Filosofia e Historia Da Cultura 01

FILOSOFIA
E
HISTRIA DA CULTURA
COLEO DOS GRANDES TEMAS SOCIAIS
Fazem parte desta coleo as seguintes obras de Mrio Ferreira
dos Santos:
1) Tratado de Economia I vol.
2) Tratado de Economia I I vol.
3) Filosofia e Histria da Cultura I vol.
4) Filosofia e Histria da Cultura I I vol.
5) Filosofia e Histria da Cultura m vol.
6) Anlise de Temas Sociais I vcl.
7) Anlise de Temas Sociais I I vol.
8) Anlise de Temas Sociais m vol.
9) O Problema Social
MRI O FERREI RA DOS SANTOS
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E
HISTRIA DA CULTURA
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LIVRARIA E EDITORA LOGOS LTDA.
Rua 15 de Novembro, 137 8. andar Telefone: 35-6080
SAO PAULO BRASI L
l.
a
edio Maro de 1962
ADVERTNCIA AO LEITOR
Sem dvida, para a Filosofia, o vocabulrio de
mxima importncia e, sobretudo, o elemento etimol-
gico da composio dos termos. Como, na ortografia
atual, so dispensadas certas consoantes (mudas, en-
tretanto, na linguagem de hoje), ns as conservamos
apenas quando contribuem para apontar timos que
facilitem a melhor compreenso da formao hist-
rica do termo empregado, e apenas quando julgamos
conveniente chamar a ateno do leitor para eles.
Fazemos esta observao somente para evitar a es-
tranheza que possa causar a conservao de tal grafia.
MRIO FERREI RA DOS SANTOS
TODOS OS DI REI TOS RESERVADOS
Enciclopdia de Cincias Filosficas e Sociais
de Mrio Ferreira dos Santos
VOLUMES PUBLICADOS:
1) Filosofia e Cosmoviso
2) Lgica e Dialctica
3) Psicologia
4) Teoria do Conhecimento
5) Ontologia e Cosmologia
6) Tratado de Simblica
7) Filosofia da Crise (Temtica)
8) O Homem perante o Infinito (Teologia)
9) Noologia Geral
10) Filosofia Concreta I vol.
11) Filosofia Concreta I I vol.
12) Filosofia Concreta I I I vol.
13) Filosofia Concreta dos Valores
14) Sociologia Fundamental e tica Fundamental
15) Pitgoras e o Tema do Nmero (Temtica)
16i Aristteles e as Mutaes (Temtica)
17) O Um e o Mltiplo em Plato (Temtica)
18) Mtodos Lgicos e Dialcticos I vol.
19) Mtodos Lgicos e Dialcticos I I vol.
20) Mtodos Lgicos e Dialcticos I I I vol.
21) Filosofias da Afirmao e da Negao (Temtica Dialctica)
22) Tratado de Economia I vol.
23) Filosofia e Histria da Cultura I vol.
24) Filosofia e Histria da Cultura I I vol.
25) Filosofia e Histria da Cultura Hl vol.
26) Anlise de Temas Sociais I vol.
27) Anlise de Temas Sociais I I vol.
28) Anlise de Temas Sociais I I I vol.
29 i O Problema Social
NO PRELO:
30) Tratado de Esquematologia
31) As Trs Crticas de Kant
32) Problemtica da Filosofia Concreta
A SAIR:
331 Temtica e Problemtica da Cosmologia Especulativa
341 Teoria Geral das Tenses I vol.
35) Teoria Geral das Tenses I I vol.
36) Temtica e Problemtica da Criteriologia
37) Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais I vol.
38) Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais I I vol.
39) Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais I H vol.
40) Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais TV vol.
41) Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais V vol.
Os volumes subsequentes sero oportunamente anunciados.
OUTRAS OBRAS DO MESMO AUTOR:
O Homem que Foi um Campo de Batalha Prlogo de Von-
tade de Potncia, de Nietzsche, ed. Globo Esgotada
Curso de Oratria e Retrica 8 ed.
O Homem que Nasceu Pstumo (Temas nietzscheanos)
Assim Falava Zaratustra Texto de Nietzsche, com anlise
simblica 3 ed.
Tcnica do Discurso Moderno 4 ed.
Se a esfinge fal asse... Com o pseudnimo de Dan Andersen
Esgotada
Realidade do Homem - Com o pseudnimo de Dan Andersen
Esgotada
Anlise Dialctica do Marxismo Esgotada
Curso de I ntegrao Pessoal (Estudos caracterolgicos)
3 ed.
Prticas de Oratria 2 ed.
Assim Deus falou aos Homens 2 ed.
Vida no Argumento
A Casa das Paredes Geladas
Escutai em Silncio
A Verdade e o Smbolo
A Arte e a Vida
A Luta dos Contrrios 2 ed.
Certas Subtilezas Humanas 2 ed.
Convite Esttica
Convite Psicologia Prtica
Convite Filosofia
A PUBLICAR:
Hegel e a Dialctica
Dicionrio de Smbolos e Sinais
Discursos e Conferncias
Obras Completas de Plato comentadas 12 vols.
Obras Completas de Aristteles comentadas 10 vols.
TRADUES:
Vontade de Potncia, de Nietzsche
Alm do Bem e do Mal, de Nietzsche
Aurora, de Nietzsche
Dirio Intimo, de Amiel
Saudao ao Mundo, de Walt Whitman
N D I C E
I ntroduo 13
O Conceito da Histria 15
A Histria e a Filosofia da Histria 21
Filosofia da Cultura 35
Classificao da Histria 45
Mundo 49
O Advento e o Valor do Homem 51
Diferena Essencial entre o Homem e o Animal 63
A Biologia e a Fsica 75
A Fsica, a Matemtica e a Religio 83
Filosofia, Metafsica, Sociologia 93
A Histria 103
A tica 111
Influncia da Esquemtica Primitiva no Homem Civilizado .. 117
Anlise Ontolgica do Histrico 131
O Acto Humano e os Ciclos Culturais 141
O Acto Humano e a Economia 153
Exame da Economia 161
O Acto e o Facto Econmico em Face da tica 165
Consideraes em Torno do Acto Humano 181
A Tenso Cultural 193
I NTRODUCO
Fizemos em 1950, um curso de Filosofia e Histria da
Cultura, cuja principal inteno foi a de preparar os ou-
vintes ao estudo da Histria, matria que de tanto inte-
resse nos nossos dias atribulados e de expectativas das mais
acabrunhardes. Primava esse curso pela exposio simples
e clara dos elementos indispensveis para um estudo siste-
mtico e cuidadoso da Histria, no intuito de permitir cap-
tar-se o significado dos factos, e no apenas ater-se des-
cripo dos acontecimentos. Revendo essas aulas, que fo-
ram taquigrafadas pela srta. Snia Prestes, nossa aluna
ento, conclumos que deveramos d-las publicidade, e
aproveit-las para que servissem de introduco ao estudo
que empreendemos nesta obra, que se dedica, especifica-
mente, ao estudo da Histria. Constitui ela um dos ele-
mentos componentes desta coleco, que hoje a LOGOS es-
tampa com o intuito de contribuir a uma viso mais cons-
tructiva e concreta da Histria e tambm para poder
oferecer bases pafa se desfazer o conjunto de sombras e
obscuridades, que poluem hoje de modo tenebroso o pensa-
mento social, criadoras de to. grandes brutalidades nestes
dois ltimos sculos, que ainda no estancaram as possveis
consequncias desastrosas que podem oferecer, com risco
para o destino da prpria humanidade.
So estas as razes que nos levaram a aproveitar estas
lies. Para os que j tm fundamentos filosficos sero
elas um pouco simples, mas serviro pelo menos de reviso
de cultura. Para os que no esto devidamente preparados,
fornecero materiais importantssimos para os estudos que
se seguiro e ho de contribuir para uma viso mais ntida
e mais constructiva da Histria. Que de nosso pas, onde
ainda resta uma esperana criadora para a humanidade,
possam surgir aquelas ideias que renam os homens numa
14 MRIO FERREI RA DOS SANTOS
viso ecumnica, para, num mpeto s, realizar o supremo
desejo de todos: uma humanidade de paz e de bem estar,
em que a personalidade humana seja devidamente respei-
tada e liberta de uma vez para sempre da ameaa dos fal-
sos messias, dos falsos guias, que se tornam, inevitavel-
mente, os opressores de amanh e fautores das grandes e
cruis brutalidades que tm ensanguentado as pginas da
Histria.
MRIO FERREIRA DOS SANTOS
O CONCEITO DA HISTRIA
Podemos considerar os factos como histricos, desde que
tenhamos uma perspectiva tal que nos permita ver o Cosmos
como um acontecer, como um produzir-se. E seguindo
essas pegadas, construmos um esquema geral das cincias
histricas. No entanto, preciso que saibamos distinguir
bemo que umfacto histrico enquanto histrico, que nessa
perspectiva o todo acontecer, de o facto histrico, no sen-
tido que o do os historiadores.
Quando um facto ultrapassa ao campo do indivduo e
do grupo, e tem sua influncia, significao ou condiciona-
mento, quer sobre ou para outros grupos sociais maiores,
penetrando na direo do seu destino, chamamo-lo de his-
trico. E, nesse sentido, tais factos formam o historial, ou
mostramseu aspecto historial. Podemos chamar de aspecto
historial o conjunto de fastos acontecidos, que tm ou tive^
ramcerta significao ou influncia sobre uma colectividade
humana. *
Para os gregos, a histria era concebida como o relato
dos factos importantes, que eles, devido falta de umsentir
em profundidade do tempo, envolviam, confundiam com os
mitos criados sobre a sua origem e sobre as pocas pret-
ritas (dos antepassados). Consideravam os gregos, o saber
de duas espcies: um saber terico e um saber prtico.
O saber prtico o saber que dado pela experincia. O
terico vem de teoria, que, j vimos, para os gregos, a
contemplao, um saber especulativo, discursivo, de dis-
correr, de correr daqui para ali, o saber que o esprito
constri, comparando uns factos com outros, e descobrindo
seu nexo causal, suas origens, e incorporando-os, posterior-
mente, numa teoria, numa viso particular dos mesmos, que
os inclua conexionadamente.
] 6 MRIO FERREI RA DOS SANTOS
Toda teoria se funda numa especulao, num espelhar
os factos do passado, comparando-os com os do presen-
te, para descobrir, nestes como naqueles, o nexo que os liga.
A teoria , assim, uma construco do esprito feita sobre os
factos dados pela prtica. A Matemtica, a Fsica, a Filosofia,
etc, so saberes tericos. Mas a Histria, para os gregos,
umsaber prtico. No procuravam eles uma teoria sobre
a Histria, nemdescobrir o nexo dos factos, apesar de pas-
sagens de certos autores onde encontramos certas compara-
es e a apreenso de analogias, que j encerravam, em si,
as possibilidades de ulteriores desenvolvimentos; tal se
verificou no desenrolar dos estudos histricos, sobretudo em
nossos dias, quando ela passa a adquirir novos mtodos e
novos instrumentos de trabalho, em suas combinaes com
a Sociologia, e que lhe daro, como j vmdando, uma nova
fisionomia, o que no era observado entre os gregos.
Analisemos, agora, quais as caractersticas fundamen-
tais da Histria. Em primeiro lugar, teremos que salientar
que o facto histrico se d no tempo. le sucedido; le
se d, e passa. Portanto, o tempo o campo dos factos his-
tricos. Se assim, logo se v que o conceito que tivermos
do tempo influir naturalmente sobre a perspectiva que te-
remos dos factos histricos. proporo que se tiver uma
viso em profundidade do tempo, teremos uma viso em
profundidade da Histria. Como os egpcios tinham uma
viso emprofundidade do tempo, tinham, tambm, uma vi-
so em profundidade da Histria, o que no se dava com
os gregos, que, por no terem uma viso em profundidade
do tempo, mas apenas superficial, tiveram tambm uma vi-
so superficial da Histria, confundindo o passado com os
seus mitos, perdendo at a segurana cronolgica dos acon-
tecimentos pretritos. Enquanto os egpcios nos oferecem,
comuma exactido pasmosa, as datas de suas dinastias e os
perodos certos dos reinados de seus diversos faras, os
gregos nos deixaram tamanhas dvidas sobre os fastos da
sua histria, que, para reconstru-la, foram exigidos esfor-
os sbre-humanos dos estudiosos. No sabemos se a figu-
ra de um Licurgo foi real ou apenas mtica, mas sabemos
das realidades dos mais simples personagens dos primrdios
das dinastias egpcias.
Como a perspectiva e a viso do tempo varia de cul-
tura para cultura, varia tambm sua perspectiva da Hist-
FI LOSOPI A E HI STORI A DA CULTURA 17
ria. Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas,
na cultura fustica, com Bacon, j verificamos que a His-
tria concebida, no apenas como do campo antropolgico,
mas tambmdos animais e das coisas, de todos os seres que
se do no tempo e no espao. Dessa forma, temos uma
viso histrica do mundo. Mas, no estado actual dos nossos
conhecimentos sobre a Histria, como o produzir-se do acon-
tecer csmico e dos fastos importantes da vida humana,
podemos apontar a essncia da Histria? Dizem alguns
que a essncia da Histria est em sua irrepetibilidade.
O histrico no se repete, porque a perspectiva histrica
consequncia da posio que tomamos, de cujo ngulo visua^
lizamos apenas o aspecto irrepetvel dos factos. Cada facto,
que se d, novo e nico em si mesmo. Mas, cada facto
tambm repete algo dos factos passados, porque, do contr-
rio, todo o existir seria de uma diferena absoluta, e no
nos permitiria o conhecimento. Conhecemos porque h as-
pectos que se repetem, e sobre o repetvel que construmos
a cincia, construmos um saber. Mas o facto histrico,
como tempo, irrepetvel, porque o minuto que passa, no
retorna; sucedido, substitudo. Sabemos que Napoleo
Bonaparte no ser repetido, no retorna; mas sabemos, no
entanto, que as condies que geramumBonaparte, o bona-
partismo, sob certos aspectos, se repetem.
No podemos reverter o tempo, no podemos tornar
presente o passado, no entanto podemos reverter o espao,
pois medimos da direita para a esquerda, como da esquer-
da para a direita. ^3e dizemos que algo temtantos metros
de comprido, tanto pode ser considerado da direita como da
esquerda, mas o tempo no! O tempo irreversvel. Ora
os factos histricos so irreversveis, e essa irreversibilida-
de dada pelo tempo, porque aqueles se do nele. Em
toda natureza, j vimos, d-se a irreversibilidade. Todos
os factos so irreversveis. Mas, ento, como seria possvel
a cincia, como seria possvel o conhecer, se no se d a re-
versibilidade? Como poderamos comparar um facto com
outro, para descortinarmos o nexo que os liga? Podemos,
em vista de o esprito humano ter essa capacidade de re-
verter os factos do passado, atravs das imagens que deles
guardamos.
No revertemos os factos, mas apenas as imagens.
Essas j no so vivas, dinmicas como factos, mas estati-
] G MRI O FERREI RA DOS SANTOS
os factos do passado, comparando-os com os do presen-
te, para descobrir, nestes como naqueles, o nexo que os liga.
A teoria , assim, uma construco do esprito feita sobre os
factos dados pela prtica. A Matemtica, a Fsica, a Filosofia,
etc, so saberes tericos. Mas a Histria, para os gregos,
umsaber prtico. No procuravam eles uma teoria sobre
a Histria, nemdescobrir o nexo dos factos, apesar de pas-
sagens de certos autores onde encontramos certas compara-
es e a apreenso de analogias, que j encerravam, emsi,
as possibilidades de ulteriores desenvolvimentos; tal se
verificou no desenrolar dos estudos histricos, sobretudo em
nossos dias, quando ela passa a adquirir novos mtodos e
novos instrumentos de trabalho, em suas combinaes com
a Sociologia, e que lhe daro, como j vmdando, uma nova
fisionomia, o que no era observado entre os gregos.
tais da Histria. Em primeiro lugar, teremos que salientar
que o facto histrico se d no tempo. le sucedido; le
se d, e passa. Portanto, o tempo o campo dos factos his-
tricos. Se assim, logo se v que o conceito que tivermos
do tempo influir naturalmente sobre a perspectiva que te-
remos dos factos histricos. proporo que se tiver uma
viso em profundidade do tempo, teremos uma viso em
profundidade da Histria. Como os egpcios tinham uma
viso emprofundidade do tempo, tinham, tambm, uma vi-
so em profundidade da Histria, o que no se dava com
os gregos, que, por no terem uma viso em profundidade
do tempo, mas apenas superficial, tiveram tambm uma vi-
so superficial da Histria, confundindo o passado comos
perodos certos dos reinados de seus diversos faras, os
gregos nos deixaram tamanhas dvidas sobre os fastos da
sua histria, que, para reconstru-la, foram exigidos esfor-
os sbre-humanos dos estudiosos. No sabemos se a figu-
ra de um Licurgo foi real ou apenas mtica, mas sabemos
das realidades dos mais simples personagens dos primrdios
das dinastias egpcias.
Como a perspectiva e a viso do tempo varia de cul-
tura para cultura, varia tambm sua perspectiva da Hist-
PI LOSOPI A E HISTORIA DA CULTURA 17
ria. Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas,
na cultura fustica, com Bacon, j verificamos que a His-
tria concebida, no apenas como do campo antropolgico,
mas tambmdos animais e das coisas, de todos os seres que
se do no tempo e no espao. Dessa forma, temos uma
viso histrica do mundo. Mas, no estado actual dos nossos
conhecimentos sobre a Histria, como o produzir-se do acon-
tecer csmico e dos fastos importantes da vida humana,
podemos apontar a essncia da Histria? Dizem alguns
que a essncia da Histria est em sua irrepetibilidade.
O histrico no se repete, porque a perspectiva histrica
consequncia da posio que tomamos, de cujo ngulo visua-
lizamos apenas o aspecto irrepetvel dos factos. Cada facto,
que se d, novo e nico em si mesmo. Mas, cada facto
tambm repete algo dos factos passados, porque, do contr-
rio, todo o existir seria de uma diferena absoluta, e no
nos permitiria o conhecimento. Conhecemos porque h as-
pectos que se repetem, e sobre o repetvel que construmos
a cincia, construmos um saber. Mas o facto histrico,
como tempo, irrepetvel, porque o minuto que passa, no
retorna; sucedido, substitudo. Sabemos que Napoleo
Bonaparte no ser repetido, no retorna; mas sabemos, no
entanto, que as condies que geramumBonaparte, o bona-
partismo, sob certos aspectos, se repetem.
pois medimos da direita para a esquerda, como da esquer-
da para a direita. *Se dizemos que algo tem tantos metros
de comprido, tanto pode ser considerado da direita como da
esquerda, mas o tempo no! O tempo irreversvel. Ora
os factos histricos so irreversveis, e essa irreversibilida-
de dada pelo tempo, porque aqueles se do nele. Em
toda natureza, j vimos, d-se a irreversibilidade. Todos
os factos so irreversveis. Mas, ento, como seria possvel
a cincia, como seria possvel o conhecer, se no se d a re-
versibilidade? Como poderamos comparar um facto com
outro, para descortinarmos o nexo que os liga? Podemos,
em vista de o esprito humano ter essa capacidade de re-
verter os factos do passado, atravs das imagens que deles
guardamos.
No revertemos os factos, mas apenas as imagens.
Essas j no so vivas, dinmicas como factos, mas estati-
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zadas, paradas por ns. Mas, emque consistem essas ima-
gens? Ora, elas no so os factos, mas apenas cpias da-
queles. No so eles que retornam, mas sim certos aspec-
tos, notas, que os reproduzem. No so, portanto, vivas,
dinmicas com aqueles, mas apenas notas, inteleccionadas
pelo nosso esprito, pela nossa inteligncia, que a funo
que escolhe entre (de inter, emlatim entre, e o radical lec,
que significa escolher). A inteligncia a funo de esco-
lher entre, de seleccionar entre muitos aspectos captveis
os que o esprito pode captar e, comeles, recordar, reverter
o passado, no como produzir-se, mas como producto, no
vivo e dinmico, mas esttico.
Ento, temos aqui os meios para bem distinguir a His-
tria da Sociologia. A Sociologia actualiza as notas que se
repetemdos factos, enquanto a Histria, apenas actualiza as
irrepetveis. Quando dizemos que a Histria se repete,
actualizamos apenas as notas que retornam, no o facto em
sua unicidade; olhamos mais o lado sociolgico que propria-
mente o histrico. Mas direis: No se do os factos his-
tricos apenas no tempo; do-se tambm em um local, no
espao, portanto. Sim, realmente se do tambm no espa-
o, mas como algo que sucedeu no tempo. O que resta da
Histria, no espao, o producto e no o produzir-se. A
Histria o produzir-se, porque dinmica, tempo. O
que produziu, o que ficou, monumentos, arte realizada, obras
em geral, so o producto, os quais nos permitem, atravs
deles, captar algo daquele produzir-se. No , porm, o pro-
duzir-se. Assim a Histria irreversvel como produzir-se,
mas reversvel como producto, ou, para usarmos da nossa
linguagem, reversvel como extensidade, mas irreversvel
como intensidade. Como intensidade, temos genuinamente
a Histria, que sempre viva; como extensidade, temos o
que traz marca histrica, o que pertence ao estudo da His-
tria, historiografia, descrio dos factos.
Ento podemos dizer que a caracterstica fundamental
da Histria o irrepetvel, que a sua essncia. A me-
mria no uma repetio, mas o debruar do esprito so-
bre o passado; no tornar outra vez um produzir-se da
Histria, mas apenas apontar o seu producto. Assim, o facto
histrico, como histrico, tempo, irreversvel. Se actua-
lizarmos uma dessas maneiras de ver a Histria, ou ambas,
FI LOSOFI A E HISTORIA DA CULTURA 19
podemos formar o seguinte esquema, semelhana de
Spengler:
MORFOLOGIA
DA HISTRIA
extensidade
(objectivao
do producto)
intensidade
(objectivao
do produzir-se)
Mecnica
Causalidade
Especializao
Sistemtica
Orgnico
Direo, vector
-destino
Temporalizao
como sistemtica
(experincia cien-
tfica)
como fisionmica
(experincia com
vida).
Quemv a Histria apenas extensivamente, como objec-
tivao do producto, tende a ver mecanicamente os factos
histricos, a actualizar uma causalidade rgida, a sistemati-
zar o acontecido. Quema v apenas como um produzir-se,
aponta-lhe a direo, como se fosse uma vida, como se fosse
uma estructura biolgica, actualizando apenas o lado tempo-
ral. O estudo da Histria, para ser um estudo proveitoso,
e de frutos benficos, no pode afastar-se de uma concepo
que englobe ambos aspectos, que permita a formao de
uma viso concreta, conexionando os aspectos meramente
histricos, como irrepetveis, com as realizaes, as obras
feitas, as quais servempara indicar umnovo caminho capaz
de permitir o vislumbrar dos aspectos sociolgicos, para
uma viso filosfica e histrica da cultura humana emge-
ral, e da Histria em particular.
Assim, considerar a morfologia da Histria pelos dois
lados, que se antagonizam, e ver a Histria emsua unidade,
ter dela uma viso viva, orgnica, e ao mesmo tempo sis-
temtica; no deixar-se arrastar por valorizaes apenas
unilaterais, actualizando o lado extensista ou o intensista,
o que nos levaria a uma compreenso meramente abstracta,
e no uma posio concreta, capaz da, de poder captar,
da Histria, os nexos que permitem concluir muito em be-
nefcio do homem. Entretanto, no se pense que aconse-
lhamos uma posio intermdia. Tal no seria aproveit-
vel, como raramente aproveitvel todo o meio termo te-
rico. preciso distinguir os extremos, para p-los um em
face do outro e tornarem-se, assim, productivos de algo su-
perior, pela constatao das diferenas, ou pela superao
dos extremos, por uma concepo superior analogante. Va-
mos a exemplos que esclarecem melhor:
20
Se estudssemos os gregos, apenas por uma cataloga-
o de suas obras, apenas por uma sistematizao cronol-
gica das suas diversas pocas, registrando factos, pondo-os
em ordem, descobrindo-lhes a verdadeira posio cronol-
gica, observando as obras realizadas, medindo-lhes os tem-
plos, observando as notas caractersticas dos seus estilos,
procurando ver at onde irradiou a sua influncia; se assim
procedssemos, estaramos apenas actualizando o producto, e
sabendo muito sobre os gregos. Mas deixaramos de saber
outro lado importante, deixaramos de compreender, bem
nitidamente, a alma grega. Ora, a alma grega no algo
esttico, mas algo que se deu dinamicamente. Algo que
criou; algo que permitiu que se produzisse tudo isso que
est catalogado nos manuais. Por isso sem penetrarmos
nela, no poderemos compreender o seu produzir-se. Natu-
ralmente que no poderemos ser gregos, sentir o mundo
como eles sentiam emtodos os seus aspectos, mas podemos,
muito e muito, penetrar nessa alma, viv-la, ter uma vivn-
cia dela, e, ento, sentir e compreender, de uma forma
viva, o que eles produziram. Assim necessitamos, ao estu-
dar a Histria, compreend-la como umproducto e umpro-
duzir-se, para que possamos ter dela esse saber intelectual,
de que j falamos, ao lado de um saber pthico, afectivo,
essa frnesis, de que nos temos referido.
Assimsendo, a construco de uma cincia da Histria
s pode ser feita com o auxlio da Sociologia, isto , pela
interpenetrao dos mbitos de estudo, tornando ambos
campos cincia da Histria, que poderamos chamar Socio-
-historiologia ou Histo-sociologia. natural que, quanto
s leis, diremos apenas que h constantes sociolgicas, in-
variantes sociolgicos, que penetram no terreno da Histria.
Quanto finalidade, podemos dizer que muitos aceitam uma
teleologia na Histria; isto , que os factos histricos obe-
decem a uma finalidade, tendem a uma meta.
(Aula proferida por Mrio Ferreira dos Santos
em 14/8/50, e taquigrafada pela srta. Snia
Prestes).
A HISTRIA E A FILOSOFIA DA HISTRIA
Estamos atravessando uma poca sem crena e sem f.
Nunca o homem extroverteu-se tanto, voltou-se tanto para
as coisas. Vemos uma filosofia agonizar por entre o ma-
labarismo de formas decadentes, como o malabarismo das
discusses sobre Esttica. Sentimos que no h mais um
querer que impulsione os homens a transcenderem o campo
de suas actividades. O pessimismo aflora em todos os l-
bios, porque j encheu de fel todos os coraes.
Temos um ideal para o amanh? No vivemos, na
realidade fctica, presa de uma completa incompreenso dos
meios e dos fins? '
No valorizamos uns para desapreciar outros, no afir-
mamos sempre para negar ? No nos voltai os tanto para
as coisas a ponto de esquecermos o homemV o homem
uma coisa entre coisas, ou uma pessoa entre coisas ou uma
pessoa entre pesoas? Vale mais o ter ou o serl
Discutem-se os fins e os meios. "Os fins justificam os
meios", afirmam uns; "os fins so justificados pelos meios",
afirmam outros. "Queremos um mundo melhor", afirmam
quase todos. Que revela tudo isso seno a conscincia de
uma insatisfao geral?
Quando vemos os homens baralharem nmeros astro-
nmicos e se esquecerem do que tm de mais alto, vm-nos
logo uma rplica: o homem perdeu em dignidade.
Essa a dolorosa afirmao contestada por muitos.
Cada um de ns perdeu muito em dignidade. Que valemos
ante as coisas, ante o acmulo imenso delas, ante a tcnica
que nos apequena, ante as ciclpicas cidades que nos redu-
zema vermes que somente se arrastam?
22
No entanto resultante da obra humana: soma do
sangue, da inteligncia, das lgrimas e do suor do homem.
Todo o realizado foi um dia sonhado. O que , no ape-
nas uma decepo do que se acalentou, porque h esprito.
E esse esprito palpita emtudo quanto o homem criou, mo-
delou e configurou. le que no lhe permite a vitria de
umpessimismo total, e d-lhe umresqucio de f emsi mes-
mo. Se bruxoleante e crepuscular esta f, muitos se es-
foram em aumentar-lhe o esplendor como um fanal a ilu-
minar os coraes e a projectar uma luz firme sobre o futuro
da humanidade.
Discutiram sempre sobre os meios e os fins, mas esque-
cemdo mais importante: o princpio. No pode haver meios
nem fins sem o princpio.
O que temumbomprincpio, exigir bons meios e atin-
gir bons fins. Se condescendermos com o nocivo no prin-
cpio, como evitaremos a degenerescncia dos meios e o des-
virtuamento dos fins?
Mas o homem de hoje e essa a dolorosa realidade
no percebe o princpio nem os fins, mas apenas se
preocupa pelos meios.
E por isso que esse homem no tem crena nem f.
Como se prende aos meios, v apenas o imediato.
E o imediato so as coisas, enquanto o fimseria a eleva-
o do homem. Por isso, nossa era est toda vertida, toda
debruada para as coisas, e apenas balbucia um fim, que
nada mais que a efectivao dos meios e do imediato. E
o imediato o utilitrio, o apenas utilitrio, o agradvel,
o conveniente, o prximo, o que est s mos. So tantas
as carncias, tais as ausncias que gritam dentro de todos,
que julgamos poder encher apenas com coisas os grandes
e abissais vazios que sentimos dentro de ns.
As coisas so meios, no fins. Elas servem para, por
meio delas, enchermos uma parte desse vazio. Mas se pen-
sarmos que comelas nos completaremos, trgica ser a con-
sequncia desse nosso engano.
O homem s se completar por si mesmo, pela sua rea-
lizao, fazendo de si, quer individual, quer colectivamente,
um fim.
FI LOSOFI A E HISTRIA DA CULTURA 23
Um fim e no um meio. No nos causa mgoas pro-
fundas vermos essa crescente utilizao do homem?
No nos comove o espectculo dos homens-mquinas, dos
homens-instrumentos, dos homens-pedestal, dos homens-es-
cala, dos homens-pedras sobre os quais so construdas as
obras de uma civilizao?
No vemos hoje o espetculo dos campos de concentra-
o, do trabalho forado, da explorao de milhes trans-
formados apenas em utenslios? Elevam-se vozes que pro-
testam, que exigemque seja o homemtratado como homem,
que compreendamos que no um meio, mas um fim.
Mas, que poderemos realmente fazer em benefcio da
dignidade humana se nos prendermos apenas ao estudo dos
meios e dos fins?
No mais importante pensarmos no princpio, no que
devemos previamente fazer para construir o homem, apro-
veitando as coisas?
Pois bem, esse princpio tudo e sempre foi tudo. No
foram os imediatistas e utilitrios que criaram o que h de
maior para a humanidade. Os momentos mais elevados que
o homem atingiu no foram aqueles emque apenas se pen-
sou no til e na utilizao. No foi aquele em que se viu
apenas o benefcio, o lucro, a vantagem que surge desde
logo. A mo daquele romano, que ante o rei etrusco, quei-
mou-se na pira para* afirmar sua fidelidade aos companhei-
ros, no era a mo de um mercador, como no era a mo
de ummercador a de Pasteur quando buscou emseus labo-
ratrios umbem real para o homem.
Pensar no princpio pois semle nada podemos cons-
truir de grande entregar-se comaf ao estudo do pr-
prio homem.
procurar responder as grandes e eternas perguntas
e no tem-las, nem delas fugir. Para realizar o homem,
devemos antes realizar cada um de ns, cultivar em ns o
campo, e plantar a semente da superao humana.
E agora, nesta sala, ao perceber todos aqui reuni-
dos, sequiosos de empreender comigo uma longa viagempelo
campo da cultura o campo das realizaes humanas
e comigo empreender a colocao dos grandes problemas e
envidar todos os esforos para resolv-los, enfrentar as
grandes perguntas e no temer opor-lhes respostas, que me
congratulo por este momento para mim to feliz.
Nem tudo est perdido quando h quem, abandonando
os prazeres fceis, rene-se numa sala para ouvir falar de
cultura, para saber que fz o homem e o que poder fazer,
mas tambmpara saber quem le, de onde veio, onde est
e para onde vai.
No umacto utilitrio, mas umacto gratuito, desinte-
ressado dos meros interesses utilitrios. umquerer fun-
dar bemsolidamente esse princpio e dele partir atravs dos
meios para alcanar os fins. E como esse princpio traz
emsi a chama da gratuidade, do desinteresse, no tememos
os meios nem os fins, porque nobres ho de ser os meios
e elevados os fins.
Mas falemos agora do que representa o contrrio de tudo
isto. O acto meramente utilitrio, mas levado ao grau mais
tremendamente nfimo. Relatemos um facto que aconteceu
em nossos dias.
Durante a segunda guerra mundial, houve um instante
em que todas as atenes estiveram ansiosamente voltadas
para a abertura da segunda frente. Quando seria o dia V,
o dia da vitria? Onde seria aberta a segunda frente?
Onde comeariam a invadir a fortaleza do hitlerismo as
tropas das Naes Unidas? To grande era a ansiedade
que homens de negcios hbeis homens de negcios
logo se preocuparam em aproveitar para seu benefcio esse
instante. Naquele dia V todos estariam atentos aos rdios
para ouvir as irradiaes dos primeiros desembarques, em
que muitos jovens esperanas acalentadas dos pais e
amigos tombariam nas areias da costa europeia. ir-
radiao daquelas notcias estariam a postos todos os ouvi-
dos do mundo. E por que no aproveit-la para propagan-
da dos productos? E os homens de negcio friamente,
cautelosamente, habilmente contrataram comas estaes
de rdio a exclusividade daquela hora para propaganda de
suas mercadorias.
Esse facto talvez tenha passado despercebido para mui-
tos, no, porm, para todos. Aquele facto era um sinal,
uma indicao clara da utilizao de ummomento de angs-
tia de todas as mes e de todos os pais daqueles que haviam
seguido para os campos de batalha.
Mas esse facto no o nico. Repetiu-se nos dias que
correm. Quando os americanos seguiram para a Coreia
para resistir s tropas nortistas, havia uma interrogao
em todos: quem seria o primeiro americano a tombar em
batalha? Quantos coraes temerosos, trementes de pavor,
ante a possibilidade de que seu filho fosse o primeiro? Pois
bem, que fizeram os homens de negcio? Logo viram que
maravilhosa fonte de publicidade seria as das primeiras no-
tcias sobre o primeiro americano morto na guerra da sia.
E jornalistas, radialistas, cinegrafistas, fotgrafos estavam
a postos para acorrer cidade da famlia do primeiro mor-
to. Avies estavam aprestados, e as estaes de rdio
prontas para o momento culminante. Os correspondentes
de guerra no fronte estavam ansiosos e expectantes. E eis
que umdia, na hora meridiana, emque os homens renem-
-se volta de uma mesa para a sua refeio principal, as
ondas hertzianas levaram para o ar a notcia de que um
jovem, um daqueles ingnuos e simples jovens americanos,
havia tombado para sempre.
Seus pais, gente humilde, moradora de uma pequena
cidade perdida no interior americano, no tinham rdio.
No foram os primeiros a saber da notcia. Estavam
mesa de refeies, quando vizinhos acorreram porta, para
um deles, logo no umbral, exclamar: "J ohnny morreu!"
*
J ohnny... umnome que se repete incessantemente nos
Estados Unidos, umnome que pronunciamtantas mes. Era
J ohnny, que havia morrido. A me desmaiou, enquanto o
pai perdia o olhar na distncia, como se ainda recordasse
cenas que vivera ao lado de seu J ohnny, dos sonhos que
construra sobre o futuro do filho.
Algumas horas depois, umexrcito de fotgrafos, cine-
grafistas, radialistas, invadiram a residncia pobre daquela
famlia; e vasculharam tudo, e fizeram as mais indiscretas
perguntas. Precisavam saber tudo sobre J ohnny. Queriam
que os milhes de ouvintes soubessem tudo sobre o jovem
que cara no campo de batalha. E os pais do primeiro tom-
bado, transidos de dor, foram fotografados de todos os mo-
dos, numa violentao do que sempre o homem respeitou e
at os animais: a morte.
Outros "J ohnnies" caram e tornaro a cair. Mas es-
ses j so nmeros. Apenas sero comunicados aos ouvin-
tes e leitores dentro do abstraccionismo dos nmeros, e nada
mais.
Fao um silncio, porque aqui cabe um grande e pro-
fundo silncio, para que possais ouvir a vs mesmos. No
quero, nem de leve, magoar o vosso silncio.
retesando nossos msculos, galvanizando nossos ner-
vos que podemos prosseguir. E animados com um amor
mais alto, umamor ao homem, que vos convido para comigo
penetrarmos no terreno cia Histria, examinar as obras hu-
manas, perscrutar aquele pobre homem primitivo por entre
os perigos da floresta, atravessar os perodos de sangue e
de sonhos por que passou a humanidade at os dias de hoje,
to cheios de angstias.
* * *
At Leopoldo von Ranke, a Histria foi propriamente
descritiva. Apenas um relato mais ou menos obediente
cronologia dos factos principais. Mas, com Ranke, j se
buscam analogias. Os factos da Histria no so apenas
uma sucesso de acontecimentos que se superpem uns aos
outros. H entre eles certas semelhanas que nos permi-
tem investigar se tm um nexo. Cabe-nos apenas isso, ou
podemos interpretar esses factos como sinais de algo que se
esconde atrs deles e que podemos revelar? Surgiu, ento,
vrias vezes o desejo de interpretar a Histria.
Veremos a tentativa de Santo Agostinho, a interpre-
tao que se processou durante a Revoluo Francesa, as
tentativas de Hegel, a sucesso de todas as correntes his-
toricistas at os nossos dias mais prximos.
E por que nos interessa tanto a Histria? apenas
por ser ela o relato da vida dos que nos antecederam? No.
que desejamos saber alguma coisa sobre o amanh. No
nos contentamos se no nos sentirmos mais fortes, usando
instrumentos hbeis que nos permitam investigar o futuro.
Queremos prognosticar, adivinhar as possibilidades do ama-
nh. um natural desejo humano, filho da curiosidade e
da esperana.
Que pretendemos ento fazer neste curso? Pretende-
mos fazer um estudo dinmico, e por isso orgnico e dialc-
tico da Histria. No apenas da Histria, mas do que o
homem, como histrico, realizou. natural que queiram
saber o que , em suma, Histria.
Mas se esperardes pela resposta, nada perdereis, por-
que l chegaremos depois de palmilhar outros setores que
nos daro instrumentos necessrios e imprescindveis para
invadir to grande e to extraordinrio terreno. Ento,
deixai-me dizer que iremos estudar a Histria, interpret-
-la, aproveitar o que nos ensina a Filosofia para examin-
-la, traduzir as significaes, penetrar destemerosamente
pelo mundo dos smbolos e dos mitos, das lendas e das f-
bulas, procurar a parte emprica das formas e das maneiras
de ser das culturas, mas tambmo nexo que as liga, o movi-
mento, a direo, o sentido que elas tomam.
Nosso estudo consistir portanto, em um pouco de So-
ciologia, de Economia, de Filosofia, de Psicologia, em suma,
de todo saber do homem.
Procuraremos examinar as estructuras sociais, qual a
coerncia que as mantm ou por que elas se modificam,
envelhecem, desaparecem, bem como a coexistncia dessas
estructuras. Para#isso tudo, necessrio que estudemos al-
guns conceitos que iremos empregar, muitas e constantes
vezes, emnosso estudo, e que so imprescindveis para ter-
mos uma perspectiva mais segura dos factos.
Vrias vezes me ouvireis empregar estes termos: inten-
sivo e extensivo, intensidade e extensidade. No poderei
dizer-vos tudo quanto desejaria, porque esses dois termos
pertencem Filosofia, mas o que vos disser ser suficiente
para o vosso estudo.
Imaginai um arco tenso, prestes a deflagrar sua fora
de expanso, em potncia ainda. Se o soltardes, essa ex-
panso se manifesta, o arco estende-se, isto , tende-se para
fora (ex, em latim).
Pois bem, tudo que toma uma direo, uma dimenso,
estende-se.
28
E esse aspecto de qualquer facto que se estende, o lado
extensista do mesmo. As direes que toma umcorpo no es-
pao mostram o lado extensista do corpo. Mas, assim como
todos os corpos no so apenas extenses, e apresentam qua-
lidades, como cores, flexibilidade, dureza, peso, podemos di-
zer que eles so tambm intensistas.
In-tensa (in, para dentro) toda a direo inversa
ae expanso. tomada para dentro, para si mesma. O
verde, por exemplo, verde em si mesmo, no na extenso.
Ningum dir dois metros de verde, mas apenas verde.
Assim como podemos medir com uma das suas partes o
extenso, no podemos medir o intenso, que apresenta ape-
nas graus, isto , mais ou menos (mais ou menos verde).
Tomemos esta folha de papel que temos nas mos.
Digamos que ela tem 30 cm de altura por 20 de largo.
Nesse caso, ter 600 cmquadrados. Podemos tomar apenas
um centmetro, e diremos que a seiscentsima parte da
rea dessa folha. Podemos dizer que o resto 599 vezes
maior, ou que o centmetro quadrado apenas 1 sobre 600.
Mas se considerarmos o branco do papel, reconhecemos que
o branco de um centmetro igual ao branco de todo o pa-
pel. Ento poderamos dizer que, extensivamente (quanti-
tativamente), o centmetro quadrado muito menor que o
papel, mas intensistamente (qualitativamente) igual.
Por outro lado, posso transformar esse centmetro qua-
drado em medida do papel, posso us-lo como unidade de
medida. Reconheo que le uma parte do papel (quan-
titativamente considerado), mas comle posso medir o pa-
pel e dizer que le contm sempre quantitativamente
600 daqueles centmetros quadrados.
No entanto, j o mesmo no se d como branco. No
tenho uma unidade para medir o branco, e dizer que branco
composto de tantas unidades de tal coisa, que sejam par-
tes do branco.
E para encerrar essa explicao basta que pensemos no
seguinte:
Estamos agora com uma temperatura de 20 graus.
Essa temperatura intensista, e por qu? Pela simples ra-
zo que no posso consider-la seno como um todo em si,
e no posso admitir que, na temperatura de 20 graus, haja
FI LOSOFI A E HISTRIA DA CULTURA
29
uma soma de 20 temperaturas de 1 grau (que seria frio)
nem 10 de 2 graus, e assim sucessivamente.
No concebo os vinte graus como soma dos outros
graus, porque qualquer um deles representa um estado in-
tensista, e no extensista. No entanto, se digo: tenho aqui
10 metros de fazenda, incluo nos dez metros, tanto o pri-
meiro, como o segundo e o terceiro metro de fazenda, pois
os dez metros incluem todos os seus componentes. Obser-
vemagora a semelhana que h entre a extensidade e o es-
pao, e a intensidade e o tempo.
O espao concebemo-lo como extensista, e podemos me-
di-lo; concebemo-lo como algo que dado. No concebemos
o espao como algo que est sendo feito. Assim, no con-
cebemos que h tantos metros de espao e que ajuntamos
mais um, e daqui h pouco produz-se mais outro.
No; concebemos o espao como algo j produzido, algo
que est a. No entanto o tempo, sentimos como algo que
sucede. Um momento vem e substitui outro. O momento
que passou no est aqui com o momento que passa. le
foi substitudo pelo novo momento e este por outro. O es-
pao, aceitamo-lo sempre coexistente consigo mesmo, est
dado; mas o tempo, como o que sobrevm, o que sucede, o
que transcorre.
Se compreenderdes bem o que expus at aqui, muitos
elementos tereis para compreender os exames que faremos.
Mas tambm posso* dizer-vos que esses conceitos ainda se
tornaro mais claros, proporo que vos mostre exemplos
concretos.
* * *
Se prestardes bem ateno, fcil ver que as coisas
no so apenas o que elas nos mostram agora. Elas so
tambm o que viro-a-ser. Temos aqui, exemplifiquemos,
uma semente de laranjeira. Ela no apenas esta semente,
mas tambm a possibilidade de tornar-se uma laranjeira.
Este fsforo, com que vou acender o meu charuto, no
apenas um fsforo como o vemos, mas a possibilidade de,
ao sofrer um atrito, inflamar-se, produzir uma combusto
e acender, assim, o meu charuto. As coisas no so apenas
o que elas so agora, actualmente, mas o que podemvir a ser.
30
Uma queda dgua, digamos a cachoeira do Iguau, no
apenas o tombar majestoso e imenso de massas dgua.
tambm aquela fora que produz. Mas essa fora perde-se
cada instante e no aproveitada. No entanto essa fora
tem a possibilidade, de, aproveitada, movimentar mquinas,
construir cidades, realizar grandes obras.
Dizemos, ento, que Iguau tem, em potncia, muitos
cavalos de fora. Para que nos serve isso? Serve-nos para
compreendermos muito da Histria e tambm da realizao
rias possibilidades humanas e das possibilidades de umpovo
e de uma era.
Temos assim dois termos que muito usaremos: Potn-
cia e acto.
O acto revela-nos gnosiolgicamente (de gnosis, conhe-
cimento), isto , permite-nos saber que h possibilidade de
vir-a-ser ou isto ou aquilo. Para dizer esse vir-a-ser temos
uma palavra devir.
Se verificarmos ainda mais, no nos ser difcil con-
cluir que tudo o que compe o nosso mundo est em devir,
num constante vir-a-ser. Temos assim, o que est emacto,
isto , emplena realizao, e o que est empotncia, o que
pode realizar-se. A passagem da potncia para o acto o
devir. Assim tudo o que , , porque podia ser; isto , ti-
nha uma possibilidade de ser.
Mas, podereis dizer: h muitas coisas que no esto
emdevir. Sim, h o que no varia tambm. Por exemplo,
todos vs sentis que o espao no varia, que o espao no
ora mais espao, ora menos espao, porque o sentis como
algo homogneo e j feito, acabado, produzido.
Emtodas as coisas que se transformam, h algo que no
diferente das outras, que repete o que j se deu. E o que
repete tem um carcter de invariante. Se assim no fosse,
como construiramos a cincia, o saber humano terico, o
saber culto? Realmente, h um variante e um invariante,
h o que muda e o que no muda. E se examinarmos o que
conhecemos, logo vemos que h variaes, como h aspectos
que se repetem, que marcam, que oferecem uma indicao
do invariante. Pois esses dois conceitos muito nos serviro
para compreender a Histria e as realizaes humanas. E
como decorrer do nosso estudo, embreve vereis quo teis
31
nos sero esses dois conceitos. No so esses os nicos ins-
trumentos que necessitamos para penetrar no nosso estudo.
Precisamos ainda de outros. Emface de uma obra humana,
digamos um quadro que ora estejamos admirando, logo po-
deramos dizer algumas frases como esta: Aqui est um
quadro. Ou: Que belo, maravilhoso quadro! Como tam-
bm: essa obra revela a subjetividade do seu autor!
Na primeira frase, fizemos umjuzo de existncia (Aqui
est umquadro). Apenas afirmamos umfacto, a existncia
de umfacto aqui. Tambm se dissssemos: Esse objecto
um quadro, tambm estaramos formulando um juzo de
existncia. Estvamos atribuindo ao objecto umpredicado:
o ser quadro. Mas quando dizemos que umbelo e mara-
vilhoso quadro, j estamos apreciando, dando-lhe um valor.
Temos, ento, um juzo de valor. Toda a vez que aprecia-
mos alguma coisa, positiva ou opositivamente, podemos for-
mar um juzo de valor.
Tudo isso importante, porque num juzo de valor re-
velamos uma apreciao, uma maneira de ver e de sentir as
coisas, e a Histria nos revela, quanto s realizaes huma-
nas, que os homens foram sempre movidos por juzos de
valor, mais do que muitos pensam.
E nesses juzos de valor se revelam as afectividades
humanas, o pathos, palavra grega, que significa sofrer, sen-
tir, mas que, para ns, toma o sentido claro de afectividade.
Os homens seinteressaram, no decurso de sua vida, por
isso ou por aquilo. E esse interesse revelou o pathico, o
afectivo dos homens. Por que uma cultura d mais valor a
isto ou aquilo? Por que uma era se desinteressa por um
tema, enquanto outra o considera como principal? Esses
aspectos pthcOs so importantes e merecem ser analisados,
porque, por meio deles, muitas coisas obscuras tornam-se
depois luminosamente fceis e compreensveis. Sim, por es-
sa afectividade se revela o subjectivo. Assim, quando disse-
mos que o artista havia revelado muito da sua subjectivida-
de, no quadro de que acima nos referimos, reconhecemos que
muito da sua afectividade e tambm da sua psicologia, do
que lhe subjectivo, extravasou em sinais, no quadro, que
no-los indica.
Ento, no devemos esquecer esses elementos: juzos de
valor, juzos de existncia, afectividade, pathos, subjectivi-
dade e, consequentemente, objectividade, porque, quando dei-
xamos de considerar o subjectivo, olhamos apenas ao que
objectivo. Assim poderamos continuar observando aquele
quadro e nos interessando apenas comjuzos de existncia.
Nesse caso. estaramos apenas nos interessando pelo objecti-
vo do quadro, pela sua objectividade. Mas, eis que nos res-
salta logo algo importante; que nesse interesse revelamos
uma afectividade, um carcter pathico, porque, pelo que o
homem se interessa, revela le o que realmente como sub-
jectividade.
Tambm esses conceitos, instrumentos agora para
ns sero melhor compreendidos quando penetremos nos
campos do nosso estudo, no decorrer dos pontos sucessivos.
H, portanto, um nexo em tudo quanto o homem faz. le
no faz isso ou aquilo ao acaso, mas motivado por um in-
teresse. Descobrir o nexo desse interesse em relao com
os factos, que escapam vontade humana, o que nos per-
mitir a dialctica que empregaremos. E desde j fazemos
questo de frisar: uma dialctica nossa, que nada temque
ver coma dialctica marxista, como poderiamalguns pensar.
E o dizemos logo, porque a dialctica marxista apenas v
alguns aspectos dos factos, e deixa de lado outros que ela
no considera. Isto , ela actualiza (considera como actual,
como realizando-se agora) alguns aspectos e virtualiza ou-
tros (isto , inibe-os, despreza-os), como se no existissem.
Eis a mais dois termos que usaremos e que j vedes
que tm sentido claro. Quando algum apenas considera
um aspecto, actualiza-o, e virtualiza os outros. E so im-
portantes esses dois conceitos, porque veremos que todos
gostam de usar e de abusar das virtualizaes e das atuali-
zaes. E procurar ver as actualizaes, e logo denunciar as
virtualizaes, ser a nossa maior preocupao no estudo
que vamos empreender.
Mas umnmero imenso de perguntas devemestar agi-
tando a todos vs. Entre elas, o que Cultura?
