cadernos Nietzsche 3, p.

07-21, 1997
* Professora do Departamento de Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
A influncia de Schopenhauer
na filosofia da arte de Nietzsche
em O nascimento da tragdia
Rosa Maria Dias*
Resumo: O objetivo do artigo analisar a influncia de Schopenhauer em O
nascimento da tragdia, mostrar que, embora pense sua filosofia da arte com as
categorias schopenhauerianas, Nietzsche consegue escapar do pessimismo ca-
racterstico da filosofia de Schopenhauer.
Palavras chave: Dioniso Apolo vontade representao pessimismo
Nietzsche descobre o livro de Schopenhauer O mundo como von-
tade e representao em 1865. A influncia desse livro em sua obra de
juventude inegvel. O nascimento da tragdia incorpora no s al-
guns princpios da metafsica de Schopenhauer como tambm aspectos
de sua teoria da arte. O que passvel de discusso se ele endossa o
pessimismo schopenhaueriano. A anlise a ser desenvolvida visa a
elucidar essa questo. Um cuidadoso estudo comparativo de O Mundo
como Vontade e Representao e O
.
Nascimento da Tragdia revelar a
natureza e a extenso dessa influncia. Desde j preciso salientar que
Nietzsche oferece uma soluo para o problema do pessimismo; toda-
via preciso investigar se essa soluo se apresenta como uma verda-
deira superao do pessimismo ou se uma tentativa frustrada, como
apontam alguns comentadores de Nietzsche, j que surge no mbito de
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uma filosofia marcadamente pessimista. Em outras palavras, ser que
Nietzsche, utilizando-se de uma roupagem schopenhaueriana, como
ele mesmo revela em Tentativa de Autocrtica, consegue escapar do
que caracterstico dessa filosofia? Ser que a despeito das semelhan-
as no h algo em Nietzsche que no existe em Schopenhauer? Ser
que por estarem desnudadas de ascetismo e de renncia, caractersticas
da metafsica schopenhaueriana, as concepes de Nietzsche no apon-
tariam para uma nova metafsica da arte? Todas essas questes sero
analisadas a partir da arte e pessimismo na filosofia de Schopenhauer e
da arte e pessimismo na filosofia de Nietzsche.
O ponto de partida do pensamento de Schopenhauer encontra-se
na filosofia kantiana. Ele se utiliza da distino feita por Kant entre
mundo dos fenmenos e da coisa em-si e introduz, em sua metafsica,
algo que no existe no kantismo: o contraste entre a representao e a
vontade, a pluralidade e a unidade. O mundo como representao o
mundo tal que nos aparece em sua multiplicidade e em suas numerosas
particularidades. A diversidade que se apresenta nada tem de catica,
regrada e articulada no espao e no tempo. Dois princpios compem o
mundo e guardam a sua ordem: o princpio de individuao e o de razo
suficiente. Por princpio de individuao, Schopenhauer entende o es-
pao e o tempo, que individuam, multiplicam e fazem suceder os fen-
menos; por princpio de razo ou de causalidade, compreende o fato de
todo fenmeno aparecer no espao-temporal como explicvel, como
efeito de certas causas que do a razo de ser de um fenmeno, de ele se
manifestar de um modo e no de outro.
Apesar de toda essa ordenao, que caracteriza nosso campo da
conscincia, de toda essa regularidade, que parece fazer do mundo da
representao o lugar mesmo da verdade, tudo seria mesmo um sonho
vazio ou uma insana quimera, se no houvesse uma coisa mais funda-
mental, mais metafisicamente real: o mundo da vontade. O mundo
para Schopenhauer, sobretudo, vontade.
Mas como perceber essa realidade que se encontra atrs das apa-
rncias, que existe fora do espao e do tempo? Segundo Schopenhauer,
atravs do corpo que se tem acesso a essa realidade mais ntima.
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atravs do corpo que o homem tem a conscincia interna de que ele
vontade, um em-si. Agora, no do corpo visto de fora, no espao e no
tempo, no como objetivao da vontade, como representao, mas en-
quanto imediatamente experimentado em nossa vida afetiva. na
alternncia entre dores e prazeres, faltas e satisfaes, desejos e decep-
es que surge a vontade como essncia e princpio do mundo, como
querer sem dono, transindividual, cego e sem razo, em sua tenebrosa e
abismal perpetuao.
