O Religioso Após A Religião Debate Ente Marcel Gauchet e Luc Ferry

Dossi: Laicidade, Estado e Religio Artigo original
DOI 10.5752/P.2175-5841.2010v8n19p71
Licena Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported
O religioso aps a religio: um debate entre Marcel

Gauchet e Luc Ferry
The religious after religion: an debate between Marcel Gauchet and Luc
Ferry
Wilmar do Valle Barbosa
Henrique Marques Lott
Resumo
A riqueza do debate ocorrido entre os filsofos Luc Ferry e Marcel Gauchet, em janeiro
de 1999, deu origem a este artigo, em que os autores exploram os temas e as questes
discutidas naquela ocasio. O artigo apresenta as diferentes posies dos dois
pensadores franceses, cuja preocupao maior pensar as condies de possibilidade
da religio e do religioso nos tempos atuais. Tempos em que, segundo os debatedores,
predomina a individualizao da crena e nos quais a presena de uma religiosidade
sempre mais inquieta, difusa e incerta convive com o enfraquecimento institucional das
religies. Longe de desaparecer num universo cada vez mais laicizado, o religioso,
como indagao sobre o sentido ltimo da vida ou como aspirao ao absoluto, tende a
permanecer como um substrato insupervel. Como, ento, pensar o religioso aps a
religio? O texto apresenta as diferentes e divergentes posies de Ferry e Gauchet
acerca da pertinncia do uso de termos clssicos como sagrado, divino,
transcendente, dentre outros, para tratar os constituintes dessa religiosidade
contempornea e inquieta, prpria de uma poca na qual se torna impossvel a
edificao de um mundo de parte a parte estruturado pela religio e na qual o religioso
impregnaria todos os setores da vida pblica e privada.
Palavras-chave: Religio; Religiosidade; Secularizao; Autonomia; Heteronomia.
Abstract
This paper analyses the questions and problems that was discussed during an important
debate between the French philosophers Marcel Gauchet and Luc Ferry, which take
place at Paris on January, 1999. The paper discusses the different conceptions of these
thinkers about the status of religion and the religious in nowadays. Days that witnesses
the individualization of religious belief and the presence of a restless, uncertain and
spread religiosity which however, lives side by side with an institutional weakening of
the historical religions. Far from disappearing in a more and more laicized world, the
religious as an inquiring about searching on ultimate sense for our lives seems to
remain as a permanent individual issue. Nevertheless, how is it possible to conceive the
religious after the deregulation of historical religions? Classical terms like sacred,
divine, transcendent and absolute are sufficient to qualify and analyze the
elements of this restless and uncertain religiosity, which seems to be constitutive of
societies that do not need religious legitimacy anymore.
Keywords: Religion; religious; secularization; autonomy; heteronomy.
Artigo recebido em 07 de setembro de 2010 e aprovado em 30 de Outubro de 2010.
Doutor em Filosofia. Professor associado do Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio - PPCIRUFJF. Pas de origem: Brasil. E-mail: wilmarvalle@uol.com.br
Mestre e Doutorando em Cincia da Religio pelo Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da

Universidade Federal de Juiz de Fora no Instituto de Cincias Humanas. Pas de origem: Brasil. E-mail:
henlott@hayoo.com.br
Horizonte, Belo Horizonte, v. 8, n. 19, p. 71-100, out./dez. 2010 - ISSN: 2175-5841
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Wilmar do Valle Barbosa e Henrique Marques Lott
Introduo
A modernidade marcada por um progressivo enfraquecimento das formas

institucionais da religio e por uma desregulao institucional das religiosidades, como
nos indica Hervieu-Lger (2008, p. 25). Muito embora esse processo tenha tido seu marco
inaugural nas duas grandes revolues modernas a francesa e a norte-americana , ele
adquiriu maior expressividade ao longo do sculo XX, quando emerge efetivamente um
horizonte religioso no qual a religiosidade passa a referir-se, paulatinamente, muito mais s
opes espirituais individuais e plurais do que conformidade com as tradies religiosas.
Dentro dessa perspectiva, parece-nos consistente sugerir que tal horizonte um dos
indicadores do advento de uma nova configurao de mundo, se com esse termo
designarmos duas variveis. Por um lado, a impossibilidade de retorno tradio tout
court, ou seja, irredutvel afirmao de um corpus de normas e prticas no sujeitas
preferncia individual, intocvel e inaltervel, pois que afirma, de uma vez por todas, o que
foi e o que dever ser. Por outro lado, o processo no qual o ser-sujeito decorre de uma
relao cada vez mais direta do indivduo consigo mesmo, ocorrendo a subjetivao de um
princpio gerador de sentido antes tido como objetivo, pois que concebido como
transcendente, totalmente exterior experincia humana, coletiva ou individual. Processo
no qual a identidade consiste, portanto, em um fator altamente individualizado,
promovendo
percepo
da
complexidade
da
experincia
humano-social
e,
consequentemente, impossibilitando que a instituio do real se possa fundar em um nico

reservatrio de sentido e no seu monoplio institucional (cf. BERGER; LUCKMANN,
2004, p. 11-51).
Por essas razes mesmas, a existncia de uma religiosidade flutuante, la
carte, ou mesmo de uma religiosidade secular, associada ao enfraquecimento
institucional das igrejas que outrora constituram reservas exclusivas de sentido para o
estar-junto coletivo ou para a ordem poltica e social, parece indicar que as religies e as
igrejas vivem, no chamado Ocidente, um momento ps-religio. Aqui, o dispositivo
religioso de dotao de sentido ltimo o sentido de todos os sentidos particulares perde
em definitivo sua incidncia teolgico-poltica, no obstante a relevncia social global
assumida pelo fator religio a partir das ltimas dcadas do sculo XX e os esforos de
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Horizont e, Belo Horizonte, v. 8, n. 19, p. 71-100, out./dez. 2010 - ISSN: 2175-5841
Dossi: Laicidade, Estado e Religio Artigo: O religioso aps a religio: um debate entre Marcel Gauchet e Luc Ferry
reinstrumentalizao da religio para fins de legitimao e mobilizao polticas.1 Isto

indica, portanto, que a outrora inquestionvel noo de consubstancialidade entre a religio
e o Estado tornou-se definitivamente implausvel, e que o vnculo entre a lei, o poder da
ordem religiosa, nas suas vrias formas, eclesiais ou no, e a ordem social e poltica foi
desfeito de modo irreversvel (cf. NANCY, 2006, p. 102-112) at mesmo naqueles pases
cuja ordem poltica e forma atual do Estado decorrem de uma revoluo dita religiosa,
como o caso do Ir. Nesse pas, o processo geral de desvinculao culmina tambm por
refletir nas aes prticas das coletividades locais e no modo de ser de cada indivduo em
particular, quando no nas prprias instituies religiosas, jurdicas e polticas
(KHOSROKHAVAR, 2007, p. 435-451).
Consolida-se, assim, um tipo de sociedade capaz de instaurar-se a si prpria, isto
, uma sociedade que no precisa mais de uma ordem superior concebida como
externa, heternoma e transcendente, tutelada por um poder clerical que legitima a
ordem poltica por um vis teolgico-poltico. Uma sociedade, portanto, que faz prevalecer
o poltico enquanto princpio, o qual, segundo Jean-Luc Nancy, autonomia e estrutura,
por definio (cf. NANCY, 2006, p. 103). Desse quadro emergem dimenses e
formataes de valores polticos, ticos, jurdicos e culturais que se desdobram parte e
independentemente da instituio religiosa e da prpria religio. Assim sendo, temos hoje
inmeras manifestaes de diferentes formas de espiritualidade pulverizadas por todos os
quadrantes do mundo contemporneo. Seria legtimo classific-las como religio?2 Em
que medida termos como sagrado, divino ou absoluto podem ser empregados para
identificar elementos dessas espiritualidades e do religioso nos dias de hoje? O que poder
satisfazer a humana demanda de sentido ltimo quando os dispositivos religiosos
tradicionais (assim como os polticos e os morais) parecem no mais faz-lo? (BARBOSA,
2006, p. 59-74). Essas so, dentre outras, algumas das questes que suscitaram e
orientaram um rico debate entre os filsofos franceses Luc Ferry e Marcel Gauchet, o qual,
1
Sobre a relevncia social global da religio (THOMAS, 2005, sobretudo p. 97-118 e p. 219-250; ORO e
STEIL, 1999, p. 63-70; MARTELLI, 1995, p. 337-413; FERGUSSON, 2004, p.140-198). Sobre a
reinstrumentalizao da religio (MICHEL, 1994, p. 47-88; idem, 1997, p. 238-293; KEPEL, 2007, p. 199-235;
JACOBS, 2006, p. 357-367; JUERGENSMEYER, 2003, p. 4-15 e p. 219- 249, entre outros).
2
Esta uma questo com a qual se debatem muitos autores contemporneos. A questo das metamorfoses da
religio nas sociedades atuais um ponto de convergncia de inmeros estudos. Saber se as novas
espiritualidades que observamos hoje podem ou no ser classificadas rigorosamente como religio constitui um
debate que se encontra em aberto.
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no fim das contas, diz respeito ao estatuto de uma religiosidade complexa, errante,
inquieta, e de sua sintonia com a laicidade.
Convidados pelo Collge de Philosophie, em Paris, esses dois autores
protagonizaram, em janeiro de 1999, uma fecunda discusso acerca das relaes entre
filosofia e religio e sobre a religiosidade contempornea. Ao longo desse evento, ambos
procuraram expor seus pontos de vista a respeito do que entendem ser as metamorfoses
modernas da cultura, bem como as metamorfoses das formas polticas e sociais do
estabelecimento humano, que abalam as estruturas mentais dos indivduos e as estruturas
sociais, impondo-nos profundas interrogaes sobre o processo em curso de reinveno
da humanidade (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p.17 e 122). Dado esse cenrio, existiria
um novo modo de ser religioso na poca em que vivemos? Ao que parece, sim. Entretanto,
advertem os dois filsofos, preciso investigar com cautela. No difcil constatar que
vivemos numa era de espiritualidades plurais que, s vezes, emergem de forma
ressignificada em nossas sociedades. Todavia, ao mesmo tempo, podemos constatar
tambm que antigas tradies religiosas continuam a atuar como verdadeiras reservas de
sentido para indivduos ou para comunidades inteiras. Como compreender essas
manifestaes atuais? Qual seria o vocabulrio mais adequado para tratar e designar o
religioso hoje? Como sugere Marcel Gauchet, devemos, certamente, repensar as categorias
advindas da religio (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 64). No entanto, o mais importante
est no fato de que precisamos cunhar novas categorias que no sejam mais tributrias de
tradies religiosas nas quais a lei pensada como herana de uma tradio enraizada
num passado imemorial e finalmente divino (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 24). No seu
entendimento, todo esse processo de metamorfose das formas polticas e sociais em curso
no mbito de nossas sociedades, que se sabem imersas de modo irrevogvel na histria,
torna efetivamente plausvel pensar e assumir o sentido ltimo do destino dos homens e
tudo o que foi at o presente compreendido como divino a partir de outras categorias que
no as religiosas (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 138-139). Isto provavelmente nos
possibilitar uma maior e melhor apreenso ou compreenso do fenmeno religioso tal
como ele se manifesta na atualidade ou nesta nova configurao de mundo em curso.
A tese central de Gauchet conhecida: o processo plurissecular que ele mesmo
denomina sada da religio algo irreversvel e, assim sendo, inviabiliza a tentao
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integrista e a volta absoluta aos fundamentos incondicionais, preconizada pelos

