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DOWNING, Christine. Espelhos Do Self.
DOWNING, Christine. Espelhos Do Self.
com/group/digitalsource
ESPELHOS DO SELF
As Imagens Arquetpicas que Moldam a sua Vida
Traduo
EDITORA CULTRIX
So Paulo
CONTRA-CAPA
Christine Downing ESPELHOS DO SELF
O que a sombra? O que a anima, o puer, a velha, o embusteiro? Como essas figuras
internas ou arqutipos moldam a nossa personalidade e determinam nossas escolhas?
Essas so algumas das principais questes que este livro se prope a resolver.
Cada um de ns contm um vasto elenco de personagens que moldam nossas percepes
e influem em nossas decises. Baseando-se nas propostas de Jung, esta coletnea analisa
quarenta e cinco imagens diferentes de nosso mundo interior e mostra como as mesmas
interagem e, assim, apiam, desafiam, traem ou complementam umas s outras, criando o
drama da vida.
Alguns desses arqutipos j so bem conhecidos dos leitores de textos de psicologia: a
criana interior, a Deusa, o curador, o Self. E tambm so investigadas outras esclarecedoras
figuras simblicas: o rfo, o duplo, a herona, a vtima, a lsbica, o amigo.
O conjunto destes ensaios, penetrantes e perspicazes, escritos pelos psiclogos mais
importantes do momento, mostra ao leitor como:
Tomar conscincia dos arqutipos que moldam sua vida favorece o aprofundamento das
prprias sensaes, a descoberta de outras modalidades de percepo, o acesso a recordaes
j esquecidas e a revitalizao dos relacionamentos. Os arqutipos podem servir de guia at
para aspectos ocultos da natureza da prpria pessoa. Se voc aprender a v-los e a ouvi-los
poder libertar-se de seus receios e mobilizar todo um manancial de criatividade.
EDITORA CULTRTX
Ttulo do original:
Mirrors of The Self
Archetypal Images That Shape Your Life
Copyright 1991 by Christine Downing.
Originalmente publicado nos EUA
por Jeremy P. Tarcher, Inc.
Edio
Ano
1-2-3-4-5-6-7-8-9-10
94-95-96-97-98
Sumrio
Prlogo
I Parte Figuras Arquetpicas do Mundo Interior
C. G. Jung: O Ego A Dimenso Consciente da Personalidade
Edward C. Whitmont: Persona Mscara que Usamos para o
Jogo da Vida
Robert Bly: A Sombra O Self Rejeitado
Patrcia Betry: A Sombra Agente Provocador
Edward C. Whitmont: Anima A Mulher Interior
James Hillman: Anima Guia da Alma
Demaris Wehr: Animus O Homem Interior
Mitchell Walker: O Duplo O Auxiliar Interno de Mesmo Sexo
David DeBus: O Self um Alvo Mvel O Arqutipo da Individuao
II Parte A Famlia Arquetpica
T. Mark Ledbetter: Filhos e Pais Ou por que Filho um Verbo
Murray Stein: O Pai Devorador
Helen M. Luke: Mes e Filhas Uma Perspectiva Mitolgica
Linda Schierse Leonard: A Redeno do Pai
David DeBus: Pais e Filhas "Andando em Nossa Rua"
David L. Miller: Grandes Mes e Avs
Jane Rule: Avs Amorosas
Alma Luz Villanueva: A Cano do Self A Av
River Malcolm: O Arqutipo do Av Seu Reino por uma Mo
Christine Downing: Enfim o Acordo Conjugal Uma Perspectiva
Mitolgica
Christine Downing: Irms e Irmos
Adrienne Rich: Os Mistrios Fraternos
Galway Kinnell: A Tristeza dos Irmos
Howard Teich: Os Gmeos Uma Perspectiva Arquetpica
Eileen Simpson: rfos
Olga Cabral: Ocupao Solteira
Robert H. Hopcke: O Relacionamento Homossexual como Veculo para
a Individuao
Caroline T. Stevens: Famlia Lsbica, Famlia Sagrada A Experincia
de um Arqutipo
III Parte Dimenses Arquetpicas do Ciclo Vital
C. G. Jung: O Arqutipo da Criana
Mare-Louise von Franz: Puer
James Hillman: Senex
Christine Downing
Prlogo
As imagens arquetpicas so um rico espelhamento de nossa experincia interior e de
nossas interaes com o mundo nossa volta. Como o descobriu Jung quando se ps em
busca "do mito que o vivia", o encontro de uma dimenso do inconsciente que a fonte viva,
criativa e transpessoal de energia e direcionamento inesgotveis tem a capacidade de
transformar a vida da pessoa.
Para muitas pessoas, j na sua primeira leitura de Jung, acontece o imediato
reconhecimento dessa dimenso da experincia para a qual ele usava a palavra arquetpica.
Lembro-me da primeira vez que li um de seus trabalhos; mais ou menos aos 20 anos,
imaginando-me ento plena e satisfatoriamente definida pelos papis de esposa e me. De
repente, o que eu compreendia a meu respeito expandiu-se e comecei a prestar ateno aos
meus sonhos, o que me introduziu a uma at ento insuspeitada multido de potencialidades
virtuais que aguardavam serem reconhecidas e alimentadas. Tambm descobri como esses
papis possuam dimenses arquetpicas e numinosas (tanto ameaadoras como vivificantes)
diante das quais me mantivera cega devido ao meu envolvimento com seus aspectos mais
triviais. Senti-me entrando em contato com elementos de minhas prprias vivncias que,
porm, no eram apenas meus. A constatao de que comungava meus mais profundos
sentimentos, esperanas e temores, meus mais valiosos feitos e mais abominados fracassos
com outras pessoas proporcionou-me um senso inteiramente novo de ligao com a
humanidade inteira, no s atravs dos relacionamentos externos mas a partir do cerne mesmo
do meu ser.
Essa experincia foi muito real. Jung me apresentara uma palavra nova e, o que era mais
importante, uma nova viso de mim mesma que eu sentia como igualmente libertria e
desafiadora. Embora alimente muitas reservas tericas acerca dos detalhes da sua exposio,
refletir sobre a teoria dos arqutipos de Jung me infunde novamente gratido pelo modo como
nos auxilia pessoal e teoricamente a nos encaminharmos para mais alm dos limites de
uma psicologia centrada apenas na histria pessoal e nos temas patolgicos.
Jung denominou de "imagens arquetpicas" aquelas pelas quais o inconsciente coletivo se
manifesta. Usou o termo "arquetpicas" para transmitir o poder que algumas dessas imagens
tm de nos pr em contato com o que parece ser a prpria fonte do nosso ser. O radical grego
arch refere-se a incio, a origem; tipo vem de um verbo grego que significa "golpear" e do
substantivo que lhe correlato, e se refere a uma impresso ou modelo. Assim, arqutipo
significa o modelo a partir do qual so impressas as cpias, o padro subjacente, o ponto
inicial a partir do qual alguma coisa se desenvolve. Embora s vezes Jung escreva que os
arqutipos esto impressos na nossa psique, tambm aplica a mesma etimologia, de maneira
mais dinmica, quando define as imagens arquetpicas como dinamismos dotados do poder de
nos impressionar: "Essas imagens e associaes tpicas... nos impressionam, influenciam e
fascinam."1
Jung fazia distino entre arqutipo e imagens arquetpicas. Ele reconheceu que aquilo
que ocorre na conscincia individual so sempre imagens arquetpicas manifestaes
concretas e particulares que sofrem a influncia de fatores socioculturais e individuais. No
entanto, em si, os arqutipos so desprovidos de forma, so irrepresentveis, so psicides
mais do que psquicos, propriamente falando: "Enquanto tal, o arqutipo um fator psicide
que, por assim dizer, pertence poro ultravioleta invisvel do espectro psquico... Devemos
ter constantemente clara a noo de que aquilo que entendemos por 'arqutipo' em si
irrepresentvel, mas tem efeitos que nos permitem visualiz-lo, ou seja, produz as imagens
arquetpicas."2 Segundo Jung, os arqutipos so em si vazios, sem forma; jamais podemos vlos de fato exceto na medida em que se tornam conscientes, exceto quando se preenchem de
contedo individual.
O que significa postular a realidade dos arqutipos parte de suas manifestaes um
tema altamente polmico cujas implicaes metafsicas deixarei de lado. Uma vez que minha
tendncia ver os arqutipos como uma abstrao de imagens concretas e diversificadas,
apoiando uma linha recente de estudo e crtica da contribuio junguiana, no me considero
muito interessada por eles, justamente porque me interesso pela psique, pela alma e pela
atividade da imaginao que considero a mais caracterstica das atividades psquicas.
O interesse de Jung pelas imagens arquetpicas reflete sua nfase na forma do
pensamento inconsciente em lugar de no seu contedo. Nossa capacidade de responder s
experincias na qualidade de criaturas geradoras de imagens herdada, nos outorgada pela
nossa prpria condio de humanos. As imagens arquetpicas no so resqucios de um
pensamento primitivo, no so um depsito morto, mas sim parte de um sistema vivo de
interaes entre a psique humana e o mundo exterior. As imagens arquetpicas que aparecem
em meus sonhos provm da mesma capacidade humana que gerou as antigas mitologias de
nossos mais remotos ancestrais. Os mitos no so as causas das manifestaes individuais e
contemporneas; existem, ao contrrio, como analogias no mesmo plano.
O foco sobre o arquetpico enfatiza a importncia de nossas imagens em nos tornar quem
somos. Nossas vidas so moldadas pelos nossos pensamentos e atos, e, de forma ainda mais
poderosa, pelas nossas fantasias e sonhos e pelas complexas associaes carregadas de
sentimentos com as quais reagimos s pessoas e aos eventos que se nos deparam dia a dia.
No sou s o que penso, como props Descartes, nem tampouco o que fiz, como alegam os
existencialistas; sou tambm, como alis Gaston Bachelard to veementemente mostrou,
aquilo que imagino e recordo.3
Quando falamos de imagens arquetpicas no estamos nos referindo simplesmente a
imagens onricas ou mitolgicas ou literrias. Em vez disso, estamos falando de uma maneira
de responder nossa vida comum com a nossa imaginao em vez de com os nossos recursos
pragmticos ou lgicos. Estamos falando de um jeito de ser no mundo que est aberto a
muitas dimenses de significado, a ressonncias, a ecos, a conexes associativas ou
sincrnicas e no apenas s causais. Estamos falando de um mundo que repleto de signos,
smbolos, metforas e imagens, repleto de significados.
Nessa medida, a razo pela qual damos valor ao arquetpico porque ele nos faz apreciar
e mobilizar a capacidade humana natural de responder ao mundo no s de forma conceituai
mas tambm simbolicamente. A gerao de imagens uma maneira humana to fundamental
de reagir ao mundo quanto o so as categorias de espao, tempo e causalidade, descritas por
Kant. O pensamento simblico de natureza associativa, analgica, concreta, sentimental,
animista e antropomrfica. Pode dar a impresso de ser mais passivo e simplesmente
receptivo do que o pensamento organizador conceituai porque, diferentemente das idias, as
imagens nos parecem ter sido dadas em vez de criadas por ns, a ponto de talvez, como o
sugere Jolande Jacobi, poderem parecer revelaes, que "nos convencem pela sua
proximidade".4 Nosso envolvimento com as imagens arquetpicas pode nos fazer sentir
comprometidos com um mundo interior, com um mundo de objetos internos. Na realidade,
porm, como o viu Jung com tanta clareza, o pensamento simblico ou arquetpico uma
modalidade de resposta ao mundo que pode nos ajudar a desfazer a iluso de que existe uma
separao entre interior e exterior, uma disjuno entre sujeito e objeto.
Para Jung, a capacidade de gerar smbolos, e no tanto a de raciocinar, constitui a funo
verdadeiramente humanizante. A ateno a tais imagens (que no so idias traduzidas mas
sim o discurso natural da alma, seu logos autntico) ajuda-nos a transcender a tirania das
relevncia) da alegao de uma universalidade literal, acredito, apesar disso, que a sensao
de estar em contato com algo que d a impresso de ser coletivo, partilhado, faz realmente
parte da conotao de arquetpica. Talvez "transpessoal" seja uma designao melhor que
"universal" para esses contedos, porque essa palavra no implica que a sua experincia ou a
representao pela imaginao seja necessariamente peculiar a todas as culturas ou a todas as
pessoas.
parte porm a possibilidade de se estabelecer uma universalidade literal, incomoda-me
a maneira como essa alegao da universalidade muitas vezes proposta por uma viso de
mundo para a qual os aspectos sociais (ou individuais) especficos de uma imagem
arquetpica, de alguma forma, no so essenciais. Essa viso implica que se prioriza o abstrato
em detrimento do concreto, o espiritual mais do que o corporal. Essa perspectiva tambm
ignora as opresses sociais que podem parecer sancionadas pela imagem universal
supostamente sacrossanta, pois todos corremos o risco de no termos conscincia de nosso
envolvimento com os pressupostos de nossa prpria cultura. Relegar as mulheres a papis
subalternos, por exemplo, pode parecer sancionado por noes tradicionais da feminilidade
arquetpica.
As imagens arquetpicas parecem objetivas e, sob certos aspectos, independentemente de
experincia pessoal anterior, inexplicveis se tomarmos como base o nosso conhecimento
consciente. Sentimo-nos em contato com algo at ento desconhecido e muitas vezes nos
espantamos ao descobrir paralelos entre as imagens e os motivos que aparecem nos nossos
sonhos, e os que figuram com destaque em mitos e contos folclricos que desconhecemos. O
impacto dessas correspondncias poderoso. Vivenciar o inconsciente como objetivo em vez
de como apenas subjetivo pode ajudar a nos libertar da viso que o ego tem de um
inconsciente que "meu".
Essas imagens do a sensao de serem numinosas, mgicas, fascinantes, daimnicas,
divinas. Parecem ter uma origem transcendente, autnoma, que ultrapassa a conscincia
individual, que vai alm de ns. H um aspecto perigoso nessa sensao, que o de deixar-se
inflacionar ou possuir, o perigo de pensar que essa vivncia significa que as imagens so
sagradas, por isso inviolveis, imutveis, e que vm imbudas de um endosso csmico.8
Todas as imagens arquetpicas parecem evocar em ns uma ambivalncia. Somos tanto
atrados como repelidos pelas mesmas; elas tm aspectos sombrios, amedrontadores,
destrutivos, da mesma forma que lados criativos e benignos. Em geral, tentamos negar essa
circunstncia e enfatizar apenas a dimenso criativa ou moralizar e dividir o arqutipo em
partes boas e ms por exemplo, a me positiva e a me negativa perdendo assim um
tanto da energia dinmica intrnseca s imagens.
Parecem transformadoras. Jung sempre enfatizou que as imagens arquetpicas esto
vinculadas ao futuro e ao passado: "O self... contm no s o depsito e a totalidade da vida
passada, como ainda um ponto de partida, o solo frtil do qual brotar toda a vida futura.
Essa premonio do porvir est to claramente impressa nos nossos mais fundos sentimentos
quanto o aspecto histrico."9 E adverte para no se considerar literalmente essa dimenso
teleolgica. No devemos pensar que as imagens arquetpicas tm um significado j pronto;
em vez disso, devemos conceb-las como indicadores para no incorrermos no erro de
degrad-las ao status de equivalentes mentais das cartomantes. As imagens oferecem-nos
diretrizes existenciais a serem seguidas em carter provisrio, pois "a vida no obedece um
rumo linear, reto, nem se pode prever com antecedncia para onde esse rumo leva".10
porm importante nos lembrarmos de que ns damos esse valor, essa significao, s
imagens arquetpicas. Para ns muito fcil separar o arqutipo da psique, e agir como se
pudssemos imobilizar o sempre novo contexto em que as imagens aparecem.
As imagens arquetpicas no so absolutas nem imutveis. Alis, quando as tratamos
como se o fossem, fazemos com que se tornem esteretipos. Em sentido literal, um
numa dramtica interao com as outras. Como se expressou Jung: "No inconsciente, os
arqutipos individuais no esto ilhados uns dos outros; eles existem num estado de
contaminao, de completa e recproca interpenetrao e fuso."13 Considera ele que, no mais
das vezes, um "empreendimento totalmente impossvel de extrair um nico arqutipo do
tecido vivo da psique".14
Precisamos aprender a ver as imagens por um prisma ecolgico, percebendo ento como
uma interpreta e modifica a outra. provvel que todos tenhamos passado pela experincia de
constatar como uma situao da nossa vida, ou uma figura do nosso sonho, muda de
significado assim que a encaramos dentro de um outro mito ou segundo uma nova imagem
arquetpica. Em geral, as figuras arquetpicas aparecem como parte de um tandem: anima e
animus, puer e senex, me e filho.15 A anima aparece diferente, conforme a vinculamos ao
animus ou sombra. As mes parecem diferentes aos filhos e s filhas, e ser uma filha
significa algo diverso para ela e para sua me.
Nesse sentido, d-se um espelhamento infinito entre as muitas e diferentes imagens
arquetpicas. Como numa sala de espelhos ou no Teatro Mgico de Hesse, essas imagens
refletem e moldam umas s outras, s vezes com distores.
s vezes agimos como se a descrio que Jung fez da psique fosse um mapa sagrado que
no pode ser redesenhado. Tentei deliberadamente transgredir a noo de que uma descrio
arquetpica emite entidades canonicamente fixas, incluindo o ensaio de James Hillman sobre a
anima e o de Demaris Wehr sobre o animus, pois ambos desafiam de forma radical o
entendimento consagrado de ambas as figuras; alm disso, inclu trabalhos que tratam de
figuras como a do duplo e a do amigo, no citadas por Jung. Com essa atitude, espero
participar da recuperao da noo da psique como uma atividade a atividade que cria
imagens e das imagens arquetpicas como padres em movimento mais do que como
coisas estticas.