Essa vontade fora que age na natureza e desejo que move o
homem. Mas antes de se objetivar em diversos fenmenos, de se expri-
mir na multiplicidade dos indivduos, a vontade se objetiva em formas
eternas, imutveis, que no esto nem no espao nem no tempo.
Schopenhauer chama essas formas de idias platnicas. Elas so os
modelos ou os arqutipos das coisas particulares, as primeiras
objetivaes do querer na natureza, realidades intermedirias entre a
vontade una e a multiplicidade das individualidades:
A idia platnica, escreve Schopenhauer, necessariamente ob-
jeto, algo reconhecido, uma representao e, justamente devido a isto,
distinta da coisa-em-si. Ela se despojou apenas das formas subordina-
das do fenmeno, todas por ns compreendidas sob o princpio de ra-
zo, ou melhor, ainda no as adotou, contudo manteve a forma primeira
e mais geral, a da representao do ser em geral, do ser objeto para o
sujeito (WWV/MVR III).
Aproximando agora o enunciado kantiano ao platnico, Schopen-
hauer mostra que, graas ao tempo, espao, causalidade, dispositivos
do intelecto humano, o ser nico de qualquer espcie, a essncia
genrica dos objetos naturais se apresenta como multiplicidade de se-
res da mesma espcie, num nascer e perecer incessantemente renovado,
numa sucesso infinita.
Resumindo o que foi dito sobre a compreenso que Schopenhauer
tem da vontade, poder-se-ia dizer que, como impulso cego e gratuito,
como anseio vido de vida, a vontade se objetivaria imediatamente em
idias e mediatamente em fenmenos. Para saciar o seu desejo inces-
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sante de vida, a unidade primitiva da vontade se multiplicaria por meio
do princpio de individuao e de causalidade, espalhando-se em mirades
de parcelas que constituiriam o mundo dos fenmenos, mas, at no menor
e no mais isolado desses fragmentos, permaneceria inteiramente una,
produto e expresso da vontade.
Com a finalidade de se abrandar a caracterizao de Schopenhauer
como filsofo do pessimismo, costuma-se dizer que ele primeiro um
filsofo da vontade, s depois, o do pessimismo. Como bem observa
Thomas Mann, em seu ensaio Schopenhauer, as duas coisas so, na
realidade, uma s. Schopenhauer foi pessimista justamente porque pen-
sou a vontade como fonte de todo o sofrimento:
Se encararmos, diz Thomas Mann, como oposto da satisfao
beata, a vontade em si mesma uma infelicidade fundamental: insa-
tisfao, esforo em vista de algo, inteligncia, sede ardente, cobia,
desejo, sofrimento. que, se tornando mundo, segundo o principio de
individuao, pela sua fragmentao na multiplicidade, a vontade es-
quece a unidade primitiva e, no obstante todo o seu esmigalhamento,
continue una, torna-se uma vontade que est milhes de vezes em luta
consigo mesma, que se combate e se desconhece a si prpria, que, em
cada uma de suas manifestaes, procura seu bem estar, seu lugar ao
sol, s expensas de outra e, ainda mais, s expensas de todas as outras,
no cessando, pois, de morder a prpria carne, como aquele habitante
do Trtaro que, avidamente, devorava a si mesmo (Mann 2, p. 311).
Para deixar mais claro o seu ponto de vista de que o pessimismo e
a vontade no se distinguem, Thomas Mann escreve: as idias de Plato
adquirem em Schopenhauer uma voracidade incurvel. Por que isso?
