, V. D.
160
tao. a circularidade da interpretao introduzida por Nietzsche
que, permitindo a sua leitura desde esse prisma, possibilita situ-lo
na tradio ou no da metafsica no Ocidente. No limite, armar que
no h interpretao correta exige a eliminao do fundamento.
Identicamos o surgimento de duas questes referentes inter-
pretao que se faz de Nietzsche e leitura que ele faz da interpreta-
o, quais sejam, a correo da interpretao dos textos de Nietzsche
e o sentido da interpretao no seu pensamento. Enm, se no h
interpretao certa, a questo alusiva correo da interpretao de
textos torna-se sem sentido, salvo se o sentido da interpretao no
pensamento de Nietzsche fornece uma medida que se coadune, ao
mesmo tempo, com a possibilidade de sua ausncia. Reconhecemos
que, se s existem interpretaes, tanto a interpretao do texto de
Nietzsche quanto a interpretao introduzida por Nietzsche remetem
a uma perspectiva irredutvel unidade. Trata-se, em nossa tica, da
imposio de uma perspectiva tanto acerca do texto quanto acerca
do mundo. Em ambos os casos, a excluso do fundamento atravs
da diversidade de perspectivas torna-se a medida da compreenso.
Nesse horizonte, no vemos como seja possvel partir quer da de-
duo da multiplicidade de uma unidade quer da introduo de um
fundamento ltimo.
Por essa razo, recusamos a armao de Habermas de que
Nietzsche esteja preso aos pressupostos modernos e rejeitamos a
possibilidade de uma interpretao que promova essa insero,
pois ainda que no haja interpretaes corretas, h de se reconhe-
cer que Nietzsche subverte a ordem vigente ao no separar ao e
representao, pensamento e vida e isso se explicita em seus textos
inclusive como recusa do sujeito fundante do ser, do conhecer e do
agir e por aqui, justamente, passaria o rigor de um no fornecimento
de referenciais representativos. Observe-se a intensidade veicula-
da pelo texto nietzschiano manifesta na singularidade daquilo que
descreve e que, por isso, se faz mediante outra linguagem. O texto
161
veicula relaes de foras porque fala de foras em relao. Esse
propsito contido no texto ns apontamos como desprendimento de
uma interioridade da conscincia ou do conceito, uma vez que essas
noes so dirimidas em uma vivncia que exclua um dado domnio
de cdigos instituidores. Da no haver signicados prvios e to
somente postulaes.
Por outro lado, h de se considerar que o que caracteriza a
palavra, em Nietzsche, a vulgaridade enquanto iguala o desigual
e transforma o prprio em algo comum, levando-o a busca de um
discurso que contemple e expresse a singularidade. Em sua de-
nio, Palavras so sinais sonoros para conceitos, mas conceitos
so sinais-imagens mais ou menos determinados para sensaes
recorrentes e associadas.... Porque as palavras so sinais sonoros
para conceitos e os conceitos so sinais-imagens para sensaes
associadas, Nietzsche considera que mesmo utilizando as mesmas
palavras, no h garantia de compreenso: preciso utilizar as
mesmas palavras para a mesma espcie de vivncias interiores,
preciso, enm, ter a experincia em comum com o outro (JGB/BM
268, KSA 5.221). condio do comunicar o compartilhamento
de perspectivas que se assentam nas mesmas experincias. Ainda
assim, o entendimento processa-se no mbito do comum porque a
prpria linguagem falada e escrita carrega um gro de desprezo.
Vamos reencontrar, invariavelmente, no signo a converso da
pluralidade em unidade, e na palavra, o tornar comum, vulgar
mediano mediante a igualao do desigual. Em ambos os casos, a
perspectiva do rebanho. Nesse ponto, convm mostrar que, h uma
distino, cara a Nietzsche, entre profundidade e superfcie que
permite compreender a remessa da palavra ao comum. Com relao
superfcie, trata-se, para o lsofo, de tornar comum, atravs da fala,
os estados vivenciados. Por profundidade, ele entende os processos
indeterminados, desconhecidos, inapreensveis, que se passam na
luta entre aquilo que ele denomina de impulso, fora ou vontade de
Azeredo, V. D.
162
potncia. Instncia detentora de qualquer expressar, no se deixa
vulgarizar a ponto de ser traduzida em uma linguagem passvel de
compartilha, mas, ao contrrio, vedado o acesso a esse domnio
via conscincia. Nada h de pessoal na conscincia, na viso do
lsofo, j que a mesma se desenvolveu devido necessidade de
comunicao, estando, por isso, vinculada rede do comunicar e do
utilizar. Tem-se aqui uma especicidade da compreenso nietzschia-
na acerca do pensar e do estar consciente desse pensar: o homem
como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no sabe disso;
o pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte dele,
e ns dizemos: a parte mais supercial, a parte pior... (FW/GC 354,
KSA 3.590). A distino existente entre o pensar, que no se separa
do querer e do sentir, e do estar consciente desse pensar separa
diametralmente a profundidade e a superfcie. No primeiro caso, a
inexistncia de comunicao; no segundo, a vulgarizao que per-
mite o tornar comum. Disso decorre a impossibilidade de apreenso
e compartilha dos processos que se passam aqum da comunicao,
isto , de tudo aquilo que se passa em profundidade.
Convm retomar a questo da conscincia agora em sua relao
com a linguagem. Nietzsche condiciona o desenvolvimento da cons-
cincia, enquanto esse tomar conscincia de si, ao da linguagem, pois
entende que a necessidade, oriunda da fragilidade humana, deter-
minou a preciso de um tornar comum alguns estados. enquanto
ser social que o homem compartilha sua superfcie com os demais,
visando utilizao dessa comunho para o desenvolvimento do re-
banho. Entretanto, o tomar conscincia de si implica o no conhecer
a si, j que trazer algo no consciente conscincia requer o aban-
dono de tudo que for pessoal e individual. Por isso Nietzsche, arma,
acerca da conscincia, que no faz parte propriamente da existncia
individual do homem, mas antes daquilo que nele da natureza da
comunidade e do rebanho e, acrescenta, com relao possibilida-
de do tomar conscincia de si, que cada um de ns, com a melhor
163
vontade de entender a si mesmo to individualmente quanto possvel,
de conhecer a si mesmo, sempre trar a conscincia, precisamente,
apenas o no-individual em si... (FW/GC 354, KSA 3.590).
De outra parte, o lsofo arma resolutamente a pessoalidade,
a singularidade, a impossibilidade de compartilhar nossas aes,
situando-as em uma dimenso de profundidade que no pode ser
atingida sem ser, ao mesmo tempo, abandonada. isso que ele
denomina de corte transversal, quer dizer, querer adentrar na pro-
fundidade e traz-la superfcie implica car na superfcie, pois
a fala, na sua tica, tem sua inveno relacionada ao mediano, ao
supercial, ao corte transversal. Em Crepsculo dos dolos, ele ar-
ma, primeiramente, com relao impossibilidade de comunicao
de nossas vivncias, que [n]o nos estimamos mais o bastante,
quando nos comunicamos. Nossas vivncias mais prprias no so
nada tagarelas. No poderiam comunicar-se se quisessem. que
lhes falta a palavra. Posteriormente, ele responde que o problema
da inaptido para o comunicar de nossas vivncias se deve ca-
racterstica da fala: Quando temos palavras para algo, tambm j
o ultrapassamos. Em todo falar h um gro de desprezo. A fala, ao
que parece, s foi inventada para o corte transversal, o mediano,
o comunicativo (GD/CI, Incurses de um extemporneo 26, KSA
6.128). Nesse sentido, Nietzsche identica como sendo dramtico,
na condio humana, por ser uma espcie de condenao, o fato de,
em querendo conhecer-se, simultaneamente, desconhecer-se. Em
querendo comunicar-se, simultaneamente, perder-se. Eis a questo
central que motiva a busca de uma forma diversa de comunicao e
expresso. No limite, preciso construir uma linguagem que veicule
o singular, a multiplicidade sob a face mediana e unvoca.
Se Nietzsche reconhece, por um lado, que no basta utilizar as
mesmas palavras para que se consiga o entendimento, remetendo
tal possibilidade ao compartilhamento de vivncias, por outro, tem
conscincia de que mesmo as vivncias similares, enquanto condi-
Azeredo, V. D.
164
o de entendimento da palavra, no impedem o mediano, o comum,
o vulgar. Essa problemtica, que se manifesta com maior clareza a
partir de Assim falava Zaratustra, conduz Nietzsche construo
de um discurso diferente, em nossa avaliao, ao mesmo tempo lo-
sco e literrio, um discurso que veicule a profuso inndvel de
perspectivas, as vivncias singulares. Enm, na sua compreenso:
De tudo o que se escreve, aprecio somente o que algum escreve
com seu prprio sangue (Za/ZA, I, Do ler e do escrever, KSA 4.48).
Mas como seria possvel escrever com sangue se o veculo para faz-
lo mediano? Como conciliar o prprio com o comum se, em ambos
os casos, utiliza-se a palavra, introduzem-se conceitos? Seguindo
a exposio de Nietzsche, o melhor seria calar, no parece haver
alternativa exceto o silncio, pois o comunicar j contm um gro
de desprezo ao converter o prprio em comum. Logo, todo discurso
est condenado perspectiva do rebanho.
A resposta a essas questes que nos colocam no limite tnue
entre o silncio e a palavra encontra-se em Nietzsche na prpria arte
do estilo: Comunicar um estado, uma tenso interna de pathos, por
meio de signos, includo o tempo desses signos eis o sentido de todo
estilo. atravs da multiplicidade de estilos que Nietzsche consegue
comunicar um estado interior, veicular vivncias singulares, ultrapas-
sar o mediano e o comum enquanto arte de comunicar por meio de
palavras. nele que se veicula e se vincula o sangue ao signo. Por
isso, arma Nietzsche: Bom todo estilo que realmente comunica um
estado interior, que no se equivoca nos signos, no tempo dos signos
(EH/EH, Por que escrevo to bons, 4, KSA 6.304).
Ao romper com o modo convencional de expor conceitos re-
correndo a metforas, hiprboles, aforismos, poemas, ditirambos e,
tambm, a ensaios e textos autobiogrcos, Nietzsche quis comunicar
um estado interior. Atravs da diversidade, o autor de Assim falava
Zaratustra tencionou deixar falar o tempo dos signos entendendo as
leis do perodo como arte dos gestos. Efetivamente, Nietzsche no
165
consegue subverter a gramtica, mesmo armando que no nos des-
vencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos na gramtica...
(GD/CI, A razo na losoa, 5, KSA 6.77) permanece, ao modo de
Descartes, no domnio do sujeito, predicado e objeto. Entretanto,
Nietzsche sabe que A razo na linguagem uma enganadora
personagem feminina e, se no pode romper com as suas regras,
pode mudar a forma de seu acesso a ela penetrando, como sugere
Drummond, surdamente no reino das palavras
9
. Por isso diz Zara-
tustra reiteradas vezes aos seus interlocutores: Ser preciso primeiro
partir-lhes as orelhas para que aprendam a ouvir com os olhos e
reconhece, constantemente, que: o sentido do que ele fala no diz
nada aos seus sentidos (Za/ZA, Prlogo, 7, KSA. 4.22), apontando
para outro domnio em termos do compreender e expressar.
Experincia similar, ns encontramos no lsofo Nietzsche que
procura se comunicar sem, contudo, carregar em seu discurso um
gro de desprezo. Que precisa da gramtica sem, todavia, como
critica em Descartes, v-la como verdade eterna que termina por
estabelecer o sujeito eu como condio de penso (KSA 11.637,
Nachlass/FP 40 [20]). Trata-se de encontrar um modo de driblar a
reconhecida armadilha das palavras. Eis o sentido da multiplicida-
de de estilos em Nietzsche. atravs deles que ele contempla nas
palavras as mil faces secretas sob a face neutra. no horizonte
de uma aproximao entre os discursos losco e literrio que
Nietzsche entende remeter a linguagem natureza da imagem.
Atravs de seu uso nada parcimonioso de metforas, hiprboles,
aforismos, poemas, ditirambos, ensaios e textos autobiogrcos
Nietzsche tenciona introduzir na palavra o prprio e o singular,
o movimento e a multiplicidade. Enm, trata-se de deixar falar o
pathos armativo por excelncia atravs do introduzir de interpre-
9
DRUMMOND, C. Obras completas. 2 ed. Rio de Janeiro: 1967, p. 138.
Azeredo, V. D.
166
taes. Em sua diversidade estilstica, a transposio do dionisaco
em pathos losco que suporta a construo de uma rede que ate
de modo indissolvel pensamento e vida, forma e contedo, escrita
e sangue: De tudo o que se escreve, aprecio somente o que algum
escreve com seu prprio sangue. Escreve com sangue; e aprenders
que o sangue o esprito (Za/ZA, I, Do ler e do escrever, KSA 4.48).
Em vista disso, em nossa avaliao, no pensamento de Nietzsche,
estabelece-se de direito um pensamento, uma viso e um vir-a-ser
primordialmente e innitamente instituinte, j que os impulsos apa-
recem como verbo, eles so o interpretar, como sujeito, eles so o
intrprete, e como signicao, eles so o signicante e o signicado
que se faz, no, todavia, enquanto ser, mas enquanto exercer-se.
Tal posio terica, conforme o conjunto de nossa exposio,
permite reivindicar para o lsofo o ultrapassamento da tradio e
a aurora de uma nova losoa mediante a recusa do aparato concep-
tual da modernidade e da tradio como um todo, seja do conceito
de razo seja da concepo de subjetividade enquanto seus eixos
articuladores. Dessa forma, inserir Nietzsche na tradio como pen-
sador da interioridade, seja da essncia, seja da conscincia, seria
um contra-senso que conitaria com a prpria noo de vontade de
potncia que est para alm de qualquer compreenso de um sujeito
nos moldes cartesianos, kantianos e outros. Seria um contra-senso
ainda no considerar as possibilidades de experimentao com o
pensamento que seu texto prope. Seria desconsiderar seu empenho
em conferir a toda armao o estatuto de interpretao e a busca de
outra forma de linguagem para expressar seu pensamento. Assim,
recusamos a armao habermasiana, em seu Discurso losco da
modernidade, de que a losoa de Nietzsche estaria circunscrita
modernidade ao permanecer subsidiada por uma conscincia
temporal e pelo apelo racionalidade. Em nossa avaliao, Nietzs-
che, efetivamente, no recorre aos pressupostos modernos, mas os
abandona e ultrapassa.
167
Abstract: This paper tries to show that Nietzsche overcomes the philo-
sophical pressupositions of modernity through the notion of will to power
as interpretation, giving to all afrmation the status of interpretation and
searching a new kind of language to express his thought. This way, we
refuse to accept Habermas afrmation, in his Philosophical Discourse of
Modernity, that the Philosophy of Nietzsche is circumscribed to moderni-
ty since it is dependent on a temporal consciousness and since it appeals
to rationality. According to our point of view, Nietzsche does not make use
of modern pressupositions at all.
Keywords: philosophy modernity language interpretation
1. DELEUZE, G. Nietzsche et la Philosophie. Paris: PUF,
1962.
2. . Pensamento nmade. In: MARTON, S. (org.).
Nietzsche hoje? So Paulo: Brasiliense, 1985.
3. DESCARTES, R. Discurso do mtodo. So Paulo: Abril
cultural, 1983 (Col. Os Pensadores).
4. DRUMMOND, C. Obras completas. 2 ed. Rio de Janeiro:
1967.
5. FOUCAULT, M. Nietzsche, Freud, Marx. In: Nietzsche
Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p.183-
192.
6. HABERMAS, J. Discurso losco da modernidade.
Trad. Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So
Paulo: Martins Fontes, 2002.
Azeredo, V. D.
168
7. MLLER-LAUTER, W. O desao Nietzsche. Trad.
da Comisso Editorial. In: Discurso, n.21, So Paulo,
Departamento de Filosoa da Universidade de So
Paulo, 1993, p.7-29.
1978. 15 v.
9. . Obras Incompletas. Trad. Rubens Rodrigues
Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1978 (Col.
Os Pensadores).
10. . Oeuvres philosophiques compltes. Paris: Gal-
limard, 1971/1997. 18 v.
11. . Para alm de bem e mal. Trad. Paulo Csar
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
12. . Ecce homo. Trad. Paulo Csar Souza, So Paulo:
Companhia das Letras, 1995.
13. . Genealogia da Moral. Trad. Paulo Csar Souza.
So Paulo: Brasiliense, 1987.
14. . Humano, demasiado humano. Trad. Paulo Csar
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
Paulo: Companhia das Letras, 2001.
16. . O nascimento da tragdia. Trad. J. Guinsburg.
So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
169
A crtica de Nietzsche
moral kantiana: por
uma moral mnima
*
Resumo: O presente artigo retoma a crtica de Nietzsche moral kantia-
na por um duplo motivo. Primeiro, para mostrar a impossibilidade de se
pensar uma moral como um dado, cuja fundamentao caberia losoa
tecer. Segundo, tentamos estabelecer os primeiros passos para o projeto
de uma moral mnima que, sem recorrer metafsica, preserva o carter
relacional da noo de perspectiva em Nietzsche e a diversidade de pre-
dicaes de moralidade s nossas aes. Concluiremos que uma moral
mnima se institui por um vis negativo, descrito pela seguinte regra: age
de tal modo que tua ao nunca se torne um valor absoluto. Essa regra se
constitui, por seu turno, como o nico imperativo moral legtimo porque
passvel de universalizao.
Palavras-chave: moral imperativo condies mnimas.
Introduo
Kant tinha conscincia de que nossas aes so, na maioria
das vezes, seno sempre, interessadas porque conforme nossas
inclinaes
1
. Resta, contudo, saber se isso poderia invalidar um
critrio semntico, por meio do qual Kant estabelecera as condies
que regulam a moralidade de nossas aes. Essa questo parece
1
Cf. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. P. Quintela. Lisboa:
Edies 70, 2000, Seo I.
*
Professor da Universidade Federal Pernambuco (UFPE).
Oliveira, E. A. M.
170
ganhar um contorno decisivo na obra de Nietzsche que prescreve que
qualquer valorao de um ato moral requer uma pr-compreenso
do que moral. Esta ltima no seria um captulo da razo huma-
na, mas o ponto para o qual converge toda predicao da natureza
do homem e de suas aes. Avaliar a moralidade das aes j ter
disponvel uma compreenso do valor. Com Nietzsche, o projeto de
traar as condies epistmicas que determinam a moralidade das
aes parece perder o sentido por incorrer, por assim dizer, num
erro lgico ou na contradio de se tentar fundamentar o que j o
fundamento para qualquer forma de conhecimento: a moral.
A crtica de Nietzsche moral kantiana mais que transcrever
uma dissonncia de perspectivas diferentes sobre a ao moral,
sucientemente explorada pelos intrpretes desses lsofos, parece
apontar para uma impossibilidade de prover a moral de subsdios
sucientemente racionais que lhe assegurem a validade absoluta-
mente objetiva de suas normas. Ser que com Nietzsche chegamos,
nas palavras de Habermas, a um esgotamento irrevisvel da razo
como norte determinante de nossas aes
2
?
Nessa perspectiva, o presente artigo tenta compreender se a
crtica de Nietzsche losoa moral kantiana inviabiliza qualquer
forma de fundamentao semntica da moral. Nossa tese de que a
abertura ao perspectivismo, proposto por Nietzsche, por exemplo, e o
advento de outras possveis compreenses da moral s so possveis,
se aceitarmos, como pretendera Kant, condies mnimas para a
regulamentao das aes humanas. Ou seja, para que seja possvel
rediscutir os valores e as aes humanas h de se admitir condies
mnimas que preservem a integridade e diversidade de opinies. Sem
essa garantia mnima, o carter relacional da noo de perspectiva
2
HABERMAS, J. O discurso losco da modernidade. Trad. R. Nascimento e L. Repa.
So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 125.
A crtica de Nietzsche moral kantiana: por um moral mnima
171
em Nietzsche corre o risco de perder o sentido Essa garantia mnima
seria possvel no propriamente por um desinteresse (ou interesse
puro) de nossas aes, conforme prescrevera Kant
3
. O carter inde-
terminvel do interesse na losoa de Kant fora-nos a nos afastar
dela e a tecer sua reviso por meio da postulao de um imperativo
que coadunaria moral e direito: age de tal modo que tua ao nunca
se torne um valor absoluto. Esse imperativo de inspirao kantia-
na por representar, em certa medida, uma sntese dos imperativos
da moral e do direito, sem apelar, contudo, para a metafsica. Isso
seria possvel por meio da denio do interesse como um elemento
necessrio que institui as condies mnimas para a moralidade das
aes. Ou seja, o nico interesse possvel porque passvel de uma
avaliao o que se refere manuteno das condies mnimas
para discusso sobre a validade moral das aes.
Desse modo, ao invs de propormos como condio para a ao
moral o desinteresse (ou interesse puro), tencionamos mostrar que
a noo nietzschiana de perspectivismo moral s pode ser levada
a cabo caso se considere um interesse comum, descrito na forma
de um imperativo, em manter em aberto as possibilidades de se
predicar valor a uma ao moral. Assim, para que seja mantido o
carter relacional da noo nietzschiana de perspectiva, necessrio
estabelecermos como critrio que nenhum interesse particular ou
de um grupo possa destituir a diversidade de perspectiva sobre a
predicao de moralidade s aes.
Para empreendermos essa tese, faremos algumas breves in-
curses nos pensamentos de Nietzsche, no intuito de recuperar
as suas crticas moral kantiana, sobretudo, no que diz respeito
impossibilidade de se postular uma moral que no esteja j imersa
3
KANT, I. loc.cit., Seo III, p.112; ver tambm: Idem, Crtica da razo prtica. Trad.
V. Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2002, Parte II, p. 241.
Oliveira, E. A. M.