Jung sempre admitiu a importncia do envolvimento ativo consciente com as imagens
arquetpicas, da abertura de um dilogo entre a conscincia e o inconsciente, o que no
implica nem o repdio, nem a identificao com a imagem ou com o ego. A importncia do
envolvimento consciente com as imagens arquetpicas est, no no fortalecimento do ego,
mas na sua relativizao, em chegar a ver que o ego tambm um arqutipo. Por esse motivo,
ao examinar as imagens arquetpicas que configuram o Self, precisamos comear com o ego.
A perspectiva arquetpica liberta-nos da limitao de considerar como nica a perspectiva do
ego. O plano arquetpico inerentemente pluralista, politesta e, dessa forma, inevitavelmente
critica a dominao da psique pelo ego, pelo heri, pelo rei, pelo pai. A prpria noo de
arqutipo desafia a supremacia da mente consciente, literal, fixa.
A essncia das imagens arquetpicas, como dos mitos, no solucionar problemas, mas
"imaginar, questionar, aprofundar".16 As imagens arquetpicas libertam-nos da identificao
com nossos xitos e fracassos literais, libertam-nos da obrigao de entender nossas vidas
como banais ou triviais. A finalidade de atentar para essas imagens despertar em ns a
percepo de nossas possibilidades latentes, ainda irrealizadas, salvar-nos da nossa sensao
de isolamento e ausncia de significado, abrir como janelas as nossas vidas, de par em par,
para a renovao e a transformao.
Prestar ateno nessas imagens cria um novo elo entre a nossa vida pessoal e a
experincia coletiva da humanidade, e isso que est por trs da vivncia libertadora
testemunhada com tanta freqncia. Como disse Jung: "A vida louca e significativa, ao
mesmo tempo. E quando no rimos de uma coisa e especulamos sobre a outra, viver se torna
excessivamente montono e tudo se reduz menor escala possvel. Nesse nvel, h
pouqussimo sentido e tambm pouqussima falta de sentido."17
Existem muitas modalidades de acesso s imagens arquetpicas que configuram nossas
vidas e tm o poder de nos ajudar a transform-las. Dentre as situaes que servem para
constelar ou ativar a produo dessas imagens esto nossos prprios sonhos e fantasias,
nossos relacionamentos com as demais pessoas, os momentos em que vivemos nossos
fracassos e nossas glrias. s vezes uma pea literria que nos vm s mos por acidente, ou
um mito que buscamos com insistncia, terminam despertando nosso processo de imaginao,
e percebemos analogias entre a nossa vivncia e aquela registrada no trabalho nossa frente.
s vezes, ler o relato da experincia de uma pessoa como os que constam deste volume
pode nos abrir para possibilidades at ento ignoradas, em nossas prprias vidas. s vezes
s uma questo de sorte, de bno...
tempo em vrias frentes de trabalho e, muitas vezes, incapazes de discernir com clareza o que
ou quem sombra, o animus ou o duplo.
Comeamos com a descrio dada pelo prprio Jung para o ego, a parte consciente do
Self. Jung quer que compreendamos que, embora vivenciemos o ego como o aspecto mais
peculiar e individual da nossa personalidade, a prpria insistncia sobre a nossa
individualidade um fenmeno arquetpico! A voz que grita em mim "eu, eu, eu" , na
verdade, uma voz coletiva. A necessidade de insistir na minha particularidade como ser algo
que tenho em comum com praticamente todas as outras pessoas. O desejo de que s precise
reconhecer como "mim" aquilo que for familiar e aceitvel, a parte racional incumbida do
controle tambm quase universal. O ego aquela parte em ns que afirma ser o todo mas
que, na verdade, somente uma parte da personalidade total (que Jung chama de Self). A
psicologia profunda relativiza o ego ao nos tornar conscientes do quanto de nossa psique
existe para alm do alcance de nossa conscincia.
Passamos a seguir para uma descrio da persona executada pelo analista junguiano
Edward C. Whitmont, extrada de seu livro A Busca do Smbolo(A Busca do Smbolo: Conceitos
Bsicos de Psicologia Analtica, Editora Cultrix, SP, 1990.) por ser um dos resumos mais claros, uma
das mais transparentes interpretaes da perspectiva junguiana clssica. Como observa
Whitmont, muitas vezes acontece de sermos apresentados dimenso arquetpica pela
descoberta do fato de nos havermos identificado com a mscara que adotamos para nos
conformar s expectativas sociais.
Esse momento de lucidez nos abre para admitir quanto mais existe em ns afora a
mscara e para descobrirmos a sombra, todos aqueles aspectos de ns mesmos que
descartamos e rejeitamos nossa ira, nossa sexualidade, nossa fragilidade. Jung sugere que a
sombra um equivalente prximo do inconsciente reprimido de Freud e do que ele mesmo
chamou de "o inconsciente pessoal". Mas enfrentar esses nossos aspectos como sombra
encontr-los como presena vivida, como forma personificada condensada, e ainda
consider-la como uma dimenso tpica da psique humana, no como uma carga peculiar e
vergonhosamente discriminadora.
A sombra o meu eu escuro, e como sugeriu Jung, aparece em geral como uma figura do
mesmo sexo. possvel encontrar a sombra primeiro em nossos sonhos, mas o mais provvel
depararmo-nos com ela projetada em algum do mundo externo por quem nutrimos
sentimentos exageradamente negativos. Infidelidade, raiva, vulnerabilidade so mais
facilmente localizadas nos outros que em ns. Assim que as identificamos como figuras
internas, no entanto, somos forados a reconhecer a presena de uma entidade at ento
ignorada, de natureza pessoal, que tem lembranas, desejos e temores to organizados em sua
complexidade quanto os de nosso ego-self conhecido, embora de contedos radicalmente
diferentes. Esse self-sombra vingou apesar da pouca ateno e dos parcos cuidados, e uma
criatura estranhamente deformada. Na primeira vez que a encontramos, a sombra feia,
perturbadora, assustadora, como o sapo que a princesa deve levar para sua cama, no conto de
Grimm. Porm, se pudermos aprender a admitir que "isso tambm sou eu", a sombra pode nos
fornecer novas energias e perspectivas, de uma forma constante.
O excerto do poeta e contista Robert Bly, A Little Book in the Human Shadow [Pequeno
livro sobre a sombra humana] nos apresenta uma vivida noo do que ele chama de "a imensa
sacola que arrastamos atrs de ns". Bly ajuda-nos a ver como formada a sombra, por que
to assustadora quando a vislumbramos na vida adulta, e o preo de a continuarmos
rejeitando. A seguir vm excertos do livro Echo's Body [O corpo do eco] da analista
junguiana Patrcia Berry, que sugerem que o aspecto verdadeiramente ameaador da sombra
e portanto aquele com o poder de criar tenso psquica e estimular a transformao no
o bvio, o ordeiramente disposto e j esperado oposto polar do nosso ego ideal, nem o
estranho total j aguardado, mas um primo prximo, mais inesperado e bastante indesejvel.
Jung introduziu os termos anima e animus para fazer referncia ao que chama de os
elementos contrassexuais inconscientes da psique: anima designa os aspectos femininos (ou
mulher interior) dentro da psique masculina, e animus os aspectos masculinos (ou homem
interior) na psique feminina. Jung parece ter assumido como inquestionvel que os homens
so socializados para uma identificao consciente com aquelas capacidades psicolgicas que
nossa cultura considera masculinas, deixando subdesenvolvidas ou inconscientes as
capacidades psicolgicas usualmente consideradas femininas. Ele acreditava que um processo
paralelo se desenvolvesse nas mulheres. A descoberta de que essas capacidades
conscientemente renegadas vivem, no obstante, como potencialidades nascentes no interior
da psique pode a princpio ser mais assustadora ainda do que o envolvimento com nossa
sombra. Para o homem, admitir sua prpria feminilidade at agora oculta seus recursos
ternos, receptivos, acolhedores pode significar uma ameaa sua identidade masculina. No
entanto, esse reconhecimento pode abrir o acesso para uma imensa fonte de energia ainda
desconhecida. A mulher interior pode, nesse sentido, parecer perigosa mas fascinante; ela
ameaa o ego de dissoluo e ao mesmo tempo promete servir de guia at as profundezas da
alma.
Os papis masculinos e femininos no esto mais to claramente definidos como na
poca de Jung. Hoje esto em dvida nossas prprias noes do que so o masculino e o
feminino. Portanto, essa parte da sua teoria tem suscitado vrias discusses e muitas revises,
nos ltimos anos. Uma parte do que ele escreveu a respeito da anima e do animus continua
bastante correto e libertador, enquanto outras parecem erradas e at opressivas. Mais uma vez
retomamos Edward C. Whitmont e o seu A Busca do Smbolo para uma apresentao lcida e
vibrante da perspectiva junguiana, embora at mesmo esse autor sugira que talvez seja
proveitoso denominar tal aspecto da psique de o "elemento yin", em lugar de "feminino".
Uma verso mais radical da teoria da anima a proposta por James Hillman, que tem
escrito ensaios polmicos a respeito de muitos aspectos da teoria dos arqutipos. Em seu livro:
Anima Anatomia de uma Noo Personificada(Editora Cultrix Ltda., SP, 1990 (NT).) do
qual extra algumas pginas, ele prope que seria melhor ultrapassarmos os pressupostos da
contrassexualidade, culturais em sua essncia, tais como Jung os apresenta em sua teoria,
assumindo em lugar deles a anima como uma "estrutura arquetpica da conscincia", presente
na psique das mulheres tanto quanto na dos homens. Ele enfatiza no o aspecto da "mulher
interior" peculiar anima, mas sim sua funo de "guia da alma", representando aquela parte
da nossa personalidade que poderia nos ensinar a estar presentes no mundo, no a partir de
uma diretriz racional, ego-consciente, mas sim de forma imaginai. Segundo Hillman, a anima
"constitui um modo especificamente estruturado de estar no mundo, um modo de comportarse, de perceber, de sentir, que confere aos acontecimentos uma significao, no de amor, mas
de alma". a anima-conscincia que empresta uma significao mobilizadora da alma aos
eventos da vida cotidiana. Como qualquer homem, eu, enquanto mulher, tenho muito a
aprender com essa figura que vive dentro de mim, e ser mulher no significa que posso ir
adiante sem a sua orientao.
Hillman observa que todo arqutipo sempre parece implicar um outro, embora no
necessariamente o mesmo outro. Nosso entendimento estimulado e aprofundado se
considerarmos a anima coligada, primeiro, ao ego e, depois, sombra, contrasta com a
persona e com o Self. Na maioria das vezes, contudo, ela coligada ao animus, "como se,
para prestar total justia a ela, fosse preciso dar a ele um tempo equivalente".5 Mas animus e
anima no so to paralelos quanto poderia parecer, pois essa coligao supe que a
psicologia feminina pode ser deduzida da psicologia masculina e que a psique da mulher
to-somente o inverso lgico da do homem. Muitos autores recentes tm observado que a
contrassexualidade pode desempenhar um papel menos central na psicologia da mulher do
ego. Seu ensaio ajuda-nos a lembrar como importante no considerar a descrio da psique
feita por Jung como definitiva.
O ltimo ensaio, do terapeuta de orientao junguiana e poeta David DeBus, um relato
sensvel da individuao, aquele processo que envolve todas as partes do Self e se encaminha
para um certo nvel de totalidade e integrao. A Parte 1 deste livro ajuda-nos a ver como a
perspectiva arquetpica sobre o Self engendra uma viso policntrica. Superamos a viso
segundo a qual as outras partes da psique a sombra, o animus, a anima, o duplo
gravitam, todas, simplesmente em volta de um centro estvel, o ego, e descobrimos, em vez
disso, que cada uma dessas figuras no seio da pessoa pode, de tempos em tempos, ocupar o
centro do palco.
C. G. Jung
ego como uma ocorrncia objetiva diante da qual o livre-arbtrio pode fazer muito pouco. Na
realidade, bem sabido que o ego no s nada pode fazer contra o Self, como s vezes
realmente assimilado por componentes inconscientes da personalidade em seu processo de
desenvolvimento, sendo por eles profundamente alterado.
Diante da natureza dessa funo, impossvel oferecer uma descrio geral do ego,
exceto em termos formais. Qualquer outro modo de observao teria que admitir a
individualidade que alis se constitui em uma de suas principais caractersticas. Embora os
numerosos elementos que compem este complexo fator sejam em si os mesmos em toda
parte, so infinitamente variados em sua clareza, tonalidade emocional e abrangncia. O
resultado de sua combinao o ego , portanto, e at onde possvel julgar, individual e
nico, conservando at certo ponto sua identidade. Sua estabilidade relativa porque s vezes
podem se dar mudanas extensas na personalidade. Essas alteraes no so necessariamente
sempre patolgicas, podem ser decorrentes do prprio processo de desenvolvimento e, nessa
medida, pertencer variao normal.
Sendo o ponto de referncia do campo da conscincia, o ego o sujeito de todas as bemsucedidas tentativas de adaptao passveis de serem alcanadas pela vontade. Portanto, o ego
desempenha uma parte significativa dentro da economia psquica. to importante a sua
posio nesse sentido que h bons motivos para se alimentar a falsa noo de que o ego o
centro da personalidade e que o campo da conscincia a psique em si. Afora as aluses
encontradas em Leibniz, Kant, Schelling e Schopenhauer, e os esboos filosficos de Carus e
von Hartmann, somente a partir do final do sculo XIX que a moderna psicologia com seu
mtodo indutivo descobriu os fundamentos da conscincia e comprovou empiricamente a
existncia de uma psique fora do campo consciente. Com essa descoberta, a posio do ego
at ento absoluta tornou-se relativa, o que quer dizer que, embora conserve seu atributo de
centro do campo da conscincia, discutvel se funciona ou no como centro da
personalidade. O ego parte da personalidade, no a personalidade inteira. Como j disse,
simplesmente impossvel estimar se sua parcela de participao grande ou pequena, e at
onde livre ou depende das qualidades da psique "extraconsciente". Podemos dizer apenas
que sua liberdade limitada e sua dependncia comprovada de maneira muitas vezes decisiva.
Edward C. Whitmont
formao do ego. Esse primeiro padro de persona constitudo por julgamentos de valor e
cdigos de comportamento culturais e coletivos, do modo como so expressos e transmitidos
atravs dos pais; a essa altura, as exigncias dos pais e as exigncias do mundo externo em
geral parecem idnticas. No decorrer do desenvolvimento psicolgico adequado, necessrio
que ocorra uma diferenciao entre o ego e a persona. Isso significa que temos de nos tomar
conscientes de ns mesmos enquanto indivduos separados das exigncias externas feitas em
relao a ns, temos de desenvolver um senso de responsabilidade e uma capacidade de
julgamento no necessariamente idnticas aos padres e expectativas externas e coletivas,
embora, claro, esses padres devam receber a devida ateno. Temos de descobrir que
usamos nossas vestimentas representacionais para proteo e aparncia, mas que tambm
podemos nos trocar e vestir algo mais confortvel quando apropriado, e que podemos ficar
nus em outros momentos. Se as nossas vestes grudam em ns ou parecem substituir a nossa
pele bem provvel que nos tornemos doentes.
Temos de aprender a nos adaptar s exigncias culturais e coletivas em conformidade
com nosso papel na sociedade; com nossa ocupao ou profisso posio social, e ainda ser
ns mesmos. Precisamos desenvolver tanto uma mscara de persona como um ego adequados.
Se essa diferenciao fracassar, forma-se um pseudo-ego: o padro de personalidade se baseia
na imitao estereotipada ou numa situao meramente zelosa do papel coletivamente
atribudo vida da pessoa. O pseudo-ego um precipitado estereotipado dos padres
coletivos; uma pessoa "" o professor universitrio, o juiz, ou a dama da sociedade, em vez de
um indivduo que atribui ao papel o seu devido valor, nos momentos necessrios. Tal pseudoego no apenas rgido mas tambm extremamente frgil e quebradio; a necessria energia
psquica de apoio, proveniente do inconsciente, no est disponvel mas sim em oposio ao
consciente, j que tal ego est completamente separado das intenes do Self. O pseudo-ego
est sujeito a presses constantes que vm de dentro, e no tem meio de ajustar o seu
equilbrio precrio; freqentemente, beira o limite da psicose. Os elementos ameaadores da
psique objetiva que lhe contrria provavelmente sero vivenciados em projees sobre o
mundo exterior at o ponto em que surgem as iluses paranicas, e o pseudo-ego lida com
elas retraindo-se ainda mais na identificao protetora do papel que representa; eis a mais
uma vez o crculo vicioso.
Um exemplo extremo da dissociao psquica que acompanha o pseudo-ego identificado
com a persona fornecido por Bennet em sua descrio de uma menina que era perseguida
por um duplo.1 Quando criana, ela sentia que deveria ser perfeita para compensar a ausncia
da irm morta e, quando atingiu a adolescncia, entrou num estado depressivo marcado por
repetidas tentativas de suicdio para fugir de "Kathleen", seu pseudo-ego. Ela se via como
"um beb pequeno e pouco desenvolvido, vivendo ainda o primeiro momento da existncia,
incapaz de imaginar o amor e o dio como originrios da mesma fonte". Ela era inteiramente
egosta e carente de amor. "Kathleen, por outro lado, era uma estudante de 19 anos, bem
adaptada socialmente, que apreciava a msica e a pintura; era uma boa professora, muito
interessada em literatura e com conhecimentos de francs e alemo uma criatura falsa e
vazia."2 A identificao com a persona, origem de sua incapacidade de desenvolver um ego
genuno (o beb pequeno e pouco desenvolvido), claramente descrita num sonho da moa
extrado da descrio de Bennet: "Eu estava de p num grande saguo. Fazia muito frio e eu
estava... preocupada temendo ter ido ao lugar errado... Senti-me assustada e virei-me para
fugir, mas no conseguia escapar. Diante de mim havia um grande espelho no qual eu podia
me ver fantasiada. Estava usando um pijama de seda preta... Queria arrancar o pijama, no de
mim, mas do meu reflexo no espelho... Rasguei uma jaqueta depois da outra, e parecia que a
coisa no tinha fim pois, ao remover uma jaqueta, outra aparecia. "3
O sonho descreve o mundo frio e despersonalizado (o saguo frio) no qual ela se sente
assustada pela vaga noo de que est no "lugar errado", como na realidade est. Ela no
tentar salvar as aparncias. Psicologicamente falando, era como se ela usasse o tempo todo
uma mscara no rosto. A reao inconsciente a essa incapacidade de revelar o rosto
expressava-se na erupo cutnea real, que desapareceu quando ela se tornou capaz de expor
seu rosto, psicologicamente falando.