Entendamos a afirmao de Thomas Mann. Para Schopenhauer, a von-
tade se objetiva de vrios modos, ou melhor, em graus diferentes de
claridade, que vo desde o mais inferior, aquele das foras da natureza
inanimada, ao mais elevado, que o homem, passando pelos mundos
vegetal e animal. Os diferentes graus correspondem a um progresso no
devir-representao da vontade, mas no homem que ela representa a si
mesma com mais clareza e perfeio. Essa hierarquia, porm, esttica
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e no evolutiva; todos os graus coexistem desde a eternidade. Agora,
reencenados no mundo fenomnico, eles disputam entre si a matria, o
espao e o tempo. O mundo vegetal serve de alimento para o mundo
animal, este de presa e alimento para um outro animal, e, assim, a von-
tade de vida no cessa de se devorar a si mesma. O homem, enfim, con-
sidera tudo o que criado como algo que existe para seu uso e contribui
desse modo para movimentar ainda mais o combate de todos contra to-
dos. Segue-se ento que a dor e a destruio fazem parte da ordem das
coisas, tudo decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indife-
rente ao destino dos indivduos. Alm disso, a vida humana dominada
por egosmos rivais, a satisfao de um indivduo necessariamente acar-
reta o sofrimento do outro. O egosmo uma postura natural de um ser
em relao a outro. A razo disso est no seguinte raciocnio: s um
corpo habitado pela vontade, capaz de desejo e frustrao, suscetvel
de prazer e dor; os outros, meros corpos, coisas inanimadas, podem ser
usados como meios para satisfazer determinados fins. O que resulta,
para a natureza como um todo, fora ou dentro da sociedade, ser, essen-
cialmente, o homem o lobo do homem.
Essa concepo pessimista de Schopenhauer encontrou expresso
no livro de Machado de Assis, Memrias pstumas de Brs Cubas. Nesse
romance, Brs Cubas, o defunto autor, resolve comear a escrever
sua histria a partir do fim, narrando o delrio que o acometeu, antes de
morrer. Nesse delrio, cavalga num hipoptamo que o leva ao fim dos
tempos, a um campo muito branco, em que de sbito aparece a figura
gigantesca de uma mulher: Pandora. Ela quer lev-lo direto para a mor-
te. Com a recusa de Brs, Pandora o pega pelos cabelos e o faz ver toda
a histria universal da humanidade at ento. o pessimismo de
Schopenhauer que parece estar atrs dessa figura:
Imagina tu, leitor, uma reduo dos sculos, e um desfilar de todos
eles, as raas todas, todas as paixes, o tumulto dos imprios, a guerra
dos apetites e dos dios, a destruio recproca dos seres e das cousas.Tal
era o espetculo, acerbo e curioso espetculo. (...) Os sculos desfila-
vam um turbilho, e, no obstante, porque os olhos do delrio so ou-
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tros, eu via tudo o que passava diante de mim, flagelos e delcias,
desde essa cousa que se chama glria at essa outra que se chama mis-
ria, e via a misria agravando a debilidade. A vinham a cobia que
devora, a clera que inflama, a inveja que baba, e a enxada e a pena
midas de suor, e a ambio, a fome, a vaidade, a melancolia, a rique-
za, o amor, e todos agitavam o homem, como um chocalho, at destru-
lo como um farrapo. Eram as formas vrias de um mal, que ora mordia
a vscera, ora mordia o pensamento, e passeava eternamente as suas
vestes de arlequim, em derredor da espcie humana. A dor cedia algu-
ma vez, mas cedia indiferena, que era um sono sem sonhos, ou ao
prazer, que era uma dor bastarda. Ento o homem, flagelado e rebelde,
corria diante da fatalidade das cousas, atrs de uma figura nebulosa e
esquiva, feita de retalhos, um retalho de impalpvel, outro de improv-
vel, outro de invisvel, cosidos todos a ponto precrio, com a agulha da
imaginao; e essa figura, nada menos que a quimera da felicidade,
lhe fugia perpetuamente, ou deixava-se apanhar pela fralda, e o homem
a cingia ao peito, e ento ela ria, com um escrnio, e sumia-se, como
iluso (Machado de Assis 1, p. 522-523).
Nessa viso de Brs Cubas, as desiluses, encadeando-se em cas-
cata, fica revelado o cerne da compreenso da vontade para
Schopenhauer: ser uma vasta mquina repetidora incapaz de gerir algo
novo. Condenada a recomear eternamente, e eternamente sem objetivo
real, as mesmas tarefas, traa circularmente a imagem do suplcio da
humanidade. De um querer que se assemelha roda de Ixion, que no
cessa de retornar, s Danaides, que pegam gua eternamente para en-
cher seu cesto, e a Tntalo, que permanece sedento para todo o sempre.
Mas a filosofia de Schopenhauer, para interromper esse oscilar da
vida entre a dor e o tdio e escapar da temporalidade repetidora que se
volta sobre si mesma, que no consegue passar e que no se pode mais
suportar, aponta para dois caminhos: um temporrio, outro mais dura-
douro. O primeiro o caminho da contemplao esttica, o segundo, do
ascetismo, o caminho do Nirvana, da negao da vontade. Esse aspecto
encontra-se no quarto livro de O mundo como vontade e representao;
dele no me ocuparei. Tratarei aqui apenas do primeiro aspecto que ter
repercusses maiores na filosofia da arte de Nietzsche.