172
num contexto moral. Assim, defenderemos que o epicentro da crti-
ca de Nietzsche moral kantiana reside na falta de discusso, por
parte daquela moral, de um critrio por meio do qual a produo e
a legitimao de valores so realizadas. Em um segundo momento,
propomos uma redenio do imperativo moral com o propsito
de acentuar a necessidade de condies mnimas que permitam a
diversidade de compreenses sobre a moral ou, para usarmos as
palavras de Nietzsche, que permitam compreender e valorar nossas
aes em consonncia com as diversas perspectivas do que seria o
humano. Concluiremos que o projeto kantiano apresenta problemas
conjunturais e estruturais, apontados por Nietzsche, mas s por meio
de uma reviso desse projeto que podemos pensar as condies
mnimas para as eventuais divergncias e concordncias quanto
moralidade. Uma primeira busca por essas condies mnimas
caracteriza o presente artigo.
Nietzsche: ensaios sobre uma metamoral
O diagnstico que a losoa de Nietzsche faz da moral no
o de um mdico que, descrente quanto cura, passa a prover seu
paciente de um elixir milagroso capaz apenas de prorrogar sua vida
por um brevssimo tempo. Sua losoa no uma reviso da moral.
Ela pretende mostrar que qualquer discurso sobre a moral emerge
de uma moral e a pressupe. Com Nietzsche, a losoa no se tor-
na amoral, como alguns intrpretes erroneamente acreditam. Ela
passa a ser o local da denncia que proclama que no existe moral
que no esteja enraizada numa compreenso metafsica do homem.
Para depurar e apresentar as razes dessa concepo metafsica: a
genealogia da moral que, por um lado, guarda a incumbncia de
denunciar a moral, por assim dizer, de rebanho, de cunho cristo;
por outro, apresenta as razes histricas, psicolgicas e sociais de
173
todo o discurso sobre a moral. Da crtica moral como rebanho
genealogia da moral, veremos como a losoa de Nietzsche se con-
gura como uma crtica moral kantiana, destacando que o ponto
neurlgico dessa crtica repousa na apresentao da contradio da
tentativa kantiana de pensar uma moral desinteressada
4
.
A tese que anima essa busca pela origem da moral encerra a
ideia fundamental de que todo discurso sobre a moral pauta-se na
moral de uma poca ou cultura. A moral reete estruturas sociais,
psicolgicas e histricas do homem. Elevar uma moral, geralmente
associada a um grupo, ao patamar de universal uma maneira de
impor um valor. a vitria da maioria sobre o indivduo. a fora
do rebanho que arrasta a diferena para inscrev-la no seio da igual-
dade banal e impessoal. O rebanho que d poca seus contornos,
sua feio (JGB/BM 242, KSA 5.182-183).
A moral termina por aprisionar os homens num tempo que no
existe e lhes exige uma abnegao compatvel apenas com a de an-
jos, cuja assepsia capaz de desdenhar das nossas paixes mais vis.
o caso da moral kantiana. As exigncias feitas por Kant para que
uma moral fosse inscrita num patamar de universalidade, e portanto
fosse legtima, coincidem, para Nietzsche, com os preceitos de uma
religio que guarda uma prvia compreenso da natureza do homem
e tenta, com um controle total das paixes, homogeneizar os homens.
A individualidade diluda no meio do rebanho:
Os homens mais semelhantes, mais costumeiros, estiveram e
sempre estaro em vantagem; os mais seletos, mais sutis, mais raros,
mais difceis de compreender, esses cam facilmente ss, em seu
4
Marton esclarece no detalhe pontos da crtica de Nietzsche moral kantiana que no
correspondem, de forma, precisa, aos argumentos e teses de Kant. Nesse sentido,
para um estudo mais detalhado desse problema (MARTON, S. Nietzsche: das foras
csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990, p.106 e 123).
Oliveira, E. A. M.
174
isolamento sucumbem aos reveses, e dicilmente se propagam.
preciso invocar prodigiosas foras contrrias, para fazer frente a esse
natural, muitssimo natural progressus in smile, evoluo do homem
rumo ao semelhante, costumeiro, mediano, gregrio rumo ao vulgar!
(JGB/BM 268, KSA 5.222)
5
.
A sociedade de rebanho o sintoma de um problema ainda mais
fundamental: o instinto de conservao. Aqui as linhas descritas por
Nietzsche encontram em Kant um inimigo perfeito. Trata-se da moral
asctica e altrusta que, sob a mscara da igualdade e justia, exige
dos homens atitudes irretocveis e inexequveis com o propsito de
assegurar numa espcie de contrato social a vida em comum. O
medo, que poderia corroer a vida social, precisa ser vencido; para
tanto, requer-se uma moral capaz de castrar e, portanto, de civilizar
a besta humana (GM/GM I, 11, KSA 5.274-277). O medo aqui,
diz Nietzsche, o pai da moral (JGB/BM 201, KSA 5.122). Nietzsche
parece estar de acordo com Hobbes no que concerne compreenso
da sociedade como um pacto regido pelo medo, menos por considerar
a sociedade fruto de um clculo racional (cuja equao indica um
apaziguamento dos conitos por meio da vida social) do que por
creditar a ela uma reunio de pessoas fracas e interessadas apenas
em suas respectivas sobrevivncias.
A moral de rebanho esconde a perverso humana, a natureza
individual e egosta do homem. Ela funciona como espcie de en-
torpecente que tranquiliza os instintos para que todos possam viver
harmonicamente, ainda que haja sempre um grupo que invariavel-
mente domine outro (JGB/BM 257, KSA 5.205-206). Por isso, a
religio uma base ideolgica que embriaga os homens e os condena
a viverem sempre sob a tutela de algum ou de alguns. A abnegao
5
Ver tambm JGB/BM 202, KSA 5.124-126.
175
religiosa hipcrita porque aqueles que o fazem alimentam-se de
seus prprios interesses. O homem religioso pensa apenas em si,
sentencia Nietzsche (AC/AC, 61, KSA 6.251).
Nessa perspectiva, a exigncia kantiana para atribuir o predi-
cado de moral a uma ao congura-se como um pacto tcito com
a tradio crist que eleva o instinto de sobrevivncia ao patamar
moral. Escreve Nietzsche: [...] tempo, nalmente, de substituir a
pergunta kantiana, como so possveis os juzos sintticos a priori?
com esta outra: por que necessria a crena em tais juzos? e de
compreender que semelhantes juzos devem ser tidos por verdadeiros
para a conservao dos seres de nossa espcie; mas isso no impede
que eles tambm poderiam falsos! (JGB/BM 11, KSA 5.25). As
condies semnticas do imperativo categrico confundem-se com
as exigncias do cristianismo sob as quais o povo j se encontra. A
moral crist dada na sociedade e convm fundament-la, ainda
que por meio da eliminao de alguns de seus aspectos. Esse, ali-
s, foi o artifcio que Kant empreendera em sua obra. Ele escrevia,
segundo Nietzsche, contra os sbios, em favor de um preconceito
popular [...] (FW/GC 193, KSA 3.504) na inteno de promover o
discurso popular ao patamar de fundamento metafsico. A promo-
o do discurso cristo e da sociedade de forma geral ao patamar
de moral universal a marca da moral kantiana que se esquiva de
discutir os valores sociais, e os toma dogmaticamente como certos.
Por isso, Nietzsche pergunta se necessrio acreditar no imperativo
categrico. Qual o valor desse imperativo?
No pretendemos aqui insistir na liao de Kant ao cris-
tianismo, mas tencionamos mostrar como a crtica de Nietzsche
envereda-se por uma rejeio ideia de que a principal questo
da moral seria dot-la de um sistema de consistncia metafsica
irrepreensvel, como o imperativo categrico proposto por Kant.
Assim, a primeira crtica a Kant sua sujeio moral crist, que
no sistema kantiano se transforma numa forma de massicao do
Oliveira, E. A. M.
176
homem que se v obrigado a agir de modo uniforme, como rebanho.
Em consonncia com essas observaes, Nietzsche apresenta uma
crtica que parece ser ainda mais radical porque pe em questo
a instituio de qualquer moral: o pressuposto para a predicao
do termo moral a uma ao j moral. Nas palavras de Nietzsche:
no existem fenmenos morais, apenas uma interpretao moral
dos fenmenos (JGB/BM 108, KSA 5.92).
Para preservar a indelvel dimenso hermenutica da moral,
Nietzsche tece uma crtica a Kant apontando que a moral, ciosa de
uma verdade eterna um critrio claro e absoluto de denir uma
ao enquanto ao moral , esquece-se do terreno do qual ela surge.
Nesses casos, toma-se a moral como um dado e tenta-se fundament-
la numa indumentria metafsica: Os lsofos todos exigiram de
si, com seriedade tesa, de fazer rir, algo muito mais elevado, mais
pretensioso, mais solene: eles desejaram a fundamentao da mo-
ral e cada lsofo acreditou at agora ter fundamentado a moral;
a moral mesma, porm, era tida como dada (JGB/BM 186, KSA
5.105-106). Nietzsche parece defender o que no mbito episte-
molgico corresponder, segundo Sellars, ao mito do dado que as
denies de moral, em sua maioria, tomam os valores vigentes como
dados, que portam neles mesmos a legitimao da teoria. A moral
isenta-se de compreender os valores constitudos historicamente e
reclama para eles, quando so postos sob a tnica do rigor meta-
fsico, um carter universal. Nessa perspectiva, o discurso sobre a
verdade investe-se da pretenso de verdade no intuito de oferecer
certa moral, contingente e histrica, um carter racional capaz de
institu-la como avalista de nossas aes.
A moral kantiana incorre na contradio presente em todos os
sistemas morais: a falta de discusso sobre o valor dos valores morais
(JGB/BM 6, KSA 5.19-20). Tecer um discurso que predique as qua-
lidades de bem ou mal s nossas aes j estar de posse do que de-
signam essas qualidades. Assim, mesmo que concedssemos a Kant
177
a possibilidade de eventualmente agirmos de forma desinteressada,
isso no signica que essa ao, por si mesma, tenha um carter
moral. Para tanto, necessrio tomar, previamente, o desinteresse
como um dos critrios para denir a moralidade de uma ao.
Ainda que Kant com sua moral, diramos, desinteressada,
pudesse reclamar que o desinteresse no expressa nenhum valor
moral preexistente, por no se comprometer com nenhum valor
moral especco nem com o cristianismo cujas aes esto subor-
dinadas aos mandamentos cristos (heterenomia), isso no o isenta
da postura dogmtica de tomar o desinteresse como um dado moral.
Por que agir de forma desinteressada signicaria agir moralmente?
Aqui Kant seria obrigado, segundo Nietzsche, a revelar sua matriz
metafsica, em certa medida prxima ao cristianismo, por meio da
qual ele dispe de sua concepo de homem e, por conseguinte,
porque ele atribui ao desinteressada o carter de moral. Mas,
perguntaria Nietzsche, que homem poderia ser o ador para garantir
a identicao de uma ao desinteressada? Kant concordaria com
Nietzsche: nenhum homem. Por isso, a necessidade da razo de
postular a existncia de Deus
6
.
O desinteresse, apregoado pela moral kantiana, termina por
levar Kant a abdicar da terra, da cultura, dos homens, para procurar
uma justicao para a ao moral no solo abstrato da metafsica.
O preo de tomar o desinteresse como critrio para a ao moral
foi reavivar a metafsica, foi remeter a ao moral para o mbito
do transcendente, salvaguardando-a da contingncia histrica e
psicolgica por meio de um apelo metafsica. O minimalismo mo-
ral de Kant, que evita os interesses presentes em todas as morais
heternomas, para proclamar a autonomia como base da moral
demasiado metafsico para os seres humanos. O sucesso de Kant
6
KANT, I. Crtica da razo prtica, op. cit., Livro II, Partes II e V-VII.
Oliveira, E. A. M.
178
, para Nietzsche, um sucesso de telogo (AC/AC 10, KSA 6.172);
pois Kant estaria mais preocupado em conservar-se por meio da im-
plementao do sentimento de culpa entre os fracos imobilizados
por seu sentimento de impotncia por no ter tal virtude metafsica
e, por conseguinte, inofensivos que propriamente por prover a
moral de uma compreenso mais aguda de sua origem. Em Kant, a
moral refora seu carter dogmtico porque renuncia procura por
suas origens para connar-se nos valores dados, assumindo-os como
vlidos por uma espcie de decreto, por assim dizer, divino.
As crticas de Nietzsche moral so contundentes, menos por
seu forte carter iconoclasta que pela denncia que ela tece s
contradies sobre as quais esto todas as tentativas de se elevar a
moral, tomada como um dado, ao patamar de verdade intangvel e,
portanto, metafsica. Nada escapa crtica de Nietzsche, visto que
qualquer discurso moral situado num contexto cuja contingncia
lhe aderente e indissocivel. S resta moral assumir a existncia
e garimpar no terreno aplainado da civilizao outro modelo de se
atribuir valor a nossas aes. necessrio, dir Nietzsche, trans-
valorar os valores, ou seja, deve-se retirar da moral a pretenso de
se estabelecer como um discurso unvoco e irrevisvel por meio da
recusa do modelo metafsico platnico e cristo (GM/GM III, 27,
KSA 5.408-409). A nica forma de se pensar a moral considerando
que todas as interpretaes sobre a moral so apenas perspectivas
possveis. Contrariamente moral como um fato, Nietzsche apresen-
ta-a como uma interpretao valorativa cujo crivo de atribuio de
valor repousa, ele mesmo, num valor, institudo socialmente.
Kant: entre moral e direito
A crtica de Nietzsche moral kantiana atinge o mago da pre-
tenso de Kant de dotar a moral de um patamar metafsico que lhe
179
concedesse o privilgio de no se submeter a nenhuma avaliao hu-
mana, contingente e transitria. A moral estaria salvaguardada das
culturas, da histria, mesmo da estrutura sensvel dos homens, por
reclamar para seu cumprimento um ato estritamente racional, imune
s intempries dos sentidos. Ou seja, por no estar subordinada a
nenhum sentimento humano e, por conseguinte, a nenhum interesse
humano, a moral encerra a ideia de que podemos nos desvencilhar
de nossas condies histricas para realizar o que Kant chama de
reino dos ns
7
. E ainda que esse reino no corresponda a um mundo
suprassensvel, ele incorpora-se histria na forma de uma teleologia
e, por conseguinte, a uma metafsica, dessa feita, ncada na ideia
da necessidade do desenvolvimento da razo.
O critrio da racionalidade, aventado por Kant, recorre, sem
dvida, metafsica. Se ele no apela, por um lado, para uma
compreenso ontolgica do homem enquanto um ser estritamente
racional, quando este ltimo realiza o reino dos ns, por outro,
imortaliza o homem na histria cujo transcorrer determinado pelo
futuro. O futuro imutvel porque est inscrito na espcie humana
como marca de sua essncia racional. A crtica de Nietzsche aponta
que o recurso metafsica e ao desinteresse das aes empreendidos
pela moral kantiana no a isenta de pensar certos valores que es-
tariam semanticamente de acordo com as exigncias do imperativo
categrico. Assim, nem mesmo uma moral desinteressada no pode
escapar quilo que na moral seria, segundo denuncia Nietzsche, o
mito do dado
8
. Ou seja, nenhum valor moral pode ser tomado por si
7
Idem, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, op. cit., p. 75 e 116; ou reino
moral, Idem, Crtica da razo prtica, op. cit, p.132-135.
8
Essa expresso usada por Sellars para designar o erro comum na losoa e na
cincia de tomar a natureza como um dado que se oferece de forma bruta percepo
do sujeito (SELLARS, W. Empirismo e Filosoa da Mente. Trad. S. Stein. Petrpolis:
Vozes, 2008).
Oliveira, E. A. M.
180
mesmo como valor moral. A partir da losoa de Nietzsche pode-se
perguntar se seria possvel pensar uma moral mnima?
Para fornecer uma resposta de inspirao kantiana, ser neces-
srio, defenderemos, atenuar a distncia entre a moral e o direito
em Kant no intuito de apresentar as condies mnimas para a ins-
tituio de qualquer perspectiva sobre a moral. Isso seguramente se
afastar um pouco das pretenses estritamente kantianas. Primeiro,
apresentaremos algumas consideraes sobre o projeto kantiano.
O comprometimento ontolgico da moral kantiana exigiu uma
distino, em certa medida, radical, entre direito (heteronomia)
e moral (autonomia), conforme a motivao pela qual o sujeito se
posiciona face instituio de uma lei. Nas palavras de Kant, essa
diviso se realiza da seguinte forma:
Assim, uma legislao pode diferir de outra por seus motivos [...].
A legislao que de uma ao faz um dever e que ao mesmo tempo d
tal dever por motivo, a legislao moral. No entanto, aquela que no
faz entrar o motivo na lei, que conseqentemente, permite outro motivo
ideia prpria de dever, a legislao jurdica. Considerando esta
ltima legislao observa-se facilmente que seus motivos, diferentes
da ideia do dever, devem ser buscados entre motivos interessados do
arbtrio, isto , entre as inclinaes e averses, porm especialmente
entre as averses, porque uma legislao deve ser coativa e no como
um engodo que atraia
9
.
Menos no contedo da lei do que propriamente na causa da ao
que se distingue o direito da moral em Kant, isto , o imperativo
categrico e o imperativo jurdico podem, como defende, entre
outros, Guido de Almeida, comportar uma relao de conjunto;
9
KANT, I. Doutrina do Direito. Trad. E. Bini. So Paulo: 1993, III.
181
sendo o segundo uma subclasse do primeiro
10
. Ou seja, o direito
no deixa de guardar uma relao com a moral por assentar-se, de
algum modo, na autonomia conforme a qual os homens determinam
sua vontade pela liberdade. Contudo, essa determinao, na esfera
jurdica, possui uma motivao externa no reduzida ao dever e
inscrita na ideia de coao. A norma jurdica exige, no mbito do
Estado, portanto, civil, o cumprimento da moral, prpria esfera
do indivduo. Nessa perspectiva, o direito no regra a ao dos
indivduos no que tange s suas respectivas motivaes, julgando
se elas agiram ou no de forma incondicional. Ele um imperativo,
por assim dizer, civil, que preserva a espcie em detrimento das
variveis e, na maior parte das vezes, contingentes atitudes dos
homens. O imperativo jurdico garante institucionalmente, pelo
seu poder coercitivo, a coexistncia harmnica das liberdades. O
direito guarda uma diferena ainda mais essencial face moral:
ele se pe do ponto de vista da espcie, ao passo que a moral, do
ponto de vista do indivduo.
Essa ltima caracterizao do imperativo jurdico, ainda que
seja uma nota caracterstica desse conceito, parece-nos indicar uma
perspectiva moral implcita noo de direito e, talvez, permita-
nos pensar em Kant uma sntese entre o direito a moral. Para tanto,
destacaremos inicialmente uma das formulaes do imperativo ca-
tegrico, a fornecida pela Crtica da razo prtica, em consonncia
com o imperativo jurdico, fornecido na Metafsica dos Costumes no
Princpio universal do direito C: Age de tal modo que a mxima
de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio
de uma legislao universal. // Age externamente de tal maneira
que o uso do livre arbtrio possa coexistir com a liberdade de todos,
10
ALMEIDA, G. Sobre o princpio da lei universal do direito em Kant. In: Kriterion,
Belo Horizonte, n. 114, 2006.
Oliveira, E. A. M.
182
segundo uma lei universal
11
. As diferenas entre essas duas for-
mulaes do imperativo passam, dentre outras coisas, pela distino
kantiana entre liberdade interna e liberdade externa. A motivao
interna no pode ser julgada pelos homens e requer um forte com-
prometimento ontolgico com a compreenso metafsica do homem,
ao passo que a liberdade externa, embora pressuponha em parte um
comprometimento com a liberdade interna, pode ter como avalista
os prprios homens ou mais precisamente a lei. No tencionamos
retraar o caminho kantiano que permite ligar essas duas acepes
diferentes da liberdade nem como Kant pensa uma possvel sntese
entre os dois imperativos. Acreditamos, inspirados em Kant, que
se deve procurar uma sntese entre moralidade e direito para poder
constituir uma moral mnima. O ponto para o qual converge nossa
anlise o carter universal presente nas duas formulaes men-
cionadas acima. Ambas se alimentam de certa universalidade e s
ganham legitimidade por meio desse carter universal.
precisamente contra a universalizao de qualquer valor que
a crtica de Nietzsche foi tecida, como vimos anteriormente, de
modo que essas duas formulaes kantianas, ainda que se reram a
aspectos diferentes da liberdade, comprometer-se-iam com todo um
sistema, aos olhos de Nietzsche, contaminado por uma metafsica.
Para evitarmos a metafsica intrnseca ao sistema kantiano, somos
obrigados a nos afastar do pensamento de Kant, ainda que guarde-
mos preocupaes em comum com ele. Talvez seja possvel, com a
nossa proposta, dirimir as divergncias entre as losoas de Kant e
Nietzsche e tenhamos uma inusitada complementaridade entre elas,
ainda que dessa feita inscrita na forma de uma terceira compreenso
da moral, a saber: a moral mnima cujos primeiros passos tentaremos
esboar no presente artigo.
11
KANT, I. Crtica da razo prtica, loc. cit., pargrafo 7; Idem, Fundamentao da
metafsica dos costumes, loc. cit., p. 44.
183
A moral sem metafsica: interesse e moralidade mnima
A noo de perspectiva em Nietzsche institui-se em contrapartida
a qualquer postura dogmtica. Contudo, como garantir diferentes
perspectivas e seu carter relacional sem um patamar mnimo que
assegure que elas no sero dissolvidas pela instalao de um valor
universal e imutvel? Como defender que no existe fato moral, mas
sim interpretaes sobre a moral, sem garantir a diversidade dessas
interpretaes? A noo de perspectiva aventada por Nietzsche, por
meio de um raciocnio negativo, uma vez que ele interditou qualquer
caminho em direo a uma fundamentao absoluta da moral, no
precisa de garantias mnimas que evitem quaisquer derrocadas em
direo ao fundamentalismo ou fanatismo moral?
O esforo de Kant para desvincular da moral o interesse reete
sua preocupao metafsica de no fundar a moral em fatores con-
tingentes e transitrios. Com efeito, ao realizar uma metafsica dos
costumes, Kant tenta recuperar em certos valores das aes huma-
nas no agir por interesse, por exemplo um vis pelo qual se
pode pensar as condies que tornariam uma ao em ao moral.