A coletividade e a individualidade so um par de opostos polares; da haver um
relacionamento de oposio e de compensao entre a persona e a sombra. Quanto mais clara
a persona, mais escura a sombra. Quanto mais a pessoa estiver identificada com seu glorioso e
maravilhoso papel social, quanto menos este for representado e reconhecido simplesmente
como um papel, mais escura e negativa ser a individualidade genuna da pessoa, como
conseqncia de ser negligenciada dessa forma. Por outro lado, a preocupao excessiva com
a sombra, com o lado "mau" da pessoa preocupao excessiva com a aparncia, com o
quanto a pessoa pouco atraente e desajeitada pode acarretar uma persona bastante
negativa, defensiva e infeliz. Essa persona negativa isto , inadaptada -encontrar
expresso na inflexibilidade, na incerteza e no comportamento primitivo e compulsivo.
Apesar de, primeira vista, o ego se descobrir dentro da persona e atravs dela, vimos
que os dois no foram feitos para permanecer num estado de identidade. Somos atores no jogo
social, mas tambm devemos participar de um outro jogo. Tambm fomos feitos para ser
nosso Self individual.
Robert Bly
A Sombra:
O Self Rejeitado
Com um ou dois anos de idade temos o que se pode visualizar como uma personalidade de
360. A energia irradia de todas as partes de nosso corpo e de todas as partes da nossa psique.
Uma criana correndo um globo vivo de energia. Tnhamos uma bola de energia, tnhamos
sim. Mas um dia percebemos que nossos pais no gostavam de determinadas partes dessa
bola. Diziam coisas como: "No consegue ficar quietinha um pouco?" ou "No bonito tentar
matar seu irmo". Atrs de ns existe um saco invisvel, e aquelas nossas partes das quais
nossos pais no gostam, ns para conservar o amor deles colocamos no saco. Mais ou
menos na poca em que entramos na escola esse saco j bem grande. Ento a vez dos
professores: "Boas crianas no ficam com raiva por causa de bobagens." Assim, pegamos
nossa raiva e pomos no saco. Na ocasio em que meu irmo e eu tnhamos doze anos, e
morvamos em Madison, Minnesota, ramos conhecidos como "os timos irmos Bly".
Nossos sacos j estavam com mais de um quilmetro cada um.
Depois praticamos muito arremesso no saco na poca do colegial. Dessa vez no so
mais os adultos malvados que nos pressionam, mas as pessoas da nossa idade. A parania do
aluno com relao aos adultos pode ento ser mal dirigida. Nesse tempo eu mentia
automaticamente para tentar ser mais parecido com os jogadores de basquete. Qualquer parte
minha que fosse um pouquinho mais lenta ia para o saco. Hoje so os meus filhos que passam
por isso. Vi minhas filhas, que so mais velhas, viverem a mesma coisa. Desanimado,
constatei quantas coisas punham no saco mas no havia nada que eu ou a me delas
pudssemos fazer. Freqentemente, minhas filhas pareciam estar decidindo por si assuntos de
beleza e moda, escapando s referncias coletivas, e sofriam tanto presses das outras moas
como dos homens.
Afirmo, por isso, que tendo comeado com um globo inteiro de energia o jovem de 20
anos encontra-se com apenas uma fatia dele. Vamos imaginar que um homem tem uma fatia
fininha de sobra o resto est todo no saco e que ele encontra uma mulher, vamos supor
que os dois esto com 24 anos. A fatia dela fina, elegante. Unem-se numa cerimnia e essa
unio das duas fatias chama-se casamento. Mesmo juntos, os dois no fazem uma pessoa
inteira! Quando o saco est grande, o casamento implica solido na lua-de-mel, por essa
mesma razo. Claro que todos mentem acerca disso. "Como foi a sua lua-de-mel?"
"Maravilhosa! E a sua?"
Cada cultura enche o saco com contedos diferentes. Na cultura crist, a sexualidade em
geral vai para dentro do saco e, com ela, uma grande parte da espontaneidade. Por outro lado,
Marie-Louise von Franz nos adverte para no termos iluses romnticas a respeito das
culturas primitivas, presumindo que no tm sacos de qualquer espcie. Ela diz que, na
realidade, elas tm sim, um pouco diferentes e s vezes at maiores. L dentro colocam a
individualidade, ou a inventividade. O que os antroplogos chamam de "participao
mstica", ou de "mente comunitria misteriosa", uma expresso adorvel mas pode significar
que os membros da tribo sabem todos com exatido a mesma coisa e que ningum sabe nada
diferente. possvel que os sacos de todos os seres humanos sejam mais ou menos do mesmo
tamanho.
Passamos nossa vida at os 20 anos, aproximadamente, decidindo que partes pr no
saco, e o resto de nossos dias ser dedicado a tir-las de novo para fora. s vezes parece
impossvel resgat-las, como se o saco estivesse lacrado. Vamos supor que ele permanea
lacrado: o que acontece? Uma excelente histria do sculo XIX tem uma idia a respeito
disso. Certa noite, Robert Louis Stevenson acordou e contou esposa um fragmento do sonho
que havia acabado de ter. Ela insistiu para que ele o anotasse e ele o fez. Tomou-se depois
"Dr. Jekyll e Mr. Hyde". Na nossa cultura idealista, o lado bom da personalidade se torna
cada vez melhor. O homem ocidental pode ser um mdico liberal, por exemplo, sempre
pensando no bem dos outros. Do ponto de vista moral e tico ele uma pessoa maravilhosa.
Mas a substncia que est no saco assume uma personalidade prpria, que no pode ser
ignorada. A histria diz que a substncia trancada dentro do saco aparece um dia em outra
parte da cidade. A substncia no saco sente raiva e, quando voc a v, ela tem a forma de um
macaco e se movimenta como tal.
A histria diz ento que quando pomos uma parte nossa dentro do saco ela regride. Ela
volta a um estado brbaro. Vamos supor que um rapaz lacra o seu saco quando est com 20
anos e depois espera mais quinze ou vinte anos para tornar a abri-lo. O que encontrar? uma
pena, mas ali achar a sexualidade, a insubordinao, a impulsividade, a raiva, a liberdade,
todas regredidas. No que sejam apenas de temperamento primitivo, mostram-se tambm
hostis pessoa que abre o saco. O homem que o desata aos 45 anos ou a mulher que abre seu
saco sentem um medo justificado. Ela olha rapidamente e v a sombra de um macaco
deslizando pela parede de um beco. Qualquer pessoa que visse isso sentiria medo.
Patrcia Berry
Essa nfase esttica sobre o particular como a insistncia que Jung faz sobre o
individual: o singular contra aquilo que o coletivo impinge.
Edward C. Whitmont
A projeo da anima masculina sempre oferece uma grande tentao para a mulher. Ela
ter a tendncia para se identificar com a expectativa do homem e, portanto, represent-la,
fingir que incorpora o ideal dele ou suas necessidades reais ou imaginrias. Como "mulheranima", ela pode tornar-se todas as coisas para todos os homens, desde um flerte at uma
esposa sbia ou a mulher inspiradora, antecipando todas as necessidades e aspiraes do
marido ou enamorado, tornando-o portanto to dependente dela que, por sua vez, ele acaba
concordando com todos os planos dela, e faz aquilo que ela espera dele. A mulher sbia, por
exemplo, controla habilmente o marido e toda a situao entre eles. Mas, nas palavras de
Harding, essa mulher sempre se refere ao seu marido, ao seu casamento... com nfase no
pronome possessivo.1 So o seu impulso de poder e sua possessividade instintivas, ou sua
necessidade de buscar segurana ao se identificar com uma persona convencional ou um ideal
anglico e inspirador, que podem induzir a mulher a representar esse papel, e podem faz-la
perder sua prpria alma, sua prpria identidade real, no processo.
Para tornar-se uma pessoa completa e no um mero nmero num contexto social, ou
um animal macho ou s vezes a fim de agarrar-se sua masculinidade, o homem deve
confrontar sua anima e tentar estabelecer com ela um relacionamento vivo e crescente. Sem
dvida, isso tambm essencial nos seus relacionamentos com outras pessoas. Quando a
conscincia mantida como escrava pela fora do arqutipo, o complexo, formado em torno
do ncleo do arqutipo, e sua projeo tornam quase que impossvel que essa conscincia se
aproxime da realidade da outra pessoa. Jung descreve o que acontece quando no h
confronto entre o ego do homem e o "outro" interior":
Muitas vezes, o ego vivncia um vago sentimento de derrota moral e ento se comporta
de modo mais defensivo, desafiador e arrogante, construindo assim um crculo vicioso que s
aumenta seu sentimento de inferioridade. Ento, o mago do relacionamento destrudo, pois
como na megalomania, um sentimento de inferioridade torna impossvel o reconhecimento
mtuo e, sem isso, no h relacionamento.2
O confronto com a anima, ou com qualquer complexo ou impulso autnomo,
inconsciente, requer a percepo da natureza de suas expectativas autnomas e dos padres de
resposta pessoais. Ele exige que se estabelea um relacionamento com o complexo como
entidade autnoma, uma espcie de "tu" interior, que reconhea seus anseios e necessidades e
se adapte a eles, canalizando seus impulsos quando e onde for possvel para expresses
compatveis com a realidade exterior e com os preceitos ticos da conscincia ntima da
pessoa; portanto, que no apenas leve em conta os prprios hbitos usuais e as exigncias das
responsabilidades comunitrias e familiares da pessoa, mas que tambm atenda s
necessidades daquilo que est pedindo para nascer.
Entretanto, o encontro com a anima nunca uma coisa simples; ela tende a aparecer com
a velocidade de um reflexo, como uma reao emocional, antes que se possa prestar ateno
e, no momento em que termina a inspeo interior, ela j se foi e o sentimento desapareceu.
Uma dificuldade adicional reside no fato de que os arqutipos como tais as fontes de todas
essas reaes nunca podem ser integrados com alguma finalidade, mas continuam a
exprimir-se em formas sempre novas. Apenas as suas manifestaes podem ser integradas, na
medida em que a pessoa chegar a conhec-las, pois os arqutipos so em si mesmos as
pedras fundamentais da estrutura psquica, que na sua totalidade excede os limites da
conscincia e, portanto, nunca se pode tomar o objeto da cognio direta. Embora os efeitos
da anima e do animus possam tomar-se conscientes, eles prprios so fatores que transcendem
a conscincia para alm do alcance da percepo e da volio. Portanto, permanecem
autnomos apesar da integrao de seus contedos e, por essa razo, devem ser
constantemente guardados na memria.3
Um fato fundamental que facilmente perdemos de vista que a anima e o animus no esto
sujeitos vontade e ao controle consciente. Nunca podemos domestic-los ou elimin-los;
temos de estar sempre preparados para novos truques e surpresas. Todo afeto intenso indica
que a anima ou o animus est em atividade. A menos que compreendamos isso, sempre
seremos vtimas da iluso de que os dominamos e assim que nos sentimos seguros desse
domnio, j camos na inflao que prepara a prxima armadilha.
James Hillman
A identidade egica no uma coisa nica, mas numa psicologia politesta, o "ego" reflete
qualquer um dos vrios arqutipos e representa diversos mitologemas. Ele tanto pode ser
influenciado por uma Deusa como por um Deus ou Heri, e tambm pode apresentar estilos
"femininos" no comportamento, sem que isso seja um indicador de fraqueza egica ou de uma
incipiente perda do ego.
Porque a fantasia dos opostos mantm a anima num tandem social com a persona ou com
a sombra e num tandem sexual com a masculinidade, negligenciamos sua fenomenologia
prpria e assim encontramos dificuldade em compreend-la, exceto em contraste com estas
outras noes (masculinidade, sombra, animus, persona). Estamos sempre encarando a
fenomenologia da anima de dentro de uma armadura ou do prato oposto de uma balana.
Nossas noes de anima so desenhadas compensando alguma outra coisa a que sempre ela
est ligada.
Entender a anima em tandens j est implcito em sua fenomenologia. Assim, pensamos
nela em noes tais como a ligao com o corpo ou com o esprito, ou no mistrio me-filha,
no par masculino-feminino, com compensao da persona, no conluio com a sombra, ou
como um guia para o Self.
Nestes pares, como no imaginrio mitolgico, anima o parceiro reflexivo; o que
oferece o momento de reflexo naquilo que est naturalmente dado. Ela o fator psquico na
natureza, uma idia formulada no sculo passado como "animismo". Sentimos esse momento
de reflexo nas emoes contrrias que os fenmenos da anima constelam: fascinao mais
perigo; pavor mais desejo; submisso a ela como destino mais suspeita; a profunda
conscincia de que este caminho guarda a minha vida e a minha morte. Sem essas emoes
que agitam a alma, no haveria significado nos lugares naturais e nas questes humanas aos
quais ela est ligada. Mas vida, destino e morte no podem se tornar "conscientes", de forma
que com ela constela-se a conscincia de nossa inconscincia fundamental. Em outras
palavras, a conscincia dessa estrutura arquetpica nunca est distante da inconscincia. Seu
vnculo primrio com o estado da natureza, com as coisas que simplesmente so vida,
destino, morte e que podem apenas ser refletidas mas nunca separadas de sua impenetrvel
opacidade. Anima fica perto deste terreno da mente inconsciente natural.
Demars Wehr
Se eu quisesse resumir ao mximo a diferena entre homem e mulher, a este respeito, ou seja,
o que caracteriza o animus em oposio anima, poderia dizer apenas isto: assim como a
anima produz estados de nimo, o animus produz opinies (pg. 206).
Esse o modo clssico de compreender o animus, e tanto este como a anima so fatores
de compensao para o que est faltando na conscincia de ambos os sexos.
Alm dessa diferena fundamental nas caractersticas dos homens e das mulheres, e em
termos de anima e de animus, as formulaes iniciais e posteriores de Jung acerca do animus
colocavam-no como plural, enquanto a anima era singular. H pelo menos duas razes para
que seja assim. A primeira que a anima inverte a situao social consciente na qual os
homens tm um pendor polgamo, pelo menos em seus desejos, e portanto so no inconsciente
de inclinao monogmica, concentrando-se numa nica mulher. O inverso o caso da
mulher.
O modelo anima/animus ainda escorado por vrios outros pressupostos. Um deles o
de que a biologia funciona como boa analogia para a psicologia, como se o pensamento do
homem fosse caracterizado por uma qualidade penetrante, ntida, incisiva, e a conscincia da
mulher fosse caracterizada pela receptividade, pela produtividade e pela passividade. A
analogia biolgica levada a seus extremos, segundo as informaes de que disponho, por
Hilde Binswanger que, num ensaio intitulado "The Positive Animus" [O animus positivo],
publicado na revista Spring, em 1963, corrobora ainda mais a diferena entre animus e anima
porque so necessrios muitos espermas para alcanar um nico vulo. A autora encontra, no
nvel biolgico, evidncias que justificam por que o princpio masculino seria plural e o
feminino, singular (pgs. 90-91). Embora Jung no tenha usado essa analogia em particular,
ele de fato menciona a carga gentica contrassexual, presente em todas as pessoas. Os outros
pressupostos que do base a este modelo so debatidos em Two Essays.2
Muitas vezes ao discutir a anima nos homens, Jung refere-se possibilidade de as
mulheres no terem alma. Faz nesse sentido uma rpida aluso em Two Essays: "Temos o
testemunho da arte de todos os tempos e, alm disso, a famosa indagao 'Habet mulier
animam?' (A mulher tem alma?)."
Em O Casamento como Relacionamento Psicolgico, escrito em 1925, Jung apresenta
essa questo com total seriedade. Ao discutir o conceito de anima nos homens diz o seguinte:
Chamei de anima essa imagem e considero a indagao escolstica Habet mulier animam?
especialmente interessante pois, segundo vejo, inteligente na medida em que a dvida
parece justificada. A mulher no tem anima, ou alma, mas tem um animus. A anima tem um
carter ertico, emocional, e o animus, um carter racionalizador. (Vol. 17, pg. 198.)
Em outro ensaio, intitulado "Mind and Earth" (Mente e Terra), Vol. 10, Jung diz o
seguinte:
Se examinar com cuidado as emoes descontroladas de um homem e tentarmos reconstruir a
personalidade provvel que lhe serve de base, logo chegaremos a uma figura feminina que,
como disse, chamo de anima. Pelo mesmo motivo os antigos conceberam uma alma feminina,
uma "psique" ou "anima", e no sem bons motivos psicolgicos os eclesisticos da Idade
Mdia propuseram a questo Habet mulier animam? (pg. 41).
Afora o molde androcntrico da teoria do animus, uma outra razo pela qual este conceito no
parece coadunar-se com as vivncias femininas to bem quanto o de anima em relao s dos
homens, pode ser devida reiterada dvida sobre a existncia da alma na mulher. Embora
Jung tome sempre o cuidado de afirmar que no se refere a alma no sentido teolgico, esse
termo contm tal conotao, e a questo Habet mulier animam? que ele tanto gostava de citar
teolgica.
OS SEGUIDORES DE JUNG
Os seguidores de Jung percorreram a trilha de sua teoria em vrios nveis de
concordncia. A maioria das seguidoras adotou-a sem restries e, imitando Jung,
descreveram o animus em termos de como ele era visto de fora, isto , adotaram elas mesmas
uma perspectiva masculina, e assim consideravam as mulheres, vendo-as de fora. A descrio
da mulher dogmtica em suas opinies tornou-se famosa. muito interessante que Emma
Jung, a esposa de Jung, tenha procedido primeira e, a meu ver, melhor descrio do
animus a partir de dentro, a partir da perspectiva da prpria mulher diante de suas vivncias.
