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Hugo de So Vitor:
A teoria da cincia

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Licenciado e Bacharel em Filosofia Pela
Universidade Federal de Mato Grosso.

1. Dados biogrficos e contextualizao crtica

A Escola de So Vitor era formada por cnegos agostinianos, que viviam numa abadia
parisiense chamada So Vitor. Conhecida por suas tendncias mstica acabou tornando-se,
no sculo XII, o segundo paradeiro da mstica crist, ao lado dos cistercienses. Seus maiores
expoentes foram: Hugo de So Vitor e seu aluno Ricardo de So Vitor.
Hugo nasceu 1096, era descendente de nobres. De origem saxnica, veio muito cedo a
Paris onde teve por orientador o Prior Toms, a quem sucedeu na escola. Hugo telogo de
alto nvel, tentou reunir o essencial das cincias sacras e profanas, ordenando-as para a
contemplao de Deus. Intransigente quando se queria estudar o profano pelo profano, mas
como mstico instruidssimo, no rejeitava nenhum saber que pudesse ser orientado para o
amor a Deus. Morreu cedo, aos 44 anos de idade, em 1141.
O Didascalicon, obra de 1127, composto de seis livros. Foi um dos primeiros
escritos de Hugo e, do ponto de vista filosfico, o mais significativo. Na verdade, na ntegra a
obra se chama: Didasclicon de Studio Legendi. No Prefcio, o autor, didaticamente, arrazoa
o que pretende ensinar. Basicamente so trs coisas, seguindo esta ordem: primeiro, o que se
deve ler; segundo, em que ordem se deve ler; finalmente, como se deve ler.
Ora bem, com este intuito o autor divide a obra em duas partes. Na primeira parte trata
do estudo das cincias, segundo esta ordem: primeiro, estabelece quais so elas; segundo,
elenca qual seja a origem de cada uma delas e quais foram os seus inventores; terceiro,
discrimina qual a prioridade no que concerne ordem a ser seguida no estudo de cada uma
delas, prescreve tambm a disciplina de vida exigida para a leitura de cada uma. A segunda
parte obedece mesma ordem no que se refere aos livros divinos.

Na nossa abordagem iremos ater-nos a expor, concisamente, a concepo de Hugo

condizente origem da filosofia e das cincias que a compem. Com este fito, a nossa
exposio seguir de perto todos os onze captulos do livro I e II do Didasclicon e o
primeiro captulo do livro III. Eles compreendem uma parte da primeira parte da obra de
Hugo, na qual ele disserta acerca da origem e diviso das cincias que compem a filosofia.
Vamo-nos valer da recente traduo para o portugus do Didasclicon Da arte de
ler , por Antonio Marchionni, lanado em edio bilngue pela editora Vozes, em 2001.1 A
diviso em tpicos foi cunhada por ns e no oferece uma fronteira rigorosa entre os temas
tratados. Tem apenas uma finalidade didtica, querendo chamar a ateno do leitor para
alguns movimentos conceptuais do texto. As constantes referncias aos termos latinos
tambm no obedecem a uma ordem rgida, propem-se to somente destacar ao leitor
algumas peculiaridades da lngua do autor.

2. Desenvolvimento

2.1.De sapientia

De todas as coisas a serem buscadas, a sapientia a mais excelente, porquanto contm

a forma do bem perfeito (perfecti boni forma). A sapientia ilumina o homem, a fim de que,
voltando-se para si, encontre o seu princpio (principium suum). De fato, iluminado pela
sapientia, o homem reconhece o quo inconveniente acercar-se das coisas que esto fora
dele, visto que nele habita tudo o que ele precisa para ser o que .
Todavia, isto no significa que a alma no conhea as coisas distintas de si. De fato,
pelos sentidos (per sensu) ela conhece as formas sensveis (formas visibiles) e, pela
inteligncia (per intellingentiam), conhece as suas causas invisveis (invisibiles causas). Com
efeito, a alma possui como todas as coisas uma semelhana com a sapientia. Ora, diz o