A estrutura metodolgica desse texto visa analisar nossas aes
e recuperar o que poderia haver de moral nelas, ou as condies
pelas quais elas poderiam ser consideradas morais. Ainda que na
Crtica da razo prtica Kant proceda metodologicamente por um
caminho diferente (mtodo sinttico) do traado pela Fundamenta-
o da metafsica dos costumes, trata-se de fundamentar dar uma
realidade objetiva o imperativo categrico por meio do recurso a
uma compreenso metafsica do homem. Se verdade que Kant no
consegue se livrar das aporias de uma metafsica da razo prtica
que termina, como alerta Nietzsche, tomando como um dado valores
que so contingentes porque culturais, Nietzsche, por sua vez, no
pode se livrar da possibilidade de se dissolver a noo de perspec-
tiva pela promoo de certa moral, ou mais precisamente, de certa
interpretao da moral ao patamar de valor absoluto.
Oliveira, E. A. M.
184
Kant teve conscincia de que preciso estabelecer condies
mnimas para a ao moral, contudo, ele sujeitou essas condies
mnimas a uma compreenso metafsica e dogmtica do homem.
Acreditamos que a soluo desse impasse talvez passe pela de-
sontologizao da moral kantiana e pela recuperao do projeto de
instanciar condies mnimas para que a ao possa ser resguardada
de um critrio absoluto que lhe predique qualquer valor intrnseco.
Nesse sentido, podemos nos inspirar em Kant para recuperar nas
condies semnticas descritas pela forma do imperativo uma es-
pcie de garantia que aance que nenhuma interpretao da moral
seja tomada como nica possvel e confunda-se com um dado que
descreveria a essncia do bem.
Acreditamos que a imposio de Kant da neutralidade dos inte-
resses revela uma forma de valorar as aes que se afasta da formula-
o de um critrio que estabelea condies mnimas da moralidade.
Talvez, a melhor estratgia seja dirigir os interesses, aparentemente
indissociveis vida humana, para um ponto em comum que possa
servir de garantia para que as diferenas, atomizadas nas expectati-
vas e apetites de cada indivduo, possam ser preservadas. Ou seja, o
caminho kantiano pode ser revisto, pelas diculdades apresentadas
pela noo de interesse puro ou ao desinteressada, sem que seja
necessrio abandonar a pretenso de instituir uma moral mnima que
nunca tome como dado uma interpretao moral ou uma atribuio
de valor moral a uma ao.
Uma das formas possveis de realizar tal empresa exigindo
uma convergncia de interesse que salvaguarde a diferena entre os
interesses e os modos de predicao da moralidade das aes. Para
que se mantenha a perspectiva de interpretao de cada indivduo
(ou de certas culturas) e para que os diferentes interesses sejam
preservados, necessrio que todos se comprometam em no tomar
como um dado as aes morais. Esse comprometimento se inscreve
na forma de um imperativo que, por no estar em consonncia estrita
185
com a losoa de Kant, se livra da necessidade de avaliar a pureza
dos interesses ou da vontade. Se a avaliao de uma ao, segundo
as premissas da losoa kantiana, demanda necessariamente a
postulao de um critrio metafsico para que seja legtima e, por-
tanto, moral, a proposta aventada aqui por ns tenciona esquivar-se
da metafsica sem deixar de pensar as condies mnimas para que
se possa predicar a moralidade das aes sem armar, contudo, um
valor absoluto.
O descomprometimento com a natureza metafsica do homem,
pensado por ns, pode abrir margem para uma sntese de interesse
individual, inscrito na ideia de que eu pretendo preservar meus in-
teresses, com o imperativo de que todos os interesses coexistam. A
sntese entre direito e moralidade, proposta aqui, ainda que no seja
literalmente kantiana, inspira-se em Kant no intuito de promover uma
harmonia entre os diferentes interesses privados por meio de uma
garantia, por assim dizer, institucional, conforme a qual se prescreve
a liberdade ou livre-arbtrio de predicar a moralidade das aes de di-
ferentes modos. No estamos falando de um contrato que preserva uma
compreenso metafsica do homem como em Hobbes (homo hominis
lupus), mas de uma convergncia de aes que visa manter a possibi-
lidade do homem atribuir indenidas predicaes ao ato moral.
Essa convergncia s pode ser realizada por meio do compro-
metimento interessado do homem em fundamentar qualquer norma
contratual sob a disposio abertura de perspectivas diferentes da
moralidade das aes. No se trata, por conseguinte, de dotar a nor-
ma contratual de um valor moral intrnseco a certa compreenso do
homem, mas de livr-lo de valores quaisquer, por meio da promoo
das condies mnimas que permitam diferentes perspectivas dos
modos de compreender a moralidade das aes. S uma constituio
que no determina como certo os valores morais vigentes numa po-
ca pode realizar os interesses de todos os indivduos de no serem
subordinados a um conceito metafsico de bem. O nico interesse
Oliveira, E. A. M.
186
passvel de universalizao, no que concerne ao humana, o
de que o interesse que motiva a minha ao no seja suprimido por
um valor absoluto. Ou seja, a harmonia dos interesses no , por um
lado, a supresso deles por meio de um interesse puro ou da realiza-
o de uma ao desinteressada nem, por outro lado, uma harmonia
regida por um clculo racional que priva a liberdade individual
para harmonizar os indivduos sob a tutela do Estado. Harmonizar
interesses signica aqui garantir que permaneam na esfera de um
interesse possvel e, por conseguinte, suscetvel de no ser nico.
Nessa perspectiva, a vontade de manter seu interesse e sua
forma de predicar a moralidade das aes impelem os homens a
assumirem, na forma de um imperativo moral e jurdico, condies
mnimas que no designam diretamente a conservao de suas
vidas, mas que permitem dar o carter de lei possibilidade de
sempre, para usarmos as palavras de Nietzsche, transvalorarmos os
valores. Assim, o interesse, transitrio, efmero, fugaz e histrico dos
indivduos, s pode manter esse carter no metafsico, isto no
cristalizar valores morais na forma de dados, mediante a armao
de um imperativo moral mnimo: age de tal modo que teu interesse
(motivo de tua ao) possa ser preservado.
Esse imperativo moral, por seu turno, ganha contornos jurdicos
que so requeridos para que ele tenha uma validade, por assim dizer,
objetiva, sem apelar para critrios que julguem a priori a moralidade
das aes. Isso ocorre quando as normas contratuais no se encer-
ram sob um nico valor moral, mas quando garantem que podemos
repensar nossos valores. graas ao fato de que temos condies
semnticas mnimas que asseguram, por um lado, a possibilidade
de diferentes predicaes da moralidade das nossas aes e, por
outro, que nenhum valor moral possa se impor ao outro. Assim, do
imperativo de preservao dos interesses aventado acima, segue-se
o seguinte imperativo jurdico: age de tal modo que tua ao nunca
se torne um valor absoluto. S por meio desse imperativo que se
187
podem salvaguardar as condies mnimas conforme as quais se
garanta que a moral no um dado, mas uma forma de interpretar os
valores constitudos socialmente. A no universalizao de nenhum
interesse particular a prerrogativa moral e jurdica mais funda-
mental e que garante, paradoxalmente, a existncia dos interesses
particulares. O nico interesse universalizvel a preservao dos
interesses individuais.
Concluso
O presente artigo tentou retraar a crtica de Nietzsche mo-
ral kantiana menos para fazer uma exegese sobre as losoas de
Nietzsche e Kant do que para apontar o mito do dado moral. Assim,
mostramos que a partir da losoa de Nietzsche no mais poss-
vel pensar a moral desvinculada do contexto social, psicolgico e
histrico que concorrem para a constituio das interpretaes da
moralidade das aes. Essa constatao nos serviu de guia para re-
pensarmos as condies de uma moralidade mnima, sem apelarmos,
contudo, para uma metafsica ou para a absolutizao de um valor
moral especco.
Nesse sentido, esboamos uma primeira tentativa de dotar a mo-
ral de condies mnimas que salvaguardem o carter relacional da
noo de perspectiva em Nietzsche e preserve o mbito hermenu-
tico da ao moral. Assim, defendemos que a validade do contrato
social deve estar subordinada, por um lado, ao no comprometimento
com valores morais, tomados como dados, porque irrevisveis, e, por
outro, ele deve se coadunar com a moral mnima que prescreve que
nenhum interesse individual pode ser absolutizado. A nica forma
de preservar os interesses individuais, comuns a todos os indivduos,
no os tornando universais. na forma da lei jurdica que se as-
segura a condio mnima e objetiva para a moralidade das aes,
Oliveira, E. A. M.
188
e no pelo recurso a postulados metafsicos.
Abstract: On sest propos un double objectif : 1 Nous essayerons dabord
de dceler la critique de Nietzsche la moral kantinne, surtout, en ce
qui concerne le mise en doute du fait moral ou donn moral (given) 2
Nous prsenterons ensuite comment peut-on tablir une moral minime
qui ne fait pas apple la mthaphysique, tout en prservant la notion de
Nietzsche de perspective, aussi bien que la diversit de possibilits des
interprtations de la morale. Nous conclurons que la morale dite minime
doit envisager la rgle suivante: Agis de faon telle que ton action ne
soit jamais un valeur absolut. Cet impratif est lunique que peut tre
pris en tant quuniversel
Key-words: imperative moral conditions.
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191
Cultura, civilizao e barbrie
do ponto de vista da crtica
de Nietzsche aos alemes
Caio Moura
*
Resumo: O presente artigo analisa a crtica realizada por Nietzsche
aos alemes a partir, sobretudo, das obras imediatamente posteriores ao
Nascimento da tragdia. A importncia de tais escritos pode ser atestada
no apenas pelo modo como o problema da cultura posto em questo,
mas tambm pela maneira como o fenmeno de subjetivizao, cada vez
mais presente entre os alemes, articulado com o advento de uma nova
forma de barbrie.
Palavras-chave: Nietzsche alemes cultura civilizao barbrie.
Ao longo de sua juventude Nietzsche parece abraar os ideais que
embalam muitos de seus contemporneos: cultiva os heris nacionais,
alimenta o sonho de uma Alemanha unicada e acredita, como muitos
alemes, que a cultura germnica vive uma nova atmosfera que ser
capaz de al-la a um patamar jamais visto. Sua crescente simpatia
pela causa alem faz aumentar mais ainda seu entusiasmo pela Re-
alpolitik de Bismarck, entusiasmo que se faz notar por uma srie de
atitudes tomadas ao longo desse perodo: primeiro, o apoio guerra
contra a ustria, em 1866, e o engajamento nas eleies locais para
o parlamento no mesmo ano; depois, o alistamento voluntrio como
enfermeiro na guerra franco-prussiana, em 1870, at seu licencia-
mento dois meses mais tarde por motivos de sade.
*
Pesquisador-colaborador do IFCH-UNICAMP.
Moura, C.
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Aps o conito com a Frana, em que a Alemanha sai ampla-
mente vitoriosa, sua adeso a Bismarck e causa alem arrefecem
e a identicao entre cultura e Estado parece no lhe fazer mais
nenhum sentido. Mesmo assim, em O Nascimento da tragdia,
Nietzsche continuar a acreditar em um reorescimento da cultura
germnica, enxergando na msica de Wagner um acontecimento
altura dessa tarefa. Que ningum tente enfraquecer a nossa f em
um iminente renascimento da Antiguidade grega, escreve Nietzs-
che em O Nascimento da tragdia, pois s nela encontramos nossa
esperana de uma renovao e puricao do esprito alemo atravs
do fogo mgico da msica. (GT/NT 20, KSA 1.131). Uma tendncia
rousseauniana
1
ainda ronda nesse momento o jovem Nietzsche: o ser
alemo foi corrompido por algo que no de sua ordem, mas, em
si mesmo, ele ainda conserva a pureza de seu fulgor primitivo que
aguarda uma reconciliao consigo mesmo.
Temos em to grande conta o ncleo puro e vigoroso do ser ale-
mo, que nos atrevemos a esperar precisamente dele essa expulso
de elementos estranhos implantados fora e consideramos possvel
que o esprito alemo retorne a si mesmo reconscientizado (GT/NT
23, KSA 1.149).
Ser breve o momento de esperanas no renascimento da Ale-
manha. Se at ento assistamos ao predomnio de um otimismo
moderado no que diz respeito ao futuro dos alemes ainda que isso
pudesse conduzir a uma crtica de sua prpria cultura , o mesmo
1
Essa inuncia indireta de Rousseau, se que realmente ocorreu, seria em todo caso
breve. As oposies entre Nietzsche e Rousseau so bastante conhecidas e encontram-
se claramente expostas em Nietzsche contra Rousseau, de Ansell-Pearson (Cambridge
University Press, 1991).
Cultura, civilizao e barbrie do ponto de vista da crtica de Nietzsche aos alemes
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no poder ser dito a partir do perodo que sucede a publicao de
O nascimento da tragdia. Em um texto marcante
2
, onde Nietzsche
faz um balano crtico do modelo de ensino de sua poca, a crena
em uma revitalizao da cultura da Alemanha parece ser comple-
tamente deixada de lado. No lugar de um lento emergir do ser
alemo, assiste-se cultura atuar como serva de formas baixas de
vida, deixando-se dominar por foras que a rebaixam aos interesses
do dinheiro e do Estado. Os estabelecimentos de ensino reetem
de modo singular esse estado geral de coisas ao condensar duas
tendncias aparentemente opostas que atravessam a cultura alem:
de um lado, promovem o fortalecimento e a ampliao da cultura,
ao estend-la a segmentos sociais cada vez mais amplos; de outro,
contribuem para o seu enfraquecimento, ao privilegiar um modelo
pedaggico massicador e voltado para ns pragmticos. Essas
duas correntes vitoriosas realmente alems (BA/EE, Prefcio,
KSA 1.647) impem-se progressivamente sobre a cultura e no
deixam mais dvidas sobre o destino da Alemanha, a partir de
agora. Nietzsche tem plena conscincia da irreversibilidade dessa
tendncia ela vencer, tenho plena conana nisso (BA/EE,
Prefcio, KSA 1.647) e, apesar de sua ligao com Wagner, no
parece alimentar mais quaisquer iluses a respeito do renascimento
de uma nova Alemanha.
por volta dessa poca que se pode assistir em sua obra s pri-
meiras crticas aos alemes. Tais crticas no se deixam, entretanto,
conduzir pelas noes de povo ou nacionalidade
3
. Trata-se, antes, de
chamar a ateno para algo que se passa em sua poca: identicar
2
Trata-se de Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino, um conjunto de cinco
conferncias proferidas entre janeiro e maro de 1872 na Universidade da Basileia.
3
Um fragmento redigido entre 1872 e 1873 deixa claro isso: Acidentes da cultura
alem em gestao: Hegel; Heine; a febre poltica que acentuou o fator nacional;
glria militar (KSA 7.504, Nachlass/FP 19, [272]).
Moura, C.
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os sintomas de uma crise que no apenas coloca em perigo a ideia
de cultura, mas que assinala uma reviravolta sem precedentes das
foras que nela atuam, eis o que pretende Nietzsche.
O triunfo germnico na guerra franco-prussiana propiciou o
momento adequado para que Nietzsche se detivesse, na primeira de
suas Consideraes extemporneas, em torno do signicado da crise
da cultura. Bem mais do que unicar politicamente a Alemanha em
torno de um nico Estado, esse acontecimento desempenhou um pa-
pel psicolgico da maior importncia sobre os alemes: ele removeu
aquilo que parecia ser o ltimo obstculo rumo a um sentimento de
conana e autonomia que lhes parecia escapar, emancipando foras
que apenas dependiam de um evento decisivo para que pudessem
se exteriorizar em uma forma plena e acabada. A associao estabe-
lecida pelos alemes entre cultura e progresso militar constitui um
dos primeiros sinais dessa mudana e no passou despercebida por
Nietzsche: em razo de uma confuso, escreve, que se fala da
vitria da formao e da cultura alem, uma confuso que se explica
pelo fato de que na Alemanha a pura ideia de cultura se perdeu
(DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.162).
Tal confuso estava longe de representar um simples equvoco
acerca do conceito de cultura; ela constitua o sintoma de uma
mudana qualitativa que h muito tempo estava em curso entre os
alemes e que agora atingia sua consolidao denitiva ao alar o
conhecimento e a cincia a uma dimenso jamais vista e do qual
nem a arte militar escapa
4
. Um fragmento redigido no mesmo ano da
4
A partir dos conhecimentos mais vastos, na melhor instruo das tropas, na concepo
mais cientca de estratgia, que todos os julgamentos imparciais, at mesmo dos
franceses, reconheceram a vantagem decisiva dos alemes. Mas, se no se distingue
cultura de instruo, em que sentido a cultura alem poderia pretender ter vencido?
(DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.162).
195
primeira de suas Consideraes extemporneas nos chama a ateno
para esse fenmeno que toma conta dos alemes:
O instinto de conhecimento imoderado e no seletivo, sob o fundo da
histria, um signo de que a vida se tornou envelhecida (...). Atravs
das cincias, o alemo transgurou todas as suas limitaes deslo-
cando-as para um outro registro: delidade, modstia, autodisciplina,
aplicao, propriedade, amor pela ordem, so virtudes familiares; mas
tambm a ausncia de forma, a vida exangue, a mesquinharia seu
instinto de conhecimento ilimitado a conseqncia de uma vida
indigente (KSA 7.422, Nachlass/FP 1872-1873, 19 [21]).
A vitria sobre a Frana no pode portanto representar apenas
uma vitria no campo militar, mas um triunfo no campo da prpria
cultura, assegurado pelo grau superior de progresso tcnico-cient-
co que supostamente elevou a nao alem acima de seus rivais.
Nesse momento, Nietzsche j pressente que o grau de progresso
cientco e material no pode ter qualquer relao com a ideia
de cultura (Kultur), sendo antes um elemento que lhe estranho:
Nossa cultura no contribuiu para a vitria das armas, escreve
Nietzsche. Foram a estrita disciplina militar, a valentia e o endu-
recimento naturais, a superioridade dos chefes, a unidade e a obe-
dincia das tropas, em resumo, elementos totalmente independentes
da cultura (grifo nosso)que nos permitiram levar vantagem sobre
nossos adversrios

(DE/Co. Ext. I, 1, KSA 1.162).
A preveno mais eloqente acerca dessa confuso conceitual
provm, contudo, de um fragmento de 1873 onde Nietzsche demar-
ca, pela primeira vez, a diferena entre cultura e civilizao: no
temos cultura (Kultur), mas somente uma civilizao (Civilization)
com algumas modas culturais; estamos, ainda mais, mergulhados
na barbrie (Nachlass/FP 27 [66], KSA 7.606). Qual o signicado
desse fenmeno de barbrie no qual os alemes encontram-se mais
Moura, C.
196
do que nunca mergulhados? Sua resposta deve ser buscada em um
processo mais amplo que no se resuma unicamente ao problema
da cincia, mas numa inverso geral de perspectivas que passou a
se alastrar em todos os nveis da cultura e da qual o instinto de
conhecimento no seno um de seus diversos aspectos. Ser por
meio de uma metfora militar que Nietzsche procurar exprimir
essa reviravolta que toma conta dos alemes: jamais faltaram aos
alemes chefes e capites perspicazes e audazes so somente
os alemes que faltaram aos seus chefes (DS/Co. Ext. I, 1, KSA
1.161). Anos mais tarde, uma passagem de Gaia Cincia ainda se
valer de um exemplo militar, ao indiretamente se inspirar em uma
observao de Frederico da Prssia sobre o idioma alemo lngua
destinada a ordenar as tropas, segundo o Prncipe
5
, para falar
dessa inverso de avaliaes. Atravs de um jogo sarcstico, tanto
quanto bem humorado, com as aluses de Frederico, Nietzsche nos
mostra como as recentes transformaes da lngua alem simbolizam
uma mudana de perspectiva prpria de uma nova era que colocou
todas as suas hierarquias ao avesso; a lngua alem outrora meio
rudimentar para impor ordem e disciplina s tropas de agora por
diante apropriada e modelada por aquele que antes obedecia aos
seus sons: o ocial militar.
Acredito que o som da lngua alem na Idade Mdia, e sobre-
tudo aps a Idade Mdia, era profundamente rstico e vulgar; nos
ltimos sculos ela se enobreceu um tanto, principalmente porque
veio a necessidade de imitar sons franceses, italianos e espanhis, e
isso por parte da aristocracia alem (e austraca), que no podia se
5
Trata-se de uma das inmeras cartas dirigidas a Voltaire, onde o Prncipe da Prssia
escreve: No se aprende essa lngua seno para fazer guerra (Frederic II, 1805,
XVI, 17 de dezembro de 1777).
197
contentar com a lngua materna. Mas, apesar desse uso, para Mon-
taigne ou mesmo Racine o alemo deve ter soado intoleravelmente
vulgar; e ainda agora, na boca dos viajantes, em meio ao populacho
italiano, continua soando muito cru, silvestre, rouco, como se viesse
de ambientes esfumaados e regies impolidas. Ora, eu observo
que agora novamente cresce, entre os velhos admiradores das chan-
celarias, semelhante tendncia elegncia do tom, e que os alemes
comeam a ceder a uma bem peculiar magia do tom, que a longo
prazo poderia tornar-se um verdadeiro perigo para a lngua alem
pois em vo se buscar, na Europa, sons mais abominveis. Algo de
sardnico, de frio, indiferente, negligente: eis agora o que agora soa
elegante para os alemes e eu escuto a boa disposio para a
elegncia das vozes de jovens funcionrios, professores, mulheres,
comerciantes; at mesmo garotas pequenas j imitam esse alemo de
ociais. Pois o ocial, o ocial prussiano, o inventor destes sons; o
mesmo ocial, que como militar e prossional, tem o admirvel tato
da modstia, com o qual todos os alemes teriam o que aprender
(incluindo os catedrticos e musicistas!). Quando ele abre a boca e
se move, no entanto, a gura mais imodesta e de mau gosto dessa
velha Europa sem conscincia de si, no h dvida! E tambm sem
conscincia dos caros alemes, que o apreciam como exemplo da
mais alta elegncia e de bom grado o deixam dar o tom. exata-
mente o que ele faz! e primeiro so os sargentos e ociais inferiores
que imitam grosseiramente o seu tom. Atente-se para os gritos de
comando que literalmente rodeiam as cidades alems, agora que se
fazem exerccios s portas de cada uma delas: que arrogncia, que
furioso sentimento de autoridade, que sardnica frieza no ressoa em
tal gritaria! Seriam os alemes realmente um povo musical? certo
que eles agora militarizam o som da lngua; provvel que, treinados
em falar militarmente, tambm acabem por escrever militarmente
(FW/GC, 104, KSA 3.461-462).