Em seu livro Animus e Anima o princpio masculino representado por quatro possibilidades:
a Palavra, o Poder, o Significado e o Ato. Essas funes so notavelmente pertinentes em
termos das capacidades que as mulheres precisam desenvolver em si. Emma Jung foi a
primeira a descrever o "animus negativo" a partir de dentro, que ela descreve como uma voz
autodepreciadora que, depois de arruinar a mulher, s vezes se transforma em auto-elogios
rasgados. Diz ela:
At onde pude observar, essa voz se manifesta principalmente em duas tonalidades: numa
avaliao crtica, em geral negativa de qualquer emoo, numa pesquisa minuciosa de todos
os motivos e intenes, que naturalmente sempre provoca sentimentos de inferioridade e
costuma sufocar cada iniciativa, cada desejo ainda em grmen. Como variao, at agora
fizeram-se elogios exagerados e o resultado desse julgamento extremo que se oscila entre a
conscincia de total nulidade e um elevado sentimento de valor e de si mesmo (pg. 20).
Suspeito que a descrio de Emma Jung ecoe melhor as experincias que as mulheres
tm de si mesmas do que a do prprio Jung, antes de mais nada porque procede de suas
vivncias, e por isso uma pedra de toque para a experincia de outras mulheres. Tambm
mais solidria em sua compreenso da mulher dominada pelo "animus negativo". O prprio
Jung, no final da vida, modificou em parte seu uso de ambos os conceitos. Em Aion, por
exemplo, falou dos dois, anima e animus, muito mais freqentemente em conjunto um com o
outro do que em trabalhos do incio de sua carreira. No final enfatizava a sizgia em ambos os
sexos mais do que o elemento contrassexual em si. No obstante, no mesmo Aion ainda fala
da natureza do animus, mais difcil de ser apreendida: "No to fcil reconhecer o animus da
mulher, pois seu nome legio'' (pg. 267).
O MODELO DO EQUILBRIO
O modelo da contrassexualidade de Jung estava baseado na noo de que o que
constitua a experincia consciente de um sexo era necessariamente o componente
inconsciente do outro, ou que a experincia masculina da feminilidade no inconsciente a
mesma coisa que a experincia consciente da mulher acerca de sua feminilidade. Por
exemplo, em Mysterium Coniunctionis ele diz o seguinte:
Nas descries metafricas dos alquimistas, a Luna primariamente um reflexo da
feminilidade inconsciente do homem; ela, porm, tambm o princpio da psique feminina,
no mesmo sentido em que o Sol o para a do homem... Se ento Luna caracteriza a psique
feminina e o Sol a Masculina, a conscincia seria um atributo exclusivamente masculino, o
que evidentemente no o caso, uma vez que a mulher tambm dotada de conscincia. Mas,
como j identificamos antes Sol com a conscincia, e Luna com o inconsciente, seramos
agora levados concluso de que a mulher no pode ter uma conscincia (pgs. 178-179).
Para corrigir essa situao, Jung sugere que a lua caracteriza o inconsciente de um
homem, enquanto na mulher marca a sua conscincia. "A conscincia (dela) tem um carter
lunar, e no tanto solar. Sua luz o 'suave' fulgor da lua, que funde as coisas em vez de as
separar" (pg. 179). Muitos junguianos adotaram essa passagem como uma descrio da
conscincia da mulher, bem como do carter geral do feminino. Mas em outros lugares, como
vimos, Jung sabe que as experincias e descries dos homens atinentes s mulheres no
podem deixar de ser distorcidas, uma vez que so vistas por trs do vu das projees. Ann
Ulanov, em seu recente livro Receiving Woman [Mulher Receptiva] esclarece bastante essa
questo, bem como outros tericos recentes. Ela diz: "Assim como a feminilidade da anima
difere da mulher de carne e osso, tambm as qualidades masculinas do animus diferem do
homem real" (pg. 129).
A afirmao de Ulanov deixa claro que a feminilidade inconsciente do homem no a
mesma coisa que a feminilidade consciente da mulher, e vice-versa para o animus e a
conscincia do homem. Elaborando as implicaes da afirmao de Ulanov, vemos a
advertncia contra criar-se uma psicologia das mulheres a partir das projees da anima.
O modelo de Jung tem como certo que as mulheres so o inverso o oposto dos
homens tanto biolgica como psicologicamente. E admite tambm que o pai e a me so os
continentes das primeiras projees do beb. Vimos em Aion que "A me parece ser a
primeira receptora do fator produtor de projees do filho, enquanto o pai o para a filha"
(pg. 14).
As constataes acadmicas na psicologia e na antropologia indicam que isso no
verdade. A me o primeiro objeto das projees do beb, em ambos os sexos. Esse fato sem
dvida reveste o ''feminino'' de numinosidade, tanto para homens como para mulheres. O fato
de a me ser o primeiro objeto das projees de ambos os sexos tem implicaes para o
conceito de animus e para o de anima. Como Dorothy Dinnerstein sugeriu em The Mermaid
and the Minotaur, se os pais assumirem um papel ativo desde o incio da vida do beb, ento
talvez as projees infantis (necessidades), que at aqui vo integralmente para a me,
comearo a ser direcionadas tambm para o pai e modificaro nossas atitudes com respeito
aos homens e s mulheres. Algumas pessoas esto se encaminhando neste sentido mas ainda
no temos de modo algum uma gerao de crianas que tenha vivenciado os cuidados
igualmente dispensados por homens e mulheres desde os seus primeiros instantes de vida. As
mulheres continuam sendo as principais agentes da satisfao das necessidades do beb, em
sua fase mais intensa e primitiva. Essa uma outra razo pela qual a teoria da anima
"funciona" melhor do que a do animus. Se as mulheres so o primeiro objeto das projees de
ambos os sexos, ento num sentido muito real ambos os sexos podem responder ao conceito
junguiano de anima, em particular na sua forma maternal e de deusa.
O arqutipo do feminino tem numinosidade para ambos os sexos porque tanto os homens
como as mulheres viveram dentro do tero de uma mulher e, exceo de alguns casos de
sria privao, foram alimentados, cuidados e atendidos primariamente por mulheres em seus
primeiros anos de vida. Muito raro o caso em que o pai o primeiro objeto primrio das
projees da filha, embora mais tarde se torne o objeto de sua afeio e projees. Esse fato
tambm pode explicar a nfase que a literatura empresta s imagens da anima, em oposio s
do animus. A experincia da me bsica, primria e numinosa por causa de sua natureza
essencial, independentemente do sexo da criana. Ambos os sexos tm dificuldade para retirar
o elemento numinoso das mulheres, para chegar a um acordo com elas (ou seja, retirar as
projees a elas destinadas), em virtude desse fato.
O ANIMUS NEGATIVO
O animus um arqutipo.3 O modo como entendemos o que seja um arqutipo tem algo
a ver com a nossa aplicao da teoria do animus nossa vida. Ser o arqutipo um instinto, a
imagem que o instinto tem de si mesmo, ou uma metfora, uma categoria a priori? Faz
diferena o modo como concebemos o que o arqutipo porque, segundo penso, isso vai
determinar a extenso em que consideramos "divino" o animus. Se, por exemplo, o arqutipo
contrassexual o nosso acesso ao divino, estamos correndo o risco de sancionar de forma
junguiana peculiarmente religiosa imagens internalizadas de uma sociedade hierrquica e
patriarcal que, para as mulheres, opressiva. Existem evidncias suficientes nos trabalhos de
Jung para sustentar essa viso do arqutipo, quer dizer, que uma manifestao do "divino"
na vida humana.
Se o arqutipo uma imagem do nosso outro contrassexual, a questo fica diferente at
certo ponto, embora ainda haja a possibilidade de culpar a vtima pela sua prpria vitimizao
nas mos dessa concepo, na medida em que podemos localizar arquetipicamente a fonte
dessa vitimizao da mulher "dentro dela" como um "animus negativo" de algum tipo. A
maioria de ns mulheres to dura consigo mesma, vivendo numa sociedade patriarcal em
que os valores femininos no so valorizados, que temos a tendncia de nos culpar, mais uma
vez, se nos disserem que possumos um mecanismo interno autodestrutivo, em vez de
entendermos que internalizamos o sexismo de uma sociedade patriarcal. Esse um aspecto
fundamental de desacordo entre mim e a maioria dos junguianos, seno todos, pois, para a
perspectiva junguiana, a "desvalorizao do feminino" tambm arquetpica, representada
pelo animus negativo nas mulheres e pela anima negativa nos homens, ou pelo arqutipo da
Me Terrvel em ambos os sexos. Decerto os junguianos sustentam que isso algo que temos
de assimilar, mas sua origem tida como arquetpica e no social (exceto na medida em que
o social for arquetpico). Os junguianos no costumam considerar que a "desvalorizao do
feminino" seja, primeiramente, uma funo da experincia masculina projetada nas mulheres.
Tambm no existe muito espao dentro de toda a teoria junguiana para considerar que o
inconsciente coletivo replica as imagens de homens e mulheres favorecidas pela sociedade.4
Jung fala dessa questo de modo bastante incisivo. O inconsciente coletivo existe a priori.
Contudo, por outro lado, existe muita possibilidade, dentro da teoria dos arqutipos, para
interpretar as imagens psicolgicas e as imagens da sociedade na sua reciprocidade, deixando
o aspecto apriorstico no nvel da forma vazia ou como tendncia predisponente, sem um
contedo determinado particular. A descrio feita por Jung e pelos junguianos acerca dos
arqutipos e das imagens arquetpicas varia tremendamente nesse sentido.
A "FORMA INTERIOR": AUTODESVALORIZAO
Acredito que, se uma mulher vtima de um "animus negativo", que fala de dentro dela,
urna voz autodepreciativa como descreveu Emma Jung, para ela mais proveitoso perceber
que essa voz autodesvalorizadora interior (que alis pode ser tanto de homem como de
mulher) uma internalizao da viso que a sociedade tem das mulheres, em vez de alguma
voz terrvel da sua prpria lavra. Esta ltima pode ser o modo como ela a ouve, se voc lhe
disser: "Existe no seu inconsciente." Se, por exemplo, ela ouve "Voc burra", "Voc no
pensa direito", "Voc no argumenta com lgica", e assim por diante, como uma ladainha
interminvel que fica ecoando em seus ouvidos sempre que tenta executar algum projeto
intelectual, ao alimentar esses pensamentos, ela acabar desencadeando uma profecia que se
realiza e, em segundo lugar, est endossando a viso que a nossa sociedade tem das mulheres.
O que ela precisa fazer descartar-se desses supostos fundamentais, no acat-los. Ela precisa
desfazer-se desses conceitos de uma forma que desafie as definies da sociedade, por certo
uma tarefa difcil. E aqui se encontra o ponto em que me distancio dos junguianos
tradicionais. Eles concordam que a mulher deve diferenciar-se do animus negativo, ou seja,
no se identificar com a voz dele. Mas no acrescentam o fator da conscincia sociolgica, ou
seja, as origens sociais do assim-chamado "animus negativo", que estou sugerindo aqui.
Estaremos prestando um servio mulher se a alertarmos para o fato de ter comprado a
definio vigente de mulher promulgada pela sociedade e que no valoriza propriamente a
mulher. Essa mesma sociedade tambm alega que o pensamento lgico pertence aos homens e
ao modo masculino de ser, e o valoriza muitssimo. No estamos servindo a mulher se a
incentivarmos a pensar que tem um mecanismo interior para se rebaixar (animus negativo) mesmo que usemos essa noo como ponto de partida para ajud-la a det-lo, ou pior ainda,
se tentarmos faz-la adaptar-se s suas incapacidades. A razo pela qual importante chamar
a autodepreciao por um outro termo que no animus negativo que enxergar nas
entrelinhas o que tem acontecido constitui o primeiro passo da libertao. Tem sido crucial
para o pensamento de libertao identificar a opresso internalizada que atua na psique de
todos os grupos afastados da criao da cultura, conhecidos tambm como minorias. Para a
liberdade, essencial ultrapassar o cerco da alienao e da falta de vigor de certas categorias
mentais, em vez de consider-las como naturais mulher, como decorrentes de suas prprias
vivncias, j que, na realidade, no so naturais para ningum se essa pessoa for membro de
um grupo subordinado numa dada sociedade, e no membro do grupo dominante. Sendo
assim, a desalienao o enxergar com clareza as falsas categorias o primeiro passo
rumo libertao. Quero enfatizar isso. As categorias de pensamento criadas pelo homem no
so as categorias prprias da mulher; elas representam a experincia que os homens tm da
mulher, e essa vivncia pode ser muito diferente da experincia que as mulheres tm de si
mesmas, em especial medida que forem conquistando acesso cada vez maior s suas
prprias vozes e, assim, s suas prprias vivncias. Nesse sentido, proponho para esse
determinado aspecto do animus negativo, ou seja, da autodesvalorizao, que se use outra
denominao como opresso internalizada em vez de consider-lo intrnseco ou
universal psique feminina. Infelizmente, trata-se de um aspecto da psique feminina numa
sociedade patriarcal, mas ele pode ser descartado, e acredito que o ser, medida que a
sociedade misgina aprender prpria e dolorosa custa que precisa valorizar a mulher, e na
medida tambm em que as mulheres aprenderem a se valorizar. Espero que tenha ficado bvio
que no estou defendendo uma ausncia de autocrtica por parte das mulheres, ou o exerccio
do que chamado "inflao" pelos junguianos, quer dizer, arrogncia. Estou sugerindo que a
voz interior paralisante, deformante, denominada "animus negativo" pelos junguianos, seja
vista como uma internalizao da misoginia patriarcal pelas mulheres. Espero que, assim que
essa voz seja exposta na sua autntica natureza, as energias femininas se libertem.
A "FORMA EXTERIOR": A MEGERA IRRITANTE
Existe uma outra forma de animus negativo tpico que merece ser examinada no contexto
da cultura, em vez de ser visto como uma propenso interna e arquetpica nas psiques
femininas. Essa a uma forma que todos conhecemos bem: a "megera" (a "mulher
castradora" de Freud, identificada nos crculos junguianos como a mulher que est "sob o
domnio do animus", "possuda pelo animus", "dirigida pelo animus"). Essa expresso sem
dvida um abuso da psicologia de Jung relativa s mulheres.5 A mulher que argumenta de
uma maneira irritantemente ilgica ("irritante para quem?" Mary Daly teria a perguntar),
aferrando-se a uma opinio irrelevante como o co ao seu osso, est provavelmente sofrendo
da primeira forma do "animus negativo" acima descrita: a voz interior autodepreciativa, que
lhe diz que ela no consegue pensar direito etc. Em resumo, ela est sofrendo da
internalizao do sexismo. Desse modo, acreditando que tem parcos recursos de pensamento,
se que os tem, ela no tem confiana em suas idias e convoca uma autoridade externa para
endoss-las em seu lugar. Alm disso, costuma apresentar defensivamente seus argumentos
uma vez que receia que sejam inadequados. Afora isso, o medo que sente funciona no sentido
de distorcer a mensagem que gostaria de comunicar, de modo que o que expressa o
"irrelevante". Ela acaba embaralhando o seu prprio caso porque teme a inadequao e talvez,
de fato, no tempo de Jung ela no tivesse mesmo muita instruo.
Para mim, esse um relato descritivo do que muitas vezes acontece no caso da mulher
"dominada pelo animus". Ela tem medo de reivindicar seu prprio poder de raciocnio e
autoridade e ento se manifesta de uma forma no decidida mas defensiva porque percebe
deficincias. Sem dvida, isso em parte se deve sua vivncia da "punio" que talvez tenha
recebido, ou que tema receber, por parte do sistema patriarcal caso ouse afirmar suas
perspectivas. Esse o duplo vnculo para as mulheres to bem documentado pelos
Brovermans.6 Tal como acontece com a primeira forma do animus negativo e ambas so
relacionadas sendo uma a descrio "externa" e a outra os sentimentos "internos"
produzidos pela conduta "externa", esta segunda forma tambm mais bem entendida quando
apresentada em relao com a sociedade que abrange as mulheres "dominadas pelo animus",
em vez de ser considerada como arquetpica, se arquetpico significar repleto de
numinosidade, significar acesso ao "plano dos deuses".
Por todas essas razes, e principalmente por causa do predomnio das descries
pejorativas da "mulher dominada pelo animus", minha recomendao que os junguianos
abandonem esse termo para sempre. um abuso da psicologia junguiana relativo mulher.
Sua funo, seno a sua inteno, manter as mulheres "femininas" no sentido tradicional e
impedi-las de desafiar de modo ativo a autoridade masculina exclusiva, seus privilgios e
status. O termo aludido tambm um subterfgio fcil para os homens e as mulheres
patriarcais que, ento, no tm de se haver com o contedo do que est dizendo a "mulher
possuda pelo animus". O foco recai quase todo no estilo do seu comportamento e no efeito
irritante que surte no "coitado do homem". "Pobre homem" um termo usado freqentemente
num filme que vi faz pouco tempo, produzido por Frazer Boa, chamado The Way of the
Dream [O caminho do sonho], no qual Marie-Louise von Franz interpreta sonhos. A respeito
de um dado sonho, von Franz falou de um "pobre homem" que tinha que se haver com o
"animus negativo" de sua esposa (esta falava como um "advogado, no como uma mulher"),
diante da sua reao "inconformada" ao ser informada de que o marido estava tendo um
romance extraconjugal. No se prestou qualquer ateno ao fato de que era o "pobre homem"
que estava tendo o caso, e que o recurso da mulher ao "estilo de um advogado" era sem
dvida uma defesa contra a mgoa e a vulnerabilidade que estava sentindo. Qual foi a
recomendao de von Franz para o comportamento da mulher? Vaga, pois em outras partes do
filme ela dura com as mulheres que se lamentam e choram, caracterizando essa conduta
como "manipulatria".