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Schopenhauer encontra na contemplao esttica a possibilidade
para transcender o modo comum de se perceber o mundo, para se liber-
tar do desejo, da vontade e apaziguar temporariamente a dor. Por meio
da arte nos subtramos, por um momento, odiosa presso da vontade,
celebramos o sab da servido do querer, a roda de Ixion se detm
(WWV/MVR III). A percepo esttica viso imediata e direta, repre-
sentao intuitiva pura na qual no intervm nem o entendimento nem a
razo, sempre conceituais. O sujeito se perde no objeto da percepo.
Torna-se um claro espelho do objeto. Deixa de se preocupar consigo
mesmo como um objeto espao-temporal, deixa de ver os objetos em
relao com a vontade individual e se torna repentinamente sujeito puro
de conhecimento, isto , destitudo de vontade. A subjetividade da cons-
cincia comum desaparece, a percepo se torna objetiva. A conscin-
cia, que est inteiramente no objeto da percepo, no se preocupa mais
nem com a disjuno entre a vontade e o mundo, nem com o fato de a
vontade estar sem objetos.
O sujeito puro de conhecimento, o gnio, arranca o objeto de sua
contemplao da corrente fugidia dos fenmenos, contempla-o inde-
pendentemente do princpio de razo e mergulha no intemporal. O mundo
agora visto por ele do ngulo da eternidade. Sua percepo esttica
no olha o presente tempo da paixo, da dor e do tdio , coisa rela-
tiva ao passado quanto ao arrependimento ou ao futuro quanto ao dese-
jo; evoca sim o tempo da arte, da contemplao pura, do interldio de
sabedoria e paz. Fernando Pessoa, enquanto Alberto Caeiro, parece des-
crever com acuidade isso que Schopenhauer compreende como ausn-
cia de temporalidade na percepo artstica. Diz Pessoa:
No quero incluir o tempo no meu esquema.
No quero pensar nas cousas como presentes; quero pensar nelas
como cousas.
No quero separ-las de si prprias, tratando-as por presentes.
Eu nem por reais as devia tratar.
Eu no as devia tratar por nada.
Eu devia v-las, apenas v-las;
V-las at no poder pensar nelas,
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V-las sem tempo, nem espao.
Ver podendo dispensar tudo menos o que se v.
esta a cincia de ver, que no nenhuma. (Pessoa 5, p. 244-5).
Ora, ao deixar de se preocupar com o aqui e o agora, com a loca-
lizao dos objetos no mundo espao-temporal, o que percebe ento o
gnio? o objeto de sua contemplao esttica so as idias de Plato.
Mas, ao usar a terminologia platnica das idias, Schopenhauer no pre-
tende introduzir a noo de que o artista apreende ou faz o contedo da
obra de arte a partir de um domnio de objetos ontologicamente distin-
tos da esfera dos indivduos comuns. Perceber ou representar um objeto
como idia trazer luz sua forma significante, sua forma essencial e
desprezar tudo aquilo que estranho e acidental. Para Schopenhauer, a
beleza luz da idia que irradia do objeto particular, luminosidade
que obscurece os traos individuais e as qualidades desse objeto e aponta
para a possibilidade total de libertao da servido da realidade prtica,
particular e concreta.
Tendo feito essas observaes sobre a filosofia da arte de
Schopenhauer com o objetivo de explicitar a influncia desse filsofo
em O nascimento da tragdia, iremos, primeiro, revelar a influncia de
Schopenhauer na teoria da arte de Nietzsche, principalmente na formu-
lao dos impulsos artsticos, o apolneo e o dionisaco; segundo, indi-
car os caminhos que sugerem ter Nietzsche escapado das teses pessi-
mistas de seu mestre.
Nietzsche abre O nascimento da tragdia apontando para dois im-
pulsos artsticos da natureza: o apolneo e o dionisaco. Apolo o prin-
cpio de individuao, o princpio de luz que faz surgir o mundo a
partir do caos originrio; o princpio ordenador que, tendo domado as
foras cegas da natureza, submete-as a uma regra. D forma s coisas,
delimitando-as com contornos precisos, fixando seu carter distintivo e
determinado, seu sentido individual, modelando o movimento de todo
elemento vital, imprimindo a cada um a cadncia a forma do tempo .