Moura, C.
198
A passagem da Gaia cincia torna claro por que o germanismo
de Nietzsche, que em O Nascimento da tragdia enaltecia o ser
alemo, para ver o seu ressurgimento na obra de Wagner, no pode
mais atuar como um elemento crtico de reexo sobre a cultura.
Entre sua primeira obra e o perodo que se segue, algo de signica-
tivo ocorre. Suas crticas j no se revestem do tom idealista inicial,
pois no se trata mais de apontar o que de acidental se produziu
na cultura alem, mas no que de essencialmente doentio ela se
transformou. No h reconciliao possvel com um ser adormecido,
tampouco com a fora que nele subjaz e que capaz de devolver-lhe
o esplendor de suas realizaes. O dualismo idealista estabelecido
em O Nascimento da tragdia, entre a noo abstrata de povo e as
suas realizaes concretas Kultur , no tem razo de persistir em
meio a um quadro de pensamento onde a prpria ideia de cultura
se transformou. Essa mudana, todavia, no fortuita; ela s se
encontra em condies de ser levada adiante quando o germanismo
ainda que moderado que persistia at O Nascimento da tragdia
denitivamente abandonado.
Com a publicao de Consideraes extemporneas, assiste-se
concretizao dessa transformao: a cultura unidade de estilo
artstico atravs de todas as manifestaes da vida de um povo; a
barbrie, ausncia ou a mistura catica de todos os estilos (DS/Co.
Ext. I, 1, KSA 1. 163) . Um fragmento redigido por volta da mesma
poca, aparentemente seguindo as determinaes do pensamento
da Bildung, insiste na ideia de unidade como atributo fundamental
da cultura ou da formao de um indivduo: chamamos cultivado
algum que se tornou um conjunto coeso, que recebeu uma forma:
o contrrio da forma o no-formado, o informe, aquilo que sem
unidade (KSA 7.513, Nachlass/FP 19 [307],). Por isso, a anttese
entre cultura e barbrie, como nos adverte Nietzsche, no deve
ser por isso mal compreendida, como se tratasse da oposio entre
barbrie e estilo belo, e prossegue:
199
Quem aspira e quer promover a cultura (Kultur) de um povo deve
aspirar a promover esta unidade suprema e trabalhar conjuntamente na
aniquilao deste modelo moderno de formao, atrevendo-se a reetir
sobre o modo como a sade de um povo, perturbada pela histria, pode
ser restabelecida, como ele poderia reencontrar seus instintos, e com
isso, sua honestidade (HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.275).
O emprego da palavra honestidade (Ehrlichkeit), citada ao m
da frase, signicativo no ser ao acaso que alguns anos mais
tarde Nietzsche insistir na ideia de conabilidade como um atributo
do homem nobre
6
. Honestidade signica integridade, probidade,
rmeza; a unidade de estilo alcanada por uma cultura deve ser o
resultado de uma determinao rme que impede que as suas foras
se dissolvam em um caos de estilos, quando entregues unicamente
a si mesmas:
O problema de uma cultura raramente bem apreendido. Seu
objetivo no a maior felicidade possvel de um povo, nem o livre
6
Ver a esse respeito o pargrafo 5 da primeira dissertao da Genealogia da
moral, onde Nietzsche arma ser atributo do tipo nobre a veracidade, como
aquilo que o distingue do homem comum mentiroso: Eles se denominam,
por exemplo, os verazes: primeiramente a nobreza grega, cujo porta-voz
o poeta Tognis de Megara. A palavra cunhada para este m estlos (bom,
nobre), que signica, segundo sua raiz, algum que , que tem realidade,
que real, verdadeiro; depois, numa mudana subjetiva, signica verdadeiro
enquanto veraz: nesta fase de transformao conceitual ela se torna lema
e distintivo da nobreza e assume inteiramente o sentido de nobre para
diferenciao perante o homem comum mentiroso, tal como Tognis o v
e descreve (GM/GM, I, 5, KSA 5.263). Essa ideia retomada na segunda
dissertao para sofrer desdobramentos signicativos: o nobre, enquanto
veraz, o homem convel, isto , o homem dotado da rmeza e do poder
necessrios ao cumprimento de uma promessa: os fortes, os conveis (os
que podem prometer) (GM/GM, II, 2, KSA 5.294).
Moura, C.
200
desenvolvimento de seus dons; em vez disso, a cultura se mostra na
justa proporo observada no desenvolvimento de seus talentos. (...)
Em todos os instintos gregos se manifesta uma unidade disciplinadora:
chamamo-la de vontade helnica. Cada um de seus instintos tende a
existir sozinho e se desenvolver at o innito. A partir deles os antigos
lsofos tentam construir o mundo.
A cultura de um povo se manifesta na disciplina homognea imposta
a seus instintos: a losoa domina o instinto de conhecimento, a arte
domina o instinto das formas e o xtase, o agape domina o eros. (KSA
7.432, Nachlass/FP 19 [41]).
Compreende-se por que a noo de estilo no possui quais-
quer relaes com a liberdade desenfreada para agir, e muito me-
nos com uma maneira de se apoderar das coisas de acordo com as
inclinaes de uma vontade particular. Pois unidade de estilo
menos uma inclinao puramente esttica do que o resultado de
uma de uma exigncia presente em uma cultura. Essa exigncia
no pode aparecer seno como uma determinao superior que d
forma e direo denidas s suas manifestaes. precisamente
essa determinao que foi posta de lado pelos alemes, conforme
atesta um fragmento de 1873: O listeu da cultura, escreve
Nietzsche referindo-se ao alemo que se cr cultivado, no sabe o
que a cultura unidade de estilo (...). Ele no conhece a cultura
como exigncia permanente (KSA 7.606, Nachlass/FP 27 [65]). O
resultado desse desconhecimento ou esquecimento no poder
ser outro que uma assimilao confusa de todos os estilos:
Ora, justamente nessa mistura catica de todos os estilos que vive
o alemo de nossos dias, e a permanece um grave problema que o
de saber como ele pode, apesar de toda sua instruo, no se aper-
ceber dela e de se alegrar de corao de sua formao atual. Tudo
deveria portanto esclarec-lo, ao menor olhar lanado sobre as roupas,
201
seu quarto, sua casa, a menor caminhada nas ruas de suas cidades, a
menor visita s lojas da moda. Ele deveria ter conscincia, do ponto de
vista social, da origem das suas maneiras e dos seus gestos [grifo nosso];
apreciando as alegrias do concerto, do teatro e do museu, entre os
estabelecimentos consagrados arte, ele deveria ter conscincia desta
justaposio e desta acumulao grosseira de todos os estilos possveis.
O alemo amontoa em torno de si as formas, as cores, os produtos e
as curiosidades de todos os tempos e de todos as regies, e cria assim
este multicolorido carnavalesco que seus intelectuais so em seguida
encarregados de estudar e de denir como a essncia do moderno,
enquanto que ele prprio permanece serenamente colocado no meio
desse tumulto de todos os estilos (DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.163).
Caos, multicolorido carnavalesco, justaposio tumultuosa e
grotesca de estilos: as imagens empregadas por Nietzsche no se
cansam de lembrar que a Potica de Horcio
7
outrora to comba-
tida pelos alemes
8
a fonte de referncia para se pensar a barbrie
alem como confuso de estilos: Confrontado com o grego, o mundo
moderno cria apenas aberraes e centauros. Do mesmo modo que a
7
Suponhamos que um pintor pretendesse ligar a uma cabea um pescoo de cavalo,
ajuntar membros de toda a procedncia e cobri-los de penas variegadas, de sorte
que a gura, de mulher formosa em cima, acabasse em um hediondo peixe preto;
entrados para ver o quadro, meus amigos, vocs conteriam o riso? Creiam-me, Pises,
nem parecido com um quadro assim seria um livro onde se fantasiassem formas sem
consistncia, quais sonhos de enfermo, de maneira que o p e a cabea no combi-
nassem num ser uno Aristteles, Horcio, Longino. S/data. Potica Clssica. So
Paulo: Editora Cultrix, p. 55).
8
Trata-se mais precisamente da oposio dos alemes s regras literrias do Clas-
sicismo, baseadas em larga medida na inuncia de Horcio sobre a Arte Potica
de Nicolas Boileau, espcie de poema-diretriz dos preceitos clssicos da poesia.
importante notar que a expresso unidade de estilo, assim como a ideia de barbrie
como caos de estilos, parece ser simultaneamente extrada dessas duas obras.
Moura, C.
202
criatura fabulosa na entrada da Potica de Horcio, o homem isolado
formado de pedaos multicoloridos (CV/CP, O Estado Grego, KSA
1.765). O carter extemporneo de Nietzsche se faz sentir aqui em
toda sua fora; suas formulaes sobre a cultura parecem estar mais
prximas de uma potica, tributria da noo de mmesis imita-
o do que propriamente das teorias estticas de forte conotao
subjetiva, to tpicas do seu tempo. O imitar (Nachahmen) o meio
de toda cultura (KSA 7.489, Nachlass/FP 19 [226]). A confuso de
estilos que, portanto, reina entre os alemes deriva diretamente do
modo brbaro de assimilao daquilo que por eles imitado. O que
no a barbrie para Nietzsche seno um modo de apropriao de
coisas, fenmenos, comportamentos, que os destitui de sua grandeza
originria para rebaix-los sua mais dbil condio? O que no
de certa forma a barbrie seno uma m imitao?
Portanto, ao perder a conscincia da origem de seu modo de ser,
o alemo no apenas impe uma nova conformao a antigos hbitos
dos quais se apropria, como promove uma inverso de sentido que
viola, de modo profundo, o seu impulso originrio. Mas a maneira
como Nietzsche invoca o conceito de origem, no trecho h pouco
citado ele se refere aos hbitos franceses oriundos do mundo for-
mal da etiqueta ou da conveno , no deve ser entendida como a
crena num modelo como destinao metafsica. Origem, nesse
caso especco, signica a orientao primordial que confere aos
hbitos um sentido superior consoante s exigncias de uma forma
elevada de vida ou existncia.
Com isso, todo sentimento de unidade e autenticidade de uma
cultura que teria chegado a si mesma, atravs de uma suposta
emancipao frente tradio francesa, posto abaixo: o alemo
acreditou ter criado um estilo prprio para si, mas o que julga ser
o trao original de sua cultura no seno uma imitao burlesca
dos hbitos franceses com os quais acreditava ter rompido: fugin-
do da escola da conveno, diz Nietzsche sobre o formalismo da
203
etiqueta francesa, ele se deixou vagar por onde bem lhe conviesse
por imitar em semi-esquecimento o que imitara anteriormente de
maneira escrupulosa e frequentemente com sucesso (HL/Co. Ext.
II, 4, KSA 1.275). Portanto, constata Nietzsche, a dvida com os
franceses ainda grande: a cultura francesa continua a existir
como ontem e como ontem continuamos a ser tributrios dela (DS/
CO. Ext. I, 1, KSA 1.160). E prossegue: Tomemos conscincia de
que dependemos ainda e sempre de Paris por tudo que toca a forma,
pois no existe, at o presente, cultura alem original (DS/CO. Ext.
I, 1, KSA 1.164). O que so portanto os costumes alemes? Mais
frequentemente, ms imitaes (grifo nosso) que se arraigaram e
das quais se esqueceu que so imitaes (KSA 7.593, Nachlass/
FP 27 [24]).
Os alemes copiaram as convenes dos franceses, mas per-
deram de vista o que nelas havia de essencial a ser apreendido:
procurou-se apurar a lngua, mas ignoraram-se o ritmo e a cadncia
inerentes elegncia dos sons; copiaram-se os gestos, as vestes, os
hbitos, mas aboliu-se o que neles havia de excessivo, abundante,
dispendioso, ao submet-los ao pragmatismo e pressa universal.
Esqueceu-se, enm, o impulso original que outrora elevou os hbitos
imitados a um estatuto singular, ao submet-los a uma forma de vida
orientada pela utilidade e pelo senso de economia que aniquilou
inteiramente o seu sentido ou direo inicial. Mergulhado em sua
prpria interioridade e consequentemente deixando-se dirigir pelas
determinaes inerentes ao seu prprio ser, o alemo ignorou a exis-
tncia de uma exigncia superior a ser seguida, tambm chamada
por Nietzsche de vontade forte e profunda:
Gostaria de falar que ns, alemes de hoje, que sofremos mais do
que os outros povos dessa fraqueza de personalidade e dessa contradi-
o entre contedo e forma. Esta ltima nos aparece geralmente como
uma conveno, um disfarce e uma mscara, e por esta razo que
Moura, C.
204
ela , se no detestada, pouco amada entre ns; seria mais exato dizer
que temos um medo terrvel da palavra conveno e sem dvida
tambm da coisa como tal. este medo que impeliu o alemo a aban-
donar a escola dos franceses: pois ele queria se tornar mais natural,
e portanto mais alemo. Mas ele parece estar enganado quanto a este
portanto: fugindo da escola da conveno, ele se deixou vagar por
onde bem lhe conviesse [grifo nosso] por imitar em semi-esquecimento
o que imitara anteriormente de maneira escrupulosa e frequentemente
com sucesso. Em comparao s pocas passadas, tambm somos
hoje ainda prisioneiros de uma conveno francesa que imitamos de
maneira incorreta e atrapalhada: uma prova disso a nossa maneira
de andar, de parar, de conversar, de se vestir, de morar. Acreditando
que nos refugivamos no natural, no escolhemos seno o deixar-se ir,
a comodidade e o menor esforo sobre ns mesmos. Andemos por uma
cidade alem: em comparao com a originalidade das cidades estran-
geiras possumos uma conveno negativa, tudo plido, gasto, mal
copiado, negligente, cada um age como bem quer, no em conformidade
com uma vontade forte e profunda, mas segundo as leis que prescrevem
primeiro a pressa universal e depois a comodidade [grifo nosso]. Uma
pea de roupa cuja inveno no demanda um grande esforo cerebral,
que no demanda tempo algum para ser vestida, ou seja, uma pea de
roupa tomada de emprstimo do estrangeiro e copiada da maneira mais
descuidada possvel, vale para os alemes como uma contribuio
arte do vesturio nacional. Eles repudiam ironicamente o sentido da
forma: no temos ns o sentido do contedo? No somos ns o clebre
povo da profundidade interior? (HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.275).
A oposio entre cultura e barbrie, que implicitamente comanda
a passagem acima citada, resulta de uma crtica radical ao indivduo
interiorizado que emerge como o produto mais acabado dos novos
tempos na Alemanha. Pois, ao acreditar que refutava o mundo da
conveno aristocrtica e, portanto, aquilo que se situava na ordem
205
do supercial, o alemo voltou-se para si mesmo, na tentativa de
reconciliar-se com o que julgava ainda existir de mais profundo em
seu prprio ser
9
. Mas, na prtica, esse movimento de interiorizao
engendrou uma nova forma de vida comandada por exigncias de
outra ordem. Deixando-se vagar por onde lhe bem conviesse,
deixando-se ir
10
, o alem o inverteu as exigncias da cultura e en-
tregou ao seu prprio eu j liberto da conveno e em condies
de externar sua livre personalidade a tarefa de conduzi-lo no
aprimoramento dos costumes. De agora em diante, toda manifestao
da cultura, bem como todas as apreciaes em torno do seu signi-
cado, resultaro diretamente da projeo de um eu liberto e incapaz
de reconhecer no mundo tudo o que no diga respeito ao horizonte de
sua interioridade. Inverso de perspectivas: o senso de utilidade e de
praticidade exigncias outrora secundrias e subalternas
11
saltam
para o primeiro plano da cultura, operando em seu interior uma re-
viravolta que no tardar a produzir efeitos profundos. (...) todas as
instituies pblicas, todos os estabelecimentos de ensino, de arte e
de cultura so adaptados sua formao, s suas necessidades (...)
(DS/Co. Ext. I, 1, KSA 1.165). Assim, com o desaparecimento da
conveno, desaparece tambm a disciplina e de tudo o mais apto a
conduzir a cultura segundo uma vontade forte e profunda.
9
A esse propsito, Norbert Elias dir a respeito do confronto dos alemes com o forma-
lismo da etiqueta francesa ocorrido na segunda metade do sculo XVIII: leviandade,
cerimonial, conversao supercial de um lado; interiorizao, profundidade de
sentimento, leitura, formao da personalidade individual do outro (...). (ELIAS, N.
La Civilisation des moeurs. Paris: Calmann-Levy, 1973, p. 32).
10
Aluso doutrina econmica do laissez-faire que aos olhos de Nietzsche representa
o estado de indigncia e liberdade desenfreada que tomou conta dos alemes (e do
prprio mundo moderno). Essa expresso aparecer numerosas vezes nos escritos
de Nietzsche.
11
o caso mais especicamente da cultura aristocrtica que ser citada no texto mais
adiante.
Moura, C.
206
Anos mais tarde Nietzsche ver na aristocracia do sc. XVII a
anttese por excelncia do pragmatismo que determina esse modo de
ser. Indiferente pressa e a qualquer tipo de inclinao de natureza
utilitria, as convenes aristocrticas submetem o indivduo a um
regime de disciplina que ainda capaz de conduzi-lo por meio de
exigncias de outra ordem. O sculo XVII, na Frana, digno de
admirao, diz Nietzsche em uma passagem do Crepsculo dos
dolos. preciso fazer do bom gosto um princpio de seleo das
relaes sociais, do lugar, da vestimenta, da satisfao sexual,
preciso preferir a beleza vantagem pessoal, ao hbito, opinio,
preguia (GD/CI, Divagaes de um Extemporneo, 47, KSA
6.149). E conclui: Regra suprema: preciso no deixar-se ir
(GD/CI, Divagaes de um Extemporneo, 47, KSA 6.149). Em outra
passagem, onde a cultura aristocrtica confrontada de modo mais
explcito ao modo de vida alemo, Nietzsche arma:
O sculo XVII aristocrtico, ordenador, desdenhoso a respeito da
animalidade, severo para o corao, de uma inconfortvel reserva,
hostil a toda efuso, no alemo [grifo nosso], no apreciando em
quase nada o burlesco e o natural, generalizante e souverain em re-
lao ao passado: pois ele cr em si prprio (KSA 12. 440, Nachlass/
FP 9 [178]).
Severo com o corao, em nada apreciando o natural, re-
servado: assim Nietzsche dene o sculo XVII. A exaltao das
paixes individuais, a expansividade do esprito, a espontanei-
dade prpria da natureza, elementos to caros aos alemes, e
em boa medida tributrios da losoa de Rousseau, tudo isso
completamente estranho ao sculo XVII. As referncias feitas
pelo fragmento citado no so fortuitas; elas aludem diretamente
ao movimento de insurreio contra as regras formais da sociedade
aristocrtica, que tanto marcaria os alemes na segunda metade
207
do sculo XVIII. As reivindicaes morais e estticas deste movi-
mento, que cou conhecido como Sturm und Drang, embora no
se revestissem de um cunho poltico, contriburam decisivamente
para a ecloso dos ideais de gosto do ancien rgime, ora libertando
a arte das regras rgidas impostas pelo Classicismo, ora rompendo
com o formalismo da etiqueta que tanto impedia, sob a tica dos
alemes, a livre expresso da interioridade individual. Nietzsche
no apenas tem conscincia desse momento histrico, como nele
identica a origem de uma atitude subjetiva que, no ao acaso, o
levar a se referir aos alemes como clebre povo da profundi-
dade interior (HL/Co. Ext. II, 4, KSA 1.276), esfacelados entre
um interior e um exterior (HL/Co. Ext II, 4, KSA 1.272), marca-
dos pela contradio entre contedo e forma (HL/Co. Ext II, 4,
KSA 1.275). Se, contudo, critica esse programa de oposio aos
valores do ancien rgime, no como um classicista ou philosophe
da corte que pensa, pois no se trata de reativar formas antigas de
pensamento para tentar demolir o que existe de atual. O resgate de
alguns dos elementos da sociedade aristocrtica representa parte
de uma empreitada crtica atravs da qual Nietzsche, com a ironia
e habilidade que lhe so prprias, nos mostra como o programa de
liberdade esttica e moral de uma poca capaz de voltar-se con-
tra a prpria cultura, ao abrir caminho, sob um pretexto qualquer,
para a ecloso de foras que antes ocupavam uma posio servil
em seu interior. Em certos momentos, foi preciso vestir a mscara
do classicista e se reapropriar de suas teses, deslocando-as para
um quadro de pensamento onde elas pudessem ganhar uma nova
vitalidade, que lhes permitisse constituir uma tenso renovada com
o esprito alemo. Foi preciso mostrar como o desejo de autonomia
individual, de atitude transgressora, converteu-se num movimento
de liberdade desenfreada apto a dar vazo ao que de brbaro havia
entre os alemes. Esse sculo conheceu uma tentativa tragica-
mente grave, a mais instrutiva de todas, para dissipar este vapor e
Moura, C.
208
abrir a perspectiva para as altas nuvens do esprito alemo (BA/
EE, 5 conferncia, KSA 1.747).