Se arquetpico significa to-somente "imagem" ou "metfora", ento o perigo de dotar de
uma sacra legitimizao a opresso internalizada menor do que quando entendemos
arqutipo como centro de numinosidade. No entanto, at mesmo uma "imagem" aumenta sua
clareza quando vista como uma internalizao de contedo cultural. Claro que todos temos
uma predisposio inata para criarmos imagens mentais das coisas. O contedo dessas
imagens pelo menos relativo cultura, uma viso que, em teoria, se coaduna com a viso de
Jung. Pode-se perguntar: "De onde vem a cultura? Decerto que vem da psique." E a resposta
: "Sim, mas primeiramente da psique masculina." Feministas como Carol Christ, Mary Daly,
Elizabeth Dodson-Gray, entre outras, apontaram que as mulheres no tm sido as criadoras da
cultura, das instituies e dos sistemas mitolgicos, mas sim suas internalizadoras. Pode ter
ocorrido tambm de elas terem possudo e criado uma cultura alternativa uma tradio oral
que, infelizmente, nunca foi posta no papel. Nossa cultura vigente, tal como a conhecemos,
uma construo masculina.
Na realidade, a numinosidade das imagens arquetpicas bem conhecida e difcil
pensar em arqutipos sem algo de numinoso. Numinosidade deriva do latim numen, que
significa "sagrado" ou "santo". Aquilo que numinoso espantoso, santo, sagrado. Mantm a
psique humana num estado de suspense e de fascnio e, como Jung o assinalou tantas vezes,
as imagens numinosas arquetpicas costumam ter-nos em seu poder e no ns as termos. Isto
faz parte do modo como Jung compreendia o inconsciente coletivo, considerando suas
imagens como autnomas. Ele funciona como se tivesse poder autnomo. Somos impotentes
para control-lo, mas podemos conhec-lo e nos relacionarmos melhor com ele.
Quero acrescentar ainda que no desacredito das imagens sagradas. A histria da
religio, oriental tanto quanto ocidental, abunda com esse tipo de material. Contudo,
questiono o processo pelo qual se atribui poder numinoso opresso internalizada, criando
imagens opressivas de mulheres no seio do patriarcado. A razo pela qual desejo retirar o
elemento sagrado dessas imagens em particular que acredito que diviniz-las, consider-las
numinosas, outorgar-lhes mais legitimidade do que a merecida e como se no bastasse, uma
legitimidade santa, sagrada.
ANIMUS POSITIVO
A descrio junguiana do "animus positivo" percorre uma ampla variao de tipos, desde
esprito orientador, capacidade logos, ou de habilidade para pensar com clareza, at mediador
do inconsciente, de forma bastante semelhante da anima que tem a reputao de ser a
mediadora do inconsciente para os homens. A idia da anima como mediadora do
inconsciente faz muito mais sentido do que o inverso. Se os homens produzem cultura, ento
o que se relegou ao plano inferior "feminino". Nesse sentido, as mulheres de carne e osso
assim como imagens de mulheres ajudam os homens a entrar em contato com aquela parte de
sua natureza que foi desviada para o submundo, e possivelmente desempenham a mesma
funo para as mulheres. Uma vez que essas foram incumbidas de conter e representar o que
emocional e assustador na nossa natureza humana, ento lgico admitir que por meio das
mulheres que os homens podem chegar a resgatar essa parte de si mesmos. Eles podem tanto
se sair bem como fracassar nessa empreitada. Fracassam se continuam projetando sua imagem
do que significa ser fmea ou feminino nas mulheres. Ainda prestam um desservio s
mulheres na medida em que seus supostos acerca do que significa ser mulher so
provavelmente inexatos e ns, mulheres, continuamos numa espcie de inautenticidade
acolhendo e contendo essas projees. So bem-sucedidos se se do conta de que estiveram
olhando as mulheres atravs de um vu, de um filtro, dentro de suas prprias psiques, que
desesperadamente precisam reconhecer como sua. Como constructo til, porm, o animus no
pode existir como a mera contraparte, na psique das mulheres, da anima que existe na psique
masculina, por causa do status diferente atribudo aos homens e s mulheres na nossa
sociedade.
As mulheres e as imagens femininas so o porto de acesso ao inconsciente numa
sociedade dominada pelos homens para ambos os sexos. O trabalho de James Hillman
sobre a anima (Sprng, 1973 e 1974) fornece poderosos subsdios em favor dessa noo. As
implicaes para a mulher so que temos uma subcultura, uma cultura subterrnea, esperando
para ser descoberta. Isso porm no quer dizer que o animus ir nos conduzir at l.
Chegaremos l desvendando os contos das mulheres, construindo nossos rituais, e
basicamente celebrando a dimenso feminina da vida e do ser.
E quanto ao animus que o "esprito condutor"? Estamos mais uma vez em bases
instveis. O problema com essa imagem do "masculino" ou "animus" que ele refora a
relao de poder entre os homens e as mulheres na sociedade, como Carol Christ assinalou.7
Se o "animus" o nosso "esprito condutor", essa a reconstituio espiritual do homem na
nossa sociedade, que tambm nos dirige, nos diz quem somos e faz as regras. No
mencionarei aqui a dominao dos homens pelas mulheres que tambm pode ocorrer, mas em
geral se d de um modo diferente. As mulheres tendem a "dominar" pela manipulao, com os
artifcios do subjugado, no a dominao de quem foi criado para governar. (Veja o livro de
Jean Baker Miller, Toward New Psychology or Women para mais argumentos em defesa deste
ponto.) certamente verdadeiro que o animus enquanto guia espiritual traz as mulheres para
mais perto de um sentido de sua prpria autoridade do que no estado pr-individuado, uma
vez que o animus concebido como parte da psique feminina. O problema, no entanto, est
nas implicaes scio-culturais do gnero da imagem, se este ainda refora a impotncia da
mulher na sociedade. Precisamos de imagens fortalecedoras de mulheres e precisamos nos
desfazer da excessiva dependncia em relao s figuras masculinas, mesmo a do animus, na
medida em que replica o nosso j subdesenvolvido senso de autoridade e espiritualidade
femininas.
A noo do animus como logos no sentido de capacidade para o pensamento racional
igualmente problemtica, porque reproduz a viso que a sociedade tem do homem pensador,
mesmo que desta vez se trate do homem interior nas mulheres. Conceber o animus desta
forma foi um meio passo muito importante no caminho da libertao das mulheres em relao
impotncia e ao pensamento inferior. Os junguianos viram a necessidade de as mulheres
darem forma e concretude ao lado dito "masculino", o poder, a autoridade e o pensamento
racional at ento atribudos ao homem. Mas no deram o meio passo seguinte, que deve ser
dado por ns, e que consiste em legitimar o pensamento feminino, o poder e a autoridade das
mulheres por si mesmos, e no somente como o outro contrassexual.
crucial que ns, mulheres, reconheamos a validao que a nossa sociedade outorga ao
pensamento, autoridade e ao poder masculinos e a possibilidade de inautenticidade no uso
de um smbolo masculino para legitimar o nosso prprio poder. Se no encontrarmos imagens
femininas de fortalecimento e pensamento, estaremos nos esquivando da questo do medo e
da evitao presentes na nossa sociedade com respeito ao poder, autoridade e
racionalidade femininas.
No h dvida de que precisamos de imagens tanto femininas como masculinas que
sejam fortalecedoras e nos dem apoio e energia. No estou sugerindo que como mulheres
rejeitemos todas as imagens masculinas, mas sim que no as usemos como uma forma
fraudulenta de conquistar poder feminino e de legitimar o pensamento feminino. Replicar uma
situao de poder que existe na nossa sociedade no um uso libertrio do animus. Toda
possibilidade de incentivo do sexismo deve ser retirada das imagens, para que a psicologia
analtica se torne congruente com as diretrizes apresentadas no incio deste artigo, a saber, que
para ser libertadora para uma mulher a terapia deve reconhecer o sexismo como fato e opor-se
a ele com uma ateno sem trguas.
Assim, se essas formas de animus so problemticas, qual a utilidade do conceito?
Minha recomendao que o conceito de animus precisa ser desontologizado e visto como
especfico cultura. Essa noo pode ser proveitosa se nos dermos conta de que a psique
internaliza as imagens tanto quanto as projeta. Psique e cultura existem numa relao dialtica
entre si, o que significa que a psique no s a produtora de imagens, como sugerem os
junguianos, mas tambm a consumidora das mesmas. especialmente importante que ns
mulheres percebamos que estamos consumindo imagens do feminismo inclusive a do
animus (um aspecto do feminino) que vm sendo projetadas pela psique masculina na
nossa cultura ocidental. Sob esse prisma, o conceito pode ser til. Cada mulher pode examinar
suas prprias imagens do animus, que devem vir representadas por figuras masculinas nos
sonhos, ou estar contidas nos homens com os quais se relaciona, e ainda investigar seus
sentimentos e percepes a respeito das instituies tipicamente "masculinas", observando de
que maneira ela internalizou as definies da sociedade, no seu prprio detrimento ou
benefcio. O animus (e a anima, a propsito) pode ser usado como engenhoso recurso de
exame da modalidade de luta que ocorre entre a nossa psique e os demnios internalizados de
uma cultura sexista. isso o que quero dizer com desontologizar. Parte do gnio de Jung est
em desvendar o aspecto imaginai da nossa psique coletiva e de nossas psiques individuais. Em
virtude de sua genialidade nesse campo, o conceito tem grande proveito, desde que seja
especificamente inserido num contexto cultural, uma vez que a demonstra a psique no seu
processo de criao de imagens e processamento das mesmas.
O animus tambm til se for empregado pelas mulheres para desvendar nossas prprias
perspectivas inconscientes dos homens e dos tipos de relacionamentos que tendemos a criar
com eles. Dialogar com as imagens masculinas de nossos sonhos e fantasias do modo como
os junguianos sugerem pode proporcionar-nos autoconhecimento na rea de nossas
expectativas em relao aos homens, alm de nos ajudar a resgatar para ns mesmas
capacidades que projetamos neles, fortalecendo-nos ento. Nesse ponto, um dos usos do
animus est em consider-lo como fonte de esclarecimento que nos ajuda a enxergar as
formas pelas quais internalizamos o sexismo (ou seja, como aprendemos a nos oprimir). O
animus tambm um smbolo da vida que a mulher no viveu,8 como o demonstram nossas
expectativas em relao aos homens e s nossas possveis idealizaes, ou, ao contrrio, ao
nosso dio e ressentimento deles.
Por fim, sendo entendidas, nossas imagens de animus lanam luz sobre o mistrio do
motivo pelo qual nos apaixonamos pelos homens, no caso de mulheres heterossexuais.
Integrado, o animus pode nos ajudar a parar de nos apaixonarmos de uma forma impotente,
para podermos ento ser livres e, enfim, amar de igual para igual.
Mitchell Walker
masculino, e vice-versa para a mulher. O duplo, tanto quanto a anima/animus, pode fazer
parte da funo transcendente.
A anima e o animus, bem como o duplo, so iguais em todos os mecanismos de seus
processos. No plano psquico, servem como "guias da alma". Aparecem na literatura, na
mitologia, etc., e esto implicados no processo da individuao. O duplo se revela na
mitologia atravs de pares de heris, como David e Jnatas, Aquiles e Ptroclo, Gilgamesh e
Enkidu.
O duplo em geral aparece com uma aura de beleza, juventude e perfeio ou quaseperfeio. Infelizmente, corre o risco de ser identificado equivocada-mente apenas como
smbolo do ego (o que, em parte, mesmo, uma vez que o ego se apia nele), ou como
smbolo da sombra, do Self, a respeito dos quais pode realmente servir nessa funo. Essa
nebulosidade devida ao fato de os contedos do inconsciente coletivo no serem diferentes e
separados, mas se misturam uns aos outros, e pode ser difcil estipular de maneira definitiva
quem quem. Os psiclogos tm explorado esse carter da psique como forma de ocultar a
constatao da presena do duplo em si e nos outros.
ASPECTOS DO DUPLO
Ilustrarei agora algumas qualidades e funes que para mim compem o duplo. Trata-se
do mais profundo ponto de apoio da pessoa, o seu parceiro, indo em frente, ajudando.
Encontramos esse tema em muitas histrias, como na Ilada, por exemplo, onde Aquiles no
teria defendido os gregos com suas armas se no fosse Ptroclo ter combatido Heitor e ter
sido morto por ele. Os troianos teriam vencido, mas aquele Aquiles, como explica Fedro em
seu Symposium, "corajosamente preferiu ir em busca de seu amado Ptroclo, ving-lo e jurar
morte, no s em seu nome mas na aflio de unir-se a ele, a quem a morte havia levado".1
Dentro da mesma perspectiva, temos na Bblia que Saul teria morto David, mas por causa de
Jnatas "... meu irmo Jnatas, tu me eras imensamente querido, teu amor me era mais caro
do que o amor das mulheres".2
Conforme insinuam esses mitos, o duplo uma alma gmea de forte proximidade e
afeto. O amor entre homens e o amor entre mulheres, como experincia psquica,
freqentemente baseia-se na projeo do duplo, assim como a anima ou o animus so
projetados no amor entre sexos diferentes.3 E, como acontece com a anima e o animus, esse
amor pode ocorrer dentro ou fora da jornada do heri. Alm disso, uma vez que o duplo
uma figura da alma, o instinto sexual pode ou no ter envolvimento, ou seja, o motivo do
duplo pode incluir uma tendncia para a homossexualidade, mas este no necessariamente
um arqutipo homossexual. Em vez disso, o duplo encarna o esprito do amor entre os seres
do mesmo sexo. E o esprito do amor no duplo o que vejo como o fundamento de apoio para
o ego.
O duplo funde o destino de duas pessoas num s. Vemos isso no livro de Tolkien, O
Regresso do Rei, no qual Frodo jamais poderia ter realizado sua grande e pica jornada at a
Montanha do Destino sem Sam, seu fiel servidor: "Essa foi ento a tarefa que senti que devia
realizar quando comecei", pensou Sam, "ajudar o sr. Frodo at o ltimo passo..."4 Em
Robinson Cruso, o heri no teria sobrevivido aos canibais sem o seu companheiro SextaFeira. Vrias vezes, Mark Twain enfocou o motivo do duplo. Por exemplo, em As Aventuras
de Huckleberry Finn, assume a forma de Huck e Jim, o escravo negro, cujos destinos e afetos
se fundem rumo liberdade no grande rio. Em O Prncipe e o Mendigo, a trama incide sobre
o destino entrelaado de dois rapazes idnticos.
Dessa maneira, o duplo um facilitador do rapport. Cria uma atmosfera entre os amigos
marcada por uma profunda igualdade e familiaridade, por um partilhar misterioso e alegre de
sentimentos e necessidades, por um entendimento dinmico e intuitivo. Essa agradvel
importante em geral o pai, podemos nesses casos incluir o fenmeno na categoria junguiana
do complexo paterno, para os filhos, porm no para as filhas. No nvel coletivo, podemos
constatar a atuao desse complexo como estimulante de guerras, entre outras iniciativas
aguerridas. Afora isso, a fixao no arqutipo de competidor pode participar do bloqueio dos
impulsos construtivos, inerentes ao motivo do duplo. Para a pessoa que repudia com desdm
as demonstraes de amor do duplo, o arqutipo rejeitado pode vingar-se, transformando-se
no seu lado negativo.
Em concluso, a percepo consciente do duplo expande a nossa concepo de diversos
fenmenos humanos, entre os quais a "homossexualidade", os elos grupals e a guerra. O
reconhecimento do duplo enriquece ao mesmo tempo em que simplifica a nossa viso da
psique. Podemos ver o campo da anima/ animus e do duplo como o local em que se encontra a
fonte das identidades, das projees e dos complexos relativos aos papis sexuais. o centro
desse campo, ento, que d margem ao significativo arqutipo do andrgino, e esse
andrgino que, por sua vez, pode levar a uma viso mais diferenciada da psique como um
todo.
Assim como a anima e o animus aparecem-nos como fonte misteriosa, tambm o duplo
nos vem dessa maneira. No entanto, esse duplo que tem sido e continua sendo um
significativo fator nos fenmenos sociais e culturais. Para podermos continuar expandindo a
conscincia e atingindo uma percepo cada vez mais sutil, devemos reconhecer o arqutipo
do duplo como legtimo e aprender a identificar seu potencial para as pessoas e para a
sociedade.
David DeBus
poder, pois sua fora est em proporcionar um padro, em nos harmonizar com a natureza do
cosmo nas propores corretas, em sua busca para dar corpo verdade essencialmente
paradoxal da reconciliao dos opostos. E o Self age por trs de nossos anseios de relao,
pois contm em suas potencialidades o casamento interior.
Mas a terceira capitulao hegemonia do Self implica o sacrifcio de tudo o que
pensvamos ser. O Self move-se da periferia da nossa vida psicolgica em direo ao seu
centro. Um guru disse-me que, quando os ossos do crnio no alto da cabea do beb se unem,
Deus no pode entrar e ento o ego pensa que Deus. Para a maioria das pessoas, o Self
comea a exercer seu efeito de centrao, de individuao, tanto no plano consciente como no
inconsciente no meio da vida. A formao de nossas personalidades e a dedicao da nossa
energia psicolgica ao desenvolvimento da nossa vida pessoal adquirindo habilidades,
trabalhando, relacionando-nos, limitam nosso acesso ao inconsciente e s suas influncias
criativas, espirituais e desorganizadoras. O Self torna-se o centro da psique consciente e
inconsciente, e os demais arqutipos, como os do animus e da anima, subordinam-se a ele.
Mas o Self tambm desempenha outros papis. Como testemunha, o Self observa nossa
personalidade passar por experincias e integr-las, como os dois pssaros nesta passagem do
Manduka Upanishad: "Dois pssaros, companheiros sempre unidos, pousam na rvore do eumesmo. Dos dois, um come as frutas doces e o outro contempla sem comer." Embora seja a
rvore, o Self tambm o pssaro observando as experincias da nossa personalidade.