O que Histria? Que Filosofia da Cultura? Que
o homem? Umanimal, umanjo decado, umser diferente
na natureza?
FI LOSOFI A E HI STRI A DA CULTURA 33
Se diferente dos animais, em que se diferencia e por
-que se diferencia? De onde veio, para onde vai?
E todas essas perguntas so importantes e merecem
respostas.
E estudaremos as respostas que foram dadas, como tam-
bm as realizaes do homem no mundo da cultura.
E ser pelo estudo da natureza, que poderemos obter
respostas sobre as magnas perguntas: Quem somos? On-
de estamos? De onde vimos? Para onde vamos?
(Aula taquigrafada pela Srta. Snia Prestes
e pronunciada em 17/8/50).
r ' '
FILOSOFIA DA CULTURA
Vamos continuar hoje a examinar outros instrumentos
que nos so necessrios para empreender a investigao que
desejamos realizar. Todos ns empregamos constantemen-
te o termo intuio, e no seria justo que no delimitsse-
mos o seu significado.
intuio a apreenso psquica de qualquer natureza
que seja, inclusive do prprio sujeito, por este. Assim
uma intuio (de intus, ire, ir dentro) a imagem que tm
meus olhos dos que esto aqui presentes, de todos os objec-
tos aqui presentes. Ento poderamos, simplificadamente,
estabelecer um esquema:
Intuio sensvel aquela que nos dada pelos sen-
tidos. Ex.: a viso que tenho desta cadeira como simples
objecto. Pode t-la tambm um animal. Mas quando di-
zemos que este objecto, do qual temos uma viso (uma in-
tuio, portanto), , uma cadeira, j praticamos uma aco
mais completa. J comparamos a intuio do objecto com
o que consideramos cadeira (temos aqui umconceito: o con-
ceito de cadeira), e podemos dizer que esse objecto uma
cadeira, porque tem as notas essenciais do conceito de ca-
deira. Aqui j procedemos mais complexamente. J com-
paramos umobjecto comuma ideia, j procedemos racional-
mente, j no procedemos imediatamente (isto , semmeios,
de im, prefixo negativo, e mdium,, meio) mas mediatamen-
te, por meio de. . . ; no nosso caso, um conceito, como qual
comparamos esta cadeira).
Vemos que nosso esprito funciona ao captar o que se
d, mediata e imediatamente. Imediatamente, e temos a in-
tuio; mediatamente, e temos uma operao racional.
Mas a intuio sensvel, que mediata, realiza-se por inter-
mdio dos sentidos. Realmente, quando vemos alguma coi-
3G
sa, somos auxiliados pelos olhos. Mas, na realidade, no
so os olhos que vem. Eles apenas servem de veculos de
transmisso dos estmulos exteriores, mas quemv o nos-
so crebro, ou melhor, a nossa mente, alma para outros,
o que nos indiferente. Quando comparamos este objecto com
o conceito de cadeira, para vermos se le realmente pode
ser chamado com tal termo, que o termo verbal com que
assinalamos o conceito, j realizamos uma operao mera-
mente mental, porque, a, comparamos a imagem obtida
pela intuio sensvel como conceito do qual temos memria,
que conservamos, que guardamos conosco. Essa operao
uma comparao (de par, isto , emparelhar, pr um ao
lado do outro) de uma imagem comuma ideia.
A intuio sensvel aquele saber, aquele tomar conta
imediato, como mundo dos objectos como auxlio dos sen-
tidos.
No temos, porm, uma intuio sensvel apenas. Ns
tambm observamos que um objecto corpreo maior ou
menor que o outro, mais prximo ou mais afastado de ns,
que temuma cr mais intensa do que a do outro comparado.
Que quer dizer isto? Quer dizer que ns captamos tambm
relaes intuitivamente, e essas relaes no esto nos objec-
tos, mas consistemno que diz respeito a umobjecto em face
de outro, quando dados num nico acto intuitivo.
Esses objectos podem ser ideias, colocadas umas em
face de outras.
Assim intumos tambm diferenas e semelhanas.
A essa intuio especfica (que no deixa de ser sem-
pre intuio) se d o nome de intuio intelectual. E se
diz intelectual porque o termo intelectual, que formado
do prefixo inter, que emlatim quer dizer entre, e o radical
lec, que quer dizer escolher, indica uma funo da intuio
que entre inmeros aspectos possveis de serem apreendi-
dos, toma apenas alguns, isto , escolhe entre muitos, al-
guns. A inteligncia humana procede sempre assim, por
inteleco, por escolher entre... Toda a nossa intelign-
cia funciona entre o semelhante e o diferente, escolhendo
entre as diversas notas de um objecto (real, ou ideal, etc.)
os aspectos que lhe interessam.
Contudo, quando estamos tristes, sabemos que estamos
tristes. No apreendemos esse estado por intermdio dos
FI LOSOFI A E HI STORI A DA CULTURA 37
sentidos, sentimo-lo em ns como sendo o estado de ns
mesmos quando estamos tristes. Temos, aqui, o que se cha-
ma uma intuio pthica, de pathos, termo grego, que sig-
nifica sofrer, e que ns empregaremos sempre no sentido
especfico de afectividade.
Dentro da intuio pthica, conjugada com as outras
ou no, podemos alcanar diversas outras intuies como
a esttica, (a que nos oferece uma obra de arte ou a emo-
o que algo belo nos provoca) e a mstica (que nos permite
integrarmo-nos no que chamamos oculto, fundir-nos mais ou
menos no oculto), etc.
J vimos o que intuio propriamente dita. Mas,
Quando oferece diferenciaes, a intuio se qualifica, isto
, toma umcarcter determinado, prprio, que lhe peculiar
ao instante, e passa a chamar-se, ento, sensvel, intelectual,
pthica, etc.
Um outro aspecto tambm importante, o qual faremos
para transmiti-lo emtermos claros, semno entanto, desvir-
tuar o seu sentido mais profundo e tambm mais exacto,
o da coerncia que notamos em todas as estructuras ou
processos estructurais. Tomemos uma ma. Ela forma
um todo, uma unidade, mas essa unidade nos revela uma
coerncia que liga, que consolida, que d solidez ao seu todo.
Se a tomamos na mo, e da mo a retiramos para p-la
sobre a mesa, no*fica naquela uma parte da ma, como
se fosse um punhado de areia. Ela vai toda para a mesa.
Que dizemos ento? Dizemos que a ma tem uma coern-
cia na sua estructura; que ela forma umtodo, uma unida-
de. Enquanto o monte de areia consideramos apenas um
amontoado de pequenas partculas, uma unidade de agrega-
o. Ento vamos chamar tenso essa coerncia dos ele-
mentos estructurais. Todas as estructuras tm uma ten-
so. Mas essa tenso varia de umas para outras, e varia
at nelas mesmas. So tenses mais fortes ou menos for-
tes. Oferecem elas uma resistncia ao exterior. Se tal
no se desse, tudo seria uma massa amorfa. O facto de se
darem tenses diversas, permite que haja objectos diferen-
tes, separados, formando unidades.
O homem, por exemplo, forma uma tenso, que lhe d
uma unidade.
38
Locomove-se inteiro para c e para l. Quando puxa
a perna, leva todo o corpo, e no leva somente a parte que
lhe aprouver. As tenses so diversas e procedem diferente-
mente.
No iremos estud-las, natural, porque no perten-
cem matria que ora ministramos, mas iremos, aqui, por
enquanto, marcar, indicar, aqueles aspectos que so neces-
srios para auxiliar-nos num estudo claro da cultura huma-
na, isto , de todas as realizaes do homem, e que so
aqueles bens objectivos, impregnados do esprito do homem
que os modelou, dando-lhes formas daquele.
Toda a tenso tem suas qualidades, porque toda ela
extensiva e intensiva. Mas essas tenses no se formam
apenas nas coisas do mundo real, objectivo, exterior. For-
mam-se tambm no mundo das relaes humanas. Assim,
uma famlia, num lar, tem a sua tenso prpria. Tambm
percebemos, numa roda de amigos, uma certa tenso que
pode ser perturbada pela aproximao de uma pessoa que
nela penetra. Numa famlia, ela toma variadas for-
mas. Entre pai e me, h uma tenso que diferente da
que se forma entre o pai e os filhos, outra entre le e os
filhos e as filhas separadamente, da me com os filhos e
com as filhas, dos filhos vares entre si e desses com as
irms, e sucessivamente.
Essas tenses so to diversas quantas pessoas existi-
rem e o seu nmero o das suas combinaes possveis.
H tenses que ultrapassam o mbito da famlia. H ten-
ses de classe, casta, agrupamentos esportivos, culturais,
bairros, povos, etc. A cultura temuma prpria. Cada cul-
tura tem peculiaridades, tem caracteres prprios, modos de
proceder, de realizar-se, diferentes, como veremos. Ora,
cada tenso formada tem uma srie de possibilidades de
realizao. Essas podem ou no actualizar-se.
Assim tambm cada cultura tem uma soma de possi-
bilidades que podem actualizar-se ou no. E essa soma de
possibilidades forma o fundo de sua alma e o modo de
actualizar-se mostra-nos o seu esprito.
As tenses tm suas possibilidades, enquanto so o que
elas so. Mas, uma tenso pode tambm transformar-se
em outra ou fundir-se com outra, formando, assim, uma
nova. E esta tem suas qualidades prprias. Assim ele-
mentos qumicos elementares, os quais tm suas tenses e
qualidades prprias, quando combinados com outros, espe-
cificamente diferentes, formam um novo corpo com quali-
dades especficas, e com possibilidades diferentes dos ele-
mentos componentes. Assim, veremos que as culturas, em
nua fase primitiva, apresentam a sua, mas a penetrao de
elementos estranhos, de tenso diferente, combinam-se com
ela para permitirem novas possibilidades e at novas ten-
ses.
* * *
Se olharmos para o espao e para o tempo (temas que
tero importncia depois, para compreendermos as realiza-
es humanas, porque estas esto impregnadas do esprito
desses dois conceitos to profundos do homem), podemos
verificar, como vimos, que um dado como producto, e o
outro, o tempo, como um produzir-se.
Faamos agora uma simples observao, mas de mar-
cantes consequncias. Temos uma folha de papel. Se
a medirmos, poderemos dizer que tem 20 centmetros de
comprimento ou no, ela tem seguramente, exactamente,
20 cm ou no. Se dissermos que tem mais ou menos vinte
centmetros, conclumos logo que a nossa afirmao no
exacta, mas apenas aproximativa. No entanto, o espao
nos permite medir exactamente, e dizemos, ento, que tem
exactamente 20 cm*, ou no. Se tiver um milmetro menos,
podemos dizer que no tem 20 cm. E se tambm tiver um
centmetro menos, podemos dizer que no os tem. Isto nos
indica que, quando se trata de espao, ficamos numa alter-
nativa ou. .ou..., ou ... ou no .
Quando se trata da intensidade j o mesmo no se d.
J no temos essa alternativa, pois podemos dizer que um
objecto mais azul ou menos azul. A j se admitem graus.
E s podemos medir a intensidade quando a reduzimos
extensidade, isto , a espao.
Assim a Natureza mensurvel, medvel. Pode ser re-
duzida alternativa ou.. .ou... Por meios matemticos,
medimos o mensurvel da Natureza. Mas, o mundo da Cul-
tura, no qual est a esfera da Histria (a qual um pro-
duzir-se, porque se d no tempo), j pouco tem que ver
40
com a Matemtica, no sentido em que comumente consi-
derada. Aqui a Matemtica (como a concebemos emgeral,,
hoje) quase nada tem que ver coma Histria, e, concomi-
tantemente, com a Cultura.
Vejamos outro aspecto: concebemos o espao como algo
homogneo, algo que o mesmo em todas as suas partes.
No concebemos que uma parte de espao seja diferente de
outra parte. No entanto, quando se trata do tempo e tam-
bm das intensidades, concebemos este como heterogneo;
cada instante diferente do outro, cada qualidade dife-
rente de outra. Podemos conceber o tempo como homog-
neo, quando dizemos que umminuto igual a outro minuto
como durao. Mas a despojamos o minuto de todos os
aspectos heterogneos que possui, para consider-lo apenas
como espacializado. Neste caso, espacializamos o tempo,
porque todos sentem que um minuto na Histria hetero-
gneo, diferente quanto aos outros minutos.
Se considerarmos tudo dentro da alternativa espacial,
veremos apenas as generalidades, o geral, o que se repete,
o que espacial, e, ento, procederemos com a Lgica For-
mal, que apenas v os aspectos formais (gerais) dos factos.
Mas, se considerarmos pelos graus da intensidade, precisa-
mos ento de uma dialctica intensista, que considere os
factos em sua heterogeneidade. A Intuio apreende as
singularidades, conhece o individual, o heterogneo, enquan-
to a Razo apanha o geral, o que se repete, o universal, o
homogneo.
Assimpodemos dizer que a Intuio (e aqui a estamos
tomando como uma funo peculiar do nosso esprito) co-
nhece o individual, o heterogneo, e a Razo conhece o ho-
mogneo. Mas a razo pode racionalizar o que nos dado
pela intuio? Pode, mas a ela reduz o intuitivo ao ra-
cional, ela apanha o geral, o que se repete no singular.
Assim quando intumos esta cadeira, intumos um objecto
singular, temos o conhecimento de uma individualidade.
Mas quando conclumos que uma cadeira, que verde,
estamos comparando uma das notas da sua individualidade
comos conceitos que temos, e reduzimos, ento, a sua indi-
vidualidade ao conceito geral de cadeira, de verde, etc.
Em concluso, o que extensivo (espacializado) est
condicionado alternativa ou.. .ou, que a da Lgica
Formal, expresso do seu Princpio de Identidade.
O que intensivo (qualitativo) est condicionado a
uma escala de graus, que nos permite dizer que mais ou
menos, que algo que no totalmente algo, que um verde
que no total e exactamente verde, mas um mais ou me-
nos verde, porque tem graus.
Munidos agora de todos esses elementos, que com o de-
correr do tempo tornar-se-o mais precisos em seu conte-
do, porque sero consolidados com exemplos concretos, j
podemos precisar, embora em linhas gerais, o que uma
Cultura e tambm o que Civilizao.
As realizaes humanas (e nelas inclumos tudo quan-
to o homem modelou como seu esprito, inclusive as coisas
do mundo real) podem ser consideradas em seu momento
de realizao, como um realizar-se, e como j o realizado,
o produzido.
Por ora, chamemos cultura (aceitando a compreenso
de Goethe e a de Spengler) a esse realizar-se de uma alma,
e civilizao como o realizado. No perodo de cultura
plenamente em desenvolvimento, em processo, o realizar-se,
o criar, o modelar as coisas com o esprito. A civiliza-
o s a alcanamos no estgio da civitas, palavra latina
que quer dizer cidade. J pertence fase das grandes aglo-
meraes humanas, as cidades, em que a criao diminui,
em que se actualiza, preferentemente o que foi produzido
pela cultura. A cidade j , em si, um producto da cul-
tura.
Na cidade, no incio, ainda h criao, depois se equi-
libra, e posteriormente decai em relao ao producto.
Este acaba por dominar. Ento, diz Spengler, que a alma
dessa cultura esgotou suas possibilidades criadoras. E
quando isso se d, a civilizao vive apenas do criado, do
produzido, e das combinaes que possa realizar com os
bens produzidos. Est, ento, em decadncia.
No futuro, precisaremos com exemplos concretos ssea
dois modos de visualizar a Histria humana, bemcomo ou-
tras maneiras de conceb-la.
Mas a cultura tambm pode ser considerada como m-
cipiente ou como superior, alta cultura.
42
MRIO BARREI RA DOS SANTOS
Se considerarmos os valores, vemos que corresponde a
cada valor umvalor contrrio, umvalor oposto. Assim, ao
Bem corresponde inversamente o Mal. Ao belo, o horr-
vel; ao benfico o malfico; ao divino o profano. Os valo-
res so polarizados: um positivo e um opositivo (ou como
muitos chamam de negativo), contrrios.
Se olharmos para o homem emsuas fases mais prim-
rias, vemos que le mantm uma luta constante contra o
mal, contra tudo quanto se lhe ope, contra tudo quanto o
prejudica. Os valores opositivos so considerados o demo-
naco da existncia, enquanto os positivos so os divinos.
A luta do homem primitivo era contra o demonaco. Mas,
se podia lutar, nem sempre podia vencer.
Precisava ceder, contornar o demonaco. Nessa fase,
esse homemse v constrangido a adorar o demonaco, a con-
jur-lo a seu favor. Ento o homemo adora emforma de
deuses cruis, de foras terrveis e devastadoras, que le
teme. No as pode amar, no as pode desejar, mas apenas
temer. Temos, ento, a fase do temor e, nessa fase, todas
as realizaes religiosas (que pertencem naturalmente ao
campo da cultura), esto impregnadas do terror. No que-
remos dizer que no aceitem elas um ser supremo, mas
admitem que o homem est envolvido por foras do Mal,
que precisa conjurar.
O homem, atravs dessa constante luta contra o demo-
naco, alcana o bem.
O bem, ento, manifesta-se atravs das coisas, e o ho-
mem ama o bem, mas teme o mal. Ama e teme. E aqui
pode compreender a divindade como capaz de lhe dar o bem
c o mal, por isso a ama e a teme. Mas pode considerar
tambm o bemcomo prprio de uma divindade boa, e o mal
de outra divindade m. Como trava uma luta constante
pelo bem contra o mal, pode conceber o realizar-se do mun-
do como uma eterna luta entre o Bem e o Mal, entre um
deus que encarne o bem e um que encarne o mal. Mas, na
primeira fase, os deuses so tantos quantas as manifesta-
es exteriores do bem e do mal.
Finalmente, s quando o homem construiu o bem sufi-
ciente para enfrentar o demonaco e venc-lo, concebe um
deus do bem, apenas do bem, e acaba por atribuir o mal a
FI LOSOFI A B HISTRIA DA CULTURA 43
si, numa atitude humilde mas herica at certo ponto, como
quem implora, quem pede a sua salvao do mal e sua in-
corporao no bem.
Essa luta contra o demonaco, prpria do mundo obs-
curo de luta do homem primitivo, ainda a temos dentro de
ns. Lutamos, em ns, contra o mal. Essa luta no ter-
mina nem em ns, nem na vida social. ela a geradora
de tantas formas na arte, como no campo da Sociologia e
da Poltica. Mas as grandes obras humanas no foram
apenas aquelas que surgiram dessa luta, mas, sobretudo,
aquelas que no foram movidas pelo interesse daquela, as
obras desinteressadas, gratuitas, aquelas de que j falamos.
Foram estas que constituram o que o homem tem e teve
de mais elevado. Quando o homem criou para vencer o
mal, criou aos poucos o maior desenvolvimento do seu es-
prito, criou mais profundidade emsua alma, e do gesto in-
teressado para o gesto desinteressado, o passo foi grande,
no, porm, incompreensvel. Acostumado a criar na luta,
criou tambm fora da luta. E com essa criao gerou os
momentos mais elevados.
* * *
Sempre se notou uma diferena entre o mundo da cul-
tura e o mundo da natureza. J na cultura grega, com os
sofistas, discutiu-se essa diferena, e a superioridade de um
sobre o outro. *
Afirmavam os esticos que o homem, para viver se-
gundo a razo universal (o Logos), devia viver segundo a
natureza. A cultura era considerada pelos gregos como as
cbras realizadas (a civilizao), era por isso puramente
artificial, e o homem deixava de ser homem, porque con-
trariava a natureza. Sempre veremos, na Histria, essa
valorizao da natureza sobre a cultura, e as afirmativas
de que o homem s homem quando se funde com a na-
tureza ou nela vive, e no quando se "artificializa" pela
cultura at alcanar a civilizao.
H, assim, dois mundos: o mundo da natureza ou na-
tural, e o mundo da cultura. A natureza o nascido, oriun-
do de si, e entregue ao seu prprio crescimento. Mas,
quando na natureza incorporado umvalor, ou uma forma,
44
ei-la que se torna cultural. Os objectos da cultura so
aqueles que o esprito transformou, dando-lhes um valor.
0 esprito humano que modela, que incorpora valores,
o esprito subjectivo, e o resultado dessa sua actividade,
o conjunto das obras humanas, forma o esprito objectivo.
No estudo da cultura, quando examinamos a criao e
a transformao dos bens culturais, quando analisamos seu
estilo e estructura, a espiritualidade objectivada, as rela-
es entre o esprito subjectivo e o objectivo, as alteraes
deste ltimo pela aco daquele, e vice-versa, as transfor-
maes e as transfiguraes observadas na vida social, a
configurao dada aos bens, o existir, e o perviver das for-
mas, e o nexo que liga todos esses aspectos, temos, ento,
a Filosofia da Cultura, em seu sentido lato.
A cultura o mundo prprio do homem. O homem
vive na natureza e natureza, mas, pelo esprito, transcen-
de a natureza, cria a cultura. esta que o humaniza, e a
histria dessa humanizao a histria da cultura. Por
isso a Filosofia da Cultura tambm a filosofia da exis-
tncia humana, e no apenas as investigaes. Com as
criaes que realiza, o homem conhece superaes, vence o
demonaco em grande parte, salva-se do domnio absoluto
do demonaco. Por isso, pode-se dizer que a cultura tam-
bm um meio de salvao.
(Aula proferida em 22/8/50, taquigrafada
pela srta. Snia Prestes)
CLASSIFICAO DA HISTRIA
Mostramos que podemos ver o mundo como um produ-
zir-se ou como umproducto; como um devir (vir-a-ser, tor-
nar-se), um realizar-se, ou como produzido, j realizado.
No primeiro modo, viveremos o mundo como Histria e no
segundo, como Natureza.
Hoje somos genuinamente histricos, porque vemos o
mundo como umproduzir-se, ao contrrio do homemgreco-
-romano, que actualizava mais o mundo como um presente,
punctiforme, sendo-lhe o passado mais ou menos perten-
cente ao mito, com o qual confundiam os factos histricos.
Conhecedores mais do passado do que o foram os ho-
mens, de outras pocas, temos uma viso histrica mais
desenvolvida. Esta, porm, no a nica razo de sermos
genuinamente histricos, mas as outras razes s oportuna-
mente poderemos examin-las.
No de adminar, portanto, que ao procurarem tantos
filsofos o que o homem tem de essencial, o que no pode
faltar-lhe para ser homem, afirmem que o humano pre-
cisamente o histrico.
Ser humano ser histrico, ter conscincia tambm do
nosso carcter histrico. E muitos chegam at a aceitar
que a consistncia do homem est precisamente no tempo,
no histrico, na sua historicidade.
Pois bem, se olharmos o mundo como histria, e sobre
le fundarmos uma cincia, (como j a fundamos), um sa-
ber terico, podemos considerar o mundo como um devir.
Consideremos a cincia que tome o mundo como devir,
histrico portanto. Podemos dividi-la em duas esferas de
estudo: o mundo da natureza e o mundo da cultura. O
46
mundo da natureza, considerado como histrico, nos ofere-
ce a Histria Natural, cincia genrica, cujo objecto j est
claro ante o que dissemos.
Mas o mundo da natureza pode ser considerado pelo
lado orgnico e pele inorgnico. Ento, se considerarmos
o orgnico historicamente, temos a Bio-historiologia, que
ser a cincia que tem como objecto o devir biolgico, e a
Fisio-historiologia, que ter como objecto o devir fsico.
Ora, essas duas subdivises se correlacionam, naturalmente,
com outras disciplinas. E temos, ento, no primeiro caso,
a Antropologia, que, como cincia do homem emgeral, rea-
liza a ligao entre o mundo da natureza e o da cultura.
Temos ainda a Biologia, a Zoologia, a Fisiologia e todas as
cincias afin3.
Na Fisio-historiologia, temos uma correlao com a Fi-
sico-qumica e as cincias afins, porque aquela estudaria
o devir fsico historicamente tambm.
Vamos agora ao mundo da Cultura. Neste, temos a
Histria Humana, propriamente dita, que poderamos cha-
mar de Antropo-historiologia, a qual estudaria a vida hu-
mana apenas como histria em seu desenvolver. Podera-
mos nela actualizar, para umestudo analtico, sujeito a uma
concreo posterior, o que se repete e o que no se repete,
pois, em todo devir, h uma repetio, embora cada facto
seja sempre novo, outro. Todos os factos encerram seme-
lhanas com os factos anteriores, embora cada um seja um
facto novo, e assimcomo manifesta diferenas, oferece tam-
bm semelhanas.
Se nos preocupamos com as semelhanas, que formam
propriamente o terreno da cincia, porque nos permitem
descobrir o seu nexo, temos as seguintes: a Economia, a
Ecologia, a Etnologia, a Etnografia e as cincias afins.
Temos ainda a Economia, e suas disciplinas afins, e Scio-
logia, que actualiza o repetvel, quanto aos grupos sociais
historicamente considerados, sem sair desse campo, isto ,
imanente a le (dentro dele) e no transcendente a le (di-
rigindo-se para outros campos).
Se considerarmos o irrepetvel, isto , se o actualizar-
mos, temos a Histria propriamente dita. A Histria pode
ser interpretativa.
Como interpretativa, temos a Filosofia da Histria,
cujos exemplos mais famosos teremos ocasio de examinar
no futuro, e analisar tambm as diversas tentativas de in-
terpretao.
Temos a Histria Correlacionada ou Analgica, a His~
toriologia em geral, que teve como representantes Leopold
von Ranke, J acob Burckhardt e outros, os quais procura-
ram visualizar as analogias patentes nos factos histricos,,
como por ex. a analogia entre Alexandre Magno, Csar e
Napoleo.
H ainda uma Metafsica da Histria, que procura
cbserv-la como significativa, procurando naquela a exe-
cuo ou o realizar-se de um fatum (fado, destino, signo),
que a dirige para uma realizao, para a realizao das
possibilidades previamente dispostas.
A Histria ainda pode ser objecto de umestudo siste~
mtico ou tambm construetivista, como o pretende realizar
c historicismo; a primeira, construindo comos factos, uma
interpretao verdadeiramente sistemtica, e a segunda,
confundindo-se em grande parte, e nalgumas tentativas es-
peciais, com a orientao interpretativa da Histria, esta-
belecendo um nexo terico sobre o desenrolar dos aconteci-
mentos.
A Histria tambm se apresenta (e a forma predo-
minante como ainda exposta nas escolas), como mera-
mente descritiva su cronolgica, isto , como mera narra-
o dos factos desenrolados no passado, cuja descrio obe-
dece a certo rigor quanto autenticidade dos mesmos, mas
inibindo-se totalmente de qualquer interpretao ou de dar
qualquer significado aos factos decorridos.
Constituem, tambm, parte da Histria, as realizaes
humanas, e entre estas temos as que formam a Cultura e
as que formam propriamente a Civilizao; a primeira como
o produzir-se dessas realizaes em sua fase criadora, e a
segunda como o produzido pela primeira, e como estilizao
ou modelao do produzido (poca civilizada), cujas carac-
tersticas gerais j examinamos, e tornaremos a examinar
melhor.
No terreno da Cultura, temos as Cincias do esprito
e as Cincias da natureza, grandes realizaes culturais.
4 8 MRIO FERREI RA DOS SANTOS
que permitem uma reverso sobre o homem e o mundo em
todo o seu desenvolver. como um retorno s classifica-
es anteriores, pois todas elas esto includas dentro da
cincia. como um observar a si mesmo, umestudar, ten-
do, como objecto, a si mesma. Essas cincias apresentam
subdivises, que constituem as chamadas Cincias do esp-
rito, como a Filosofia, a Metafsica, etc. e as Cincias da
natureza, como a Fsica, a Qumica, etc.
Por intermdio da Antropo-sociologia, podemos unir a
Antropologia com a Sociologia real e, por meio da Socio-
logia da Cultura, podemos unir a Sociologia com a Cultu-
rologia e Histria da Cultura, que seria uma cincia englo-
bante do irrepetvel histrico.
Finalmente, a Filosofia da Cultura nos permitiria reu-
nir o repetvel com o irrepetvel histrico, objectivando um
estudo dialctico das realizaes humanas, conexionadas
pelo esprito dos campos da natura e da cultura. E os te-
mas e os problemas dessa cincia j foram expostos e pas-
saro a ser matria de exame nos prximos estudos.
Cremos ter assim oferecido a todos os que nos ouvem
uma gnese, embora sucinta, mas suficientemente clara, da
matria que pretendemos tratar daqui por diante.
FILOSOFIA E HISTRIA DA CULTURA
49
M U N DO
(Como Histrico, como Devir)
/ "
MUNDO DA CULTURA
A
MUNDOJ)A NATURA
"X
HISTRIA HUMANA - An-
tropo-historiologia (Histria do
Devir Humano ou a Vida Hu-
mana como Histria)
\
HISTRIA NATURAL
Cosmologia
r
^ \
F1S10-HIS-
TORIOLOGIA
A.
I RREPET VEL
A
BIO-HISTORIOLOGIA
A
I NTERPRETATI VA
ANALGICA (Com
Ranke)
METAFSICA IDEA-
LISTA (Hegel)
SISTEMTICA ou
CONSTRUCTIVISTA
(Historicismo)
DESCRITIVA (Crono-
logia Histrica)
REALIZAES HUMANAS
ECOLOGIA
ETNOLOGIA e
CINCIAS AFI NS
ECONOMIA TICA
SOCIOLOGIA
A TICAS
,G| I
Correlacionadas
coma
Fisio-histo-
riologia
SOCIOLOGIA
REAL
/ CULTURA CIVILIZAO
A
r
CINCIAS
DO
CINCIAS DA
NATUREZA E
\
ESPRITO AFI NS .
"V
V
CULTUROLOGIA E HISTRIA
DA CULTURA
V "
Antropo-sociologia
BIOLOGIA
ZOOLOGIA
BOTNICA
FISIOLOGIA E
CINCIAS AFINS
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SOCIOLOGIA CULTURAL
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O ADVENTO E O VALOR DO HOMEM
Ao examinarmos a Histria, vemos opinies das mais
diversas que nos mostram contradies profundas. Os
factos so observados abstractamente, da os graves erros
que se perpetuam. Tal no quer dizer que estejamos em
condio de construir uma viso concreta do universo.
Vemos as tentativas atravs do cientismo, formado pelo
Crculo de Viena, onde alguns filsofos procuraram dar
uma viso cientfica concreta do mundo. O Cientismo v
os factos apenas como se apresentam, fugindo a toda rela-
o com o metafsico, com o inexperimentvel. O Cientis-
mo, embora muitos pensem que soluo, encontra dificul-
dades, e maiores do que as dos filsofos, porque olha tam-
bm os factos abstractamente. (Abstramos, isto , reali-
zamos uma abstraco, toda vez que tomamos separadamen-
te pela mente umaspecto do acontecer csmico, como se le
se desse, na realidade, separadamente. Essa separao fa-
zemo-la apenas mentalmente. Quando aps termos proce-
dido assim, continuamos considerando o abstrado como
autnomo, procedemos abstractistamente). Atravs da His-
tria, conhecemos as realizaes humanas. E poderamos
perguntar se oferecem elas um nexo ou no; isto , se os
factos histricos se do casualmente, como uma sucesso
descontrolada, sem direo, ou no.
Hoje ningummais pode negar a existncia desse nexo
na Histria, o qual podemos considerar de duas maneiras:
1) Nexo causal; 2) Nexo de direo.
Q nexo causal colocado dentro do princpio de causa
e efeito, que aceito no reino da natureza. O princpio
de causa e efeito podemos anunciar assim: "nada se d na
natureza que no tenha pelo menos uma causa eficiente",
o que aceita, por princpio, uma relao necessria entre
52
o efeito e a sua ou suas causas, a qual no se pode romper.
O nexo causal v a Histria sistematicamente, tanto o
mundo da cultura como o da natureza. esta a tendncia
da escola Materialista, objectivando apenas o producto,
considerando a Histria apenas como producto, porque, da-
das tais causas, viro fatalmente tais efeitos, o que falso,
porque h sempre uma margem de frustrabilidade em tudo
quanto se refira ao homem.
Atravs do nexo de direo, a Histria tomada por
sua fisionomia e no mais sistematicamente, objectivando o
"produzir-se".
Este o modo pelo qual a Histria considerada pela
concepo metafsica idealista, pela analgica, etc.
Estas duas maneiras, entretanto, so abstractas e uni-
laterais.
H o que constitui o Mundo da Histria, uma parte
que pode ser olhada pelo princpio da Causalidade, enquan-
to outra direcional. No mundo da Natura, o homem est
sujeito ao princpio de causa e efeito, ou melhor: na Na-
tura, umefeito. E no mundo da Cultura, le passa a actuar,
passa a ser causa, porque criador.
necessrio, portanto, procurarmos um outro nexo,
que ligue os dois examinados. o que faremos no futuro.
Advento e valor do Homem Em toda histria do
homem, este interrogou, procurando respostas aos "por-
qus" que surgiam, e estas perguntas podem ser reduzidas
s quatro clssicas: Quem sou? Onde estou? De onde
vim? Para onde vou?
Estas foram sempre propostas emtodo desenvolvimen-
to da Histria e receberam respostas variadas.
Quem sou? o sentido do ser mais profundo: o
homem um animal? Um deus? apenas um producto da
Terra? E, comesta pergunta, o homemj est afirmando
que sabe que no sabe, mas quer saber.
Onde estou? Este mundo o nico? Haver algo
alm dele? O que esse algo mais? Qual a nossa posio
diante de tudo isto? De onde vim? a pergunta do
advento. Como surgiu o homem?
Para onde vou? constitui o problema mximo e est
presente em todas as pocas: o problema da morte como
limite que aponta algo mais alm.
Este problema fundamental para a compreenso da
arte e da cultura. Houve pocas em que o homem viveu
preparando-se para a morte. Para responder a essas inter-
rogaes, surgiram as doutrinas religiosas. O homem o
nico ser que diz "no" natureza. Esses problemas le-
varam a muitas respostas, que podem ser coordenadas em
duas grandes concepes: a Cosmolgica e a Antropolgica.
Cosmolgica toda ideia ordenada do universo. (A Cos-
mologia estuda o Cosmos, sua origem, formao, finalida-
de, etc). A Antropologia estuda o homem, a cincia do
homem. Pode tomar diversas formas, como j vimos.
Para a Cosmologia, o crculo da Antropologia est in-
cludo dentro dela. O homem tomado e estimado como
parte, embora para a Cosmologia, em sentido filosfico, o
homem tomado como o ser mais elevado, mas, assim mes-
mo, tomado como parte. Mesmo cientificamente, o homem
avaliado por juzos de valor. Na Cosmologia, sob o pon-
to de vista sistemtico, o homem considerado como parte
do universo.
A Antropologia toma o homem como centro do univer-
so, e esta posio analgica acaba transformando-se em
antropocntrica, e da as formas derivadas como o antropo-
centrismo, que degenera emantropomorfismo. Este procura
modelar o mundo pelo homem, e este que d forma ao
mundo, como se observa, principalmente, nos homens pri-
mitivos. Cincias especiais, como a Antropologia e as di-
versas cosmologias, procuram estudar a essncia e a estruc-
tura do homem e, naturalmente, as suas relaes com o
mundo da Natura. Passa a ser o homem um problema
para si mesmo, o que o obriga a construir cincias sobre
si mesmo. O homem foi considerado como "uma coisa en-
tre coisas", e tambm considerado como "pessoa entre
coisas".
Procurando resolver ou responder s perguntas que
eram feitas, para saber em que consistem as coisas, tam-
bm se respondia pergunta em que consiste o homem.
Scrates um dos exemplos de quem observou os homens
como pessoas entre coisas. O homem uma coisa que diz
54
o que as outras coisas so, e o contrrio no se d. H
tambm a tendncia de considerar a Antropologia como
dissolvida na Cosmologia. Temos, ento, os pantestas,
para os quais tudo Deus.
Grande a diversidade de opinies. Tornou-se, por
isso, necessrio fazer uma sntese que inclusse em linhas
gerais os princpios fundamentais das diversas doutrinas.
Aproveitamos a oferecida por Scheler.
A mais antiga a ideia desta, que a resposta cls-
sica dos judeus e cristos: Deus e a matria. Deus o
criador do homem. O homem , no cristianismo, um cida-
do de dois mundos: do mundo do infinito, e do mundo
finito. Do mundo infinito recebe a alma, e do mundo fi-
nito, o corpo. O homem um esprito inferior ao esprito
de Deus, mas tem, em si, uma possibilidade de se divinizar
ou de perder-se. umcomposto de alma e corpo. Entre-
tanto, h, nas ideias destas, diversas interpretaes, e en-
tre elas a de que o homem um anjo decado, nostlgico
do cu, e da a sua angstia.
A segunda concepo a grega que diviniza tudo.
Todos os deuses tinham carcter pessoal. Olhavam os gre-
gos o mundo como divino, como vivo. Para os cristos,
o homem animal pelo corpo. Para os primeiros, existia
uma outra separao: o homem tambm animal, mas tem
um dom que o Logos, a razo, que algo semelhante
alma, e permite-lhe a formao da inteligncia. A razo
um poder, uma fora. (Para o cristo, a alma no
fora, porque espiritual). O logos permite ao homem
uma conscincia sobre a natureza, e conhecer-se tal como ,
e tambm como as coisas so em si. Assim pensavam os
gregos.
Na concepo grega, h quatro pontos fundamentais:
1) O homem producto de um agente directo, a razo;
2) essa razo permite que le conhea a si mesmo, e as
coisas como elas so; 3) esse agente (Logos) tem um po-
der, uma fora; 4) esse poder dado a todos os homens,
e no apenas a um nmero determinado deles.
Entre os principais representantes desta escola, pode-
mos destacar Anaxgoras, Plato, Aristteles, cujas concep-
es influram no mundo ocidental, em Toms de Aquino,
Spinoza, Kant, Leibnitz, etc. Essa concepo a do "homo
FI LOSOFI A E HISTORIA DA CULTURA
55
sapiens". A inteligncia no se produz, j producto, est
na natureza, mas s o homem capaz de capt-la e ret-la.
Vemos tambm as explicaes que podemparecer ingnuas,
mostrando que a maior prova do homem ser inteligente es-
tava na sua verticalidade, porque assim le se aproximava
mais do cu, e tambm pela conformao do crebro, que
mais redondo, assemelhando-se forma do universo.
Procuravam explicar os fenmenos por analogias. Esta
a concepo que passaremos a chamar de Apolnea. H,
na Grcia, ummovimento, que contrrio a essa concepo:
a concepo Dionisaca, cujo movimento corresponde, por
analogia, ao movimento renascentista no ocidente.
A terceira teoria, que das mais conhecidas, pode ser
englobada como a dos naturalistas, positivistas e pragmatis-
tas. Estes procuram reduzir o homem natureza. So os
que valorizam o nexo causal. Para estes, o homem no
o homo sapiens, mas o homemque produz, que fabrica ins-
trumentos para poder viver (homo faber), tais como o
idioma e os instrumentos de trabalho para a vida econmi-
ca. O homem apenas constructor, e por construir que
se tornou inteligente. A inteligncia estructura-se no decor-
rer do tempo. S posteriormente le se transforma em
homo sapiens. Estas concepes se fundamentam nestas
notas: 1) no admitem nenhuma diferena essencial entre
o homeme o animal; as diferenas so accidentais; 2) no
admitemnenhumprincpio espiritual no homem.
So as posiqes materialistas. O esprito, para eles,
apenas instinto e sensaes que vo se derivando at se
tornarem propriamente esprito. Os fenmenos psquicos,
para os destas, so, dessa forma, controlados pela alma.
Para os gregos, a inteligncia o Logos, e para os natura-
listas produzida pelas transformaes qualitativas dos fe-
nmenos fisiolgicos, ou apenas epifenmenos; isto , se
do juntos com o fenmeno fisiolgico, e no isoladamente,
pois so apenas reflexos.
As ideias so sinais dos impulsos, e o homem apenas:
a) animal que cria idiomas; b) animal que cria instrumen-
tos para as actividades econmicas; c) animal cerebral,
porque o homem, comparado com os outros animais, con-
some maior soma de energias no trabalho cerebral. Os de-
fensores so: Demcrito, Epicuro, Comte, Spengler, Dar-
win, Laplace, etc.
56
A quwta teoria oferece uma valorizao do instinto.
H os que valorizam o instinto de reproduco, de poderio
ou de poder, e a intuio. Quanto ao poderio, temos a Von-
tade de Potncia de Krause.
Quanto aos que actualizam esses instintos de reproduc-
o, poderio e intuio, temos: 1) a concepo econmica
na Histria, que procura explicar os factos como causados
pelo factor econmico: como Karl Marx. Aceita tambm
a influncia de ordem natural, mas se inclui nas anterio-
res, de que o homem apenas o producto da natureza.
Temos ainda os racistas, que estabelecem serem os cho-
ques de raas valorizadores do homem. Finalmente, den-
tro desta concepo, temos ainda a do poder poltico, no
sentido de Maquiavel, e a Vontade de Potncia de Adler e
Nietzsche.
A quinta teoria uma Ideia terrvel, como a chama
Scheler. Procura estudar o advento do homem, a sua po-
sio e o seu valor na Histria. muito pouco compreen-
dida por estar esparsa em muitas obras.
contrria a todas as outras. O tema principal a
decadncia.
Afirma: o homem umdesertor da vida, o homemvive
de sucedneos, etc, enfim, umser desarmado ante o mun-
do, por isso necessita de instrumentos que so os conceitos,
os idiomas, etc. A razo, que para a posio grega di-
vina, portanto, elevada, para esta concepo uma negao
da vida, ou como Nietzsche diz "um rgo coxo", semo va-
lor que lhe deramos gregos e os cristos. Para esta teoria,
o homem uma enfermidade, um verme ridculo e preten-
sioso, que se auto-critica nas horas de depresso. O ho-
mempensa porque no pode e no sabe para onde ir, e es-
colhe racionalmente, porque no sabe agir instintivamente.
astuto, porque fraco e dbil biologicamente.
Por isso um animal vido de morte, porque nasceu
para sofrer.
Concluso: o homo sapiens no um momento alto,
mas um momento de declnio. Apoiam esta teoria: Scho-
penhauer, Nietzsche, em parte, Klages e Dacqu. Dacqu
foi propriamente um dos primeiros que construram esta
teoria, com certos fundamentos de ordem cientfica. Resta
saber se o homem tem alguma coisa alm da natureza.
Dacqu assim considera: h uma decadncia em toda na-
tureza e o homem tambm decai. No incio do universo,
o homem foi o maior de todos os bens, mas decaiu. Ns
somos apenas alguns homens que esto demorando a decair,
e outros irmos nossos j decaram, e so os animais.
Dacqu, portanto, inverte a teoria clssica, partindo do
mais complexo para o mais simples. O homempassa a ser
o ponto de partida para a decadncia actual. A opinio
optimista de Nietzsche estabeleceu que o homem decaden-
te, mas apenas uma ponte, que pode e deve por isso ser
superado.
Reexaminando as teorias j vistas, notamos que a na-
turalista (positivista, pragmatista, etc), de carcter ma-
terialista. Para ela no h diferena essencial entre o ho-
mem e os animais. Apenas modificaes posteriores dis-
tinguiram aquele destes.
Vemos que a Ideia Terrvel a concepo da decadncia
do homem. Esta teoria coloca-se, como vimos, sob o ponto
de vista que o homem um animal decadente, que foi per-
dendo, a pouco e pouco, os seus instintos, os quais no fo-
ram suficientes para ajud-lo na vida.
Os seus meios naturais de defesa eram muito fracos,
e teve, por isso, de desenvolver a inteligncia, que revela
a capacidade de distinguir as diferenas e as semelhanas,
distinguir o parecido do diferente. Consiste ela em veri-
ficar, entre as coisas, o que nelas se repete, e o que elas
tm de diferente umas das outras.
A inteligncia, realmente, no sai deste campo. Tal
afirmativa paradoxal.
O Pathos a esfera da afectividade; Logos a esfera
da inteligncia. (Intelegir vem de inter e lec; inter signi-
fica entre, e lec um radical que significa escolher. As-
sim intelegir escolher entre diversas notas. A intelign-
cia a funo do esprito humano, que consiste emescolher
certas notas dentre diversas outras.)
A afectividade tambm nos oferece um saber de mui-
tas coisas, mas o seu estudo pertence ao campo da Filoso-
fia. Verificamos que a afectividade confundida muitas
vezes com a sensibilidade, que est presente em todos os
seres vivos, enquanto a afectividade j no est. Ela se
desenvolve at chegar ao homem, que o animal de maior
58
afectividade. Verificamos que em todos os seres vivos h
sensibilidade; a inteligibilidade j no se verifica.
Grande parte dos filsofos confunde inteligncia com
esprito.
A mente, o esprito, encerra a inteligibilidade. Se esta
apenas pertence ao esprito humano, este no consiste ape-
nas em inteligibilidade.
o esprito que diferencia o homem dos animais.
O homem pode usar a inteligncia tanto para o bem
como para o mal.
O animal no contraria os seus instintos, enquanto o
homem diz no natureza. Cria inibies, censuras, en-
traves, dificuldades para as realizaes de seus instintos.
O homem, por ser frgil, ter perdido a fora dos ins-
tintos (decadncia do homem), no suficiente para criar-
-se a si prprio, e se v obrigado a construir elementos que
compensem a sua insuficincia; cria, ento, os instrumen-
tos. Neste caso, o homem est dentro tambm da concep-
o naturalista que admite o homo-faber.
Mas sucede que as concepes naturalistas sofrem a
influncia do mito do sculo XIX, que o do progresso, en-
quanto a da decadncia no aceita esta interpretao.
O homem no est em progresso, mas sim em cons-
tante decadncia.
Cada vez perde mais as foras, e cada vez se v obri-
gado a criar mais instrumentos para a vida. E propor-
o que cria mais, os rgos funcionam menos, o que au-
menta o enfraquecimento.
Temos, como exemplo, o abuso dos medicamentos. No
procura evitar as dores por meios naturais, mas prefere to-
mar remdios, que so de efeito mais rpido e, com isso,
enfraquece o organismo, por atrofiar as defesas naturais.
le no enfrenta as intempries, porque seu organismo no
est preparado para elas.
A sua alimentao cada vez mais cozida. E quando
no tem apetite, prepara comidas condimentadas que pos-
sam despert-lo. Em suma, le trabalha contra si prprio,
le precipita a sua queda. Da surgem algumas opinies
que se desviam umpouco desta, embora todas afirmem que
a decadncia inevitvel, e no aceitam nenhum momento
de superao.
E as excepes a essa teoria so as dos autores que
pregam o retorno do homem aos meios naturais: nudistas,
naturalistas, despertando at os prprios instintos que, se-
gundo eles, esto apenas adormecidos e no completamente
aniquilados.
Para essa teoria terrvel, os instintos esto completa-
mente aniquilados e no podero retornar ao ponto inicial.
A razo passa a ser, para eles, uma manifestao de de-
cadncia maior. proporo que o homem se torna mais
inteligente, torna-se mais fraco. Substitui a ausncia de
instintos por instrumentos. Nietzsche, na "Genealogia da
Moral", estuda o nascimento das ideias morais, e expe a
sua interpretao quanto ao valor do homem e o seu papel
na sociedade e na histria.
Nesse livro, Nietzsche afirma que o homem, forado
pela necessidade, se viu obrigado a viver em sociedade.
Entre os defensores desta posio, o homem um animal
socivel que, por necessidade, se v obrigado a amparar-se
em seus semelhantes. Social considerado no sentido eti-
molgico. H sociabilidade sempre que h scios (em latim
significa reunio entre duas pessoas, no mnimo, para exe-
cuo de um fim comum). No existe sociedade onde
existe apenas umser humano; portanto, o homem um ser
social. Para Nietzsche, o homem vivia anteriormente aos
pares: macho e fmefi, e naturalmente os rebentos que da
decorressem. Para o autor, isso no propriamente uma
sociedade. Para le, o homem mais primitivo procurava a
fmea para satisfazer as suas necessidades, e ela que fi-
cava cuidando dos rebentos. Mesmo assim, admitimos que
havia sociedade entre me e filhos. Mas, no sentido eti-
molgico, sempre existiu sociedade, desde que existiram
animais bissexuados. O homem no procura apenas a f-
mea, mas perdura ao lado dela, formando o esboo da fa-
mlia. Provocados os homens por uma srie de modifica-
es havidas, pelo aumento dos grupos, as lutas entre eles,
o perigo de ataques, as necessidades do apoio mtuo, for-
ou-os a se reunirem, a formarem uma sociedade. A m
conscincia consequncia de um ressentimento, tema da
psicologia moderna para o qual Nietzsche chamou tanto a
ateno.
60
Quanto maior o ressentimento, maior fixao dos va-
lores baixos. O homemera um fim como homem, mas um
incio como super-homem.
Os animais so indiferentes, enquanto os homens so
insatisfeitos. Todo progresso humano, para le, produc-
to da fraqueza. Os mais fracos, que se viram forados a
viver no ambiente fechado, procuraram recursos supremos
que so a audcia e a inteligncia: o homemfraco, que no
podia fazer nada pela fora, fazia grandes sacrifcios, ver-
dadeiras demonstraes de ascetismo. Esses homens sacri-
ficavam o corpo para impressionar os outros: so os asce-
tas, os sacerdotes futuros. Os chefes nascem das guerras
e lutas entre os grupos, e so apoiados sempre pelo asceta,
que encontra nele a fora que o ampara. O asceta o tau-
maturgo (palavra que vem de um verbo grego que signi-
fica admirar, causar admirao).
Na concepo de Nietzsche, est estabelecida a luta que,
ao criar o chefe, cria a diviso de classes. Os chefes for-
mam, com o tempo, uma espcie de sedimentao que se
separa da sociedade.
* * *
Podemos dizer que realmente o homem , como animal,
decadente.
A inteligncia, incluindo a razo, no pode ser consi-
derada propriamente como um mal, mas como um recurso.
Sendo um animal que perdeu a intensidade dos instintos,
teria fatalmente que compens-los. Por que os outros ani-
mais no criam tambm instrumentos?
Porque no tm o que lhes permitiria criar instrumen-
tos. Portanto, no decadncia a inteligncia. Com a in-
teligibilidade, o homem conhece o progresso, e isso permi-
tiu o desenvolvimento da Tcnica. A Tcnica um recurso
e est conjugada com o esprito, e permite ao homem ele-
var-se acima das suas fraquezas. O esprito de nossa poca
que esprito de decadncia. Mas, na afectividade, ha-
ver decadncia? Estaremos perdendo em afectividade?
Os homens, que vivem nas pocas de civilizao, perdem a
afectividade mais do que o que vive em pequenos agrupa-
mentos. Quanto mais nos aproximamos uns dos outros,
mais nos separamos. Perdeu-se muito da simpatia huma-
na. Devido s grandes acumulaes nas metrpoles, per-
deu-se mesmo a capacidade de sofrer.