HUGO. Didasclicon: Da Arte de Ler. Trad. Antonio Marchionni. Rio de Janeiro: Vozes, 2001. pp. 42 a 131.

axioma pitagrico: os semelhantes so compreendidos pelos semelhantes. Logo, a alma

conhece as coisas reconhecendo-as como semelhantes a si.
No que a alma, sendo simples, seja quantitativamente todas as coisas. Ela possui a
semelhana de todas as coisas virtualmente. Ademais, esta semelhana no lhe advm de
fora, como que provocada pelas impresses deixadas pelas coisas nela; ao contrrio, tal
semelhana -lhe inerente prpria natureza.
Portanto, pode-se dizer que a mente (mens), cunhada segundo a semelhana de todas
as coisas (rerum omnibus similitudine), , virtualmente (virtualiter), todas elas (omnia esse
dicitur) e composta de todas elas (omnibus compositionem). Com efeito, nisso que consiste
a dignidade da nossa natureza (haec est naturae nostra dignitas).
Esta dignidade, todos possumo-la, embora nem todos a conhecemos na mesma
medida. De fato, o nosso esprito (animus), adormecido pelas paixes corporais (corporeis
passionibus) e atirado para fora de si pelas formas sensveis (sensibiles formas), se esquece
do que foi e pensa ser o que parece ser. Ora, pela doutrina (per doctrinam) que, reerguidos
de onde nos encontramos, conhecemos a nossa natureza (nostra agnoscamus naturam) e
aprendemos (discamus) a no procurar fora de ns (extra nobis) o que podemos encontrar
dentro de ns (in nobis).
Pitgoras, entre os gregos, foi o primeiro a usar o termo filosofia (philosophiam)
para designar o estudo da sapincia (studium sapientia) e chamou de filsofo (philosohos)
aquele que a procura com denodo. Hugo, consoante a Pitgoras, julga pertinente chamar os
inquisidores da verdade (inquisitores veritatis) de filsofos (phisophos), pois acredita que a
verdade total (omne verum) to escondida (latet) que, por mais que a mente arda (mens
ardeat) de amor por ela, por mais que se dedique sua inquisio (inquisitionem), no
chegar a compreend-la (comprehendere) exaustivamente.
Portanto, a filosofia o amor, a procura da sapincia e a amizade para com ela.
Contudo, a filosofia no consiste na busca de qualquer sabedoria, mas refere-se quela
sapincia que mente viva (vivax mens) e razo primeira das coisas (rerum primaeva ratio).
Na verdade, precisa Hugo, este amor pela sapincia (amor sapientae) procede de uma
iluminao da mesma pura sapincia (pura sapientia iluminatio) na alma inteligente (animi
intelligentis) e configura-se como um retorno do homem a si prprio, para que, em si,
encontre comece uma amizade (amicitia) com a divindade (divinitatis) e a sua mente pura
(purae mentis).

Para Hugo, alma unida sapincia pelo amor, a prpria sapincia transfere-lhe a sua
pureza natural (nature puritatem). Ora, nesta alma unida sapincia pelo amor que nasce a
verdade das especulaes (speculationum) e dos pensamentos (cogitationum), e tambm a
santa e pura castidade dos atos (sancta puraque actuum castimonia).