Nossa personalidade comea s vezes o processo de individuao sem preparo suficiente,
enquanto conexo com o corpo, a terra, o envolvimento com a nossa vida. Jung apresenta o
relato de uma mulher que vivncia passivamente a individuao, como "giro turstico pelo
campo, sentada janela do trem". Diz ele acerca dessa mulher:
A individuao s pode acontecer se voc primeiro voltar para o corpo, para a sua terra, e s
ento o processo torna-se verdadeiro... Ela deve voltar para a terra, para dentro do seu corpo,
sintonizar sua prpria singularidade e peculiaridade. Seno, est na correnteza da vida, o rio
inteiro e nada ter acontecido porque ningum o ter testemunhado... A individuao s pode
acontecer quando percebida, quando algum existe para registrar o que se passa; caso
contrrio, ser a melodia eterna do vento no deserto.3
Ocasionalmente, o Self parece um destruidor de nossas identidades costumeiras. Mas,
pelo prisma de sua finalidade, sua ao pretende tornar completo o nosso envolvimento. Os
alquimistas disseram que seu trabalho de transformao exige a pessoa completa, e o Self
cobra o mesmo. Em geral, essa exigncia recai mais acentuadamente sobre nossas funes
menos desenvolvidas, nossos elos mais dbeis, que ignoramos na primeira metade de nossa
vida.
Jung enfatiza que o Self pode representar Deus na nossa psique, que "a imagem
psicolgica" de Deus na nossa psique. Mas ele observa que, em termos de experincias
concretas, por oposio crena,
no temos como distinguir se essas aes emanam de Deus ou do inconsciente. No podemos
dizer com absoluta certeza se Deus e o inconsciente so duas entidades diferentes... Mas, no
inconsciente, existe um arqutipo de totalidade que se manifesta de forma espontnea nos
sonhos, etc., e uma tendncia, alheia vontade consciente, para relacionar outros arqutipos a
esse centro.4
Nos textos de Jung, as experincias com Deus registradas nas Escrituras e nos relatos de
msticos recebem um tratamento que dispensado a fatos psicolgicos, no tanto a realidades
religiosas conhecidas. Em particular em "Resposta a J", a imagem psicolgica de Deus na
psique ocidental parece ela mesma estar individuando-se. De modo mais especfico, Jung
considera que a imagem psicolgica de Deus na psique ocidental est ampliando-se para
incluir qualidades escuras e femininas. Para Jung, a natureza do Self na psique humana
corresponde imagem de Deus que incluir os lados suprimidos e reprimidos da civilizao
ocidental, numa unio de opostos reconciliados, uma totalidade que vai mais alm de um
Deus bom ou de uma Trindade masculina. Para Murray Stein, comentarista dos trabalhos
junguianos, quase parece que Jung estava fazendo o trabalho analtico do analisando chamado
cristianismo.5
Embora o Self amplie nossa personalidade, geralmente fazendo-a desenvolver funes e
atitudes menos desenvolvidas, e embora o Self cerque a personalidade por todos os lados e,
assim, abranja tanto a vida consciente como a inconsciente numa totalidade maior,
vivenciamos o Self como se habitasse no inconsciente. Na qualidade de "algum'' com 2
milhes de anos de idade, em geral no verbal e se expressa por meio de imagens, sons e
sensaes. Pode ainda conduzir-nos em nossa forma de interagir com o mundo exterior,
atraindo-nos para a sua realizao, com o fim de compensar as perspectivas conscientes
unilaterais. Quando paramos de pintar quadros, paramos de falar, e paramos de fingir que
damos origem aos sentimentos a partir do ego, podemos ver as imagens que o Self cria, ouvir
seu som e sua msica, e participar da sensao que vem de muito alm do nosso limitado
conhecimento consciente.
Ao iniciar-se o processo da individuao, tanto a nossa personalidade como a nossa vida
inconsciente passam por uma reorganizao. O Self comea a exercer influncia sobre as
energias pessoais e coletivas inconscientes. A reorganizao pela qual passa a vida
inconsciente faz com que o Self se expresse por smbolos, e que tambm atravs destes
transmita as mudanas do seu papel. Os smbolos apontam para algo que est alm deles
mesmos e seu significado jamais se esgota em formulaes racionais. Freqentemente,
compreendem e comprimem muitas camadas de significao e vrias trajetrias de
desenvolvimento. Vivenciamos smbolos em sonhos e vises e devemos contribuir com a
nossa metade para um relacionamento com eles. Essa a dimenso consciente do dilogo com
o inconsciente e com o Self, atravs do inconsciente. Juntos, os dois lados da moeda o
consciente e o inconsciente recuperam a totalidade perdida. Quando nossa orientao
consciente se desloca, o inconsciente tambm se movimenta. O Self parece mover-se em
resposta aos nossos movimentos, mesmo que em geral seja quem desencadeia o movimento
consciente.
Nossa tendncia a tornar realidades dinmicas como o Self em coisas imveis ou em
moblia mental desencarnada reflete nossas imagens paralisadas das realidades espirituais e
psicolgicas. Todas essas realidades, porm, vm a ns ao mesmo tempo como um fazer e
tambm como um ser. Como indaga William Butler Yeats, "Como distinguir o danarino da
dana?" A incessante atividade do Self em prol do desenvolvimento da nossa conscincia
significa que os locais de parada so prmios para otrios. Um aforismo budista diz o
seguinte: "Quando chegares ao topo da montanha, continua subindo."
Nossos vislumbres do Self parecem revelar algo esttico mas, pelo contrrio, terminam
compondo uma realidade cambiante e complexa quando adotamos uma perspectiva de longo
prazo, contemplando as seqncias de sonhos, os anos de trabalho alqumico, e as trajetrias
da vida consciente e inconsciente dialogando por mais de uma dcada, como se uma espcie
de movimento glacial pudesse ser constatado atravs do equivalente psicolgico da fotografia
seqencial. Arthur Schopenhauer falou de como nossa vida pode parecer ter sido planejada,
mesmo que desvios e interrupes aparentes tenham desorganizado seriamente nossas
intenes conscientes. Somente retomando o fio da nossa vida, desde o incio, em busca do
traado da influncia modeladora dessas intenes mais profundas, que podemos ver que
nossa personalidade se ampliou no sentido do plano que o Self tinha para a nossa vida.
O Self oferece uma forma simblica e uma expresso verbal para a sua constante
atividade e efeito estruturador na nossa vida, nos sonhos, nos trabalhos de arte, nas
integraes que fazemos do espiritual na nossa vida cotidiana, e em seqncias como as que
Jung estudou mostrando a vida transpessoal e inconsciente projetada na matria pelos
alquimistas. Mas mesmo essas comunicaes simblicas mais profundas chegam at ns
como naturezas-mortas e descries verbais de um momento no tempo do Self. Com suas
ocorrncias discretas (e no contnuas) podem obscurecer a realidade contnua do Self. E
como este age como nossa individualidade implcita, nossas imagens do Self enquanto
dinamismos separados e diferentes de ns so em parte falsas. Se considerarmos que a nossa
personalidade expressa de maneira limitada aquilo que origina, contm, guia e age como
smbolo da sua totalidade madura, chegamos a nos entender como uma identidade
operacional, ou personalidade, e como uma identidade csmica, ou alma.
Que vantagem prtica teria esse relacionamento inquietante, arriscado e sempre mutvel
com o Self, medida que vamos nos tornando cada vez mais individuados? O filsofo
poltico John Stuart Mill exps um dos valores sociais de a pessoa tornar-se mais individual,
quando escreveu: "No rebaixando a uma uniformidade geral tudo o que individual na sua
pessoa, mas sim cultivando-o e convocando-o, dentro dos limites impostos pelos direitos e
interesses de outros, que o ser humano torna-se um nobre e belo objeto de contemplao...
portanto capaz de ser mais valioso aos outros."6
Mill no tinha em mente a relao com a vida inconsciente que est implcita na
formao de um elo de obedincia ao Self, mas ele entendia por "individualidade" o
desenvolvimento do potencial humano que faz a humanidade como um todo avanar: e isso
est de acordo com a introviso essencial de Jung. Em seu trabalho, Mill tambm antecipa,
porm, o atrito social decorrente de indivduos individualizados, uma vez que essas pessoas
deixam de se harmonizar com tanta subservincia s instituies, comunidades, famlias e
regras implcitas do casamento. Ele argumenta ainda que todas as sociedades se empobrecem
quando no permitem o desenvolvimento pessoal. Indivduos genunos perturbam os tiranos.
A genuna "autonomia" ou "lei pessoal'' significa que os mtodos sociais de controle perdem o
seu poder. O ego anelante ouve rumores dessa autonomia com aparncia de liberdade e, em
nome do Self, pode racionalizar uma permisso apresentando uma farsa oportunista de
individuao. primeira vista, o que decorre da obedincia conscientizao quando o Self
se mostra pode parecer permisso. Nas palavras de uma cano de Bob Dylan: "Para viver
fora da lei voc precisa ser honesto." Jung acentua reiteradas vezes as graves
responsabilidades ticas que assumimos quando nos afastamos das normas coletivas, em
nome dessa obedincia ao Self.
Nossa personalidade jamais ter a estatura, a existncia abrangente, cujo tempo so ons,
ou a sabedoria evolutiva e teleolgica do Self. Seja qual for a extenso do nosso percurso
rumo ao Self como alvo mvel, sempre estaremos a meio caminho entre pedra e anjo, entre
obstculos dirios torturantes e o cosmo. Felizmente, em benefcio da verdadeira proporo
de nossas identidades pessoais, quando estamos cheios da nossa prpria importncia, ou
"inflacionados" pelo Self, como diz Jung, a vida em geral puxa o tapete com fora de debaixo
dos nossos ps. Qualquer arqutipo do inconsciente pode inflacionar a nossa personalidade,
mas quando o arqutipo do Self nos inflaciona, resultam formas especficas de orgulho
espiritual. Entramos em estados repletos de glamour nos quais nos deixamos ficar, imersos
em atitudes sobre-humanas de inferioridade ou superioridade, marcadas por uma forma
peculiar de cegueira no tocante aos nossos limites corporais, emocionais, intelectuais,
espirituais, ou onde se destaca uma equivocada aplicao das qualidades que, por exemplo,
procedem de um corao oceanicamente amoroso que apaga de forma imprpria os limites
pessoais. Regressamos a ns, sabendo o quanto somos comuns. O que Jung chama de "a
funo compensatria do inconsciente" age como um amigo sbio e sbrio, mesmo que saiba
que nossa personalidade inflacionada funciona como um desmancha-prazer.
O significado original de "pecado" em grego "errar o alvo". Jung compreende o termo
grego para arrependimento como "tornar-se mais consciente". Quando no miramos no alvo
do Self com exatido, isso pode significar que a nossa conscincia, a nossa maturidade e viso
precisam passar por uma reviso fundamental. A inflao que nos desvia da nossa meta
tambm pode nos levar a imaginar que estamos definitivamente no alvo. O Valor Absoluto do
dilogo pela verdade com o inconsciente mostra sua importncia estratgica ao corrigir esse
auto-engano. A humildade decorre de nos tornarmos mais conscientes de nossos limites
pessoais e da diretriz impressa pelo Self, e essa humildade no inclui exageros. Ela faz com
que nossas personalidades se tornem receptivas e "pobres em esprito". Uma vez que a
personalidade no possui o Self, somente o que Jung chama de "uma atitude religiosa" pode
afrouxar o cerco de nossa arrogante certeza e inverter a situao. Jung aproxima o Self do Tao
chins, que no pode ser apreendido nem por palavras, nem por conceitos.
Jung envereda pelo caminho tortuoso em lugar da linha reta, para correr da personalidade
at o Self, apercebendo-se assim de uma qualidade essencial ao processo da individuao e
seu subseqente arredondamento de nossas personalidades. "Esse arredondamento", diz ele,
"pode ser o alvo de qualquer psicoterapia que se pretenda ser mais do que uma mera cura dos
sintomas".7
A dor e o perigo inerentes ao processo da individuao so igualados apenas pela sua
necessidade inquestionvel. Ganhar algo significa sacrifcio.
Jung diz: "Todo desenvolvimento superior da conscincia tremendamente perigoso. Em
geral, inclinamo-nos a considerar ideal e desejvel desenvolvermo-nos na direo de um
estado superior, mas nos esquecemos de que isso perigoso porque esse desenvolvimento
significa, em geral, sacrifcios."8
As metforas espaciais para o Self e a ampliao da personalidade durante o processo de
individuao (o que Jung chama de "o mbito da integrao" no seu caminho rumo ao Self),
inclui ascenso e queda, crculos e esferas elaborados e ampliados, movimentos em espiral e o
equivalente espacial da msica de Bach. Significa uma totalidade abrangente em lugar da
perfeio de um nico ponto.
A simplicidade resultante da nossa personalidade, quando o Self foi um alvo mvel para
o nosso desenvolvimento, no vem de uma amputao procrusteana de aspectos
inconvenientes ou inaceitveis de quem somos. Ao contrrio, ela decorre da maravilhosa e
terrvel tarefa da auto-aceitao e de um movimento que integre e aceite a diversidade das
"dez mil coisas", por causa da sensao percebida do Tao que as permeia. Nesta simplicidade,
aquilo que conhecido, desconhecido e o que est conhecendo continuam no seu movimento
de abertura e desdobramento, em melhor sintonia com a nossa natureza essencial.
II
A Famlia Arquetpica
Antes mesmo de Jung desenvolver sua teoria do inconsciente coletivo e dos arqutipos, j o
intrigara o poderoso papel simblico desempenhado pela me na psicologia, em especial na
psicologia masculina. A ruptura entre Freud e Jung foi em grande medida ocasionada pela
insistncia deste ltimo, em seu livro de 1913 intitulado A Psicologia do Inconsciente, de que
o anseio incestuoso pela me por parte do filho realmente significa o anseio por restabelecer o
contato com a fonte da renovao psicolgica no a me literal, e sim a me simblica. Ao
trabalhar mais em sua teoria em anos posteriores, Jung afirmou com nfase ainda maior que o
arqutipo da me no um derivado de nossas experincias com a me biolgica pessoal mas,
ao contrrio, que no podemos nos impedir de ver nossa me segundo esse arqutipo.
"Me, como a nossa psique a imagina, est associada solicitude e simpatia maternas;
autoridade mgica da mulher; sabedoria e exaltao espiritual que transcendem a razo; a
todo instinto benfico, a tudo o que benigno, que acalenta e sustenta, que promove o
crescimento e a fertilidade. O lugar da transformao e do renascimento mgicos, junto com o
submundo e seus habitantes, so presididos pela me. Do lado negativo, o arqutipo da me
pode conotar tudo o que secreto, oculto e escuro; o abismo, o mundo dos mortos, tudo o que
devora, seduz e envenena, aterroriza e inescapvel como o destino.1
. Pouco espanta, portanto, que Jung manifeste sua simpatia pelas mulheres que so "as
portadoras acidentais" desse arqutipo.
Embora na psicologia junguiana e, como o sugeriu Hillman, em toda a psicologia
profunda em geral, o foco tenha incidido sobre o arqutipo da me, tambm h o
reconhecimento de que outras figuras da famlia habitam na nossa psique como arqutipos
importantes: o pai, o filho, a filha, o marido e a esposa, o irmo e a irm. Todas essas figuras
vivem em ns de maneiras que no so inteiramente determinadas pelas nossas vivncias
pessoais (e, claro, no so inteiramente independentes destas pois, neste livro, estamos
falando de imagens arquetpicas e no dos arqutipos em si). Essas imagens arquetpicas
influenciam no modo como reagimos aos "portadores acidentais" dos arqutipos e que so os
nossos pais, cnjuges e irmos concretos. Projetamos pressupostos e sentimentos derivados
dos arqutipos em pessoas que no pertencem ao nosso crculo familiar, como se de alguma
forma fossem (ou devessem ser) nossas mes, pais e filhos. Esse dinamismo pode enriquecer
as relaes, acrescendo-lhes ressonncia e significao, mas pode tambm (o que talvez
acontea com mais freqncia) danific-las ao falsificar quem o outro realmente e como ele
est disponvel para se relacionar conosco.
Todos ns, cientes disso ou no, podemos ser considerados possuidores de uma invisvel
e poderosa famlia arquetpica, ao lado daquela que costumamos admitir que temos; alis, as
duas esto quase que inextricavelmente mescladas entre si. O pai ou me que aparece nos
nossos sonhos, por exemplo, em geral uma confusa mistura dos pais arquetpico e pessoal.
Como observamos na Parte I, os arqutipos esto sempre vinculados a outros arqutipos.
Em geral aparecem aos pares, mas esse pareamento no sempre entre dois complementares,
e isso faz diferena. Tambm faz diferena o arqutipo atravs do qual vivenciamos a
situao e o arqutipo para o qual olhamos. Assim, a ligao pai-filho parecer diferente se
nos detivermos na perspectiva do filho, ou na do pai. Para abrir essa parte do livro, T. Mark
Ledbetter considera o modo como o percurso do filho rumo maturidade moldado pela sua
relao ambivalente tanto com o pai arquetpico como com o pai pessoal. Ledbetter volta-se
para a literatura contempornea para "amplificar" seu tema, como outros autores influenciados
por Jung costumam abrir-se para a mitologia e o folclore.
O analista junguiano Murray Stein, autor de Midlife, assume uma postura mais
tradicional ao investigar o modo como os mitos gregos esclarecem a nossa vivncia do
arqutipo do pai. Stein no est interessado em saber como as imagens arquetpicas afetam o
modo como o filho enxerga o pai e vice-versa. O que constitui o cerne de sua ateno como
um pai interior devorador abafa nossos impulsos criativos, assim como Kronos segundo a
lenda engolia seus filhos imediatamente aps nascerem. Zeus nos oferece a imagem de um
pai interior mais tolerante, mais flexvel, que s impede aquelas mudanas revolucionrias
que de fato ameaam a ordem e a harmonia psquica. O ensaio de Stein sugere que pode
existir desenvolvimento no seio do arqutipo, que no estamos necessariamente fixados na
verso do arqutipo do pai que primeiro aparece.