Nas grandes concentraes humanas, os homens se
aproximam fisicamente e afastam-se afectivamente. Hoje
o homemvale pelas coisas. Foi empocas cruis que sur-
giram Buda, Cristo, etc. Hoje o homem ama as coisas.
Mas h excepes que permitiram que a Histria no fosse
apenas umpesadelo. Na Economia, o homemrealizou tam-
bmalgo de grande. Se le progride tanto na tcnica, no
realizar nada de grande com o corao?
natural que actualizemos a decadncia porque a vive-
mos, mas no nos deixemos arrastar pelo esprito de deca-
dncia.
Por verificar-se que existe grande semelhana entre o
homeme alguns antropides, surgiu a teoria naturalista que
procurava explicar o homem como tendo parentesco, (no
descendncia!) com o gorila, e principalmente como chim-
panz.
Tiveram eles um elo comum. Assim se julgou a prin-
cpio :
Homem
t
Pitecntropo
-
Antropide.
Neste caso, o homem era apenas o ponto mais alto de
uma evoluo.
Hoje, colocam assim:
Homo sapiens
Antropide ^ ^
V
Pitecntropos.
Elo comum (homindeo)

Desse elo comum, surgiu o Homindeo (de forma pa-
recida do homem), e, finalmente, as formas superiores,
62
como o homem de Neandertal, o de Cro-Magnon, etc, cujo
estudo pertence Antropologia.
O elo comum tem que ser um animal que no seja
faber, porque sabemos que os outros tipos de homem o so.
Cientificamente, as concepes, como a grega, desta, no
esto refutadas nem o sero. ainda problema de Filoso-
fia o problema do esprito. H uma teoria que procura ex-
plicar o elo comum, aceitando que foi um homindeo, um
animal arborcola. A descida da rvore permitiu o advento
da inteligncia. A interpretao tembase emmitos e lendas
religiosas, que admitem a passagem do homem das selvas,
que umdia desce e esparrama-se pelas plancies. Este ani-
mal modifica o seu modo de proceder e sofre, consequente-
mente, diversas transformaes de carcter fisiolgico.
(Aula proferida em 29/8/50).
DI FERENA ESSENCI AL ENTRE O HOMEM
E O ANIMAL
Recordando as concepes estudadas, podemos dizer
que em todas elas h um princpio que, posteriormente,
assume formas viciosas, desviando-se do axioma estabele-
cido no incio.
Spinoza, por exemplo, mantm uma regularidade pen-
samental. Os seus pensamentos no so meras analogias,
mas perfeitamente consequentes. O seu erro, entretanto,
consiste nos primeiros axiomas.
Da decorre toda a sua doutrina, construda a "more
geomtrico".
Em outras doutrinas, observam-se desvios das verda-
des fundamentais.
Para o naturalismo, o homem no apenas esprito,
mas tambm animal. Resta, entretanto, saber se as trans-
formaes fisiolgicas foram a causa do desenvolvimento
da inteligncia, ou a inteligncia a causa das transforma-
es fisiolgicas. No h propriamente relao de causa
e efeito entre as modificaes de carcter fisiolgico e as
modificaes de carcter psquico, mas sim contemporanei-
dade entre os dois sectores. Pode-se dizer que, simultanea-
mente s modificaes de carcter fisiolgico, tambm se
deram modificaes de carcter psquico. O psiquismo hu-
mano, distanciando-se do animal, passou a ser grande pro-
blema para a Filosofia e para as cincias em geral.
Aceitam alguns cientistas que houve uma era em que
as condies ecolgicas do universo eram totalmente dife-
rentes das actuais.
A quantidade de gs carbnico existente na atmosfera
era emrelao quantidade de oxignio de proporo muito
64
maior. Os animais, como sabemos, respiram oxignio e ex-
pelem gs carbnico, enquanto, nos vegetais, d-se o con-
trri o: respiram o gs carbnico e expelem o oxignio.
Nesta fase era totalmente impossvel esta vida animal.
Posteriormente, pelo facto dos vegetais absorverem gs car-
bnico e expelirem oxignio, a quantidade de oxignio na-
turalmente aumentou, diminuindo a de gs carbnico. Nes-
ta poca, j se tornava possvel o surgimento da vida ani-
mal, mas apenas de algumas espcies.
Na terceira fase, deu-se novo desequilbrio, tornando-
-se cada vez menor a quantidade de gs carbnico e, ento,
a vida animal pde desenvolver-se. Os mares e oceanos de
ento no tinham a conformao que conhecemos hoje. Os
mares eram repletos de vegetais, de algas, mares de sarga-
os, dos quais ainda conhecemos um entre a Amrica e a
Europa, na parte norte. Esta zona existe ainda hoje, e
absolutamente inavegvel. Na terceira fase, os vegetais j
no tinham as grandes dimenses anteriores e passaram a
ser parecidos aos de hoje. As rvores diminuram de ta-
manho, e s nessa poca seria possvel o surgimento do ho-
mem, ou melhor, de seu antecessor, o homindeo.
Esses homindeos, anteriores ao pitecntropo, eram di-
ferentes dos antropides que hoje conhecemos, os smios
superiores, e deviam ter vindo da mesma fonte, mas j se
haviam diferenciado.
Os smios superiores constroem nas rvores a moradia
somente para uma noite, e so nmades. Portanto, de se
admitir que o homindeo viveu, no incio, nas rvores. Ve-
mos tambm nas lendas a presena da rvore. A prpria
palavra sagrada vem de sacer, que quer dizer bosque. Por
viverem nas rvores, desenvolveram exageradamente os
membros anteriores, membros preensveis, enquanto os tra-
seiros j eram preensveis. Esse desenvolvimento exagera-
do da parte dianteira no favorecia a posio de quadr-
mano, o que predispunha ereco. A ereco desses ani-
mais era possvel, mas os smios, devido s condies que
lhes permitiam permanecessem nas rvores, no se modifi-
caram tanto quanto os homindeos.
Por isso deu-se algo de espantoso, porque estes se trans-
formaram completamente. Qual a causa dessa transforma-
o?
Se observarmos as diferenas entre os smios e o ho-
mem, vemos que elas so imensamente grandes, como tam-
bmso grandes as semelhanas. O smio superior s emi-
te sons por inspirao, enquanto o homem os emite por
expirao. Como se explica, ento, que desse elo comum,
uma parte seguiu uma direo e outra seguiu outra?
Vejamos: a viso humana binocular e oferece con-
vergncias.
A concepo mais segura, em bases cientficas, assim
expe: o homemfixa os dois olhos sobre umobjecto e pode
variar a convergncia. Os smios tm tambm essa mobi-
lidade; no conseguem, porm, ter os focos to acentuados
como o homem; seus olhos so mais hipermetrpicos, no
podem fixar os objectos muito prximos.
O mesmo no se d quanto aos outros animais. A hi-
permetropia diminuiu no homem. Um selvagem, compa-
rado comumhomemculto, revela maior hipermetropia, que
se assemelha dos smios, e percebe melhor os objectos
mais afastados que os prximos. Esses animais, portanto,
tinham que ter viso de continuidade frontal, diferente da
dos outros animais, que lateral.
Os homindeos, na primeira fase, alimentavam-se uni-
camente de frutos e folhas tenras. Depois das modifica-
es ecolgicas havidas, viram-se forados a procurar o ali-
mento e empreenderam a descida da rvore. Viu-se o ho-
mindeo obrigado a modificar a sua posio, usando a pos-
tura vertical, que lhe trouxe grandes modificaes fisiol-
gicas. Assim, o msculo que lhe sustenta a cabea perdeu
sua funo e a nova posio do crebro exigiu novo equil-
brio, permitindo o desenvolvimento da parte frontal, parte
das associaes, da imaginao e da vontade, enquanto a
parte mais primitiva est localizada na parte posterior. A
transformao desse animal, que vivia nas rvores, e passou
a viver, depois de um longo perodo de milnios, na terra,
e a procurar alimentos, foi profunda. Deixou de ser o que
era para ser outro. A insatisfao, que tpica no ser hu-
mano, decorre das modificaes fisiolgicas sofridas. O ho-
mindeo, pelo facto de afastar as narinas do cho, atrofiou
grandemente o olfato.
A transformao da viso, que cada vez mais se fixou,
desenvolveu-lhe tambm os nervos; e a mastigao, em con-
66
sequncia das mudanas de alimento, desenvolveu-lhe os ma-
xilares, que tambm tomaram formas completamente dife-
rentes das dos smios ainda arborcolas. Essas modificaes
permitiram a transformao completa do funcionamento do
crebro. Nenhum homem consegue viver sema parte fron-
tal, enquanto os smios o podem, como j foi verificado por
experincias. O homemalcana coma viso mais ou menos
120 graus, podendo convergir os olhos dentro desse campo.
Os outros animais no tm essa possibilidade de fixao.
Se aceitarmos que uma modificao estructural modifica
tambm a tenso da estructura, compreendemos que o ho-
mindeo, quando sofreu essas modificaes, sofreu tambm
modificaes qualitativas, que permitiram que sua intelign-
cia se desenvolvesse e desse um salto qualitativo. Um to-
mo, formado de umncleo e de seus elctrons, com capaci-
dade de acquisio de elctrons, temuma coerncia, uma ten-
so. Se se aproxima dele outro tomo, de estructura mais
fraca, este pode perder elctrons, que vo completar o pri-
meiro tomo. Este segundo tomo, j teria uma forma di-
ferente. Tambm vemos que a gua tem caractersticas
completamente diferentes das dos elementos que a compem.
s modificaes do homem, podemos tambm aplicar nesta
teoria. Quando comeou a desenvolver-se em sua estruc-
tura, houve tambm modificaes de ordemtensional, o que
explica por que o homem se distinguiu completamente dos.
animais.
Ainda assim permanece a pergunta: por que este ani-
mal tomou uma direo diferente dos outros antropides?
Um pastor protestante explica que o homindeo foi es-
colhido por Deus para ser o homem feito sua imagem.
Realmente, h uma completa modificao deste no modo de
proceder emrelao aos antropides, porque estes tm tam-
bm percepes, conscincia; contudo, no tm conscincia
de si mesmos, enquanto os homens a tm. Se observarmos
os animais, vemos que se d neles umpredomnio da coluna
vertebral sobre o crebro, enquanto, no homem, d-se o con-
trrio; isto , h predominncia do crebro sobre a coluna
vertebral. proporo que se formam as trs fases de cen-
tralizao, vo se dando transformaes no modo de proceder
dos animais.
Os primeiros so apenas reactivos. (Irritaes, tro-
pismos e reflexos incitaes e excitaes superiores),
Na fase primitiva, no h autonomia. O animal dirigi-
do mais pelos estmulos exteriores. A diferena do cre-
bro sobre a espinha-dorsal acompanha o aumento. Os ho-
mens podem escolher. Enquanto os animais s escolhem
dentro de certo limite. O homem, entretanto, pode escolher
entre valores, entre possveis futuros. S o homem diz no
natureza.
verdade que h casos considerados misteriosos, em
que os animais se opem natureza. Houve exemplos de
suicdios colectivos de baleias e de elefantes. Mas tal no
propriamente um opor-se, mas um entregar-se aos impul-
sos de morte, que ainda pertencem natureza.
Tanto no homem como nos animais, h escolha, mas,
nos homens aplica-se a valores, enquanto nos animais, no.
Este ponto de vista, entretanto, combatido por Darwin e
outros, que no o aceitam. Acham que no h propriamen-
te a escolha de valores. Realmente, os animais no mani-
festam escolha de valores porque no tm a concepo de
valor, mas existem escolhas que revelam uma comparao
de aspectos valorativos. A liberdade humana fictcia, di-
zem. Contudo, ainda provaremos que real e vlida.
Quanto centralizao cerebral, esta apresenta uma forma
evolutiva. Podamos, ento, admitir a centralizao na par-
te frontal, mas ainda no encontramos a diferena essen-
cial entre o homeme os animais. Quanto conscincia de
si, dizem que o homem a tem, e os animais no. Mas per-
guntam quempode provar que os animais no tm conscin-
cia de si? Essa diferena, portanto, no seria suficiente.
O homem umanimal que interroga, e responde, e conhece
a morte. Mas estes aspectos, que so apresentados como
diferenciadores, no podem ser aceitos porque os animais
tambm interrogam, e vo investigar. Quanto ao conheci-
mento da morte, os animais manifestam conhec-la, e podem
mesmo sentir quando ela se aproxima. Como exemplo, te-
mos o caso dos elefantes que, quando sentem a morte apro-
ximar-se, retiram-se para lugares desertos para a morre-
rem absolutamente sozinhos.
Portanto, esses elementos ainda no so suficientes.
Lecomte de Nouy diz que o animal essencialmente aco,
e o homem pensamento, e no mais escravo da estrita
utilidade. O acto mais humano, para le, o acto intil.
O animal pensa, mas no fixa sua ateno seno ao que
68
sensvel e imediato. O animal, para le, no capaz de
acto intil. H uma afirmao profunda oferecida por
Nietzsche: o homem umanimal que promete. Em prome-
ter est a diferena essencial entre o homem e os animais.
Poderamos dizer que a promessa consequncia da possi-
bilidade. Quando o homindeo atingiu a fase que o dife-
renciou do animal, emque os instintos perderam sua fora,
insatisfeito como era, conheceu a insatisfao, que implica
naturalmente a conscincia contempornea de uma situao
melhor. Essa possibilidade caracteriza tipicamente o ho-
mem, porque este compreende as possibilidades. le v que
as coisas no so apenas como se apresentam, mas que po-
demser diferentes. Quando algumpromete porque admi-
te: a possibilidade de cumprir. Toda promessa coloca no
futuro uma realizao qualquer; uma possibilidade reco-
nhecida. Onde o homem se distingue dos animais no co-
nhecer as possibilidades e desenvolver sobre elas uma srie
de outras possibilidades diferentes. Mas acaso o animal
no conhece possibilidades?
Isto tambm no podemos negar, mas o homem tem
conscincia da possibilidade das possibilidades.
Outro aspecto caracterstico do homem, alegam, a
forma de linguagem que no h nos animais. Alm disso,
o homemcria conceitos e categorias. As categorias so g-
neros superiores.
O homem constri conhecimentos categoriais, enquanto
o animal no o pode fazer. H, tambm, necessidade de
distinguir o esprito do psquico. O psquico d-se no tem-
po, por isso podemos contemplar nosso psiquismo em suas
actividades. Podemos identificar-nos com o nosso prprio
ser, e quando nos observamos, nos recolhemos em ns mes-
mos, nos concentramos emns mesmos, e nos consideramos
como objecto, somos afectividade apenas.
O homempode imprimir o seu esprito nas coisas, ide-
-las tambm, e essa capacidade de desrealizao da realidade
no se d nos animais. Os animais dizem sim vida, e o
homem pode criar.
Os animais no rompem os limites, enquanto os homens
o fazem.
O homem sempre sequioso do novo, a bestia cupidis-
shna rerum novarum, o animal cpido das coisas novas.
Entretanto, veremos que nem sempre o homem foi as-
sim. H momentos em que o homem quer parar. Obser-
vamos momentos estticos das culturas. O homem umre-
pulsor de seus instintos, de seus impulsos, canalizador de
energias para o esprito. O homem livre, como o prova-
remos. O homemtem um esprito a mente, capaz de reali-
zar actos racionais e criadores. Quer queiram quer no,
a racionalidade que o distingue. Em suma, o que se
chama esprito.
J vimos quais os motivos que levaram o homindeo
descida das rvores, segundo a teoria exposta. Porque an-
teriormente era a rvore o seu habitat normal e oferecia um
asilo seguro, como tambm alimentao abundante. Ainda
vemos, emcertas crenas religiosas, lendas sobre a vida ar-
borcola do homem.
O desequilbrio dinmico e as transformaes, que so-
freram as plantas, foram naturalmente decrescendo. As
plantas do perodo em que havia excesso de gs carbnico
eramde propores monumentais.
Mas, coma reduo daquele, as plantas foram diminuin-
do, e hoje as maiores ficam nas zonas tropicais. O habitat
no fornece mais o alimento, e o homindeo foi obrigado a
procurar fora dele a alimentao.
A ereco do liomindeo era uma exigncia da prpria
descida da rvore. No podia o homindeo usar a forma
quadrmana, voltada para o cho, retornando viso res-
tri ta dos animais, vertidos para a terra. As gramneas al-
tas exigiamdele a posio erecta, para apreender um maior
espao visual. Esta modificao, com o decorrer do tem-
po, levou a um deslocamento total dos rgos, provocando
profundas modificaes.
Consequentemente, o crebro tomou novo equilbrio, de-
senvolvendo-se a parte frontal. Essas modificaes, se pro-
cessaram atravs de muitos milnios. Finalmente, o homi-
ndeo no pde mais voltar posio quadrmana. Os chim-
panzs, por exemplo, tm j uma propenso para a ereco,
porque eles, quando caminham, no se apoiam na palma das
mos, mas simnos ns dos dedos, que, por isso mesmo, so
calosos.
70
Esses homindeos, que se diferenciaram, teriam conhe-
cido uma hipertrofia da imaginao, segundo a opinio de
alguns autores.
A imaginao, a criao de imagens, com o decorrer
do tempo, confirmada ou no pela experincia, e permitiu,
depois, a constituio da funo racional, pela aco com-
parativa entre o ficcional e o real. O desenvolvimento da
parte frontal uma decorrncia, portanto, de uma doena.
Essa afirmao do papel das imagens, como fase anterior
inteligncia (racional), como preformadora da inteligncia,
tem grandes defensores. As imagens so possibilidades,
das quais o homindeo conclui quais as de ordem real e as
de ordemno real, isto , quais as confirmadas pelos factos
e as que no o so.
Os animais dirigem-se a si prprios, mas essa autono-
mia, que eles possuem, conhece graus. (Autonomia a
palavra composta deautos si mesmo, enomia, de nomos,
lei, direo).
H aumento de autonomia no homem, e esta se torna
liberdade.
O funcionamento cerebral do homem cada vez mais
separado do sistema sensitivo motor. O homem o nico
animal que pode adoecer por ideias, como vemos atravs
da psicologia de profundidade.
Os animais esto sujeitos a actos de loucura por ter-
ror, etc.; no. porm, por ideias. Vimos, tambm, que a
viso do homem permite uma fixao de diversos planos,
c que no sucede com os animais, o que lhe permitiu de-
senvolver uma memria coordenada.
A memria dos animais demasiadamente selectiva, e
temos, como exemplo, os pssaros, que encontram seus ni-
nhos com relativa facilidade, apesar de estarem deles mui-
to distanciados. Mas essa memria s num campo; res-
trita, enquanto a memria do homem mais complexa, como
nos mostra a Psicologia.
A memria est presente em todos os actos psicolgi-
cos superiores. O animal sente, tem sensao provocada
pelos estmulos exteriores, mas o homem tem percepo,
e na percepo h memria.
O homem, por se ter mudado fisiologicamente, tornou-
-se insatisfeito, porque no podia mais guiar-se pelos ins-
tintos como anteriormente. Teria de criar novos instintos
com o decorrer do tempo, mas isso no se deu porque no
lhe restava mais tempo suficiente. Ento, como conse-
quncia, teve a necessidade de distinguir melhor o diferen-
te do semelhante, e a sua mente tomou um sentido dife-
rente da dos animais. Os animais no manifestam insatis-
fao; so indiferentes aos factos da natureza. O homem
insatisfeito, mas o sentir uma insatisfao implica a acei-
tao de uma satisfao, pois no podemos ter conscincia
de que somos insatisfeitos, semadmitirmos que h lugar pa-
ra satisfaes.
Ao admitir que venha a dar-se uma satisfao, o ho-
mem teve o conhecimento da possibilidade. Tambm os
animais tm um certo conhecimento das possibilidades, mas
dentro de certo mbito, o que no acontece com o homem;
este ultrapassa esse mbito. O homem constri possibili-
dades ideais, que o animal no constri. Por isso, nele se
desenvolve a vontade, o que no se d naqueles. O homem
estabelece um fim, e o animal no conhece fins. le esta-
belece uma meta a ser alcanada, e por isso criou os pri-
meiros instrumentos de trabalho, que lhe permitirama cons-
truo da Tcnica.
Com esses instrumentos, prolongou e aumentou suas
possibilidades, conhecendo, com elas, novas possibilidades.
O homem primitivo^que usou o primeiro instrumento de-
pois da pedra, um pedao de madeira, este homem, porque
insatisfeito, desejou fosse le melhor, aceitando, assim, a
possibilidade de ser mais eficiente.
Assimtudo quanto o homemrealiza, julga que pode ser
superado, porque sempre considera uma possibilidade. le
compara o que tem como objecto ideal possvel que le de-
sejaria. A comparao chama-se, emgrego, parbola. Nes-
sa parbola, le no realiza apenas uma comparao, mas
faz tambm uma apreciao. le faz uma estima, que vem
do grego tmesis, e temos a tmesis parablica, que a apre-
ciao por meio da comparao. Sem essa tmesis parab-
lica no compreenderamos o progresso humano. Ela sur-
ge da prpria possibilidade, e esta da insatisfao. O ani-
mal no a realiza, porque no insatisfeito. E o facto de
o homem considerar sempre que algo poderia ser melhor,
72
permitiu-lhe, como tempo, formar uma noo clara do bem
e do mal.
Toda a vida selectiva e at na qumica verificamos
que h seleces nas combinaes. proporo que avana-
mos no estudo, verificamos que a seleco crescente, e
que o homem o animal mais selectivo que existe. O co-
nhecimento a mxima seleco realizada.
O nosso esprito genuinamente selectivo.
H, ento, uma diferena essencial entre os homens e
animais, ou no? H duas respostas:
1) a dos que dizem que no h essa diferena es-
sencial ;
2) a dos que a aceitam.
Os ltimos admitem que o homem portador da algo
diferente dos outros animais.
Outros admitem que o homem, por desenvolvimento fi-
siolgico, diferenciou-se completamente dos animais. Deu
um salto qualitativo, passou a projectar-se de outra manei-
ra. Essas transformaes so tensionais. Como animal,
tinha le uma srie de possibilidades que se transformaram
quando le se tornou erecto. Emtoda mudana estructural,
criam-se novas possibilidades. Nenhum animal capaz de
idear. No so capazes, portanto, de meditar sobre a morte.
Eles a notam, no meditam sobre ela. Vimos no co-
nhecimento da possibilidade, e das possibilidades das pos-
sibilidades, a diferena entre o homeme os animais. Vimos
que a promessa decorre da possibilidade. Vimos que, no
homem, no h apenas o conhecimento da possibilidade, mas
tambm o domnio dessa possibilidade.
O homem criou inibies para si e guia-se a si mesmo,
por isso que pode opor-se natureza. Pode transformar-
-se emobstculo contra a natureza; separa-se do mundo ex-
terior, tornando-o um objecto de conhecimento, enquanto
os animais se fundem com o mundo exterior. O homem,
emsuas relaes sociais, constri umsuper-ego, e posterior-
mente, a personalidade, torna-se uma pessoa. E pessoa
aquele que realiza um papel na vida, e que tem conscin-
cia de que o representa. le estabelece categorias, cria
abstraces, como as do espao, do quantitativo, do qualita-
tivo, etc. O espao, para le, passa a ser compreendido
como vazio, enquanto para os animais o espao sempre
cheio de realidade. O homem umconstante desrealizador,
por construir ideias. O homem diz no natureza e,
por isso, surge a pergunta: o no que cria o esprito ou
serve para aprovisionar o esprito de energia? H trs
respostas:
1) o esprito fora, como j vimos.
2) negativo o esprito e nasceu le desse no.
3) O esprito de outra natureza que a material.
No primeiro caso, o no d energia ao esprito. No
segundo, justamente o contrrio: porque disse no natu-
reza, teve de criar o esprito. Se o homem no fosse dife-
rente do animal, no poderia dizer no natureza. Este
esprito, portanto, j se dava no homem, antes do no, e
este no acentua o esprito. Defensores da teoria negati-
vista so Freud, Adler, Schopenhauer, Buda, etc. E sur-
ge, ento, outra pergunta: como sobrevive esse animal fra-
co e enfermo, que o homem? Dizem que consegue sobre-
viver justamente por dizer no natureza. Com isso ve-
mos que as doutrinas querem explicar tudo como que pre-
cisam antes explicar, que o esprito. o esprito quem
verifica a represso dos impulsos, le que realiza a mobi-
lizao das foras inibitrias para enfrentar os impulsos.
A teoria negativista leva concepo mecnica da vida; a
doutrina clssica leva a aceitar uma teleologia, um princ-
pio fundamental que dirige os seres no universo. O homem
um processo tensional qualitativamente diferente dos ani-
mais, mas quanto afirmao de ter le uma essncia di-
ferente dos animais j nos levaria a penetrar no campo da
Metafsica, e ultrapassarmos, assim, os limites da matria
que ora tratamos. Esta a razo por que no podemos aqui
examinar a terceira resposta.
(Aula taquigrafada, proferida
em 11/9/50).
A BIOLOGIA E A FSICA
Imaginemos que ainda estamos em 1939 e que Hitler
medita sobre o desenrolar dos acontecimentos, preocupado
coma responsabilidade que lhe cabia, porque dele dependia
a paz ou a guerra. O Estado Maior havia estudado a pos-
sibilidade da invaso da Polnia; mas a ordem de invaso
partiria de Hitler. Na vspera, de presumir-se que teve
grande dificuldade em conciliar o sono. Possivelmente, a
invaso localizasse uma guerra no orjiente europeu, mas
tambm poderia forar a Frana e a I nglaterra a tomarem
uma atitude. Levantou-se de madrugada, tomou sua pri-
meira refeio e resolveu dirigir-se para a sala de despa-
chos da Chancelaria. Na sada, passou os olhos pelos qua-
dros que relatavam momentos da Histria alem. Admita-
mos alguns pormenores que certamente no foram vividos
por le. Ao sair, desejou adquirir jornais para estar a par
de algumas notcias. Ps-se a l-los. Ao chegar Chance-
laria, reconhecia cada vez mais a responsabilidade daquele
momento. Reunido, com os secretrios, viu que todos es-
peravam as suas palavras. Alguns segundos de silncio pe-
sado, e le disse: "Ataquemos a Polnia". Entre aqueles
homens, diversas foram as reaces.
Examinando esse pequeno relato, possivelmente vivido,
vemos que Hitler, no decorrer desse dia, praticou uma srie
de actos, que cada um deles pertence a objectos de diversas
cincias: actos fisiolgicos, actos psicolgicos, actos econ-
micos, actos tambmhistricos, como o momento decisivo em
que tomou a deliberao de desencadear a guerra.
Vemos que um mesmo agente praticou actos diversos
e cada um deles pode pertencer ao campo de uma cincia.
Todos eles, entretanto, formam umnico conjunto emtorno
de um agente.
76
As cincias, que o homem construiu, tm, como objec-
to, factos semelhantes e, entretanto, nunca se deve conside-
r-los como separados do conjunto em que eles esto conti-
dos, e, se os tomamos abstractamente para estudo, conside-
rando-os autnomos, existentes de per-si, ento realizamos
uma abstraco viciosa.
Se consideramos apenas o acto econmico, construmos
uma cincia especial, que a Economia. Se depois imagi-
namos que esse acto autnomo, como se se desse isolada-
mente, ento estaremos praticando uma abstraco viciosa,
so estas abstraces culpadas dos grandes erros, como o
de considerar o acto econmico como autnomo, caindo, fa-
talmente, nessa concepo arbitrria que consiste em consi-
der-lo como factor nico de qualquer acontecimento hist-
rico. Foi pensando assim que o marxismo construiu a sua
concepo econmica da Histria. Para realizarmos uma
obra genuinamente sbia, consideremos os factos que se do
em nosso cosmos como algo sinttico, para depois os anali-
sarmos. O trabalho do nosso esprito circular, e deve
evitar perder-se nas abstraces. O esprito deve conside-
rar-se emsi, e depois verter-se sobre o objecto e, novamente,
retornar para si mesmo, mas j como conhecimento do ob-
jecto. Se assim fosse, teramos evitado tantos males que
serviram para torturar a humanidade. O erro temtido, na
Histria, uma grande fora e tem conseguido perdurar.
Precisamos fazer esse trabalho, analisar os diversos fac-
tos e os aspectos que eles apresentam, para coloc-los dentro
do campo da cincia a que pertencem, e concrecionar todos,
depois, dentro da cultura. A teoria das tenseis oferece
grandes possibilidades, porque representa uma nova "possi-
bilidade" pensamental. Quando as filosofias clssicas pro-
curam encontrar a essncia das coisas, que tm sempre
sentido esttico, por meio das tenses, chegamos a essa es-
sncia, mas em sentido dinmico, vivo.
Factos psicolgicos so factos que se do dentro de uma
tenso, e tm coerncia. Costumamos formar um concei-
to, que assinalamos por uma palavra, apenas daquilo que
se nos apresenta com certa tenso (coerncia). Se obser-
varmos algo, que sentimos possuir certa coerncia, logo
nos surge a necessidade de lhe dar um nome. Damos no-
mes aos factos, quando neles sentimos uma coeso.
Desde o homemprimitivo, ao descobrirmos uma coeso,
que naturalmente se diferencia das outras, damos-lhe nomes
diversos, que distinguem o mais coerente do menos coeren-
te. Quando o homemgrego construiu um saber (terico ou
emprico), le deu-lhe o nome de sophia, como conjunto de
conhecimentos com certa coeso, incluindo nele, todo o sa-
ber. Verificou que, na esfera do saber (sophia), havia ten-
ses que eram parecidas, emmeio de outras que eram dife-
rentes.
Deu a essas tenses outro nome. Por exemplo, a physi-
Jc era o estudo terico dos factos fsicos da natureza. Mas
ainda a fsica (physik) encerrava, no s o saber terico,
mas tambm umsaber especializado; era uma regio do sa-
ber total. Esse saber total a Filosofia, cujo nome surge,
segundo a lenda, quando perguntaram a Pitgoras o que
le era: "sou um amante do saber", (philo e sophia), da
o nome filsofo, que quer dizer o que ama o saber. Dentro
da Fsica e da Filosofia davam-se -tenses diferentes das
outras, e que se assemelhavam entre si. E por serem os
mais altos, em sua coerncia, constituram a mathesis, que
o saber mais alto, e dela surgiu a matemtica. Dentro de
todos esses factos, verificou-se que alguns diziam respei-
to apenas mente humana, alma, psique, da a Psicolo-
gia. E da, as outras cincias como a tica, Esttica, An-
tropologia, Fsica, Qumica, Sociologia, etc. Todo o pro-
gresso na cincia consistiu nessa diferenciao do primeiro
objecto que era o todo, o acontecer csmico. necessrio
procurar um nexo em tudo quanto se diferencia. H um
certo nmero de cincias ligadas vida cultural e no pode-
mos deixar de ter sobre elas uma viso clara e suscinta,
para que, com esses elementos, possamos analisar melhor
os factos histricos, e entre essas cincias devemos preo-
cupar-nos, previamente, com a Biologia.
A Biologia a cincia da vida, assim como a cultura
uma realizao do homem. Este umser vivo, cujo estu-
do pertence Antropologia, ligada Biologia. Antes dese-
jamos chamar a ateno para um dos mais graves defeitos
do filosofismo, que a Filosofia viciada, e que tanto in-
fluiu na cincia: a tendncia inversa marcha para a dife-
renciao, para a pluralidade de objectos, sobre os quais
construmos as diversas disciplinas, para tentar-se a reduc-
o de um objecto a outro objecto. Procurou-se reduzir os
78
factos da Biologia a apenas manifestaes fsico-qumicas.
Vemos tambm matemticos que desejavam reduzir os fac-
tos fsico-qumicos Matemtica. O bilogo, por sua vez,
quer considerar a Biologia como a cincia mathesis, consi-
derando os factos psicolgicos como apenas epifenmenos
dos biolgicos. Os psiclogos tambm quiseram fazer da
Psicologia uma cincia mater.
Essas posies e tentativas viciosas de querer reduzir
uma cincia a outra, constituem o matematismo, o mecani-
cismo, o biologismo, o psicologismo, o economismo, o socio-
logismo, o cientismo e outros ismos.
Uma das grandes conquistas da boa Filosofia foi mos-
trar que cada uma dessas cincias tem um campo de aco
qualitativamente diferente do das outras. E quando pro-
curamos reduzir um ao outro, verificamos porque somos
obrigados a virtualizar certos aspectos e actualizar apenas
os aspectos que interessam. Isso se d porque todo homem
que estuda uma cincia e que a aceita como verdadeira, sen-
te que s encontra exactido e rigor em alguma interpreta-
o quando consegue explic-la dentro do mbito da sua dis-
ciplina. Observemos os mdicos: todo especialista v nos
doentes o sintoma da sua especialidade. Esses defeitos so
naturais, porque vivemos intensamente a cincia, e quando
os factos no podemser explicados por ela, so consideradas
falsas e duvidosas as outras explicaes.
No percebemos, ento, que os campos tm uma tenso
prpria e se distinguem especificamente uns dos outros, se
interpenetram, no so autnomos.
A Fsica moderna nos deu uma grande ideia, a ideia
de campo, de frtil valor para ns. Essa ideia permitiu
que se modificasse o que se pensava da constituio da mat-
ria. Aceitava a cincia no sculo XIX a impenetrabilidade
da matria. Mas as descobertas de ondas magnticas dife-
rentes permitiram se construsse a teoria do campo. Temos
o exemplo das ondas hertzianas, que se agrupam num mes-
mo espao, e so diferentes. O campo electro-magntico de
umcorpo pode dar-se no mesmo espao, mas qualitativamen-
te diferente do de outro corpo. Assim, nesta sala, esto
passando atravs dos nossos corpos, ondas hertzianas emi-
tidas em todas as direes, e muitas outras que ainda no
conhecemos.
Podemos aplicar a mesma ideia de campo para a cin-
cia. Os fenmenos fsico-qumicos esto no mesmo cam-
po dos fenmenos biolgicos, e tambm com os fenmenos
em geral, mas so qualitativamente diferentes e irreduct-
veis, isto , umno pode ser explicado pelo outro, como pa-
recia possvel no sculo passado. Mas, em face dos conhe-
cimentos actuais, esta possibilidade est expulsa do campo
da verdadeira Cincia. Essas modificaes permitiram pu-
desse a Cincia penetrar em novas esferas, comnovos pro-
blemas. H cincias que tm relao com a cultura e nos
fornecem elementos para a anlise dos factos culturais. En-
tre elas temos, em primeiro lugar, a Biologia. Podemos
considerar a natureza como composta de duas ordens de
corpos: corpos orgnicos e corpos inorgnicos. Para o es-
tudo dos corpos orgnicos, temos a Biologia, a Fisiologia,
etc.; para os inorgnicos, temos a Fsica, e emparte a Qu-
mica, etc. A Biologia estuda os corpos orgnicos e as suas
manifestaes vitais. , portanto, uma cincia engloban-
te ou genrica, porque dentro dela h especializaes: Zo-
ologia, Botnica, Antropologia, etc. Todas as cincias, que
se separaram da Filosofia no perderam seus contactos com
ela, que a cincia do geral, da totalidade. A Biologia
no se separou dela, e podemos falar emFilosofia da Biolo-
gia. Tudo que est dentro do campo da cincia, que o
imanente, e o que vai muito alm desse campo ultrapassa
as possibilidades da Biologia, que tem mtodo experimen-
tal at certo limite, e forma, ento, o campo da Filosofia
biolgica.
Tambm recordamos que as cincias tm relaes en-
tre si. Cada campo tem a sua tenso, mas eles se interpe-
netram. A Filosofia passa para o campo do transcenden-
te, enquanto a Cincia est sempre no do imanente. E quan-
do um cientista penetra no campo da transcendncia, est
fazendo Filosofia e no Cincia; est ultrapassando a Cin-
cia. A Biologia temproblemas que transcendem o seu cam-
po e um deles o da vida. Como no se pode explicar a
vida dentro da Fsico-qumica, ela passa a ser problema da
Filosofia e no apenas da Biologia. justamente neste
ponto que a Biologia tem contacto com a Filosofia. Quan-
do a Matemtica quer entrar na essncia dos nmeros, j
est entrando no terreno da Filosofia. Temos, ento, a
Filosofia da Matemtica. A transcendncia, que pertence
ao campo da Metafsica, no campo de outra cincia, mas
80
sim da Filosofia. O termo transcendncia pode ser aplica-
do de duas maneiras: uma de carcter filosfico, que a
verdadeira transcendncia, e outra que encontramos, por
exemplo, nos discursos dos polticos, que empregam mal a
palavra, no sentido de algo mais elevado.
A Biologia fornece Filosofia muitos elementos. Mui-
tas vezes, para compreender certos factos filosficos, ne-
cessitamos do auxlio daquela, porque nos d explicaes que
esclarecem o aspecto filosfico. Ao estudarmos o tema do
advento do homem, vimos que os factos de ordem fisiolgi-
ca podem influir nos factos de ordem psicolgica. Auxilia
no esclarecimento, no os explica, porm, emabsoluto, por-
que ento seria vlida a opinio de que as cincias so reduc-
tveis totalmente umas s outras.
Se analisarmos matematicamente a Biologia, no po-
deremos fugir da unidade, porque, nesta, a unidade no se
pode dividir em partes. Aqui se d algo de diferente do
que se d na Fsico-qumica, porque se estudarmos, por exem-
plo, um pedao de madeira, poderemos dividi-lo em partes.
Realmente os fenmenos biolgicos no podemser explicados
matematicamente, no sentido quantitativo, e sendo a Mate-
mtica a cincia mais ligada Fsico-qumica, no podemos
reduzir os fenmenos biolgicos aos fsico-qumicos. A vi-
da no s manifestao de fenmenos fsico-qumicos, mas
algo especificamente diferente do processo tensional da F-
sico-qumica.
O grande problema da Biologia dizer o que a vida.
Vemos os fenmenos vivos, mas o que a vida, emque con-
siste, uma pergunta ainda emp para ela. Se recuarmos
para as doutrinas j estudadas, vemos que o desta explica
a vida como algo dado por Deus; o grego, j a concebe de
outra maneira, porque, para le, toda existncia viva, da
o carcter hilozosta (de hyl, matria, e zoo, animal) da
filosofia pr-socrtica.
Para os gregos de ento, h vida mais intensa ou menos
intensa. Os prprios deuses so seres vivos, comas mesmas
condies humanas: forma, desejos, vontade e defeitos, mas
de uma intensidade de vida maior e, por isso, so imortais.
A teoria naturalista aceita a ideia de que a vida uma
manifestao fsico-qumica.
Chamam-se vitalistas as doutrinas que aceitamumprin-
cpio vital, existente na natureza, e que se integra na ma-
teria inorgnica, tornando-a orgnica. Alguns chamam de
vitalistas os existencialistas. Contudo, no se deve fazer
tais confuses. Estamos aqui tratando dos vitalistas na
Biologia e no na Filosofia. Se aceitarmos umprincpio fun-
damental, aceitamos uma finalidade. Ento a vida dirige
o corpo. E toda concepo finalista cai no defeito dos na-
turalistas; o mecanicismo. Hoje h uma grande polmica
entre vitalistas e naturalistas dentro da Biologia, e pode di-
zer-se, sem receio, que os bilogos mais representativos es-
to entre os vitalistas.
Entretanto, pode-se tomar uma posio que compreen-
da as duas: a naturalista e a vitalista, tirando delas ape-
nas o que mais exacto. Veremos tambm, na anlise das
culturas, por que e quais os elementos que funcionam para
dar essa perspectiva naturalista, e quais os que funcionam
para dar a perspectiva vitalista. J ulgam muitos que a F-
sica tem uma histria, que umrelato progressivo das des-
cobertas, como se ela fosse algo pontual, num crescendo,
desde um ponto de partida. Para outros, h fsicas coor-
denadas: uma surge, cresce, tem progresso, e decai. De-
pois, vm outras, que tambm tm o seu progresso e tam-
bm decaem, e assim sucessivamente. Desse modo, o facto
fsico visualizado diferentemente por umhindu, umrabe,
dmchins, nas suas respectivas culturas.
A Fsica de 1880 era, para os que defendem esta posi-
o, totalmente diferente de a moderna.
i
A anterior satisfazia aos fsicos de ento, como os fsi-
cos actuais se satisfazem com a actual. Poder-se-ia con-
cluir que a Fsica actual, com o tempo, dever ser substi-
tuda por outra.
Conta-se que, no sculo passado, umprofessor de Fsica
seguia margem do Sena, comumdiscpulo, que lhe dizia:
"A vossa gerao foi feliz. Os senhores conseguiram expli-
car todos os fenmenos da Fsica, e o que sobrou para a
nossa gerao uma herana grandiosa, mas nos tirou o
prazer de novas descobertas." Respondeu o professor que
realmente s cabia nova gerao continuar melhorando o
que havia sido feito.
Mas uma simples experincia, commuito de casual, mo-
dificou tudo, influindo no prprio arcabouo da Fsica. Ro-
entgen tentou reproduzir uma experincia feita por Crookes,
e, por casualidade, quando levou a mo sobre a lmpada,
viu, com grande espanto, que podia enxergar os ossos da
mo. Aquele raio misterioso recebeu o nome de raio X, e
passou a ser uma nova e grande interrogao para os cien-
tistas. Para explic-lo, era preciso penetrar no arcabouo
da Fsica. Vieram novas descobertas, e novas revises. E
assim continuar sempre. Na palavra physika, vimos que
o significado abrangia o conhecimento geral dos factos do
cosmos, mas agora mais delimitada. Mas a physika j
marchava para esse campo, observando apenas os factos
fsicos mensurveis no acontecer csmico. Aristteles dizia
que ela era cincia secundria, porque a primeira era a Fi-
losofia, e aquela se interessava apenas pelos fenmenos ma-
teriais.
em 14|9|50)
A FSICA, A MATEMTICA E A RELIGIO
o homem um constante criador de conceitos. Quan-
do le percebe uma certa consistncia, uma coerncia entre
factos, que o apresentam como uma tenso quantitativa e
qualitativamente delineada, le separa mentalmente as ca-
ractersticas gerais, ou seja, repetveis em outras tenses
e, comesse conjunto de notas, *"ue lhe parecem repetidas, e
que so inseparveis, indispensveis para caracterizar a ten-
so, constri comelas um conceito.
Formado este, necessariamente sente a exigncia de lhe
dar um nome, de intitul-lo, e eis o termo, que indica, que
o assinala. Os homens primitivos tm pouca conceituao,
porque esto mais fundidos comas coisas e delas muito pou-
co se separam.
Tivemos ocasio de assinalar como uma tendncia
manifestada, sobretudo no sculo passado, a que consiste
em querer reduzir, explica/r por..., os factos de uma cin-
cia que lhe perectivamente inferior, isto reduzindo-os
a epifenmenos.
Assim, o filosofismo procurou explicar, reduzir, os fac-
tos biolgicos a meros factos fsico-qumicos, e os psicol-
gicos, a meros factos biolgicos. Tais tentativas de reduc-
o dos factos malogrou, e sentimos hoje, neste sculo sobre-
tudo, que no possvel reduzir um facto de umi esfera
geral do conhecimento, tensionalmente forte, a outro, por-
que toda reduco seria considerar apenas o lado material
quantitativo, e desprezar, virtualizar, o lado formal.
Assim podemos dizer que, num ser biolgico, temos
tantos elementos fsico-qumicos; no poderemos, no en-
tanto, dizer que o facto biolgico apenas uma manifesta-
o fsico-qumica, porque le qualitativa e especifica-
mente diferente, por ter uma tenso diferente.
84
No sculo passado, dizia-se que a Fsica estudava os
factos fsicos moleculares, e a Qumica, os factos fsicos
atmicos.
Para a Fsica, o tomo no pode perdurar isolado na
natureza.
S a molcula o pode. Dessa forma, o tomo "obri-
gado" a combinar-se com outros, imediatamente, e dessas
combinaes foradas decorrem todos os factos maiores do
mundo fsico. assim o tomo uma tenso que, por si s,
no perdura, necessitando de combinar-se com outras ten-
ses, para formar novas tenses. (Isto nos corpos homo-
gneos, em que os tomos de um mesmo elemento qumico
se juntam a tomos do mesmo elemento). Nos heterog-
neos, eles so qualitativamente diferentes, pois se juntam
tomos de elementos diversos para formarem novos com-
postos.
O facto biolgico tem sua tenso prpria, qualitativa-
mente diferente, embora quantitativamente igual quanto aos
elementos fsico-qumicos que o compem. Por isso, tentar
reduzi-lo ao facto meramente fsico-qumico, tom-lo ape-
nas pelo lado quantitativo; portanto, tom-lo abstracta-
mente, desprezando, inibindo, virtualizando, o aspecto qua-
litativo, que importante. Essa a razo por que no se po-
demreduzir os factos de uma esfera, como a biosfera, esfera
da Biologia, esfera da Fsica, a fisicosfera.
Nossa posio actual, mais profunda, a da irreducti-
bilidade do objecto de uma cincia de tenso ntida ao objec-
to de outra, embora cada objecto seja tomado pelo homem
como separado do facto existencial. Exemplifiquemos:
A Fisiologia, a Anatomia, a Histologia, a Citologia so
cincias particulares da esfera da Biologia. Assim a Me-
cnica da esfera da Fsica.
Temos, como esferas
das cincias, as seguin-
tes: a esfera da Fsico-
qumica a fisicosfe-
ra; a esfera da Psicolo-
gia a Psicosfera; a es-
fera social a Socios-
fera.
A Filosofia estuda os
entes, quer em sua ima-
nncia (em si mesmos)
quer em sua transcendn-
cia (no que ultrapassa o
terreno do mero aconte-
cer csmico).
Cada uma dessas esferas, que so regies de existir
tempo-espacial, pode ser tomada sob um ponto de vista es-
pacial (j abstracto) e temos a morfologia do extenso ou,
ento, sob o ponto de vista histrico (tambm abstracto), e
temos a morfologia do intenso.
Todas as esferas so tensionalmente diferentes umas
das outras, sem que isso implique a negao de uma ho-
mogeneidade quantitativa do existir, mas apenas afirma
uma heterogeneidade qualitativa.
So abstraces necessrias para que se possa efectuar
a anlise. Deix-las, porm, separadas, e consider-las au-
tonomamente, como se na realidade se dessem apenas como
separadas, seria persistir na abstraco e cair no abstrac-
tismo, forma viciosa daquela.
Conexionar o que foi abstrado, fazendo-o retornar ao
facto existencial, como um todo, realizar um retorno em
espiral, que indica j o sentido do verdadeiro progresso, e
que revela uma posio concreta, a tomar concretamente os
factos.
A colocao desses temas sob essa perspectiva nos per-
mite conquistar uma posio superior, da qual podemos vi-
sualizar obliquamente, o acontecer csmico, e compreender
o papel vicioso de todas as concepes, como as naturalistas,
positivistas, materialistas, espiritualistas, e compreender
todas elas como manifestaes viciosas de uma tomada abs-
tracta dos factos.
A Fsica umtema presente emtodas as culturas com
caractersticas peculiares, porque h maneiras diversas de
visualiz-la, de actualiz-la, nas diversas culturas.
A palavra fsica vem de physika, grego, que por sua
vez vem de physis, natureza. A Fsica, para os gregos at
Aristteles, era o saber terico, que tinha como objecto to-
dos os factos do acontecer csmico (sensveis, portanto).
Tem duas fases: a aristotlica, em que era concebida como
cincia da natureza. Posteriormente, distinguiu-se a natu-
reza viva (orgnica) da natureza morta (inorgnica).
Hoje a Fsica se interessa apenas pelos factos da esfe-
ra do inorgnico. Embora tenha s vezes relaes com a
Biologia, por estudar nos factos biolgicos as manifestaes
gg MRIO FERREI RA DOS SANTOS
fsico-qumicas, tal no quer dizer que os factos biolgicos
sejam apenas factos fsico-qumicos.
Na nossa cultura, que Spengler chamou de fustica, a
Fsica se refere apenas aos aspectos quantitativos da Natu-
reza, da a relao entre a Fsico-qumica e a Matemtica.
Mas a Fsico-qumica tem a tendncia para a expanso e
procura construir uma consistncia do todo. Esse aspecto
importante, porque surge, sobretudo, pela aco do movi-
mento jesuta, e grandes fsico-qumicos so justamente je-
sutas.
Se examinarmos a histria da fsica, veremos que sofreu
modernamente uma completa transformao. Chegou ao
ponto de esgotamento de suas possibilidades e no pode mais
trabalhar com realidades positivas no sentido restricto do
positivismo, e se v forada a trabalhar comnmeros, j em
sentido no meramente quantitativo.
O tomo, por exemplo, j no substncia. Aceita-
-se hoje que o ncleo est em constante vibrao, cercado
de foras tambm em vibrao, e que teriam relao entre
si. O tomo no propriamente o que expressado atra-
vs dos livros de divulgao, nem das revistas.
O grfico, que se faz do tomo, para nos dar uma
"ideia", porque, na realidade, no le conhecido estereo-
mtricamente, nem temos meios suficientes para descre-
v-lo.
caracterstica da cultura fustica a separao cons-
tante entre a cincia e o conhecimento emprico, e entre
aquela e o homem vulgar, de quem cada vez mais se dis-
tancia. Quanto maior o esforo emtornar a cincia access-
vel a todos, ela vai tornando-se cada vez mais afastada e
mais difcil. No tempo dos gregos, todos compreendiam e
sentiam o que era Esttica, commaior ou menor intensida-
de. Hoje esse tema pertence a especialistas. E quanto
mais especializada, mais inaccessvel; razo por que se tor-
na muito difcil a divulgao de qualquer conhecimento, por-
que os instrumentos do mundo quotidiano tornam-se inbeis.
Por isso impossvel, por exemplo, dizer o em que consiste
a mecnica ondulatria. A Fsica, hoje, est em uma si-
tuao difcil, porque no consegue dar uma soluo ao pro-
blema do movimento, problema que ultrapassa at o campo
da prpria Fsica e penetra no da Filosofia e da Metafsica.
No possvel mais a ningum hoje acompanhar o que
se produz no mundo da Cincia. No possvel at para
o fsico acompanhar tudo o que se realiza dentro da sua
cincia, que se especializa cada vez mais. Quando surge
umfacto novo, so abandonadas as hipteses antigas, e sur-
gem novas, muitas vezes construdas apressadamente.
Outrora se dizia que a Fsica mudava de fisionomia de
cinco em cinco anos, hoje, entretanto, pode-se dizer que
muda de ano em ano e at menos.