Por isso, um dos mritos de Nietzsche foi o de ter percebido
que os anseios de liberdade esttica e moral que marcaram os
alemes, no lugar de assumir uma conotao revolucionria, termi-
naram por favorecer o desenvolvimento de foras que lentamente
passaram a adquirir propores jamais antes pensadas a vitria
sobre a Frana, como marco simblico de uma nova identidade
alem, constitui o momento de consumao desse processo. A
averso pela forma, pela supercialidade e, por conseguinte, por
tudo que pertencia ordem da conveno aristocrtica, encontrou
sua contrapartida em um movimento de interiorizao exacerbada
que gradativamente apartou o indivduo do mundo, distanciando-o
dos propsitos mais elevados da cultura. Nesse indivduo, que se
pretende livre porque natural, que se deixa ir da maneira como
melhor lhe convm, Nietzsche enxerga a el traduo de um fen-
meno de retraimento interior prprio de um novo tipo de barbrie.
O laissez-faire universal que chamam de livre-personalidade no
pode ser nada mais que o signo distintivo da barbrie (BA/EE, 2
conferncia, KSA 1.681).
Longe das guras ruidosas da selvageria, da regresso ou da
violncia, a barbrie moderna emerge como uma espcie de processo
silencioso; um processo que gradativamente aniquila a grandeza de
todas as coisas das quais se apropria, para reduzi-las s determina-
es de uma subjetividade emancipada e doravante projetada
como instncia nica de sentido.
* * *
O processo de inverso de avaliaes sofrido pela cultura no
algo novo na obra do jovem Nietzsche. O Nascimento da tragdia
j mostrava como o triunfo do conhecimento racional sobre a arte
209
derivava de um movimento mais geral em que a vida, de instncia
avaliadora, passava a ser, ela mesma, submetida razo, tornada
agora a juza suprema de todas as avaliaes. Os textos posteriores
ao Nascimento da tragdia no deixaro de seguir essa orientao.
A novidade, porm, que esse ponto de vista adquire um novo
desdobramento ao se concentrar em um momento mais especco
da histria do homem; quando um novo tipo existencial emerge
como dominante e assume para si a tarefa de determinar o que seja
cultura, assim como a ordem de prioridades acerca do que vital
existncia.
Foi preciso que Nietzsche se libertasse da crena do ressurgi-
mento de uma nova Alemanha para que sua obra pudesse ganhar
um desdobramento crtico que alasse seu pensamento rumo a um
novo patamar. Essa crtica aos alemes jamais poderia traduzir um
sentimento anti-germnico e tampouco alinh-lo em um horizonte
ideolgico dominado pelas guras da nao, do povo, da raa.
Sabe-se bem o tratamento que ser dado a essa crtica nos anos
que se seguiro quando, nas pginas de Zaratustra, Nietzsche de-
dicar sua ateno a um tipo mais universal do qual o alemo no
seno a proto-gnese: o ltimo homem.
Abstract: The present article analyses Nietzsches criticism of the Ger-
mans from the literature produced after The Origin of Tragedy, specially
those of his youngness. The importance of such texts can be testied not
only by the emergency of central problems involving the meaning of the
notion of culture, but also by the way the phenomenon of subjectivization,
increasingly present among the Germans, is articulated with the advent of
a new form of barbarity.
Key-words: Nietzsche germans culture civilization barbarity.
Moura, C.
210
1. ANSELL-PEARSON, K. Nietzsche contra Rousseau.
Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
2. ARISTTELES, HORCIO, LONGINO. Potica Cls-
sica. So Paulo: Editora Cultrix, s/data.
3. ELIAS, N. La Civilisation des moeurs. Paris: Calmann-
Levy, 1973.
4. FREDERIC II. Correspondance avec M. de Voltaire. A
POSTDAM, aux dpens des Associs, 1885. (Oeuvres
posthumes de Frederic II, XIV).
1978. 15 v.
6. . La naissance de la tragdie suivi de fragments
posthumes automne 1869- printemps 1872. Trad.
Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc
Nancy. Paris: Gallimard, 1974.
7. . Considerations Inatuelles I et II: David Strauss,
laptre et lcrivain De lutilit et des inconvnients
de lhistoire pour la vie suivi de fragments posthumes
t 1872 hiver 1873-74. Trad. Pierre Rusch . Paris:
Gallimard, 1990.
8. . Sur lavenir de nos tablissements denseigne-
ment. Trad. Jean-Louis Backs, Michel Haar et Marc
de Launay. Paris: Gallimard, 1975 (Oeuvres philoso-
phiques completes, I, 2).
211
9. . Gai savoir suivi de fragments posthumes t
1881 t 1882. Trad. Pierre Klossowski. Paris: Galli-
mard, 1982 (Edio revista, corrigida e aumentada por
Marc B. de Launay em 1982) (Oeuvres philosophiques
completes, V).
10. . Fragments posthumes automne 1887 mars
1888. Trad. Henri-Alexis Baatsch et Pierre Klossow-
ski. Paris: Gallimard, 1976 (Oeuvres philosophiques
compltes, XIII).
11. . Crpuscule des idoles. 1974. Trad. Jean-Claude
Hmery. Paris: Gallimard, 1974 (Oeuvres philosophi-
ques completes, VIII, 1).
12. . Cinco prefcios para cinco livros no escritos.
Trad. Pedro Sussekind. Rio de Janeiro: Sete Letras,
2005.
213
Nietzsche e as perspectivas
do perspectivismo
Thiago Mota
*
Resumo: Este artigo prope um balano do debate recente acerca do
perspectivismo de Nietzsche cujos objetos de disputa so o problema da
referncia ao devir e o problema da auto-referncia ou o puzzle do pers-
pectivismo. Cinco posies se delineiam no debate: 1) perspectivismo me-
tafsico, 2) perspectivismo hermenutico-fenomenolgico, 3) perspectivismo
transcendental, 4) perspectivismo semntico e 5) perspectivismo pragmtico.
Nossa concluso que a leitura pragmtica do perspectivismo aquela
que oferece mais vantagens para a reconstruo do perspectivismo, pois
ela permite pensar de modo anti-fundacionista e anti-correspondencia-
lista e ao mesmo tempo autoriza falar nos termos de um perspectivismo
pragmtico-agonstico.
Palavras-chave: conhecimento linguagem perspectivismo prag-
matismo agonstica
Introduo
Perspectivismo a designao corriqueira para a suposta
teoria do conhecimento de Nietzsche, cuja idia bsica resume-se
nas seguintes palavras: no h fatos, apenas interpretaes (KSA
12.315, Nachlass/FP 7[60]), que, no nosso entender, tm signica-
o equivalente ao trecho de Para alm do bem e mal que diz, demo-
vendo as pretenses do discurso de uma hard science como a fsica:
*
Doutorando em Filosoa pela Universit Catholique de Louvain.
Mota, T.
214
isso interpretao e no texto (JGB/BM 22, KSA 5.37).
1
No en-
tanto, ao dizer que o perspectivismo uma teoria do conhecimento
e precisamente aquela que se desenvolve em Nietzsche, j tocamos
em, pelo menos, dois problemas. O primeiro consiste em saber se
h algo como uma teoria do conhecimento, uma Erkenntnistheorie,
nos escritos de Nietzsche. Em caso armativo, deparamo-nos com
um segundo problema: em que medida essa teoria pode se inserir
como uma posio forte no debate epistemolgico contemporneo.
Um panorama da discusso atual acerca do perspectivismo capaz
de lanar alguma luz sobre esses problemas.
O uso cada vez mais recorrente do termo perspectivismo em
crculos intelectuais variados
2
, de modo especial, mas no exclu-
sivamente, no debate losco contemporneo, por si s justica
uma tentativa de compreenso do que se quer dizer com o mesmo.
Defensores e crticos do perspectivismo muitas vezes no falam so-
bre a mesma coisa. O termo adquiriu, como no raro ocorrer, uma
pluralidade semntica que parece se confundir com aquilo mesmo
que o termo quer signicar. O perspectivismo , entre outras coisas,
a armao de que h uma pluralidade de sentidos, uma polissemia
irredutvel, no limite, a uma denio unvoca e no ambgua. Num
aforismo de ttulo Nosso novo innito, Nietzsche d conta disso:
penso que hoje, pelo menos, estamos distanciados da ridcula
imodstia de decretar, a partir de nosso ngulo, que somente dele
1
A contrapartida prtica dessa formulao terica a seguinte: no existem fenmenos
morais, apenas uma interpretao moral dos fenmenos (JGB/BM 108, KSA 5.92),
com base na qual se pode falar em um perspectivismo tico.
2
Alm da losoa, o termo perspectivismo empregado, por exemplo, em teoria
literria (perspectivismo narrativo) e antropologia. O mais clebre desses casos tal-
vez seja o conceito de perspectivismo amerndio cunhado pelo antroplogo Eduardo
Viveiros de Castro. Cf. CASTRO, E. Os Pronomes Cosmolgicos e o Perspectivismo
Amerndio. In: Mana. Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, 1996, p. 115-144.
Nietzsche e as perspectivas do perspectivismo
215
pode-se ter perspectivas. O mundo tornou-se novamente innito
para ns: na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de
que ele encerre innitas interpretaes (FW/GC 374, KSA 3.627).
Portanto, no por acaso que perspectivismo ocorre em diversos
empregos.
A genealogia do termo certamente antecede a Nietzsche. Segun-
do F. Kaulbach, seu uso foi introduzido em losoa por Leibniz, no
interior do modelo monadolgico. Kant tambm o teria utilizado em
sua losoa transcendental. Desse modo, a discusso atual acerca do
perspectivismo excede em muito os limites da Nietzsche-Forschung.
Exemplo disso um volume organizado por V. Gerhardt e N. Herold
com o ttulo Perspektiven des Perspektivismus
3
, que mostra a fecundi-
dade da noo em diferentes autores e campos de investigao lo-
sca. Entretanto, principalmente devido inuncia de Nietzsche
que o termo se dissemina pela losoa e alhures.
Apesar disso, o uso de Perspektivismus em Nietzsche se re-
vela surpreendentemente raro. Em geral, apontam-se apenas trs
momentos de emprego efetivo do termo na vastido de seus escritos
publicados e pstumos.
4
Bem mais freqente , por outro lado, a
utilizao de perspectiva (Perspektive) e seus derivados, como
perspectivstico, empregado tanto como adjetivo, perspektivistische
3
Coletnea de ensaios publicada em homenagem a Kaulbach que discute o perspecti-
vismo em vrios autores alm de Nietzsche, tais como Bacon, Descartes, Kant, Frege,
abordando questes de antropologia losca, losoa da natureza e da cincia,
teoria do conhecimento, epistemologia, teoria da ao, esttica etc. Cf. GERHART,
V.; HEROLD, N. (orgs.). Perspektiven des perspektivismus: Gedenkschrift fr Friedrich
Kaulbach. Wrzburg: Knigshausen, Neumann, 1992.
4
A saber, uma vez na Gaia cincia (FW/GC 374, KSA 3.626) e mais duas nos pstu-
mos dos anos 1885-1889 (Nachlass/FP, 7[60], KSA 12.315) e primavera 1888 (KSA
13.373, 14[186],). Cf. COX, C. Nietzsche: Naturalism and Interpretation. Berkeley:
University of California Press, 1999, p. 109.
Mota, T.
216
(GM/GM III, 12, KSA 5.365), quanto como substantivo, das Pers-
pektivistische (JGB/BM, Prlogo, KSA 5.12), que ocorrem de modo
cada vez mais freqente a partir de 1885.
A despeito dessa escassez, o perspectivismo se torna um moti-
vo central nas discusses acerca da obra de Nietzsche, sobretudo,
a partir da dcada de 1960.
5
Em parte em funo desse dcit de
evidncias textuais, no h minimamente consenso acerca do que
se entende por perspectivismo em Nietzsche. Toda investigao
a respeito do tema lida com um amontoado de fragmentos, peas
soltas de um quebra-cabea, cujas possibilidades de interpretao
so muitas e, enquanto tais, constituem-se como reconstrues
peculiarmente criativas. O quebra-cabea do perspectivismo mar-
cado por uma incompletude caracterstica, que leva o intrprete
a colher em algum lugar fora da imanncia dos textos nietzschia-
nos as peas que faltam. Portanto, o trabalho de interpretao do
perspectivismo nietzschiano jamais se restringe a mero esforo
exegtico, tendo, por conseguinte, um aspecto inevitavelmente
propositivo, incomum na pesquisa losca padro. Com relao
ao perspectivismo, portanto, torna-se particularmente pertinente
a idia de que interpretar criar.
E so muitas as possibilidades de reconstruo do perspec-
tivismo, tantas que retom-las amide equivaleria a compor toda
uma histria da losoa desde Nietzsche at os dias atuais. Nem
de longe temos tal pretenso. No obstante, podemos pr as cartas
mesa mostrando quais so os delineamentos bsicos das posies
em jogo.
5
A Nietzsche-Bibliographie da Klassik Stiftung Weimer registra 143 obras para a
entrada de busca Perspektivismus, que vo se tornando mais recorrentes a partir
dos anos sessenta. Disponvel em: http://ora-web.swkk.de:7777/swk-db/niebiblio/
index.html.
217
Minha sugesto consiste, ento, em tomar como linhas inter-
pretativas centrais no debate acerca do perspectivismo nietzs-
chiano as seguintes: 1) perspectivismo metafsico, 2) perspectivismo
hermenutico-fenomenolgico, 3) perspectivismo transcendental, 4)
perspectivismo semntico e 5) perspectivismo pragmtico.
1. Perspectivismo metafsico
Diversos intrpretes entendem que o perspectivismo no
de forma alguma uma Erkenntnistheorie, mas uma doutrina onto-
lgica. O problema central com que tm de lidar tais intrpretes
deriva de que Nietzsche fez do ataque ontologia e metafsica,
que ele parece no dissociar, uma prosso de f. Ele arma, por
exemplo, que
A fora inventiva, que tem poetado categorias, labora a servio da
necessidade, ou seja, da segurana, do entendimento rpido base
de sinais e sonidos, de reducionismos: no se trata de verdades
metafsicas nos casos de substncia, sujeito, objeto, ser,
devir. Os poderosos que do nome de coisas zeram leis: e entre
os poderosos foram os grandes artistas da abstrao que elaboraram
as categorias (KSA 12.237, Nachlass/FP 6[11]).
Nessa constelao, ca difcil imaginar como se poderia inter-
pretar o perspectivismo como uma espcie de ontologia.
Os que defendem essa posio, no entanto, se servem de outras
passagens de Nietzsche, em que este suprime a possibilidade de
uma teoria do ser, em nome de uma teoria do devir, a que se refere
em seus ltimos escritos com o conceito de vontade de potncia: O
mundo visto de dentro, o mundo denido e designado conforme o
seu carter inteligvel seria justamente vontade de potncia, e
Mota, T.
218
nada mais. (JGB/BM 36, KSA 5.55).
6
Tratar-se-ia de uma onto-
logia da pluralidade, ao invs da unidade, da diferena, ao invs da
identidade, da imanncia, ao invs da transcendncia. A questo
que surge a como se d, em Nietzsche, o acesso a essa realidade
perspectivisticamente estruturada e em que sentido o perspectivismo
ontolgico no repe aquilo mesmo que ele pretende negar. Essa
uma das questes cruciais a serem enfrentadas numa reconstruo
do perspectivismo: o problema da referncia ao devir.
Heidegger enfrenta essa questo ao elaborar uma interpretao
que designamos aqui como perspectivismo metafsico. Diga-se de
sada que se trata de uma reconstruo desconstrutivista
7
, ou
seja, uma interpretao eminentemente crtica do perspectivismo.
Para Heidegger, a despeito de todo o esforo crtico que possa ter
realizado, o pensamento de Nietzsche to metafsico quanto o de
Plato. A metafsica de Nietzsche representaria o acabamento da
tradio metafsica na medida em que atualiza e esgota todas as
possibilidades dessa mesma tradio. A crtica que Heidegger dirige
a Nietzsche , assim, a mesma que ele ope tradio metafsica
em conjunto: a losoa nietzschiana seria, tambm ela, uma forma
de esquecimento do ser.
Em Nietzsche, o esquecimento do ser se d por meio da metaf-
sica da vontade de potncia. De acordo com Heidegger, a vontade
6
W. Mller-Lauter diz: Do pensar no-metafsico de Nietzsche, falo apenas quando
apresento, de modo imanente, seu entendimento de metafsica. Se compreendemos,
porm, metafsica de modo muito mais abrangente, como o perguntar pelo ente
em sua totalidade e enquanto tal, ento temos que, segundo minha concepo,
designar tambm Nietzsche como metafsico (MLLER-LAUTER, W. A doutrina
da vontade de poder em Nietzsche. 2.ed. Trad. O. Giacoia Jr. So Paulo: Annablume,
1997, p. 72).
7
Cf. MARQUES, A. A losoa perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial/
Ed. UNIJU, 2003, p. 120.
219
de potncia o carter fundamental do ente enquanto tal (...) o
carter fundamental da vida. Vida para Nietzsche outra palavra
para dizer ser.
8
Assim, todo ente, posto que se essencializa como
vontade de potncia, perspectivista.
9
Nesse contexto, o pers-
pectivismo surge como um dos aspectos da metafsica de Nietzs-
che. Heidegger o compreende basicamente luz de um fragmento
pstumo que diz que por meio do qual todo centro de fora e
no somente o homem construiu, partindo de si mesmo, todo o
resto do mundo, quer dizer que o homem mede, apalpa e aplaina
o mundo segundo sua prpria fora... (KSA 13.373, Nachlass/
FP 14[186]).
Desse modo, perspectivismo quer dizer, a constituio do ente
como ver que pe pontos de vista e calcula.
10
O perspectivismo
o carter mesmo do ente, a vontade de potncia presente em
cada ente em particular que lana sobre a totalidade do ente sua
perspectiva para organizar a partir de si essa totalidade em funo
de seu interesse de poder, de conservao e crescimento. Como diz
Heidegger, a vontade de potncia , em sua essncia mais ntima,
um contar perspectivista com as condies de sua possibilidade,
condies que ela mesma pe como tais.
11
O perspectivismo seria metafsico precisamente porque para
uma teoria perspectivista do conhecimento no se trata de conhecer
o ser, nem sequer o ente, mas de exercer poder sobre ele. Conheci-
mento o processo por meio do qual o ser que conhece se apodera,
em funo de seus interesses vitais, do ser em geral. Na medida em
8
HEIDEGGER, M. Nietzsche. Trad. J. L. Vermal. Barcelona: Destino, 2000. 2 v., cap.
La voluntad de poder.
9
Idem.
10
Idem. No mesmo sentido, v. I, La voluntad de poder como conocimiento.
11
Idem.
Mota, T.
220
que entende que esse ser que conhece o sujeito a partir do qual se
lanam as perspectivas, Heidegger entende que o perspectivismo
uma forma de subjetivismo: A vontade de potncia se desvela como
a subjetividade que se distingue por pensar em termos de valor.
Apenas se experimenta o ente enquanto tal no sentido desta sub-
jetividade, isto , como vontade de potncia.
12
No perspectivismo
nietzschiano se revela com toda clareza que o motivo fundamental
da metafsica no foi conhecer o ser, mas domin-lo; o perspectivis-
mo explicita que a relao entre o sujeito e objeto uma relao de
poder, que tem de ser pensada em termos de vontade de potncia.
A histria da metafsica se conclui, assim, com Nietzsche e, aps
ele, o esquecimento do ser passa a se identicar com a tcnica.
Um enfrentamento crtico com a imensa interpretao heidegge-
riana
13
de Nietzsche foge a nossos propsitos. Entretanto, parece-nos
que Heidegger comete um excesso ao ler o perspectivismo como
uma forma de metafsica da subjetividade, pois uma das bases do
perspectivismo est precisamente na crtica da noo moderna de
subjetividade, que Nietzsche entende como obra do processo de
substancializao resultante de nossa crena na linguagem.
2. Perspectivismo hermenutico-fenomenolgico
Heidegger exerceu, e ainda exerce, forte inuncia sobre os
intrpretes de Nietzsche, sobretudo, na Frana. No que diz respei-
to ao perspectivismo, essa inuncia se faz sentir principalmente
12
Idem.
13
Segundo M. Haar, jamais un philosophe majeur navait men une lecture aussi lon-
gue, dtaille et persistante, dans sa volont rductrice, que Heidegger de Nietzsche
(HAAR, M. Heidegger: une lecture ambivalente. Magazine Littraire, Paris, n. 3,
out.-nov. 2001, p. 76).
221
na leitura hermenutico-fenomenolgica que J. Granier articula
nutrindo-se no do que Heidegger diz acerca do perspectivismo,
mas do modo de pensar heideggeriano.
Granier entende que, em certa medida, o conceito hermenutico
de Ser j estaria formulado em Nietzsche, que no o teria esque-
cido nem tampouco abolido, mas compreendido que todo Ser
como ser-interpretado.
14
Nesse sentido, haveria um perspectivismo
hermenutico-fenomenolgico. Segundo Granier, em Nietzsche
o dualismo da aparncia e da Ding-an-sich denitivamente superado:
cada aparncia uma apario, isto , uma manifestao real, e no
h nada a buscar alm dessas manifestaes. Ser aparecer. No no
sentido em que o aparecer igualar-se-ia ao Ser, mas no sentido de que
toda apario revelao do Ser. O perspectivismo nietzschiano no
, pois, de forma alguma um fenomenismo (...). Ao armar o perspec-
tivismo do conhecimento, Nietzsche defende, de fato, um pluralismo
ontolgico: o Ser tem por essncia de se mostrar, mas de se mostrar
segundo uma innidade de pontos de vista.
15
A noo nietzschiana de perspectiva , desse modo, associada
de fenmeno, no no sentido fenomenalista kantiano, mas no
sentido da fenomenologia. Cada perspectiva uma apario, uma
manifestao, da coisa mesma, do real, do Ser, que se desvela
de innitas formas nas perspectivas. A noo de perspectivismo se
14
GRANIER, J. Le problme de la verit dans la philosophie de Nietzsche. Paris: ditions
du Seuil, 1966, p. 327.
15
Idem, p. 314.
Mota, T.