Apolo impe ao devir uma lei, uma medida.
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Dioniso, o nome grego para o xtase, o deus do caos, da
desmesura, da fria sexual e do fluxo de vida; o deus da fecundidade
da terra e da noite criadora do som: o deus da msica, arte universal,
me de todas as artes. Seu espao est sob o mundo das aparncias, das
formas, da beleza, da justa medida. Nascido da fome e da dor, persegui-
do e dilacerado pelos deuses hostis, Dioniso renasce a cada primavera,
e a cria e espalha alegria. Despertadas as emoes dionisacas, o ho-
mem, em xtase, sente que todas as barreiras entre ele e os outros ho-
mens esto rompidas, que todas as formas voltam a ser reabsorvidas
pela unidade mais originria e fundamental o Uno primordial (das
Ur-Eine) onde s existe lugar para a intensidade. Nesse mundo das
emoes inconscientes, que abole a subjetividade, o homem perde a
conscincia de si e se v ao mesmo tempo no mundo da harmonia e da
desarmonia, da consonncia e da dissonncia, do prazer e da dor, da
construo e da destruio, da vida e da morte.
No necessria uma ateno redobrada para se ver que a distin-
o do apolneo e do dionisaco, tal como Nietzsche a concebe, apia-
se certamente na oposio de Schopenhauer entre a representao e a
vontade. Apolo, visto como deus do brilho, da aparncia, da bela apa-
rncia e da iluso, simboliza o mundo da representao, isto , da
individuao e da razo suficiente; Dioniso, identificado como deus da
fria sexual e do fluxo de vida, como figura que rene em sua natureza
dor e prazer, manifesta o Uno Primordial, a vontade mesma para alm
da representao.
Embora se possa encontrar ainda muitos pontos de semelhana
entre a concepo da arte de Schopenhauer e a de Nietzsche, interessa-
nos aqui salientar que h tambm algo neste que no existe naquele.
Para ambos, a vontade caos, contradio e dor, mas, enquanto para
Schopenhauer a arte se apresenta como uma negao da vontade, opera
uma espcie de redeno, uma fuga da voracidade do querer viver, para
Nietzsche a prpria vontade artista, nela que se d a redeno. a
vontade mesma que se redime na aparncia:
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Com efeito, quanto mais percebo na natureza aqueles onipotentes
impulsos artsticos e neles um fervoroso anseio pela aparncia (Schein),
pela redeno atravs da aparncia, tanto mais me sinto impelido su-
posio metafsica de que o verdadeiramente-existente (Wahrhaft-
Seiende) e Uno primordial, enquanto eterno sofredor e pleno de contra-
dio, precisa, ao mesmo tempo, para a sua perptua redeno, da vi-
so extasiante da aparncia prazerosa (GT/NT 4).
A vontade, o uno primordial, ou o querer um ser de natureza
emotiva que no pode ser pensado como repousando em si mesmo, im-
passvel ou pacfico, mas que traz em si uma guerra sem limites. Viven-
do em constante contradio consigo mesmo, em incessante dor, esse
ser no pode permanecer por muito tempo indeterminado. Uma fora
vinda dele mesmo obriga-o a fragmentar-se, a multiplicar-se em seres
finitos, a fixar-se em imagens e a produzir o mundo das formas indivi-
duais, da realidade fenomnica.
O mundo fenomnico, como resultado desse movimento do que-
rer, traz em si as marcas da dor, do despedaamento do uno primordial
e, para se libertar dessa dor, faz um segundo movimento, dessa vez est-
tico, reproduzindo o movimento inicial que a vontade realizou em dire-
o aparncia. Desse ltimo, emana a aparncia da aparncia ou a bela
aparncia do sonho, um blsamo para o querer, um remdio para libert-
lo momentaneamente da dor pelo seu desmembramento em indivduos.
dessa maneira que Nietzsche, no captulo IV de O nascimento
da tragdia, explicita o processo transfigurador do Uno-primordial, que
a natureza artista realiza por meio do sonho para criar a bela aparn-
cia. Esse no o nico, nem o mais fundamental estado fisiolgico pelo
qual a natureza realiza seus impulsos artsticos. O mais essencial a
embriaguez.