Por isso, muitos fsicos se interessam pelo "como se
do" os factos fsicos. A Fsica est retornando, em certo
aspecto metodolgico, posio verificada no Renascimen-
to. Aristteles procurava o porqu dos factos fsicos e,
posteriormente, na escolstica, continuou-se a estud-los
dentro da Filosofia.
Do Renascimento, com Galileu, diminuiu o interesse
pelo porqu, para dirigir-se ao como se davam.
A cincia antiga, construda atravs de locubraes,
passou a ser construda nos laboratrios. Mas, nos sculos
XVI I I e XIX, a situao j no satisfazia, e o homempensou
que podia explicar os porqus, e atravs de respostas, che-
gou-se situao actual, de aporias, de dificuldades teor-
ticas, o que levou#a muitos fsicos a abandonarem as ten-
tativas de explicao, interessando-se apenas pelo domnio
tcnico dos factos fsico-qumicos.
H at muitas obras que no se interessam em ofere-
cer explicaes de carcter terico quanto aos factos fsico-
-qumicos.
Com os estudos de Heisenberg, na fsico-qumica, jul-
gou-se que se punha sobre a mesa a validez formal da lei
de causalidade.
A filosofia clssica parecia abalada em seus axiomas
fundamentais, como o princpio de identidade e o de no-
-contradio, que exclui uma terceira posio, que lhe uma
impossibilidade (porque ante a alternativa ou.. .ou.. ., re-
pugna-lhe uma terceira posio, como a de um "ser que
e no ").
Com a Lgica Formal, as filosofias clssicas constru-
ram a cincia clssica, e a fsica clssica, no sentido aris-
totlico.
Para muitos, quase todas as afirmaes tinham de ser
rejeitadas, permanecendo em p a parte meramente filos-
fica. Atreveram-se alguns a dizer que, dessa parte, tam-
bm, pouco se aproveitar.
Hoje, afirmam esses, dentro da micro-fsica, os mto-
dos da Lgica Formal no so mais absolutos. A Fsica
construiu uma outra lgica a posteriori. Antes, a Lgica
antecedia aos factos. Mas, para a Fsica moderna, quando
os factos desmentem a Lgica, ela prefere os factos.
As leis da cincia so para eles, probabilsticas e esta-
tsticas. que a ideia de tempo penetrou na Cincia mo-
derna vitoriosamente, e o tempo revela o produzir-se. E
para podermos saber rigorosamente que, dada tal condio,
tal facto se dar, teramos de acompanhar o movimento de
todos os tomos, e isso seria impossvel, porque, quando
chegssemos a conhecer as suas condies, j teriam eles
mudado.
Assim, o conceito rgido de lei, de ndole absolutista,
tornou-se mais malevel, substitudo agora pelo conceito de
invariante, de consequncias imprevistas, como ainda tere-
mos ocasio de verificar.
Contudo, todas essas afirmaes so improcedentes e
revelam o grau de ignorncia que h entre os cientistas mo-
dernos em torno das realizaes filosficas do passado.
O conceito de causa-efeito no o que Hume e os mo-
dernos julgavam e julgamser. No h, nesse conceito, ape-
nas a relao de anterioridade e de posterioridade, mas sim
o de dependncia real do efeito causa. No mister
acompanhar o movimento de todos os tomos para saber
de antemo que uma macieira dar mas e no pras. H
uma subordinao formal entre o efeito e a causa, e no
apenas um nexo de sucesso.
Por outro lado, a indeterminao de Heisenberg apenas
afirma a nossa impossibilidade de acompanhar com rigor
e exactido o movimento dos tomos, por deficincias dos
nossos meios de observao, dentro do instante de tempo
que dispomos, mas tal no quer dizer que, na Natureza,
rege a lei da indeterminao. Confundir uma incapacida-
de nossa de observao como lei universal metafisicismo
do mais barato e primrio.
Realmente as leis da Fsica so probabilsticas e esta-
tsticas. E natural que o sejam, pois aquela estuda os
factos contingentes, como os estuda toda cincia experimen-
tal. Na contingncia, rege a contingncia, mas, nesta, tam-
bm, regem leis necessrias. As pombas jamais geraro
tigres. S mesmo autores modernos podem concluir que
pombas gerem tigres, ou que tigres gerem pombas, pois
admitem, como os marxistas, que a violncia organizada gere
a liberdade, comflagrante desconhecimento da lei de causa
e efeito.
Ademais, quanto Lgica Formal, h um erro vulgar
quando julgam que no ela aplicvel cincia actual. ~fi,
ingenuidade julgar que aquela disciplina seja apenas o que
consta dos manuais, pois tem ela possibilidades muito am-
plas, como se v na Lgica Maior, na Lgica Demonstrati-
va. Ademais, ingenuidade pensar que qualquer dos prin-
cpios ontolgicos, que so fundamentais da Lgica Formal,
estejam desmentidos ou refutados pela Fsica. O princpio
de no-contradio no foi refutado pelos factos. Se o ho-
mem define o tomo como corpsculo ou como vibrao si-
multaneamente, no significa, tal que seja corpsculo a ne-
gao, a privao^da vibrao. E se os fsicos se encon-
tram ante conceitos opostos, nemtodos os conceitos opostos
so contraditrios, como nem todos os contrrios so con-
traditrios. Por no saberem se os tomos so corpsculos
ou ondas, no quer dizer que sejam o que so e ao mesmo
tempo, sob o mesmo aspecto, no sejam o que so.
Desde quando a ignorncia argumento?
* * *
Vejamos agora a matemtica. Ela tem seu maior de-
sabrochar precisamente em regies onde predominam os
vales dos grandes rios, como o Eufrates e o Tigre. E en-
tre os grandes matemticos do mundo, o grande matem-
tico do ocidente foi Pitgoras. Todas as concepes de
nmero, que encontramos emtodas as culturas, j as inclua
Pitgoras na sua concepo.
No era s a quantidade tomada abstractamente, era
tambmvalor, era tenso, era, portanto, essncia, e tambm
funo, tambm processo, esquema. H vrias maneiras
de conceber o nmero, da Pitgoras concluir que a essn-
cia do ser finito estava no nmero.
A cincia moderna pitagrica em grande parte, e se
move no campo pitagrico. A fsica moderna marcha para
le. A matemtica apresenta-se nos diversos ciclos cultu-
rais com fisionomias diferentes. Mesmo dentro de um ci-
clo cultural, a Matemtica apresenta heterogeneidades no
modo de conceb-la. Tivemos a concepo euclidiana do
nmero, como abstraco da quantidade. Foi a primeira
influncia que dominou na matemtica ocidental. O nume-
re servia para medir e para calcular.
Depois surgiu como relao, como veremos, deixando
de ser meramente quantitativo para transformar-se emcon-
fronto de quantidades, umas em face das outras. O grego
no usava o nmero como relao, mas j Pitgoras o fazia.
Posteriormente, surge-nos como relao de relaes. A re-
lao de uma relao o nmero como funo. Tal no
se dava na matemtica grega, mas Pitgoras j assim o
compreendera. A matemtica tem que ultrapassar o cam-
po do quantitativo.
. Uma das mais caras convices humanas, consiste em
dar rigor a tudo quanto se explica matematicamente. Os
estudiosos da Matemtica naturalmente amam a sua mat-
ria, e s encontram rigor no que podem explicar matemati-
camente.
A matemtica, estabelecendo previamente os seus prin-
cpios, sempre deduetiva; estabelece um princpio geral
e dele tira regras particulares. Quando partimos de elemen-
tos particulares, singulares, para o geral, ns induzimos.
A matemtica estabelece axiomas e deles deduz coro-
lrios.
* * *
Vejamos agora a Religio A palavra formada, se-
gundo Ccero, do verbo latino religare, que significa religar.
o que Uga o homem ao mundo superior. Mas, na
verdade, os gregos j tinham um verbo de sentido bem
claro, alegeyn, que significa venerar, e re-alegeyn, que sig-
nifica relegar pela venerao.
As religies se formam atravs da venerao que os
homens prestam aos antepassados. O terror morte con-
diciona as primeiras manifestaes religiosas superiores, li-
gadas s veneraes prestadas nos tmulos. Tema presen-
te, actual sempre emtodas as culturas, desprovido de sua
intensidade nas pocas de civilizao metropolitana, em que
o homem j no tem o mesmo respeito pela morte.
O homem de hoje no sente a morte, embora viva a
morte.
A religio procura ligar o homem ao passado, atravs
de uma venerao. Esse passado representado pelos mor-
tos. Toda religio presta sempre uma homenagem aos
mortos. No h religio que no se ligue a essa venerao,
mesmo as que se podem classificar de "materialistas", co-
mo o budismo, que no aceita, sobrevivncia individual, afir-
mando a integrao do homem no Nirvana.
Ela afirma que "o homem um ser que nasce s, e
morre s". *
O budismo uma homenagem morte. Ento, ns
nos devemos preparar para a morte, e para a morte que
servem as religies. Mas, para termos uma boa morte, de-
vemos ter uma boa vida. Os homens em todos os tempos
se preparam para a morte. A vida devia ser coerente com
a morte.
A arte desenvolve-se nos tmulos, porque, neles, os ho-
mens expressam a sua afectividade para com os mortos, e
lhes prestam assistncia, para que eles, por sua vez, auxi-
liem os vivos, numa mtua assistncia.
Assim, podemos pedir aos mortos que nos auxiliem e
da surge a orao, que sempre um pedido. Temos um
cutro aspecto, que constante em toda cultura: toda reli-
gio transcendental. Ela visa ao alm, porque liga o
mundo dos vivos com o mundo dos mortos.
As religies, em geral, ao construrem, no incio, a ve-
nerao aos mortos, no tm ainda uma ideia divina, por-
que, emregra geral, atribuemqueles mortos as mesmas di-
ficuldades que aos vivos, mas aceitam que os mortos, depois
das suas longas caminhadas, conseguem atingir um mundo
onde essas dificuldades so menores e at nulas. O cu,
sempre uma cpia, semefeitos e semos males, da prpria
terra. Toda religio oferece, no cu, as ausncias da terra,
procurando, assim, compensar as insatisfaes humanas.
(Aula taquigrafada, proferida em 14/9/50).
FILOSOFIA, METAFSICA, SOCIOLOGIA
Podemos dizer que uma das caractersticas mais ex-
pressivas da cultura fustica a sua capacidade para for-
mar abstraces de abstraces. Sabemos todos que os Ro-
manos foram os grandes constructores do direito, devotados
estudiosos do facto jurdico.
No entanto, no foram capazes de construir teorias so-
bre abstraces, como a da imputabilidade, a da prescripti-
bilidade, etc. No chegaram a construir umdireito de pes-
soas jurdicas abstractas, como os rabes o conseguiram.
Far que nos servem tais factos? Servem-nos para confir-
mar, mais uma vez, que apresenta cada cultura suas pr-
prias caractersticas e sua viso geral do mundo, sua pers-
pectiva, que lhe permite construir um mundo consequente
com a sua viso.
Como poderamos estudar tantos aspectos estranhos e
diferentes, se no tivssemos mo apropriados instrumen-
tos de trabalho, regras, normas, nexos j descobertos?
No podemos deixar de reconhecer, como j o vimos,
que o homem, por ser insatisfeito, por conhecer as mais
agudas insatisfaes, um constante interrogador.
O homem surgiu plenamente quando se separou do
mundo ambiente, quando transformou este em seu objecto,
quando se distinguiu como sujeito, em face da natureza.
Em face do espao, em face do que no era le, surgiu, si-
multnea e contemporaneamente, a conscincia de que le
era um eu.
Umterror apossou-se desse pobre ser ao sentir-se como
isolado, como sozinho em face da natureza. E o ter cons-
cincia de si provocou-lhe o saber de que no era eterno,
que teria um fim: a morte.
S4
Seus primeiros profundos pensamentos dirigiram-se
naturalmente para o tema da morte. O terror csmico do
animal ante o espao que no conhece e no domina, ante
os obstculos que oferece, os perigos que guarda, teve, no
homem, um variante, um desvio, que o elevou a um sentir
mais tremendo: o terror csmico ante a morte.
Tudo quanto morre deve ter umprincpio; e o princpio
o nascimento; esse instante cheio de mistrio o comeo
de uma marcha para um fim. Entre o princpio e o fim,
toda passagem humana, toda caminhada, provocou-lhe per-
guntas e mais perguntas.
Trabalhou a sua imaginao, a sua fantasia. Criou
comas imagens do seu mundo, fantasias e fantasmas. To-
das as possibilidades criadas pela fantasia bifurcaram-se
como decorrer do tempo em duas grandes ordens de possi-
bilidades: as em que a emtpiria, a experincia, comprova
haver um certo nexo, e as que permaneciam apenas no ter-
reno das fantasias, sembase real de qualquer espcie. Com
as primeiras, atravs de experincias e erros, foi o homem
construindo umsaber provado, solidificado pela experincia,
um saber emprico.
Mas desse saber emprico, que tinha base real, uma
parte podia ser comparada entre si. Digamos melhor: mui-
tos aspectos podiam ser comparados, factos com factos, o
que permitia descobrir um nexo, um repetir entre eles, um
implicar de uns em outros. E nesse trabalho, em que le
comparava um facto com outro facto, precisava espelhar,
observar, ver demoradamente, contemplar os factos ou as
representaes que deles formava, para, por entre elas, des-
cobrir um nexo, uma regra, uma repetio, um aspecto que
era presente entre eles, que lhe servisse para domin-los,
conhec-los, com-preend-los (de cwn-prekenere, tomar
com, segurar, dominar).
E assim, aos poucos, atravs de marchas e contra-mar-
chas, de erros e experincias, construiu o homem o saber
terico, (de theoria, em grego contemplao), um saber es-
peculativo (de speculum, espelho). A esse saber em geral
chamavam os gregos de sophia (saber) e os que o sabiam,
de sophos.
Com esse saber, o homem explicava os factos do seu
acontecer (de ex-plicare, que significa: plicar, dobrar, da
prega, embrulhar. O prefixo ex nos d a ideia de fora, de
pr para fora o que est dobrado, embrulhado. Assim ex-
plicar desembrulhar, tornar visvel o que estava oculto).
Pois bem, os filsofos so esses homens que se afanam
por saber, mas por um saber terico, especulativo (no Oci-
dente sobretudo), e por um saber de ordem pthico tam-
bm, ao qual chamamos de frnese, do grego phronesis, to
prprio dos orientais.
No se pense que os ocidentais tambm no procurem
um saber pthico. Os msticos, no ocidente, procuravam
esse saber pthico, afectivo, do todo. A palavra mstico
vem de uma palavra grega, um verbo, my, que significa
fechar a boca, guardar silncio, fechar os olhos.
Mistrio o que est oculto, o que no se revela, o que
guarda silncio. O mstico no v os factos do acontecer
csmico superficialmente como aparecem, como meros phe-
nmenos (de phaenomenon, em grego, o que aparece).
No se creia, porm, que queiramos explicar os msti-
cos ocidentais como infludos pelo misticismo oriental.
Absolutamente no. O misticismo tambm surge no
ocidente, porque o homem pode actualizar seu misticismo,
embora seja mais normal que o actualize no oriente, onde
as condies so mais propcias, como veremos.
Mas, j que chegamos aqui, podemos dizer que a Filo-
sofia um afanasse, uma actividade, portanto; e esse af
valioso, para alcanar um saber, mas um saber que res-
ponda aos porqus, s interrogaes do homem. Preferi-
mos esse enunciado geral porque nos permite, comle, com-
preendermos a Filosofia, quer ocidental, quer oriental.
Sendo a Filosofia compreendida assim, inclui ela todo
o saber terico, portanto tambm o que hoje chamamos de
Cincia e, entre essas, as cincias que estudam a natureza,
ou Cincias da Natureza, e as Cincias Culturais, cujo
objecto o campo da cultura.
Realmente assim . A Filosofia abrange todo conhe-
cimento, porque ela o saber do todo. Mas, um saber
especial, prprio desse todo. Aqueles aspectos, que ultra-
passam o campo restricto dos objetos das diversas cincias,
e que no encontram solues imanentes, pertencem ao cam-
96
po da Filosofia, que tem, como objecto, para aceitar ou para
repudiar, o transcendente.
Dessa forma, o estudo terico da Religio, e tambm
a Religio propriamente como ptrica, inclui-se no campo
da Filosofia. Isto , podemos viver a religio pthicamen-
te, e saber sobre a religio.
Nessa diferena est especificado um aspecto que no
deve ser confundido.
No tempo dos gregos, a Filosofia inclua todo o saber.
Com o desenvolvimento dos conhecimentos, cada grupo de
factos, com sua tenso especfica, constituiu um objecto, e
permitiu a construco de um saber especfico, que lhe fos-
se prprio. Toda histria do saber humano o descortinar
clsses novos objectos e a formao dos saberes, que lhe so
prprios. Por isso, o nmero das disciplinas cresce cons-
tantemente. Assim, da filosofia, destacaram-se a Psicolo-
gia, a Lgica, a Metafsica, a tica, a Esttica, a Religio, e
a Cincia em geral, com suas subdivises posteriores.
Sabe-se que Aristteles foi preceptor de Alexandre
Magno. Este, quando dominou a Grcia, deu-lhe todo apoio,
pondo-lhe disposio um grande nmero de sbios, com a
finalidade de organizar uma smula de todo o conhecimen-
to, de ento. O que se conhece propriamente, de Aristte-
les, no se pode dizer com rigor que seja exclusivamente
seu.
Presume-se que muitas de suas obras eramapostilas das
aulas que le dava. Aristteles deixou, no entanto, uma
obra que se pode estabelecer como exclusivamente sua, pu-
blicada depois de sua morte.
Nos manuscritos trazia a seguinte indicao: ta meta
t physika, e da se formou a palavra latina metaphysica
e a nossa metafsica. O que Aristteles nela estudava eram
as conexes que ultrapassavam as possibilidades de um co-
nhecimento sensvel, aqueles seres que no eram passveis
de captao pela experincia sensvel, nem por esta directa-
mente revelados. E a palavra metafsica tomou, ento, esse
sentido, tornando-se a parte da Filosofia, que procura res-
ponder aos porqus que ultrapassam as possibilidades da ex-
perincia sensvel. Na concepo aristotlica, a Metafsica
a parte da Filosofia que estuda as primeiras causas dos
seres que ultrapassam o terreno da experincia sensvel, tais
como Deus, liberdade, o determinismo, a alma, o tema de
uma finalidade no universo, como tambm as abstraces
de 3. grau das cincias. Os problemas metafsicos no fo-
ram sempre os mesmos nas diversas culturas. O que para
ns pertence ao terreno da Fsica, o que penetra muito le-
vemente no terreno da Metafsica, para outras culturas so
temas meramente metafsicos.
Como tempo, o campo se restringiu, mas esta restrio,
que se d na cultura ocidental, veio em benefcio da Me-
tafsica, porque houve um certo exagero no seu emprego.
Nos sculos XVII e XVIII, tornou-se esta ummeio de falsi-
ficao perigosa. A Metafsica chegou mesmo a ponto de
ficar completamente desmoralizada no sculo XIX, devido
ao excesso vicioso, que tomou o nome de metafisidsmo, que
consiste em dar realidade extra-mentis, fora da mente hu-
mana, ao que apenas tem realidade nesta.
Com os positivistas o metafisicismo tomou uma posi-
o to contrafeita que os prprios metafsicos receavam
confessar que o eram. Esta restrio foi benfica, pois deu
margem a que se estabelecesse a distino entre Metafisicis-
mo e Metafsica, colocando-a no devido lugar, libertando-a
dos preconceitos daquela.
No se pode construir a Filosofia sem Metafsica, por-
que no h Filosofia semMetafsica. No h Filosofia que
no procure invadir o terreno das perguntas mximas e no
penetre no terreno da transcendncia. Chamamos de trans-
cendente o que ultrapassa o que imanente. A Cincia es-
tuda o imanente. A Filosofia estuda a transcendncia. Tu-
do que transcende imanncia pertence ao campo da Filo-
sofia.
Quanto Lgica, podemos dizer que os homens foram
verificando que muitas das fantasias tinham uma certa con-
firmao com os factos, enquanto outras eram por eles ne-
gadas.
Verificaram que entre os pensamentos existia um certo
nexo, que eles no se davamsemcerta ordeme coerncia. A
descoberta dessas ordens, regras do pensamento, permitiu a
fundao da disciplina, que a Lgica, a qual estuda o pen-
samento em seu desenvolvimento.
98
A Matemtica pertenceu tambm Filosofia, embora
hoje se coloque como cincia independente. ela a cincia
de ligao entre as do esprito e as da natureza.
Ela participa tanto do mundo da natureza como do
mundo do esprito. Tambm a Fsica pertencia ao campo
da filosofia clssica, que era a Cosmologia.
* * *
Do sculo XV em diante, a Fsica separou-se cada vez
mais da Filosofia, tornando-se uma cincia de objecto auto-
nomamente considerado, que, por sua vez, se actualizou em
outros objectos, que formam as disciplinas que lhe so afins.
Ela, coma Psicologia, a Sociologia e a Economia tornam-se
as cincias mais importantes e de maior interesse na actua-
lidade.
A tica, cincia do facto tico, formada da palavra
grega ethos, que significa costume, como o mor, moris, dos
latinos, que tem tambm o mesmo significado, da Moral.
Pode a tica ser estudada parte da Filosofia, mas sempre
esteve includa na esfera propriamente filosfica, apesar
das suas ligaes estreitas coma Sociologia, a Psicologia, e
a Antropologia. Sobre este ponto voltaremos a seu tempo.
A Esttica, da qual tambmtrataremos oportunamente,
tem sua origem na palavra grega aistkesis, que significa
sensao.
O verbo grego aisthonomai significa perceber atravs
dos sentidos. A Esttica era, na filosofia clssica, a cincia
ca sensibilidade em geral. Mas ainda no se havia perfei-
tamente distinguido a sensibilidade da afectividade, como
no as distinguem ainda hoje. Desta forma, inclua-se,
dentro do campo da sensibilidade, o campo da afectividade,
por lhe ser afim.
O estudo da sensibilidade (que seria o da Estesia) in-
clua o da Esttica que, comBaumgarten, tomou um sentido
especfico como cincia do facto esttico, o qual genuina-
mente, em sua origem, pelo menos, afectivo, pthico, para
usarmos de nossa linguagem. Assima Estesia, ou o que ela
inclui, pertence Psicologia, e o estudo do facto esttico,
com seus problemas sobre o belo, sua essncia, sua objecti-
99
vidade e subjectividade e o seu papel passou a constituir
uma cincia especfica, com objecto prprio: a Esttica.
. Assim a captao da beleza, do belo, que antigamente
estava ligada apenas aos sentidos, o que estava perfeita-
mente de acordo coma alma grega, cujo ideal de beleza era
o sensvel, passou a ter um carcter pthico, afectivo, por-
tanto, incluindo-se nele os valores estticos, que, por no po-
deremser considerados como meramente objectivos, no po-
diam ser considerados capazes de mera captao sensvel,
isto , pelos sentidos.
Para a alma fustica, predominante no Ocidente, a be-
leza no apenas sensvel. mais, e veremos quanto
mais, quando estudemos essa cultura. Consequentemente,
a Esttica teria de alargar o seu campo limitado e penetrar
em terrenos que pertencem ao da Metafsica, porque, na
realidade, no se pode construir uma boa concepo dos va-
lores semque se penetre nela, ou na Metafsica dos valores.
Tinha que surgir, no Ocidente, uma concepo diferente da
Esttica.
J teremos ocasio de penetrar na Esttica, matria
importante para ns, pois no possvel compreender-se a
cultura sem estarmos munidos de certo conhecimento geral
daquela, porque est presente emtodas as culturas, e marca,
fixa, cunha as notas caractersticas de cada cultura e de
cada alma correspondente. Convm, antes de examinarmos
a tica e a Esttica, que falemos de uma nova cincia, ape-
nas centenria, mas que j possui um cabedal de conheci-
mentos que ultrapassam a de muitas outras. a Socio-
logia.
Quem primeiramente percebeu que o facto social tinha
uma tenso prpria e, portanto, merecia a construco de
uma disciplina especfica, foi Augusto Comte. Isso no
quer dizer que no houvesse antes dele quemestudara factos
sociais com certo rigor cientfico. Mas quem deu a esses
factos um carcter especfico, e quis conjur-los atravs de
um nexo, isto , conexion-los, procurar sua coerncia, sua
coeso, ou em nossas palavras, sua tenso, dando ao seu
estudo um mtodo prprio para investig-los e, por meio
desses estudos, estabelecer uma verdadeira cincia do facto
social, foi Auguste Comte. Aproveitando-se do termo la-
tino socius, que tem umsentido muito claro e muito expres-
100
sivo, e indica a unio passageira ou estvel de duas ou mais
pessoas que se coligam, se unem, ou se ajuntam para a rea-
lizao de um acto comum, com um fim comum, formou a
palavra Sociologia, que seria a cincia desses factos, o es-
tudo, pelo menos, comrigor cientfico, desses factos.
No sculo XVI I I , julgava-se possvel descobrir as leis
que regem todo o objecto do saber humano. Falava-se em
leis da Lgica, da Psicologia, etc. E considerava-se lei o
nexo invarivel, que ligava todos os acontecimentos de um
determinado objecto de uma cincia.
A ideia do cosmos encerra sempre a ideia de uma or-
dem universal, e para que esta ordem prossiga deve haver
um nexo invarivel, que permita que ela se perpetue.
J no sculo passado os factos no vinham confirmar
totalmente essa concepo e se admitiu, ento, que nas Cin-
cias da Natureza existia esse nexo rgido, mas, nas do esp-
rito, j no se admitia o sentido rgido de lei, mas sim cons-
tantes, invariantes, comexcepo da Ontologia.
Aceitavam-se, portanto, essas constantes, e chegou-se,
na prpria Biologia, a verificar que a no se davam leis.
Hoje ouvimos falar nas constantes biolgicas da conserva-
o da espcie e do indivduo.
Hoje, esse velho sentido de lei foi expulso da cincia,
porque, na Fsica, j se concebe, como j vimos, que h uma
probabilidade, h constantes estatsticas. Essas probabili-
dades tm graus.
At o sculo XVIII, acreditava-se que havia uma lei
rgida que regulava todo objecto de saber; depois, apenas
nas cincias naturais, mas s no sentido de constante, de
invariante. A Sociologia, por exemplo, no tem leis, e o
que j se conhece, dizem, permite estabelecer que nela no
h leis emsentido rgido.
Vemos que o acontecer csmico um grande e nico
facto, mas ns, por economia do esprito, somos levados a
analisar, a "separar" dos factos, certos aspectos, e comeles
construir, ento, uma cincia. Vemos que ummesmo agen-
te pode realizar uma srie de actos que podem ser conside-
rados como constituintes de diversos objectos, como o polti-
co, o histrico, o social, o econmico, etc. O facto social no
se d isoladamente, um aspecto apenas do acontecer hu-
Wunfpais tia Mo
Data._ / /
mano. Construmos com certos aspectos um nexo; por
isso que no podemexistir leis da parte, e se existir alguma
lei ser ela do todo. J em pocas recuadas havia pensa-
dores que diziam no haver leis. Se um Deus organizou o
mundo, deu-lhe uma s lei suficiente para regular tudo.
Nietzsche j afirmava mais: no havia leis de forma alguma.
Comte postulava que a humanidade havia passado por
trs estados, o que j examinamos.
Na verdade, Comte afirmara que esses estados marca-
vam a predominncia de um ou de outro. Nas primeiras
fases humanas predomina a religio. No h, ento, dis-
tino entre Religio e Cincia.
Na segunda fase, o homemcomea a construir a Filoso-
fia, que, para Comte, era meramente Metafsica. Foi le
um grande adversrio da Metafsica. Surge, finalmente, o
positivo, que, se inicia no sculo passado, precisamente com
a Sociologia.
A Sociologia, para le, era a cincia mais positiva, em-
bora no dispusesse dos meios experimentais que tm mo
os socilogos modernos.
A Sociologia uma cincia importante, porque toda a
nossa vida de relao est dentro do seu campo. Muito po-
de ser til esse conhecimento para a organizao da socie-
dade; no entanto, ela exerce um grande papel, sem con-
tudo representar p seu verdadeiro papel.
Scheler divide a Sociologia em duas parte: a real e a
cultural.
Nesta, a Sociologia do saber todo o saber humano. O
saber tem que ser estudado dentro da Sociologia.
A religio um saber de salvao, e a filosofia tam-
bm assim considerada. A Sociologia da religio , por-
tanto, a parte que estuda os aspectos sociolgicos dos factos
religiosos. H, pois umsaber culto, que o da cincia em
geral com aspecto sociolgico, e h o saber de domnio,
que o tecnolgico.
Temos a cincia positiva em geral, que tambm per-
tence Sociologia, porque no pode dela afastar-se pelos
aspectos sociolgicos que apresenta. A Sociologia real
*
102
formada pela infra-estructura da sociedade, como as for-
mas de produco, a Economia sobretudo.
No futuro, veremos que existe para Scheler dois fac-
tores importantes, para o estudo dos factos sociolgicos, que
so os factores ideais e os factores reais. Os reais formam
e constituem a infra-estructura social, e os factores ideais,
a parte cultural.
O marxismo admite que a super-estructura um epife-
nmeno da infra-estructura. Outro aspecto importante se-
r para ns mostrar a diferena entre o facto sociolgico e
o facto histrico, o que veremos quando examinemos a His-
tria.
Dizemos cultura no sentido de produzir-se, no sentido
de vida, e civilizao como a organizao do producto, do
produzido.
Quando predomina o produzir-se, temos, ento, a cul-
tura.
Quando ela actualiza mais o produzido, estamos na ci-
vilizao.
Esta distino nos permite compreender o aspecto so-
cial e histrico nesse sentido.
em 19/9/50).
A HISTRIA
Podemos considerar os factos como histricos, desde
que tenhamos uma perspectiva tal que nos permita ver o
cosmos como um acontecer, como um produzir-se. E, se-
guindo essas pegadas, construmos, no incio, um esquema
geral das cincias histricas. No entanto, preciso que
saibamos distinguir bem o que um facto histrico como
histrico, que nessa perspectiva o todo acontecer, de o fac-
to histrico, no sentido que o do os historiadores.
Quando um facto ultrapassa ao campo do indivduo e
do grupo, e tem sua influncia, significao, ou actuao,
quer sobre ou para outros grupos sociais maiores, penetran-
do na direo do seu destino, chamamo-lo de histrico. E,
nesse sentido, tais factos formam o historial, ou mostram
seu aspecto historial. No temos, como o tem a lngua ale-
m, palavras que possam distinguir bem as diferenas en-
tre esses dois conceitos de histrico, como as palavras ges-
chichtHch ou geschichtmassig do historisch. No entanto,
podemos chamar e aspecto historial ao aspecto histrico,
que pertence Histria, como conjunto de factos aconteci-
dos, que tm ou tiveram certa significao ou influncia
sobre uma colectividade humana.
Para os gregos, a Histria era concebida como o relato
dos factos importantes, que eles, devido falta de um sen-
tir emprofundidade do tempo, envolviam, confundiam com
os mitos criados sobre a sua origeme sobre as pocas pre-
tritas, dos antepassados.
Consideravam o saber de duas espcies: um saber te-
rico e um saber prtico. O saber prtico o saber que
dado pela experincia. O terico vem da teoria, que, j
vimos, para os gregos, a contemplao, um saber espe-
culativo, discursivo, de discorrer, de correr daqui para ali;
104
o saber que o esprito constri, comparando uns factos
comoutros e descobrindo seu nexo causal, suas origens e in-
corporando-os, posteriormente, numa teoria, numa viso par-
ticular dos mesmos que os inclua conexionadamente.
os factos do passado, comparando-os com os factos do pre-
sente, para descobrir, nestes como naqueles, o nexo que os
liga. A teoria , assim, uma construco do esprito feita
dos factos dados pela prtica.
A Matemtica, a Fsica, a Filosofia, etc, so saberes
tericos.
Mas a Histria, para os gregos, um saber prtico.
No procuravam eles uma teoria sobre ela, nemdescobrir o
nexo dos factos, apesar das passagens de certos autores on-
de encontramos comparaes e a apreenso de analogias.
Estas j encerravam, em si, as possibilidades de ulteriores
desenvolvimentos, verificados no desenrolar dos estudos his-
tricos, sobretudo j em nossos dias quando aquela passa
a adquirir novos mtodos e novos instrumentos de traba-
lho, em combinao com a Sociologia.
tais da Histria. Em primeiro lugar, teremos que salien-
tar que o facto histrico se d no tempo. le sucede; d-se,
e passa. Portanto, o tempo o campo dos factos histricos.
Se assim , logo se v que o conceito que tivermos do tem-
po influir naturalmente sobre a perspectiva que teremos
dos factos histricos. proporo que se tiver uma viso
em profundidade do tempo, teremos uma viso em profun-
didade da Histria. Como os egpcios tinham uma viso em
profundidade do tempo, tinham, tambm, uma viso em
profundidade da Histria, o que no se dava comos gregos,
que, por no a terem, mas apenas superficial, tiveram uma
viso tambm superficial, confundindo o passado com os
perodos certos dos remados de seus diversos faras, os gre-
gos nos deixaram tamanhas dvidas sobre os factos da sua
Histria que, para reconstitu-la, foram exigidos esforos
sbre-humanos dos estudiosos. No sabemos se a figura de
um Licurgo foi real ou apenas mtica, mas sabemos da rea-
FI LOSOFI A E HI STORI A DA CULTURA
105
lidade das mais simples personagens das primeiras dinas-
tias egpcias.
Como a perspectiva e a viso do tempo variam de cul-
tura para cultura, varia tambm sua perspectiva da His-
tria.
Para os gregos, a Histria apenas dos homens. Mas,
na cultura fustica, com Bacon, j verificamos que eia
concebida no apenas pertencente ao campo antropolgico,
mas tambm ao dos animais e das coisas, de todos os seres
que se do no tempo e no espao, como vimos. Desta forma,
teremos uma viso histrica do mundo.
Mas, no estado actual dos nossos conhecimentos sobre
a Histria, como produzir-se do acontecer csmico, e como
dos factos importantes da vida humana, podemos apontar a
essncia da Histria? da essncia do histrico e no a
sua essncia, porque o negativo no pode ser essncia de coi-
sa alguma) a irrepetibilidade. O histrico no se repete,
porque a perspectiva histrica consequncia da posio que
tomamos, de cujo ngulo visualizamos apenas o aspecto irre-
petvel dos factos. Cada facto, que se d, novo e nico
em si mesmo. Mas cada facto tambm repete os factos
passados porque, do contrrio, todo o existir teria uma di-
ferena absoluta e no nos permitiria o conhecimento. Co-
nhecemos, porque h aspectos que se repetem, e sobre o re-
petvel que construmos a cincia, construmos um saber.
Mas o facto histrico, como tempo, irrepetvel, porque o
minuto que passa flo retorna, sucedido, substitudo. Sa-
bemos que Napoleo Bonaparte no ser repetido, no re-
torna, mas sabemos, no entanto, que as condies que geram
um bonaparte sob certos aspectos, se repetem (1).
podemos medir da direita para a esquerda, como da esquer-
da para a direita. Se dizemos que algo tem tantos metros
de comprido, tanto pode ser considerado da direita como
da esquerda; mas o tempo, no! O tempo irreversvel.
Ora, os factos histricos so irreversveis, e essa irreversi-
bilidade dada pelo tempo, porque os factos histricos se
do no tempo. Em toda natureza, j vimos, d-se a irre-
(1) Oportunamente, estudaremos a Histria do ngulo ontolgico.
106 MRIO FERREIRA DOS SANTOS
versibilidade. Todos os factos so irreversveis. Mas, en-
to, como seria possvel a cincia, como seria possvel co-
nhecer se no se d a reversibilidade? Como poderamos
comparar um facto com outro para descortinarmos o nexo
que os liga?
Podemos, porque o esprito humano tem essa capaci-
dade de reverter os factos do passado atravs das imagens
que deles guardamos, pela memria. No revertemos os
factos, mas apenas as imagens. Essas j no so vivas, di-
nmicas como factos, mas estatizadas, paradas por ns. Mas
emque consistemessas imagens? Ora, elas no so os fac-
tos, mas apenas cpias dos factos. No so os factos que
retornam, mas certos aspectos, notas, que os reproduzem.
No so, portanto, vivas, dinmicas como os factos, mas ape-
nas notas inteleccionadas pelo nosso esprito, pela nossa inte-
ligncia. A inteligncia a funo de escolher entre, de
seleccionar entre muitos aspectos captveis os que o esp-
rito pode captar (inteligveis para le) e comeles recordar,
reverter o passado, no como produzir-se, mas como produc-
to, no vivo e dinmico, mas esttico.
Ento, temos aqui os meios para bem distinguir a So-
ciologia de a Histria. A Sociologia actualiza dos factos as
notas que se repetem, enquanto a Histria, apenas actualiza
as irrepetveis. Quando dizemos que a Histria se repete,
actualizamos apenas as notas que se repetem, no o facto em
sua unicidade; olhamos mais o lado sociolgico que propria-
mente o histrico.
Mas direis: No se do os factos histricos apenas no
tempo. Do-se tambm em um local; no espao, portanto.
Sim, realmente se do tambm no espao, mas como algo
que sucedeu no espao. O que resta da Histria, no espa-
o, o producto e no o produzir-se. A Histria o pro-
duzir-se, porque dinmica, tempo. O que produziu, o
que ficou: monumentos, arte realizada, obras emgeral, so
o producto, que nos permitem, atravs deles, captar algo
daquele produzir-se. No , porm, o produzir-se. Assim
o histrico irreversvel como produzir-se, mas reversvel
como producto, ou, para usarmos da nossa linguagem, re-
versvel como extensidade, mas irreversvel como intensida-
de. Como intensidade, temos genuinamente a Histria que
sempre viva; como extensidade, temos o que traz a marca
FILOSOFIA E HISTORIA DA CULTURA
107
histrica, o que pertence ao estudo da Histria, da Historio-
grafia, da descrio dos factos.
Ento podemos dizer que uma caracterstica funda-
mental o irrepetvel. A memria no uma repetio, mas
o debruar do esprito sobre o passado; no tornar outra
vez um produzir-se da Histria, mas apenas apontar o seu
producto. Assimo facto histrico, como histrico, tempo,
irreversvel.
Se actualizarmos uma dessas duas maneiras de ver a
Histria ou ambas, podemos formar o seguinte esquema,
compediando Spengler:
2
'Si .2
extensidade
(objectivao
do producto)
intensidade
(objectivao
do produzir-se)
Mecnica
Espacializao
Causalidade
Orgnico
Direco, vector
destino, fado
Temporalizao
como sistemtica
(experincia
cientfica)
como fisionmica
(experincia
como vida)
Quem v a Histria apenas extensivamente, como ob-
jectivao do producto, tende a ver mecanicamente os factos
histricos e a actualizar uma causalidade rgida, a sistemati-
zar o acontecido. Quem o v apenas como um produzir-se,
aponta-lhe a direo como se fosse uma vida, como se fosse
uma estructura biolgica, actualizando apenas o lado tem-
poral. O estudo da Histria, para ser proveitoso e de fru-
tos benficos, no pode afastar-se de uma concepo que en-
globe ambos aspectos, que permita a formao de uma vi-
so concreta, conexionando os aspectos meramente histri-
cos, como irrepetveis, comas realizaes, as obras feitas, as
quais servem para indicar um novo caminho capaz de per-
mitir o vislumbrar dos aspectos sociolgicos, para uma viso
filosfica e histrica da cultura humana emgeral, e da His-
tria emparticular. Assimconsiderar a morfologia da His-
tria pelos dois lados, que se opem, v-la, pois em sua
unidade. ter dela uma viso viva, orgnica, e ao mesmo
tempo sistemtica; no deixar-se arrastar por valorizaes
apenas unilaterais, actualizando o lado extensista ou o in-
tensista (o que nos levaria a uma compreenso meramente
abstracta) e, sim, a uma posio concreta, capaz, da, de
poder captar, da Histria, os nexos que permitem concluir
muito em benefcio do homem.
Entretanto, no se pense que aconselhamos uma posio
intermdia. Tal no seria aproveitvel, como raramente
aproveitvel qualquer meio termo. preciso saber viver os
extremos, para p-los, um emface do outro, e tornarem-se
assim productivos de algo superior pela constatao das di-
ferenas. Vamos a exemplos que esclaream melhor. Se
estudssemos os gregos, apenas por uma catalogao de suas
obras, apenas por uma sistematizao cronolgica das suas
diversas pocas, registrando factos, pondo-os emordem, des-
cobrindo-lhes a verdadeira posio cronolgica, observando
as obras realizadas, medindo-lhes os templos, observando
as notas caractersticas dos seus estilos, procurando ver
at onde irradiaram a sua influncia; se assim procedsse-
mos, estaramos apenas actualizando o producto, e sabendo
muito sobre os gregos. Mas deixaramos de saber outro la-
do importante, deixaramos de compreender bem nitidamen-
te a alma grega. Ora, a alma grega no algo esttico, mas
algo que se deu dinamicamente. Algo que criou, algo que
permitiu que se produzisse tudo isso que est catalogado nos
manuais. Sempenetrarmos nessa alma, no poderemos com-
preender o seu produzir-se. Naturalmente que no podere-
mos ser gregos, sentir perfeitamente o mundo como eles sen-
tiamemtodos os seus aspectos, mas podemos, muito e muito,
penetrar nessa alma, senti-la, viv-la, ter uma vivncia dela
e, ento, sentir e compreender o que eles produziram.
Assim necessitamos, ao estudar a Histria, penetrar
nela como um producto e um produzir-se, para que possa-
mos captar esse saber intelectual, de que j falamos, ao la-
do de um saber pthico, afectivo, a frnese.
J dissemos que no h cincia do particular nem cin-
cia semo repetvel. Ora, a Histria vista intensivamente
como umprocesso tensional, como processo estructural, que
tem uma tenso que se desenvolve. Mas essa tenso repete
notas, repete aspectos, ela uma estructura coerente de
estructuras. A tenso uma unidade de tenses unitrias
por sua vez. Nesses aspectos particulares, h repeties de
notas e so elas que nos permitem constituir a cincia.
Assim se pode afirmar que possvel a constituio de
uma cincia da Histria. No uma cincia do campo do
meramente repetvel, mas na qual o producto e as notas cor-
lespondentes, bem como os elementos da Sociologia Cultu-
ral, como da Real, nos permitam estabelecer um estudo coe-
109
rente da Histria. Ento, perguntareis: H leis na His-
tria? H nela uma finalidade? J vos expusemos em
que sentido se pode tomar a lei. H na histria constantes,
invariantes. Todo facto sociolgico tambm histrico.
Assim sendo, a construco de uma cincia da Histria s
pode ser feita como auxlio da Sociologia, isto , tornando
ambos campos como componentes de ummesmo objecto.
natural que, quanto s leis, dizemos que h constan-
tes sociolgicos, invariantes sociolgicos, que penetram no
terreno da Histria. Quanto finalidade, poderamos ape-
nas dizer que muitos aceitam uma certa teleologia, que os
factos histricos obedecema uma finalidade, tendem a uma
meta.
No seria possvel examinar aqui as diversas opinies,
como a crist, que aceita uma finalidade que ser encerrada
como vinda do juzo final, emque terminar o nosso tempo;
nem como a de Hegel, que v na Histria a realizao do
esprito universal. Tais temas exigiriam outros estudos, e
s com o tempo podero ser examinados, sobretudo depois
que estudemos as diversas culturas e nos encontremos, en-
to, na poca de Hegel, para compreender essa maneira de
ver a Histria, como tambm s depois de estudarmos o
Cristianismo, estaremos em condio de compreender a sua
ideia do advento do juzo final.
* em 20|9|50).
A TICA
Uma das disciplinas, que maior ateno merecemdos es-
tudiosos, a tica. Os homens mantm relaes entre si.
E as disciplinas, que estudam essas relaes, as normas que
as orientam, os usos e costumes dos diversos povos (ethos,
em grego e mor, moris, em latim) so a tica e a Moral.
Muitas vezes confundidas, uma com a outra, merecem, no
entanto, que as distingamos. A Moral tem umcampo mais
amplo, pois estuda, descriptivamente, os diversos costumes
estabelecidos entre os povos, atravs das eras, suas varia-
es, transformaes, modificaes. Tomando como objec-
to esses costumes, que so os mores, construda a tica,
como disciplina especfica, a qual procura o nexo que os liga,
os princpios que os regem, os meios que utiliza e os fins a
que se destinam. Assima tica a cincia da Moral. He-
gel distingue a moralidade subjectiva (Moralitat) e a mo-
ral objectiva (Sttlichkeit). Referia-se a primeira ao cum-
primento do dever pela vontade, e a segunda, fixao das
normas, leis e costumes, ao esprito objectivo na forma da
moralidade. A tica a cincia que engloba, como objec-
to, esses costumes, e os correlaciona como corpo da Filoso-
fia Geral.
Em face das variaes que se observam nos costumes,
que so diferentes segundo os diferentes agrupamentos, no
tempo e no espao, e segundo at a estruetura social, bvio
que surgisse, para os estudiosos de tema to vasto, uma pri-
meira pergunta: h, na moral, regras invariantes, cons-
tantes, ou apenas variveis? Essa pergunta, se respondida
positivamente, provocaria logo outra: se h regras invarian-
tes, quem as estabeleceu, e como? Se no h, so apenas
produetos de convenes humanas? E logo surgem outras
perguntas, tais como: quem estabelece essas normas ? So
impostas ou livremente aceitas? Para que tende' a Moral?
112
Qual a sua finalidade? Que orienta, que dirige o homem
na aceitao de normas que regularizam as relaes huma-
nas?
Tais perguntas j nos mostram, suficientemente, quo
grande o campo de actividade dos estudos ticos. E cer-
cando essas perguntas, poderia ainda surgir essa nova per-
gunta: que valor tem para nosso estudo o conhecimento da
tica?
Iniciando a respond-las, comearamos pelo fim. No
h agrupamento humano que no tenha normas que regula-
rizem suas relaes. Portanto, natural desde logo, que se
queremos estudar a cultura emsuas diversas manifestaes,
no podemos afastar-nos dos temas ticos, presentes emto-
das as ocasies na Histria. Ora, se observarmos bemo ho-
mem, aps os estudos j feitos, sabemos que le se distin-
gue dos animais, por ter esprito, e impregnar como seu es-
prito os bens que le cria, capta ou domina. Os animais
no tm moral. So amorais, porque no tomam uma ati-
tude contra a moral, nema favor desta. Os animais vivem,
movimentam-se, convivem entre si, seguindo seus instintos,
conservando suas relaes. Salvo casos excepcionais de de-
generao, cumpremfielmente as condies da espcie a que
pertencem. S o homempode ser moral ou anti-moral. E
isso por qu? Porque o homem escolhe, pensa, julga, com-
para, medita, induz, deduz, frustra.
O homemtem normas que variam atravs dos tempos,
normas que regulam suas relaes. Os que actualizam ape-
nas essa variabilidade das normas concluem que a moral
relativa, porque a daqui no a dali. Portanto, a moral
no pode constituir-se num cincia, mas apenas permanecer
no terreno do descriptivo. Mas outros no pensam assim,
e j veremos por que. Em face dessa situao, podemos
desde logo estabelecer que a tica pode ser visualizada de
duas formas:
invariante aceita normas constantes, indepen-
dentes das condies histricas,
tica -I geogrficas, tnicas, etc.;
variante aceita que os costumes variam, se-
gundo variem as condies gerais.
Colocando o problema da tica neste p, logo se torna
fcil ver que as perguntas surgem exigentes. Se h um
invariante, e o homem o percebeu, o notou, o visualizou,
deve ter sido le estabelecido por algum. Tomam, aqui,
alguns ticos a posio tramscendentalista, os quais afirmam
que uma divindade, um deus, estabeleceu as normas sob
cuja obedincia deveriam viver os homens, sob pena de
ofenderem essa mesma divindade; portanto, pecarem. Te-
mos aqui a posio religiosa, que aceita ter dado Deus ao
homemsuas leis morais, concrecionadas nos dez mandamenr-
tos, que so a sntese dos princpios ticos. Desta forma,
a tica no estabelecida pelo homem, mas por Deus. Quan-
do a moral estabelecida por outrem, diz-se que ela he-
ternoma (de heteros, outro, emgrego, e nomos, norma, lei,
regra).
Assim a norma moral tem sua origem em outro que
a impe. Quando a moral estabelecida peos prprios
agentes que a praticam, temos a moral autnoma (de autos,
si mesmo). Dessa forma, a moral seria heternoma. Mas
poderia, em casos especiais, isto , na formao de comu-
nidades especficas, ser estabelecida autonomamente, mas
sempre obedecendo s normas dadas heternomamente.
Mas outros pensam de modo diferente. Nenhuma di-
vindade estabeleceu normas para as relaes humanas. Es-
tas nascemde convenes, de hbitos, transformados emleis
morais, depois de devidamente estabelecidos, fundados e con-
sagrados pela prtica. Negam esses a origem transcenden-
tal da moral. Ela de origemhumana, cheia dos defeitos e
das fraquezas natufais do homem.
Desta forma, aquele imperativo categrico de validez
universal, que buscam todos os que defendem uma posio
invariante na tica, ou em outras palavras, os que buscam
um princpio universalmente vlido invariante, aceito por
lodos os povos, emtodas as eras e condies, no se d para
os que aceitam invariantes na moral sejam todos transcen-
dcntalistas. H uma outra posio, que a dos imanen-
listas. Os imanentistas afirmam que as normas morais,
s quais os homens obedecememsuas relaes, tmsua ori-
r.em fundamental na prpria estructura social criada.
J vimos que cada agrupamento social forma uma es-
11 uctura e essa estructura mais slida, ou no. Forma
uma tenso, que mais coerente ou no. Essa tenso exige
dos elementos que a compem, para formar sua coerncia,
114
um respeito a certas normas ou at certas atitudes, sob pe-
na de ser rompida. Digamos que um grupo de caadores
rene-se para caar. natural, intrnseco ao bom xito
da caada, que cada umtrabalhe embenefcio do fim alme-
jado. Se um caador espantar a caa prejudicaria aos ou-
tros e at a si mesmo. Logo se v que, numa caada emcon-
junto, imanente a ela a necessidade da obedincia a cer-
tas regras, sob pena de no alcanar o fim desejado.
Cada estructura, que se forma, tema sua moral, tem a
sua norma tica, e estas sero tantas quantas as variadas
composies estructurais. V-se, facilmente, que em todas
as eras, independentemente das classes e das condies so-
ciais, os homens obedecem a um nmero determinado de
princpios, que se repeteminvariavelmente emtodos os povos.