diferentes fundamentalismos (cf. GAUCHET, 1985, p. I-XXIII e 2004, p.165-177).
Inviabiliza, portanto, o lan de recomposio/reestruturao do estabelecimento humanosocial segundo fundamentos religiosos, transcendentais e sacros que resgatariam, desse
modo, as heteronomias do teolgico-poltico como exclusivo fundamento da lei, do poder
poltico e da moral. Todavia, isto no significa, diga-se de passagem, que para este filsofo
a religio se tenha esgotado, perdido sua condio de importante reserva de sentido ou que
Deus tenha morrido! Muito pelo contrrio: ela permanece atuante hoje e permanecer no
futuro, provavelmente. No entanto, o seu ponto de aplicao desloca-se, definitivamente,
do social e do tico-poltico para o individual. Desloca-se da ordem da anterioridade e da
transcendncia do religioso e, portanto, da ordem da recepo/imposio/devoo
incondicional a um princpio heternomo, tido como unificador do estabelecimento
humano, para a ordem da busca/apropriao/indagao individual (cf. GAUCHET, 1998,
p. 108-110). Dentro dessa perspectiva, a conscincia religiosa atual deixa de articular-se
em torno da f na objetividade incontestvel de seu prprio objeto, abrindo-se ideia de
que seu fundamento se encontra no sujeito, com tudo o que isto significa de limitao
quanto ao estatuto e incidncia jurdica, moral e poltica desse objeto mesmo. Assim
sendo, o ponto de aplicao da religio desloca-se do plano da afirmao da lei divina
intangvel como verdade substancial do humano-social, plano da objetividade do
verdadeiro, para o plano da busca de sentido ltimo para o indivduo, plano da
subjetividade, subordinando, assim, os imperativos do alm aos imperativos do aqui-embaixo (GAUCHET, 1998, p. 108).
Para Luc Ferry, o outro participante do debate, esse cenrio de enfraquecimento e
de desregulao institucional das religiosidades requer uma compreenso diferenciada. No
seu entendimento, exposto em outra ocasio de modo pontual, a indagao moderna pelo
sentido ltimo e pelo sagrado ambos inseparveis, no seu entendimento nutre-se de um
duplo processo (cf. FERRY, 1996, p. 61-62). Por um lado, o vasto movimento de
humanizao do divino que acompanha a emergncia da laicidade na Europa, no sc.
XVIII; por outro, e em paralelo, uma lenta e inexorvel divinizao do humano,
vinculada ao nascimento do amor moderno (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 61).
Poderamos dizer que, caso a ideia de uma nova configurao de mundo ou reinveno
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da humanidade seja plausvel, ela decorre, para Ferry, menos do cenrio atual de
desregulao das religiosidades e mais do cruzamento desse duplo processo que, na sua
avaliao, gera um novo humanismo: o humanismo do homem-deus, prprio de uma
humanidade que, ao rejeitar as heteronomias do teolgico-poltico, tomou o lugar do
sujeito absoluto (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 245). Dentro dessa perspectiva, a questo
do sentido ltimo desloca-se do plano da religio para o plano de uma espiritualidade laica
o humanismo do homem-deus mas sem por isto perder o vnculo com o transcendente
ou com o sentido dos sentidos. Isto significa dizer que o fato de esse novo humanismo
rejeitar os argumentos de autoridade fundados nas tradies religiosas no implica, de
acordo com Ferry, que ele tenha necessariamente que rejeitar a questo da transcendncia.
Assim sendo, o ideal moderno de autonomia que anima tanto a edificao da cidade dos
homens, quanto o domnio dos indivduos por si mesmos, no implica que a exigncia de
vnculo a uma exterioridade tenha sido anulada. No seu entendimento, a humana
necessidade de sentido dos sentidos", de absoluto, que as religies buscaram e buscam
satisfazer a seu modo, no algo que pertence ao passado e que, atravs de processos de
adaptao e metamorfose, continuaria ativo em nossos dias to somente no mbito da
vivncia subjetiva dos indivduos. possvel afirmar, ao contrrio, que a questo do
sentido ltimo se torna mais do que nunca decisiva no dias de hoje, aps a retrao das
grandes religies e, sobretudo, das grandes utopias modernas, que inseriam as aes
individuais e coletivas no horizonte de projetos mais amplos, os quais, no entanto, no
deixaram de elaborar figuras inditas da heteronomia (FERRY; GAUCHET, 2004, p.
48). Uma vez que no confundamos o ideal de autonomia com a afirmao metafsica
absurda
da
autossuficincia
do
Eu
absoluto,
poderemos
pensar,
ainda
que
aproximadamente, a figura dessa nova transcendncia ou sentido ltimo (cf. FERRY;