Em sua discusso das dimenses arquetpicas do elo me-filha, Helen M. Luke,
fundadora da comunidade teraputica Apple Farm, tambm recorre mitologia grega. Sua
verso da histria de Demter e Persfone nos ajuda a ver a pertinncia deste mito para o
auto-entendimento das mulheres. Em cada um de ns vive uma filha que deve romper o cerco
do continente oferecido pela me, e em cada uma de ns tambm vive uma me que quer
proteger a filha e sofre quando no o consegue. As mulheres anelam por crescer e resistir
mudana. Atravs desse mito descobrimos que o tempo passado no mundo inferior uma
parte necessria de toda vida humana, mas que a renovao psicolgica permanece sendo uma
possibilidade a cada idade.
A ex-professora de filosofia e analista junguiana Linda Schierse Leonard ajuda-nos a
perceber as diferenas que marcam a presena do pai arquetpico na vida de uma filha e de um
filho. Seu relato vivido e pessoal mostra uma filha adulta lutando para elaborar seu
relacionamento com o pai histrico e com o pai arquetpico a fim de curar seu relacionamento
ferido consigo mesma, assim como para tornar possvel uma reconciliao com seu pai real.
David DeBus apresenta um poema, escrito para a filha ainda no nascida, no qual expressa
toda a ternura e toda a esperana evocadas num pai que est imaginando o que ir significar
em sua vida ter uma filha.
Os arqutipos da me e do pai desempenham um papel to poderoso na nossa psique que
costumamos nos sentir dominados pelos mesmos. Em contraste com eles, a av e o av
podem vir associados com muitos dos mesmos atributos e poderes, mas numa escala menos
formidvel e menos temvel. Em sua contribuio, o professor de estudos religiosos David L.
Miller escreve a respeito da razo por que isso acontece assim. A romancista e ensasta Jane
Rule, numa tonalidade mais pessoal, escreve sobre as experincias de sua infncia com as
avs e sobre como essas vivncias moldaram seus sentimentos acerca da velhice e o que ela
entende por amor. A poetisa Alma Luz Villanueva, em suas linhas lricas, exprime o quanto
profundamente fortalecedora a imagem da av. E a terapeuta junguiana River Malcolm
celebra os particulares incentivos que somente um av pode proporcionar.
Mes e pais tambm so filhas e filhos e, com freqncia, esposas e maridos. O que
enxergamos de ns mesmos quando olhamos para nossas vidas pelo prisma do casamento
arquetpico muito diferente daquilo que apreendemos por meio do casamento de nossos
pais. Mas podemos constatar como difcil desemaranhar esses arqutipos porque nenhum
relacionamento concreto influenciado por apenas uma imagem arquetpica. Em meu ensaio
a respeito do casamento, sugiro que vejamos nossos cnjuges pelo prisma de muitos
arqutipos. O marido constela o arqutipo do marido mas tambm o arqutipo do pai, do
T. Mark Ledbetter
Filhos e Pais:
Ou por que Filho um Verbo
Quem, na narrativa da vida, esse personagem chamado o "filho"? Ser mais bem
compreendido no conto pico A Odissia, que a histria de um pai cuja vida repleta de
aventuras e excitante, e a de um filho, Telmaco, que deve configurar sua identidade enquanto
est privado da presena de um pai? Conhecemos melhor o filho no ato assassino de dipo?
Ou talvez aqueles de ns que somos filhos vejamos nossos reflexos na histria
perturbadoramente romanceada do Isaac sacrificado? Pode ser que toda tentativa de escolher
uma imagem definitiva do filho seja ftil. Talvez possamos descrev-lo somente como um
peregrino, uma criana do sexo masculino em busca de identidade num mundo que lhe faz
exigncias descabidas.
A jornada do filho, do nascimento vida adulta, fascinante, fortalecedora, trgica. A
maturao do filho encarna fantasia e fracasso e, mais importante talvez, profundamente
influenciada pelo seu relacionamento com o pai, seu primeiro amigo homem e seu primeiro
modelo da iniciativa masculina.
O PRIMEIRO ESTGIO
Aos olhos dos filhos, os pais no cometem erros, pelo menos por algum tempo. Por sua
vez, o filho adolescente um jovem contente, encorajado e seguro. Seguro o termo
importante neste contexto. As fantasias ocupam os dias e, os sonhos, as noites. Algumas delas
so sobre fama e importncia, outras so altrustas. Os pais protegem os filhos do fato
simples, mas possivelmente devastador, de as primeiras fantasias do menino serem, no
mximo, iluses infantis. Os filhos, por sua vez, incentivam os pais a perpetuarem essas
mentiras. Os filhos desfrutam a amizade nascida do incentivo dos pais. Nesse estgio, os pais
costumam chamar os filhos de "companheiro" ou "melhor amigo".
Em muitos sentidos, esse ntimo relacionamento permite e at estimula o que Ernest
Becker chama de o "elo vital", uma parte importante, talvez necessria, mas em geral
psicologicamente deformante, da vida da criana. No contamos para as crianas pequenas
que elas talvez venham a desenvolver uma doena fatal, nem sugerimos que a vida tem um
estoque de provaes, e h a chance de a qualquer momento desfechar-lhes um golpe fsico
ou emocional. Presumimos que as crianas iro encontrar muito em breve essa dimenso
negativa da vida. Assim, embora sua volta os homens no estejam, por questo de escolha
ou fracasso, satisfazendo a definio de masculinidade dada pela sociedade ou por seus
prprios pais, muitos meninos vivem, enquanto filhos, a iluso vital de que por definio
tradicional o sucesso os aguarda.
Para o filho, os anos de adolescncia so seguros. Rufus, de 6 anos, no texto de James
Agee A Death in the Family, sente-se seguro com seu pai. O menininho descreve uma noite
em que sai com o pai. No caminho de volta para casa, depois do cinema, param e sentam-se
numa grande pedra. A descrio feita por Agee da relao dos dois reflete o estgio inicial do
desenvolvimento do filho:
Ele no estava com pressa para chegar em casa, Rufus percebeu. E, ainda mais importante,
estava claro que ele gostava de passar esses minutos com Rufus... Rufus comeara a sentir,
nos dez ou vinte minutos que ali estavam sentados na rocha, uma espcie particular de
contentamento diferente de tudo o que conhecia. No sabia o que era, para pr em palavras ou
idias, ou porque se sentia assim. Era simplesmente s o que estava vendo e sentindo.
Principalmente, era saber que seu pai tambm sentia uma espcie de contentamento, ali,
diferente de tudo o mais, e que os dois contentamentos eram muito parecidos e dependiam um
do outro.2
Agee captou ali uma importante dimenso do que significa ser um filho pequeno. Nos pais, os
filhos encontram algum que lhes fornece uma espcie masculina de conscincia, de
percepo consciente, que alimenta os mais extravagantes sonhos que um filho poderia ter, e
que encoraja, e at mesmo espera, que o filho assuma seu lugar masculino na sociedade. E o
filho, por questo de conforto, segurana, e, usando o termo de Agee, contentamento,
avidamente aceita os valores tradicionais do pai e incorpora as expectativas deste. O
relacionamento mutuamente benfico. Atravs do filho, o pai tem a promessa da
imortalidade. No seu pai, o filho enxerga o homem bem-sucedido que poder vir a ser.
O SEGUNDO ESTGIO
Em breve o pai perde o talento de no cometer erros, ou melhor, quando o filho deixa de
ser adolescente, o pai no pode agir certo. De forma bastante sistemtica, o filho rejeita todos
os valores tradicionais que ele e o pai tiveram em comum. Embora para o pai seja uma
rejeio inesperada, para o filho inevitvel. O filho se sente trado. As fantasias desenfreadas
da infncia no se tornaram realidade, e o filho responsabiliza o pai por isso. No se trata,
claro, de uma traio perniciosa, mas trgica. O pai est convencido de que est fazendo as
coisas certas para seu filho. Suas metas so sinceras: iniciar o filho no mundo masculino e
realizar a transio da meninice para a fase adulta da forma mais fcil possvel. No entanto, as
boas intenes do pai s podem aprofundar a sensao de traio do filho no caso de ele no
se sair bem no processo inicitico do pai, ou se tropear na fase de transio da infncia para a
maturidade. As expectativas que o pai tem para seu filho e as razes pelas quais este no lhes
corresponde variam conforme a famlia e em geral refletem as vivncias da infncia do pai. O
filho fracassa porque no to bom atleta quanto o foi o pai. Ou talvez o filho tire notas
baixas, enquanto em seu tempo de escola o pai era o "sabicho".
Por variados motivos, a traio sofrida pelo filho em relao ao pai e a rejeio deste
pelo rapaz so trgicas porque ambos fazem o que certo um para o outro. O pai torna a
infncia menos assustadora para o filho, mas s ao definir o filho segundo a imagem que ele
mesmo tem do menino. O filho tem de rejeitar o pai para poder tornar-se a pessoa que ele .
Logo depois da adolescncia, os filhos decidem que no podem tornar-se seus pais e que,
alm disso, no querem tornar-se seus pais.
Talvez seja a competio entre o pai e o filho que permite a este enxergar as fraquezas e
deficincias do pai. Ser uma competio edpica? Talvez. Em grande medida, suspeito que a
competio seja uma conseqncia dos anos de intimidade, durante os quais filhos e pais se
definem um em relao ao outro. Resisto tambm noo freudiana de que o filho deseja
matar e devorar o pai.
Acredito, porm, que o filho tenha motivos para negar a influncia do pai em sua vida. Ao
sair da fase adolescente, o filho busca distorcer a imagem do pai e torn-lo um bufo, um
stiro maior do que a vida, em seu papel masculino na sociedade.
Um exemplo fascinante do pai como figura cmica e como tropeo para o filho
encontrado no A Place To Come To, de Robert Penn Warren. O romance comea com a
descrio que o filho faz da morte do pai. O narrador desse trecho o filho. O "eu" da
narrativa nos impressiona com o estado lamentvel do relacionamento pai-filho e d fora a
esta passagem. O filho est no controle da descrio do pai e no sente muita simpatia por
este:
Eu era o filho nico, ou filha, na escola pblica da cidade de Dugton, no condado de Claxford,
em Alabama, cujo pai tinha sido morto no meio da noite, enquanto mijava de p na frente de
sua carroa, tentando alcanar o quarto traseiro de uma de suas mulas, bbado com a cabea
despencando para a frente, ainda pendurado no badalo, estocando com a lana numa tal
postura, num tal estado, que tanto a roda esquerda da frente como a de trs rolaram, com
perfeita preciso, em cima de seu pescoo inconsciente, tendo o seu desmaio sido sem dvida
a razo pela qual sofreu para incio de conversa o mergulho fatal. O tempo todo estava com o
badalo firme na mo.3
No estou sugerindo que os filhos odeiam seus pais, embora tenha a certeza de que esse
sentimento aparece. O filho debocha e satiriza o pai por causa do medo de ser como ele. Se,
em algum sentido, um filho pode descrever seu pai como repulsivo ou destitudo de atrativos,
ele pode dedicar-se tarefa de formar a sua prpria identidade em contraposio do pai. Jed
Tewksbury, o filho na narrativa de Warren, passa boa parte do incio de sua vida adulta
recontando inmeras vezes a histria da morte do pai, histria que nunca deixa de provocar
riso em seus amigos, com o que Jed assegura que ele no o carter apalermado que faz seu
pai ser.
Depois que o filho v o pai como um ser fraco e vulnervel uma vez que seja, nunca
mais conseguir v-lo como antigamente, e a histria do Novo Traje para o Imperador uma
metfora apropriada para a relao entre pais e filhos porque o pai, na tentativa de agradar ao
filho e ser para ele todas as coisas, tambm foi logrado e trado. A sociedade incitou-o a criar
um filho sua prpria imagem, forte e impenetrvel, emocional e fisicamente, s vicissitudes
da vida.
A rapidez com que o pai aceita a caracterizao da sociedade para o que o pai "deve ser"
um ato de auto-engano, uma indisposio para conhecer a si mesmo, para admitir fraquezas
e deficincias pessoais. Ele cria a fantasia do "si-mesmo invulnervel". O lamentvel que o
filho aprende a praticar essas formas de auto-engano. Os homens devem aceitar a
responsabilidade pela sua mentira pessoal. Ningum um "si-mesmo invulnervel" embora o
patriarcado muitas vezes tenha sugerido o contrrio. Pais e filhos devem abandonar sua
postura de autoridade, suas fantasias de poder, para poderem descobrir um dia o que a
liberdade emocional e fsica.
O pai trabalha "criando" um filho e leva a tarefa absolutamente a srio. Sem dvida, a
imposio do pai vem revestida de seu desejo "de mais" para a vida do filho do que teve em
sua prpria, postura essa que d a impresso de ser um sacrifcio por parte do pai. No entanto,
essa atitude apenas serve para criar um abismo ainda maior entre o pai autoritrio e o filho
que est buscando desenvolver uma identidade que supere e se contraponha do pai.4
A ironia desse estgio da jornada do filho que, por um lado, este busca exagerar as
fraquezas do pai a fim de justificar a rejeio dele. Por outro lado, porm, essa tentativa
deliberada de expor o pai como o bufo pode levar a resultados bastante inesperados para o
relacionamento pai-filho. Assim que o filho v o pai como pessoa vulnervel ou como algum
assustado pelo fracasso, pela velhice e pela morte, pode se dar uma retomada da ligao. O
estgio final do desenvolvimento do filho abraar o pai, que agora visto por ele como um
outro filho.
O TERCEIRO ESTGIO
Os filhos voltam aos pais quando enxergam no rosto destes seus prprios reflexos.
Talvez o fracasso rena os dois. O pai fracassa na sua tentativa de facilitar a vida para o filho.
O filho fracassa no seu empenho de viver a existncia fantstica prometida pelo pai. Eis a o
elo de ligao. Embora ambos talvez nunca sejam pais, so ambos filhos. Estou convencido
de que imprescindvel para o filho ver-se em seu pai; geralmente, o pai est muito ocupado
para fazer essa observao. O pai consome-se em seus esforos para facilitar a vida para o
filho, em oferecer-lhe mais do que ele como filho recebeu de seu prprio pai.
Assim, queixo-me do que meu pai no fez por mim e aposto que fracassarei diante do
meu filho da mesma maneira. Mas preciso lembrar-me de que meu pai fez por mim o que fez
por ter pensado que seu pai fracassara com ele. Talvez ento o caminho no diga respeito
tanto a pais e filhos mas, simplesmente, a filhos descobrindo-se filhos. O personagem de
Warren em seu A Place To Come To faz essa descoberta. Jed ficou mais filho e tem agora o
seu prprio filho. Ele entra no quarto do beb e, olhando para a criana, reflete por um
instante acerca de seu prprio pai.
Teria existido um tempo, antes que o tigro-bundo aparecesse, em que o velho Buck
Tewksbury, dono do maior badalo de todo o condado de Claxford, e dono do maior e mais
brilhante topete de cabelo preto, to duro que s um pente de madeira dava jeito... e a mais
bela e querida mulherzinha da regio, teria havido um tempo que o jovem Buck entrava de
mansinho no quarto as escuras e ficava ali de p olhando para o beb de cabelo preto,
deitadinho num bero improvisado, chupando seu dedo, ou uma chupeta molhada no
acar?... Finalmente, aproximei-me do carssimo bero de antiqurio e inclinei-me para
beijar a bochecha redondinha e cor-de-rosa, e ento apenas deixei que as lgrimas corressem.5
A tradio sugere que os filhos se tornem como os pais. Estou convencido de que o
inverso verdade, pelo menos do ponto de vista do filho. Filho um verbo, o ver, o saber, e o
descobrir de ns mesmos em nossos pais. Os filhos consertam as cercas com seus pais quando
se enxergam neles. Como pai, ento, no me preocupo com o futuro de meu filho porque meu
pai se preocupou com o meu futuro. Preocupo-me com o futuro de meu filho e, num momento
de reflexo acerca de mim mesmo como filho, percebo que meu pai teve as mesmas
preocupaes a meu respeito. Por estar to ligado a meus receios e fraquezas, torno-me
consciente de que meu pai tambm tomou suas decises a respeito de seu filho enquanto
sentia medo e tremia. Atravs do nosso medo, ento, tornamo-nos um: filhos descobrindo
filhos.
Murray Stein
O Pai Devorador
A mitologia grega, nas figuras de Urano, de Kronos e de Zeus, oferece um quadro
diferenciado do lastro arquetpico da conscincia paterna devorado-ra. Todos os trs so
deuses, mas no s deuses pura e simplesmente: so deuses dominadores, reais, governantes
indiscutveis. Todos os trs so tambm, no s pais, mas pais devoradores.
Cada uma dessas trs instncias do pai devorador apresenta uma nuana diferente do
padro arquetpico. Urano talvez seja o mais malicioso e, decerto, o mais antigo e feroz dos
trs. No entanto, no devora os filhos diretamente; apenas os fora a voltarem para o seio da
me, Gaia, a matria, e ali os aprisiona. Urano, o cu, defende sua posio mantendo seus
jovens descendentes inconscientes, atados me, encapsulados na matria montona e
cotidiana.
perigos representados por um futuro filho dessa unio, Zeus props a Mtis que entre em seu
estmago e ali fique, protegida. Dessa maneira, ele devora seus filhos potenciais. Essa
estratgia parece dar resultado pois Zeus mantm seu poder at o final da era mitolgica. Ele
mesmo quem d luz a filha de Mtis, Atena. Em alguns relatos, ela salta de sua cabea,
toda equipada. Posteriormente, torna-se a sua mais sbia e confivel conselheira.
Contrapondo-se a Urano e Kronos, Zeus tem muitos filhos a quem no devora. Em geral
gosta deles e cuida de seu bem-estar. Mas o mito de Zeus ingerindo Mtis mostra que tambm
ele, como seus antepassados antes dele, buscam estabilizar o ciclo revolucionrio mantendose na posio de domnio.