Vejamos alguns: nenhuma me, salvo os casos teratolgi-
cos, deixa de dar assistncia ao filho; e moral faz-lo. Em
todas as colectividades, todo acto, que ponha em risco a
mesma, punido, porque considerado imoral.
Essas normas so invariantes. E poderamos dizer:
toda tenso formada, proporo que fr mais forte em
sua estructura, considerar como intensivamente imoral
todo o acto que perturbe a sua conservao. Os elementos,
que formam uma fraca estructura, uma tenso frgil, como
a de um grupo, que se rene em torno de um "camelot",
que apregoa as vantagens das bugigangas que oferece, ten-
so passageira, transeunte, rpida e no perdurvel, consi-
derar imoral o acto daquele que perturbe essa tenso, e
no permita que se ouam as palavras do "camelot". Mas
como uma tenso fraca, essa indignao ao perturbador
tambm ser fraca. Mas se fr uma tenso j formada
numa sala de projeo de umcinema, quema perturbe ser
repelido, j com maior indignao. E se estivermos numa
igreja, durante uma missa, em que se congregam pessoas
que devem, pelo menos, crer piamente na sua religio e no
seu culto, a indignao crescer contra quem perturbar a
tenso formada.
fcil da, por graus, chegar at indignao que pro-
vocaria quem matasse um membro de uma colectividade,
e esta necessita manter suas foras para defender-se dos
adversrios, pois verifica-se que a tenso aumenta na pro-
poro tambm da tenso contrria que a ameaa.
Assim se v que os defensores de uma tica imanente
tm suas bases bem slidas. Quem sobretudo estudou essa
tica imanente, e a defendeu foi Proudhon, seguido, poste-
riormente, por Nietzsche, emcertos aspectos, e por Kropot-
kine. a tica imanente o fundamento das doutrinas li-
bertrias, que aceitama possibilidade de uma ordem natural
entre os homens, fundada nas tenses que formam, e que
procuram conservar-se, porque, na realidade, toda a tica
est fundada nelas e nos interesses por elas criados.
Portanto, se a sociedade fr organizada sob bases sim-
ples e naturais, formar, naturalmente, sua tica, no como
uma necessidade apenas, mas porque o homem sabe desco-
brir o que lhe convm para ordenar as suas relaes, por-
que sabe escolher. Por isso os homens, quando se renem
para um fim comum, logo sabem deduzir de sua organiza-
o as regras e princpios justos (ajustados), que permi-
tam conquistar, da melhor forma, o fim a que visam, como
se v na formao das sociedades de qualquer espcie, atra-
vs dos princpios fundamentais de suas normas estatut-
rias.
Nas pocas de religiosidade, a tica quase sempre de
fundo religioso; portanto, transcendente. Nesse caso, os
princpios ticos so julgados como impostos pela divinda-
de para que os homens se dirijam e todo atentado aos mes-
mos uma afronta prpria divindade.
Essas normas no so facultativas, isto , podem ser
indiferentemente cifmpridas ou no. Ao contrrio, so im-
perativos categricos e no podem ser desobedecidos.
Modernamente, os que empreendem tais anlises divi-
dem a tica, emtica dos bens e tica dos valores.
A tica dos bens compreende todas as doutrinas que,
fundadas no hedonismo (de hedon, em grego, prazer) ou
na consecuo da felicidade (eudemonistas), do aos seus
actos um fim.
Os que defendem a tica dos valores declaram que os
actos so ticos porque se fundam em valores ticos.
A aco no boa nem m, emsi. Ela apenas exis-
te, se d.
Uma mosca, que deposita seus ovos no nosso alimento,
no pratica um acto em si bom ou mau, moral ou imoral.
116
No h tica propriamente em nenhuma aco humana. A
tica est nos valores que emprestamos ou damos a essa
aco.
a tica matria importante, porque o modo de visua-
hz-la, de consider-la, de apreci-la varia no decorrer dos
tempos, bem como os costumes, que se estabelecem nas di-
versas relaes humanas.
No poderamos estudar a cultura, se no tivssemos
presentes todos esses temas to importantes (1).
(Aula taquigrafada, proferida em 21/9/50).
(1) O estudo de tica, segundo a filosofia concreta, por ns
realizado em Sociologia Fundamental e tica Fundamental, onde
fazemos restries a essa concepo.
INFLUNCIA IDA ESQUEMTICA PRIMITIVA
NO HOMEM CIVILIZADO
No poderemos analisar as altas culturas se no con-
siderarmos alguns aspectos gerais dos povos chamados pr-
-lgicos, muitos ai nda existentes, como os nossos ndios, e
outros povos da si a, da frica, da Oceania, etc. de no-
tar, sobretudo, a influncia que ainda exerce o pensamento
desses povos sobre as altas-culturas, e que a simples an-
lise dos seus aspectos gerais nos mostrar de sobejo, como
certos esquemas, que so verdadeiras aderncias primitivas.
Barnes e Becker, dois socilogos americanos, tiveram
oportunidade de fazer uma sntese dos principais caracte-
res, sobre os quais teceremos alguns comentrios, e fixare-
mos os aspectos fundamentais.
Esses povos, que recebem o nome de primitivos, que
ainda no construram uma alta cultura, so povos analfa-
betos, isto , no fionhecem o alfabeto, ou povos pr-alfa-
betos, que embora no o usem, sabemda sua existncia, por
contacto compovos alfabetizados.
Chamamesses autores a esses povos de pr-lgicos, por-
que esto num estgi o em que a fantasia, as divagaes
meramente fantsticas se misturam com comprovaes, e
r,o manejam ainda com o mximo rigor os pensamentos,
por no terem achado perfeitamente o nexo que os ligue,
que os entrelace, que os ajuste, como o faz, por exemplo, a
Lgica.
comum, afi rmam, os povos pr-lgicos fazerem a de-
corrncia lgica dos pensamentos por meio da ligao
e. . . e. . . e. . . , por acumulao, no raciocinando sobre os
conceitos nem os j u zos para notar se esto includos em
outros, se implicam outros.
118
Vemos tais processos na poesia e na conversao das
crianas. Assim: "O vento soprou forte e a chuva caiu e
alagou os campos e as flores e as plantas reverdesceram,
e os homens se alegraram com os dias melhores que sobre-
veriam". Ou: "Os maus no agradam ao Senhor e sero
punidos e castigados. Se maus foram os teus actos, gran-
des sero os castigos e as penas, e eternamente sofrers."
A Lgica, como arte e como cincia, tira ilaes rigo-
rosas. Mas os povos pr-lgicos no as tiram com esse
rigorismo, sem que isso queira dizer que so desprovidos
de lgica. Assim frequente num homemprimitivo julgar
que um facto posterior possa ser causa de um facto ante-
rior, como o do primitivo que ao ver uma criana praticar
um tal acto, julgou que le era a causa do malogro que ti-
vera na caada e a puniu.
No se julgue que entre ns, povos lgicos e civiliza-
dos, no conheamos tambm momentos de primitivismo.
Se examinarmos bem, e os elementos que iremos analisar,
como notas caractersticas dos povos pr-lgicos, nos ofere-
cem elementos para verificar que entre ns h desses mo-
mentos e muito numerosos. Basta examinemos o facto da
simpatia, os afectivos em geral, nos quais no transparece
ilaes no sentido do formalismo lgico. Gostamos de al-
gum ou no gostamos, sem que saibamos por que. Ora,
a Lgica procura a ligao racional de uma ideia com outra,
a idealidade (que o nexo das ideias), e cada um de ns
costuma realizar actos, argumentar muitas vezes, sem obe-
dincia a essas razes, usando como argumento fundamental
nossas disposies afectivas, simpticas.
Mas vejamos as notas caractersticas, salientadas por
aqueles socilogos, para sobre elas tecermos diversos co-
mentrios, que sero, eminentemente proveitosas:
1) Afastamento vicinal Vivemos povos pr-lgicos
mais ou menos afastados, disseminados. Suas comunidades
mantm raros contactos comas outras, e mesmo dentro de-
las, mantm constantes afastamentos, embora possuam
muito desenvolvido o esprito de comunidade (o esprito tri-
bal). E esse esprito de comunidade mais eloquente e
expressivo do que entre os povos civilizados, habitantes das
cidades que, apesar de estarem muito mais prximos uns
dos outros, mantm maiores separaes. Assim, nos povos
pr-lgicos, a separao geogrfica, comaproximao an-
FI LOSOFI A E HISTRIA DA CULTURA H 9
mica, enquanto nos civilizados h aproximao geogrfica,
com separao anmica. Tais distines, que ora apresen-
tamos como polares, conhecem, no entanto, graus, havendo
maior ou menor aproximao em ambos casos, segundo os
exemplos singulares.
Esse afastamento vicinal no impede maior solidarie-
dade e apoio mtuo, tanto nas horas de dificuldades colec-
tivas como nas individuais. Por outro lado, h mais ale-
gria, mais rudo, mais entusiasmo nas festas colectivas em
que todos tomam parte e nelas se fundem, como nos pr-
-lgicos, enquanto nos civilizados, j alfabetos, as festas so
maiores, mas os que as compem, mantm mais firme sua
tenso individual, no se fundindo emgrau to elevado, con-
servando separaes. Por isso fcil ver-se nos povos pr-
-histricos, quando de suas cerimnias, manifestaes de
misticismo e de xtase mais acentuado, com delrios e pai-
xes manifestadas, mais profundas que as dos lgicos, mais
frios, mais observadores, mais objectivos, porque, como j
vimos, a caracterstica maior do lgico, para tais autores,
consiste no domnio da objectividade, do objecto. Contudo,
no se deve esquecer que toda essa esquemtica primitiva
surge tona emmomento propcio, e as multides civiliza-
das retornam s mesmas manifestaes primrias.
2) Imobilidade mental Essa imobilidade mental no
absoluta, porque, ento, teramos negado o homem. Essa
imobilidade manifestada por um tempo mais prolongado
no processo das formas evolutivas ou, emmuitos casos, co-
nhecem-se verdadeiras estatizaes, paradas prolongadas,
emque o povo permanece imvel quanto s suas ideias, com
um conservadorismo obstinado, inerte para tudo quanto
possa apresentar qualquer transformao, qualquer melho-
ra. Tal no impede que o homempr-lgico seja o criador
das formas de cultura, dos embries, que s o homem civi-
lizado poder desenvolver, porque as altas culturas, embora
muitos no o aceitem, s se desenvolvem na formao das
cidades. Essa imobilidade mental dos povos pr-lgicos
uma decorrncia do afastamento vicinal. H, entretanto,
excepes, pois vemos povos j formando cidades e man-
tendo uma resistncia obstinada s inovaes, como o exem-
plo de Esparta, enquanto h povos ainda pr-lgicos que
oferecem certa predisposio para aceitar inovaes.
3) Predominncia, do parentesco como base de formos-
o social o parentesco o meio de tecer laos profun-
dos entre os homens, por isso so as famlias mais solida-
mente constitudas no campo do que propriamente nas ci-
dades. Quanto educao dos filhos nos campos mais
demorada do que na cidade. comumvermos homens adul-
tos subordinados ainda a seus pais, enquanto na cidade, aps
os 16 anos, o jovem j procura dirigir-se por si mesmo.
Outra caracterstica dos povos pr-lgicos a relao entre
jovens e adultos, que mantida sob uma base de grande res-
peito. Os jovens, para ascenderem hierarquicamente, pas-
sam por processos de iniciaes, atravs das sociedades se-
cretas. Por outro lado, h tambm uma grande base de
respeito entre os sexos.
4) A gerontocracia O controle administrativo dos
povos pr-lgicos sempre fundada nos mais velhos, prefe-
rentemente nos ancies. Estes, por terem vivido mais, tm
mais experincia, sabem, portanto, mais, e a eles deve caber
o papel administrativo.
Ns temos uma revivescncia dessa forma nos senados
dos diversos povos {snior, emlatim, o mais velho).
Nas sociedades primitivas o homem adulto respeita-
do, e a venerao se destina mais para o ancio, porque
este representa o que mais viveu, o que mais experimentou,
o que mais conhece. J nas civilizaes (civitas, em latim
cidade), a ancianidade no mais uma garantia da expe-
rincia e de saber, porque o estudo, a prpria prtica, po-
dem ser maiores comquemviveu menos tempo, mas apren-
deu mais. Hoje, por exemplo, nas Amricas, sobretudo, h
uma valorizao exagerada da juventude, e at poderamos
dizer que uma das caractersticas da nossa poca a des-
valorizao da ancianidade. No Brasil, 40 por cento da po-
pulao composta de jovens de 14 a 22 anos.
Convm aqui esclarecer bem o sentido de autoridade.
A palavra tem um sentido claro e indica a capacidade de
algum como autor emqualquer especialidade ou disciplina.
No entanto, vemos duas espcies de autoridade: uma fun-
cional, a que a pessoa tempor sua prpria competncia, por
seu mrito, e a atribuda, a de que uma pessoa investida,
como a poltica, por exemplo. Os ancios, na gerontocra-
cia, tm uma autoridade imanente, funcional, que lhes
prpria. Nos regimes de representao, a autoridade atri-
FILOSOFIA E HI STORI A DA CULTURA 121
buda. Este tema voltar a ser tratado comoutros porme-
nores quando penetremos nos volumes de anlise social.
5) Averso aos estranhos uma das caractersti-
cas das sociedades primitivas, pr-lgicas, a averso aos es-
tranhos. Se considerarmos o longo passado de rivalidades
e de lutas entre os povos nas diversas fases de sua vida,
lutas constantes, travadas pelas populaes primitivas, po-
demos facilmente ver que o estranho, o estrangeiro, o ini-
migo so muitas vezes associados num nico sentido.
muito natural que ainda em certas fases pr-lgicas das so-
ciedades de nossos dias e certa revivescncia nas actuais,
em que o pr-lgico ainda permanece, observando-se exem-
plos de averso aos elementos estranhos, tidos e havidos
como inimigos, como inovadores, como elementos que tra-
zem novidades, que podem quebrar a tenso conservadora
dos povos.
6) O combate s inovaes Essa caracterstica
muito comum e constante nos povos pr-lgicos condiciona
a anterior. As colectividades primitivas so muito coeren-
tes, tem uma coeso muito forte, formam uma tenso rgi-
da, o que cria impedimentos s inovaes. J nas formas
citadinas, onde a coeso menor, a tenso naturalmente
menor,ê as inovaes so aceitas com prazer e at com
certa nsia. Por isso tambm se observa entre os povos
pr-lgicos certa oposio s viagens, ao conhecimento de
outras formas de vida, pelo receio de que os que as empreen-
dam, ao retornarem, queiram implantar inovaes, que que-
brem a tenso ou S modifiquem. No raro a expulso da
colectividade daqueles que procuram apresentar inovaes.
7) Pensamento social Caracteriza-se o pensamento
social pelo fundamento nos provrbios, ditados, mximas,
como cristalizao da experincia e do conhecimento e do
saber emprico dos povos pr-lgicos. Revelam uma sabe-
doria popular, fundada nas longas experincias dos antepas-
sados, e convenientes para guiarem os novos em seu desen-
volvimento, bem como servirem de guia, por associao, a
cada umquando necessite saber o que deve fazer em certas
circunstncias. No tm esses povos o abstractismo dos
homens das cidades. So de uma objectividade concreta,
porque tomam dos factos isolados os aspectos que se repe-
tem, para, sobre eles, aplicarem o saber emprico adquirido
e conservado atravs de suas sbias mximas.
8) 0 Etnocentrismo Outras das caractersticas
desses povos o etnocentrismo, o excesso de valorizao do
cthnos, da raa. Vemos isso emdiversos povos que se con-
sideram superiores aos outros. Todos os povos pr-lgicos
consideram-se superiores aos outros e ainda hoje, entre ns,
essas revivescncias se observam entre povos "eleitos", co-
mo os judeus, os esquims, etc, os quais se consideram
superiores a todos os outros. Uma variante desse etnocen-
trismo temos nas manifestaes nacionalistas, racistas e nas
regionais, bairristas, etc, to facilmente assinalveis.
9) A discriminao dos sexos H entre os sexos
grande separao. Nos povos criadores e pastores, obser-
va-se certo desprezo pela mulher, a qual em geral est em
situao secundria entre os povos pr-alfabetos e pr-lgi-
cos. Nos povos agricultores, em que a mulher trabalha ao
lado do homem, com le partilha das dificuldades, das ale-
grias e dos dissabores, encontra-se mais facilmente uma
certa igualdade, respeitando-se, porm, as condies biol-
gicas da mulher, que a inferiorizam fisicamente ante o ho-
mem, quando em confronto com este, que aproveita a sua
superioridade fsica para impor-se sobre a mulher. S nas
pocas de exaltao e de delicadeza de sentimentos que o
homem supera essa inferioridade biolgica, e eleva a mu-
lher, tratando-a comdistino, a fim de compensar sua na-
tural fraqueza. Mas at nessas circunstncias, que a His-
tria regista, e que em alguns casos surgem entre povos
ainda pr-lgicos, as vantagens da mulher so relativas. Se
c homem, quanto capacidade lgica, supera a mulher, esta
supera-o intuitivamente. Eis por que as mulheres vem
melhor que as homens os factos da vida prtica, porque os
vem como so, intuitivamente, enquanto os homens os ge-
neralizam, apreciando apenas os aspectos gerais, e por isso
errando muito mais do que elas, devido aos excessos abstrac-
tistas que realizammais facilmente.
10) Liderismo carismtico Nas sociedades pr-l-
gicas observa-se a apreciao nos chefes de um certo poder
sobrenatural (Khrisma, emgrego), que o eleva acima dos
outros. O chefe no apenas umhomem, mas um homem
que recebeu o dom, a khris, o influxo da divindade, ou que
considerado como portador de poderes sbre-humanos.
Temos uma revivescncia do carismtico no liderismo ideo-
lgico e poltico, que tende sempre a considerar os chefes
como portadores de uminfluxo superior, a ador-los e a res-
peit-los, como os adoravam e respeitavam os povos pr-
-lgicos. Vemos tais exemplos nos caudilhos, nos fiihrer,
nos dud, nos guias imortais do proletariado, etc. Exemplos
do carisma tambm temos no poder que se atribui a alguns
reis de poderem realizar curas, como o que vemos nos reis
da I nglaterra, e dos santos, ou santificados por seus actos,
em que se lhes atribui um poder carismtico, que lhes per-
mite realizar faanhas assombrosas.
11) O mito Os povos pr-lgicos tm uma inter-
pretao mtica de seu desenvolvimento histrico e perdem,
naturalmente, todo sentido realista do homem citadino.
Atribuem o seu passado a frmulas mticas, reduzindo a
histria de sua formao e de seus antepassados a mitos.
12) Outra caracterstica dos povos pr-lgicos o de-
senvolvimento embrionrio do direito, que regulado pelos
costumes e normas tradicionais. S nas fases j civiliza-
das, quando o homem vive nas concentraes citadinas, o
direito se torna estrito e rgido.
13) A religio A religio, nos povos pr-lgicos,
profundamente mtica e afectiva, e ainda no se tornou
apenas culto, vazia de sentimento, como vemos nas civiliza-
es j plenamente desenvolvidas. Est ligada magia, que
tem origens meramente afectivas e simblicas, e no espe-
cula filosoficamente sobre os seus principais temas.
14) Ausncia de cepticismo O cepticismo, a d-
vida metdica e a no confiana numa certeza definitiva,
s surgem acentuadamente nas cidades, em sua fase mais
avanada. O homem pr-lgico repele o cepticismo. le
cr, no duvida das verdades aceitas pela colectividade.
So raros os exemplos emcontrrio, como sejam os de mem-
bros de uma colectividade pr-alfabeta, que ponhamem d-
vida as revelaes de sua religio.
15) Concepo do tempo e do espao O tempo e o
espao, em sua profundidade, como o sente o homem da ci-
dade, no o mesmo para o homem pr-lgico. Por isso
no pode ter le uma noo ntida da Histria. Esses as-
pectos sero oportunamente melhor estudados em outras
passagens. A Histria est ligada ao alfabeto, no queren-
do tal dizer que semle no teramos documentos rigorosos
124
dos factos desenrolados, mas porque s surge a necessidade
do alfabeto quando o homem sente a necessidade de con-
servar a memria do passado. quando procura relat-la
de maneira mais rigorosa, e em que as formas pictogrfi-
cas no so suficientemente rigorosas para alcanar o fim
desejado.
inegvel a presena, no homem civilizado das altas
culturas, dos esquematismos dos homens primitivos, chama-
dos pr-lgicos por aqueles socilogos americanos. Na rea-
lidade, no se deve cair no exagero de pensar que os pri-
mtivos sejam totalmente infensos Lgica, nem tampouco
que os modernos civilizados estejam plenamente assenho-
reados dela. Tais exageros provocaram muitos dos excessos
romnticos do sculo passado, e que ainda actuam em nos-
sos dias, de julgar que o homemprimitivo e o homemantigo
eram outras "espcies" humanas, absolutamente distintas
do homem moderno, como vemos nos gregos de Winckel-
mann e emtoda essa literatura (numerosa literatura), em
torno dos homens das diversas culturas e dos ciclos cultu-
rais, em que Spengler um smbolo, que constroem uma
viso totalmente abissal entre os homens, abrindo diste-
mas exagerados, e construindo uma estima excessiva das
diferenas entre os diversos tipos de homem, a ponto quase
de construir a ideia de espcies humanas, da qual a huma-
nidade seria umgnero. Deste modo se descreve o homem
medieval e o antigo, como algo to estranho ao homem de
hoje, como se pertencessem quase a outras espcies, como
se Pitgoras, Scrates, Plato e Aristteles no tivessem a
conscincia aguda das vigilncias que a tem o homem ge-
nuinamente cristo, como se as paixes e os sentimentos dos
homens da antiguidade fossem totalmente outros que os do
homem moderno, ou como se no houvesse hoje entre ns
multides iguais s multides romanas, ou grupos uivantes
que fossem diametralmente opostos aos grupos uivantes dos
gregos exacerbados pela demagogia desenfreada, e que os
demagogos de hoje fossem de outra espcie que os demago-
gos que infelicitaram a vida dos povos antigos, e os opres-
sores de hoje tivessem outros sentimentos e outro respeito
dignidade humana distintos que os tiranos, strapas e di-
tadores da antiguidade. Na verdade, foi uma grande far-
ra intelectual, uma bebedeira literria, uma orgia de ideias,
a criao desses distemas exagerados, que levaram, no s
literatos, mas cientistas e at filsofos de certa envergadu-
ra, a julgarem que as distines entre os homens eram mais
profundas e mais vastas do que realmente so, encontrando,
assim, um campo imenso para a imaginao desenvolver-se,
para a fantasia embriagar-se e para a quimera endoidecida
instalar-se no trono da Scientia.
H ainda pr-lgicos entre ns, e todos ns, em muitos
momentos, emquase trs quartas partes de nossa vida, pro-
cedemos como procedia o homem das culturas primitivas.
E se no procedemos em acto, procedemos em pensamentos
e empalavras, porque somos primitivos emmuitos momen-
tos, pois facilmente actualizaramos actos primrios e bru-
tais se no fossem as nossas inibies.
Uma simples anlise que o leitor faa dos aspectos sa-
lientados como peculiares ao homemdas culturas primitivas,
logo lhe permitir notar a presena dos mesmos nos povos
chamados civilizados, naturalmente commodificaes inten-
sistas e extensistas, sobretudo limitadas pelas instituies
jurdicas e pelo poder estabelecido, bem como pela esque-
mtica adquirida por ideias religiosas e ideolgicas, que
actuam para modificar as nossas reaces e as nossas pr-
ticas.
Se alinhssemos aqui exemplos, nada mais faramos que
construir pginas* inteis, quando qualquer pessoa sufi-
cientemente capaz de, por si mesma, realizar essa anlise.
Basta que atentemos para os mpetos irracionalistas
que acordam subitamente no homem moderno, ansioso de
regressos, desejoso de romper todo encadeamento lgico,
para deixar solta a sua fantasia, a valorizao exagerada
da criao ilgica e a luta renitente contra a segurana l-
gica, para que desde logo notemos que o primitivo no de-
sapareceu de dentro de ns, e que acorda emdados momen-
tos exigente de seus desejos e de suas imposies. Ademais,
h umerro muito comum, e dominante at nos crculos mais
cultos, de que a Lgica nada tem que ver coma vida, como
se tivesse sido ela criada numacto arbitrrio, e imposta aos
homens para presidir aprioriticamente sua existncia e
s suas pesquisas. Absolutamente no. Essa maneira de
considerar a Lgica revela o desconhecimento de sua ori-
126
gem. Se podemos actuar a priori coma Lgica, no se jul-
gue que ela nasceu de uma disposio apriorstica. A L-
gica o producto de uma observao continuada e rigorosa
da vida intelectual e do exame do nexo e conexes das ideias.
Suas leis no foram criadas arbitrariamente, mas descober-
tas, desveladas, e reveladas pelo nexo das prprias ideias,
como o demonstramos em"Mtodos Lgicos e Dialcticos" (3
volumes, 2.
a
edio, 1962).
* * *
H em ns uma constante oposio entre o Pathos (a
afectividade) e o Logos (a intelectualidade). O primeiro
irracional, com suas razes profundamente encravadas na
sensibilidade, na esquemtica psico-somtica do ser huma-
no, enquanto a segunda esplende no pensamento livre, na
realizao do acto humano. Este ser tema de futuras an-
lises e de magna importncia para a ntida compreenso
de tudo quanto o homem realizou emsua marcha ascensio-
nal ao domnio de si mesmo e liberdade, obstaculizada pela
ignorncia vencvel e invencvel, pelo temperamento, pelas
paixes, pelas emoes, pelos esquematismos preconceituais
e pela opresso do kratos poltico, a mais hedionda forma
de opresso contra a liberdade humana. O acto humano s,
esplende quando a cognio se alia liberdade, quando o
saber livre e quando a liberdade sapiente.
Sobre tais temas volveremos oportunamente, propor-
o que examinemos todos os elementos fundamentais e im-
prescindveis para a construco de uma viso concreta da
Histria, liberta dos excessos romnticos que ainda actuam
sobre os estudiosos actuais.
A Religio funda-se mais no Pathos, na parte afectiva
do homem. Contudo, seria impossvel compreend-la sem
examinarmos o terror csmico, expresso moderna, na qual,
extraindo os exageros romnticos, pode servir-nos de ponto
de partida para o exame por ora elementar do fenmeno
religioso.
O vegetal permanece em perene dormir, enquanto o
animal vigia, precisa ter seus sentidos dispostos ante o mun-
do, emvirtude do meio ambiente que o estimula. O animal
sofre o terror do que o cerca, certo terror csmico. O ho-
mem, como se estructura numa individualidade, e distingue
um mundo do outro, surge nele uma forma nova do terror
ao espao. O homem, ao formar sua realidade, reconhece
que no eterno, surge nele a conscincia da morte. Como
no morre o que no tem nascimento, le permanece entre
estes dois plos o nascimento e a morte. Este tema est
presente emtodas as religies. Sobre estes dois plos, fun-
da-se toda a religiosidade. O homem no se prende apenas
ao nascimento e morte, mas ao reconhecer o limite, sente
que h algo que o precede e o sucede. O nascimento e a
morte so finitos, porque tm limites, e como a mente hu-
mana no permanece no exame apenas desses limites, mas
do que se lhe aponta alm, surge, ento, a religiosidade.
H religiosidade porque le procura penetrar fora destes li-
mites.
Terror csmico *-" * terror do espao
Nascimento X morte
infinito finito infinito
Ante o finito sente o homem a possibilidade de colocar
um infinito antes e um depois. Naturalmente, para sentir-
mos melhor a religiosidade, esta explicao no suficien-
te. Certas obras artsticas procuram dar uma vivncia do
infinito atravs dp finito.
Recordando, na formao da sociedade humana, o pro-
cesso de sedimentao, poderemos dividir a sociedade, em
relao ao espao, em 3 fases: 1) disperso; 2) concentra-
o (aldeia) ; 3) cidade. A primeira tambm chamada
fase atomstica. Nela, o agricultor vive com a famlia,
como foi a primeira fase grega, para exemplificar. A se-
gunda a da aldeia. Esta diviso feita geograficamente.
Todas estas fases tm graus, graus qualitativos e no ape-
nas quantitativamente, como se via na cidade de Gorski, na
Rssia. Quando a populao no transeunte, temos uma
cidade, porm quando a populao transeunte, na verdade
uma aldeia, s vezes comgrande populao.
A cidade, depois de atingir um grau qualitativamente
alto, passa por diversas fases, que so:
128
1) Metrpole a cidade-cabea de uma regio a
capital que dirige, a que domina no campo das opinies.
Tudo o mais provncia, que quer dizer a que est previa-
mente vencida (pro-vincere). Assim, temos Rio de J anei-
ro, So Paulo, Paris, Londres, etc.
2) Cosmpolis quando sua populao composta
de elementos de vrias partes do mundo, como So Paulo,
New York.
3) Tircmpolis a que dirige autoritariamente, co-
mo Berlim no nazismo, Moscou, na Rssia.
4) Necrpolis quando j est morta, como Cartago.
A religiosidade caracteriza-se nas duas primeiras pelo
culto. A religio pathica e o culto prtico.
Na metrpole, no h mais a profunda meditao so-
bre a morte. Na aldeia, ainda o homem a reverencia em
seu culto; na metrpole, no. Na aldeia, a coluna drica
era de madeira, na cidade ela se torna pedra. A cidade
no cria ingenuamente com o pathos puro do homem do
campo, a cidade cria o estilo; ela d a marca do esp-
rito intelectualmente consciente. A religiosidade na aldeia
prtica; na cidade, lgica. O homem de aldeia vive a
religio, o homem da cidade pratica-a, atravs de um culto
meramente exterior. Nas aldeias, os templos recebem uma
arte ornamental, que na cidade se torna decorativa.
Com a cosmpolis comea o crepsculo, a decadncia
de uma cultura, cujo trmino a necrpolis, como Babil-
nia. Na aldeia, o homem cr; na cidade, comea a duvi-
dar, atinge o cepticismo, para, finalmente, cair na descrena
de toda a cosmoviso do seu ciclo cultural.
Este umtema que merecer de ns mais ampla an-
lise em passagens futuras. Veremos, ento, que todo o ci-
clo cultural institui-se, construindo uma cosmoviso, que en-
cerra inmeras possibilidades, que se atualizaro ou no,
cedendo, por sua vez, o lugar a outras; todas, contudo, in-
clusas no mbito da primeira. no grande final das Tira-
npolis que as populaes, j cansadas de todas as promes-
sas, abrem-se esperanosas a uma nova crena, como o
Cristianismo ao surgir na decadncia do Imprio Romano.
Para muitos, o Socialismo em nossa cultura o correspon-
dente ao Cristianismo no Imprio Romano. Realmente h
analogias imensas, mas tambm diferenas, que quebram as
propores do paralelo. Chegaremos l quando fr o So-
cialismo tema de nossa anlise.
No se podemnegar as grandes contribuies de Spen-
gler e dos modernos dedicados ao estudo das culturas.
Realmente estas apresentam uma fase juvenil, fase prima-
veril, onde h carncia de equilbrio, mas onde um novo
pathos surge e busca expressar-se. o que notamos nas
catacumbas romanas, nas salas de palestra da cultura egp-
cia. Segue-se, depois, uma fase ascendente, como a do g-
tico, a arte da quinta dinastia egpcia, coma decorao de
relevos, e nessa fase h mpetos de retorno, de renascimen-
tos de formas do passado. H, sem dvida, um outono que
surge nas grandes cidades, cujos smbolos so as obras de
Miguel ngelo. A cultura se artificializa, h uma melan-
colia do fim, um requinte, e enquanto a sociedade vai en-
trando no seu inverno que surge a arte das porcelanas,
dos quadros de Watteau, da msica de Mozart, e inicia-se,
ento, il grande finale. O estilo substitudo pela moda,
a transitividade universal, nada permanece, tudo entra
emmutao, a arte se desassocia, os delirantes invadem to-
dos os sectores, a confuso de ideias penetra por todos os
ngulos, e no h mais a possibilidade de unir os homens
atravs de ideias racionais. O mrbido avassala, e mis-
ter um constante apelo ao irracional para arrancar do cep-
ticismo morno os que no crem mais, mister traumati-
zar a sensibilidades a mente para conseguir interessar um
espectador quase indiferente, que perdeu o sentido do ma-
ravilhoso, e como uma criana cansada de todos os brin-
quedos, nostlgica do nada, para quem todas as surpresas
no tm mais sentido.
ANLISE ONTOLGICA DO HISTRICO
Podemos agora estabelecer a fundamentao ontolgica
do histrico, bem como a anlise correspondente.
O ser histrico apresenta as seguintes caractersticas:
1) em todo facto que acontece, h a presena do pas-
sado. Tudo quanto acontece um possvel de ser e, como
tal, est contido no prometeico de alguma coisa, ou de mui-
tas, j que nenhum acontecimento vem do nada absoluto.
(O prometeico o que se refere ao possvel vir-a-ser das
coisas, e epimeteico ao que j foi).
2) O acontecer real, ou seja res; tem uma enti-
dade e no puro nada, pois se fosse um puro nada seria
nada de acontecer.
3) o ser histrico algo que real, que acontece ou
aconteceu, que no um mero nada e objecto da disci-
plina que lhe correspondente: a Histria in latu sensu.
4) O ser histrico de um facto permite a sua reduc-
o a umeidos, a uma forma esquemtica, que nossa mente
pode construir.
5) O ser histrico implica uma problemtica comple-
xa em relao sua existencialidade. O ser que existe
o ser no pleno exerccio de si mesmo. Uma possibilidade
no existe, mas uma possibilidade pode ser histrica, en-
quanto tem ela um fundamento em algo que realmente
aconteceu. Os possveis histricos actualizveis e suas con-
sequncias podem ser tema de fico, com base em reais
possibilidades (assim a possvel victria epimeteicamente
actualizvel de Napoleo em Waterloo, a sobrevivncia por
muitos mais anos de Alexandre, o no aniquilamento da
Invencible Armada, etc). O que caracteriza o ser histri-
332
co no , pois, a sua existencialidade efectiva, mas o ser
possvel de outros aspectos que passaremos embreve a exa-
minar. Retornaremos ento problemtica da existencia-
lidade do ser histrico.
6) Os factos histricos tm uma estructura ontolgi-
ca, pois so reductveis eidticamente, e revelam a presena
de uma lei de proporcionalidade intrnseca; ou seja, uma
forma, um eidos, o que permite construir uma Ontologia da
Histria.
7) O facto histrico ao ser comparado com o facto
tico permite uma distino. A Histria uma disciplina
tica, sem dvida. Mas o facto tico aquele que revela
um dever-ser (sollen), o facto que se actualiza segundo
a imperiosidade de um ter-de-ser de habeo, debeo). o
facto tico frustrvel por natureza, como vimos, como tam-
bm h frustrabilidade nos factos histricos. Mas h fac-
tos que pertencem Fsica, Meteorologia, Geografia,
que influem na Histria. Foi a erupo do Vesvio um
facto histrico emrelao a Pompeia e Herculanum, ou no?
Se o facto histrico apenas o facto humano, e, conse-
quentemente, sempre umacto tico? Eis outros problemas,
dos quais trataremos mais adiante, quando tenhamos pre-
cisado melhor a Ontologia do ser histrico.
8) Consequentemente, como decorrncia da problem-
tica acima, o facto histrico frustrvel, ou podemos dis-
tinguir factos histricos frustrveis de os no frustrveis.
Se h factos histricos no frustrveis, teremos de admitir
que h alguma positividade no historicismo, que examina-
remos oportunamente.
9) O facto histrico, como facto, tem uma "estructu-
ra" existencial. E como toda existncia singular, tal
afirma a singularidade do facto histrico, semque tal afir-
mao negue uma eideticidade e, portanto, uma repetibili-
dade por parte de outros factos histricos, que participem
da mesma eideticidade.
10) Tem o facto histrico uma certa morfologia, um
aspecto figurativo, uma forma extrnseca, portanto. Da
poder-se falar numa Morfologia da Histria.
11) Aceita a distino entre o facto histrico e o fac-
to tico, mister apontar a especificidade distinta daquele
em relao a este.
133
12) O facto histrico permite uma descripo. En-
quanto descripto o que chamamos historial, equivalente
novela real, que se ope novela fictcia. O facto his-
trico uma res facta, e a novela fictcia uma res ficta.
13) Se o facto histrico temumeidos, possvel cons-
truir uma Fenomenologia da Histria. Ora, tudo quanto
, que tem uma unidade, tem um eidos. Se os factos his-
tricos, em sua materialidade, so irrepetveis (como sin-
gularidades), e tm necessariamente um eidos, este repe-
tvel em outros que dele participem. O eidos pode ser al-
canado pelo processo abstractivo, j examinado na Filo-
sofia, at o terceiro grau, que o da Matemtica. Neste
caso, pode-se construir uma Metafsica da Histria, e no
um metafisicismo da Histria.
14) Seignobos afirma que o facto histrico um facto
posicionai, que intrinsecamente no histrico, mas apenas
extrinsecamente, segundo o modo de ser considerado ou de
ser conhecido, no sendo intrinsecamente histrico. No
h o histrico quoad se (quanto a si mesmo) e s apenas
quoad nos (quanto a ns) ?
15) O histrico d-se na sucesso, logo no tempo.
Sem o tempo, no haveria Histria.
16) Para Seignobos, a Histria seria apenas ummodo
de conhecimento, seria apenas quoad nos (ns que lhe em-
prestamos a historicidade). Neste caso, o ser histrico
ser accidental e extrnseco. Consequentemente, no h fac-
tos histricos, mas apenas um conhecimento histrico dos
factos, para tal autor. J mostramos a historicidade de
tudo quanto acontece, e emque ela consiste. Outros aspec-
tos viro oportunamente.
17) O facto histrico um facto existencial. Por-
tanto, pode-se falar de uma Onticidae dos factos histricos.
18) Constitui o ser histrico "o que deixou de exis-
tir", mas o que deixou de existir algo que j foi exis-
tente, algo que conhecemos como passado, mas que j foi
presente e que, como tal, no consistia emser passado, mas
emser presente. Ento, v-se desde logo que o em que con-
siste o facto histrico era algo que no era passado. Por-
tanto, o ser passado no da consistncia do ser histrico,
mas apenas do seu fluir. O facto histrico algo que flui,
no , porm, mera fluncia, pois ser mera fluncia seria
no ser nada, e o facto histrico alguma coisa real.
19) Seignobos afirma que h contradio na expres-
so ser histrico, porque se afirma que le presente e
tambm que algo passado. Mas a contradio aparen-
te, porque quando se diz passado, diz-se passado, e quando
se diz presente, diz-se presente. Mas passado e presente
no so entidades emsi mesmas, mas algo que se d no fluir
das coisas. Pode ademais algum que assiste a um facto,
no instante do pleno exerccio de si mesmo, senti-lo como
algo histrico.
20) O ser histrico afirmao de uma entidade. Se
se diz que o que j aconteceu nada mais , dir-se-ia que o
que sendo, ao deixar de ser o que sendo, tornar-se-ia
nada, e aniquilar-se-ia. Mas o ter-sido de algo, que sen-
do, uma contnua ligao do que com seus anteceden-
tes, dos quais pende realmente (suas causas) e o que j foi
no um mero nada, mas algo que j foi sendo do que
agora-sendo, embora sendo outro que o que j foi.
O histrico tem, assim, uma objectividade contra a po-
sio de Seignobos, sobre a qual falaremos mais adiante.
21) Se o ser histrico no fosse objectivo no teria
valor nenhum o seu conhecimento, o que contradiz a tese
de Seignobos.
22) O ser no apenas o ser actual, mas tambm o
ser potencial, o que nele esta para ser, dentro da sua espe-
cificidade ou como elemento de um outro ser comoutra in-
formao.
23) Consequentemente, no se deve confundir o his-
trico com o passado, porque o passado o sido de algo,
enquanto o histrico o presente do que j passado.
Deste modo, a Histria estuda os factos passados que
pervivem no presente, que tm certa persistncia ontol-
gica no presente.
24) O histrico, alm de sua singularidade, afirma
a sua exclusividade, a sua excepcionalidade; algo que
outro que outro (aliud ad aliud). No histrico, h ainda o
histrico; ou seja, mister distinguir o que substancial-
mente histrico do que especificamente histrico, como
135
substantivo e como adjectivo na linguagem gramatical. No
facto histrico, h a historicidade. O histrico do histri-
co a historicidade daquele.
25) O facto histrico no algo que se d solto, mas
algo entrosado com outros (coexistncia histrica), e pe-
netra no presente (vinculao histrica), algo que no tem
mais uma existncia actual, mas uma existncia virtuaj
que permanece, como o sentiu Lindner.
26) Pouco se dedicaram os filsofos ao estudo onto-
lgico do facto histrico, o que de lamentar, j que tema
de grande sugesto.
27) A persistncia do facto histrico no presente re-
vela que no le totalmente passado. O passado histri-
co uma certa presencialidade do que j foi. Pelo his-
trico o passado pervive no presente.
28) Deste modo, o facto histrico tem duas actuali-
dades: a que constitui o seu presente e a sua permanncia
no futuro.
29) Assim, o facto histrico no apenas o epime-
teico de algo, ou do que o constitui, mas esse epimeteico
quando ainda presente de certo modo.
30) Por isso no se pode reduzir o histrico ao mero
acto e potncia, porque o ultrapassa. O acto o "ser-j",
e potncia" o que ainda no e pode vir-a-ser" e isso dis-
tinto do "ser que j foi, mas ainda " ou do "no-ser-j
que de certo modo ainda".
31) O ser histrico , portanto, um ser de existncia
virtual, que insiste, que persiste, semuma existncia entita-
tiva.
32) Est deste modo esboada a problemtica do ser
histrico. Passemos, pois, aos exames que ainda se im-
pem, antes de esboarmos a teoria ontolgica do ser his-
trico.
a) Os medievalistas entendiam por ser a actualitas
vmnium rerv,m et etiam ipsarum formarum (a actualidade
de todas as coisas e inclusive das prprias formas). Para
Suarez, ser aptido para existir; ou seja, tudo quanto
tema capacidade de poder ser no pleno exerccio de seu ser.
b) inegvel que, no presente, pervive o passado, por-
que, do contrrio, haveria um hiato, um abismo separando
o que foi do que -j, e o que -j teria vindo do nada, o
que a nossa Filosofia Concreta j demonstrou que ab-
surdo absoluto.
c) O presente no , pois, algo que apenas sobrevm,
mas algo que est prenhe do que j foi, que contm, im-
plica, supe e constitudo do que de certo modo j-foi.
Este passado condiciona o presente, e lhe necessrio, pois
sem le o presente no-pode-ser.
d) O passado algo que deixou de ser presente, mas
que ainda de certo modo e no totalmente o que j foi.
O histrico revela, assim, uma sntese do passado perviven-
do no presente e construindo o futuro. O histrico um
testemunho da perdurabilidade do ser.
e) No mixton (no misto, como o qumico), h a per-
manncia virtual do que j foi, como, na gua, o hidrog-
nio est virtualizado enquanto tal,, no aniquilado como
tal ). Essa pervivncia encontramo-la na Tcnica, nas rea-
lidades tnicas, nas realizaes humanas, no Direito, na
Religio etc. que revelama pervivncia, na esquemtica ge-
ral, do que j foi e que ainda . H algo que permanece,
pois, no mixton h uma interactuao (modificaes m-
tuas dos elementos componentes, especificamente distintos,
que permanecemvirtualizados; ou seja, no permanecem em
toda a sua intensidade especfica.
f) O histrico est, portanto, formal e virtualmente
no presente. , pois, a presena da existncia virtual do
passado conservado no presente.
g) O facto histrico umtodo tensional, e, como todo,
parte de outro todo. um complexo de actualidade e
virtualidade existencial (historicidade) no acontecer do que
. Assim, no facto histrico, h a parte actual e a parte
histrica: o histrico est prenhe de historicidade.
A historicidade interliga assim os factos que se do
sucessivamente.
h) A Histria um fluir sem ser um simples fluir,
pois apresenta perodos, fases, estgios, ciclos, movimentos,
etc.
i) Os factos histricos so inconfundveis, embora
apresentem correspondncias e analogias; ou seja partici-
paes, com formas que permitem classific-las.
j ) Onde h uma continuidade, h um suporte. Ora,
h uma continuidade histrica, logo h um suporte.
k) No o facto histrico tudo na Histria. Esta
umtodo e, como todo, distinta tensionalmente das formas
que o compem (aliud a aliud).
1) H, no histrico, factores que no so propriamen-
te histricos, que se do fora daquele, embora com sua
historicidade prpria. A parte a matria do todo.
m) inegvel a unicidade do histrico, que j exa-
minamos. Como decorrncia, temos a irreiterabilidade.
n) O histrico permanece na sucesso. O facto his-
trico a substncia primeira (matria) da Histria, a
matria pressupositiva do histrico. Consequentemente,
como a matria no causa eficiente, o facto histrico no
causa eficiente da Histria. Cabe ao verdadeiro historia-
dor procurar a causa eficiente da Histria, sobretudo da
humana, e tambm a causa final, se h nelas uma meta.
Como j vimos, o histrico formalmente virtualidade
do passado que tem uma nova actualidade tensional.
Mas a matria pode ser considerada de dois modos:
matria ex qua = matria prima.
matria in qua = substncia composta (matria pri-
ma e forma). A matria matria de, o que revela a sua
funcionalidade.
O facto histrico no matria in qua, porque nenhum
facto sujeito de outro, nenhum accidente de outro que
fosse sua substncia. Esses factos s podemser matria PX
qua, pois constituem elementos do composto histrico e de-
terminam de certo modo o presente, e no so determinados
por este. Como decorrncia, deve evitar-se a hvpostasiao
do facto histrico, como se fosse uma entidade subsistente
in se, como alguns historiadores o fazem.
Decorre da uma srie de postulados, que tm suficien-
te fundamentao:
138
I ) No o fluir histrico umverdadeiro fieri (devir),
porque os factos no mudam, eles apenas acontecem. No
so entes em movimento. H mudana dos factos e no
nos factos. So como foram. Salientava Toms de Aqui-
no que o histrico no se d de umtermo, que via ou meio,
para outro, mas de um termo que se abandona para al-
canar outro (aliud).
I I ) Os factos histricos, enquanto tais, so irrever-
sveis.
I I I ) Os ciclos histricos esto justificados, semque tal
implique uma plenitude absoluta, mas apenas relativa.
IV) Na Histria, h a copresena mtua das partes
componentes.
V) O pretrito influi no presente. Nesse postulado,
h uma limitao da irreversibilidade histrica, apenas no
sentido de que o passado de certo modo perdura no presente.
VI) A Sociologia no atenta para os valores histricos,
que so distintos dos valores sociolgicos.
VI I ) A distino entre os factos cronolgicos e os
histricos a seguinte: nos factos cronolgicos, a ordena-
o extrnseca; enquanto, nos histricos, a ordenao
intrnseca. O histrico mais rico que o facto cronolgi-
co tomado abstractamente, porque h acrescentamento.
VI I I ) O passado no puro passado, porque o presen-
te j preexistia de certo modo nele, na actualidade entita-
tiva do passado. O passado e o futuro se identificam na
ordenao do presente, onde se presencializam, adquirin-
do onticidade. No h dicrises propriamente entre o pas-
sado-futuro-presente, que so existenciais na temporalidade.
No h contradio na expresso "ser futuro", e tambm
no h identidade entre no-ser e ser-passado. Impe-se
afastar da ideia do futuro a de por ou de porque, pois, do
contrrio, a marcha histrica seria uma marcha do futu-
ro atravs do presente. Nesse caso, a estructura ontolgi-
ca do histrico seria a regressividade. Contudo, h algo
regressivo sem dvida, pois o presente est prenhe de pas-
sado e de futuro. A liberdade a capacidade de dispor do
futuro. De certo modo, a ideia do futuro negativa, por-
que h nele um no-ser, sem que se possa dizer que no
ser puro. o que ainda no presente. j um ainda
no ser presente. Parece um paradoxo o que afirmamos.
BÎLOSOPIA E HISTRIA DA CULTURA 139
No entanto no , pois o futuro j futuro ou seja j o
que pode ainda ser. E tanto assim que o futuro, quando
comea a ser, deixa de ser futuro, sem deixar de ser, pois
afirma, quando se presencializa, que fora futuro.
Tambm por isso se pode dizer que o presente um
futuro-sido. O futuro no se identifica com o no-ser-ain-
da, salvo se se alude ao seu ser ulterior, pois quando o fu-
turo -j deixa de ser futuro. No um puro ente de ra-
zo nem um mero possvel, pois o futuro o que tem de
vir-a-ser, do contrrio no ser futuro, assimcomo passado
tinha de ser-sido, pois do contrrio no seria passado. O
histrico no apenas o passado, mas o passado que tinha
de ser-sido que ainda-. S futuro, pois, o que pode dei-
xar de ser tal. Parece outro paradoxo, contudo no . O
carcter ontolgico do futuro o deixar de ser tal para ser
j .
O passado no pode deixar de ser passado. O presen-
te pode deixar de ser presente. Mas o futuro temde deixar
de ser futuro.
No entanto, h de haver um futuro que nunca deixar
de ser futuro, a no ser que se aniquilasse a temporalidade.
O passado o futuro do presente.
O presente o passado do futuro, porque s h o pre-
sente quando o futuro deixou de ser tal. E o futuro do
passado, por que o presente sucede ao passado. Contudo, o
futuro no o presente do passado, e no o porque mais
rico que os outros* j que contm todas as possibilidades,
as que se actualizaro e as que no se actualizaro. A ne-
cessidade existencial do futuro no impede a contingncia,
porque tudo quanto futuro de certo modo contingente.
Contingente o ser que, para ser, exige uma causa eficiente,
do contrrio permanece sendo o que apenas pode ser. O
futuro indica que h contingentes que sero actualizados,
contudo no exige propriamente que seja este ou aquele. A
contingncia no significa irrealizabilidade total, mas ape-
nas ausncia de necessidade absoluta. O presente afirma
a presencializao de umpoder-ser e no de umpuro-ser que
se existencializou. Contudo, pergunta-se: h, no presente,
uma presena ontolgica do passado do qual decorra a pro-
babilidade de um determinado futuro ? No h futuros ne-
cessrios? No h a disposio prvia de certos factores
que determinaro um advento determinado, uma determi-
nao anloga mecnica? Realmente h. Mas. por exi-
gir o contingente uma causa eficiente, dada esta, deve dar-
-se o que dela depende realmente. Mas o que surge um
ser contingente e, portanto, que poderia no ser. Neste
caso, o futuro contingente admite uma probabilidade de
frustrao por uma causa eficiente superior. Essa possi-
bilidade que fundamenta a concepo da providncia di-
vina na Histria. Se h uma causa eficiente superior e
causas eficientes secundrias, subordinadas quela, poderia
ela, ento, intervir na frustrao de um facto posterior.