GAUCHET, 2004, p. 48). Segundo Ferry, essa figura desloca-se da ordem do antes da
minha conscincia para a ordem do depois. Dependncia radical, transcendncia absoluta,
talvez, mas de incio e antes de tudo, ancorada na minha certeza e experincia reais, na
independncia de si e na imanncia a si (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 48). Assim sendo,
para ele, a questo do sentido dos sentidos no mundo em curso pode ser sintetizada na
seguinte pergunta: como pensar essa nova figura da transcendncia, horizonte a ser
elaborado, pois que pertence ordem do depois de minha conscincia, mas que se estrutura
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a partir de uma ordem imanente e, portanto, material? (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p.
48).
Essa tese frontalmente criticada por Marcel Gauchet. Antes mesmo do debate de
1999, ele escrevia, de modo criterioso, que ns, modernos, no assistimos a uma
reaproximao humanizante do divino ou a uma divinizao do humano, mas
justamente ao oposto. Assistimos a uma dinmica separadora que desantropomorfiza o
divino e despoja o humano de tudo o que nele podia ainda subsistir de participao, mesmo
que longnqua, no divino humano, nada mais que humano (GAUCHET, 1998, p. 6364). Caso esse processo valorize o ser humano, ele o faz na medida em que os homens se
desdivinizam. E se, por outro lado, o divino se humaniza, isto se d na medida em que
ele perde suas caractersticas prprias de regente implacvel das condutas, diretamente
interessado na observncia de seus mandamentos e no castigo dos culpados (GAUCHET,
1998, p. 64).
Como podemos perceber, a questo central que anima o debate entre os dois
filsofos franceses diz respeito maior ou menor legitimidade e desgaste da terminologia
conceitual advinda das categorias da tradio religiosa e de suas variaes filosficas e
teolgicas. Tanto para Marcel Gauchet, quanto para Luc Ferry, essa terminologia no
mais suficiente para indicar o lugar do sagrado e dar conta das diferentes expresses da
espiritualidade contempornea nas sociedades laicas. Ambos assumem, por diferentes
razes, a ideia de que necessrio abordar o sentimento de absoluto, que foi objeto do
investimento religioso, a partir de uma problemtica que puramente humana e no fazer
referncia a um Deus fundador, pautando-se, assim, pelas capacidades de reflexividade
que so prprias da humanidade, para tentar dar contas desse fenmeno (FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 137). Torna-se crucial, portanto, reconfigurar os parmetros
conceituais clssicos de nossa tradio, ou melhor, criar novos parmetros e dispositivos de
dotao de sentido que sejam independentes e autnomos em relao aos da tradio
tarefa que, na avaliao de ambos, diga-se de passagem, no nada fcil de realizar e que
ainda est por fazer (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 126-127). No entanto, como j
deixamos entrever linhas acima, a proximidade entre os dois filsofos termina aqui.
Diferenas de avaliao e interpretao fazem com que ambos tenham posies
contrastantes quanto reconfigurao do sagrado e possibilidade efetiva de reinterpretar
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as grandes questes sobre o sentido da existncia humana com categorias que se situam
radicalmente fora do campo do religioso. Porm, justamente esse contraste de posies
profundamente meditadas que faz do debate entre os dois filsofos algo digno de ateno,
como veremos a seguir.
1 A religio para Marcel Gauchet
No parecer de Luc Ferry, a questo central que mobiliza o debate diz respeito ao
significado de termos como sagrado, divino, religioso, espiritual e legitimidade
de se falar de divinizao do humano em um universo laico, tal como ele mesmo o faz.
Seria abusivo adotar esse vocabulrio e associ-lo determinao de uma espiritualidade
laica que, no entanto, busca aproximar o humano e o divino? pergunta-se o autor de O
homem-deus ou o sentido da vida. No seu entendimento, quando falamos de religioso, de
divino ou de sagrado, termos centrais do vocabulrio das grandes religies, tudo
depende do que designamos com eles. Sendo assim, ele se pergunta mais uma vez: o que
Marcel Gauchet entende com o termo o religioso? (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p.
22). Para responder a essa interrogao, necessrio distinguir, antes de tudo, as trs
caractersticas bsicas do religioso assinaladas por Gauchet e que, na avaliao de Ferry,
do corpo a uma definio legtima e coerente. So as seguintes: heteronomia, dimenso
poltica e a inexistncia, no ser humano, de uma disposio metafsica natural para a
religio (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 22-28). Vejamos seus traos principais.
A primeira caracterstica do religioso apontada por Marcel Gauchet a
heteronomia. Por um lado, ela designa o religioso enquanto anterioridade radical do
princpio de toda e qualquer ordem, princpio absolutamente exterior e superior
humanidade, concebido como fonte suprema e exclusiva da lei, da moral e da organizao
social e poltica. Dentro dessa perspectiva, Gauchet tem razo, segundo o prprio Ferry, ao
afirmar que as sociedades ditas primitivas ou selvagens cuja orientao de sentido se
funda na ideia de uma origem sagrada da norma imutvel em um passado primordial,
mtico so aquelas que vivenciam a heteronomia mxima e, portanto, o mais religioso
ou o verdadeiro religioso (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 22). Por outro lado, a
heteronomia indica que o religioso, nessa forma originria de articulao central que
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subordina totalmente o presente ao passado puro (GAUCHET, 1985, P. XVI), constitui

tambm uma espcie de recusa dos atores sociais em assumir as consequncias da humana
e irredutvel tarefa de modificar a natureza, de legislar e de definir as formas da
organizao coletiva por conta e risco prprio. Constitui algo que, segundo Ferry, em plena
sintonia com Gauchet, poderia ser definido como denegao da autonomia vale dizer, o
fato de que os seres humanos (), recusando-se a perceber a si mesmos como matrizes da
organizao social, da lei e do poltico, extra-pem essa fonte numa transcendncia, numa
exterioridade, numa superioridade e, em suma, numa dependncia radical (FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 23. Cf. tambm, GAUCHET, 2005. p. 91-180). Assim sendo, a
religio,
no sentido verdadeiramente substantivo do termo, a forma como ser
socialmente traduzida e materializada uma relao de negatividade do
homem social consigo mesmo (...), um modo de institucionalizar o
homem contra ele mesmo, vale dizer, contra a verdade da organizao do
homem naquilo que ele tem de mais especfico: esta postura de
confrontao frente ao que , que faz com que lhe seja estruturalmente
impossvel alojar-se a e acomodar-se a isto, e que o destina
irresistivelmente a uma no aceitao transformadora quer se trate da
natureza, que no poderia deix-la como est; de seus semelhantes, aos
quais apreende sob o signo potencial de sua aniquilao; da cultura na
qual se insere e que no pode seno mudar, mesmo que no queira; quer
se trate, enfim, de sua prpria realidade ntima, que no deve menos e
necessariamente negar ou modificar (GAUCHET, 1985, p.10).
Outra importante caracterstica do religioso, na concepo de Gauchet, na qual

reside a originalidade da sua teoria, uma definio que leva em conta a centralidade da
dimenso poltica da religio, ou seja, uma definio que considera essenciais seus
vnculos originrios e constitutivos histricos com a produo da lei e da organizao
social e poltica. Vista por este ngulo, a religio no se reduz, para Gauchet, a crenas
religiosas e a prticas a elas associadas, tal como de hbito se tende a pensar no contexto
da cultura moderna. Compreendendo-se bem essa caracterstica particular da religio, tal
como definida por Gauchet, pode-se afirmar com relativa segurana que na histria da
Europa o religioso pertence efetivamente ao passado (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 24).
No no sentido simplista do mero desaparecimento das grandes ideias religiosas e de sua
pertinncia tica e teolgica devido emergncia de uma sociedade laica e pluralista. Mas
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no sentido muito mais profundo e estrutural que nos leva a perceber que o religioso,
enquanto dispositivo de estruturao do estar-junto coletivo, da lei e da moral, dispositivo
teolgico-poltico, pertence efetivamente s formas tradicionais de organizao poltica,
nas quais a lei pensada como herana de uma tradio a qual se enraza em um passado
imemorial e finalmente divino (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 24). Com a emergncia do
Estado-nao na Europa moderna, a religio deixa de ser, paulatinamente, a matriz da lei, o
fundamento de toda moral, desfazendo-se, assim, o lan hierarquizante que estabelecia as
feies de uma sociedade na qual a potncia imperial-estatal e a potncia eclesisticoreligiosa se retroalimentavam (cf. GAUCHET, 1985, p. 214-291). Essa retrao do
religioso indica com fortes evidncias, segundo Gauchet, um momento crucial do processo
de sada da religio da esfera poltica a partir, grosso modo, da Revoluo Francesa
mas cuja origem pode ser remetida ao surgimento mesmo do Estado. Indica, portanto, a
emergncia de sociedades organizadas a partir da ideia de autoinstituio, ou seja, a
ideia segundo a qual os homens fazem sua histria, fabricam a lei, notadamente com o
surgimento dos parlamentos e, sobretudo, a ideia de que a temporalidade dessas sociedades
pensada a partir do futuro (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 25). Nesse cenrio, a religio,
enquanto reserva de sentido, deixa de ocupar uma posio exclusiva, hegemnica,
digamos, e no estrutura mais a totalidade das relaes intrassociais, interpessoais,
tampouco as instituies de socializao, tornando-se de agora em diante objeto de
preferncias e escolhas individuais.
Quanto terceira e ltima caracterstica da religio para Marcel Gauchet, ela no
constitui, nas palavras de Ferry, uma espcie de disposio metafsica natural da
humanidade, tal como pensava Kant, por exemplo. De fato, para o autor da Crtica da
razo prtica, a lei moral conduz, por intermdio do conceito de bem supremo como
objeto e meta final da razo prtica pura, religio, vale dizer, ao conhecimento de todos
os deveres como mandamentos divinos, no como sanes, isto , ordens arbitrrias e
contingentes de uma vontade alheia, mas como leis essenciais de toda vontade livre por si
mesma, mas que, no obstante, devem ser considerados mandamentos do ente supremo
(KANT, 1961, p. 138). Em face dessa condio, a nica coisa que importa converter o
juzo segundo as leis morais em ocupao natural que acompanhe todas as nossas aes
livres (KANT, 1961, p. 138). Todavia, se a estruturao das leis, das instituies polticas
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e da organizao social foi um dia fundada exclusivamente nas e pelas religies, o

processo que Gauchet denomina sada da religio sada da estruturao religiosa das
sociedades humanas nos leva a crer que o religioso no ou, em todo caso, nada nos
permite afirmar com certeza algo como uma das categorias transcendentais da
experincia humana, como se a religio estivesse inscrita por toda a eternidade na
configurao essencial do ser humano (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 27). Assim sendo,
a religio tem um princpio e um meio. Ter possivelmente um fim? Pode-se imaginar uma
forma de sociedade futura definitivamente sem religio e que no constitua por isto mesmo
um mundus imundus, imoralista e catastrfico? Uma forma de sociedade na qual a
experincia de tipo religioso continue a ser vivenciada sem, no entanto, ser forosamente
identificada como tal? Tais possibilidades so confrontadas por Marcel Gauchet, ao longo
do debate. Porm, o essencial dessa terceira caracterstica da religio que deve ser por ora
considerado a ideia de que a religio no constitui uma disposio metafsica da
humanidade, mas um dispositivo de dotao de sentido cujas metamorfoses, ao longo da
histria, investem sobre o significado e o estatuto daquilo que fez do homem um ser
susceptvel de religio e que se dispe na experincia do tempo e do invisvel, impondonos o esforo de sua elucidao.
2 A crtica de Luc Ferry