222
imbrica com aquela de interpretao
16
, de modo que introduzindo
a noo de interpretao, Nietzsche impe a denio do Ser como
texto. O Ser semelhante a um texto do qual ns teramos de tentar
a exegese (...) Assim, enquanto a idia de perspectivismo enfatiza
mais o carter de desvelamento do Ser, a idia de interpretao
acentua seu carter equvoco
17
.
Conforme Granier, Nietzsche teria defendido um realismo
pluralista, uma ontologia da pluralidade que pensa o ser como
texto fundamental, isto , a vontade de potncia como um texto
catico, fragmentrio, estruturado em mltiplas perspectivas.
Granier chega inclusive a entender que essa seria uma ontologia
do caos. Por conseguinte, apesar de jamais termos como esgotar
a multiplicidade de possibilidades de interpretao do texto do
ser, o ser mesmo que se desvelaria perspectivamente nas di-
versas interpretaes.
O principal problema em interpretar o perspectivismo como
uma ontologia, ou uma metafsica, como quer Heidegger, decorre
de que encontrar em Nietzsche um realismo, ainda que pluralista,
se no propriamente invivel, soa como algo forado. Nietzsche
faz ataques diretos postura realista e, por vezes, parece oferecer
o perspectivismo como uma alternativa a essa forma de pensar.
Some-se a isso que a idia da vontade de potncia como um texto
fragmentrio plural tem de enfrentar as aporias da formulao de
um monismo pluralista. No caso especco de Granier, acresce
ainda o problema de conciliar a idia do texto do ser com a tese
central do perspectivismo, que arma haver apenas interpretaes
e, por conseguinte, nega que haja sob elas um texto fundamental
(JGB/BM 22 e 38, KSA 5.37 e 56).
16
Idem, p. 314.
17
Idem, p. 316.
223
3. Perspectivismo transcendental
Se o perspectivismo no uma ontologia, isto , no uma
descrio do mundo, mas, em certo sentido, uma epistemologia, ou
seja, uma tentativa de descrio daquilo que se passa no plano do
conhecimento, ento, uma questo reexiva se impe como ponto
de partida para a reconstruo. Trata-se de saber se a tese bsica
do perspectivismo seria retro-aplicvel, ou seja, se ao enunciar
a proposio p todo conhecimento perspectivo poderamos
acrescentar, sem incorrer em contradio, que inclusive p perspec-
tivo. Ou seja, trata-se de investigar se h alguma possibilidade da
tese perspectivista ser consistentemente auto-referente, ou se, pelo
contrrio, ela seria necessariamente uma tese auto-refutvel. Desse
modo, o perspectivismo suscita os mesmos problemas performativos
que o relativismo.
Tendo em vista esse paradoxo do perspectivismo, certos
intrpretes propem que se distinga entre diferentes nveis dis-
cursivos. Assim, o perspectivismo seria um discurso de segunda
ordem que descreve, de modo no perspectivo, os vrios discursos
de primeira ordem. Postula-se, por assim dizer, a existncia de dois
tipos de conhecimento: um primeiro, direto ou imediato, de carter
perspectivista, que consiste nas vrias descries realizadas pelas
cincias, pela arte, pela religio etc., atravs da aplicao de nossos
esquemas conceituais ao mundo; e um segundo, que seria indireto
ou mediado e de carter no perspectivista, consistindo no discurso
da epistemologia ou da teoria do conhecimento e resultante de uma
reexo acerca desses esquemas conceituais. Podemos designar
as leituras que operam essa distino entre nveis discursivos de
perspectivismo transcendental, pois entendem que o perspectivismo
resulta da reexo acerca de nossos esquemas conceituais, sendo,
portanto, um discurso de segunda ordem.
Mota, T.
224
F. Kaulbach e V. Gerhardt so os principais defensores do pers-
pectivismo transcendental na Alemanha. Ao colocar o problema da
formulao de uma Perspektive des Perspektivismus
18
, os autores pro-
curam mostrar que o perspectivismo o desdobramento da tradio
epistemolgica moderna, em especial, da losoa de Kant. Do ponto
de vista nietzschiano, a estrutura cognitiva do homem, a subjetivida-
de transcendental, seria marcada por uma perspectividade. Baseado
numa passagem da Gaia cincia que diz: No podemos enxergar
alm de nossa esquina: uma curiosidade desesperada querer saber
que outros tipos de intelecto e perspectiva poderia haver (FW/GC
374, KSA 3.626), Gerhardt arma que todo conhecimento est
vinculado a perspectivas.
19
Segundo ele, Nietzsche tem cons-
cincia de que, dessa maneira, traz expresso uma constituio
do conhecimento humano, que se aproxima bastante daquilo que
Kant buscou compreender como condies transcendentais: no
concebemos a realidade como ela em si, mas apenas como ela
aparece para ns
20
.
O perspectivismo seria, assim, a resposta de Nietzsche pergun-
ta transcendental pelas condies de possibilidade do conhecimento
e seria uma superao de Kant, no no sentido de uma ruptura em
relao a este, mas de uma reformulao neokantiana, na medida
em que teria situado tais condies de possibilidade no prprio
mundo. Nietzsche considera que a pergunta o que posso saber?
seria, como em Kant, precedida pela questo o que o homem?,
18
Com esse termo Kaulbach designa o problema da auto-referncia do perspectivismo.
Cf. KAULBACH, F. Philosophie des Perspektivismus. 1. Teil: Wahrheit und Perspektive
bei Kant, Hegel und Nietzsche. Tbingen: Mohr, 1990, p. 230 e ss.
19
GERHARDT, V. Friedrich Nietzsche. Munique: Beck, 1999, p. 138.
20
Idem, p. 138-9.
225
entretanto, o homem surge em Nietzsche como um ser nito, um
ser natural e histrico em sua existncia concreta no mundo.
21
No
entanto, armar o pertencimento do homem ao mundo no signica
negar que haja caractersticas humanas universais. H uma pers-
pectiva humana universal que se situa na base de todas as demais
perspectivas.
Especialmente inuente na literatura de lngua inglesa sobre
Nietzsche
22
, a reconstruo neokantiana do perspectivismo elabo-
rada por M. Clark. Segundo a autora, Nietzsche parte de uma crtica
teoria metafsica da correspondncia, para propor uma verso de
neokantismo que, nesses termos, pode ser includa sob a rubrica de
um perspectivismo transcendental.
Tal como eu o interpreto, escreve Clark, Nietzsche concorda
com Kant no fato de que no conhecemos coisas em si e no fato
de, contrariamente a Descartes, a verdade que somos capazes de
descobrir no satisfazer teoria metafsica da correspondncia. No
entanto, Nietzsche anti-kantiano no fato de negar a possibilidade
de pensar a coisa em si. Todavia, parece apropriado designar essa
posio como neokantiana porque chegou a ela pela aceitao e
longa reexo acerca da recusa de Kant em aceitar o conhecimento
da coisa em si.
23
21
Nessa linha segue tambm a interpretao de A. Marques, tomando, no entanto, o
corpo como esquema e o condutor, cf. MARQUES, A. op. cit., p. 149-79.
22
Para uma sntese das principais abordagens de Nietzsche no mundo de lngua inglesa,
cf. HALES, S. Recent work on Nietzsche. American Philosophical Quarterly. Chicago,
v. 37, n. 4, out. 2000. Disponvel em: http://www.bloomu.edu/departments/philosophy/
pages/content/hales/hales.html, p. 317-8.
23
CLARK, M. Nietzsche on truth and philosophy. Cambridge: Cambridge University
Press, 1990, p. 61.
Mota, T.
226
Clark entende que o pensamento epistemolgico de Nietzsche
se desdobra em duas fases. A primeira fase, caracterizada principal-
mente por Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, denotaria
uma espcie de ceticismo decorrente da aceitao da noo de
verdade como uma correspondncia que seria, no entanto, irrea-
lizvel. Nesse sentido, Nietzsche teria elaborado o que ela chama
de tese da falsicao, segundo a qual, todos as nossas sentenas
falsicam e distorcem a realidade. A verdade seria pressuposta,
assim, como coisa em si incognoscvel, da qual todo conhecimento
seria a falsicao.
A tese da falsicao claramente auto-refutativa, pois se todo
conhecimento falso, tambm o a proposio que arma preci-
samente o que acabou de ser dito. Clark considera que Nietzsche
ter-se-ia dado conta disso e, por conseguinte, procurou eliminar a
tese da falsicao no momento de articulao do perspectivismo.
Ao aprofundar a crtica coisa em si, Nietzsche abandona a idia de
correspondncia metafsica e conseqentemente renuncia tese da
falsicao.
24
Desse modo, na segunda fase de seu pensamento, ele
tem de retornar, de alguma forma, ao correspondencialismo.
A clebre passagem do Crepsculo dos dolos em que se arma
que com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente
(GD/CI, Como o mundo verdadeiro se tornou nalmente fbula
6, KSA 6.81) vista, nesse sentido, como a proposio de uma da
correspondncia mnima, que Clark colhe do realismo interno de H.
Putnam.
25
Haveria em Nietzsche, portanto, um realismo perspecti-
vista, para o qual a realidade manifestar-se-ia, sempre como real,
nas diversas perspectivas, isto , nos diversos esquemas conceituais
de que dispomos. Com efeito, no possvel uma verdade absoluta,
24
Cf. Idem, p. 103-24.
25
Cf. Idem, p. 132.
227
correspondente em sentido metafsico, que seria o equivalente do
ponto de vista de Deus
26
, mas seriam possveis mltiplas verdades
diversamente correspondentes porque baseadas em pontos de vistas
distintamente situados. O problema da teoria da correspondncia
no seria, assim, a idia de correspondncia enquanto tal, que se-
gue fornecendo o modelo a partir do qual se pensa a verdade, mas a
imposio de uma nica correspondncia. O correspondencialismo
mnimo entende ser possvel estabelecer mltiplas relaes corres-
pondenciais, todas referidas a um mesmo real, que, entretanto, no
pode ser concebido de lugar nenhum, ou seja, de fora de nossos
esquemas conceituais, nossas perspectivas.
A maior diculdade das reconstrues transcendentais do pers-
pectivismo deve-se a que Nietzsche rejeita, em diferentes momentos,
uma distino entre nveis discursivos. Nesse sentido, a principal
objeo perspectivista ao kantismo consiste em que este no pode
justicar, seno por meio de uma postulao haurida na crena no
valor incondicional da verdade, que, ainda que o conhecimento que
temos do mundo seja fenomnico, o conhecimento que temos das
condies de possibilidade do conhecimento do mundo, ou seja, o
discurso de segunda ordem, seja no fenomnico, mas transcenden-
tal. Com base nisso Kant distingue entre quaestio facti e quaestio
juris e formula precisamente uma distino que Nietzsche pretende
repudiar.
No que diz respeito especicamente abordagem de Clark,
parece por demais forosa a atribuio de um correspondencialis-
mo, ainda que mnimo, a Nietzsche. Sua crtica noo de verdade
ganha radicalidade quando a lemos como uma objeo frontal ao
26
Dado que, para Nietzsche, Deus est morto, no pode haver o que Putnam chama de
Gods eye view. Cf. PUTNAM, H. Realism with a human face. Cambridge: Harvard
University Press, 1990.
Mota, T.
228
correspondencialismo. O perspectivismo, como j vimos, parte da
negao da existncia de fatos, o que implica a impossibilidade
do estabelecimento de relaes correspondenciais (o que haveria
de corresponder a nossas proposies se precisamente fatos no
existem?). Desse modo, a teoria da verdade que melhor se ajusta ao
perspectivismo tem de ser uma espcie de anti-correspondencialis-
mo. O perspectivismo assume, assim, uma postura anti-realista que
no precisa fazer as concesses que o realismo interno faz.
4. Perspectivismo semntico
Uma outra linha interpretativa do perspectivismo, eminentemen-
te lgico-analtica, aquela que est articulada nos trabalhos de S.
Hales e R. Welshon. Trata-se aqui de um perspectivismo semntico
que, como os prprios autores reconhecem, aborda Nietzsche com
aporte na losoa analtica contempornea e, nessa medida, tem
como precursores A. Danto, M. Clark, P. Poellner, e como com-
panheiros de viagem R. Schacht e A. Nehamas.
27
No entanto, sua
singularidade no reside apenas em utilizar categorias analticas
para reconstruir o perspectivismo, mas em consider-lo como uma
posio forte no debate analtico atual. Ou seja, Hales e Welshon
no apenas se valem de ferramentas analticas para pensar o pers-
pectivismo; como tambm se servem do perspectivismo para dar
respostas e fornecer alternativas para a losoa analtica.
O ousado projeto em que esses analticos nietzschianos se
envolveram pode ser denido como uma tentativa de formular um
relativismo consistente com o padro analtico de racionalidade,
ou seja, trata-se de propor um relativismo auto-referencialmente
27
Cf. HALES, S; WELSHON, R. Nietzsches perspectivism. Urbana/Chicago: University
of Illinois Press, 2000, p. 3.
229
consistente. As intuies de Nietzsche sobre o perspectivismo so,
nesse sentido, uma inspirao fundamental. Hales entende que o
problema da consistncia do relativismo, to antigo quanto a prpria
losoa, poderia ser colocado em outro patamar por meio da formu-
lao de uma semntica perspectivista baseada numa relao entre
os mundos possveis de Kripke e as perspectivas nietzschianas. A
semntica perspectivista consiste na introduo de certos operadores
na lgica modal altica: os operadores perspectivsticos. Segundo
Hales, no mais incoerente relativizar a verdade de proposies
a perspectivas dada uma semntica perspectivista que relativizar
a verdade de proposies a mundos possveis dada uma semntica
de mundos possveis, ou relativizar verdade a linguagens dado um
rol (array) de linguagens.
A formulao de um relativismo consistente, nesses termos,
implica uma ampla reconstruo do perspectivismo, a comear por
uma teoria perspectivista da verdade. Tendo em vista , o problema
da auto-referncia do perspectivismo, a que chamam de puzzle of
perspectivism
28
, Hales e Welshon propem a superao da dicotomia
absolutismo forte/perspectivismo forte (equivalente noo paradoxal
de relativismo absoluto), que se reduzem um ao outro, por meio da
adoo de um perspectivismo fraco.
O perspectivismo fraco deve ser tomado como a tese de que h ao
menos uma sentena tal que h alguma perspectiva na qual ela ver-
dadeira, e alguma perspectiva na qual ela no-verdadeira. Observe
que consistente com o perspectivismo fraco que algumas sentenas
mantm o mesmo valor de verdade em todas as perspectivas, isto ,
pode-se sustentar que verdadeiramente muitas quase todas as
sentenas mantm seu valor de verdade perspectivamente, e ainda
28
Cf. Idem, p. 21-31.
Mota, T.
230
entender que no obstante algumas sentenas mantm seus valores
de verdade absolutamente. Em outras palavras, algumas sentenas
mantm seus valores de verdade atravs de todas ou em todas as
perspectivas. Essa viso acerca da verdade oferecida em favor de
Nietzsche.
29
Com base nessa teoria perspectivista da verdade, os autores
passam a uma reconstruo do perspectivismo entendido como tema
unicador das reexes de Nietzsche, que dessa forma assumem
um carter marcadamente sistemtico. O termo perspectivismo
ganha, assim, vrios signicados, podendo ser referido a uma lgica,
uma ontologia, uma epistemologia, uma teoria da causalidade e uma
teoria da conscincia ou do eu, todas igualmente perspectivistas.
30

Entre outras coisas, defendem que Nietzsche dispe de uma onto-
logia anti-realista que culmina em uma teoria dos feixes de objetos
(bundle theory of objects)
31
, a qual correlata a uma epistemologia
contextualista que rejeita a possibilidade de conhecimento de re,
mas admite a possibilidade de conhecimento de dicto.
32
Certamente so muitos os mritos dessa sosticada verso
semntico-modal do perspectivismo. Seus efeitos e alcance, em
especial, no interior do debate analtico contemporneo dicilmente
podem ser, por enquanto, mensurados. O perspectivismo semntico
pode se mostrar como um novo alento para uma tradio que ameaa
soobrar.
No entanto, a nosso ver, seu principal defeito consiste em ter for-
ado ao extremo o enquadramento de Nietzsche e do perspectivismo
29
Idem, p. 31.
30
Cf. Idem, passim.
31
Cf. Idem, p. 57 e segs.
32
Cf. Idem, p. 111 e segs.
231
no standard de consistncia da losoa analtica, com o que esses
acabam por perder seus propsitos. Ao conceber um perspectivismo
fraco que admite sentenas de validade transperspectiva, Hales e
Welshon chegam contradictio in adjecto de uma perspectiva abso-
luta. Ou seja, para evitar a auto-refutabilidade do perspectivismo,
terminam por entender que a sentena que contm a tese bsica
do perspectivismo conta com tal validade transperspectiva, assim
como ocorre com os princpios da lgica clssica, demonstrados,
via contradio performativa, pelo menos, desde Aristteles. Nesse
contexto, cabe uma pergunta: seria possvel conceber uma perspec-
tiva constituda somente e to-somente de sentenas com validade
transperspectiva? Isso parece ser, ainda que no o reconheam, o
que zeram Hales e Welshon.
5. Perspectivismo pragmtico
Baseados no pragmatismo, tanto aquele da tradio norte-ame-
ricana, especialmente o de James, quanto em sua forma lingstica
mais recente, que deriva das reexes do segundo Wittgenstein, v-
rios intrpretes propem um tipo de reconstruo do perspectivismo
que aqui se designa por perspectivismo pragmtico. A despeito de
suas diferenas especcas, Nietzsche as philosopher, de A. Danto,
que adquiriu o status de clssico, continua sendo o modelo para as
leituras pragmticas do perspectivismo.
No contexto, que j no o nosso, de total hegemonia da losoa
analtica, Danto ousa reconstruir o pensamento de Nietzsche em
termos que fazem dele justamente um precursor desse movimento.
Nietzsche raramente foi tratado como lsofo, e nunca, eu acho,
a partir da perspectiva, que compartilha em certo grau, da losoa
analtica contempornea. Nos ltimos anos, lsofos estiveram pre-
ocupados com pesquisas em lgica e lingstica, pura e aplicada, de
Mota, T.
232
modo que eu no hesitei em reconstruir os argumentos de Nietzsche
nesses termos. (...) Nietzsche no pode ser visto como sendo uma
inuncia sobre o movimento analtico na losoa, exceto de uma
maneira tortuosa e subterrnea. Antes, cabe ao movimento reclam-lo
como predecessor.
33
A principal razo para a ento inusitada aproximao entre
Nietzsche e a analtica, Danto a encontra no tratamento teraputico
da linguagem que aquele desenvolve.
As anidades de Nietzsche com a losoa analtica (...) no so to
evidentes em outro lugar quanto em sua preocupao com a linguagem.
(...) Seria claramente uma distoro sugerir que Nietzsche antecipou
as discusses que dominaram a losoa nos anos recentes. Mas ele
inquestionavelmente um predecessor. Podemos ver problema aps
problema atacado por ele em referncia ao que chama de modos en-
ganosos de expresso que so os modos de expresso empregados
em toda parte. Pareceu-lhe claro que os homens so seduzidos pela
gramtica da linguagem que falam e implicitamente acreditam estar
descrevendo o mundo quando, de fato, o mundo tal como concebem
apenas um reexo da estrutura de sua lngua.
34
Nietzsche lidaria, assim, com os problemas clssicos da losoa
no tendo em vista resolv-los, mas dissolv-los, torn-los desti-
tudos de sentido (unsinnig), revelando-os como pseudo-problemas
atravs de uma terapia da linguagem. Essa terapia seria o sentido
da frase do Crepsculo dos dolos que adverte: Receio que no
nos livraremos de Deus, pois ainda cremos na gramtica (GD/CI,
33
DANTO, A. Nietzsche as philosopher. Nova York, Londres: MacMilan, 1965, p. 13-4.
34
Idem, p. 83-4.
233
A razo na losoa 5, KSA 6.78). A leitura pragmtica do pers-
pectivismo parte, portanto, de uma aproximao com Wittgenstein,
segundo o qual a losoa uma luta contra o enfeitiamento de
nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem.
35
a seduo
da linguagem, no dizer de Nietzsche, ou as iluses gramaticais, nas
palavras de Wittgenstein
36
, o que nos leva a substancializar itens lin-
gsticos, isto , a crer o que sujeito, objeto, ser etc., seriam,
mais que meras funes da linguagem, entidades substanciais.
A relao entre Nietzsche e o segundo Wittgenstein mostra-se
frtil, para alm da questo da terapia, sobretudo, no que diz respeito
ao pluralismo lingstico que ambos defendem. Perspectivas podem
ser aproximadas, de modo particularmente pertinente, de jogos de
linguagem, assim como as formas de vida de Wittgenstein so se-
melhantes aos tipos nietzschianos.
37
Em suma, ambos os autores
desenvolvem uma abordagem da linguagem em termos pragmticos,
considerando-a como uma prxis social e denindo o signicado e
a verdade em termos de uso.
38
A proximidade entre perspectivismo e pragmatismo pode ser
evidenciada tambm no que diz respeito teoria da verdade.
39

Segundo Danto, abandonando o correspondencialismo, Nietzsche
35
WITTGENSTEIN, L. Investigaes loscas. 2.ed. Trad. J. C. Bruni. So Paulo: Abril
Cultural, 1978 (Col. Os Pensadores), 109.
36
Cf. Idem, 110, 116.
37
Nesse sentido, compare-se o KSA 12.315, Nachlass/FP 7[60] com o 23 das Inves-
tigaes loscas.
38
O 354 da Gaia cincia pode ser lido, nesse sentido, como uma antecipao do argu-
mento da linguagem privada. Acerca desse ltimo, cf. WITTGENSTEIN, L. op.cit.,
243 e ss.
39
Cf. MOTA, T. Para uma leitura lingstico-pragmtica da teoria da verdade do jovem
Nietzsche. Cognitio-Estudos: Revista Eletrnica de Filosoa, So Paulo, v. 3, n. 2,
p. 134-42, dez. 2006. Disponvel em: http://www.pucsp.br/pos/losoa/Pragmatismo/
cognitio_estudos/cog_estudos_v3n2/cog_est_v3_n2_mota_t14_134_142.pdf.