I X) A liberdade implica a eleio entre possveis e
afirma que o ser, que portador dela, intrinsecamente ca-
paz de futuro.
X) A frustrabilidade, provinda de uma causa eficien-
te superior, extra^naturaw, e a que decorre da vontade hu-
mana, da sua liberdade, nega um determinismo rgido
Histria Humana.
Ademais, a aceitao de um determinismo rgido seria
a negao da Histria. E a razo simples: o futuro pos-
svel e os possveis implicam simultaneamente a contradi-
o, pois o possvel de ser tambm o possvel de no-ser.
O determinismo rgido negaria o possvel de no ser, e ne-
garia, consequentemente, o possvel, porque, no conceito des-
te, est incluso o de poder ser. O determinismo rgido ne-
garia o futuro, que nada mais seria que o presente esten-
dido. Realmente, tudo quanto acontece, examinado rever-
sivamente, afirma a dependncia real de antecedentes, suas
causas. assim hipoteticamente necessrio. Mas tudo
quanto futuro, finito, e o que finito contingente. Pa-
ra que o futuro fosse absolutamente necessrio no poderia
ser le outra espcie de ser que o que de per si (com per-
seidade), cuja razo de ser estaria em si mesmo. Neste
caso, o futuro j no seria futuro, mas umser absoluto, que
no teria em outros sua razo de ser. Como no desse
modo, contingente e, portanto, sua presencializao no
absolutamente necessria. Logo, como conseqincia apo-
dtica, o determinismo rgido negaria o histrico.
O futuro apenas hipoteticamente necessrio e no ab-
solutamente necessrio. O determinismo rgido afirmaria
o simplesmente necessrio, ou a necessidade absoluta do fu-
turo determinado, o que absurdo, porque aquele um ser
contingente, j que seu ser consiste emser o que ainda no .
Um dos argumentos mais manejados para combater a
anlise lgica dos conceitos e dos juzos, e tambm a capa-
cidade de alcanar a verdade, que a crtica lgica pode ofe-
recer, a acusao comum da falibilidade da mente huma-
na em tais especulaes, que s podem estribar-se na expe-
rincia; ou seja, s esta o critrio seguro que pode dar a
necessria validez final ao que postulado.
Realmente, em face dos exageros do racionalismo, do
idealismo, e de muitas especulaes meramente lgicas, ve-
rifica-se a incidncia constante de erros, cuja contumcia
forneceu argumentos aos adversrios da Lgica e da Dia-
lctica, em favor apenas da cincia experimental, como se
somente esta fosse o caminho, ou melhor o nico mtodo
capaz de alcanar resultados seguros.
Por sua vez, outros, fundando-se no carcter contingen-
te da experincia, que se apoia sobre factos (singulares,
portanto) negam-lhe a possibilidade de suas leis alcana-
rem a universalidade, mas apenas a concluses provveis,
colocando, deste mod, toda a cincia dentro do campo do
probabilismo, a cujo crdito resta apenas o valor estatsti-
co, que, por sua vez, dadas as condies variantes em que
se processa, perde seu grande valor de convico e, sobre-
tudo, o de validez ontolgica, to desejada por seus cultores.
Contudo, uma terceira posio pode ser tomada aqui.
Ao verificar-se pela experincia a negao de um postula-
do geral, anteriormente aceita, cuja no validez demons-
trada por aquela, pode-se notar, com cuidado se se fizer a
anlise dialctica e lgica do mesmo postulado, que a invali-
dade j estava inclusa no mesmo. Alguma distino pos-
svel de ser feita no o fora e tomara-se como universal
e essencial o que era apenas accidental, considerara-se co-
mo simplesmente necessrio o que apenas era hipotetica-
mente necessrio.
144
Estas constantes observaes, que so comuns aos que
se dedicam ao estudo mais srio da Filosofia, so acresci-
das ainda a outras de grande importncia, tais como a ve-
rificao de que muitas vezes uma argumentao escolstica
em oposio a uma tese cientfica, fundada aquela apenas
emrazes de ordemlgica e dialctica, temmais fundamen-
to do que a validez oferecida pela experincia, e, sobretudo,
a aparente validez de ilaes julgadas imediatas experin-
cia, mas que incluem, virtualmente, um juzo intermdio,
cuja prova no fora feita e que favorece a concluso preci-
pitada, que aparentemente se alicera na experincia cien-
tifica. o que se deu como flogsUco, o princpio elemen-
tar do fogo, que cientistas defendiam comtanto ardor, ape-
sar da oposio de alguns escolsticos, sua teoria do homn-
culo, do homenzinho microscpico, que estava no smen,
quando este j havia sido estudado com tanta proficncia
por Toms de Aquino, ou as chamadas vvrtutes, a virtus dor-
mitiva, que servia de ridculo para Molire, no entanto afir-
mada por cientistas experimentais, e tambmcombatida, em
certo sentido substancial, pelos escolsticos de melhor cepa.
Poderamos ainda citar as doutrinas sobre a esfericidade da
Terra, exposta desde os pitagricos, defendida pelos plat-
nicos, aceita por Toms de Aquino, muito antes de Coprni-
co, os estudos daquele sobre a circulao do sangue e o fun-
cionamento do corao, os que realizou sobre a luz, sobre
os erros do atomismo adinmico e das possibilidades do ato-
mismo dinmico, que surge em nossos dias, como exemplos
de que os escolsticos andavam muito mais seguros que os
defensores da scientia experimentalis. No que os escols-
ticos de maior vulto combatessem a scientia experimentalis.
Nunca o fizeram; ao contrrio, defenderam-na com energia.
Apenas lhe davamo mbito de validez que a mesma tem, os
limites naturais que ela sofre, j que o seu objecto principal
contingente. J amais negaram nem proibiram que ela se
desenvolvesse, apenas determinaram o mbito de validez de
suas afirmativas e de seus postulados, que no deveriam,
sob pena de erro, subir alm da chinela.
Ademais, no a experincia o nico critrio da ver-
dade, embora seja o experimentvel tambm um critrio
para as coisas da nossa experincia.
Assim, podemos, semnecessidade de experimentar, afir-
mar com segurana o mirigono, sem necessidade de cons-
FI LOSOFI A K HISTORIA DA CULTURA
145
truir uma figura geomtrica commil ngulos para compro-
var, experimentalmente, a realidade do mesmo. Essa ma-
neira primria de considerar a experincia temsido a razo
de muitos erros, que se tm perpetrado nas cincias. Al-
guns, em seu delrio, s admitem o que tocvel, visvel,
pesvel, ou seja, o experimentado, E do ao conceito de ex-
perincia o sentido mais comum como seja o de constituir-
-se apenas no que captvel pelas intuies sensveis. Ora,
o conceito de experincia, tomado nesse sentido to restrito,
causa de muitos dos erros que costumamos encontrar na
obra de famosos cientistas. O termo latino perior, pouco
usado, deu peritus, que significa o que sabe pela prova, pela
percia; consequentemente, experincia o saber provado
do que nos fica fora, fora de ns. Ora, o que fica fora de
ns, de modo bem elementar, o mundo objectivo, do ob-
jecto, do que se jecta ob a ns, das coisas, cuja realidade
captamos atravs dos sentidos. Reduzir todo o universo a
ns e s coisas meramente sensveis, que so ob-jectos aos
nossos sentidos, uma maneira primarssima de compre-
ender a realidade, porque, baseados apenas nesse conheci-
mento, no podemos negar realidade ao que ultrapassa o
sensvel, ao que no se ob-jecta aos mesmos.
Experimentvel , pois, o que passvel de ob-jectar-
-se aos nossos sentidos, ampliados ou no por instrumentos
sensveis, e no apenas o que se pode realizar e se realiza.
Para que uma coisa seja experimentvel no mister que
ela se realize, mas que seja ela realizvel de modo a ser cap-
tada experimentalmente. No mister que se faam tais ou
quais experincias para se comprovar a experimentabilida-
de de algo. Basta, apenas, que seja experimentvel, ou se-
j a, que sua experimentabilidade seja fundada rigorosamen-
te nos conhecimentos que j dispomos. Se tomamos expe-
rincia em sentido restrito, como o fazem muitos, s pode-
mos considerar como experimentvel o que se enquadra na
maneira e no mbito emque se admite a experincia. Nes-
te caso, o que a ultrapassa o inexperimentvel. Mas por
que se poder afirmar que o inexperimentvel falso,
erro se se baseiam num conceito restrito de experin-
cia. Neste caso, mister provar que esta, como a tomamos,
o nico critrio de verdade. E como prov-lo seno por
uma petitio principii? Pois, do contrrio, seria mister um
termo mdio, outro que no a experincia, fora da expe-
rincia, o que lhe retiraria a absolutuidade que muitos de-
146
pejam dar-lhe. A experincia mostra-se apenas capaz de
realizar o que realiza, porque realiza algo. Serve de cri-
trio para o experimentvel; ou seja, s se pode dizer que
experimentvel, no sentido restrito que tomamos tal ter-
mo, o que passvel de tornar-se objecto de uma experin-
cia. E o que no passvel de tornar-se tal? Ora, tais
coisas no so experimentveis. E como assegurar que tais
coisas, por no serem experimentveis, no possuem outra
realidade que no a experimentvel, no sentido restrito que
se tomou? O experimentvel apenas prova o experiment-
vel. No pode provar o no experimentvel, e no pode, por
si, afirm-lo nem neg-lo suficientemente. Poder negar
que experimentvel, se acaso afirmar que experimentvel
o que no experimentvel. Poder dizer que improce-
dente a afirmao de realidade experimentvel ao que no
a tem. Se algum disser que encontrou dois quilos de amor,
ou um quilmetro de saudade, mente. E podemdizer que o
amor e a saudade no so experimentveis (no permitem
a prova pericial, probatio periUalis, do peso (do que tc-
tilmente experimentvel) nem do tamanho, da quantidacie
contnua, da medida mtrica. Tal experimentabilidade no
h emtais coisas. Mas um ser humano experimenta amor
e saudade com graus intensistas diversos. le tem uma
probatio de tais coisas, uma experincia delas, sem aque-
las coordenadas experimentais, mas outras, afectivas. A
afectividade oferece uma experimentao outra que a sen-
sibilidade. E assim como se pode falar de vivncias sens-
veis, vivncias afectivas, ou seja probationes diversas, por
que no se pode falar de vivncias intelectuais, racionais,
da racionalidade humana? H, pois, uma experimentali-
dade outra que a sensvel; ou seja, capaz de probationes
peritilis outros objectos que no so sensveis, como so os
objectos da racionalidade. Desde logo se v que a concei-
tuao restricta de experincia no deve ser aceita, se se
quer afirm-la num sentido mais lato e mais seguro.
Faamos, antes, um rpido apanhado filosfico do con-
ceito de experincia, para, finalmente, apresentar o nosso
enunciado, que servir, mais adiante, para justificar o m-
todo que presidir a esta obra, distinto, sob muitos aspec-
tos, dos que so usados, os quais, a nosso ver, s tm ser-
vido para levar ao erro.
Para Aristteles, a experincia (empeiria), como para
os gregos em geral, era constituda pela aco dos corpos
exteriores sobre os rgos sensoriais. O termo conservou
sempre esse sentido. Mas, no desenvolvimento do pensa-
mento humano, experimentvel pasisou a significar tudo
quanto fora de ns afecta singularmente a nossa existncia,
e experincia a aco emque se realiza essa afeco. Nes-
sa concepo de experincia, incluem-se os seguintes ele-
mentos :
a) um objecto fora de ns. Tal objecto natural-
mente singular, e a aco que possa exercer sobre ns
tambmsingular. impossvel, por contradictio in adjectis,
admitir uma experincia do universal; a experincia sem-
pre de alguma coisa singular;
b) ns, como afectados pelo objecto;
c) a aco de afectar, exercida pelo objecto sobre ns.
Um conceito ainda mais amplo de experincia enun-
ci-lo-ia assim: aco que afecta singularmente um ser exis-
tente. Neste caso, a experincia poderia desdobrar-se na
polaridade acto e potncia. Algo emacto actua sobre algo
potencialmente colocado ob ao primeiro, e sofre uma modi-
ficao qualquer (afeco). Essa modificao sofrida
chamada de experincia.
Por outro lado, a experimentao est sempre contida
dentro da singularidade. E essa tese ser perfeitamente
vlida por vrios motivos: muitos filsofos, como Arist-
teles e os escolsticos em geral, no admitem uma exis-
tncia que no seja singular. Existir singularizar-se,
porque um ser no singular um ser universal, e se este
existisse, estaramos imersos no realismo exagerado, cha-
mado por muitos de platnico, que afirmaria a existncia
de universais como formas separadas.
Estas mesmas, existentes, passariam a ser singulares,
pois se a triangularidade existisse como forma separada, se-
ria uma singularidade, pois seria apenas ela mesma, e na-
da mais que ela mesma, e nica. Portanto, o existir ape-
nas singular. Onde h um existir que se d com a rela-
o acto e potncia, h o afectar de um sobre outro; conse-
quentemente, h uma experincia. Ento, teremos: ex-
merimentvel tudo quanto um ser pode sofrer por aco de
outro. Na Filosofia Concreta, v-se que o Ser Supremo
inafectvel por outro; portanto est isento de experimen-
taes. E le no poder sofrer experincias dentro dos
limites da afeco, como o pode, necessariamente, um ser
148
finito, ser criatural, composto de acto e potncia, e que pode
ser determinado, de certo modo, por outro, que pode ser
afectado por outro. Neste caso, a experincia est em to-
da a esfera criatural, e proporcionada determinabilida-
de (capacidade de determinao) dos entes. Todo conheci-
mento, fundado na experincia, experimental, emprico.
E como o homem exerce uma aco para realiz-lo, uma
praxis, esse conhecimento prtico. Ora, sabemos que a
teorizao do conhecimento prtico consiste na conexo dos
factos experimentados a regras, a normas, s quais aqueles
se reduzame tambm os expliquem. A experincia , pois,
o caminho da cincia, sem dvida, do conhecimento culto.
Mas uma grande ingenuidade pensar que o conhecimento
humano tem de pairar apenas no campo do experimentvel,
como se toda a vez que dele saiamos, estejamos nos afastando
da verdade. Tal temor admissvel em espritos timoratos
e deficientes, no, porm, em honiens de mente forte e
confiantes no poder de investigao do esprito humano. E
para que justifiquemos a nossa posio, basta examinar o
que vem a seguir.
Se a experincia se cinge ao campo da afeco poss-
vel de um ser existente por outro, e esta se d na relao
de actualizao das possibilidades provenientes da aco ex-
terior, seria uma ingenuidade pensar-se que o universo ape-
nas pudesse ser teorizado na classificao dos diversos mo-
dos de realizarem-se tais experincias, classificadas segun-
do esquemas diversos, sem qualquer procura de outros mo-
dos de ser que no apenas os que se do na relao acto po-
tncia x afeco. Ora, toda a vez que somos capazes de
notar, num ente qualquer, a presena de algo em comum
com outros, o que nos permite afirmar que tais seres tm
em comum tal aspecto, tomado esquematicamente, sem d-
vida tal conhecimento provm da experincia, mas tambm
revela algo que a ultrapassa: a capacidade de teorizao
que a experincia pode fundamentar, justificar, no, porm,
produzir. A teorizao j exige uma capacidade de corre-
lacionamentos segundo esquemas estabelecidos, que impli-
camuma inteligncia. Seria impossvel a cincia e todo sa-
ber do homem sem a experimentao, e sem a capacidade
de teorizao intelectual. Os animais experimentam e no
constroem uma cincia, como o homem de parcas luzea
mentais experimenta e no capaz de teorizar com crit-
rio os conhecimentos que a experincia lhe fornece.
Na Filosofia Concreta, demonstramos apoditicamente,
com o cunho de necessidade requerida, que somos capazes
de concrecionar o conhecimento sob rigorosos juzos apod-
ticos (vlidos para todos), que nos permitem construir um
saber culto, que nenhuma experincia poder desmentir.
Chegamos a determinadas teses que a experincia futura
J amais destruir. E por qu? Porque os factos do acon-
tecer csmico no se do sem um nexo, sem uma base te-
rica fundamental, que ns procuramos descobrir e resolver.
O acontecer csmico obedece a leis ontolgicas rigorosas.
Nenhum ser finito tem a razo de ser em si mesmo, nem
poder ser cau?a de si mesmo, mas, inevitavelmente, depen-
der de outro para ser. Ser sempre formado de acto e
potncia, e jamais ser acto puro. Actuar limitadamente
sua natureza, e no realizar por si mesmo nada despro-
porcionado mesma, salvo se admitirmos um poder maior
que actui por le, empregando-o apenas como mdium, e es-
taramos no milagre. Ademais, nenhum efeito ser supe-
rior s suas causas e nenhumser finito criar nada que sub-
jectivamente no exista ainda, no criar do nada, etc. So
teses demonstradas e, como essas, h trs centenas e um
milhar de corolrios, que nenhuma experincia passada, pre-
sente ou futura poder desmentir. So verdades da filo-
sofia concreta, por que so concretamente verdadeiras, ver-
dadeiras no mbito ontolgico e, portanto, em qualquer ou-
tro. Em nenhum mbito essas teses sero desmentidas, e
jamais, em nenhuma experincia, sero refutadas.
Para a nossa posio filosfica, nenhuma disciplina es-
t apoiada devidamente em bases tericas rigorosas, en-
quanto no fundar-se na maneira concreta de teorizar, co-
mo a concebemos. Podem os cientistas, desde Galileu para
c, terem-se interessado apenas em saber como se do os
fenmenos, emexaminar as modalidades da experincia, me-
di-la, ou estabelecer unidades para numer-las. E fizeram
muito bem. Carecia-se desse trabalho, porque havia teori-
zaes no fundadas em juzos apodticos combase ontol-
gica, como os requer a filosofia concreta, mas apenas fun-
dados em possibilidades. Eram juzos que no contradi-
ziam, pela viso imediata, as leis ontolgicas. Neste caso,
poderiam ser vlidos, e eram considerados tais por que sa-
tisfaziam a mente humana. Desse modo, o simples assen-
timento da mente sem receio de errar, que propriamente
a f, bastava para assegurar a validez de tais proposies.
150
Mas esses postulados, se no feriam de imediato as leis on-
tolgicas, e no percebiam muitos que na verdade eles as
feriam, pois apenas a sua inocuidade era proporcional in-
capacidade de notar os defeitos de que estavameivados, no
poderiam sustentar-se por muito tempo, como no se sus-
tentaram.
E no foram as experincias futuras que lhes ti raram
i, validez. Essas experincias apenas fizeram despertar os
olhos adormecidos de muitos que no viam o erro palmar
em que caam. Elas no foram criadoras da verdade, mas
apenas de novas convices. A verdade descoberta j exis-
tia independentemente de ns. A teorizao precipitada de
muitos filsofos ps em descrdito a prpria Filosofia.
Mas esta no temculpa de seus maus adeptos, como o meca-
nicismo de Descartes e a sua afirmativa de que a alma es-
tava na glndula pineal, ou outras do mesmo estilo, de mui-
tos outros filsofos, que provocam em muitos o desva-
lor da Filosofia. escandaloso observar-se que quanto
maior o nmero de erros que umfilsofo espalha pelo mun-
do, mais famoso le . Em todas as pocas, os que mais
esplenderam para os fariseus intelectuais, e os houve em
todos os tempos, foram precisamente aqueles que mais er-
ros perpetraram e mais erros difundiram. Sempre foram
incensados pelos medocres de todos os tempos e pelos fari-
-seus da cultura, os moedeiros falsos de todas as eras, aque-
les que lanaram maior nmero de absurdidades, maior so-
ma de proposies falsas, e contriburam mais valentemen-
te, para perturbar a inteligncia da juventude, corromp-
-la em seus mais altos ideais, para deixar, afinal, o laivo
amargo do agnosticismo, quando no o extremo do nihilis-
mo mais desesperado.
Depois da busca da Cincia pelos campos da experimen-
tao, busca que deve prosseguir, mister que outras, men-
tes fortes e seguras, sem sofrerem a influncia mal s de
todas as mentiras engalonadas de verdade, aprestem-se para
realizar a messe concreta, a messe rigorosamente concreta,
que a que estabelece as razes no apenas possveis, mas
as que necessariamente tm de ser, e demonstram & sua
postulao com a apoditicidade exigida.
Este o nico papel digno que cabe Filosofia, e no
o mero esforar-se esttico em torno de possibilidades pen-
samentais, to ao gosto dos trnsfugas da Esttica, que pe-
FI LOSOPI A E HI STRI A DA CULTURA
lil
ietram sub-repticiamente no caminho da Filosofia .
filosofar, mas para apresentar o palavreado das \ \
inconsistentes, as suas apreciaes que se modificara
modificam as modas, o modismo das suas opinies S
pontos de vista, das suas perspectivas de r, como \ \
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convices ou de meras dvidas ou titubeios'terico?
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tolgicas, e no percebiam muitos que na verdade eles as
feriam, pois apenas a sua inocuidade era proporcional in-
capacidade de notar os defeitos de que estavam eivados, no
poderiam sustentar-se por muito tempo, como no se sus-
tentaram.
E no foram as experincias futuras que lhes tiraram
\ validez. Essas experincias apenas fizeram despertar os
olhos adormecidos de muitos que no viam o erro palmar
em que caam. Elas no foram criadoras da verdade, mas
apenas de novas convices. A verdade descoberta j exis-
tia independentemente de ns. A teorizao precipitada de
muitos filsofos ps em descrdito a prpria Filosofia.
Mas esta no temculpa de seus maus adeptos, como o meca-
nicismo de Descartes e a sua afirmativa de que a alma es-
tava na glndula pineal, ou outras do mesmo estilo, de mui-
tos outros filsofos, que provocam em muitos o desva-
lor da Filosofia. escandaloso observar-se que quanto
maior o nmero de erros que umfilsofo espalha pelo mun-
do, mais famoso le . Em todas as pocas, os que mais
esplenderam para os fariseus intelectuais, e os houve em
todos os tempos, foram precisamente aqueles que mais er-
ros perpetraram e mais erros difundiram. Sempre foram
incensados pelos medocres de todos os tempos e pelos fari-
-seus da cultura, os moedeiros falsos de todas as eras, aque-
les que lanaram maior nmero de absurdidades, maior so-
ma de proposies falsas, e contriburam mais valentemen-
te para perturbar a inteligncia da juventude, corromp-
-la em seus mais altos ideais, para deixar, afinal, o laivo
amargo do agnosticismo, quando no o extremo do nihilis-
mo mais desesperado.
Depois da busca da Cincia pelos campos da experimen-
tao, busca que deve prosseguir, mister que outras, men-
tes fortes e seguras, sem sofrerem a influncia mals de
todas as mentiras engalonadas de verdade, aprestem-se para
realizar a messe concreta, a messe rigorosamente concreta,
que a que estabelece as razes no apenas possveis, mas
as que necessariamente tm de ser, e demonstram a sua
postulao com a apoditicidade exigida.
Este o nico papel digno que cabe Filosofia, e no
o mero esforar-se esttico em torno de possibilidades pen-
samentais, to ao gosto dos trnsfugas da Esttica, que pe-
iietramsub-repticiamente no caminho da Filosofia, no para
filosofar, mas para apresentar o palavreado das suas teses
inconsistentes, as suas apreciaes que se modificam como se
modificam as modas, o modismo das suas opinies, dos seus
pontos de vista, das suas perspectivas de r, como se a Filo-
sofia fosse o campo de batalha de opinies, de crenas, de
convices ou de meras dvidas ou titubeios tericos, ou va-
cilaes, frutos da fraqueza, da debilidade e do medo. Is-
so no Filosofia, isso arremedo de Filosofia, isso moe-
da falsa. A Filosofia uma coisa sria, grave, respeitvel.
a busca incontida dos fundamentos seguros, das verdades
ontolgicas. No se argumente com o cepticismo comum
contra essa possibilidade, porque de uma vez por todas de-
monstramos na Filosofia Concreta que se pode e se deve
fazer filosofia com bases ontolgicas slidas. E no ve-
nham argumentar com a misria filosfica do kantismo e
suas agnsticas concluses, porque Kant nem sempre filo-
sofou comsegurana e lgica, e cometeu erros palmares, in-
desculpveis num filsofo de sua envergadura, como o de-
monstramos em "As Trs Crticas de Kant" e em "Filoso-
fia Concreta" tambm.
E estaremos seguindo um caminho tambm seguro no
s na Filosofia, como na tica, na Histria, na Sociologia e
na Economia, desde o momento que sejamos capazes de cons-
truir a filosofia concreta de cada uma dessas disciplinas,
desde o momento que dermos aos esquematismos prprios
a base filosfica concreta, a apoditicidade necessria. Ao
alcanarmos tais pontos, tais cincias passam a manter-se
em bases seguras, o que permitir que a anlise dos factos
seja feita sobre fundamentos mais rigorosos.
Alcanados estes pontos, tornam-se de menor importn-
cia os dados estatsticos e as experincias, porque o que
pretendemos encontrar no a sua manifestao prtica,
mas os seus genunos fundamentos tericos e ontolgicos,
sobre os quais, necessariamente, fundamentar-se- a pr-
tica, que jamais poder desmentir as leis descobertas. Mas
o essencial que tais leis sejam realmente leis, que tais
descobertas refiram-se realmente verdade ontolgica. E
o critrio para alcanar a este ponto o que nos foi dado
pela Filosofia Concreta, a apoditicidade ontolgica, que
revelada atravs da anlise, como vimos naquela obra.
O ACTO HUMANO E A ECONOMIA
A lei do "maior proveito com menor esforo" uma.
constante universal csmica, que pode ser encontrada na
Fsico-qumica, na Biologia e tambm na esfera psicolgica,
tica, sociolgica, como na econmica. Para alguns cha-
mada de "lei da economia", e como pode ser aplicada em
todas as esferas das coisas csmicas uma lei universal,
cuja validez, no entanto, poderamos procurar, embora no
o faamos imediatamente.
Mas a economia que nos interessa examinar a social,
a economia humana, tambm chamada poltica por muitos,
ou seja a do ser humano em sociedade, a que se refere
consecuo com o menor esforo possvel de bens aptos a
satisfazer plenamente, e cada vez mais, as necessidades hu-
manas. O facto econmico pode, de certo modo, ser consi-
derado fora do mbito antropolgico, como o germinar de
plantas que daro frutos. Mas se o acto da colheita pelo
homem um acto econmico, o germinar das plantas e da-
rem frutos so factos da Biologia, da Fisiologia e da Bot-
nica. Mas, na verdade, consideram-se como factos econ-
micos todos os factos csmicos que podem ser includos no
mbito da Economia; ou seja, que se referem ao homem em
funo da produco e da satisfao das necessidades. Des-
te modo, o estudo dos actos humanos torna-se fundamental
para a compreenso fundamental da Economia, o que com-
prova, de modo decisivo, que a incluso, pelos antigos, da
Economia na tica, como cincia tica, tinha a mxima va-
lidez, como ainda veremos.
Embora muitos no gostem de aceit-lo, e outros em
suas atitudes pe-nos emdvida, o ser humano distingue-se
essencialmente dos animais. Possui aquele uma intelign-
cia que o leva a realizar actos que os animais no so capa-
zes de faz-lo. A racionalidade, no sentido clssico do tr-.
154
TOO, distingue essencialmente o homem de os animais, e s
e apenas se pode chamar de acto humano aquele que no
animal.
O acto humano, para ser tal, mister que seja delibe-
rado pela vontade, do contrrio no se distingue do acto
irracional, prprio dos animais. A vontade pode delibe-
rar realiz-lo ou permiti-lo. E essa deliberao consiste na
escolha fundada numa cognio. Constituem-no, portanto,
a voluntariedade, a cognio e a liberdade. A cognio d-
-lhe as notas, o saber sobre a matria do acto; a vontade, a
capacidade de escolha e de resoluo, e a liberdade, a capa-
cidade de pr ou no emexecuo o acto.
Caracteriza o acto propriamente humano a cognio
que voluntariamente realiza ou no um acto frustrvel.
A frustrabilidade um aspecto de mxima importncia.
Ora, o que tambm caracteriza o acto tico a frustrabili-
dade. Se observarmos os factos fsico-qumicos neles no
encontramos frustrabilidade espontnea nos mesmos. No
vemos o hidrognio ora proceder deste modo, ora daquele,
quando as condies circunstanciais so as mesmas. No
h frustrabilidade nos factos na Fsico-qumica. Mas, os
h nos factos ticos, como o demonstramos na "tica Fun-
damental". A frustrabilidade permite-nos at construir
uma diviso das cincias: aquelas em que h frustrabilida-
de, o que prprio das cincias culturais, pois estas, tendo
como objecto material os actos humanos, incluem-na; e as
cincias da infrustrabilidade, que so as naturais, como a
Fsico-qumica, a Biologia, a Fisiologia, etc. H frustrabi-
lidade onde o homem se realiza como homem, porque pode
le, pela sua vontade, impedir a actualizao de possibili-
dades.
Quando umanimal ope uma barreira gua que cor-
re, e a represa para seu benefcio, realiza um acto instin-
tivo e animal, mas a construco de uma barragem num
rio, a construco de uma catedral, o erguimento de um
arranha-cu so actos de vontade e testemunham a vontade.
E h um ponto importante, onde a frustrabilidade en-
contra-se com a infrustrabilidade no campo da Economia.
na Tcnica. E tal se d, porque, nesta, a vontade hu-
mana actua, pondo a infrustrabilidade fsica a proceder de
modo a atingir determinados fins. Este tema de magna im-
portncia nos permitir achar o ponto de encontro entre
a liberdade e a necessidade na Economia, como ainda vere-
mos.
Estamos apenas tangendo o tema que nos interessa, e
que de magna importncia para todas as disciplinas ti-
cas. Para que possamos alcanar a meta desejada, deve-
mos prosseguir nas anlises imprescindveis para a boa
compreenso da matria que abordamos.
Deve-se distinguir o acto humano, como foi definido
acima, do acto no deliberante, realizado pelo homem, como
os actos fisiolgicos em geral e o acto incapaz de delibera-
o por parte do homem, como o acto de um brio.
Chama-se na tica de acto elcito aquele que se realiza
imediatamente pela vontade como sua causa. Diz-se que
um acto humano da vontade perfeito, se procede do ho-
mem agente com a cognio correspondente, acompanhada
da disposio da vontade; imperfeito, quando falta a plena
deliberao da vontade ou do conhecimento da coisa.
importante, no acto humano, o elemento cognoscitiva,
sem o qual o referido acto no completo, por lhe faltar
c que essencial, que a nota da cognio prvia do que
deliberado pelo intelecto. No elemento cognoscitivo, n-
cluem-se a advertncia, que a ateno da mente coisa,
a deliberao, pelo qual se inquire qual o acto que deve ser
proposto e finalmente o imprio, o poder, a ordem de exe-
cut-lo.
No acto humano,* essencial uma cognio prtica ante-
cedente, que pode ser ora formal, ora judicativa, ora re-
flexa.
Ora, tal evidente, porque o acto humano o que de-
corre do apetite (petere ad, pedir para) racional, e implica,
necessariamente, uma deliberao sobre a convenincia ou
desconvenincia da sua realizao. Essa cognio deve ser
formal, porque o objecto desejado deve ser formalmente co-
nhecido; deve ser judicativa, porque deve ser julgada a con-
venincia ou desconvenincia da prtica do referido acto;
reflexa (reflectir), porque o agente cnscio da sua aco,
e sabe que escolhe realizar o que est sob o domnio da sua
vontade.
Na judicao, h tambm apreciao de valores, valo-
raes de vrias espcies.
156
Para que o acto humano se realize plenamente, no
mister que haja um conhecimento perfeito da coisa, pois de
um conhecimento confuso pode-se realizar um acto humano
perfeito. Uma cognio confusa, que vencvel, no impe-
de uma deliberao perfeita da vontade, como tambm uma
ateno meramente virtual no impede o acto humano.
Examinemos, pois, os elementos essenciais deste acto:
1) o elemento voluntrio. Voluntrio o que procede
de algum modo de princpio intrnseco, sob o conhecimento
intelectual do fim. Esta uma definio clssica, cuja jus-
tificao a seguinte: ela procede de algum modo, e pode
ser indirecta, imediata e formalmente ou mediata, e deno-
minativa, positiva ou negativamente; se no de origem
intrnseca, seria extrnseca, de outro que no o agente; sem
a cognio intelectual do fim, o acto seria cego e no huma-
no, como o expusemos.
Para que algo seja voluntrio, mister que seja conhe-
cido e seja realizado pelo intento prprio do agente.
Diz-se que o acto de vontade livre quando esta de-
terminada sob a razo indiferente, com poder de no agir
o que age, ou de agir de outro modo de o que age. Liber-
dade no significa absoluta espontaneidade de aco, de de-
terminao, se dissssemos que para ser livre umacto mis-
ter que no tenha uma causa, um motivo, uma razo, um
porqu. Essa maneira de considerar a liberdade prpria
de autores modernos, que nunca compreenderam devidamen-
te os estudos realizados pelos grandes filsofos do passado
sobre matria de tanta importncia. Liberdade no signi-
fica desvinculamento total, mas apenas a capacidade, a po-
tncia de indiferentemente agir ou no agir, ou de agir de
modo outro que o que se realiza. Mas, ao agir como se age,
encontra-se toda a conexo de causa e efeito, que d a ne-
cessidade hipottica ao acto realizado. Assim, em quem
actua, decidindo-se a fazer isto em vez daquilo, encontra-
remos, em sua causao, os motivos causais de tal aco,
como encontraramos, tambm, motivos causais, se o seu
acto fosse outro, pois este homem, que delibera agora apro-
veitar seu tempo para estudar, ou para distrair-se, estudan-
do mais tarde, permite que encontremos, em seus motivos,
suficientes razes para ambas resolues. A liberdade est
empoder le deliberar de umou de outro modo, de aceitar,
por umacto deliberativo e de vontade, as razes que julgou
deveriam predominar, pelo sopesamento de razes que o le-
vou a seguir este e no aquele caminho.
a coaco que impede a realizao da vontade, e tam-
bma necessidade do consequente determinado previamente.
Mas, o acto s humano quando livre.
Contudo, o acto humano pode estar sujeito a defeitos.
E estes decorrem de determinadas causas, que influem na
cognio. Temos, por exemplo, a ignorncia, que o defei-
to habitual da cincia no sujeito capaz, uma privao de
cincia, uma simples nescincia, ou uma cincia no devida.
Mas, a ignorncia pode ser vencvel ou invencvel. A pri-
meira ainda pode ser absoluta ou relativamente invencvel,
pois a criana, enquanto tal, ignora, invencivelmente, em
relao sua idade e capacidade, mas essa ignorncia
vencvel pelo adulto, tambm relativamente. Diz-se venc-
vel, aquela que o pode ser no determinado estado emque
considerado o sujeito, que dela padece.
Influi, ainda, na volio humana, a concupiscncia, que
a desordenada habitualidade do apetite humano dirigido
ao acto contra a razo, que pode aumentar o poder executi-
vo do acto ou no. Temos ainda o medo, que a trepida-
o do nimo ante o que lhe sucede de mal ou possa suceder,
que, por sua vez, exerce uma modificao no poder desvia-
dor do acto humano.
Temos, ainda, as paixes, que so os movimentos ape-
titivos da virtude em busca do bem, ou adversativos, do
mal, que tendem par o malfico. As paixes podem exer-
cer umpapel muito grande na vontade humana, diminuindo
o seu poder de deliberao. Tambm os hbito exercem
uma influncia importante na realizao dos actos humanos,
porque so eles uma constante inclinao para determinados
actos, podendo aumentar ou diminuir a vontade.
Por causas extrnsecas, o acto humano pode sofrer res-
trices pela violncia, que a moo procedente de prin-
cpio extrnseco que sustm a vontade. O exerccio da vio-
lncia pode ser vrio e tambm a sua aco pode sofrer
graus, influindo, por sua vez, gradativamente, na vontade.
H, tambm, o obstculo execuo do acto humano,
tais como os que oferecem o carcter e o temperamento de
uma pessoa, como nos mostram os actuais estudos da Ca-
racterologia, que podem aminorar ou exaltar o impulso da
158
vontade. H, ademais, outros obstculos de ordem patol-
gica, que decorrem de uma anmala disposio da natureza
liumana, quer de ordem fsica, quer de ordem psquica, co-
mo o histerismo, a epilepsia, a psicastenia, a neurastenia,
etc.
No pode haver umacto moral semque seja ele umacto
humano. S o homem, ou s umser inteligente e livre, pode
ter uma vida moral.
Ora, o acto tico, como vimos, um acto humano, que
deve ser cumprido por razes de convenincia embases jus-
tas, acto frustrvel pela vontade humana como realizvel
por ela.
Como a Economia, apesar de sua imensa base material
e seus poderosos fundamentos na parte somtica do homem,
uma cincia tica, porque implica os actos humanos frus-
trveis, que devem ser feitos ou no devem ser realizados,
no se pode exclu-la da tica. Mas, considerando-se a par-
te mecnica, a fsica, a biolgica, a psicolgica, a sociolgi-
ca, a tcnica e a histrica, que compem a Economia, exige
esta disciplina um mtodo de estudo diferente, uma coor-
denao dos mtodos cientficos comos mtodos filosficos.
Esta a razo por que muitas vezes as repercusses
das medidas econmicas no se limitam ao campo apenas do
facto meramente econmico, mas tambm invadem o campo
da vontade humana, que reage segundo todas as condies
e limitaes que acima tivemos oportunidade de ver.
Assim, a providncia de um governo, aumentando o
custo de determinado elemento importante para a vida eco-
nmica, pode ser calculado em dados percentuais, como in-
fluindo de determinado modo em toda a contextura econ-
mica. Contudo, a repercusso transborda tais limites, e so-
brevmreaces inesperadas no mbito meramente mecni-
co da Economia, no, porm, propriamente nos mbitos an-
tropolgicos da mesma. o que se verificou entre ns
quando da implantao da instruco 204, cuja repercusso
excedeu aos clculos matemticos realizados, porque no fo-
ram considerados os elementos volitivos e as condies e co-
variantes, que influem sobre o mesmo, segundo as determi-
nadas condies de um povo. Em suma, no se considera-
ram os elementos extra-econmicos.
FI LOSOFI A E HISTRIA DA CULTURA I 59.
O ter uma viso abstracta e no concreta da Economia
tem sido a causa de graves erros, que podemos apontar no
decorrer deste sculo, bem como tambm a razo de outros.
inevitveis, pelas mesmas razes.
A Economia, concretamente considerada, no pode se--
parar-se:
1) da tica, porque uma disciplina tica, e sob mui-
tos aspectos funciona dentro das normas eticamente estabe-
lecidas ;
2) da Psicologia (individual e social), porque o acto,
humano, predominante na aco econmica, implica os fac-
tores psicolgicos, que tivemos oportunidade de salientar,
tais como a cognio, a deliberao, o acto intelectual, a von-
tade, a concupiscncia, a ignorncia, vencvel e invencvel,
o temperamento, o carcter, os elementos patolgicos, etc;
3) da Sociologia, da Tcnica e da Histria, como ve-
remos oportunamente;
4) em suma, da Filosofia, e sobretudo da filosofia
concreta, a fim de evitar cairmos no empirismo mais rudi-
mentar ou no ultrapassaremos o campo estatstico, etc;
5) consequentemente, implica uma multiplicidade de
mtodos no seu estudo, sob pena de uma viso apenas par-
cial oferecer uma perspectiva muito limitada e no evitar
os erros que da decorrem inevitavelmente.
Para darmos um rpido panorama da grande "crack"
1
de 1929, nos Estados Unidos, comsua repercusso no mun-
do inteiro, poderamos apenas dizer que o estudo de tal fac-
to, se feito apenas dentro das normas meramente mecnicas
da Economia, que nos explicaria devidamente o que se deu,
no nos poria em condies de reconhecer que tais factos
foram consequncias inevitveis de factores sobretudo an-
tropolgicos e psicolgicos.
Se se meditar pelo interesse que tinha o governo alemo
em desvalorizar o marco, para diminuir as indemnizaes,
e do governo francs em evitar a constante desvalorizao*
do franco, por razes tambm semelhantes, se se considerar
a atitude do governo Poincar, criando condies favorveis
s aplicaes de capitais na Frana, que levou oferta des-
medida de aces de que eram portadores franceses, nas;
360
bolsas dos Estados Unidos, procurando a obteno do m-
ximo de numerrio para aplicao na Frana, onde eram
cferecidas condies excepcionais, a consequente repercusso
que teve a baixa oferta por parte dos franceses sobre os
portadores americanos, que passaram, por sua vez, tambm
a. oferecer as aces que possuam, temerosos de maiores
prejuzos, se se considerarem todos esses factores psicol-
gicos, histricos e ticos, alm dos meramente econmicos,
poder-se- ter uma viso mais concreta daquele aconteci-
mento evitvel (note-se bem, evitvel, frustrvel), que no
sucedeu como uma decorrncia imperiosa e inevitvel de
factores, que determinam previamente uma consequncia,
mas como decorrncia da ignorncia vencvel da realidade
econmica, da m deliberao feita sobre cognies imper-
feitas dos factos econmicos; enfim, a decorrncia inevit-
vel dos factores dispostos. Mas esses factores eram, por
sua vez, controlveis, o que daria, como consequncia, a im-
possibilidade de acontecer o que aconteceu.
Enquanto a Economia (como tambm a Histria) per-
manecer como uma cincia abstracta, no considerando as
ressonncias que ela tem com o mbito de outras discipli-
1
nas, enquanto no se considerar, no exame dos factos eco-
nmicos, a textura da Economia com as outras disciplinas
filosficas e culturais, enquanto no se aplicar a seu estudo
um mtodo dialctico concreto, que considere o que h de
real nas conexes de todos os mbitos em que ela actua, a
Economia continuar sendo apenas o campo dos profetas do
passado, dos grandes erros tericos e das previses desmen-
tidas e, sobretudo, dos graves e terrveis erros que, em no-
me dela, se tm perpetrado para desgraa, no s de agru-
pamentos humanos, mas da prpria humanidade.
EXAME DA ECONOMIA
inegvel que a boa ordem econmica de uma socie-
dade influi, notavelmente, no modo de proceder dos elemen-
tos componentes da mesma.
A abundncia de bens requeridos para a satisfao das
necessidades humanas, a sua normal circulao e distribui-
o so uma garantia da segurana e da boa ordem social,
e facilitam, consequentemente, a melhor soluo dos proble-
mas outros que possam surgir. A boa ordem fundamental,
que se refere s mais elementares necessidades humanas,
permite e favorece a boa ordem de todas as outras mani-
festaes da vida social.
Ora, uma boa organizao econmica da sociedade exi-
ge, como condies indispensveis, para que ela se d:
a) a existncia, em quantidade suficiente, de bens
para satisfao das necessidades legtimas dos associados;
b) a justa e conveniente aplicao desses mesmos bens
necessidade de cada um.
Para obter-se o primeiro, mister a produco bem
orientada e bem calculada; para obter-se o segundo, mis-
ter a circulao, a distribuio e o consumo bem ordenados
dos bens disponveis.
Penetramos aqui num tema de mxima importncia
para o destino da prpria Economia.
Produco, circulao, distribuio e consumo so os
quatro grandes factos que constituem a Economia, e so o
objecto da Economia Poltica, que tambm poderia ser con-
cebida como a cincia da ordem social da riqueza, como a
definiu Cossa, ou a cincia que estuda a produco, a cir-
culao, a distribuio e o consumo dos bens (ou da rique-
za).
Mas esse segundo enunciado difere fundamentalmente
do primeiro, bemcomo do que demos no incio. que o se-
gundo apenas relata o estudo ordenado dos factos econmi-
cos fundamentais, enquanto o primeiro fala da ordem social
da riqueza, o que faz incluir a Economia no mbito das re-
laes humanas e, consequentemente, no mbito da tica.
Segundo os economistas da escola liberal, tais como Say,
Guyot, etc, a Economia nada temque ver comas leis ticas
e as morais, consequentemente nada tem que ver com o
dever-ser humano. Neste caso, o ser humano fica apenas
considerado do ponto de vista de um productor econmico,
de umagente de produco e de consumo, conceito que tam-
bm seguido pela escola socialista, que, neste ponto, como
emquase todos, segue a escola liberal, e na Economia nada
mais representa do que ummovimento de oposio a certas
teses liberais, mas da mesma natureza que o liberalismo,
no representando nenhum avano na Economia Poltica,
mas apenas uma possibilidade desta, de certo modo prevista
pelos prprios autores liberais.
O nome de economia poltica foi usado primeiramente
por Antoine Montchrtien (1615), e adotado, posteriormen-
te, pela escola mercomtilista, como tambm pela fisiocrtica
de Quesnay e a industrial de Smith, as quais consideram os
fenmenos econmicos independentes da moral. Para eles,
como para os socialistas, a questo social uma questo de
estmago.
Alguns economistas, considerando que o facto econmi-
co tambm tico, propuseram cham-la de Economia So-
cial. Outros, porm, consideram distintos ramos da Econo-
mia, e visualizam a economia poltica como o campo dos fe-
nmenos econmicos, que se regem segundo leis matemti-
cas, e a economia social, onde o exerccio da vontade livre
exerce uma grande influncia.
No exame que fizemos dos temas ticos, tivemos opor-
tunidade de demonstrar que os factos econmicos incluem-
-se tambm no mbito dos factos sociais; portanto, nos ti-
cos. Separar a Economia da tica foi umdos graves erros
dos economistas, o que gerou bastantes aborrecimentos para
a Humanidade. A regulao da Economia, segundo as leis
da tica, leis que surgem do natural anelo do ser humano
felicidade e ao bem estar, que legitimam as aspiraes
quando justas e a ordenao quando humanamente honesta,
impede que a Economia se transforme apenas num estudo
mecnico de factos frios, que no se referem verdade so-
cial, porque o homem, de qualquer modo, vive dentro do
mbito da tica, mesmo quando a ela se ope com todo
vigor.
A tomada de posio abstracta da Economia foi a causa
dos graves erros e da impossibilidade dos economistas te-
rem provido melhor de conselhos a produco e a distribui-
o da riqueza. Uma srie de conceitos econmicos, com-
pletamente confundidos, obscuros e mal elaborados, geraram
por sua vez uma sequncia de opinies, semo devido funda-
mento, e a Economia, emvez de procurar o caminho seguro
que a verdadeira cincia deve seguir, sob as bases slidas
de uma filosofia fundada em demonstraes rigorosas, ter-
minou por se confundir coma Poltica, e cair no terreno do
opinativo, e ser mais dirigida pelas paixes e pelas opinies
humanas, do que pela ordem que o conhecimento seguro de-
termina e impe.
Vejamos certos conceitos. Diz-se que umhomem rico
quando dispe le de bens necessrios satisfao das neces-
sidades emabundncia superior s das mesmas necessidades.
Neste sentido, costuma-se dizer rico de dinheiro, rico de sa-
ber, nco de sade, etc. Ora, o conceito econmico de rique-
za no deve ser muito distinto de o que usado comumente,
e isto porque, na verdade, no quer dizer outra coisa seno
o conjunto dos bens disponveis para satisfao das necessi-
dades normais. Alguns economistas consideram que so
riqueza apenas aqueles bens produzidos pelo homem, e no
os que a natureza dispe, apropriveis por le, semque se-
jampor este produzidos. Pode-se dizer que emsentido eco-
nmico tal distino justa, pois deve-se considerar o que
da Economia na Economia. V-se, deste modo, que o
conceito de riqueza no pertence apenas a esta disciplina,
ou no exclusivo desta, e pode ser empregado em outras.
No obstante, tudo nos leva a admitir que umconceito mais
amplo de riqueza, como o conjunto dos bens disponveis
(aproveitveis) para satisfao das necessidades humanas
abrange todos os sentidos e melhor corresponde ao que se
pretende dizer comtal termo.
Utilidade a aptido de um objecto qualquer a satis-
fazer mediata ou imediatamente uma necessidade. A uti-
164
lidade pode ser gratuita (como a que dada pela nature-
za), e onerosa, a que exige um esforo humano para obt-
-la. Assim, bem o objecto revestido de utilidade. Os bens
apropriveis so a riqueza.
Mas a utilidade de uma coisa estimada, avaliada por
umentendimento, j que a avaliao por natureza um acto
intelectual. Pois a utilidade, enquanto considerada numa
relao como entendimento que a estima ou avalia, o que
se chama valor. Sem esse apreo, sem essa avaliao, no
existiria o cmbio. A coisa deve ser til; ou seja, capaz
de satisfazer uma necessidade. Naturalmente que o cm-
bio implica, para tal, que haja o valor de uso na coisa, mas
exige que se estabelea um valor de troca, como examina-
mos no "Tratado de Economia", onde estudamos o valor.
Em "Anlise de Temas Sociais" discutiremos, filosoficamen-
te, este tema que tem sido considerado por muitos econo-
mistas como o mais terrvel e o mais difcil dos problemas
econmicos.
O ACTO E O FACTO ECONMI CO EM FACE
DA TI CA
mister distinguir o acto econmico e o facto econ-
mico. E essa distino impe-se emface do homem, que
o agente econmico por essncia. Na "tica Fundamental",
salientamos algumas teses apoditicamente demonstradas,
cuja aplicao, na Economia, importante:
Por ser racional, o ser humano deseja a felicidade perfeita.
Por ser racional, o ser humano escolhe com liberdade
(pode escolher com liberdade).
O homem tende naturalmente para o bem.
A frustrao depende da vontade humana.
H acto voluntrio quando h cognio do fim.
Ora, o acto econmico umacto humano quando cons-
ciente, deliberado pela vontade, com cognio do fim. No
entanto, verdade qfle, no campo da Economia, o ser hu-
mano goza de uma relativa liberdade. E como os factos
econmicos so dependentes dos factos naturais, no era de
admirar que muitos economistas procurassem separar a
Economia da tica. Na verdade, no podemos considerar
aquela como uma disciplina subordinada tica sob todos
os- seus aspectos, pois h outros que se subordinam a outras
cincias. Mas, onde h um acto humano, estamos no cam-
po da tica, e toda vez que o ser humano julga, analisa os
factos econmicos e busca determinar leis, direes para os
mesmos, e julga da sua convenincia ou no, da sua aplica-
o ou no, da sua justia ou no, est no campo da tica.