2.2. De anima

A alma dotada, segundo Hugo, de trplice potncia. A primeira aquela que

somente subministra vida ao corpo (vitam solum subministrat), a fim de que ele possa nascer,
crescer e, nutrindo-se, subsistir. A segunda potncia confere ao corpo a capacidade de
discernimento (iudicium praebet), mediante a percepo sensvel. A terceira potncia oferece
ao corpo a potncia da mente e da razo (mentis et ratione).
Mister dizer que a segunda potncia composta (composita) e conjunta (coniuncta)
com a primeira, visto que a assume como sua parte constituinte (partem constituens) e
atravs dela que alcana o discernimento das coisas que so captadas pelos sentidos.
Ademais, os seres dotados de sentidos no captam somente a forma daqueles corpos
sensveis que lhes esto imediatamente presentes aos sentidos, mas, ao findar a sensao e os
objetos desaparecerem, podem ainda conservar a imagem da forma destes objetos na
memria (memoriamque) por um tempo que ser determinado de acordo com a capacidade
de cada animal.
Porm, a percepo que eles tm destas imagens sensveis muito confusa e
inevidente (confusas atque inevidentes), pelo que eles no conseguem, a partir delas, fazer
nenhuma conjuno ou composio (nihil ex aerum coniunctione ac compositione), nem
esto aptos a se lembrar de tudo (meminisse quidem nec aeque omnia) e tampouco revocar
(revocare) memria aquilo que j foi esquecido. Do futuro, alm disso, eles no tm
conhecimento algum (futuri nulla cognitio est).
Mas h uma terceira potncia da alma, qual esto unidas a nutritiva e a sensitiva;
delas se seve esta terceira potncia como de servas obedientes (obedientibus utitur). Ora, tal
potncia a razo (tota in ratione est constituta). E a razo ocupa-se: ou da concluso
firmssima a partir das coisas presentes (rerum praesentium firmissima conclusione) ou da

inteligncia das coisas ausentes (absentium intelligentia) ou, ainda, da inquisio das coisas
ignoradas (ignoratum inquisitione versus).
De fato, prprio natureza da razo (nature proprium est) investigar as coisas
desconhecidas a partir das coisas conhecidas (nota sunt, ignota vestiget). E ela procede desta
forma do seguinte modo: procurando saber, a respeito de qualquer coisa, no somente se ela
existe, mas tambm o que , como e porque . Por conseguinte, a razo tem quatro funes
principais: saber se uma coisa existe (an sit); saber o que ela (quid sit); discriminar como
ela (quale sit) e conhecer porque ela (cur sit).
Portanto, para esta natureza, que Hugo chama de divina (divinae naturae), no basta
apenas conhecer com perfeio as sensaes, conservando as imagens das formas sensveis
na memria. Tampouco lhe basta explicar e fundamentar, com um ato pleno da inteligncia,
aquilo que a imaginao sugeriu. Para ela importa, precipuamente, duas coisas: conhecer a
natureza das coisas mediante o modo de inquisio (rerum naturas ratione cognoscat), e
conhecer primeiro (scientiam prius) o que, posteriormente, a gravidade moral deve exercer
(quod post gravitas moralis exerceat).

2.3. De philosophia

Falando do estudo da sapincia (studio sapientia) diz Hugo chegamos concluso

de que este estudo facultado somente ao homem (solis hominibus), por um privilgio da
natureza (naturae privilegio). Com efeito, os animais brutos, por no serem regidos por um
juzo racional (regitur rationis iudicio), so movidos a desejarem as coisas que os
impressionam ou a fugirem delas apenas por uma cupidez cega (caeca cupiditas), oriunda da
prpria sensao. O homem, ao contrrio, parece ser sempre moderado pela sapincia
(moderatrix semper sapientia).
Ora, se a filosofia consiste em amar e buscar a sapincia (philosophiam esse amorem
et studium sapientia), claro que condizente a ela tudo o que concerne aos atos humanos,
pois todos os atos humanos so regidos pela sapincia. Desta sorte, importa filosofia no
somente investigar a natureza das coisas (studia de rerum natura) ou a disciplina das aes
morais (disciplina agitur morum), mas, ainda, as razes de todos os atos humanos (omnium

hamanorum actuum seu studiorum rationis). Por conseguinte, pode-se definir a filosofia
como a disciplina que investiga, plenamente, todas as razes das coisas humanas e divinas
(Philosophia est disciplina omnium rerum humanarum atque divinarum rationes plene
investigans).
Decerto que a sapincia reguladora dos atos humanos no se refere quela sabedoria
utilizada nas tecnologias, isto , ela no diz respeito agricultura ou arquitetura ou, ainda, a
coisas semelhantes. Contudo, mesmo estes atos possuem razes tericas prprias (rationem
suam), que so consonantes quela sapincia. Ora, sob esta perspectiva, a teoria racional da
agricultura, por exemplo, pertence tambm filosofia (ratio philosophi est), inobstante a sua
execuo prtica reporte-se ao campons.