Na avaliao de Luc Ferry, a perspectiva de anlise adotada por Gauchet
efetivamente rigorosa e a maioria das crticas feitas a ela tendem a mostrar-se
inconsistentes (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 23). Todavia, a religio e o religioso
podem ser objeto de outras formas de abordagem que no se pautam por situ-los no
horizonte de uma anlise centrada na histria poltica da religio. Em seu entendimento,
elas se diferenciam das concepes do religioso apresentadas por Gauchet, ainda que de
modo parcial. Trata-se de abordagens desenvolvidas no mbito da filosofia e da metafsica,
tpicas da reflexo filosfica moderna. Segundo Ferry, uma das tarefas principais de que a
filosofia moderna se ocupou foi a de interpretar as narrativas e os textos das grandes
tradies religiosas luz de conceitos por essncia mesmo laicizados, a comear pela
narrativa crist (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 31). O exemplo mais clssico desse
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procedimento representado pela Fenomenologia do esprito, no qual Hegel descreve as

etapas pela qual o ser ignorante e finito que o homem se aproxima do Absoluto, vale
dizer, de Deus e do entendimento infinito ou saber absoluto, que no seno um dos
nomes do divino (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 31). De acordo com Luc Ferry, o
projeto do filsofo alemo de reunificar homem e Deus no mais pela via da f agenciada
pela religio, mas pela via dessa faculdade essencialmente humana que a razo,
agenciada pela filosofia, vale de modo emblemtico para toda a filosofia ocidental
moderna. Esta poderia definir-se como uma tentativa de retraduzir os grandes conceitos
da religio crist no interior de um discurso laico, ou seja, de um discurso racionalista
(FERRY; GAUCHET, 2004, p. 32) retraduo em termos de contedo ou de valores e
no em termos de postulados ou conceitos, segundo Ferry. Nesse contexto, a apreenso
filosfica do religioso como relao com o Absoluto reprope a reflexo sobre uma
dimenso constitutiva da existncia humana e central tambm no discurso filosfico
moderno: a questo da finitude. No parecer de Ferry, isto permite o tratamento do religioso
por uma perspectiva diferente da de seu interlocutor: ele pode ser concebido como passvel
de ser descoberto a partir de experincias de fato autnomas, estas Erlebnisse das quais
Husserl notadamente falava (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 33). Encontramo-nos aqui no
campo das experincias vividas e, nesse caso, o religioso no precisa ser necessariamente
pensado como figura da heteronomia, nem a partir de uma vinculao com o passado
Pensado filosoficamente como horizonte das experincias humanas que transcende o fato
emprico das vivncias, mas que constitui o horizonte de sentido ao qual nos remetemos a
todo momento, ainda que nos escape, o religioso pode efetivamente aparecer, de acordo
com Ferry, como uma disposio natural metafsica, incontornvel, ainda que misteriosa
e problemtica. Nesse sentido puramente filosfico e metafsico, o religioso assume, no
mbito das sociedades laicas contemporneas, uma dimenso legtima, assim como a
prpria noo de transcendncia (FERRY, 2004, P. 55-56).
De acordo com Luc Ferry, a noo de transcendncia, tal como desenvolvida no
mbito da filosofia ocidental, possui duas figuras que nos fazem perceber que ela mesma
no totalmente redutvel s figuras da heteronomia. No seu entendimento, a primeira
figura aquela qual se refere Gauchet e que se manifesta de forma heternoma, isto , na
forma de uma transcendncia que existe a montante da conscincia humana, antes e
82
acima dela (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 35). Trata-se da transcendncia da revelao,

da verdade revelada, tal como nos ensina a teologia crist. A segunda figura diz respeito
transcendncia que propriamente humana, que se encontra a jusante das experincias
vividas e, portanto, no est situada estruturalmente no passado, mas no futuro,
sobretudo (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 36). Nesse sentido, ela uma figura da
transcendncia que emerge na ordem da tica, da esttica, da prpria cultura. Por um lado,
ela da ordem do que Ferry entende, em sintonia com Husserl, ser uma transcendncia na
imanncia. Por outro, ela da ordem do amor, outro nome da alegria e da felicidade, de
acordo com Spinoza, pois que celebra uma presena, uma existncia, uma graa.3 No
parecer de Luc Ferry, essa dimenso do amor, que faz parte, com pleno direito, da histria
da filosofia moderna, justamente o que mais nos aproxima hoje do religioso,
constituindo, portanto, um dos fundamentos de um sagrado com rosto humano (cf.
FERRY, 1996, p. 165).
Para esse filsofo, no h dvidas de que o religioso, enquanto imanente
subjetividade, mas transcendendo as particularidades de cada um de ns, uma dimenso
constitutiva das nossas vivncias atuais que opera de um modo totalmente diferente do
modelo da heteronomia. justamente com base em consideraes como estas que Luc
Ferry desenvolve suas reflexes acerca da ideia de homem-Deus, a qual nos remete ao
processo de laicizao que ocorre partir do sc. XVIII e que, no seu entendimento, nos
obriga a refletir sobre as razes pelas quais numa sociedade globalmente materialista, a
referncia a princpios superiores vida no se tenha tornado integralmente absurda
(FERRY; GAUCHET, 2004, p. 44).
com base nessas reflexes que Ferry detecta no apenas o que ele entende
constituir o limite da teoria de Marcel Gauchet, mas tambm a insuficincia da prpria
moralidade laica, moderna. No seu parecer, esta ltima no mais responde a certas
questes existenciais da atualidade, no contempla certas vivncias contemporneas tais
como, por exemplo, as novas formas de espiritualidade sem Deus e a busca de respostas
para questes limite da existncia humana. Respostas sintonizadas, desta feita, com a
sensibilidade prpria de indivduos que sabem que todo acesso ao absoluto relativo; que
no podem afirmar com certeza a existncia de vida aps a morte, mas que sabem haver
3
O Amor a Alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior (SPINOZA. tica, So Paulo, Ed. Atena,
s/data, parte III, Das paixes, def. VI, p. 195).
83
vida antes da morte e querem viv-la com dignidade. Por isto mesmo se preocupam sempre
mais com os direitos dos viventes no humanos e se colocam perguntas do tipo De que
serve envelhecer? ou Como lutar contra a banalidade do cotidiano? (FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 45).
3 Marcel Gauchet, mais uma vez
Certo que existem divergncias entre esses dois pensadores e no so poucas,

como j podemos notar. Todavia, podemos notar tambm a existncia de vrios pontos em
comum que permitem uma maior sintonia no que se refere compreenso de ambos acerca
da questo que debatem. As afirmaes de que h um processo em curso, determinante, de
reinveno da religio, de que houve um momento histrico inicial no qual a religio se
configurou como absoluta posio de heteronomia e de que o advento da filosofia
significou a emergncia de um tipo diferenciado de discurso religioso constituem
elementos centrais comuns s reflexes de ambos (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 4748). O mesmo vale para as afirmaes de que as morais laicas no do conta do conjunto
das experincias humanas da atualidade e de que, apesar disto, a noo de sacrifcio e a de
dever constituem dois eixos organizadores inevitveis das nossas normas de reciprocidade,
mesmo que em nossos dias operem ainda sob forte sentido religioso para diferentes atores
sociais (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 40-51). No entanto, apesar dessa sintonia de
fundo entre a meditao dos dois pensadores, existem divergncias significativas entre
eles.
O fato que, para Marcel Gauchet, no se trata de afirmar ou no a existncia de
novas figuras do transcendente que possam substituir as suas expresses religiosas
tradicionais, heternomas. Uma vez que, no seu entendimento, as confisses religiosas
tradicionais e a prpria moral laica no do mais respostas satisfatrias para grande parte
das experincias vividas atualmente pela maioria dos contemporneos, somos colocados
diante de uma demanda intelectual radical. Trata-se de saber se h, da parte da filosofia, a
possibilidade efetiva de fornecer novas respostas que no tomem emprestados conceitos e
noes dos discursos religiosos clssicos, mas que proporcionem respostas substanciais
para os problemas em curso, ou se a questo descortinar um outro modo de viver com
84
tais problemas, o que implica rever nossos conceitos, noes e expresses religiosas usuais
(cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 50). No h como negar que a noo de transcendncia
conserva um sentido nos dias de hoje, mas qual sentido? Assim sendo, pergunta-se
Gauchet, podemos, em bom direito, qualificar de religiosa essa transcendncia que habita
nossa experincia, caso utilizemos esse termo com um mnimo de rigor terminolgico?
(FERRY; GAUCHET, 2004, p. 51).
a) A sada da religio e a permanncia do religioso
Para o autor de Le dsenchantement du monde, repensar, reformular conceitos