Mota, T.
234
(...) avana um critrio pragmtico de verdade: p verdadeiro e
q falso se p funciona (works) e q no.
40
Ou seja, no s h uma
teoria perspectivista da verdade, de modo que este pode se afastar
das formas mais cruas de ceticismo e relativismo, como tal teoria
pragmtica, pois estabelece como critrio de verdade a eccia, o
melhor desempenho, enm, a utilidade. isso o que Nietzsche quer
dizer quando dene verdade como a espcie de erro sem o qual
uma determinada espcie de seres vivos no poderia sobreviver
(KSA 11.502, Nachlass/FP 34[243]).
No entanto, tambm a partir da problematizao da noo de
utilidade em Nietzsche que as diferenas entre o perspectivismo e
o pragmatismo podem ser concebidas. Na Gaia cincia, lemos:
No temos nenhum rgo para o conhecer; para a verdade: ns
sabemos (ou cremos, ou imaginamos) exatamente tanto quanto pode
ser til ao interesse da grege humana, da espcie: e mesmo o que aqui
se chama utilidade , anal, apenas uma crena, uma imaginao e,
talvez, precisamente a fatdica estupidez da qual um dia pereceremos
(FW/GC 354, KSA 3.593).

Nietzsche no parece disposto a comungar com a tendncia
utilitarista do pragmatismo, ainda que entenda que o critrio de
verdade se encontra, de alguma forma, na utilidade. que Nietzsche
pensa a utilidade como uma utilidade na luta: til no sentido da
biologia darwiniana, i. , o que se revela favorvel e propcio na
luta com os outros (KSA 12.309, Nachlass/FP 7[44]). A adoo
de um critrio pragmtico de verdade no perspectivismo pressu-
pe, assim, que as perspectivas no so incomensurveis como os
jogos de linguagem de Wittgenstein, mas que se estabelecem lutas
40
DANTO, A. Nietzsche as philosopher. Nova York, Londres: MacMilan, 1965, p. 72.
235
entre perspectivas, relaes de poder que constituem um espao
conitual interperspectivo, em que cada perspectiva combate pela
supremacia. Portanto, a utilidade assumida por Nietzsche como
critrio de modo agonstico, ou seja, trata-se do poder como critrio
pragmtico-agonstico de verdade.
Essa , a nosso ver, a principal decincia do perspectivismo
pragmtico tal como concebido at aqui. Ao perder de vista que a re-
lao entre verdade e poder a base da epistemologia perspectivista,
a leitura pragmtica no capaz de perceber que o perspectivismo
se complementa e esclarece por meio de um agonismo. Problema
que no pequeno, na medida em que esta seria precisamente a
contribuio que uma reexo sobre Nietzsche poderia trazer ao
movimento pragmtico.
Abstract: This paper proposes a balance of the recent debate on
Nietzsches perspectivism, discussion which aims the problem of the re-
ference to the becoming and the problem of the self-reference or the puzzle
of perspectivism. Five positions were identied in the debate: 1) meta-
physical perspectivism, 2) hermeneutic-phenomenological perspectivism, 3)
transcendental perspectivism, 4) semantic perspectivism and 5) pragmatic
perspectivism. We conclude that the pragmatic interpretation is the one
offering the most of advantages for it permits to think in a non-fondationist
and non-correspondentist way and at the same time it authorizes to speak
in terms of a pragmatic-agonistic perspectivism.
Key-words: knowledge language perpectivism pragmatism
agonistics
Mota, T.
236
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J. C. Bruni. So Paulo: Abril Cultural, 1978 (Col. Os
Pensadores).
239
Relativismo e circularidade:
a vontade de potncia como
interpretao
*
**
Resumo: O artigo analisa as objees de relativismo e circularidade
endereadas ao conceito de vontade de potncia e as respostas oferecidas
a elas por uma srie de comentadores. O artigo procura mostrar que a
reformulao desses problemas conduz a uma defesa do relativismo em
Nietzsche e a uma nova compreenso da circularidade presente na vontade
de potncia.
Palavras-chave: vontade de potncia interpretao perspectivismo
relativismo circularidade.
1. Introduo
Diversos leitores se debruaram sobre o conceito de vontade de
potncia, com resultados distintos, sobretudo no que diz respeito
ao estatuto que esse conceito assumiria no conjunto da losoa de
Nietzsche, em associao s noes de interpretao e perspectiva.
Seria a vontade de potncia um princpio metafsico, uma co
reguladora, uma tese cosmolgica, uma tese psicolgica ou a chave
*
Agradeo aos colegas do GT Nietzsche pelos comentrios, quando se sua apresentao
oral, e ao colega Ricardo Andrade pela leitura e comentrios ao texto.
**
Professor da Universidade Federal do Recncavo da Bahia (UFRB).
Itaparica, A. L. M.
240
para uma losoa antimetafsica?
1
Essa diversidade de explicaes
se deve, sobretudo, ao prprio carter lacunar e exploratrio do
conceito que s encontra um maior desenvolvimento na massa de
fragmentos pstumos da dcada de oitenta e prpria ambigui-
dade com que se reveste a losoa de Nietzsche. Mesmo assim, h
um denominador comum sobre o que, em linhas gerais, se poderia
entender com esse conceito, independentemente de qual estatuto se
reserve para ele. Nos dias atuais, sobretudo depois da publicao
da edio crtica e dos trabalhos de Mller-Lauter
2
, h uma linha de
interpretao que, se no consensual, pode-se dizer hegemnica,
sobre algumas questes centrais a respeito da vontade de potncia.
A chamada (a depender do comentador) doutrina, ontologia ou cos-
mologia da vontade de potncia consistiria em uma tese (ou ao menos
uma hiptese) que poderia ser sintetizada da seguinte maneira: o
mundo compreendido como vontade de potncia consiste em centros
de foras em relaes antagnicas.
A vontade de potncia, como fora em constante efetuao,
organiza-se em estruturas de durao varivel, tendo em vista o
seu acrscimo. Essa formao de domnio envolve delimitao e
demarcao de seu campo de atuao. Cada centro de foras
inseparvel de uma ao sobre seu meio. Cada um deles, estando
relacionado com todos os outros existentes, possui uma posio,
1
Essas posies podem ser identicadas grosso modo com as seguintes leituras:
HEIDEGGER, M. Nietzsche . Stuttgart: Neske Verlag, 1998; VAIHINGER, H. The
philososphy of as-if . Trad. C. K. Ogden. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1949;
MARTON, S. Nietzsche Das foras csmicas aos valores humanos. So Paulo:
Brasiliense, 1990; KAUFMANN, W. Nietzsche Philosopher, psychologist, antichrist.
Princeton: Princeton UP, 1974; DELEUZE, G. Nietzsche e a losoa. Trad. Ruth Jofly
e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
2
MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Trad. Oswaldo
Giacoia Junior. So Paulo: Annablume, 1997.
Relativismo e circularidade: a vontade de potncia como interpretao
241
um ponto de vista, a partir da qual ele organiza o todo; cada um
deles possui uma perspectiva do mundo. Essa perspectiva, por sua
vez, inseparvel daquilo que Nietzsche chama de interpretao: A
vontade de potncia interpreta: na formao de um rgo, trata-se de
interpretao; ela demarca, determina graus, diferenas de potncia
(...). Na verdade, interpretao um meio de se assenhorear de algo.
(O processo orgnico pressupe um interpretar) (KSA 12.139,
Nachlass/FP 2[148]).
Interpretao para Nietzsche, portanto, toda atividade plas-
madora de formas, criadora de sentido a partir de interao entre
foras, estruturadora de si e do seu meio. Cada complexo de vonta-
de de potncia no s denido por sua atividade, como tambm
por meio dessa atividade dene os outros complexos de potncia.
Desse modo, cada complexo de potncia dene e denido pela
ao de outras vontades de potncia. Sem esse carter relacional,
nem a vontade de potncia nem seu perspectivismo poderiam ser
corretamente compreendidos.
Nietzsche geralmente se refere ao perspectivismo como se este
fosse exclusividade do orgnico, como causa do erro, da impreciso,
da interpretao, que surgiria posteriormente ao desmembramento
do inorgnico no orgnico: Toda vida orgnica j uma especiali-
zao: o mundo inorgnico que se encontra atrs dela a grande sn-
tese de foras, e, por isso, superior e mais venervel. Falta nele
o erro, a limitao perspectiva (KSA 12.35, Nachlass/FP 1[105]).
Sem dvida, o perspectivo no orgnico, e mais especicamente no
homem, por meio de impulsos e afetos, ser de fundamental impor-
tncia para compreender a vontade de potncia, como pode ser ob-
servado no seo 36 de Para alm de bem e mal, quando Nietzsche,
a partir de experincia dos impulsos humanos, procura compreender
o mundo mecnico como uma forma primitiva dos afetos. Mas se
o perspectivismo se dene pela prpria atividade da vontade de
potncia de formao de complexos de potncia resultantes da
Itaparica, A. L. M.
242
interao de foras , e se a vontade de potncia no est limitada ao
orgnico, ento podemos concluir que tem de haver uma expresso
do perspectivismo tambm no mundo inorgnico. De fato, com o
conceito de especicidade, extrado da qumica, que Nietzsche ex-
pande o perspectivismo ao mundo inorgnico. A capacidade de uma
substncia reagir com apenas determinadas substncias uma forma
de interferir no seu meio, e por isso uma forma de perspectivismo.:
O perspectivismo apenas uma forma complexa de especicidade
(KSA 13.373, Nachlass/FP 14[186]).
A vontade de potncia, compreendida enquanto essa fora
interpretativa presente no orgnico e no inorgnico tambm uma
interpretao, como era a interpretao mecnica do mundo. A van-
tagem da interpretao de Nietzsche seria a de que se reconheceria
como interpretao. Com isso, ele no resvalaria em um relativismo,
j que assumiria a superioridade de sua interpretao. Superioridade
essa que residiria no reconhecimento de seu carter perspectivo e
em um critrio de verdade: o aumento do sentimento de potncia.
Considerando el essa sntese da relao entre vontade de po-
tncia, perspectivismo e interpretao, duas questes se colocam.
Em primeiro lugar, ela no deixaria de ser relativista, j que professa
a multiplicidade de interpretaes e tem um critrio de verdade o
aumento da vontade de potncia malevel o suciente para que
interpretaes conitantes e incomensurveis pudessem conviver.
Em segundo lugar, sua argumentao apresentaria uma escandalosa
circularidade: a superioridade de sua interpretao pressupe a
aceitao de sua noo de interpretao, e seu critrio de verdade ou
de superioridade de interpretaes pressupe a aceitao da vontade
de potncia. No primeiro caso, os problemas que essa noo tem de
enfrentar so os mesmos encarados por teses relativistas: se toda
teoria interpretao, a prpria posio de Nietzsche no seria ape-
nas mais uma interpretao convivendo com outras interpretaes
incompatveis entre si? E, por isso mesmo, ela no seria autorrefut-
243
vel, pelas mesmas razes pelas quais Plato refutou o relativismo de
Protgoras? No segundo caso, se se defende uma superioridade da
interpretao nietzschiana, coloca-se a questo sobre o critrio que
determina essa superioridade: se ela residir no fato de se assumir
como interpretao ou no fato de aumentar o sentimento de potncia,
no estaria Nietzsche assim incorrendo em circularidade, em uma
petio de princpio? O objetivo de nossa comunicao discutir
essas duas objees luz das respostas que lhe foram oferecidas
por diversos comentadores. Mais que uma tomada de posio, esta
exposio deve ser entendida como uma breve reviso crtica de
uma parcela da literatura sobre o assunto.
2. Relativismo
O perspectivismo da vontade de potncia consiste em conce-
ber o mundo como uma pluralidade de interpretaes imanentes;
esta , por sua vez, tambm uma interpretao. A primeira questo
que se coloca se Nietzsche no defenderia aqui um relativismo,
questo cuja resposta varia a partir da concepo que se tem do
relativismo.
Desde o Teeteto, de Plato, a crtica ao relativismo de Protgoras
e sua tese do homem-medida repete-se invariavelmente: se tudo
verdadeiro para aquele que o experimenta, como podem conviver
duas posies a respeito de um mesmo fato? Ou ainda, como a
prpria posio defendida por Protgoras pode ter a pretenso de
universalidade, j que ela pode no ser verdadeira para outros? A
proposio tudo relativo autorrefutvel: ou ela verdadeira,
no-relativa, e portanto falsa, ou ela admitidamente falsa, e por-
tanto indefensvel. O relativista seria aquele que defenderia que
sobre um mesmo estado de coisa haveria teses contraditrias e
cognitivamente equivalentes.
Itaparica, A. L. M.
244
Em relao a Nietzsche, comentadores se colocaram diante
dessa questo, seja para negar um relativismo em Nietzsche ou
para censurar a sua adoo, justamente por pressuporem a no-
o de relativismo segundo a qual todas as interpretaes seriam
equivalentes. Alexander Nehamas
3
prope que a multiplicidade
de estilos de Nietzsche uma forma de individualizar sua posio,
evitando que o perspectivismo caia em um dogmatismo; essa tese,
frutfera para o estudo estilstico e uma boa defesa do antidogma-
tismo, no fornece uma argumentao convincente para a questo
do relativismo, pois esse esteticismo que ele defende em Nietzsche
no escapa de permanecer possuindo critrios subjetivos, como
aponta Peter Poellner
4
. Para este ltimo comentador, a pluralidade
de mundos decorrente de perspectivas subjetivas no seria vlida,
pois os interesses e as faculdades cognitivas em sujeitos humanos
no so radicalmente distintos. E mesmo se o fossem, como ento a
perspectiva de Nietzsche se imporia e persuadiria diante das outras
perspectivas subjetivas?
Ruediger Grimm
5
aproxima-se de uma resposta menos proble-
mtica, ao associar Nietzsche a concepes pragmticas ou coeren-
tistas de verdade. Peca, no entanto, por armar que, assumindo uma
dessas noes de verdade, duas proposies poderiam, ao mesmo
tempo e sob as mesmas circunstncias, ser verdadeiras e falsas, o
que comunga com o sentido de relativismo de que queremos nos
afastar. Todas essas posies, enm, tocam no ponto central, mas
falham por no compreender que a prpria noo de relativismo
que pode ser mudada. Para isso, necessrio retomar a argumen-
tao de Nietzsche a respeito da verdade, do perspectivismo e da
interpretao.
3
NEHAMAS, A. Nietzsche Life as literature. Cambridge: Harvard UP, 1985.
4
POELLNER, P. Nietzsche and metaphysics. Oxford: Claredon Press, 1995.
5
GRIMM, R. Nietzsches Theory of Knowledge. Berlim: Walter de Gruyter, 1977.
245
A questo se coloca quando investigamos o relativismo em
relao verdade, do qual decorrem o relativismo epistemolgico
e moral, ou seja, quando perguntamos se a verdade relativa ou
absoluta. Em termos nietzschianos, a verdade uma questo de
interpretao ou ela est alm de toda e qualquer interpretao? Se,
por um lado, for independente de toda interpretao, a verdade seria
uma forma de apreenso do real que independeria de qualquer ele-
mento acrescentado pelas faculdades cognitivas e pelos interesses
e afetos humanos. Ela seria, antes, o resultado da subtrao desses
elementos, de tal modo que haveria uma correspondncia precisa ou
pelo menos aproximada entre nossas representaes e as prprias
coisas. Alm de toda e qualquer subjetividade, a verdade seria o
conhecimento de uma realidade metasica independente. Se, por
outro lado, a verdade for dependente de interpretao, sublinha-se
justamente o contrrio: o fato de que, limitados que estamos por
nossas faculdades cognitivas e motivados por nossos interesses,
nosso conhecimento est inelutavelmente condenado nitude, de
tal modo que o prprio conceito de objeto j traz consigo elemen-
tos subjetivos, os quais no podemos eliminar, uma vez que no
possumos um ponto de vista que no o nosso. Nesse caso, o que
armado justamente o carter interpretativo do conhecimento
e portanto da verdade. Resultado de uma interpretao, a verdade
no mais se apresentaria como um conceito para alm de nossas
faculdades e interesses: ela seria sempre um arranjo ou uma pers-
pectiva determinada.
Nesse segundo caso, cada interpretao no equivalente,
pois h critrios (pragmticos e coerentistas, por exemplo) para
determinar qual mais verdadeira. Elas no so verdadeiras e falsas
ao mesmo tempo, sob as mesmas circunstncias, pois uma se mos-
trar melhor que outra, a partir do critrio adotado em determinada
circunstncia. Mas um relativismo, se consideramos relativismo
como a armao segundo a qual no h um conhecimento do mundo
Itaparica, A. L. M.
246
independente dos interesses e valores humanos: todo conhecimento
est inserido em uma tradio. Para Nietzsche, nossa concepo de
conhecimento, intimamente ligada cincia, tambm tem de ser
considerada como parte de uma tradio que remonta a Scrates e
Plato. O relativismo revela-se, portanto, como um remdio contra
o dogmatismo: Sero novos amigos da verdade, esses lsofos
vindouros? Muito provavelmente: pois at agora todos os lsofos
amaram suas verdades. Mas com certeza no sero dogmticos. Ofen-
deria seu orgulho, e tambm seu gosto, se sua verdade fosse tida com
verdade para todos: o que sempre foi, at hoje, desejo e sentido oculto
de todas as aspiraes dogmticas (JGB/BM 43, KSA 5.60).
A defesa do relativismo, mais do que uma posio epistemol-
gica, parece revelar sua fora quando contraposta a consequncias
ticas do dogmatismo. A pretenso a uma verdade independente de
interesses e valores desconhece diferenas de culturas e prticas,
pode uniformizar o homem e justicar totalitarismos em nome de
valores universais. O relativismo, nesse sentido aqui apresentado,
justica-se epistemologicamente por apontar para interesses cog-
nitivos que determinariam a concepo de verdade (a precondio
mnima de coerncia ou a observao de consequncias pragmti-
cas, por exemplo), compreendendo tambm a sua dimenso tica.
Se Nietzsche for relativista, ento devemos limitar esse sentido
a sua rejeio do dogmatismo e sua compreenso de que no h
dissociao entre conhecimento e interesse, e que uma noo ab-
soluta de verdade pode trazer consequncias ticas mais perigosas
(o niilismo), do que uma concepo relativa. Quanto a isso, ele no
estaria distante de defesas contemporneas do relativismo, como a
realizada por Paul Feyerabend: O mundo, tal como descrito por
nossos cientistas e antroplogos consiste de regies (sociais e fsicas)
com leis especcas (...). Alguns desses pontos de vista so mais
detalhados assim so nossas teorias cientcas, outros so mais
simples, mas gerais so as diversas ideias loscas e do senso
247
comum, que inuenciam a construo da realidade. A tentativa de
estabelecer uma verdade universal (um procedimento universal de
determinao da verdade) conduziu a catstrofes no campo do social
e a formalismos vazios, combinados a promessas nunca realizadas
pela cincia
6
.
3. Circularidade
Um relativismo em termos nietzschianos defensvel. As
perspectivas so relativas, mas no equivalentes o dogmatismo
inferior a esse relativismo, por exemplo pois h um critrio de
superioridade para a interpretao nietzschiana a partir da vontade
de potncia. H, como vimos, pelo menos duas respostas possveis:
ela se reconhece como interpretao ou ela aumenta o sentimento de
potncia. Nos dois casos, enfrentamos problemas de circularidade.
A superioridade da compreenso do prprio carter perspectivo
pressupe que o perspectivismo seja verdadeiro; o aumento do sen-
timento de potncia pressupe que a prpria vontade de potncia
seja verdadeira.
Nietzsche parece nesses momentos reeditar a concepo contra-
ditria do intelecto que ele encontra em Kant: Para poder fazer tal
diferenciao [entre a essncia das coisas e seu fenmeno], ter-se-ia
de se pensar nosso intelecto estando com um carter contraditrio:
primeiro, preparado para o olhar perspectivo, como necessrio para
seres de nossa espcie se poderem manter na existncia, de outro
lado, simultaneamente, com uma faculdade de perceber esse olhar
perspectivo como perspectivo, o fenmeno como fenmeno (KSA
6.238, Nachlass/FP 6[14]).
6
FEYERABEND, P. Irrwege der Vernunft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989, p.91.
Itaparica, A. L. M.
248
Nietzsche arma que s possumos um olhar perspectivo, e por-
tanto supor uma coisa em si diferente do fenmeno seria irrelevante
e indemonstrvel. Mas a armao de que no existe uma coisa em
si atrs tambm indemonstrvel. Para Nietzsche poder armar
isso no seria necessrio pressupor que ele estaria em um ponto
exterior a todas as perspectivas, para que pudesse compreender a
prpria perspectividade do mundo? No necessariamente, pois o
reconhecimento desse limite que permite a Nietzsche considerar
ininteligvel a adoo da distino coisa em si e fenmeno.
Reconhecendo as diferenas de valor cognitivo entre perspec-
tivas, a perspectiva de Nietzsche seria superior por apontar para
esse limite intransponvel: Suposto que tambm isso seja somente
interpretao sereis bastante zelosos para fazer essa objeo?
Ora, tanto melhor! (JGB/BM 22, KSA 5.37). Por que tanto melhor?
Podemos entender: tanto melhor porque, sendo tudo interpretao,
o mundo compreendido como vontade de potncia tambm inter-
pretao, s que mais ampla e renada, por reconhecer seu prprio
carter interpretativo. Mller-Lauter, seguindo Jaspers, considera
que Nietzsche compreendeu que todo saber interpretao, ex-
posio (Auslegung), expondo (auslegen) o prprio carter da expo-
sio (Auslegung). Se todas as perspectivas so relativas, a prpria
interpretao tem de impor sua superioridade, a partir de um critrio
de verdade que Nietzsche esboa nos pstumos; o critrio de verdade
reside no aumento do sentimento de potncia, que seria uma expres-
so psicolgica do aumento da vontade de potncia: O critrio da
verdade repousa no aumento do sentimento de potncia
7
.