2.4. De physica et metaphisica

Agora bem, a finalidade e a inteno (finis et intentio) de todos os atos humanos

(omnium humanorum actionum) guiados pela sapincia moderadora (sapientia moderatur),
so: reparar a integridade da nossa natureza (nature nostre reparetur) e mitigar os defeitos
(deffectuum) a que ela est sujeita na presente vida.
Com efeito, no homem existem o bem e o mal (sunt in homine, bonum et malum). O
bem a natureza (bonum quia natura est); o mal, a corrupo desta natureza (malum quia
corruptio est). Ora, para restabelecer a integridade originria da natureza, mister haver o
exerccio reparador (exercitio reparandum) do homem. Quanto ao mal, porm, urge exclu-lo
(excludendum) e, se no for possvel extermin-lo (exterminari non potest), importa ao menos
remedi-lo, a fim de que a natureza seja reparada e o vcio excludo (natura reparetur et
excludatur vitium).
Ora, a integridade da natureza humana se restabelece por meio de dois exerccios
reparadores: pelo conhecimento e pela virtude (scientia et virtute). Sem embargo, so estas as
duas nicas aes que temos semelhantes s substncias superiores e divinas (supernis et
divinis substantiis similitudo sola est).
De fato, o homem no uma natureza simples (homo simplex natura non sit); trata-se,
antes, de um ser composto de duas substncias (compactus susbstantia): o corpo perecvel,

mutvel e destinado mortalidade, e a alma imortal. Ora bem, para Hugo, o homem
fundamentalmente a sua alma (ipse est).
Mas para entendermos a dualidade que o nosso telogo estabelece entre as partes
constituintes do homem, devemos acompanh-lo mais afundo nos seus raciocnios. H trs
tipos de cosias, diz ele. Aquelas que no tm nem princpio, nem fim (nec principium habent
nec finem) e que ns denominamos eternas (aeterna nominatur). H ainda aquelas que,
conquanto tenham tido princpio (principium habent), no tero fim (nullo finem), e a estas
chamamos perptuas (perpetus). E, por fim, temos as temporais (temporalia), que tm incio e
fim (intium habent et finem) .
O que diferencia cada uma destas ordens? Nas eternas no h distino entre ser
(esse) e aquilo que (quod est). As perptuas se subdividem em duas classes. H o mundo
inteligvel das substncias, que os gregos chamavam de ousiai, e este mundo teve incio
unicamente por ato da vontade divina (actum solo divinae voluntatis arbitrio) e sem o
concurso de qualquer outra coisa. Tal mundo desconhece o que seja a corrupo e no ter
fim. Mas h ainda os chamados corpos do mundo supralunar (superlunaris mundi) que, por
no estarem sujeitos mudana, tambm foram chamados de divinos (divina appellata sunt).
A terceira categoria abrange as coisas que possuem princpio e fim (principium et fines
habent). Elas constituem o mundo sublunar (sub lunare globo) e procedem do fogo artfice
(igne artifice), emanado do mundo supralunar. So as coisas sensveis com quais temos
contato imediato.
Com feito, os matemticos, ante todas estas informaes, dividiram o mundo em duas
partes: o mundo supralunar, a que eles chamaram natureza (naturam), porque constitudo
destas substncias que, provindas diretamente da vontade do Criador, subsistem por si
mesmas, e o mundo sublunar, que eles chamaram de obra da natureza (opus nature),
porquanto os seres que o povoam procedem do fogo artfice das criaturas supralunares.
Ademais, comum chamar este mundo superior (supralunar) de tempo (tempus),
porque de l que se origina o movimento das estrelas, e o mundo inferior (sublunar) de
temporal (temporalem), porque est sujeito ao curso do movimento do mundo superior.
Alm disso, o mundo supralunar chamado de elsio, em virtude da tranquilidade, da luz
e da paz perptuas de que goza, enquanto que o mundo sublunar chamado de inferno
(infernum), dada a inconstncia e a confuso que ocorrem com a mudana das coisas.