algo de fundamental importncia para a abordagem do fenmeno religioso, pois tudo se
passa na esfera da conceitualizao do fenmeno (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 51). O
modo pelo qual Gauchet o aborda ope-se totalmente a qualquer tica determinista,
sobretudo as que pretendem uma anlise do fenmeno religioso a partir da explicao da
superestrutura pelas necessidades da infraestrutura econmica e social (FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 52).
Dentro dessa perspectiva, o conceito de sada da religio ocupa um lugar central
na sua reflexo.4 Por seu intermdio, ele busca apreender o desenvolvimento histrico da
religio em trs etapas distintas, mas interligadas. A primeira a da religio do passado ou
religio primeira, isto , religio que configura a experincia (religiosa) originria da
heteronomia na sua forma mais absoluta, prpria das sociedades sem escrita, nas quais o
fundamento da organizao da realidade coletiva vivenciado na sua mais integral,
absoluta e intangvel alteridade (GAUCHET, 1985, p. 12-25). A segunda etapa
propriamente a da sada da religio. Ela remete ao processo vivenciado ao longo dos
ltimos dois sculos e meio, mas cujas origens remontam polis grega e, sobretudo, a uma
variante especfica do cristianismo, que se define por volta do ano mil da nossa era e da
qual a reforma gregoriana o aspecto institucional visvel (GAUCHET, 2004, p. 137).
Trata-se de uma etapa na qual se assiste finalizao da passagem da hegemonia do
heternomo para a hegemonia do autnomo. No entendimento de Marcel Gauchet, esse
4
Sada da religio no significa desaparecimento de toda experincia de tipo religioso, significa desprendimento
da organizao da realidade coletiva do ponto de vista do outro, mas desprendimento que faz aparecer a
experincia subjetiva do outro como resduo antropolgico talvez irredutvel. (GAUCHET, 1985, p. 233).
85
processo permite a emergncia de sociedades nas quais o fundamento da organizao e da

estruturao do estar-junto coletivo, do espao social, separa-se em definitivo de uma
matriz originariamente religiosa, deixando, portanto, de estar sob o signo da dependncia
do invisvel e do sobrenatural e de seus eventuais representantes entre ns (cf. GAUCHET,
2005, p. 229-253). A terceira etapa propriamente a atual, momento ps-religio, no
qual se assiste metamorfose da religio em crena pessoal e, portanto, metamorfose da
figura do Alm, o que, por sua vez, implica diferentes concepes e figuras da
transcendncia no mundo contemporneo. Nesta etapa, em curso, a sada completa da
religio possvel sem que por isto, no entanto, o religioso deva deixar de falar aos
indivduos (GAUCHET, 1985, p. 292). Ao contrrio, e paradoxalmente, no contexto desta
ltima etapa, h lugar para reconhecer a existncia de um estrato subjetivo ineliminvel
do fenmeno religioso onde, independente de qualquer contedo dogmtico estabelecido,
ele experincia pessoal (GAUCHET, 1985, p. 292).
Dentro dessa perspectiva, o conceito de desencantamento do mundo, de matriz
weberiana, e o seu prprio conceito de sada da religio inspiram-lhe um modelo
compreensivo que lhe fornece a pedra angular de sua tese. Segundo esse autor, uma das
implicaes mais importantes no processo de reviso dos conceitos e noes usuais com
que se trata a questo religiosa a possibilidade de ir alm das frmulas reducionistas que
promovem, por exemplo, um falso debate entre a morte de Deus e o retorno das religies
ou entre desencantamento e reencantamento do mundo (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p.
54. Cf. tambm, GAUCHET, 2004, p. 159-164). Existem dois pontos que so
fundamentais em sua anlise. O primeiro a constatao do recolhimento do religioso no
que diz respeito sua tradicional funo de ordenao do social, fato este que permite ver
a histria do cristianismo naquilo que ela tem de significativo com relao a uma histria
geral do religioso. (GAUCHET, 2005, p. 105-106). O segundo a verificao da
permanncia da f e de seu reavivamento peridico (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p.
54-55).
86
b) O ser humano tem uma disposio natural para a metafsica?
A afirmao de que o homem teria uma disposio natural para a metafsica,

como defende Luc Ferry, constitui algo muito problemtico na avaliao de Marcel
Gauchet, ainda que ele mesmo o admita tacitamente (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p.
57-58). At onde nos dado identificar a existncia, no mbito das sociedades sem escrita
mais arcaicas que conhecemos, daquilo que designamos como religio, tambm nos dado
identific-la como posio de heteronomia, isto , como dispositivo produtor e
organizador de uma determinada economia do vnculo social e do vnculo de sociedade
(FERRY; GAUCHET, 2004, p. 58). Todavia, a religio nesse contexto, longe de traduzir
uma divinizao espontnea das foras naturais que dominam a humana criatura
angustiada, constitui o que Gauchet qualifica como fato de instituio, uma opo
humano-social pela heteronomia decorrente de uma intencionalidade inconsciente (cf.
FERRY; GAUCHET, 2004, p. 58-59). Sendo assim, h que se identificar sobre qual
disposio humana se funda esta empresa instituinte que, na condio de opo pela
heteronomia, consubstancia o investimento humano no invisvel e no sobrenatural,
investimento no Outro Absoluto. O que que no homem, pergunta-se Marcel Gauchet, d
sentido a este desvio pelo outro? (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 61). Sua resposta: este
sentido reside
nestas dimenses de invisibilidade e alteridade que nos habitam
constitutivamente. O homem um ser que em todas as questes relativas
causa, volta-se para o invisvel ou requisitado pela alteridade. Estes
so dois eixos dos quais ele tem, original e irredutivelmente, a
experincia. Ele no levado a eles devido necessidade de
conhecimento ou de compreenso racional dos fenmenos da natureza,
como queria certa explicao da religio. Aqui no h efeito de uma
busca de causalidade que levaria o esprito a remontar s causas primeiras
alm das causas visveis. Esta experincia um dado da conscincia, se
assim posso dizer. O homem fala, e encontra o invisvel em suas palavras.
Ele experimenta a si mesmo, irredutivelmente, sob o signo do invisvel.
Ele no pode deixar de pensar que h outra coisa nele para alm daquilo
que ele v, toca e sente. (...) com este material primordial que se
edificam as religies. (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 61-62).
87
Podemos perceber, por intermdio desta longa, mas necessria citao, o quanto o
apelo do outro decisivo para Gauchet, mas nem por isto menos problemtico, se levarmos
em conta tudo o que dissemos at agora sobre a reflexo deste filsofo. No seu
entendimento, h como que um substrato antropolgico a partir do qual o vnculo de
sociedade e o vnculo social puderam originariamente se instituir e se compreender sob o
signo da religio. E desta constatao no se pode escapar. Todavia, o fato de existir uma
estrutura antropolgica que faz com que o homem possa ser um ser de religio no
significa que isto se d sob o signo da necessidade (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 62).
Isto quer dizer que este ncleo antropolgico do religioso no se funda em suposta
disposio natural para a metafsica, ainda que tenhamos disposio para a metafsica.
Funda-se em um outro plano: o da histria. O fato de a humanidade ter vivido sob o signo
da religio a maior parte de sua histria no significa que necessariamente ter que
continuar vivendo assim. No entanto, mesmo neste caso, o ncleo antropolgico do
religioso, este potencial de religiosidade, subsistir, inevitavelmente, ainda que sob
novas formas que no a forma religio (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 62). Assim
sendo, religio e religiosidade constituem elementos distintos, segundo Gauchet. E se a
religiosidade se explica pelo substrato antropolgico irredutvel que so estas dimenses
de invisibilidade e alteridade que nos habitam constitutivamente, como se l na longa
citao acima, espritos no afeitos religio podero encontrar outras formas para a
atualizao desse potencial de religiosidade. Dentro desta perspectiva, por mais distantes
que estejamos da humanidade da era das religies, quando a organizao coletiva se dava
sob o signo da heteronomia, do Outro Absoluto, e no sob o signo da autonomia, tal como
em nosso mundo moderno, estamos irremediavelmente vinculados religio. E isto ocorre
no obstante o fato de o ncleo antropolgico que nos vincula ter sofrido profundas
mudanas em seu estatuto e seu papel, desde o momento em que ele se projetou para alm
da religiosidade heternoma (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 64).
Como podemos perceber, essa posio contrape-se frontalmente compreenso
que Luc Ferry tem do mesmo fenmeno. Segundo Marcel Gauchet, com a sada da religio
(e a permanncia da religiosidade), a sociedade passou de um estado religioso para um
estado extrarreligioso, ainda que nela, repitamos, as religies perdurem de modo ainda
mais expansivo. Assim sendo, com
88
a morte de Deus no o homem que se torna Deus e se reapropria da

absoluta disposio consciente de si mesmo que ele atribua ao Outro,
como quer Ferry; ao contrrio, o homem v-se expressamente obrigado a
renunciar ao sonho de sua prpria divindade. quando os deuses se
eclipsam que se percebe realmente que os homens no so deuses
(GAUCHET, 1985, p. 291).
c) O termo sagrado e sua referncia atual.