As aparncias s adquirem sentido, quando relacionadas ao mun-
do dionisaco, que lhes metafisicamente anterior:
Na embriaguez dionisaca, no impetuoso percurso de todas as esca-
las anmicas, durante as excitaes narcticas ou no desencadeamento
dos impulsos primaveris, a natureza se manifesta em sua fora mais
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poderosa: ela rene novamente os indivduos e faz com que se sintam
como uma s unidade, de tal modo que o principium individuationis
aparece como um estado prolongado de fraqueza da vontade. Quanto
mais debilitada estiver a vontade, mais o todo se fragmentar em partes
isoladas; quanto mais o indivduo for egosta e arbitrrio, mais fraco
ser seu organismo. Por isso, em tais estados, apresenta-se um trao
sentimental da vontade, um soluo da criatura pelas coisas perdidas;
no prazer supremo, ressoa o grito de espanto, os gemidos nostlgicos
de uma perda irreparvel. A natureza exuberante celebra, ao mesmo
tempo, suas saturnais e suas exquias. (...) As dores despertam prazer,
o jbilo arranca do peito gritos cheios de dor. O deus, o liberador, de-
satou, em torno dele, todas as amarras, a tudo transformou (DW/VD 1).
Na embriaguez, o processo pelo qual a vontade satisfaz seus im-
pulsos artsticos o inverso do movimento de produo das aparncias.
Com o colapso do principium individuationis pela intensificao das
emoes dionisacas, tudo volta a seu ponto de origem, unidade pri-
meira. Com a morte ou aniquilao das individualidades, o homem
retorna ao estado natural, reconcilia-se com a natureza. Essa reunificao
gera um prazer supremo, um xtase delicioso que ascende desde o nti-
mo de seu ser e mesmo da natureza, ressoando em gritos de espanto e
gemidos nostlgicos. Com cantos e danas, esse ser entusiasmado,
possudo por Dioniso, manifesta seu jbilo. D voz e movimento na-
tureza. Voz e movimento que no se acrescentam a ela como algo de
artificial, mas parecem vir de seu mago.
Contudo, no apenas em relao ao tema da redeno que se
pode distinguir Schopenhauer de Nietzsche, em cujas afirmaes em O
nascimento da tragdia j se pode constatar um pensamento oposto ao
pessimismo schopenhaueriano. Cite-se, por exemplo, que as artes apo-
lneas tornam a vida digna e possvel de ser vivida (GT/NT 1); ou
ainda, ao tratar do fenmeno dionisaco, na experincia trgica, que no
obstante terror e piedade, conhecemos a felicidade de viver, no como
indivduos, mas como este vivente nico que engendra e procria e no
orgasmo de quem nos confundimos (GT/NT 17). Essas pontuaes
no texto de Nietzsche nos sugerem que ele encontra nos gregos duas
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vias artsticas contrrias interpretao pessimista de Schopenhauer:
uma, atravs da arte apolnea; outra, atravs da arte dionisaca.
A profilaxia apolnea contra o pessimismo comeou, segundo
Nietzsche, no perodo homrico. Os gregos desse perodo superaram o
terror e o horror da existncia, produzindo em sua arte uma radiante
glorificao do mundo fenomenal (GT/NT 16). Interpuseram, entre
eles e as realidades da vida, o radiante sonho de nascimento dos olm-
picos. Em suas histrias dos deuses, glorificaram a vida humana.
desse modo que os gregos homricos seduziram a si mesmos para con-
tinuarem existindo. A existncia sob o sol brilhante dos deuses olhada
como desejvel em si mesma (cf. GT/NT 3). O mundo engendrado
pela arte apolnea se coloca sobre a realidade, ilusrio, mas sugere
que os gregos suplantaram o pessimismo, habitando o domnio da fan-
tasia. O espelho transfigurador da aparncia impedia o artista apolneo
de transformar-se e fundir-se em suas figuras. Deslumbrados com a con-
templao das formas e figuras, eles no viam a realidade ntima de
todas as coisas, e, conseqentemente, o seu sofrimento.