2.5. De homine

Assim, tornam-se mais claros os dois gneros de atividade do homem. Com efeito, por
seu corpo, ele est ligado a este mundo sublunar, mas por sua alma imortal partcipe do
mundo supralunar e divino. Cumpre, ento, que a atividade humana se ocupe de duas
coisas: restaurar esta imagem divina em ns (divinae similitudo in nobis restauretur e suprir
as necessidades desta vida (huius vitae mecessitudini consulator), provendo o necessrio para
que ela no se extinga ante as adversidades.
Ora, as atividades que nos fazem recuperar a semelhana divina so justamente: a
especulao da verdade (speculatio veritatis) e o exerccio das virtudes (virtutis exercitium).
De fato, o homem torna-se semelhante a Deus quando sbio e justo (homo Deus similis est,
quod sapiens et iustus est), com a ressalva de que Deus sbio e justo de maneira imutvel e
o homem sbio e justo de maneira mutvel.
No que toca s atividades consoantes proviso das necessidades desta vida, elas se
dividem ainda em trs gneros: a primeira administra o nutrimento natureza (naturae
nutrimentum administrat); a segunda fortalece-a contra as molstias que vem de fora (contra
molesta extrinsecus accidere possunt munit); a terceira oferece a ela remdio s molstias j
sofridas (contra iam illata praestat remedium).

2.6. Sapientia: intelligentia et scientia

As aes que visam reparar a semelhana divina em ns, chamam-se aes divinas
(divina actio). J no que diz respeito s aes que esto ligadas providncia despendida para
atender s necessidades do corpo, devem ser elas chamadas de aes humanas (actio
humana).
Portanto, toda ao do homem : ou divina ou humana (omnis igitur actio vel divina
est vel humana). Podemos ainda chamar a ao divina de inteligncia (intelligentiam) por
lidar com as coisas superiores (superiobus) e as aes humanas de cincia (scientiam),
porquanto se referem s coisas inferiores (inferioribus), que esto em constante mudana.

Ora, se a sapincia a moderadora de todas as aes feitas pelo homem racional,

claro que ela abrange tanto as aes divinas do homem quanto as aes ditas humanas.
claro, por conseguinte, que ela abarca ainda: tanto o que se refere inteligncia das coisas
superiores quanto o que se refere cincia das coisas inferiores (saptientiam has duas partes
continere, id est, intelligentiam et scientiam)
Agora bem, visto que a inteligncia se dedica investigao da verdade
(investigations veritatis) e investigao dos costumes (morum investigations), ela divide-se
em duas partes: a terica ou especulativa (theoricam, id est, speculativam) e a prtica ou ativa
(praticam, id est, activam), que tambm chamamos de tica ou moral (ethica, id est, moralis).
J a cincia que se consagra s aes humanas (opera humana), com acerto que a
chamamos de mecnica ou adulterina (mechanica, id est, adulterina). Mas, para entendermos
com correo porque Hugo chama a obra humana de adulterina, precisamos, antes,
discriminar que, para ele, h trs obras: a obra de Deus (opus Dei), que cria o que antes no
existia (opus Dei, quod non erat creare), a obra da natureza (opus naturae), que consiste em
produzir (producere) o que antes estava escondido, e a obra do homem, que o artfice que
imita a natureza (artificis imitantis naturam).
Agora bem, como o homem no pode criar o que no existe, nem produzir o que
natural, a sua obra, enquanto tenta simplesmente imitar a natureza que, por sua vez, obra de
Deus, com razo chamada de mecnica ou adulterina, porquanto, de fato, altera a obra de
Deus e da natureza, mas no no sentido de falsific-la ou corromp-la e sim no sentido de que
busca imit-la. E procura imit-la com o fito de suster as necessidades da vida presente.