Como dificilmente poderia deixar de ser, este termo e seu uso constituem um ponto
capital das divergncias entre os dois pensadores franceses. Para Gauchet, esse termo
perdeu totalmente a sua legitimidade no contexto atual das religies. Pretender aplic-lo
para identificar formas do religioso que se apresentam no mundo contemporneo constitui
um equvoco plenamente sintonizado com o fato mesmo de no existir
palavra mais propcia ao erro que esta de sagrado. preciso repetir
contra o abuso metafrico permanente do qual objeto, que no temos a
liberdade de us-la de qualquer maneira, contando com a aura da qual
carregada para fazer sentido. Trata-se de uma categoria que remete a um
enraizamento histrico preciso. Sagrado, no rigor do termo, designa uma
experincia fundamental na ordem das religies, que a conjuno
tangvel do visvel e do invisvel, do aqui em baixo e do alm. Para ser
inteiramente rigoroso, o sagrado deve ser tratado, no meu entender, como
uma noo histrica. Ele nasce na virada capital da histria religiosa da
humanidade que marca o surgimento do Estado. (FERRY; GAUCHET,
2004, p. 64).
Segundo Marcel Gauchet, Luc Ferry incorre neste abuso metafrico. Em outras
palavras, ele realiza um transporte indevido: usa o termo sagrado, que uma
categoria do passado religioso, para caracterizar as expresses da espiritualidade e da
religiosidade contemporneas e definir uma linha de continuidade amplamente fictcia
entre elas e as religies do passado (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 62). Trata-se de um
uso que, no fim das contas, continua fiel ao falso dilema de afirmar a ausncia total do
sagrado (nada mais vale alguma coisa), ou de afirmar que ele continua sendo o que
sempre foi, apesar de ter mudado de lugar (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 67-68). Esta
alternativa pseudotrgica, que nos impe escolher o sagrado ou o profano, no nos deixa
perceber que no interior do dito profano h ordens de consideraes absolutas e ordens de
89
consideraes relativas, o que, por sua vez, permite-nos advertir, de acordo com Marcel
Gauchet, que a existncia de absolutos no requer, necessariamente, a chancela do sagrado
(cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 68).
Com base neste arcabouo crtico, associado concepo de sagrado como uma
noo histrica, Gauchet procura abordar trs questes-chave que permeiam a reflexo de
Luc Ferry. Assim sendo, numa primeira aproximao, busca compreender o surgimento do
termo sagrado, bem como daquilo que ele originalmente designa e que o diferencia da
noo de divino. Isto feito, Gauchet volta sua ateno para a questo da
desantropomorfizao de Deus e para a separao entre a ideia de Deus e a noo de
divino, contida nas noes de humanizao do divino e de divinizao do humano
desenvolvidas por Ferry, que, no seu entendimento, constituem um jogo de prestidigitao
verbal (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 75).
Como podemos ler na citao anterior, para Marcel Gauchet, sagrado designa, de
modo inequvoco, a experincia da conjuno tangvel do visvel e do invisvel, do aqui
em baixo e do alm. (...) O sagrado emerge com a conjuno do fundamento (que se torna
divino na operao) e do poder que ser, desde ento, poder separado (GAUCHET, 1985,
p. 26-46. O itlico nosso). No entanto, como se manifesta a tangibilidade desse tipo de
conjuno? Como se d essa emergncia? No seu entendimento, h sagrado quando a
naturalidade e a sobrenaturalidade se encontram, o que ocorre pela primeira vez de modo
tangvel quando do surgimento da figura do rei sagrado no mbito dos processos que
levaram ao surgimento e consolidao do Estado. Este tipo de rei um ser sagrado, no
porque ele mesmo seja um deus ou idntico a qualquer divindade, mas porque em seu
corpo fsico, semelhante a qualquer outro, habitado pela alteridade do invisvel e por
foras sobrenaturais. H nele uma materializao do outro que o separa de todos os seus
semelhantes. (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 65).5 Se tomarmos em conta a forma
rigorosa com que o sagrado se manifestou historicamente, no h, com efeito, como
encontr-lo ou identific-lo na atualidade. No mximo, afirma Gauchet,
5
Este o caso, por exemplo, dos reis no antigo Egito e na antiga Mesopotmia (3000-1000 a.C.,
aproximadamente). Segundo Baines, apesar de os reis egpcios no serem considerados, eles mesmos, idnticos
s divindades em sentido pleno, eram vistos como uma limitada manifestao do mundo dos deuses, como uma
espcie limitada de divindade cuja misso, no entanto, era csmica, uma vez que eles tinham que manter,
interpretar, transmitir e intensificar a civilizao que personificava a ordem do cosmo (cf. BAINES, 2005, p.
25 e 44).
90
subsiste uma memria daquilo que outrora pde ser sagrado, assim como
das espcies de substitutos que nos enganam (...). Tomando com rigor a
noo, no vejo como se possa falar de sagrado no mundo atual a no ser
por uma derivao metafrica mais enganosa que esclarecedora. Quando
dizemos que a vida humana sagrada afirmamos que ela encarna o
invisvel, que materializa o sobrenatural, que habitada por uma
transcendncia, no sentido religioso do termo (...), que ela tira de um
outro lugar o valor que exige seu respeito absoluto? No creio. Trata-se
de uma imagem, que a reflexo deve nos poupar de tomar ao p da letra.
Este fato no tira a realidade da interdio protetora da qual a vida
objeto. Mas compreenderemos mal a natureza desta interdio se a
tomarmos luz da categoria de sagrado. (FERRY; GAUCHET, 2004, p.
68).
Uma vez que, na avaliao de Gauchet, o que subsiste apenas a memria do que
outrora foi o sagrado, como ento pensar a questo do divino? Pode-se falar de divino sem
se falar de Deus, tal como quer Ferry com a noo de divinizao do homem? Ou a
condio de compreenso do divino a existncia mesma de um Deus ou de deuses, tal
como pensa Gauchet? Se esta uma questo complexa desde sua origem, tornou-se ainda
mais com a apropriao da ideia de Deus pela filosofia moderna e, consequentemente, com
o divrcio entre o Deus filosfico e o Deus teolgico, do qual somos herdeiros. E em
funo dessa herana que ainda nos mobiliza, Deus s nos pensvel, seja no concreto
existencial da crena, seja no abstrato da filosofia, por meio de um trabalho de separlo ou afast-lo da humanidade, por mais que se tente o contrrio (cf. FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 70) trabalho este que, segundo Gauchet, contrape-se frontalmente
s concepes modernas, matriciais e antropomrficas de Feuerbach, Freud e Durkheim,
por exemplo. Apesar das diferenas entre eles, a tese de base sempre a mesma: o
homem adora a si mesmo, ignorando que sua prpria ideia que ele devota um culto
(FERRY; GAUCHET, 2004, p. 70). Ora, de acordo com Marcel Gauchet, a experincia
contempornea, ao contrrio do que sugere a ideia de divinizao do homem, indica uma
forte tendncia desantropomorfizao do divino, acontecimento que no seu parecer de
capital importncia para a paisagem intelectual de nossos dias e para a sensibilidade
religiosa, em particular (cf. GAUCHET, 2004, p. 9-20). Indicativo desse processo em
curso o fato de que crentes (e no crentes) dificilmente acreditam que Deus intervm
direta ou indiretamente no terreno poltico-social, na organizao das comunidades
91
polticas, ditando-nos ou prescrevendo-nos leis. Dificilmente acreditam que h uma ordem