E do campo desta que se pode e se deve examinar a ques-
to social e as normas polticas, cuja aplicao desejada,
enfim, todos os temas e problemas, que constituem a mat-
ria fundamental das ideias polticas e econmicas.
166
proporo, que salientamos os diversos temas econ-
micos, chamaremos a ateno para o aspecto tico, despre-
zado tantas vezes e, por isso mesmo, causa fundamental de
toda a incompreenso e das lutas e oposies humanas, que
tm custado tanta lgrima e tanto sangue.
Que o acto econmico um acto tico, ou pelo menos,
pertencente ao mbito da tica, comprova-se pelo acto eco-
nmico no dizer apenas relao parte material e corpo-
ral do homem, mas, tambm, sua vontade, sua raciona-
lidade e poder ser regulado por normas ticas. Ora, tudo
quanto pode ser regulado por normas ticas do mbito da
tica.
Poder-se-ia argumentar que a regulamentao possvel
no se realiza essencialmente, mas apenas accidentalmente.
Tambm se pode regular por normas ticas a pesquisa na
Fsico-qumica, sem que esta pertena ao mbito daquela
disciplina. Realmente, o facto econmico, considerado como
a produco de bens para satisfao das necessidades hu-
manas, enquanto tal, emsua mecanicidade, pertence ao cam-
po da Biologia, da Fisiologia, mas tambm da Psicologia e
da Sociologia. Ao examinarmos os fundamentos concretos
da tica, mostramos que o anelo humano de alcanar ao que
conveniente natureza humana estabelece normas ticas.
E bastaria que passssemos os olhos sobre a obra de todos
os grandes economistas do passado e a maior parte dos
actuais, para verificarmos quanto predomina o aspecto ti-
co no exame dos factos econmicos. Todas as doutrinas
buscam opinar sobre o modo como devera ser estabelecida
a Economia. Por outro lado, a mera pesquisa cientfica,
para estabelecer quais os melhores mtodos e os mais efi-
cientes sistemas para assegurar o bem econmico de modo
a atender com justia a todos, revela a predominncia, ain-
da, da tica na Economia. Para que esta se separasse
totalmente daquela, os estudos econmicos ter-se-iam de
cingir apenas catalogao estatstica dos factos, conside-
rando-se apenas as suas naturais propenses, e no consi-
derando-se de modo algum o anelo de aplicao de normas
asseguradoras de melhor funcionamento da produco, da
distribuio e de consumo. Neste caso, a Economia redu-
zir-se-ia Econometria.
No deveriam, pois, os economistas proporem nada,
porque onde h proposio de normas melhores que outras,
afirma-se a aceitao de um dever ser tico a nortear as
tomadas de posio. Como ltimo argumento, bastaria ape-
nas dar este: emnenhuma actividade intelectual do homem
ausenta-se a tica. O dever-ser honesto e justo est sem-
pre presente a nortear as intenes humanas, a mostrar-nos
as desvios e os erros. Onde h racionalidade, h escolha,
h vontade, h intelectualidade, h sopesamento de razes,
h eticidade. A tica inseparvel do acto humano e onde
este se realiza ela est presente, e a Economia uma reali-
zao humana e no animal. Os animais no se regem nem
realizam a Economia.
sji jj ;je
Queremos fazer apenas um reparo ao emprego que fi-
zemos acima da expresso natureza humana, que costuma
provocar sorrisos de superioridade em alguns "socialistas",
marxistas, etc, que gostam de considerar tal expresso co-
mo uma inutilidade sem qualquer fundamento. Perdoe-nos
o leitor inteligente e culto que tenhamos de fazer essa ano-
tao, mas pode nossa obra cair em mos pouco espertas,
em que tais argumentaes podem criar razes. O que se
entende e sempre se entendeu por natureza, na Filosofia,
quando nos referimos natureza de uma coisa, precisa-
mente ao que nasce comela (naturus, part. passado do verbo
nascor; natura = nascida), a sua emergncia, que constitui
o que a coisa com*sua matria e a sua forma; ou seja, a
coisa considerada concretamente em sua imanncia. A na-
tureza deste vaso de barro a de ser uma coisa que tem
a forma de vaso e a matria que o compe, barro. De modo
que, sendo o que , formal-materialmente (hilemrficamen-
te, na expresso aristotlica), actuar segundo essa natu-
reza. Assimo homem materialmente corpo e como forma
tem uma mente, racional, o que constitui a sua emergn-
cia, que , em suma, a sua natureza. Quando se fala na
natureza humana, fala-se no homem tomado concretamente,
no que o constitui, no que nasce comle. Se os marxistas,
por suma ignorncia, julguem que natureza outra coisa,
devem debitar apenas a si mesmos tal deficincia, no aos
outros.
* * *
168
Nunca demais salientar a necessidade imperiosa para
c homem de nossos dias de conquistar o pleno domnio das
suas funes intelectuais, obtendo, tanto quanto possvel, a
vitria sobre todos os factores perturbadores do bome nor-
mal funcionamento do genuno acto humano.
Desde os antigos gregos, emtodas as culturas, homens
de grande valor e saber salientaram a imperiosa necessi-
dade de vencermos os mpetos primrios e irracionais de
nossas paixes, que distorcionam a viso ntida e cuidadosa
dos factos e que no permitem a teorizao, a culturaliza-
o do mundo.
De um lado o exemplo das paixes desenfreadas, o m-
peto incontido dos impulsos temperamentais, o excesso de
desnvel no acentuar dos sentimentos, a supervalorizao
das paixes e das afeces foram sempre motivos de pro-
vidncias e de exerccios propostos ao ser humano para al-
canar plenamente a humanidade, para salvar-se da priso
do irracional, para que pudesse, de uma vez por todas, li-
vrar-se da vida mecnica, que o racionalismo exagerado
criou, mas entregar-se ao pleno desenvolvimento e funcio-
namento do acto humano, que o momento alto e elevado
da nossa espcie, e que a coloca, de vez, num plano evolu-
tivo superior, e nos distingue de modo definitivo e ntido
dos animais.
Aos excessos de um racionalismo exagerado sobrevm
uma valorizao desenfreada do irracionalismo. Essa al-
ternncia constante na Histria, e repete-se monotona-
mente. Contudo, nem um nem outro dos extremos repre-
sentam o que de mais alto o homem, porque no emno
viver um dos extremos que le se afirma plenamente, mas
em saber viv-los, e saber no viv-los. No consiste esta
apenas na plenitude biolgica e fisiolgica, mas tambm em
poder erguer-se como espectador de sua prpria vida e de
s." mesmo, alcanando a mais alta autonomia. Esta s
obtida pelo pleno domnio do esprito ao edificar uma viso
filosoficamente superior, como a mostramos pela filosofia
concreta, pela qual pode metamatematizar eidticamente o
universo, semcair nos defeitos do antropologismo, com suas
valorizaes axioantropolgicas. Essa grande revoluo, que
notamos iniciar-se como De Primo Principio de Duns Scot,
deve ser levada avante, e tudo empreendemos por realiz-la,
para que nos ergamos atravs da intelectualidade, atravs
da claridade apolnea, para atingir uma viso terica con-
creta do cosmos, de ns e de todas as coisas.
A justificao, que fizemos em "Mtodos Lgicos e
Dialcticos", em "Filosofias da Afirmao e da Negao"
e "Filosofia Concreta", de uma conceituao lgica, e dia-
lcticamente bemfundada, comampla base real, atravs de
demonstraes apodticas, tem o intuito de opor-se aco
dissolvente e confusionista que certas ideias, velhas ideias
com novas roupagens, que surgem no pensamento mundial,
estabeleam falsos limites s possibilidades cognoscitivas do
homem, no inconfesso intuito de acobertar uma deficincia
filosfica ou uma inteno malvola de derruir tudo quanto
o homem tem criado de mais elevado e de superior.
Ao estudarmos o acto humano, conclumos que funda-
mental do mesmo, por ser de sua essncia, a cognio, a von-
tade e a liberdade. Ora, tanto a cognio, como a vontade
permitem uma gradao, e podemser obstaculizadas por de-
ficincias ou por interposies que se lhe opem. Conside-
rando-se esquematicamente o que examinamos, podemos es-
tabelecer, com certa segurana, que um determinado acto
humano ter tais ou quais caractersticas, desde que note-
mos os aspectos que modificam a intensidade da cognio e
da vontade.
Segundo o grau de cultura de umpovo, ser a sua cog-
nio ; e a sua vontadeser determinada pelo querer, segundo
o temperamento predominante por esse povo, que dispor
facilmente dos elementos para a actuao da vontade. Per-
guntar-se-ia se a liberdade tambm apresenta graus. Pois
se a liberdade a capacidade de fazer o que se faz ou de
fazer de outro modo o que se faz, neste caso ela consiste no
poder do acto voluntrio escolher a realizao que aprouver.
Se as chuvas, que caem, pudessem escolher cair agora ou
no, cair aqui ou ali, deste modo ou de outro que no este,
como lhes aprouvesse, seriam elas livres.
Caracteriza o acto humano a frustrabilidade. Sem o
elemento cognoscitivo, no le completo, como no o sem
a vontade livre.
Para melhor uso desta parte, estabeleceremos o esquema
abaixo que nos facilita considerar o que h de mais impor-
170
tante na constituio de um acto humano, considerando os
aspectos positivos e os opositivos.
o

cognio 1
vontade
positivo
advertncia
deliberao
imprio
Liberdade
opositivo
formal
\ judicativa
reflexa
igno-
rncia
vencvel
invencvel
o
a
01
iH
W
O
Qt
O
intrnsecas
extrnsecas
concupiscncia
medo
paixes
hbitos
temperamento
carcter
(podem ser po-
sitivos os dois
ltimos)
violncias
opresso do
[ kratos poltico
A presena dos factores opositivos vicia o acto humano,
tornando-o deficiente e falto da plenitude desejada (1).
A acentuao de tais aspectos pode parecer primeira
vista, como o julgammuitos, que levaria negao da liber-
dade humana, porque poderamos, neste caso, prever os
acontecimentos humanos futuros, semelhana do que julga
possvel o historicismo, quando em flagrante oposio ao
(1) Assim, ante a instruo 204, deveriam ser considerados os
actos humanos provveis em reaco mesma, pois, atingindo ela
uma grande parte da nossa indstria e do nosso comrcio, obrigando
a muitos sectores a um reajustamento da sua actividade, provocaria,
fatalmente, determinadas reaces, que deveriam ser consideradas
como possveis, em face do esquema acima, que permite, dentro de
certos limites, que sero oportunamente precisados, prever as poss-
veis respostas. Em face dessas possibilidades, podem-se ento tomar
as providncias que permitam evitar os males decorrentes. Para
tanto, as providncias acauteladoras j poderiam ser previstas e dis-
postas de antemo, a fim de evitar os prejuzos decorrentes das reac-
es desproporcionadas, que so comuns e prprias aos actos huma-
nos, cujas respostas no obedecem s leis da mecnica.
A cognio sobre os factos econmicos de grau intensistamente
mnimo em nosso povo, que, desde a escola, no recebe nenhuma no-
o fundamental da Economia. Pode-se mesmo dizer que a popula-
o de origem ibrica, ndia e negra do Brasil espantosamente
ignorante sobre os temas dessa matria, que apenas interessam a
uma elite, relativamente pequena. A introduco dos estudos eco-
171
princpio da liberdade. No esta opinio de desprezar,
e merece uma resposta cuidada, sobretudo em nossos dias,
em que nos encontramos em face do choque de ideologias,
que, ante a Histria, portanto, ante as possibilidades huma-
nas, tomamuma dessas posies gerais:
a) que os actos humanos so determinados e, conse-
quentemente, obedientes a leis inteligveis, que o homem
pode conhecer, e, dominando-as, prever os acontecimentos
futuros e at dirigi-los. Este o pensamento historicista
em sua mxima extenso.
b) Os actos humanos so livres e, consequentemente,
a histria humana tambmuma faanha da liberdade, pois
nmicos nas escolas providncia muito nova e ainda deficiente.
No de esperar, portanto, que facilmente se advirta a nossa gente
sobre temas econmicos (advertncia); ou seja, no possvel, ao
apontar-se uma determinada medida econmica, esperar que desde
logo sejam, pela maioria da populao, colocados ante os olhos os
diversos aspectos que uma determinada medida poder abranger, ou
influir, porque a ignorncia dos temas econmicos geral, e julga-se
que tais estudos s devem caber a especialistas. Consequentemente,
se forem bem considerados esses aspectos, desde logo se sabe que
a cognio necessria realizao de um acto humano, neste ponto,
que seria o de reaco implantao da nova norma, no se carac-
terizar seno por deficincia cognoscitiva, por vcio de conhecimen-
to, com o natural viciamento da deliberao. Portanto, o imprio,
a ordem executiva, descontrolada, naturalmente, como decorrncia
dos vcios, que so, neste caso, a ignorncia invencvel da maioria
da populao, e a ignorncia, embora vencvel, de uma parte muito
restrita com o conhecimento pleno de uma minoria nfima.
O temperamento do nosso povo, a concupiscncia tremenda des-
pertada por uma srie de anos de corrupo administrativa, louvada
por multides, coonestada por reeleies de larpios contumazes,
corrupo disseminada e invadindo todos os sectores administrativos
e at civis, com dificuldade de encontrar um sector em que a corrup-
o no domine plenamente, a vontade e a liberdade do povo est
automaticamente viciada pela concupiscncia de muitos, pelo medo
de quase todos, pelo temperamento verstil e indisciplinado domi-
nante, pelo carcter de fcil corrupo de grandes camadas. Consi-
derando-se tudo isso, jamais a reaco teria o carcter percentual
que fora acentuado pelo ento presidente da Repblica.
Que o aumento imediato dos preos no poderia cingir-se per-
centagem esperada, era evidente em face dos factores acima estuda-
dos. Com o decorrer do tempo, poder-se-ia prever que houvesse um
reajustamento, de modo a compensar a alta. Mas esse reajustamento
nunca se daria, como no se d, nem se deu atravs da baixa normal
e geral de preos, mas apenas foi tentado pelo reajustamento dos
salrios, que tambm s conseguiu agravar ainda mais a situao.
172
muitos actos so imprevisveis e de nica deliberao do ser
humano, o que impede uma previso segura do futuro e a
impossibilidade de estabelecer-se uma cincia da Histria,
na norma e maneira como a prevm os primeiros.
c) A liberdade dos actos humanos no uma espon-
taneidade sem razo, sem motivos, sem causas. A liberda-
de a capacidade de fazer o que se faz ou de fazer outra
coisa do que a que se faz. O conhecimento das leis exis-
tentes na Histria no implicaria a negao da liberdade,
porque jamais o conhecimento implica negao da liberda-
de. Ao contrrio, o conhecimento s pode favorecer e for-
talecer a liberdade. Por essa razo, o conhecimento das
leis da Histria no perturbaria a mesma, nem impediria
a maior liberdade do homem, que, conhecendo as possibili-
dades, poder dirigir o rumo dos acontecimentos e desviar
os obstculos, a fim de alcanar o que lhe mais favorvel.
Em momento oportuno, quando estudemos o problema
do historicismo na poca moderna, examinaremos a soluo
que se lhe pode dar do ngulo da filosofia concreta, e com
a devida apoditicidade.
No se julgue que o que se pretende organizar e reali-
zar, atravs da dialctica concreta, seja o ressurgir de um
racionalismo ou das teses fundamentais do idealismo, como
sucedeu com a fenomenologia de Husserl, que poderia, de
certo modo, sofrer essa acusao. O que se realiza agora
a conexio, que era uma possibilidade da escolstica, que
foi antevista por esta e que as condies existentes, nos s-
culos anteriores, no tornava acessvel realizar-se plenamen-
te, apesar das antevises geniais de filsofos do valor de
Toms de Aquino, Scot e Suarez. que as condies, que a
cincia experimental com o tempo iria oferecer para corro-
borar o trabalho de realizao concreta dos esquemas no-
ticos, no existiam ainda. Na verdade (e foi o que no
percebeu Kant), o juzo sinttico a posteriori, que vinha
marcado pelas acquisies experimentais, j trazia em si,
virtualmente, uma sequncia de juzos sintticos a priori,
que s ummtodo de anlise dialctico poderia extrair e ac-
tualizar mente humana. Se tal era ainda impossvel
mente humana, seno atravs de antevises geniais, era,
contudo, uma impossibilidade vencvel, como o tem sido, e o
provamos, atravs de nossos trabalhos de filosofia concre-
ta. A impossibilidade decorria apenas do estado emque se
encontravam os conhecimentos adquiridos at ento, e s
poderiam integrar-se num novo mbito especulativo, se fos-
se possvel romper certas barreiras que a mera anlise nool-
gica e lgica ainda no era suficiente para realiz-lo.
A extraordinria corroborao que os factos da cincia
moderna oferecem s possibilidades pensamentais, a corro-
borao poderosa que do s especulaes lgicas e ontol-
gicas, permitem enquadrar as novas especulaes em rotei-
ros mais seguros, com resultados mais surpreendentes.
A filosofia concreta jamais se afasta da experincia.
Se de incio fundamenta-se na comprovao que esta ofere-
ce, logo s primeiras anlises alcana a postulados que ela
sabe que a experincia passada, presente ou futura, ir fa-
talmente corroborar. Alcanar-se ao nexo de necessidade
foi sempre o ideal filosfico, pois enquanto a mente huma-
na permanecer apenas na contingncia e nas possibilidades
frustrveis, todo o conhecimento ter a seu favor apenas a
fundamentao da convico, no suficiente para dar umco-
nhecimento objectivamente certo, mas apenas um conheci-
mento subjectivamente aceito. No podamos permanecer
na situao insatisfatria da adeso firme da mente semre-
ceio de errar, porque at a permanecamos numa firmeza
meramente subjectiva, notica. Era mister alcanar a ade-
so da mente, no por uma vivncia da mesma, no pelo afir-
mar de si mesma, mas pela afirmao eidtica, pela conexo
eidtica, que lhe daria o nexo de necessidade, independente-
mente da convico*
Pode-se dizer semreceio: o que caracteriza realmente a
nica filosofia possvel do homememnossos dias, o afas-
tar-se dos parmetros axioantropolgicos, a que ultrapassa
a natural firmeza do nosso esprito.
A cincia natural era um exemplo dessa constante li-
bertao. Os exames epistemolgicos, o cuidado que punham
os cientistas, que realmente merecem tal nome, em anali-
sar a epistemologia, e em pr uma suspeita a toda influ-
ncia subjectiva na pesquisa (sobretudo das valorizaes),
esse anseio de objectividade, esse desejo infrene de vitria
sobre ns mesmos, a ponto de podermos tornar-nos especta-
dores frios at de ns mesmos, como observadores e experi-
mentadores, alcanando-se uma libertao de nossa esque-
mtica histrica, tornou-se quase uma obsesso para os cien-
174
tistas verdadeiros, que buscavam, desse modo, conquistar
para o homem a libertao de si mesmo, alcanando, assim,
uma superao. Porque, na verdade, essa vitria, sobre
tudo quanto representava o axioantropologico, no era uma
negao do homem, no era o aniquilamento das condies
humanas, mas era a mais alta afirmao do prprio homem,
que conseguia libertar-se at dos limites prprios, que lhe
impediam alcanar a mais ampla objectividade. No era
tal conquista uma derrota, porque jamais nos derrotamos
quando vencemos nossas fraquezas e nossas condies. A
liberdade do homem adquiria assim uma nova afirmativa e
uma nova prova. proporo que fssemos capazes de
vencer a subjectividade, a modelao do nosso conhecimen-
to pela esquemtica prvia, que actuava como deformadora
do conhecimento, a condicionalidade da nossa intuio pelas
medidas axioantropolgicas, conquistvamos uma vitria.
Mas esta seria uma vitria do esprito, da inteligncia hu-
mana. E como pela inteligncia que o homem mais se
afirma como tal, como pela racionalidade que melhor afir-
ma a diferena fundamental que o distingue dos animais,
essa vitria no era uma derrota do que animal e prim-
rio em ns, mas uma afirmao extraordinria do que em
ns ultrapassa a animalidade, cuja libertao ns mesmos
realizvamos. Assim o escravo, que ganha a liberdade, no
representa o que de mais alto o homem pode alcanar. O
escravo, que realmente no merece mais este nome, aquele
que obtm a liberdade por si mesmo. O homem, afirman-
do-se a si mesmo, s poderia fazer pela liberdade do seu
conhecimento das condies esquemticas primrias, das ade-
rncias infantis que domina a sua esquemtica adulta. Ha-
via necessidade, portanto, de suspeitar da constante presena
dessa esquemtica em ns, para que fssemos sempre aler-
tados para o que deveramos fazer emnosso bem. Era mis-
ter uma constante suspeita das nossas deficincias, para
que pudssemos, de antemo, saber o que nos faltava e nos
cabia adquirir. A libertao do homem, na Filosofia, s
poderia dar-se de um ponto de partida, e este era indubi-
tavelmente a conscincia das nossas limitaes. Ao alcana-
das, poderamos ento visualizar o que ficava alm. E o sim-
ples conhecimento do em que consistiria a nossa liberdade,
j era uma promessa de que poderamos alcanar a liberda-
de desejada. Sem o conhecimento dessa possibilidade, im-
possvel seria o gesto de revolta, porque o escravo, que no
admite a possibilidade de sua libertao, transforma qual-
quer de seus gestos de revolta numgesto de desespero. No
buscamos a soluo do desespero, na qual muitos caram por
no teremencontrado uma soluo. O que buscamos a vi-
tria possvel, que nos era prometida, porque a salvao do
homem se faria atravs do homem, atravs da verdadeira
humanidade, atravs do acto humano, do acto de cognio,
de vontade e de liberdade, desimpedido das deficincias ine-
vitveis.
S atravs desse caminho verdadeiro alcanaria o ho-
mem o mais alto que poderia obter. Contudo, ao chegar a
este lano do caminho, no alcanaria o termo do seu rotei-
ro. Ao contrrio; agora que se abrem as novas vias me-
todolgicas, agora que se descortinam novos horizontes e
novas possibilidades, e o homem solicitado, agora mais do
que nunca, para novos empreendimentos que lhe oferecem
novas promessas. J amais a filosofia concreta quer apresen-
tar-se como o fecho de um ciclo, mas sim como o incio de
um novo caminho atravs do conhecimento. O homem
sempre um viandante (homo viator), um caminheiro in-
cansvel em busca de novos horizontes. Era preciso, con-
tudo, que se abrissem as portas dos muros que o encerra-
vam na cidadela em que vivia. Os caminhos imprevistos
aguardavam-no almdo horizonte. Sem abrir essas portas,
era impossvel sair para a nova empresa. No havia, pois,
outra soluo seno permanecer na especulao do que at
ento lhe havia sido dado, ou enfrentar o desconhecido sem
peias e sem medo. Talvez tenha sido Quixote quem falou
em ns, quem nos impeliu para alm. Mas sem esse Qui-
xote em ns, temeramos para sempre abrir as portas de
par em par e seguir adiante. E que esse Quixote seno
o que de mais humano h emns? A afirmao da nossa
liberdade, a liberdade que emns desejava afirmar-se, fz-
-nos prosseguir, porque sabemos que a Dulcinia de nossos
sonhos no est na cidadela de nossos conhecimentos pas-
sados, nem beira dos caminhos que percorremos. Ela
est sempre alm dos nossos horizontes. E ter conscincia
disso j era uma promessa de libertao.
emtorno do acto humano, tomado como ponto de re-
ferncia, que girar o exame dos temas culturais que por ora
nos interessam. E justificamos tal proceder por que o
acto humano o que culturalmente melhor simboliza o homem,
porque testemunha a sua presena emtoda a sua plenitude.
Aponta-nos le uma sequncia de importantes temas, que
passaremos a examinar, pois da melhor colocao que faa-
mos do que implica virtual e actualmente o mesmo, teremos
uma viso mais clara da realizao cultural.
Toda pedagogia deve orientar-se para uma finalidade:
alcanar a plenitude desse acto. Poder-se-ia dizer que a pe-
dagogia a cincia que estuda e aplica os meios que permi-
tem alcanar a plenitude da realizao do acto humano.
Defendemos esse enunciado pelas razes seguintes: sem
a cognio segura no possvel que o acto humano alcance
sua perfeio. mesmo proporcional a ela que le se dar,
porque a cognio essencial quele.
Guiar o ser humano pelos caminhos do conhecimento
orient-lo a realizar o acto humano emsua plenitude. Mas
o conhecimento est ameaado pelos vcios que decorremime-
diatamente da ignorncia vencvel, da invencvel e da nes-
cincia, que uma deficincia humana. Alcanar a cogni-
o formal prpria do homem, pois o animal no a alcan-
a, e muito menos ainda a judicativa e a reflexa, que im-
plicam, uma o juzo, e outra o raciocnio.
Verter-se para o objecto emexame (a advertncia) exi-
ge uma ampla acomodao de esquemas, que permitam as
mais seguras assimilaes. E o pedagogo precisa saber des-
pertar o interesse, semo qual a advertncia, que a acomo-
dao tensional dos esquemas ao objecto cognoscvel, no
se poderia realizar coma plenitude desejada. A deliberao
exige a capacidade de comparar mentalmente os aspectos
formais, e outros que oferecem os objectos de conhecimento,
inclusive os juzos. Deliberar escolher entre...; um
acto sobejamente intelectual, porque exige a capacidade de
seleccionar, de preferir isto quilo, no por uma espontanei-
dade afectiva (simpattica, ou meramente passional), mas
por razes de ordemintelectual. E a deciso tomada, exige
o imprio, o poder de executar o que se delibera, que, por sua
vez, implica a vontade como poder que tende realizao,
como umapetite intelectual, no ummero querer (mero m-
peto volicional), mas como o apetite que leva a realizar o
que se deliberou. Ora, a vontade no pode ser plena se fr
viciada pelos factores que a deturpam, como a concupiscn-
cia, que o apetite desmesurado pelos bens designados pelo
homempara satisfao de suas necessidades e de seus apeti-
tes passionais, muitas vezes j viciados por esprias inten-
es. A vontade, viciada pela concupiscncia, ou pelo medo,
ou pelas paixes, ou pelos hbitos viciosos (opostos s vir-
tudes, como vimos), pode ser ainda aumentada em intensi-
dade pelos apetites provenientes do temperamento e at do
carcter (e este j implica a interactuao dos hbitos), que
no permitem a sua plenitude perfecconal. Que deve fa-
zer a pedagogia, ento? Pode ela ter uma meta justificada,
se no examinar comcuidado o que realmente umbempara
o ser humano, o que realmente conveniente sua natureza
dinamicamente considerada (o que de seu direito e, conse-
quentemente, de seu dever, emsentido tico) ? No tem de
ser (este o dever da pedagogia) orientada para esse fim?
Pode a pedagogia apenas orientar-se no caminho da cog-
nio, do aumento de conhecimento do homem, sem consi-
derar que essa cognio ser viciada pela interactuao que
sofre da vontade eivada pelos factores opositivos intrnsecos
e extrnsecos? Pode a pedagogia esquecer o que lhe pri-
macial, que ela orienta o homempara conviver numa socie-
dade e ser elemento participante da histria do agrupamento
(ou dos agrupamentos, estamentos, classes, etc.) de que faz
parte? No do mbito da Pedagogia a preparao do ho-
mem para manter relaes com seus semelhantes, para o
aperfeioamento das relaes humanas.
Como possvel, pois, que a Psicologia no considere,
em sua funo normativa; ou melhor, quando fornece ele-
mentos para o dever ser humano, o que fundamental para
o melhor padro das relaes humanas? Como podem psi-
clogos, viciados pelo abstractismo, fornecerem dados toma-
dos abstractamente, e deles partir para orientar a Pedago-
gia, que temfeito estragos inominveis comsuas inovaes,
que no obedeceram ao exame concreto do acto humano?
Quantos males surgiram e surgem constantemente na vida
humana, provenientes das teorias truncadas da Pedagogia,
da Economia, da Psicologia e da Sociologia, que no consi-
deraram previamente o acto humano?
Sem dvida, sem o detido exame concreto do acto hu-
mmio, a inteligncia est operando mais para o mal que para
o bem. E tudo isso provm do vcio abstractista, que pre-
side ao estudo de tais disciplinas, e pela ausncia de uma
178
Noologia dialctica, que inclua no exame do acto humano
tudo quanto imprescindvel para que le alcance sua pleni-
tude.
Est clara a nossa posio, que a dafilosofia concreta,
que se ope energicamente a todos os erros modernos, que
os denuncia sempiedade, como denuncia tambm o farises-
mo da nossa intelectualidade (dos grupos intelectuais) abs-
tractistas, separados irremediavelmente da concreo ver-
dadeira (e no da falsa concreo, que se verte apenas para
a objectividade, para o objecto cognoscvel, julgando que
realiza uma vitria sobre o homem, quando, na verdade,
abstracta e viciosa, e apenas realiza uma derrota do ho-
mem) .
O que a filosofia concreta prega e justifica, e o faz apo-
diticamente, a concreo que inclui e no a que exclui. To-
da a dialctica concreta uma lgica concreta do etiam, do
tambm, e jamais separa o acto humano, em sua heteroge-
neidade imensa, do contexto do conhecimento e da praxis
humana. Sabemos que difcil reunir e trabalhar comhe-
terogeneidades. mais fcil funcionar apenas com clichs
mentais, com postulados previamente dados, com elementos
j determinados, com frmulas aceitas. mais fcil, mas
prejudicial e incuo. E no vamos preferir o que f-
cil ao que difcil, se estiver aqui o melhor. J amais pode-
ramos aprovar o que se temfeito, caminhando apenas pelos
caminhos da especialidade, esquecendo, ou fingindo esque-
cer o que imprescindvel para que o homem alcance a sua
plenitude.
Assim como no renunciamos mais a humanidade, as-
sim como sabemos que ao homem no cabe mais um retor-
no ao primitivismo, embora haja mpetos reversveis mui-
tas vezes indomveis, que o atiram no irracionalismo mais
abjecto, colocamo-nos em definitivo no caminho da huma-
nidade, e este s trilhado pela execuo do acto humano
pleno. Sabemos todos que a nossa poca nos revela exem-
plos de quedas impressionantes no primitivismo, e conhece-
mos todos os pregadores desses retornos brbaros. Mas is-
so fraqueza, covardia, sinal de vontade viciada pelas
paixes, pela concupiscncia, pelos hbitos viciosos adquiri-
dos. Esse no o caminho dos fortes, dos denodados, dos
conquistadores, do que superior. Temos de jogar defini-
tivamente na mesa as nossas cartas. impossvel demitir-
mo-nos da humanidade. Ns a encontramos, e temos de rea-
liz-la. Sim, realiz-la, porque a humanidade, na plenitu-
de de sua conceituao, no a soma dos seres humanos
atravs da histria da sua espcie. A humanidade uma
meta ideal que se actualiza a pouco e pouco, uma conquista
semfim do homem. A humanidade a plena realizao do
acto humano, e cada uma alcana e dela participa commais
intensidade proporo que o seu acto mais pleno e mais
perfeito.
Precisamos por isso distinguir, no conceito de humani-
dade, o aspecto formal simples, que aponta apenas a essn-
cia humana como um invariante j adquirido pelo homem,
ou que lhe foi dado. Pouco importa, por ora, considerar a
sua origem, da humanidade como perfectibilidade, a huma-
nitas apenas, como uma perfeio de que participam os se-
res que tm hominilidae. Temos, assim, um conceito ex-
iensista e um intensista. Extensistamente, o homem tem
humanidade; intensistamente le a conquista, nela se perfec-
tibiliza. No primeiro caso, podemos consider-lo excluden-
temente: ou tem humanidade ou no tem (aut.. .aut). Es-
tamos considerando-o emsua formalidade. No segundo, le
a mais ou menos; almde ser homem, temmais ou menos
humanidade (etiam).
So essas razes que nos levam, nesta obra, a conside-
rar as disciplinas culturais, formando uma concreo.
a cultura tratada concretamente, uma filosofia concreta da
cultura, coma finalidade de alcanar a validez e a realida-
de concreta do acto humano para melhor compreenso das
? elaes humanas, e para o destino que o homemdever to-
mar, destino que est s suas mos, como ainda veremos.
CONSIDERAES EM TORNO DO ACTO HUMANO
Segundo a nossa posio, o estudo do acto humano
fundamental para penetrar no exame de todas as cincias
que se dedicamao exame do objecto frustrvel. A frustra-
bilidade o carter especfico de todo objecto que pertence
s chamadas cincias culturais, pois s objecto de tais
cincias aqueles que dependem directamente da aco hu-
mana; ou seja, que so produzidos pela aco humana, em
sua heterogeneidade.
Fundamentalmente, o que distingue um objecto natu-
ral de umobjecto cultural o seguinte:
a) o objecto natural (de natura, do verbo nascor, ser
nascido) o que nasce da natureza considerada csmicamen-
te constituda, independentemente da aco e da vontade
humana;
b) o objecto cultural o objecto da natureza, que re-
cebe uma informao dada pela aco humana (por um
acto humano).
Assim uma pedra da montanha um objecto da natu-
reza; transformada em elemento de constituio da estruc-
tura fsica de um muro ou de um monte significativo de
algo, ou transformada num paraleleppedo, , ento, um ob-
jecto da cultura, cultural. Um campo objecto natural,
mas, cultivado pelo homem, um objecto cultural. Portan-
to, o que caracteriza o cultural a aco humana que d uma
finalidade, uma inteno, uma significao ou uma desti-
nao extrnseca a um objecto do mundo natural.
O prprio homem, como ser biolgico e fisiolgico e
fundamentalmente psicolgico, no sentido da sua constitui-
o bio-psquica, um ser da natureza, um objecto natu-
ral. Este mesmo homem, cujo psiquismo estructurado
182
por uma esquemtica adquirida {habitual, portanto), educa-
da para algo, um objecto cultural.
fundamental da aco humana, como vimos, a cog-
nio, a vontade e a liberdade, cuja demonstrao j o fi-
zemos. Ora, a liberdade e a vontade revelam a frustrabi-
lidade, que uma propriedade da essncia, portanto, do ho-
mem. Tudo quanto o homemfaz por sua vontade, por sua
vontade poderia no ser feito, e o que faz de certo modo
poderia ser feito de outro modo. Enquanto no se encon-
tram nesse acto essas propriedades essenciais, no le um
acto humano. Assim, o espirro incontido, o pestanejar re-
flexo, etc, so aces que se realizam no homem, mas natu-
rais; o tear, o gesto de adeus, a Odisseia so culturais. Tu-
do quanto o homem realiza com uma determinada inteno
umobjecto cultural. E tais objectos esto marcados pela
frustrabilidade. Umacontecer natural infrustrvel e obe-
dece s leis da natureza. Sua frustrabilidade s pode dar-
-se pelo obstculo ou pelo desvio que eventualmente a natu-
reza pode opor-lhe naturalmente, como a montanha que obs-
taculiza o curso dgua, que se desvia obediente s leis da
fsica. Quando o homem, porm, como seu esforo e o seu
trabalho, dispe as coisas de modo a obstacularizarem-nas
ou desviarem-nas do curso normal, mas dentro das mesmas
leis naturais, realiza le umacto cultural. A represa ergui-
da, o desvio das guas para uma depresso, a fim de formar
um lago, so actos culturais. Caracterizam-se estes, pois,
pela ordenao das coisas da natureza, segundo uma in-
teno.
Essa ordenao pode ser apenas direccional ou informa-
tiva. A direccional pode ser apenas significativa, quando
apenas pretende dizer algo, assinalar algo, apontar algo,
como uma rvore no descampado, que serve de guia para
orientar o aviador no rumo que deve tomar, ou quando es-
colhida para indicar a proximidade de alguma vila ou lu-
gar. Pode ser ainda objectivada, quando transformada em
algo para algo, como a pedra transformada em paralelep-
pedo.
Verifica-se, pois, que todo acto humano, enquanto hu-
mano, ou seja, enauanto constitudo pelos elementos que aci-
ma descrevemos, um acto que condwz algo (pro ducere,
produzir), um objecto da natura, ou um objecto da cultura
para algo, por transformao ou por mera assimilao. Ora,
a isso que chamamos produco emlatu sensu. Todo acto
humano, pois, umacto productivo. Por le o homem pro-
duz algo.
Consequentemente, no campo da cultura, h sempre
produco, e todo ente cultural umente produzido, tomado
aquele termo em 3eu sentido lato. Assim o homem produz
os actos histricos, os actos jurdicos, os actos econmicos.
Impe-se, desde logo, uma distino entre acto e facto.
Diz-se que acto o que realizado, actualizado; facto o que
feito, o que realizado por outrem, ou que depende de ou-
tro para ser. Umacto, que no dependa (penda de) de ou-
tro, no um facto. Assim o Ser Supremo, princpio de
todas as coisas e (chamem-no matria, Deus, energia, ago-
ra o nome pouco importa), tem de ser, necessariamente, em
sua primordialidade, um acto; ou seja, algo no pleno exer-
ccio de seu ser, semdependncia de outro, pois, do contr-
rio, esse outro um acto. O acto humano depende do ho-
mem. , pois, um facto humano, tambm. Todo facto,
considerado emseu exerccio de ser, umacto; e se depen-
de de outro um facto.
Contudo, se examinarmos os factos da natureza j acon-
tecidos, podem alguns deles ter umpapel no campo da His-
tria, e podem ser considerados histricos (factos histri-
cos), como a peste negra na Idade Mdia, a erupo do
Vesvio, para Pompeia. Se se diz que o campo da Histria
o campo dos actos humanos histricos, no se diz, porm,
que apenas destes. A erupo do Vesvio, tomada em si
mesma, um facto natural e no cultural. Mas, em rela-
o a Pompeia e seus habitantes e a toda Itlia, interferindo,
portanto, no acontecer histrico, inclui-se nele. No um
facto cultural, mas as cincias culturais no so estanques
em relao s cincias naturais. No Cosmos, no h abis-
mos absolutos, porque no h rupturas no ser, como demons-
tramos apoditicamente na Filosofia Concreta. As cincias
culturais no se separam abissalmente das naturais. Antes
de tudo, o homem umser da natureza e o que faz de certo
modo tambm da natureza. O cultural est na intencio-
nalidade e na informao (de forma) dada ao facto natu-
ral. A natureza tem relao directa sempre comle e por
essa razo todo facto da natureza, que directa ou indirec-
tamente compe materialmente um facto cultural, est de
certo modo incorporado a este, como as pedras que consti-
184
tuem as paredes de um templo, embora seres da natureza,
esto incorporadas culturalmente naquele, sem deixarem de
ser pedras. Esto, para o facto cultural, na relao de ma-
tria para a forma, na classificao aristotlica. O carc-
ter cultural , pois, formal.
Um facto cultural um facto natural de certo modo
informado por uma inteno ou por uma significao hu-
mana. A erupo do Vesvio, tomada emsi, natural, mas
incorporada vida histrica de Pompeia e seus habitantes,
etc, matria cultural (da cultura). Portanto, mais um
conceito se impe no mbito das cincias culturais: a mat-
ria cultural, ou seja o facto natural, que culturalizado.
Este facto natural constituinte, pois, da emergncia do
objecto cultural, pois a matria, no sentido aristotlico, co-
mo causa, uma causa intrnseca do ser, portanto, da sua
emergncia, segundo a nossa maneira de conceber. Neste
caso, os factos psquicos so a matria do facto psicolgico,
so da emergncia deste, pois este se d em proporcionalida-
de comaqueles, como o mostramos emFilosofia Concreta.
Do mesmo modo as nossas ideias so tambm a matria
da Filosofia, como cincia cultural. Dizemos tambm para
distinguir aqui as ideias, que so meras fices, daquelas
que o homemcapta das coisas, como j estudamos emnossas
outras obras de filosofia; neste caso, h as ideias que cons-
trumos e as que captamos das coisas, ou seja: as que so
meras elaboraes do nosso acto de pensar e as que, pelo
mesmo acto, captamos das coisas, os pensamentos das coi-
sas, como possibilidades pensveis, como intelligibilia,
Desse modo, os factos da natureza so incorporados ao
mbito da cultura, quando so matria desta, ou seja, en-
quanto tm o papel que corresponde causa material de
Aristteles, enquanto constituem a emergncia de um objec-
to cultural, como o de que ele feito.
No , portanto, de admirar que ao mbito da Hist-
ria, da Economia, da Sociologia, do Direito, os factos mate-
riais constituam elementos objectivos, como so os bens pa-
ra a tica, a Economia e o Direito, etc. que eles consti-
tuem a parte material. Mas o que os torna objectos das
cincias culturais a forma cultural, e esta dada pela
presena da marca intencional humana.
FI LOSOFI A E HI STRI A DA CULTURA J g5
Na Lgica, o sujeito tomado materialmente e o pre-
dicado formalmente.
O que caracteriza um facto material qualquer como
objecto material do mbito desta ou daquela cincia cul-
tural a sua capacidade lgica de receber uma predicao
cultural que lhe convenha (cui convenit).
Convm erupo do Vesvio uma predicao hist-
rica, podendo dizer-se que um facto histrico, alm de
ser um facto natural. Foi, em si, um facto da natureza
modelado, informado ou assinalado pelo homem, o que lhe
deu um sentido cultural? No e sim. No, se considerar-
mos como informado real-realmente; sim, se o considerar-
mos como assinalativo pela influncia que exerceu sobre
factos culturais j existentes, influncia importante e per-
duradora, que lhe dava o sentido antropo-historolgico.
A erupo do Vesvio, como facto natural, pertence
ao mbito das cincias naturais; mas pertence tambm ao
mbito das cincias culturais por sua influncia antropo-
-historolgica, pelo seu significado tambm.
Colocando deste modo o exame dos dois grandes gru-
pos de cincias: as naturais e as culturais, v-se desde logo
que h uma interpenetrao entre elas, que salienta o as-
pecto concreto, e impe ao esprito humano a necessidade de
considerar a concreo na qual esto todos os mbitos do
conhecimento. Ademais demonstra ainda que entre as cin-
cias culturais as distines surgem pelo aspecto formal e
no pelo material, o que nos demonstra a incontestvel pro-
cedncia da diviso que os escolsticos faziam entre o objec-
to material e o objecto formal de uma cincia, pois este
que realmente marca o mbito dessa, cincia.
Devem-se observar, ainda, no acto humano, os aspectos
opositivos e negativos que influem em sua deficincia.
importante esse exame para o que mais adiante pretende-
mos examinar. Assim a ignorncia e a nescincia so ne-
gativas, porque constituem elas em no serem. Sendo co-
mo so, ideias negativas implicam a ausncia de uma positi-
vidade: saber. O saber uma perfeio gradativa, pois
h mais ou menos saber. Consequentemente, a ignorncia
gradativa. Mas h uma distino entre ignorncia e nes-
cincia. Esta ltima formalmente indivisvel e, conse-
quentemente, no tem graus. Nescincia diz-se da no-
-cincia, da ausncia total de cincia emdeterminada mat-
ria. Pode-se dizer que uma pedra nesciente; contudo, no
se poder dizer que ignorante, porque h ignorncia,
quando o que pode saber no sabe. A pedra nada sabe e
no sabe nada. Diz-se que algum nesciente em matem-
tica quando nada sabe e no sabe nada de matemtica; diz-
-se que ignorante emmatemtica, quando sabendo alguma
coisa dessa disciplina, no o sabe muita.
Ora, a nescincia e a ignorncia viciama cognio, que
elementar do acto humano. E naturalmente este ser mais
viciado quanto maior fr a ignorncia, e quanto mais pre-
dominar a nescincia.
Como as cincias culturais dependem directamente do
acto humano, porque o objecto cultural das mesmas depen-
de desse acto, as deficincias que sofre aquele na cognio
influiro directamente naquelas.
Como o grau de conhecimento influi de tal modo, ac-
tuando no mbito da cultura, no era de admirar que se
chamasse um homem sbio de homem de grande cultura; e
que este termo seja tomado como sinnimo daquele.
Determina-se alguma coisa quando se lhe marcam os
limites, ou seja quando se determina o no dessas coisas, o
onde comea a ser o que no ela, pois quando se determina,
estabelece-se uma negao. Ora, uma determinao no acto
humano implica cognio. Fala-se, por exemplo, na livre
determinao de umpovo, na sua autodeterminao, mas se
esquecem esses pontos importantes. No pode haver uma
autodeterminao (e o termo autos est a indicar por si mes-
mo, portanto tambm liberdade) como acto humano, sem
haver cognio das possibilidades determinadoras. Num
povo, onde pela fora se instalou um regime (determinado,
portanto) e onde toda aco de esclarecimento dominada
apenas pelas intenes de louvar e justificar o regime, res-
tringindo-se com mo de ferro toda oposio ou esclareci-
mento quanto a outros regimes possveis, no se pode falar
em autodeterminao. Quando se fala no direito autode-
terminao dos povos mister reconhecer que esse direito
implica o aumento de cognio para que o acto humano cor-
espondente no seja irremediavelmente viciado.
O aumento de saber, tanto individual como colectiva-
mente, uma garantia da plenitude maior do acto humano,
e umobstculo imposto sua viciao. Por isso (como j o
demonstramos na tica), um dever criar facilidades ao
conhecimento. Mas mister que esse conhecimento no
seja viciado pelos fariseus e pelos moedeiros falsos da cul-
tura, sempre espreita emtodas as esquinas do saber para
pilharem os incautos emsuas redes de erros. A maior des-
graa que caiu sobre a Humanidade foi a falsa cultura, a
cultura viciada pelas ms intenes (e aqui estamos no que
vicia a vontade), pelo conhecimento falho, embora osten-
tando o ouropel das ctedras universitrias, o conhecimen-
to cheio de erros e falsidades, que aponta a si mesmo como
a ltima palavra, e que supera o que os anteriores haviam
construdo. a falsa cultura que gera o cepticismo, o ag-
nosticismo, o cinismo, o ficcionalismo, o materialismo, o
idealismo, o racionalismo, o nihilismo, etc, para citarmos,
multifriamente, algumas das manifestaes viciadas do ac-
to humano cultural, que se instalaram muitas vezes vito-
riosas em grandes camadas do farisesmo intelectual e da
moeda falsa da cultura, comprofundas consequncias sobre
partes ss da sociedade, que se tornam presa fcil de tais
erros.
A nescincia e a ignorncia influem, assim, no acto hu-
mano histrico, sociolgico, esttico, tico, moral, jurdico,
econmico, psicolgico, etc, para vici-los muitas vezes ir-
remediavelmente. Ora, toda cincia cultural tem um m-
bito de conhecimento em comum com as outras. H uma
interconexo entre a psicologia e a Sociologia, entre estas
e a Economia, entre as trs e a Histria. E poderamos
ainda citar outras interconexes gerais e particulares, o que
no mister faz-lo por ora, porque claro, desde que o ob-
jecto material o mesmo e o objecto formal genrico (o
cultural) tambm o , que o objecto formal regional de
cada cincia tenha estreitas relaes com os das outras.
No pode o acto econmico ter a sua plenitude cognitiva
sem o conhecimento pleno. Como se podero impedir os
erros econmicos numa sociedade onde a maioria dos seus
elementos primam pela ignorncia? E no a ignorncia
que gera em nossa poca a doutrina avassalante da conve-
nincia da interveno tda-poderosa do Estado no mbito da
Economia? Contudo, no se deve debitar tais factos apenas
ignorncia. Porque no s esta que vicia o acto humano,
tornando-o eticamente indesejvel. H outros vcios da
188
vontade, como a concupiscncia, as paixes sobretudo, que
impedemque se faa o que se deveria fazer, e que se escolha
fazer o que j de antemo se sabe que ummal para muitos,
mas que traz proveitos a quem o faz. Os mesquinhos inte-
resses (que tomamo aspecto de paixes irrefreveis normal-
mente) dominam a vontade e levam prtica de actos hu-
manos, cujo vcio consciente. E o pior de tudo quando
a essas intenes se aliam os conhecimentos necessrios pa-
ra evitar algo e determinar algo distinto, e ainda quando so
justificados por razes que influem sobre os prejudicados,
embora falhas e muitas vezes totalmente falsas. Na Hist-
ria, os que desejaram dominar seus semelhantes, sempre
usaram a ignorncia ou mantiveram na ignorncia os su-
bordinados para que aceitassem a sua forma de domnio.
As formas de opresso, diversas na Histria, tmemcomum
entre si o cuidado de evitar o esclarecimento dos dominados,
da a imposio de uma doutrina, apoiada emparte na vio-
lncia e tambm na persuaso, a fim de evitar a melhor
cognio dos factos por parte dos dominados e fazer comque
estes aceitem suas cadeias de ao, como se fossem elas um
motivo de glria. No tambm de admirar que os opres-
sores sempre negassem a liberdade, imputando-lhe os predi-
cados da desordem. Tambm da a preocupao que os en-
volve de dominarem plenamente a cultura, a comear pelo
ensino e pela educao, para modelarem as novis conscin-
cias para um esquematismo, que aceite a autoridade opres-
sora como a que melhor convm sociedade, e que melhor ga-
rantia oferece ao bem-estar e segurana do povo.
No podemos dominadores negarem que conhecembem
o que constitui o acto humano pleno. E no podem negar,
porque toda a sua actividade consiste em vici-lo de modo
a servir aos seus interesses. No de admirar, portanto,
o af que os impele a reagir violentamente contra tudo
quanto possa libertar o acto humano dos vcios que lhes as-
segura o domnio.
Ora, jamais foi a ignorncia e a explorao dos baixos
instintos humanos das paixes e das emoes violentas, que
viciama vontade, como aquela vicia a cognio, factores do
acto humano pleno, mas sim da sua deficincia. E como
procederam todos os dominadores? Pelo caminho do vcio.
1) Perturbando a inteligncia pela ignorncia e at
pela nescincia. Pela ignorncia do que doutrinariamente se
ope posio dos opressores e (sejam eles hierticos, aris-
tocrticos, democrticos ou csariocrticos), criando emba-
rao propagao de ideias, que analisem os defeitos das
suas, ou mostrem aos homens vantagens advindas ou alcan-
veis, seguindo outros roteiros. E ainda inoculando nos
seres humanos, sob seu domnio, umconjunto de ideias pre-
formadas e a instaurao de preconceitos que sustentem coo.
firmeza a doutrina que esposam. Pela nescincia, evitando
que penetrem notcias, e se conheam factos que possam
provocar interesse por outras formas de vida social, por ou-
tros regimes sociais, ou que ponham calva a realidade em
que vivem. Todos os opressores sempre quiseram manter
emsuas mos o monoplio do ensino e da educao e o con-
trole monopolista dos meios de divulgao de ideias.