7
Esse texto aparece na segunda edio da Vontade de potncia com o nmero 534,
mas inicialmente no constava na edio Colli-Montinari, pois o manuscrito tinha
sido dado por perdido. Posteriormente ele foi encontrado por Montinari e includo
no aparato crtico do oitavo volume da KGW (Cf. DJURIC, M. Nietzsche und die
Metaphysik. Berlim: Walter de Gruyter, 1985, p. 38).
249
Peter Poellner apresenta um problema de autorreferncia nesse
argumento: ao insistir que no h concepo que no pressuponha
esse perspectivismo, Nietzsche considera que as diversas perspec-
tivas determinam mundos diferentes, e no perspectivas limitadas
referentes a um mundo ontologicamente independente do sujeito;
contudo, os textos do lsofo alemo se baseiam em armaes psi-
colgicas e epistemolgicas cuja verdade pressuposta, seus juzos
pretendem referir de modo verdadeiro a uma realidade, e o seu pr-
prio critrio de verdade depende da validade de sua interpretao.
Mller-Lauter arma que no h contradio entre conceber
uma interpretao verdadeira do mundo e assumir um critrio
relativo de verdade (aumento de potncia): Se a losoa nietzs-
chiana da vontade de potncia pretende asserir a verdade sobre a
efetividade, ento ela no entra em contradio com o critrio de
verdade surgido dessa prpria losoa. A partir dele, ela a nica
interpretao do mundo consequente. Movemo-nos em crculo. Tal
circularidade pertence a toda compreenso
8
(Mller-Lauter 8, p.
133). De fato, como j vimos, um conceito de verdade relativo no
implica a equivalncia entre teorias. Certamente no h contradio,
mas sim uma circularidade. Essa circularidade no uma resposta
para uma possvel contradio, mas um problema para a prpria
argumentao nietzschiana. Para o critrio de verdade (aumento do
sentimento de potncia) ser vlido necessrio que a prpria doutri-
na da vontade de potncia seja vlida. O aumento do sentimento de
potncia uma consequncia do aumento da vontade de potncia;
como esse critrio de verdade, que j pressupe a verdade da von-
tade de potncia, pode ser utilizado para armar a superioridade, a
verdade, da vontade de potncia em relao a outras interpretaes?
H uma circularidade problemtica nessa argumentao.
8
MLLER-LAUTER, W. ibid., p.133.
Itaparica, A. L. M.
250
Retomemos: Mller-Lauter afirma que no h contradio
entre conceber uma interpretao verdadeira do mundo e assumir
um critrio relativo de verdade (aumento de potncia). Certamente
no h, o que h, em termos lgicos, um argumento circular; mas
Mller-Lauter rejeita o que seria uma concepo formal da circu-
laridade, aproximando-se de uma compreenso hermenutica; para
ele, trata-se de saber como ingressar nesse crculo, o que signica
compreender o que signica fora e potncia, sabendo que a -
losoa da vontade de potncia , ela mesma, um querer-potncia.
Mller-Lauter rejeita a aplicao de critrios lgico-formais
para a losoa de Nietzsche, j que este no reserva nenhum estatuto
especial e privilegiado para a lgica. Ruediger Grimm, ao contrrio,
procurar enfrentar essa circularidade lgica em Nietzsche. Para ele,
o critrio nietzschiano do aumento de potncia no considerado
essencialmente verdade; ele apenas a experincia primordial dos
afetos, a partir da qual podemos considerar algo verdadeiro. Ele ,
portanto, tambm uma iluso utilizada por ns para ns prticos. O
mais importante que ele seria internamente consistente (autoveri-
cvel), pois ele depende daqueles que so capazes de realiz-lo (o
que o torna verdadeiro) ou no (o que o torna falso). Quanto questo
da circularidade lgica da vontade de potncia, Ruediger Grimm,
aponta para a questo central: em havendo uma circularidade entre
a ontologia dos quanta de fora e a epistemologia do aumento de
potncia, ela analiticamente circular. Por que ento a ontologia da
vontade de potncia e sua epistemologia no seriam, no conjunto,
apenas um formalismo vazio? Grimm responde de duas maneiras: (1)
Justicando que a verdade lgica tambm tautolgica, e nem por
isso vazia; (2) Armando que objetar a circularidade entre episte-
mologia nietzschiana e ontologia da vontade de potncia pressupor
que ela teria de corresponder a fatos, o que Nietzsche nega. Para
Grimm, portanto, o mais importante na teoria do conhecimento de
Nietzsche que ela nega a noo de verdade como correspondncia,
251
internamente coerente e permite, pragmaticamente, a adoo de
diversas teorias, compreendendo o real de forma plstica. Podemos,
contudo, fazer duas observaes: em primeiro lugar, a verdade lgica
tautolgica justamente porque a lgica vazia de contedo, e por
isso no pode armar nada sobre o mundo, que o que Nietzsche
parece pretender fazer. Em segundo lugar, ao rejeitar a verdade
como correspondncia, Nietzsche no almeja criar uma mera co
internamente coerente; seu pragmatismo, no que diz respeito ao
aumento do sentimento de potncia, possui um contedo bastante
explcito: isso pode signicar um maior domnio sobre o mundo,
a conduo de uma vida com valor e virtudes superiores, que se
reconhece experimentalmente como tal, etc.
Gnter Abel apresenta uma compreenso mais defensvel da
questo da circularidade, ao atentar para o carter processual da
vontade de potncia: Abel compreende a atividade interpretativa
da vontade de potncia como um crculo de interpretao lgico-
processual (der geschehens-logische Interpretations-Zirkel). Ele
esclarece que lgica aqui est sendo usada no sentido de lgica
losca (que pesquisa a estrutura original e a criao de sentido
do mundo) e que a circularidade, portanto, no deve ser entendida
nem como circularidade lgica nem como hermenutica, pois se trata
do prprio processo em que a realidade construda: Realidades
so sempre realidades construdas. Trata-se de produo, e no de
reproduo ou espelhamento
9
.
Visto dessa forma, o mundo da vontade de potncia um
mundo de processos. Esses processos so interpretados como uma
multiplicidade de foras em combate por mais potncia, mas no
no sentido de um m ou um objetivo, j que sua natureza consiste
9
ABEL, G. Nietzsche Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr.
Berlim: Walter de Gruyter, 1998, 173.
Itaparica, A. L. M.
252
justamente no seu prprio efetuar-se. As vontades de potncia
impem uma interpretao, selecionam e organizam o seu redor
com seu perspectivismo. Mais que isso, o mundo no s consiste
em processos como constitudo por processos. Nesses termos,
vemos que, se h circularidade na vontade de potncia, ela no
seria tautolgica, j que os processos so singulares e efetivos, e
no abstraes. Assim, diferentemente do que ocorre com a ideia da
interpretao da interpretao, ou da concepo da perspectiva que
j uma perspectiva, sobre um processo que pressupe processos
no pairaria nenhuma sombra de tautologia, pois eles so sempre
distintos. nesse sentido que podemos compreender o mundo como
uma interpretao que produz interpretaes, como um conjunto
de perspectivas que se constitui a si mesmo e como um processo
produzido por processos. como processo que podemos entender
a interpretao ontologicamente.
Enm, a compreenso da losoa de Nietzsche como uma es-
pcie de losoa do processo encontra um elemento exterior a
noo de evento que procura evitar que Nietzsche entre em uma
circularidade analtica ou tenha que se submeter a uma circula-
ridade hermenutica, quando sua teoria da vontade de potncia
pretende no apenas ser uma interpretao do mundo, mas uma
interpretao do mundo a partir de sua prpria constituio pro-
cessual. A vontade de potncia, entendida como processo, introduz
o perspectivo no mundo, sustentado assim uma circularidade que
no vazia de contedo. Passamos a entender a vontade de potncia
como um nome que procura explicitar determinados processos, dos
quais somos parte e somos afetivamente atingidos e efetivamente
atuantes. A vontade de potncia, nesse sentido, um nome para o
processo: No se deve perguntar: quem interpreta ento? Mas o
prprio interpretar, como uma forma de vontade de potncia, tem
existncia (mas no como um ser, e sim como um processo, um vir-
a-ser), como um afeto (KSA 12.140, Nachlass, FP 2[151]).
253
4. Concluso
Procuramos analisar as objees de relativismo e circularidade
endereadas ao conceito de vontade de potncia e as respostas ofere-
cidas a elas por uma srie de comentadores. Atravs de uma leitura
crtica desses comentrios, identicamos a possibilidade de defesa
de uma forma mitigada de relativismo; do mesmo modo, divisou-se
a necessidade de compreender a circularidade presente no critrio
de superioridade de interpretaes como uma circularidade que
no lgica nem hermenutica, mas processual. A reformulao
desses problemas, assim, conduz a uma defesa do relativismo em
Nietzsche e a uma nova compreenso da circularidade presente na
vontade de potncia.
Nosso objetivo aqui foi mostrar como a fortuna crtica de Nietzs-
che procurou resolver os problemas do relativismo e da circulari-
dade, sobre as bases de uma leitura hoje hegemnica do conceito
de vontade de potncia. Consideramos que esses problemas no se
dissolvem completamente com as solues encontradas. De qualquer
modo, essas tentativas fornecem maior robustez e inteligibilidade aos
temas da vontade de potncia, perspectivismo e interpretao.
Abstract: The paper analyzes the objections of relativism and circularity
addressed to the concept of will to power as well as the answers given by the
commentators to them. The paper intends to show that the reformulation of
these notions leads to a defense of relativism and a new comprehension of
the circularity that is connected with the concept of will to power.
Keywords: will to power interpretation perspectivism relativism
circularity.
Itaparica, A. L. M.
254
1. ABEL, G. Nietzsche Die Dynamik der Willen zur Macht
und die ewige Wiederkehr. Berlim: Walter de Gruyter,
1998.
2. DELEUZE, G. Nietzsche e a losoa. Trad. Ruth Jofly
e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora
Rio, 1976.
3. DJURIC, M. Nietzsche und die Metaphysik. Berlim:
4. FEYERABEND, P. Irrwege der Vernunft. Frankfurt a.M.:
Suhrkamp, 1989.
5. GRIMM, R. Nietzsches Theory of Knowledge. Berlim:
6. HEIDEGGER, M. Nietzsche. Stuttgart: Neske Verlag,
1998.
7. KAUFMANN, W. Nietzsche Philosopher, psychologist,
antichrist. Princeton: Princeton UP, 1974.
8. MARTON, S. Nietzsche Das foras csmicas aos valores
humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990.
9. MLLER-LAUTER, W. A doutrina da vontade de po-
der em Nietzsche. Trad. Oswaldo Giacoia Junior. So
Paulo: Annablume, 1997.
10. NEHAMAS, A. Nietzsche Life as literature. Cambridge:
Harvard UP, 1985.
1978. 15 v.
255
12. . Obras incompletas. Trad. Rubens Rodrigues
Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1996 (Col.
Os Pensadores).
13. . Alm do bem e do mal. Trad. Paulo Csar Souza.
14. POELLNER, P. Nietzsche and metaphysics. Oxford:
Claredon Press, 1995.
15. VAIHINGER, H. The philososphy of as-if . Trad. C. K.
Ogden. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1949.
257
Instrues para os autores
Informaes gerais
1. Os artigos enviados para publicao devem ser inditos em lngua
portuguesa. As idias, posies e interpretaes neles apresentadas
so exclusivamente de responsabilidade dos autores.
2. Os artigos devem ser enviados por via eletrnica em formato PDF
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paos), sendo digitados em fonte Times New Roman, com pargrafos
justicados e espaamento 1,5. Para o corpo do texto, deve-se utilizar
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destaque, deve-se utilizar tamanho 10 e recuo de 1,5cm esquerda
e 0,5cm direita; para notas de rodap, tamanho 10 e nmeros ar-
bicos.
5. Os termos de alfabeto no-latinos devem ser transliterados. Todos os
termos ou expresses em destaque devero estar em itlico e no em
negrito.
6. No sero aceitos trabalhos com guras, gravuras, ilustraes ou
desenhos em geral.
7. Os trabalhos devem ser precedidos de resumo (no mximo, de cem
palavras), seguido de palavras-chaves (no mximo, seis). A verso em
ingls do resumo (abstract) e das palavras-chaves (keywords) deve vir
na sequncia.
8. Os originais devem ser acompanhados do nome completo do autor, ins-
tituio a que pertence (por extenso e sigla) e endereo eletrnico.
258
9. Os Cadernos Nietzsche detm os direitos autorais dos textos que pu-
blicam. Os autores tm, no entanto, sem a necessidade de autorizao
expressa, permisso para republicar seus textos desde que sejam
mencionados os dados da publicao nos Cadernos Nietzsche.
10. Todos os trabalhos encaminhados sero submetidos arbitragem cega
(blind referee) de dois pareceristas, podendo ser reenviados para o au-
tor com sugestes de mudanas. Contribuies recusadas no podero
ser reapresentadas.
Preparao de manuscritos
1. As referncias bibliogrcas devem ser includas no nal do artigo,
limitando-se aos ttulos das obras nele citadas. Devem obedecer
ordem alfabtica pelo sobrenome do autor (no caso do mesmo autor,
as obras devem ser elencadas da mais antiga para a mais recente).
Exemplos:
Livros:
MLLER-LAUTER, W. Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze
und die Gegenstze seiner Philosophie. Berlim/Nova York: Walter de
Gruyter, 1971.
Captulos de livros:
BORHEIM, G. A medida da liberdade. In: NOVAES, A.(org.) O avesso
da liberdade. So Paulo: Cia das Letras, 2002, p.41-57.
Artigos:
MLLER-LAUTER, W. Dcadence artstica enquanto dcadence
siolgica. Trad. Scarlett Marton. In: Cadernos Nietzsche, So Paulo,
n.6, p.11-30, 1999.
MLLER-LAUTER, W. Le problme de lopposition dans la philo-
sophie de Nietzsche. Trad. Blaise Benoit. Revue philosophique, Paris,
t.CXCVI, n.4, p.455-478, out.-dez. 2006.
259
2. As referncias s obras de Nietzsche devero ser feitas no corpo do
texto, como segue: Obra ou Fragmento Pstumo; seo; nmero do
aforismo, do pargrafo ou do fragmento; nmero do volume da KSA
ou KSB ou KGW ou KGB e (depois do ponto) nmero da pgina (no
tocante s edies e s siglas, ver, abaixo, a Conveno para a citao
das obras de Nietzsche).
As referncias s obras de outros autores devem constar em nota de
rodap.
Exemplos:
ZA/ZA I, Da mordida da vbora, KSA 4.88
Nachlass/FP 1881, 11[143], KSA 9.496
EH/EH, Assim falava Zaratustra 6, KSA 6.343 s./f.
EH/EH, Por que sou to esperto 10, KSA 6.297
GD/CI, Moral como contra-natureza 6, KSA 6.87
GM/GM I, 13, KSA 5.278
261
Conveno para a citao
das obras de Nietzsche
Os Cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio
Colli/ Montinari das Obras Completas de Nietzsche. Siglas em portugus
acompanham, porm, as siglas em alemo, no intuito de facilitar o trabalho
de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
I. 1. Textos editados pelo prprio Nietzsche:
GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I:
David Strauss, o devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas
II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida)
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schope-
nhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer
como educador)
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner
em Bayreuth)
MA I/HH I Menschliches allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado
humano (vol. 1))
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
262
MA II/HH II Menschliches allzumenschliches (vol. 2) (Humano, dema-
siado humano (vol. 2))
VM/OS Menschliches allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen (Hu-
mano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua
sombra)
M/A Morgenrte (Aurora)
IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina)
FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia Cincia)
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra)
JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal)
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da Moral)
WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner)
GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
NW/NW Nietzsche contra Wagner
I. 2. Textos preparados por Nietzsche para edio:
AC/AC Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH Ecce homo
DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso)

II. Siglas dos escritos inditos inacabados:
GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a Tragdia)
DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo)
GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensa-
mento trgico)
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
263
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de
nossos estabelecimentos de ensino)
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeshriebenen Bchern (Cinco prefcios
a cinco livros no escritos)
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A losoa
na poca trgica dos gregos)
WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinn (Sobre
verdade e mentira no sentido extramoral)
III. Sigla dos fragmentos pstumos:
Nachlass/FP
IV. Edies:
KGB = Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe
KGW = Werke: Kritische Gesamtausgabe
KSA = Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe
KSB = Smtliche Briefe: Kritische Studienausgabe
V. Formas de citao
Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar
a seo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico re-
meter parte do livro; no caso de ZA/ZA, o algarismo romano remeter
parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/CI
e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo,
indicar a seo.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano,
conforme o caso, indicar a parte do texto.
Para os fragmentos pstumos, os algarismos arbicos, que se seguem
ao ano, indicaro o fragmento pstumo.
265
Notes for contributors
General Information
1. Only articles unpublished in Portuguese will be accepted. The authors
are the only responsible for the ideas, positions and interpretations
expressed in the articles.
2. The articles should be sent by e-mail, in a le attached in PDF format
(Box below).
3. Articles should not exceed 55.000 characters (including spaces) and
be typed in Times New Roman, letter size 12, with aligned paragraphs
and spacing 1,5.
4. Quotations up to 5 lines may appear incorporated in text. For longer
quotations letter size 10 should be used.
5. Terms from non-latin alphabets must be transliterated. All terms or
expressions in prominence should appear in italics, not in bold.
6. Contributions with gures, carvings, illustrations and drawings will
not be accepted.
7. Contributors should enclose an abstract (not exceeding 100 words)
and key-words (not exceeding 6 words), both in the original language
and in English.
8. The original articles must present the authors full name, institution
s/he belongs to (in full and in abbreviations) and e-mail.
9. Cadernos Nietzsche retains the copyrights of its published texts. Howe-
ver, authors have permission to republish their own texts with no need
of an explicit authorization, since they mention Cadernos Nietzsche
publication data.
266
10. Cadernos Nietzsche uses a double-blind review process. Contributions
not accepted for publication should not be submitted a second time.
Manuscript Preparation
1. Bibliographical references should come at the end of the article and
should include only titles wich had been quoted. The titles should be
enumerated following the authors last names ordered alphabetically.
If two or more works written by the same author had been quoted,
these titles should ordered from the least to the most recent work).
Examples:
Books:
MLLER-LAUTER, W. Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze
und die Gegenstze seiner Philosophie. Berlim/Nova York: Walter de
Gruyter, 1971.
Books chapters:
BORHEIM, G. A medida da liberdade. In: NOVAES, A.(org.) O avesso
da liberdade. So Paulo: Cia das Letras, 2002, p.41-57.
Articles:
MLLER-LAUTER, W. Dcadence artstica enquanto dcadence
siolgica. Trad. Scarlett Marton. In: Cadernos Nietzsche, So Paulo,
n.6, p.11-30, 1999.
MLLER-LAUTER, W. Le problme de lopposition dans la philo-
sophie de Nietzsche. Trad. Blaise Benoit. Revue philosophique, Paris,
t.CXCVI, n.4, p.455-478, out.-dez. 2006.
267
2. References to Nietzsches works should be done as follows: Work or
Posthumous Fragment; section; number of the aphorism, paragraph
or fragment; number or volume of KSAs or KSBs or KGWs or KGBs
volume; and (after the dot) page number. With respect to issues
and acronyms, see below the Convention for citations of Nietzsches
Works.
References to other authors works should appear in footnotes.
Examples:
ZA/ZA I, Of the Adders Bite, KSA 4.88
Nachlass/PF 1881, 11[143], KSA 9.496
EH/EH, Thus spoke Zarathustra 6, KSA 6.343 s./f.
EH/EH, Why I am So Wise 10, KSA 6.297
GD/CI, Morality as Anti-Nature 6, KSA 6.87
GM/GM I, 13, KSA 5.278
269
Convention for citations
of Nietzsches Works
Cadernos Nietzsche follows the convention adopted by Colli/Montinari
edition of Nietzsches Complete Works. The acronym in Portuguese should
follow the acronym in German.
I. Acronyms of texts published by Nietzsche:
I. 1. Texts edited by Nietzsche himself:
GT/NT Die Geburt der Tragdie
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schope-
nhauer als Erzieher
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth
MA I/HH I Menschliches allzumenschliches (volume 1)
MA II/HH II Menschliches allzumenschliches (volume 2)
VM/OS Menschliches allzumenschliches (volume 2): Vermischte Meinun-
gen
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (volume 2): Der Wanderer und
sein Schatten
Convention for citations of Nietzsches works
270
M/A Morgenrte
IM/IM Idyllen aus Messina
FW/GC Die frhliche Wissenschaft
Za/ZA Also sprach Zarathustra
JGB/BM Jenseits von Gut und Bse
GM/GM Zur Genealogie der Moral
WA/CW Der Fall Wagner
GD/CI Gtzen-Dmmerung
NW/NW Nietzsche contra Wagner
I. 2. Texts prepared by Nietzsche for edition:
AC/AC Der Antichrist
EH/EH Ecce homo
DD/DD Dionysos-Dithyramben
II. Acronyms of unnished writings:
GMD/DM Das griechische Musikdrama
ST/ST Socrates und die Tragdie
DW/VD Die dionysische Weltanschauung
GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeshriebenen Bchern
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinn
Convention for citations of Nietzsches works
271
III. Abbreviations and acronyms of posthumous fragments:
Nachlass/FP
IV. Editions:
KGB = Briefwechsel: Kritische Gesamtausgabe
KGW = Werke: Kritische Gesamtausgabe
KSA = Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe
KSB = Smtliche Briefe: Kritische Studienausgabe
V. Forms of citation
For texts published by Nietzsche, Arabic numeral will indicate the
section; in the case of GM/GM, the Roman numeral right before the Ara-
bic one indicates the part of the book; in the case of ZA/ZA, the Roman
numeral indicate the part of the book and will be followed by the discourse
title; in the case of GD/CI and EH/EH, the Arabic numeral, which follows
the chapter, indicate the section.
For the unnished writings, the Arabic numeral or the Roman one
indicates the part of the text. For the posthumous fragments, the Arabic
numeral, which follows the year, indicates the posthumous fragment.

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