divina que nos impe uma moral a ser rigorosamente seguida com vistas a futuras
recompensas. Nesse contexto, Deus deixa de ser o prescritor e retribuidor que exige a
rigorosa exatido das condutas. Segundo Gauchet,
as investigaes sobre a evoluo das crenas religiosas registram este
deslocamento. O inferno no faz mais sucesso, o paraso no mais
plausvel como um lugar de delcias prometido aos justos. A crena na
sobrevida pessoal, que permanece forte, desconecta-se da passagem por
um tribunal de virtudes e vcios. A imagem de Deus e a esfera do divino,
que a morte permite integrar, se impessoalizam. aqui, alis, que se
opera o encontro com o budismo. (FERRY ; GAUCHET, 2004, p. 72).
Isto no quer dizer que a ideia de Deus (ou de divino) no conserve um sentido.
Porm, se o deslocamento sugerido por Gauchet consistente com as vivncias religiosas
de nossa poca, como ento pensar a divinizao do homem ali onde Deus inimaginvel
e o divino infigurvel? Claro est que, para o autor de Le desenchantement du monde, o
fato de o absolutamente outro ser inimaginvel no significa que ele seja, necessariamente,
o outro absoluto e que, portanto, algo de absoluto em ns no possa ser afirmado. No seu
entendimento, no h outra palavra,
para designar o irredutvel, o intransigvel que encontramos em nossa
experincia da verdade, do outro, de valores que nos fazem sair de ns
mesmos. Mas por que motivo mereceria este absoluto o nome de divino?
(...) Ele humano, no demasiadamente humano, mas nada alm de
humano. (...) Esta a originalidade de nossa situao: deixando
completamente de nos olharmos no espelho de Deus, podemos enfim ver
o homem. Graas dissociao do absoluto terrestre, estamos
inteiramente em condio de pensar o absoluto terrestre por si mesmo,
escapando falsa alternativa entre o absoluto religioso ou a relatividade
demasiadamente humana. (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 74-75).
Assim sendo, Gauchet entra definitivamente em rota de coliso com a teoria da

divinizao do homem, desenvolvida por Ferry a partir do conceito husserliano de
transcendncia na imanncia, e a ideia, conexa, de um sagrado de rosto humano
(FERRY, 1996, p. 42-54 e p. 141-191). No devido recusa da ideia mesma de
transcendncia (ou de absoluto). Mas devido ao fato de que Ferry, no seu entendimento, ao
propor esta teoria, afasta-se daquela ordem de coisas extremamente precisas a que se refere
92
o conceito elaborado por Husserl e reintroduz, por assim dizer, uma transcendncia
transcendente, um divino de rosto novo, mas no menos divino por causa disto. Assim
fazendo, Ferry exime-se do desafio prprio do nosso tempo, que pensar o absoluto
terrestre ou, o que o mesmo, essa transcendncia em seu verdadeiro mistrio de
autotranscendncia sem exterioridade metafsica ou doao sobrenatural. (FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 75 e 77).
4 O emprego do termo absoluto e outras confrontaes
A estas alturas deve estar claro para o leitor que as divergncias entre os dois
filsofos decorrem, na maior parte das vezes, de suas respectivas concepes, que, em
verdade, so diametralmente opostas. E uma das divergncias bsicas diz respeito relao
entre a ideia de Deus e a noo de divino. Segundo Luc Ferry, o fato de a noo de divino
ter sido compreendida na antiguidade grega como diferente de Deus, permitiu que ela fosse
relacionada existncia de uma ordem csmica e no apenas existncia de deuses. Na
sua interpretao, essa perspectiva elaborada pela filosofia grega permite fundar a ideia de
divino na ordem da imanncia, o que, por sua vez, lhe fornece o enquadramento filosfico
para elaborar a sua prpria noo de homem-deus. Na sua avaliao, os gregos j tm do
divino uma concepo que remete, sob alguns aspectos, ao que entendo por transcendncia
na imanncia: pois o divino, no fundo, a ordem do mundo enquanto tal (FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 84). Nesse sentido, a ideia de harmonia csmica como harmonia
divina e absoluta que encontramos nos estoicos, por exemplo, indica algo que
transcendente, isto , exterior e superior ao que propriamente humano, e ao mesmo
tempo imanente ao real, constituindo, portanto, um analogon da prpria ideia de homemdeus (cf. INWOOD, 2006, p. 139-198).
Vale lembrar que o pano de fundo dessa discusso saber se a utilizao de uma
terminologia consagrada pela tradio suficiente para descrever a espiritualidade e as
crenas religiosas contemporneas. Esta de fato a grande dificuldade que esses dois
autores reconhecem como sendo a que ambos enfrentam (cf. FERRY; GAUCHET, 2004,
p. 63).
93
Para Ferry, o problema torna-se particularmente agudo quando deixamos a esfera

da descrio, sobre a qual todo mundo est de acordo e passamos para a esfera da
explicao desse sentimento da relao com o absoluto (FERRY; GAUCHET, 2004, p.
65). Ao realizar essa passagem, muitos daqueles que buscam compreender os fenmenos
religiosos concluiro pelo carter totalmente ilusrio desta relao, sugere Ferry. Por outro
lado, se ao absoluto terrestre de que fala Gauchet for atribuda certa legitimidade, se
afirmarmos que ele no uma mera iluso e que para compreend-lo temos que ir alm da
simples descrio, ento neste caso tambm o vocabulrio tradicional deixa de convir
inteiramente, pois que reatamos com uma problemtica tpica desta religiosidade
contempornea que emerge aps a religio. Assim sendo, Luc Ferry concorda plenamente
com seu interlocutor no que se refere aos limites da terminologia consagrada pela tradio,
qual usualmente recorremos quando se trata de explicar o fenmeno religioso.
Contudo, Gauchet sugere um grau ainda maior de restrio a esse uso. No seu
entendimento, no se trata apenas de usar ou no certa terminologia, mas de elaborar um
novo modo de ver, conceber e tratar o religioso.
No recuo diante desse termo absoluto, escreve. Ele enterrou alegremente
seus coveiros e importante observar que suas chamadas
desmistificaes falharam. Mas se aceito o risco de assumi-lo para
propor uma compreenso radicalmente diferente daquela da idade sacra.
Trata-se de ter acesso sua inteligncia profana. (FERRY; GAUCHET,
2004, p. 98).
Enquanto Ferry, na sua avaliao, contenta-se em usar, com maior ou menor xito,
certo vocabulrio tradicional com vistas a preservar no interior de sua prpria teoria do
homem-deus o sentido que ele encerra, Gauchet prope a recomposio completa, fora da
religio, daquilo que se havia investido na religio, (...) fora da linguagem religiosa, mas
salvando integralmente o que ela comporta de sentido (FERRY; GAUCHET, 2004, p.
100).
Em contraposio, Luc Ferry, apesar de concordar com a ideia, cara a seu
interlocutor, de que o debate sobre o retorno do religioso ou sobre a revanche de Deus
superficial, afirma ser impossvel evitar certo tipo de terminologia advinda do
vocabulrio religioso tradicional (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 68). Isto devido ao fato de
que no podemos considerar o religioso menos religioso por ele ter sado da rbita de
94
religies que se pensavam (ou se pensam ainda) como expresso do fundamento