Os gregos sabem, porm, que o apolneo no oferece a total ver-
dade sobre o mundo e que a sua soluo contra o pessimismo superfi-
cial. Se a soluo que oferece a arte apolnea superficial, o que se
pode dizer da soluo dada pela arte dionisaca? Para Nietzsche, a tra-
gdia grega tem uma perspectiva melhor. Ela pertence ao mais alto est-
gio da cultura grega e oferece uma viso mais profunda do mundo que
a arte apolnea (GT/NT 10). Enquanto a arte apolnea tenta nos con-
vencer da alegria da existncia pela glorificao da realidade fenome-
nal, a arte dionisaca nos ensina que no devemos buscar a alegria nos
fenmenos, mas atrs deles (GT/NT 17). Mas como isso se d? Essa
a questo a que Nietzsche pretende responder com o efeito trgico. Na
arte dionisaca, na tragdia grega em particular, a destruio do heri
trgico traz alegria. Os espectadores, embora forados a testemunhar a
catstrofe trgica, no ficam cheios de terror, mas, ao contrrio, tm um
consolo metafsico que os arranca, momentaneamente, do alvoroo
da mudana das figuras. Por um breve momento, a vida, no fundo das
coisas, a despeito da mudana dos fenmenos, indestrutivelmente po-
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derosa e alegre. Por um breve momento, identificam-se com o Uno Pri-
mordial. O consolo metafsico aparece com nitidez corporal com o coro
de stiros, coro de seres naturais que vivem inextingivelmente por trs
de toda a civilizao e que, a despeito da mudana das geraes e da
histria dos povos, permanecem os mesmos. Com esse coro, consola-se
o heleno profundo, o nico igualmente apto para as dores mais suaves e
mais cruis, que viu o horror da natureza e corre perigo de aspirar a uma
negao budista da existncia, que penetrou com olhar afiado at o fun-
do da terrvel tendncia ao aniquilamento, o qual move a chamada his-
tria universal.
A arte trgica demonstra uma notvel capacidade alqumica de
transmudar o estado de nusea, estado negador da vontade, em afir-
mao, de modo que esse horror possa ser experimentado no como um
horror, mas como algo sublime, e esse absurdo possa ser vivenciado
no como absurdo mas como cmico.
Essa funo teraputica da tragdia, que Nietzsche define como o
poder que excita, purifica e descarrega a vida inteira de um povo, no
vista da mesma forma por Aristteles, que, na Potica, atribui ao
trgica um poder catrtico e paradoxal, que, ao mesmo tempo, desperta
e purga os sentimentos de terror e piedade. Em Nietzsche, essa funo
teraputica mais que um sedativo ou um calmante, um tnico. Ao
lado desses sentimentos, que transformam o horror e o absurdo em su-
blime e cmico, gerado um mais poderoso, que est associado
experncia esttica dionisaca o sentimento da alegria.
A razo de ser da tragdia est na alegria. assim que Nietzsche
se distancia da metafsica de Schopenhauer. Para o filsofo de O mundo
como vontade e representao, a tragdia mensagem de renncia, de
negao do querer viver. O verdadeiro sentido da tragdia, numa viso
mais profunda, mostra que o que expiado pelo heri no so os seus
pecados particulares, mas sim o pecado original a culpa pelo simples
fato de existir. O conhecimento perfeito da essncia do mundo, enquan-
to misria, triunfo da maldade, suscita a resignao, a renncia no s
do querer, mas da prpria vida. Para Nietzsche, ao contrrio, a tragdia
mensagem de afirmao de vida. O heri trgico negado para nos
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convencer do eterno prazer do existir, pois, com a sua aniquilao, fica
restaurada a unidade originria a vida eterna da vontade. Nesse mo-
mento de xtase, de vitria alcanada na derrota, a luta, a dor, a des-
truio dos fenmenos parecem necessrios para ns, porque deixam
entrever algo de mais profundo que transcende qualquer heri indivi-
dual, o eterno vivente criador, eternamente lanado existncia. A arte
em favor da vida, eis a chave do pensamento de Nietzsche. A arte trans-
figura todo existente, mas s a tragdia exprime a crena na eternidade
da vida.
Abstract: The purpose of this article is to analyze the Schopenhauers influence
on The Birth of Tragedy and also to show that even though Nietzsche conceive
his philosophy of art with Schopenhauerian categories, he is able to escape from
pessimism of Schopenhauers philosophy.
Key words: Dionysus Apollo will representation pessimism
Dias, R. M., cadernos Nietzsche 3, p. 07-21, 1997
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