2.7. De logica

Ora bem, uma vez tendo demonstrado a origem das cincias terica, prtica e
mecnica, Hugo passa a investigar a origem da lgica que, segundo ele, foi a ltima a ser
descoberta. Ora, a lgica nos ensina a falar correta e verdadeiramente (recte et veraciter
loquendi) e sem ela ningum pode discutir apropriadamente. Por isso, conquanto a lgica seja
a ltima no tempo, deve ser a primeira na ordem dos estudos (ordine prima).
Por conseguinte, os iniciantes na filosofia devem estud-la por primeiro (incohantibus
philosophiam prima legenda est), a fim de aprenderem, antes de tudo, acerca da natureza das

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palavras e dos conceitos (vocum et intellectum natura), pois sem este conhecimento prvio,
nenhum tratado de filosofia (philosophiae tractatus) pode ser explicado racionalmente
(rationabiliter explicare).
Agora bem, lgica diz Hugo vem do grego logos. Ora, este nome possui duas
interpretaes (nomem geminam habet interpretationem). Com efeito, logos pode significar:
discurso (sermo) ou razo (ratio). Portanto, a lgica, enquanto cincia, tambm admite duas
acepes. Ela pode ser uma cincia do discurso (scientia semocinalis) ou uma cincia da
razo (scientia rationalis).
Ora, a lgica racional (logica rationalis) contm a dialtica (dialectiam) e a retrica
(rhetoricam). J a lgica do discurso (logica semocinalis) contm a gramtica
(grammaticam), a dialtica (dialectiam) e a retrica (rhetoricam), ou seja, contm sob si a
lgica racional (logica rationalis), que Hugo tambm chama de argumentativa (dissertivam).
Agora bem, esta lgica do discurso (logica semocinalis) que Hugo inclui como a
quarta parte da filosofia, posterior terica, prtica e mecnica (quartam post theoricam,
practicam, mechanicam), mas, decerto, presente em todas elas, j que a cincia pela qual
aprendemos a falar retamente (recte loquendi) e a disputar agudamente (acute diputandi).

3. A diviso da filosofia terica

Passemos a analisar as disciplinas que compem as partes da filosofia, exclusive a

mecnica, que no nos interessa tanto neste momento. Comecemos pela parte terica, que se
divide em: theologiam, mathematicam e physicam.
A teologia uma palavra que provm de dois termos gregos: theos, que significa Deus
e logos, que significa discurso ou razo. Logo, a teologia se define como um discurso sobre
Deus (theologia est sermo de divinis).
A matemtica o ensino que considera a quantidade abstrata (abstractam considerat
quantitatem). De fato, cai sob a considerao da matemtica somente aquela quantidade que,
pelo intelecto, separada da matria ou dos seus acidentes (intellectu a materia separantes,
vel ab allis accidentibus), como o caso do par, do mpar, etc.
Agora bem, tratando a matemtica da quantidade abstrata, enquanto mediante o
intelecto esta abstrada da matria ou dos acidentes da matria, resta dizer ainda que a

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prpria quantidade se subdivide em: contnua (continua), como a rvore e o lpis e ento se
chama grandeza (magnitudo), e descontnua, como o rebanho e o povo, e ento se chama
pluralidade (multitudo).
Ora, a prpria quantidade por pluralidade se diversifica. H quantidades que so tais
por si mesmas (multitudinis sunt per se), como o caso dos nmeros e h quantidades
relativas a alguma coisa, como o duplo, a metade, etc. Quanto s quantidades por grandeza,
elas tambm se dividem em: mveis (mobilia), como a esfera do universo, e imveis
(immobilia), como a terra.
Da pluralidade que tal por si mesma (multitudinem per se) especula a aritmtica
(speculatur arithmetica) e da pluralidade relativa (aliquid) especula a msica (musica). Ao
conhecimento (notitiam) da grandeza imvel dedica-se a geometria (immobilis magnitudinis
geometria) e ao conhecimento (scientiam) da grandeza mvel (magnitudinis mobilis)
consagra-se a astronomia (astronomicae). A matemtica se divide, portanto, em: aritmtica
(arithmeticam), msica (musicam), geometria (geometriam) e astronomia (astronomiam).
A fsica investiga as causas nos seus efeitos (causas rerum in effectibus suis) e os
efeitos em suas causas (effectus a causis suis).