2) Perturbando a deliberao pelo temor das sances,
explorando a ateno pela advertncia despertada para o
que lhes interessa.
3) Perturbando a vontade pela explorao da con-
cupiscncia, fazendo-a exacerbar-se pelo apetite de bens que
satisfaam as necessidades sensveis, excluindo o dever-ser
tico, que a maneira de fomentar o apetite da pilhagem,
que umdos grandes factores da Histria e umdos elemen-
tos mais perturbadores da sade do acto humano. Arrancar
dos inimigos os bens que possuem para aproveit-los, a fim
de saciar as necessidades imediatas das massas e enriquecer
os poderosos, os que possuemo kratos social, negando a esse
acto o carcter de vituprio tico que tem, pela alegao
de que desapropriar os inimigos umacto justo, tem sido
um dos meios mais contumazes na Histria, empregado pe-
los poderosos, para viciar o acto humano. No mister dar
exemplos histricos, pois todos os conhecem, inclusive em
nossos dias, emque so to frequentes como o foram emto-
do o longo pesadelo da Histria humana.
4) Pela explorao das emoes, que revelamo tempe-
ramento do povo e pelos esquematismos prprios do seu ca-
rcter, para comeles empreender as faanhas que desejam,
como o hitlerismo explorou as emoes alems e os esque-
matismos da sua postergao na Histria (porque a Alema-
nha, como j o dissemos, umpas que chegou tardiamente
na Histria e no participou do banquete colonialista, alm
de ter sido coarctada emsua aco pelos limites impostos por
outros povos, que nunca conseguiram competir com a sua
390
capacidade realizadora, como o foram a I nglaterra e a Fran-
a), esquematismos que nos explicam os complexos de su-
perioridade alem, explorados pelo nazismo, mas compre-
ensveis dentro do contexto da Histria.
5) Explorando o medo e seus derivados, instaurando
o terror como meio de viciar toda e qualquer manifestao
volitiva.
6) Instaurando a violncia contra a liberdade.
7) Considerando esta ainda de umdos modos:
a) que a liberdade de um ser humano limitada pe-
la liberdade alheia. No h ditado mais falso que este. A
liberdade no temlimites, no algo que se limita. Umacto
de liberdade no deve ser confundido com um acto livre.
Nem a liberdade de exercido deve ser confundida com a
liberdade de juzo, a Uberdade de arbtrio, a liberdade de
escolha, o que comumente se chama livre arbtrio. Esta no
temlimites na liberdade de outrem, mas a de exerccio sim,
pois esta tem-na at os animais. No essa, porm, a que
constitui o acto humano, mas a segunda. O animal pode
estar solto de peias, como o pssaro solto da gaiola conhece
a liberdade de exerccio; livre. Contudo, no se pode di-
zer que conhea a liberdade humana. O escravo ao qual
se quebraram as algemas e a que se diz: s livre, no
conhece ainda a liberdade de que falamos. A liberdade de
exerccio at os opressores a do. Tambm eles podem di-
zer aos seus dominados: sois livres, podeis divertir-vos, e co-
mer (tendes po e circo), podeis locomover-vos pelas vias
pblicas, podeis aplaudir-nos e bater palmas aos nossos ac-
tos. Na verdade dizem: tendes liberdade para nos apoiar,
e para fazer tudo quanto no nos ponha emrisco. Essa li-
berdade conhece limitaes. Essa liberdade limitada pe-
los interesses "sagrados" do Estado (que de posse dos
dominadores, dos possuidores do kratos social), e por todos
os limites que se lhe so naturais. No deveramos cham-
-la Uberdade, porque desejamos que se use essa palavra sa-
grada apenas para o que realmente . E esta a segunda,
a constituinte verdadeira do acto humano. Esta no se
limita na de ningum, essa ilimitada, porque a sua aco
tica, e no promove restrices a quem quer que seja.
Essa liberdade a inimiga dos poderosos. E eles sabemdis-
so. Por essa razo, tornam-na suspeita, ou, ento, a negam.
E temos:
b) a negao da liberdade. Essa palavra suspeita,
e a ela se emprestam os mais ridculos caracteres. Na ver-
dade, dizem os opressores, ela no existe, porque o homem
apenas um facto csmico e, consequentemente, um pro-
ducto determinado e condicionado por factores que o ultra-
passam o que o dominam. "Somos o que comemos, somos
o topos em que vivemos, somos o que a nossa raa, so-
mos o que o nosso povo, somos o que a nossa Histria,
somos o que o nosso partido, somos o que so as nossas
vsceras, somos o que so os nossos esquemas", dizem. E
frases como estas so argumentos que no admitem contra-
dita, que probem toda divergncia. E que mais ainda
fazem?
c) Acentuama suspeita. "Foi essa liberdade que per-
mitiu que sofrsseis as perseguies dos inimigos estran-
geiros, foi essa liberdade que vos levou escravido. Essa
liberdade permitiu aos poderosos (os outros, os da casta
vencida, que perderam o kratos poltico emfavor da nova),
que exercessem seu domnio e sua explorao sobre vs".
E continuam exclamando que sempre odiosa a explorao
exercida atravs do kratos poltico pela casta que fora do-
minante e que est agora vencida. Sempre odioso o po-
der quando exercido pelos outros. A liberdade um pre-
conceito dos outros. Os aristocratas dizem que um pre-
conceito dos hierticos; os empresrios econmicos, que
um preconceito aristocrtico, e os cesariocratas, que um
preconceito dos empresrios econmicos (hoje batizados
com o nome medievalista de burgueses). Essa liberdade
sempre negada e suspeitada. Se os primeiros, os hierti-
cos, a proclamam, limitam-na dentro das suas crenas; se
os aristocrticos a proclamam, limitam-na dentro dos seus
esquemas de casta; se os empresrios econmicos a procla-
mam, fazem-no dentro de limites, induzindo aos outros que
ela apenas uma iluso filosfica, consistindo apenas na li-
berdade de exerccio do acto econmico, dentro dos limites
que no pem em risco seus interesses, o lucro; mas os ce-
sariocratas no a proclamam. H uma escala descendente
acentuada. Cada um a acentua, at que os ltimos a ne-
gam totalmente, porque ela lhes negativa e oposta.
Pode-se visualizar a Histria do ngulo do que se con-
siderou a liberdade. Por isso no de admirar que alguns
a considerem apenas uma faanha da liberdade, ou apenas
192
os captulos da luta entre a liberdade e a opresso. H po-
sitividade nessas posies, contudo no abrangemtoda a po-
sitividade da Histria.
Encerramos aqui um exame sinttico do acto humano.
Podemos agora, seguindo nosso mtodo, iniciar o exame ana-
ltico, para que, afinal, possamos concrecionar tudo no exa-
me das realizaes humanas (a cultura e a civilizao em
seus sentidos mais amplos), que o tema principal desta
obra (1).
(1) Examinamos em Filosofia da Crise os quatro perodos de
cada ciclo cultural, com os seus estamentos correspondentes (o hie-
rtico, o aristocrtico, o empresrio utilitrio e o servidor). Con-
tudo, esta matria, que tratamos aqui por alto, volver a ser tema
de estudo mais aprofundado nos volumes que se seguem.
A TENSO CULTURAL
Grande foi a repercusso que teve emquase todo o mun-
do o livro de Ostwald Spengler, "Der Untergang des Aben-
lands" ("A Decadncia do Ocidente"), publicado logo aps
a Grande Guerra de 1914-18. Saudado por muitos como
uma obra monumental, a maior at ento lanada neste
sculo, provocou, contudo, grande despeito, sobretudo por
parte dos especialistas.
Ao lado das palavras de aplauso e de incontido entu-
siasmo que a obra provocou, elevaram-se logo outras que
procuravam menoscab-la, principalmente daqueles que no
foram capazes de fazer, j no dizemos algo melhor, mas
nem de leve algo que a ela se assemelhasse.
O livro de Spengler tinha, naturalmente, de provocar
muitas controvrsias e no poucas objeces, j que, auda-
ciosamente, propunha novas solues aos estudos sociais.
Suas primeiras palavras: Neste livro se empreende pela
primeira vez o intento de predizer a Histria, colocava-o no
campo do profetismo, e como afirmava que a derrota da
Alemanha era a abertura de uma decadncia inevitvel, pois
s aquela nao seria capaz de impedir que nosso ciclo cul-
tural descambasse pela via inclinada da degenerescncia,
teria, como tinha de acontecer, de provocar a ira de todos
os que julgam que a sua nao leva o facho do progresso
para a frente.
Foi tal a reaco que o livro de Spengler provocou, que
embora traduzido para todos os idiomas cultos, apenas aps
a Grande Guerra de 1939-45 foi a sua obra vertida para
o francs, e s ento os orgulhosos historiadores da Frana
tomaram conhecimento, um tanto despectivamente, da obra
do pretencioso germnico.
Mas tudo isso j so guas passadas. O que, porm,
no passou, o que permaneceu vivo e est a desafiar a in-
194
vestigao moderna, foi uma sequncia de problemas hist-
ricos que Spengler colocou. Vamos dispensar a acusao
de ter le tratado de Histria, de Sociologia, de Esttica, de
Msica, de J ardinagem, de Poltica, de Economia, de Mate-
mtica, e tantas outras coisas, num requinte de perdulrio,
quando devera assim o afirmam muitos permanecer
apenas no campo histrico, j que pretendia no s inter-
pretar a Histria, mas prediz-la at. Esquecem muitos
que o especialismo no uma novidade da nossa poca, e,
obedecendo a mesma lei da alternncia, representa uma
fase analtica que deve sobrevir desde o momento emque se
postulam teses sintticas, para que, aps essa anlise, uma
ôva sntese, j concreta, sobrevenha, permitindo assim
que, de degrau em degrau, atinja a humanidade a alguns
patamares, de onde possa, depois, alar novos passos em
busca de outros.
Nada melhor para precisarmos os problemas colocados,
grande parte deles j propostos por Nietzsche, do que uma
sntese das ideias fundamentais do famoso filsofo-historia-
dor alemo, para que se aquilate a grande contribuio que
ofereceu.
Aps esse exame, e as contribuies posteriores de ou-
tros autores, estaremos suficientemente dispondo de elemen-
tos para iniciarmos o estudo das "tenses culturais", de cujo
tema trataremos mais adiante.
A pergunta fundamental de Spengler : h ou no uma
lgica na Histria? A admisso de uma lgica, para le,
seria a afirmativa imediata de que h um nexo dos acon-
tecimentos; que h uma relao de dependncia real do pre-
sente para como passado; ou se h uma causao da His-
tria, no genuno sentido que se pode dar ao termo causa,
o de que algo depende realmente para ser. Considerando-
-se que a Histria, que lhe interessa, a humana, a pergunta
oinge-se, portanto, em saber se h essa relao de causali-
dade. Ora, todo ser que no tem em si sua nica razo
de ser, necessariamente depende realmente de outro. O ser
que no depende realmente de qualquer outro para ser, se-
ria um ser que sempre existiu. A dependncia real neces-
sria umaxioma filosfico de todos os seres finitos. Mas
a necessidade pode ser visualizada como algo que decorrer
necessria e inevitavelmente, e algo que, se ocorrer, neces-
sariamente tem uma causa. No primeiro caso, teramos a
necessidade inflexvel de algo j previamente determinado;
no segundo, a chamada necessidade hipottica. Assim, ama-
nh, J oo, a estas mesmas horas, poder estar sentado ou
no mesa de trabalho. Mas, se estiver sentado, poder-se-
-iam encontrar as causas que o determinaram a estar sen-
tado, e teramos a necessidade hipottica. Mas, para afir-
marmos que inelutvel e inflexivelmente le estar sentado
amanh a estas mesmas horas, essa necessidade inflexvel
dever ser dada previamente. O no se ter compreendido
a diferena entre a necessidade absoluta e a necessidade hi-
pottica foi a causa de lamentveis erros na Filosofia, e tam-
bm no exame da Histria. Tudo quanto acontece na His-
tria encontra uma causao que lhe d umnexo de necessi-
dade, mas hipottica. Cbncluir-se da que o que sucede,
sucede inevitavelmente, afirmar que entre as possibilida-
des contraditrias (estar sentado ou no estar sentado),
uma suceder inelutvel e fatalmente, e estabelecer o fa-
talismo na Histria.
Qual das duas respostas a de Spengler? Inicia le
por uma pergunta nova: possvel descobrir, na prpria
vida dos ciclos histricos, os estgios pelos quais ter de
passar e encontrar neles uma ordem que no admita excep-
o?
Assim como todo ser orgnico tem um ciclo que inclui
nascimento, juventude, maturidade, velhice e morte, no se
dar o mesmo nos ciclos culturais? No haver neles cer-
tas protoformas biogrficas universais?
Estar extinguindo-se a cultura ocidental? Como po-
deremos responder a tantas perguntas sem que primeira-
mente saibamos o que seja cultura?
esse o roteiro que le vai seguir. E para tanto es-
tabelece o seguinte: "O meio pelo qual concebemos as for-
mas a lei matemtica. O meio pelo qual compreendemos
as formas vivas a analogia. Deste modo, distinguimos
a polaridade e periodicidade do mundo." (Ostwald Spengler
"Der Untergang des Abendlandes", pg. 4).
Reconhece que sempre se teve conscincia, que o nme-
ro das formas na Histria foi limitado; e que as idades, as
pocas, as situaes, as pessoas repetem tipos. Ao estudar
Napoleo, somos levados a visualizar Csar, e lanar os olhos
a Alexandre. H entre eles algo que se repete, ou melhor
repetem eles um tipo. A Conveno francesa falava em
Cartago quando se referia Inglaterra, e os jacobinos cha-
mavam a si mesmos de romanos; Florena foi comparada
a Atenas, Cristo a Buda, e os grandes banqueiros do tempo
de Csar foram comparados aos yankees. O prprio Pe-
trarca pensava emCcero ao se referir a si mesmo, e tam-
bm Cecil Rhodes, comparava-se ao imperador Adriano. A
desgraa de Carlos XVI da Sucia foi levar sempre em seu
bolso a Vida de Alexandre, escrita por Crcio Rufo.
Quando nos lembramos dos que dizem que a Histria
no se repete, lembramo-nos tambm de quantas vezes afir-
mamos que ela se repete. Desde os paralelos famosos de
Plutarco, teve-se o senso de um certo paralelismo na His-
tria, e at antes dele. Quantas vezes foram comparados
os pequenos estados do Renascimento com as cidades gre-
gas? Contudo, afirma le, estamos muito longe de possuir
uma tcnica da comparao, e isso demonstrado pelas com-
paraes semnexo que se tm apresentado. E por que tais
coisas tm acontecido? Porque os que comparam tm se
deixado arrastar mais pelo gosto, por preferncias insofis-
mveis, que tm levado a comparaes superficiais.
Compreende le que se encontra emface de uma tarefa
difcil, porque se trata agora de construir uma filosofia do
futuro, a nica que acha le possvel no terreno j exausto
da metafsica ocidental. Compreender o universo como
histria elaborar uma oposio ao universo como natureza.
Distingue le a impresso orgnica da impresso me-
cnica que o mundo nos d; distingue o conjunto das for-
mas do conjunto das leis; a imagem e o smbolo, da frmula
e do sistema; a realidade singular, da possibilidade geral;
o fim que persegue a imaginao, ordenando as coisas se-
gundo um plano, e o que estabelece a experincia em suas
anlises prticas. No se trata mais de relatar os factos
histricos como um pedao de fsica disfarada, mas de
desvelar o que atravs da sua aparncia eles realmente
significam.
Ningum antes dele empreendera com seriedade o es-
tudo das afinidades morfolgicas, que conexionam todas as
formas de uma cultura. Ningum penetrou no mais pro-
fundo das significaes da arte da ornamentao, da mate-
mtica dos hindus, dos rabes, dos gregos e dos europeus,
nem tampouco se preocupou profundamente com o sentido
da Lrica, da Dramtica, da Tcnica e at da escolha dos
materiais. E pergunta: quem sabe que existe uma profun-
da conexo formal entre o clculo diferencial e o princpio
dinstico do Estado de Lus XI V; ou entre a antiga forma
poltica da Polis (cidade grega) e a geometria euclidiana;
ou entre a perspectiva do espao, na pintura ocidental, e
a superao do espao por estradas de ferro, telefones e
armamentos; ou entre a msica instrumental contraponts-
tica e o sistema econmico do crdito?
No se trata de encontrar na Histria uma relao de
causa e efeito, como se encontra na Fsica. Nesta predo-
mina a lgica do espao, enquanto na Histria predomina
a lgica do tempo. Naquela, h a necessidade que une
causa e efeito; nesta, h a necessidade orgnica do destino.
Para Spengler, "natureza a forma na qual o homem
rias culturas superiores d unidade e significao s impres-
ses imediatas de seus sentidos. Histria a forma em
que sua imaginao trata de compreender a existncia viva
do universo com relao sua prpria vida, emprestando-
-Ihe assimuma realidade mais profunda. o homem capaz
de constituir essas formas? Qual delas a que predomina
emsua conscincia vigilante?" (Op. cit., pgs. 10 e 11).
Para responder essa pergunta mister anteriormente
responder para quem h Histria. Essa pergunta apa-
rentemente paradrica, porque h Histria para todos; con-
tudo, h uma grande diferena entre viver sob a impresso
contnua de que a prpria vida um elemento de um ciclo
vital muito mais amplo, que se estende por sculos ou mil-
nios, e sentir a vida como algo completo, precisivo. Para
essa ltima espcie de conscincia, sem dvida, no h his-
tria universal, no existe o universo como Histria.
A ausncia desse conceito da Histria intemporaliza a
viso do passado, que se perde totalmente, caindo no mtico,
como acontecia com os gregos. Com Alexandre Magno, an-
tes de morrer, a sua origem j se fundia com a lenda, e
Csar j se considerava descendente de Vnus. Mas os ho-
mens do ocidente) tm um sentido mais profundo da His-
tria e tambm da distncia que se desenvolve desde o nas-
cimento de Cristo. A cultura antiga no tinha memria no
sentido que a tm os ocidentais. Para os gregos, a His-
198
tria como umpresente puro e a sua arte uma negao do
tempo, da direco, emque o passado se desvanece. O oci-
dental sente o mundo como algo que vai sendo, enquanto o
grego sentia o Kosmos como algo que . Os gregos pouco
conheciam o calendrio, o que no se verifica entre os egp-
cios e os babilnios, pois aqueles no se dedicavam astro-
nomia, pelo menos na intensidade com que outros povos a
ela se dedicaram. Tambm "ahistrica" a alma hindu;
tambm no h uma astronomia hindu. Enquanto o egp-
cio recordava tudo, o hindu tudo esquecia. O primeiro con-
siderava o passado e o futuro como a totalidade do seu uni-
verso, e o presente era apenas o limite entre lonjuras inco-
mensurveis. Um povo, como esse, teria de escolher o
granito, o basalto, como material plstico. Seus documentos
so talhados empedra, e a mmia o grande smbolo, pois,
por meio dela, o corpo dos mortos se eternizava, fazendo
com que a personalidade, o Ka, adquirisse uma durao
em fim.
Em oposio aos smbolos vitais egpcios, temos, na an-
tiguidade grega, o costume de queimar os mortos, o que no
se verificava entre os micenianos, anteriores aos helenos.
Os gregos queriam mitos e no histria. Preferiam ler
Homero e no escavar as runas de Tria, como Schliemann.
Petrarca, no ocidente, coleccionava moedas, antiguidades,
manuscritos, com uma piedade comovente.
no ocidente que se realiza o mais estupendo dos in-
ventos humanos, o relgio, smbolo terrvel do tempo, cria-
o da alma germnica, que ressoa noite e dia nas inmeras
torres da Europa, afirmando o sentido histrico do Univer-
so. O Egito transforma-se num grande museu. No entan-
to, os gregos viviam os mitos.
o homem do ocidente que tem o sentido mais profun-
do da Histria. No le uma regra, mas uma excepo.
Irrompe Spengler contra a classificao de Idade Anti-
ga, Idade Mdia e Idade Moderna, por ser um esquema mes-
quinho e carente de sentido, impedindo-nos de ter uma viso
mais justa da Histria. Poderia valer quanto do ociden-
te, no quanto Histria Universal. o orgulho do euro-
peu que quer transformar a Histria na sua histria, como
se acaso fossem de mnimo valor os grandes acontecimentos
que sucederam comoutros povos longnquos.
Atribui Spengler essa criao tripartida da Histria ao
esprito semtico, que sofre as influncias da classificao
de Daniel.
Nessa classificao, no entra a Histria do Egito com
as suas fases, nem a dos povos mesopotmicos. O orgulho
do europeu quer dar a entender que le representa a fina-
lidade de toda a Histria, que le realiza o ponto final do
desenvolver do homem. No de admirar que tenham mui-
tos a impresso de que vivemos uma ascenso, e que repre-
sentamos agora umponto elevado, o mais alto que o homem
atingiu. Todos sabemos que um organismo tem seu ritmo,
sua figura, sua durao determinada. E assim sucede com
todas as coisas da vida. Uma semente, que germinada com
os elementos extrados da terra e da atmosfera, cresce, tor-
nando-se um arbusto e depois frondoso carvalho, no cres-
cer continuamente. Um dia chegar, quando muito, ao
seu apogeu, e depois partir para o descenso at destrui-
o final. Hoje, quando olhamos as runas de Atenas, ou
as pirmides e os restos dos templos egpcios, e vemos as
margens do Nilo habitadas por um povo fellah, parece-nos
impossvel que outrora ali vivera, vibrante, empleno desen-
volvimento, uma civilizao que floresceu, atingiu um ponto
culminante, para depois cair e desaparecer no p do deserto,
deixando apenas o testemunho de sua grandeza nas runas
que nos lembram o que foram, e nos afirmam que no so
mais. Na verdade, a humanidade no envelhece. H sem-
pre novos seres que nascem, passam pela infncia, atingem
a juventude, a maturidade, a velhice e morrem, enquanto
cutras crianas surgem e vivem ou no o mesmo ciclo, sem
nunca estacionarem emseu caminho, numa progresso sem-
pre a mesma, e sempre nova. Assim so as rvores, assim
so os animais, e assim o homem. Surgem culturas com
suas possibilidades de expresso, que germinam, amadure-
cem, murcham e no revivem nunca mais. Muitas plsticas,
muitas msicas, diferentes umas de outras, muitas matem-
ticas, muitas fsicas, distintas umas de outras, cada uma
encerrada emsi mesma, com uma durao limitada, assim
tambm cada vegetal tem suas prprias flores e seus pr-
prios frutos, seu tipo de crescimento e de decadncia. As
culturas tambmso assim, como foram a egpcia e a grega.
Quo estranhas e distintas as preocupaes do europeu em
relao s do hindu. Que significao ter para o rabe o
super-homem de Nietzsche? Que significariam para o hin-
200
tu os dramas de Sfocles? E caso teriam signifiado para
o asteca os problemas que Ibsen colocava? So mundos di-
ferentes, diversos at. O homem ocidental v a histria
atravs dos seus culos, d-lhe as intenes que le mesmo
lhe empresta.
Ao chegar a este ponto, Spengler pergunta: que civi-
lizao? Civilizao o inevitvel destino de toda cultura.
Civilizao o extremo e mais artificioso estado a que pode
chegar uma espcie superior de homens. o remate; su-
cede aco criadora como o j criado, o j feito, vida
como a morte, evoluo como o anquilosamento, ao campo
e infncia das almas que se manifesta, por exemplo,
no drico e no gtico como decrepitude espiritual e a
urbe mundial petrificada e petrificante. um final irre-
vogvel, ao que se chega sempre de novo, com ntima ne-
cessidade (op. cit., pg. 41). Os gregos tinham cultura;
os romanos civilizao.
A civilizao pura, como processo histrico, consiste
numa gradual dissoluo de formas j mortas, de formas
que se tornaram inorgnicas. A cultura o produzir-se de
uma alma, e a civilizao o producto. A civilizao o
grande final. Assim, nossa poca civilizada est no sculo
XIX, quando a nossa civilizao principia, assim como o
sculo IV, nos gregos, marcou o incio da sua civilizao.
Dois conceitos formam toda civilizao: cidade mundial e
provncia. Estes dois conceitos fundamentais de toda civi-
lizao colocamagora para a Histria umnovo problema de
forma. Uma cidade, um ponto, compendia toda a vida de
extensos pases. A I nglaterra Londres, como a Frana
Paris. Em todos os pases processa-se essa passagem. A
urbe imensa, a metrpole, termina por dominar o campo.
Para le, portanto, a civilizao representada pela cidade,
como a cultura o pelo campo, e proporo que a cidade
domina, passa-se da cultura grega para a civilizao. En-
quanto aquela criadora, esta apenas vive dos productos
que aquela realizou.
A retrica na antiguidade, o periodismo na poca mo-
derna representam ambos a civilizao, mas o seu poder
representado pelo dinheiro.
"E a arte? E a Filosofia? Os ideais da poca de
Plato e de Kant valiam para uma humanidade superior.
Mas os ideais do helenismo e da poca actual s existem
para o habitante da grande urbs. O socialismo e o darwi-
nismo, prximos parentes por sua origem, comsuas frmu-
las de luta pela vida e de seleco, to contrrias a Goethe;
os problemas femininos e matrimoniais tambm afins
entre si que se encontram em Ibsen, Strindgerg e Shaw;
as tendncias impressionistas de uma sensibilidade anrqui-
ca; o conjunto dos modernos anelos, excitaes e dores, ex-
pressados na lrica de Baudelaire e na msica de Wagner,
tudo isto inexistente para o sentimento do homem da
aldeia e, emgeral, da natureza; tudo isso patrimnio ex-
clusivo do homem cerebral das grandes urbes. cultura
corresponde a ginstica, o torneio, o certame agonal; civi-
lizao, o esporte" (op. cit., pg. 46). A palestra grega
culta, o circo romano civilizado.
A civilizao abre as portas ao cesarismo. Mrio, en-
tre os romanos, forma o cesarismo romano anunciado em
Caio Flamnio. o poder do dinhero nas mos de homens
eficazes, de esprito forte e de grande capacidade que ori-
entama sociedade. Na civilizao j no se luta por ideias,
mas por interesses econmicos. Qual a caracterstica que
nos indica a passagem da criao cultural para a civiliza-
o? Uma srie de escndalos e o avassalamento da cor-
rupo.
verdade que no frequente empregar assim o termo
civilizao, mas assim que Spengler o emprega.
* .
"O imperialismo civilizao pura. O destino do oci-
dente condena a este a tomar o mesmo aspecto. O homem
culto dirige sua energia para dentro; o civilizado para fora.
Por isso, considero Cecil Rhodes como o primeiro poltico de
umfuturo longnquo, ocidental, germnico e, particularmen-
te, alemo. Suas palavras: "a expanso tudo", encerram,
nessa mesma construco napolenica, a tendncia mais ca-
racterstica de toda civilizao madura" (ibidem).
Para o homem cerebral no h mais que possibilidades
expansivas.
No tempo de Spengler, o socialismo rechaava a expan-
so, mas le mesmo dizia, profeticamente, que dia viria em
que os socialistas, coma veemncia de umdestino, faro da
expanso seu principal veculo. A poca actual uma fase
civilizada, no uma fase culta. uma poca de falsos esti-
202
los, de mentirosas ideias. Contudo, no podemos nos opor
ao destino da Histria. No h verdades eternas, e toda
Filosofia apenas a expresso do seu tempo. No h duas
pocas que tenham as nesmas intenes filosficas, embora
nas minudncias acadmicas possam transparecer aparen-
tes repeties.
Um filsofo, cuja doutrina no influi na vida, no
nunca de primeira plana. Plato dedicou-se tambm po-
ltica, e Pitgoras organizou uma liga. Os pr-socrticos
eramhomens de negcio e polticos, e homens de Estado fo-
ram Kuantse e Confcio. Tambm o foram Parmnides,
Hobbes, Leibnitz, etc. Se Lau-Tseu, na China, ops-se po-
ltica e pregou a formao de pequenas colectividades agr-
rias, que le representava j o ancien regime da China,
uma excepo.
Quempode negar que estamos to longe do romantismo
do sculo passado? Talvez estejamos mais prximos dos
romanos do cesarismo. Nossa poca j volveu as costas ao
romantismo.
Aps Plato e Aristteles, sobrevm uma filosofia ur-
bana, no especulativa, mas prtica, irreligiosa e tico-so-
cial. "Essa filosofia, que na civilizao chinesa correspon-
de s escolas do "epicureu" Yang-chu, do "socialista" Modh-
si, do "pessimista" Chuang-tsi, do "positivista" Meng-tse, e
na antiga aos cnicos, cirenaicos, esticos e epicureus, come-
a no Ocidente com Schopenhauer, que foi o primeiro que
ps no centro de seu pensamento a vontade de viver fora
criadora da vida " (cp. cit. pg. 60). A sua prpria fi-
losofia considera uma concepo civilizada, vlida para a
sua prpria poca. Spengler tambm se coloca dentro de
um relativismo histrico. le que expressa: "No pre-
sente livro, intentamos realizar um apanhado dessa "filoso-
fia afilosfica" do futuro, a ltima do ocidente europeu. O
cepticismo a expresso de uma civilizao pura; decompe
a imagem do mundo que nos legou a cultura passada. To-
dos os velhos problemas se dissolvem na investigao das
gneses. A convico de que todo o real umproducto, de
que todo o cognoscvel, que nos parece natureza, procede de
algo histrico, o mundo, enquanto realidade, de um eu en-
quanto possibilidade, que naquele se realiza; o conhecimento
de que no o "que", mas tambm o "quando" e o "como"
encerram umprofundo segredo, nos conduz ao facto seguin-
te: tudo o que fr deve ser tambm expresso de algo que
vive. Os conhecimentos e as valoraes so tambm actos
de homens vivos. Para a anterior filosofia, a realidade ex-
terna era um producto do conhecimento e uma ocasio de
valoraes ticas; para a filosofia deste estgio final, a rea-
lidade , antes de tudo, umsmbolo. A morfologia aa His-
tria universal converte-se, necessariamente, numa simb-
lica universal" (op. cit. pg. 61).
Para le, no h verdades universais e eternas. As
verdades so apenas relativas a determinado tipo humano.
A sua filosofia tambm o . Spengler sente-se tambm co-
mo umproducto da sua prpria poca. Seu pensamento es-
t cheio de erros filosficos fundamentais, e muitas das
suas interpretaes histricas ressentem-se de defeitos, en-
quanto muitas apreciaes, comparaes e valoraes tam-
bmapresentamvcios. Contudo, no se pode negar o valor
extraordinrio que sua obra tem, nem o papel que ela re-
presentou no desenvolvimento do pensamento moderno.
Oportunamente teceremos comentrios, no s s afirma-
es que aqui compendiamos, mas tambma outras esparsas
por sua obra.
O que por ora nos interessa frisar ter sido le hbil
em salientar o sentido tensional de um ciclo cultural, o ter
captado certa analogia vital que uma cultura oferece, que
forma ela uma totalidade, uma unidade, com suas possibili-
dades intrnsecas e QKtrnsecas, umhlos (um todo) no de
mera agregao, mas comuma normal que predomina e di-
rige todos os acontecimentos, que para le o Sicksal, o des-
tino da cultura. Esta se realiza segundo a sua natureza. E
esta revela possuir uma coerncia, umdeterminado grau de
coeso. Vive como umorganismo, comseus perodos e suas
fases, nasce, cresce e perece por si mesma ou por aco
exterior, pela destruio efectuada por povos de outras cul-
turas. A positividade do pensamento de Spengler esta:
culturas como a grega, a egpcia, a hindu, a chinesa, a oci-
dental constituem unidades tensionais, entidades com sua
natureza prpria, que realizam suas possibilidades vitais,
submetidas normal imposta pela totalidade. E assimcomo
um organismo vivo contm em si suas disposies prvias
corruptivas, tambm as contmas culturas. E a sua deca-
dncia se processa pela aco interna desses poderes corrup-
tivos, inevitavelmente. Uma cultura tem um conjunto de
204
possibilidades que, realizadas, encerram o seu ciclo, e, con-
sequentemente, ela perece, aps um perodo de longo entar-
decer. Essa doutrina de Spengler tem certa adequao com
os factos histricos, e comprovada por eles. E em defesa
do que h de positivo emsua obra, apresentamos a seguir
novos argumentos, novos factos e novas demonstraes.
Contudo, no permanecemos circunscritos ao pensamento
pessimista e relativista de Spengler. H outras positivida-
des que le no considerou e que outros filsofos da Hist-
ria captaram. Faamos primeiramente a colheita dessas po-
sitivddades e, finalmente, mostremos que todas elas consti-
tuem aspectos da concepo concreta da Histria, como ns
a estabelecemos, e que uma decorrncia rigorosa da filoso-
fia concreta, que ns, num pas de mentalidade ainda colo-
nialista, tivemos a audcia de construir, imperdovel para
os subservientes ao pensamento alheio, os catalogados nas
classificaes estranhas, que no toleram que algum, nes-
ta terra, cometa o despautrio de pensar coma prpria ca-
bea. Mas acontece que, no nosso caso, o pensamento no
apenas exposto. demonstrado, e o de modo mais ri-
goroso, por meio de juzos apodticos, necessariamente v-
lidos, que desafiam toda controvrsia e toda oposio.
* * #
Escreve Spengler: ". . . querer tratar a histria cien-
tificamente , emltima instncia, uma contradio. A au-
tntica cincia chega at onde alcana a validez dos conceitos
verdadeiro e falso. Assim, a matemtica; assim tambm a
cincia preparatria da histria: colees, ordenamento, dis-
tribuio do material. Mas a viso histrica, propriamen-
te dita, comea onde termina o material e pertence ao reino
das significaes, onde os critrios no so j a verdade ou
a falsidade, mas a profundidade ou a mesquinhez. O autn-
tico fsico no profundo, mas "sagaz". S quando aban-
dona o terreno das hipteses metdicas e penetra nas coisas
ltimas pode ser profundo mas, ento, j no fsico, mas
metafsico . A natureza deve ser tratada cientificamente;
a histria, poeticamente. O velho Leopoldo von Ranke disse
uma vez, segundo referem, que o Qumtin Durward, de Wal-
ter Scott, representa a verdadeira historiografia. E, com
efeito, assim ; uma boa obra histrica tem a vantagem de
FI LOSOFI A E HISTORIA DA CUL.TUIIA 205
oue o leitor pode ser seu prprio Walter Scott" (op. cit. T. 1,
pg. 129).
Como todo legtimo romntico, Spengler um seductor.
le no demonstra como rigorismo que deseja o verdadeiro
filsofo, mas revela o que pensa com o feitio das belas
frases. No nos alinhamos ao lado dos que desejam des-
merecer a obra de Spengler, porque seria indisfarvel to-
lice, nem tampouco nos colocamos ao lado dos seus enfeiti-
ados. Negar-lhe valor seria insensato, descrer do seu gran-
de papel seria injustia. Sabemos que muitas vezes a bele-
za esttica e o achado intelectual e belo podem suavizar a
aridez de uma obra de cincia, mas sabemos tambm que a
eloquncia, aqui, pode apenas disfarar uma fraqueza. Spen-
gler, na verdade, abriu umnovo roteiro para os estudos his-
tricos, que comeam agora a libertar-se da mera descrio
dos factos, para buscar um sentido, uma significao, que
apontar, inevitavelmente, para algo mais longnquo. Se-
ria ingenuidade pensar que j alcanamos um ponto capaz
de dar aos estudos histricos a preciso que a matemtica
pde dar Mecnica. Estamos num campo heterogneo e
cheio de imprevistos e toda formulao definitiva peca por
temeridade. Contudo, o que le fz foi abrir um novo ca-
minho que tentou seguir, convidando outros a acompanh-
-lo, embora dele se afastem embusca de roteiros novos. Mas
a direco, sem dvida, foi dada por le. No quer isso
dizer que outros antes dele no tivessem tambm percebido
que a Histria no deve ser apenas descritiva, mas o que se
lhe deve conceder % o papel de ter sido o que empreendeu
com maior vulto uma investigao de tais propores.
Para Spengler, o historiador verdadeiro um virtuose,
um homem de intuio profunda, o oposto ao sistemtico e,
sobretudo, ao abstractista to tpico das grandes urbes ba-
blicas.
"As culturas so organismos. A histria universal
sua biografia" (ibidem, pg. 139). No toma le o termo
orgnico em sentido unvoco com o das cincias naturais,
mas numa analogia de atribuio bem acentuada. A cultu-
ra no um organismo como um corpo, mas tem funes
anlogas s de um corpo vivo. "Distingo por uma parte a
ideia de uma cultura, isto o conjunto de suas interiores
possibilidades, e, por outra, a manifestao sensvel dessa
cultura no quadro da histria, isto , sua realizao cum-
2U6 MRI O FERREI RA DOS SANTOS
prida. a mesma relao que mantm a alma com o cor-
po vivo, sua expresso no mundo luminoso de nossos olhos.
A histria de uma cultura a realizao progressiva de suas
possibilidades. O cumprimento equivale ao trmino. Na
mesma relao se acha a alma apolnea que talvez alguns
de ns possam sentir e viver de novo com seu desenvol-
vimento na realidade, quer dizer, com esse conjunto que se
chama "Antiguidade", cujos restos acessveis contempla-
o e ao estudo inteligente investigam o arquelogo, o fil-
sofo, o esteta, o historiador. A cultura o protofenmeno de
toda a histria universal, passada e futura. Esta ideia do
protofenmeno, to profunda como mal apreciada, esta ideia
que Goethe descobriu em sua "natureza vivente" e que lhe
serviu de base para as suas investigaes morfolgicas, deve-
mos aplic-la aqui, em seu sentido mais exacto, a todas as
formaes da histria humana, s que chegaram perfeita
maturidade como s fenecidas em flor, s mortas no meio
do desenvolvimento como s afogadas em germe... Um
protofenmeno aquele em que se nos aparece, em toda a
sua pureza, a ideia do devir. Goethe pde contemplar cla-
ramente, comos olhos do esprito, a ideia da protoplanta na
figura de uma planta qualquer, filha do acaso e at de uma
planta possvel... (ibidem pgs. 140 e 141).
E como surge, ento uma cultura? "Ela nasce quando
vma alma grande desperta de seu estado primrio e se des-
prende do eterno infantilismo humano; quando uma forma
surge do informe; quando algo limitado e efmero emerge
do ilimitado e perdurvel. Florece, ento, sobre o solo de
uma comarca, qual permanece aderida como uma planta.
Uma cultura morre, quando essa alma realizou a soma de
suas possibilidades, em forma de povos, lnguas, dogmas,
artes, Estados, cincias, e torna a submergir-se na espiritua-
lidade primitiva" (ibidem pg. 142). Esgotadas as suas
possibilidades, ela se anquilosa e morre. Contudo, ela rea-
liza umciclo inevitvel. "Toda cultura, toda poca primiti-
va, todo florescimento, toda decadncia, e cada uma de suas
fases e perodos necessrios, possui uma durao fixa, sem-
pre a mesma e que sempre se repete com a insistncia de
um smbolo" (ibidem, pg. 147). Pueritia, adolescentia,
juventus, virilitas, senectus, esses conceitos latinos podemser
atribudos tambm cultura.
mister distinguir causalidade de destino (Schicksalsi-
ee -= ideia do destino, do fado) "A causalidade exige uma
diferenciao, quer dizer, uma destruio; o destino uma
triao. Por isso o destino se refere vida, e causalidade
morte" (ibidem pg. 153). O destino pertence ao tempo,
enquanto a causalidade pertence ao espao. mister dis-
tinguir a maneira sistemtica de considerar a histria de
a maneira fisionmica. H duas possveis imagens do mun-
do, na histria e na natureza, na fisionomia de todo o pro-
cluzir-se e no sistema de todo o produzido. Mas o produ-
zir-se o fundamento do producto. O destino orgnico e
no fsico. O vivente o irreversvel, o indivisvel, o sin-
gular. "Cada cultura tem a sua maneira de ver a nature-
za, de conhec-la, ou o que o mesmo: cada cultura temsua
natureza prpria e peculiar, que nenhum outro tipo de ho-
mens pode possuir de igual forma. Da mesma maneira,
tambm, cada cultura e, nela, com diferenas de escasso
valor, cada indivduo tem sua peculiar maneira de ver a
histria, emcujo quadro, em cujo estilo, intui, sente e vive
imediatamente o geral e o pessoal, o interior e o exterior,
o devir histrico-universal e o devir biogrfico. Assim, a
tendncia autobiogrfica da humanidade ocidental, que j
se manifesta por modo impressionante no smbolo da con-
fisso na poca gtica, estranha por completo aos antigos"
(ibidem, pg. 171). Assim impossvel compreender ou-
tro homem, de outra cultura, se no tivermos conhecimento
da essncia da mesma. Da os smbolos, que apontam a es-
sa alma, como o relgio, que o grande smbolo do ocidente,
como a mmia o do Egito, e o pagode da alma chinesa, a
ornamentao isiterior da alma rabe. Mas o destino e a
maneira de colocar-se ante le distinta entre os homens das
diversas culturas. O homem ocidental realiza sua histria,
realizando voluntariamente o seu destino, enquanto o hindu
aceita o seu com resignao.
Surge, assim, a necessidade de compreender-se o que
seja o destino. Spengler parafraseia Santo Agostinho quan-
do se referia ao tempo :"si nemo ex me quoerat, seio; se quoe-
renti explicare velim, nscio" (se ningumme pergunta, sei;
se ao perguntante quero explicar, no sei). O destino no
se explica; algo que captamos emnossa profunda sensibi-
lidade; uma khris, uma graa, uma predestinao, uma
sina. Entre o destino e o azar (acaso) se desenvolve a vi-
da humana. o azar o sentido tpico da tragdia de Sha-
kespeare, o trgico do azar, enquanto a tragdia grega era
a do destino. Nos heris gregos acontece o que est marcado
208 MRI O FERREI RA DOS SANTOS
para acontecer; no heri shakespeariano o que sucede so
conjunes fortuitas de factos distintos e de origens diver-
sas, que se conjugam, e estabelecem os acontecimentos dra-
mticos. Nossa vida paira entre os dois, entre o destino
e o azar. Os gregos pouco distinguiam anank (destino)
e tykh (azar) (1). Ns, porm, os ocidentais, sentimos a
plenitude dessa oposio. Nossa histria a histria das
grandes conexes, enquanto a histria antiga, assim como a
relatavam seus historiadores, era apenas o conjunto de fac-
tos anedticos.
Para que se compreenda o sentido do seu pensamento,
mister examinar a Histria luz das suas possibilidades.
Se Colombo, emvez de servir a Espanha, tivesse servido a
Frana, como foi possvel e at mais provvel no incio, no
teria recebido a coroa imperial Carlos V, e sim Francisco
I. Neste caso, o sculo espanhol, que foi o sculo XVI, no
teria recebido sua forma de Madrid, mas de Paris. Ento
homens como Felipe, Alba, Cervantes, Caldern, Velasquez,
que surgiram nessa poca, no teriam obtido o renome que
tiveram e sim outros, franceses, que permaneceram obs-
curos ou no-nascidos. O estilo eclesistico fixado por
Loyola, no Conclio Tridentino, que foi umconclio onde do-
minou o esprito dos jesutas, teria tomado outro rumo.
A Revoluo Francesa, que sobreveio como uma neces-
sidade da desagregao da nobresa cortes, poder-se-ia ter
dado em outra comarca e no na Frana, na Inglaterra ou
na Alemanha, e ter a mesma repercusso, embora no os
mesmos nomes. No teria surgido, ento, Napoleo, que
umproducto daquela revoluo, cujas ideias o criaram. Os
soldados de Napoleo lutavam por ideias de origem inglesa.
A que est o trgico do grande corso, que, opondo-se In-
glaterra, realizava, no continente, o que aquela desejava.
O imprio napolenico uma criao de sangue francs, mas
de estilo ingls.
O destino sempre jovem e os grandes homens, como
Csar e Napoleo, acreditavamemsua estrela.
Porque a Histria o campo do destino, no no sentido
fatalista, mas no do fado, impossvel construir uma cin-
1) Na verdade, Spengler se engana, pois Aristteles j havia
precisado os conceitos destes termos, fazendo-lhes a distino que
mereciam.
cia da Histria, afirma Spengler, porque nela impossvel
estabelecer a segurana que encontramos, embora relativa,
nas cincias naturais. V-se que o conceito de cincia para
le muito restricto e muito prprio do sculo XIX, e no
o conceito clssico de umsaber pelas causas e comdemons-
trao, como o sentiam Aristteles e os escolsticos.
"A histria tem o carcter do facto singular; a nature-
za, o da constante possibilidade ... Um sistema descansa
sobre verdades; a Histria sobre factos. Os factos seguem-
-se uns aos outros; as verdades seguem-se umas de outra...
Na natureza domina a necessidade matemtica, na Histria,
a necessidade trgi ca... A Histria e a Natureza esto
emns contrapostas como avida e a morte, como o tempo que
eternamente est produzindo-se e o espao, que o eterno
producto. Na conscincia vigilante lutam o produzir-se e o
producto para obter a hegemonia sobre a imagem csmica.
A forma suprema e mais madura dos dois grandes modos de
contemplar a realidade que s possvel nas grandes
culturas manifesta-se para a alma antiga na oposio de
Plato e Aristteles, e para a alma ocidental, na de Goethe
e Kant: a fisionomia pura do mundo, vista pela alma de
umeterno menino, e o sistema puro, conhecido pelo intelec-
to de um eterno ancio" (ibidem pgs. 203 a 205). E ao
terminar o seu exame sobre o problema da Histria univer-
sal, termina com estas palavras, que no podemos deixar
de reproduzi-las, porque expressam claramente o seu pen-
samento e a sua grande contribuio para os estudos his-
tricos :
"E aqui vejo eu o ltimo grande problema da filosofia
ocidental, o nico problema que ainda est reservado se-
nectude espiritual da cultura fustica; problema que apa-
rece prefixado por uma evoluo secular de nossa alma.
Nenhuma cultura livre para eleger o mtodo e o contedo
de seu pensamento; mas agora, pela primeira vez, pode uma
cultura prever o roteiro que o destino escolheu para ela.
"Entrevejo ummodo especificamente ocidental de
investigar a Histria, no mais alto sentido da palavra; um
mtodo que nunca at agora se manifestou e que permaneceu
estranho, tanto alma antiga como a qualquer outra.
uma ampla fisiognomonia de toda a existncia, uma morfo-
logia de todo o devir humano, que, emseu curso, chega at
s ideias mais altas e mais remotas; o problema de com-
preender o sentimento csmico, no s da prpria alma, mas
detas as almas, nas quais se manifestaram at agora gran-
des possibilidades e cuja expresso, no quadro da realidade,
so as culturas particulares. Esta viso filosfica a que
r;os autorizam a ns apenas a matemtica analtica, a
msica contrapontstica e a pintura de perspectiva, pressu-
pe algo muito superior ao talento do sistemtico; pressu-
pe o olhar do artista, e no de um artista qualquer, mas
de um que sinta dissolver-se o mundo sensvel e palpvel,
que o rodeia, numa profunda infinidade de misteriosas rela-
es. Assim sentia Dante; assim sentia Goethe. O fim
no outro que destacar sobre o tecido do acontecer univer-
sal ummilnio de histria cultural orgnica, considerando-o
como uma unidade, como uma pessoa, e conceb-lo em suas
mais ntimas condies espirituais. Assim como possvel
interpretar os traos de um retrato de Rembrandt ou do
busto de um Csar, assim tambm esta nova arte consiste
em intuir e compreender os grandes traos, culminados de
destino, que aparecem na face de uma cultura, isto , de
uma individualidade humana de ordem mxima. J algu-
mas vezes se tentou penetrar na alma de um poeta, de um
profeta, de um pensador, de um conquistador, para ver co-
mo por dentro; mas submergir-se na alma antiga, na al-
ma egpcia, na alma rabe, para reviv-las comtoda a sua
expresso nos homens e nas situaes tpicas, na religio e
no Estado, no estilo e nas tendncias, no pensamento e nos
costumes, uma nova espcie de "experincia da vida" que
ningum fz at agora. Cada poca, cada grande figura,
cada deidade, as cidades, as lnguas, as naes, as artes, tu-
do o que existiu e existir umtrao fisiognmico de supre-
mo simbolismo, e para interpret-lo mister um conhece-
dor de homens num novo sentido da palavra. Poemas e
batalhas, as festas de sis e Cibeles e a mifesa catlica, os
altos fornos e os combates de gladiadores, os derviches e
os darwinistas, as estradas de ferro e as vias romanas, o
"progresso" e o nirvana, os peridicos, os escravos, o dinhei-
ro, as mquinas, tudo, na linguagem csmica do passado, ,
por igual, sinal e smbolo, que uma alma representa para si
mesma comsignificao. Todo o transitrio umsmbolo".
H aqui solues e perspectivas que nunca foram vislumbra-
das. Aclaram-se agora muitas questes obscuras, que cons-
tituem a base dos mais profundos sentimentos humanos: o
terror e o anelo; questes que o af de compreender disfar-
FJ LOSOFI A E HISTORIA DA CULTURA 211
ou com os nomes de problemas do tempo, da necessidade,
do espao, do amor, da morte, das causas primeiras. H
uma msica inaudita das esferas que quer ser ouvida e que
ouviro alguns de nossos mais profundos espritos. A fi-
siognomnica do acontecer universal ser a ltima filosofia
fustica" (ibidem, pgs. 205 a 207).
Nada expressa melhor o romantismo de Spengler que
estas suas palavras, que acima reproduzimos. Todo o pa-
thos romntico, toda valorizao do irracional e do intuiti-
vo, toda valorizao do misterioso e do oculto e das enti-
dades heterogneas e dos hiatos humanos vibram em suas
palavras feiticeiras e seductoras. Spengler faz cincia co-
mo um romntico. le tambm smbolo de uma poca.
Os romnticos criam "homens" dentro do Homem, co-
mo se a Humanidade fosse umgnero e os diversos homens,
das diversas almas culturais, fossem suas espcies. Todo
o perigo dessa ideia o abstractismo que separa, que abre
distemas e aprofunda hiatos e at abismos entre os ho-
mens dos diversos ciclos, actualizando o que os distingue e
os diferencia, e actualizando o que os unvoca.
No esquecer nemumnemoutro, actualizar ambos sem
excessos valorativos, o que empreende a nossa concepo
concreta da Histria, que ser exposta mais adiante.
Este livro foi composto e impresso para
a Livraria e Editora LOGOS Ltda., na
Grfica e Editora MINOX Ltda., rua
Mazzini n 167, em maro de 1962.
So Paulo

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