heternomo da lei. Nesse sentido, no h, rigorosamente, um fim da religio, como quer
Gauchet, mas reinterpretao das relaes entre a religio, a moral e a lei, na qual esta
ltima no mais pensada como fundada na primeira, mas com como algo que decorre de
vivncias puramente humanas, autnomas. Por conseguinte, afirma Luc Ferry, no
podemos deixar de pensar a questo da transcendncia, pois o fato de o religioso no mais
permanecer na rbita do heternomo no desfaz suas relaes estruturais com a
organizao da ordem jurdica e da lei moral, nem com a dimenso universal da
experincia esttica e da verdade (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 70-71). Assim sendo, o
absoluto terrestre, mesmo se considerado a mxima expresso da autonomia humana e
no apenas mera iluso promovida pelo DNA, por comportamentos neurtico-obsessivos
ou pela sociedade de classes, dificilmente poder ser compreendido sem que se explicite o
transcendente que nele se encarna assumindo diferentes figuras (FERRY; GAUCHET,
2004, p.72). nesse sentido que Ferry se prope a falar no de Deus, mas de um absoluto
terrestre que, todavia, no seu entendimento, constitui-se como um lugar provavelmente
vazio, mas nem por isto menos religioso e inteligvel. E isto devido ao fato de ele
comportar o que nos une e ao mesmo tempo nos descentra, j que impe a cada um de ns
ir alm de si mesmo, como o caso do amor desinteressado a phylia, dos gregos, ou o
prazer de alegrar-se com a simples existncia do outro que no apenas indica a
sobrenaturalidade do humano ou o excesso em relao natureza e histria, mas que
tambm, por isto mesmo, pode constituir uma figura indita do sagrado apropriada aos
nossos dias (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 74 e 102).
Como no poderia deixar de ser, essa concepo investe criticamente sobre a
relao entre heteronomia e autonomia, tal como pensada por Marcel Gauchet. Segundo
Ferry, o uso dessas categorias no deve fugir regra que se pretende aplicar ao vocabulrio
religioso consagrado pela tradio. Na sua anlise, com a qual o seu interlocutor est de
acordo, nosso trnsito de um mundo regulado pelo heternomo para o mundo da
autonomia no implica que, a partir de ento, os valores do mundo autnomo passem a ser
algo que nunca foram: inventados ou construdos por ns, como pensam alguns. O fato
de o termo absoluto nos remeter ao que imperativo, mesmo na recusa, moderna, de
um supremo legislador o Deus heternomo que nos d as leis de nossa conduta, no
95
significa que ele deva ser reduzido a uma simples dimenso de escolha moral. Moral no
sentido moderno e pluralista, ou seja, dimenso pela qual pessoas razoveis que diferem no
tocante concepo de bem podem, mesmo assim, estabelecer uma minima moralia
contendo deveres categricos ou obrigatrios. Significa, sim, que esta imperatividade deve
ser vista como indicativa de uma dimenso que , antes de tudo, pr-moral ou espiritual. Se
ela no mero fruto do acordo entre pessoas razoveis, ou seja, se ele no pode ser
reduzido ao constructo que uma moral mnima , e se o religioso no mundo da autonomia
encontra-se a jusante da conscincia humana, de onde ento, pergunta-se Luc Ferry,
provm esta dimenso que no , no entanto, rigorosamente heternoma? Qual a
procedncia desse absoluto terrestre e prtico que nos une, cuja origem misteriosa, que
transcendente em relao a cada um de ns e s vezes nos convida a superar esse apego
que, contudo, to grande em cada um de ns aos valores da existncia, aos valores da
vida biolgica? Eis porque, segundo Ferry, ele mesmo no pode fazer economia do
vocabulrio religioso.
Contudo, apesar de concordar com a ideia segundo a qual valores no so
inventados, Gauchet entende que se por um lado a autonomia no implica esse tipo de
inveno, por outro implica a inveno institucional. Ela antes de tudo elaborao e
implementao de leis que atualizam estes valores. Os direitos do homem e do cidado,
por exemplo, no foram, rigorosamente falando, inventados ou construdos por
algum. Eles decorrem de reservas de sentidos que, como afirma Gauchet, no tiveram que
aguardar as revolues modernas para existirem (cf. FERRY; GAUCHET, 2004, p. 78. Cf.
tambm, GAUCHET, 2007, p.0 48-104). Todavia, desde o momento em que foram
postulados e formulados em termos de direito, passaram a ter nova incidncia sobre a
organizao dos coletivos humanos, modificando a prpria interpretao acerca da origem
e razo de ser dos valores e dos princpios, bem como a sua administrao prtica. Em
outras palavras, o fato de terem sido formulados nesses termos deu-lhes novo sentido que
investiu substantivamente sobre a vida prtica das sociedades, desde o instante em que
esse processo permitiu que se abrisse uma imensa carreira para a inveno institucional, a
partir do momento em que se trata de encarnar concretamente esses princpios (FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 106-107).
96
Todavia, necessrio reconhecer, afirma Gauchet, que os valores de base se

encontram aqum da inveno institucional e histrica, permanecendo, desta forma, como
um interdito primordial, como requisies primeiras concebidas de forma religiosa ao
longo da histria. Como interpretar o fato?, pergunta-se Gauchet. Como compreender o
enigma disso que nos obriga originalmente na verdade, na relao com os outros, na
existncia em sociedade, at eventualmente nos fazer colocar esses valores acima de nossa
prpria vida? (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 107).
A constatao desta pregnncia do enigma (ou como quer Ferry, deste excesso em
relao natureza e histria) que habita a prpria essncia do estar-junto coletivo no
parece ser o problema, desde o momento em que os dois interlocutores admitem a
existncia de algo intrinsecamente e essencialmente misterioso na condio humana.
Todavia, para Marcel Gauchet, trata-se de saber se a leitura religiosa desse enigma tende a
prevalecer como a sua nica forma de inteligibilidade, mesmo aps a emergncia de
sociedades ps-religiosas, como pensa Luc Ferry, ou se uma nova compreenso da
antropognese, daquilo que nos faz homens, abre, por sua vez, novas possibilidades de
inteligncia do enigma da condio humana novas possibilidades de compreenso
daquilo que se manifestava (e se manifesta) como religioso e que se metamorfoseia em
outras coisas sem que isto signifique, contudo, que o religioso deixar de falar aos
indivduos. Uma vez que existe, segundo Gauchet, um ncleo subjetivo do fenmeno
religioso, incontornvel, que antes de tudo vivncia pessoal, independentemente de
qualquer formatao doutrinria, algo da idade explicitamente religiosa da histria
humana subsiste e est destinada a subsistir na idade de sada da religio (FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 111-112. Cf. tambm, GAUCHET, 1985, p. 293-303). No entanto, se
o absoluto terrestre, como sugere Ferry, for um lugar provavelmente vazio, ele no
precisar de representaes estveis, de doutrinas ou dogmas estabelecidos e socialmente
compartilhados para ser efetivo e poder, por conseguinte, ser produtor de novos esquemas
da experincia humana. Nestes, possivelmente, poderemos vivenciar a continuao do
sagrado, ou da presena da ausncia, por outros meios, tais como a experincia esttica
ou a experincia do problema que somos para ns mesmos, diretamente relacionados com
as modalidades do ser-sujeito (cf. GAUCHET, 1985, p. 296-300).
97
Concluso
Essa concepo acerca da continuidade-descontinuidade do religioso nos prope o
cerne da indagao que mobiliza a imaginao dos dois pensadores, mesmo quando ela
toma caminhos divergentes. Para exp-lo plenamente e com isto finalizar este artigo, nada
melhor do que deixar falar Marcel Gauchet, ainda que por alguns instantes:
A questo diante da qual somos lanados, no fim das contas, aquela dos
recursos e limites da reflexividade de que somos capazes. At onde pode
ir esta capacidade do homem para pensar sua especificidade de homem?
Ele est em condies de decifrar a si mesmo, de um lado a outro,
puramente a partir de si mesmo? Ou bem essa potncia de dar conta de si
mesmo est destinada a se chocar com um dado irremediavelmente
enigmtico, que s pode ser compreendido sob o signo de uma doao,
diante da qual ele s possa se curvar? Pois mesmo uma doao que se
trata de elucidar. Ns nos fazemos a partir de alguma coisa que no
fazemos e que nos dada o que nos faz homens (...). Em outras
palavras nossa constituio no pode ser concebida inteiramente como
uma autoconstituio. essa dimenso que as sociedades religiosas
privilegiaram, at fazer dela o ponto capital de um sistema completo de
sentidos, que coloca a condio humana na dependncia total de uma
doao extrnseca. Simetricamente, a dimenso que a sociedade sada
da religio tende a esquecer, em proveito da autoinstituio da
humanidade na histria autoinstituio que no explica o que torna o
homem capaz da histria. tambm a dimenso que precisamos comear
a estabelecer criticamente contra as diversas ingenuidades reducionistas.
At onde podemos ir na inteligncia deste dado antropognico, deste
feixe de condies primordiais que nos do humanidade? Esta doao do
homem a si mesmo foi maciamente lida de forma religiosa no decorrer
da histria. Este entendimento religioso est destinado a subsistir, como
pensa Luc Ferry, mesmo alm da sada da religio? (FERRY;
GAUCHET, 2004, p. 134-135).
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O Religioso Após A Religião Debate Ente Marcel Gauchet e Luc Ferry

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Dossi: Laicidade, Estado e Religio Artigo original

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integrista e a volta absoluta aos fundamentos incondicionais, preconizada pelos

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aproximadamente, a figura dessa nova transcendncia ou sentido ltimo (cf. FERRY;

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1 A religio para Marcel Gauchet

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subordina totalmente o presente ao passado puro (GAUCHET, 1985, P. XVI), constitui

Outra importante caracterstica do religioso, na concepo de Gauchet, na qual

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e da organizao social foi um dia fundada exclusivamente nas e pelas religies, o

2 A crtica de Luc Ferry

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procedimento representado pela Fenomenologia do esprito, no qual Hegel descreve as

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acima dela (FERRY; GAUCHET, 2004, p. 35). Trata-se da transcendncia da revelao,

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3 Marcel Gauchet, mais uma vez

Certo que existem divergncias entre esses dois pensadores e no so poucas,

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a) A sada da religio e a permanncia do religioso

Para o autor de Le dsenchantement du monde, repensar, reformular conceitos

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a morte de Deus no o homem que se torna Deus e se reapropria da

c) O termo sagrado e sua referncia atual.

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polticas, ditando-nos ou prescrevendo-nos leis. Dificilmente acreditam que h uma ordem

Assim sendo, Gauchet entra definitivamente em rota de coliso com a teoria da

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4 O emprego do termo absoluto e outras confrontaes

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Para Ferry, o problema torna-se particularmente agudo quando deixamos a esfera

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