4. A diviso da filosofia prtica

H vrias maneiras de se dividir a filosofia prtica. Hugo menciona trs e depois busca
fazer a sntese entre elas. Primeira diviso: solitria (solitariam), privada (privatam) e pblica
(publicam). Segunda diviso: tica (ethicam), econmica (oeconomicam) e poltica
(politicam). Terceira diviso: moral (moralem), administrativa (dispensativam) e civil
(civiles).
Finalmente apresenta a sntese: uma solitria, tica e moral; outra privada,
econmica e administrativa; a outra, enfim, pblica, poltica e civil. Por fim, Hugo justifica
a sntese: oeconomus significa administrador (oeconomus interpretatur dispensator) e, por
isso, a cincia econmica dita administrativa (oeconomus dicta es dispensativa). Ademais, o
termo grego plis, em latim, significa civitas. Ora, por isso a poltica dita civil (politica
dicta est civilis). A tica entendida por Hugo como os costumes morais concernentes a cada

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pessoa (ethica in moribus uniuscuiusque personae), e por isso ela tambm chamada de
solitria.

5. A lgica

A lgica divide-se em gramtica e arte da argumentao. Gramma, do grego, em

latim, significa letra, pelo que a gramtica foi chamada a cincia das letras (litteralis
scientia). Entretanto, Hugo observa que a palavra letra designa aqui tanto a palavra oral
como a escrita (vocem et scripturam). De maneira que tanto uma quanto outra pertencem
considerao da gramtica (grammaticam pertinet).
A teoria da argumentao possui como partes integrais a inveno (inventionem) e o
juzo (iudicium) e possui ainda como partes divisveis: a demonstrao (demonstrationem), o
provvel (probabilem) e a sofstica (sophisticam).
A demonstrao nos d argumentos necessrios e pertence aos filsofos (demontratio
est in necessariis argumentis et pertinet ad philosophos). O provvel pertence aos dialticos e
retricos (probabilis pertinet ad dialecticos et ad rhetores). A sofstica pertence aos sofistas e
zombadores (sophistica, ad sophistas et cavillatores).
A inveno ensina a inventar argumentos e constituir argumentaes (inventio est
docet invenire argumenta et constituere argumentationes). J a cincia do juzo ensina
(scientia iudicanti docet) a julgar (iudicare) sobre estes argumentos e argumentaes.
Por fim, Hugo resume as partes da lgica: a gramtica a cincia de falar sem vcio
(grammatica est scientia sine vitio); a dialtica a disputa aguda na qual se distingue o
verdadeiro do falso (dialectica disputatio acuta verum a falso distinguens); a retrica a
disciplina para persuadir sobre o que idneo (rhetorica est disciplina ad persuadentum
quaeque idonea).

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Concluso

Portanto, a filosofia se divide em: terica, prtica, mecnica e lgica. A terica, por
sua vez, se divide em teologia (theologiam), fsica (physicam) e matemtica (mathematicam).
A matemtica, por seu lado, se divide em aritmtica (arithmenticam), msica (musicam),
geometria (geometriam) e astronomia (astronomiam). A prtica se divide em solitria
(solitariam), privada (privatam) e pblica (publicam). A mecnica se divide em cincia da l
(lanificium), das armas (armaturam), da navegao (navigationem), da agricultura
(agriculturam), da caa (venationem), da medicina (medicinam) e do teatro (theatricam).
A lgica se divide em gramtica (grammaticam) e arte da argumentao (dissertivam).
A arte da argumentao, por seu turno, divide-se em demonstrativa (demonstrationem),
provvel (probabilem) e sofstica (sophisticam). A provvel ainda se divide em dialtica
(dialectiam) e retrica (rhetoricam).

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BIBLIOGRAFIA
HUGO. Didasclicon: Da Arte de Ler. Trad. Antonio Marchionni. Rio de Janeiro: Vozes,
2001. pp. 42 a 131.