Sob o comando de Zeus, a conscincia alcana um grau muito maior de flexibilidade do
que o constatado com Kronos. Observando-se os filhos de Zeus que tm consentimento para
viver, pode-se ver como notvel a tolerncia do universo olmpico diante de opostos: Apoio
e Dioniso, Atena e Ares, rtemis e Helena. Na Ilada, relatam-se as tenses que correm nas
guas profundas no Olimpo. Zeus governa mas sua mo relativamente leve. Sob seu jugo, a
conscincia flexvel o suficiente para integrar todas as idias e foras verdadeiramente
revolucionrias. Observa-se o surgimento do ideal grego de se pr a criatividade em prtica
dentro de parmetros de ordem e harmonia em equilbrio. Esses impulsos e dinamismos no
podem ser integrados; as crianas verdadeiramente revolucionrias so mantidas adormecidas
e, em forma apenas potencial, dentro de sua me encapsulada, esto contidas na barriga de
Zeus.
Com Zeus, a conscincia capaz de conter, de tolerar e deixar viver, em grau muito
maior do que com Kronos, quando todos os filhos deveriam ser incorporados no esprito. Mas
se o governo de Zeus produz estabilidade, esta alcanada custa de um certo preo o
cancelamento da possibilidade de mudana revolucionria, embora parecendo destrutivo
primeira vista, implica tambm a perda de um futuro criativo. Assim, no desenvolvimento
interno desse arqutipo, o senex, mais ou menos tolerante, flexvel e reflexivo, termina
vencedor. Novamente, isso uma perda, e tambm um ganho.
Helen M. Luke
Mes e Filhas:
Uma Perspectiva Mitolgica
Em seu ensaio sobre Kora1 (a virgem primordial), Jung disse:
Demter e Kora, me e filha, ampliam a conscincia feminina para cima e para baixo e
alargam a mente estritamente consciente e limitada ao tempo e ao espao, oferecendo-lhe
indcios de uma personalidade maior e mais abrangente que tem participao no curso eterno
das coisas... Parece muito claro que a anima do homem encontrou projeo no culto a
Demter... Para o homem, vivncias da anima so de um significado imenso e permanente.
Mas o mito Kora-Demter por demais feminino para ter sido apenas o produto de uma
projeo da anima... Demter-Kora existe no plano da vivncia me-filha, alheia ao homem,
impenetrvel para ele.
Existe uma diferena imensa entre a vivncia me-filho e a vivncia me-filha. No nvel
arquetpico, o filho comporta para a me a imagem de sua busca interior, mas a filha a
extenso de sua prpria natureza essencial, devolvendo-a ao passado e sua prpria juventude
e, mais tarde, promessa de seu prprio renascimento numa nova personalidade, numa
percepo consciente do Self. Dentro do padro natural de desenvolvimento, o menino sente a
distncia em relao me, ditada pela sua masculinidade, muito antes que a menina e
comea desde ento a lutar por realizaes. Em todos os lugares, porm, antes do sculo XX,
a menina permanecia em casa, em seus anos de crescimento, contida pela rbita da me at o
momento de ela mesma tornar-se me e inverter ento o papel. Nessa medida, ela
naturalmente cresceria e ultrapassaria o papel passivo de ser protegida para penetrar na
passividade vital de abrir-se para receber a semente, e o ponto de transio desse processo
assinalado factual ou simbolicamente pela violenta ruptura do hmen.
Na Grcia antiga, os mistrios eleusianos de Demter so um testemunho da necessidade
avassaladora da mulher pelo seu j crescente distanciamento do padro natural do feminino
primitivo, da necessidade que a Deusa tem de ensinar-lhe o significado da profunda
transformao que acontece quando de filha torna-se me e novamente filha. Como imensa
hoje essa necessidade, neste momento em que a maioria das mulheres vive quase como um
homem no mundo exterior e deve encontrar o significado completo da maternidade no plano
interior, e no no plano fsico, e quando tantas daquelas que tm filhos esto simplesmente
"brincando de casinha", sem jamais se permitirem vivenciar, de modo consciente, o violento
trmino de sua identificao como filhas.
Persfone est brincando com suas amiguinhas na eterna Primavera, completamente
contida em sua despreocupada crena de que nada pode alterar esse estado feliz de juventude
e beleza. Por baixo, no entanto, agita-se a nsia de tomar conscincia, e "a virgem que no
deve ser mencionada" distancia-se de suas parceiras. Intoxicada pelo odor de um narciso,
detm-se para colh-lo e, ao fazer isso, abre a porta pela qual o Senhor do Mundo Inferior
corre para captur-la. Podemos observar aqui que Gaia, a Me Terra, distingue-se claramente
de Demter neste mito. Ela a comparsa de Zeus na conspirao, por assim dizer! Diz
Kernyi, "Do ponto de vista da Me Terra, nem a seduo nem a morte so trgicas ou sequer
dramticas.''
atravs do pai que a filha toma pela primeira vez conscincia de quem . Quando no
existe uma imagem adequada do pai na vida de uma menina, a identidade entre filha e me
pode assumir uma intensidade tremenda; quando a imagem paterna muito negativa e
assustadora, a filha pode inconscientemente assumir um problema da me, de uma maneira
peculiarmente profunda, s vezes assumindo-o pela vida afora, muito depois de sua me j
estar morta, permanecendo assim incapaz, em seus esforos, de encarar o prprio destino de
forma livre. Normalmente, a menina comea a desapegar-se da me e a tornar-se consciente
de sua prpria potencialidade como me atravs do amor pelo pai. Assim, prepara-se para o
intoxicante momento em que encontra o narciso, em que enxerga a si mesma como pessoa (tal
como Narciso, que v o reflexo do prprio rosto na gua), e vive o inescapvel estupro
subseqente.
O momento em que tudo explode na vida de uma mulher sempre um estupro simblico
uma necessidade alguma coisa que se instala com fora inexcedvel e no conhece
resistncia. O Senhor do Mundo Inferior quem vem, desgarrando-se do inconsciente com o
tremendo poder do instinto. Ele vem com "seus cavalos imortais" e apodera-se da virgem (no
homem, a anima), arrastando-a para longe da vida superficial do seu paraso infantil, at as
profundezas, at o reino dos mortos, pois a entrega total que a mulher faz do seu corao, de
si mesma, , para a vivncia de seus instintos, uma espcie de morte.
Persfone grita em protesto e por medo, ao ser violentamente rompido o elo do seu
vnculo com a me, com a juvenilidade inconsciente. A me, Demter, ouve e sabe que a filha
est perdida, mas no sabe como. Durante nove dias ela vagueia pela terra com medo e
padecendo, em busca da filha, mas sem compreender. Demter est inteiramente identificada
com seu sofrimento, tragada por essa dor vertiginosa, esquecida at de seu corpo, que no
alimenta nem lava. o incio da luta indizivelmente dolorosa que a mulher trava para
desapegar-se de suas emoes possessivas, a nica luta que pode dar luz ao amor.
A perda da filha para a mulher mais velha a perda da parte jovem e despreocupada da
sua pessoa; a oportunidade de descobrir os significados, algo que constitui a tarefa da
segunda metade da vida; a mudana da vida das projees externas para o desapego, o
voltar-se para dentro que leva "experincia imediata de estar fora do tempo", nas palavras de
Jung. Na linguagem desse mito, a Morte se ergue e leva embora a crena da mulher numa
primavera para sempre duradoura. A grande maioria das mulheres contemporneas, sem
qualquer contato com o mistrio de Demter, tem extrema dificuldade em abrir mo do apego
inconsciente juventude, da identificao parcial com a imagem da anima no homem, da
Persfone no violentada eternamente a colher flores no abenoado estado de inconscincia
em relao s trevas do mundo inferior. Para essas mulheres, a menopausa implica
perturbaes corporais e psquicas h muito renitentes, medida que o conflito torna-se mais
agudo e permanece sem soluo.
Kernyi escreveu: "Entrar na figura de Demter significa ser perseguida, ser roubada, ser
estuprada", como Persfone, "enfurecer-se e sofrer, deixar de compreender", como Demter,
"e ento recuperar tudo de volta e nascer de novo", como Demter e Persfone a dupla
realidade nica de Demter-Kora. Nessa vivncia no pode haver atalhos.
Somente quando Hades, o Senhor da Morte, o irmo tenebroso de Zeus, se dispe a
cooperar que pode vir a resposta. ele quem d a Persfone a semente de rom para que
coma, e ela, que at ento rejeitou todo alimento (recusando-se a assimilar a experincia), no
momento em que est repleta de alegria idia de no ter que aceit-la, pega sem querer a
semente de rom mas a engole voluntariamente. Apesar de seus protestos, ela realmente tem a
inteno de regressar mais uma vez identificao com sua me. Essa uma imagem de
como o elemento salvador pode acontecer no inconsciente antes que a mente consciente possa
apreender tudo o que est acontecendo. Existem muitos sonhos nos quais o sonhador tenta
voltar para uma coisa ou situao antiga mas, por exemplo, encontra as portas trancadas ou o
telefone quebrado. O ego ainda anseia pelo status quo mas, mais embaixo, o preo foi pago e
no podemos voltar atrs. Portanto, o grande valor dos sonhos est em nos tornar conscientes
dos movimentos subterrneos. At mesmo Demter em seu planejamento consciente ainda
tem vagos anseios pelo regresso da filha, tal qual antes. Mas seu questionamento apenas
superficial. Assim que toma conhecimento de que a semente foi comida, no h mais o que
dizer acerca da questo tudo alegria. Persfone comeu o alimento de Hades, assimilou a
semente das trevas em si mesma e pode agora dar luz a sua nova e prpria personalidade.
Sua me tambm. Ambas atravessaram o umbral da morte rumo renovao de uma nova
primavera a renovao interior que a idade no necessariamente precisa extinguir e
aceitaram a necessidade igual do inverno e da vida nas trevas do mundo inferior.
A Redeno do Pai
(O texto completo no qual se insere este excerto pode ser encontrado em A Mulher Ferida, Linda S. Leonard,
Editora Saraiva, SP, 1990 (NT).)
Na minha prpria vida, a redeno paterna foi um longo processo, que comeou quando
entrei em anlise junguiana. Com a ajuda de uma analista delicada e compreensiva, que serviu
como continente amoroso e protetor para as energias que vinham tona, entrei numa nova
dimenso, no mundo simblico dos sonhos. L encontrei aspectos de mim mesma que nunca
suspeitara que existissem. Tambm descobri ali meu pai, que h muito tempo eu havia
rejeitado. Havia em mim, como vim a perceber, no s o meu pai pessoal como eu o
recordava. Havia uma diversidade de figuras paternas, imagens do Pai arquetpico. Esse pai
tinha mais fisionomias do que jamais imaginara, e essa percepo era atemorizante.
Assustava-me e tambm me dava esperanas. Minha identidade de ego, minhas idias a
respeito de quem eu era, desmoronaram. Existia em mim um poder que sobrepujava minhas
tentativas de controlar a vida e os acontecimentos minha volta, como uma avalanche
modifica o perfil de uma montanha. Da em diante, minha vida exigia que eu aprendesse a me
relacionar com essa fora maior.
Enquanto rejeitava meu pai, recusava o meu poder, j que essa rejeio acarretava a
recusa de suas qualidades positivas ao lado das negativas. Por isso, junto com a
irresponsabilidade e com a dimenso irracional que eu havia negado, perdi o acesso at minha
criatividade, espontaneidade e sentimentos femininos. Meus sonhos insistiam em apontar essa
verdade. Um sonho mostrava que meu pai era muito rico e possua um grande templo
palaciano no Tibete. Outro, que era um rei espanhol. Essas imagens contradiziam o homem
pobre e degradado que eu tinha conhecido como "pai". At aonde iam minhas foras, meus
sonhos demonstravam que eu tambm as estava recusando. Em certo sonho, um cachorro
mgico me confere poderes para produzir opalas mgicas. Fiz as opalas e as tinha na palma da
mo, mas depois as distribu e no guardei nem uma sequer para mim. Noutro sonho, um
professor de meditao afirmava: "Voc linda, mas no o reconhece." Uma voz me
revelava, noutro sonho: "Voc tem a chave para o conhecimento intermedirio; deve peg-la."
Acordei gritando, porm, aterrorizada, que no queria essa responsabilidade. A ironia era que,
embora criticasse e odiasse o meu pai por ter sido to irresponsvel e permitido que seu
potencial se desperdiasse, eu estava fazendo a mesma coisa. No estava realmente
valorizando a mim mesma e ao que podia oferecer. Em vez disso, alternava-me entre a puella
frgil, agradvel e indigna de confiana, e a amazona de couraa, conscienciosa e
empreendedora.
Por causa de minha rejeio ao meu pai, minha vida estava repartida em vrias figuras
conflitantes e desintegradas, todas elas tentando manter o controle. Em ltima anlise, isso
leva a uma situao explosiva. Por muito tempo, fui incapaz de aceitar a morte dessas
identidades individuais em favor de uma unidade maior e desconhecida, que poderia
fundamentar a minha mgica a base misteriosa do meu ser que, posteriormente, reconheci
ser a fonte da cura. Assim vivenciei esse fundamento poderoso de meu ser na forma de
ataques de ansiedade. Uma vez que no estava me entregando de boa vontade e sem medo aos
poderes maiores, estes me tomaram de assalto e mostraram sua expresso ameaadora.
Atacavam-me sbita e repetidamente, no cerne do meu ser, abalando-me para que eu perdesse
meus padres de controle, como choques eltricos que abrem uma mo cerrada. Agora eu
sabia como serviam pouco minhas defesas. De um momento para outro, eu estava frente a
frente com o vazio. Eu me perguntava se isso no teria sido o que meu pai tambm vivera e se
o seu alcoolismo no tinha sido uma tentativa de se proteger desse ataque. Talvez o "esprito"
do lcool que governava a sua pessoa fosse um substituto para os espritos maiores, e talvez
mesmo uma defesa contra eles, pois estavam muito prximos. J que eu havia negado
qualquer valor a meu pai depois de ele ter se "afogado" no domnio dionisaco irracional, eu
precisava aprender a valorizar aquela rea rejeitada abrindo mo da necessidade de controle.
Isso exigia que eu vivesse o lado negativo, que mergulhasse no caos incontrolvel de
sentimentos e impulsos, nas escuras profundezas onde se ocultava o tesouro desconhecido.
Por fim, a redeno do pai exigiu que eu entrasse no mundo subterrneo, que desse valor a
essa regio rejeitada de mim mesma. Isso me levou a honrar os espritos. Cerca de um ano
depois de eu ter comeado esse trabalho e realmente enfrentar meu pai, tive o seguinte sonho:
Vi umas papoulas lindas, esplndidas em suas tonalidades de vermelho, laranja e amarelo, e
desejei que minha me-analista estivesse ali comigo para v-las. Atravessei o campo de
papoulas e cruzei um crrego. De repente, estava no mundo subterrneo, sentada num
banquete, mesa, em companhia de vrios homens. O vinho tinto era servido com
generosidade, e decidi tomar outro copo. Ao faz-lo, os homens se ergueram para brindar
minha sade e me senti repleta e iluminada, diante da sua afetuosa homenagem.
Esse sonho assinalou a minha iniciao no mundo subterrneo. Eu havia passado do
mundo iluminado da me para o domnio do amante-pai sombrio, mas l tambm fui
homenageada. Era evidentemente uma situao incestuosa, mas, para mim, necessria. Parte
do papel do pai, segundo Kohut, deixar-se idealizar pela filha e, depois, aos poucos, deix-la
constatar suas limitaes realistas sem afastar-se dela.1 Claro que, com a projeo ideal, vai
um amor intenso. No meu desenvolvimento particular, o amor se tornou dio e, por isso, o
ideal anterior associado ao meu pai foi rejeitado. Tive de aprender a am-lo de novo para que
pudesse refazer a ligao com a sua faceta positiva. Tive de aprender a valorizar o ldico, o
espontneo e o mgico em meu pai, mas tambm enxergar seus limites, e precisei ver como os
aspectos positivos poderiam ser atualizados na minha vida. Amar o Pai-ideal permitiu-me
amar meu prprio ideal e realiz-lo em mim. Para tanto, foi preciso enxergar o valor do meu
pai e depois constatar que esse valor me pertencia. Isso rompeu o vnculo inconsciente
incestuoso e me libertou para uma relao pessoal com os poderes transcendentais no seu
Self.
Para filhas feridas que tm uma relao deficiente com outros aspectos do pai, os
detalhes da redeno podem variar, mas a questo central permanecer a mesma. Redimir o
pai exige que seja reconhecido o valor que ele tem a oferecer. Por exemplo, a filha que reage
contra um pai muito autoritrio dever ter problemas de aceitao de sua prpria autoridade.
possvel que sua adaptao seja um ato de revolta. Para ela, preciso ver o valor em sua
prpria responsabilidade, na aceitao do seu prprio poder e fora. preciso que valorize o
limite, que chegue at a altura onde est e enxergue suas fronteiras, sabendo quando se torna
excessivo. Precisa saber quando dizer no e quando dizer sim. Isso significa ter ideais
realistas e conhecer os limites pessoais e os da situao. Em termos mais freudianos, precisa
atingir uma relao positiva com o "superego", com a voz interior da valorizao, do
julgamento responsvel e da tomada de decises. Quando construtiva, essa voz no nem
crtica nem severa, nem condescendente demais, e por isso pode ver e ouvir com objetividade
o que existe. Certa mulher expressou-se desta forma: "Preciso ouvir a voz do pai dentro de
mim, dizendo-me com delicadeza que estou fazendo tudo direitinho, mas tambm me
apontando quando ultrapasso a linha." A redeno desse aspecto paterno significa a
transformao do juiz crtico, que proclama "culpada" a pessoa, o tempo todo, e do advogado
de defesa, que responde com justificativas. Em vez dessas figuras, haver um rbitro objetivo
e amoroso. Isso representa ter o prprio sentido interior de valorizao, em vez de busc-la na
aprovao externa. Em lugar de cair como vtima na armadilha das projees culturais
coletivas que no servem, indica conhecer-se a si mesma e dar vida concreta s suas
possibilidades genunas. No nvel cultural, exprime valorizar o feminino o suficiente para que
ele confronte a viso coletiva do que "se espera" que seja o feminino.
As filhas que tm uma relao "positiva demais" com o pai tm ainda outro aspecto
paterno a redimir. Nesse caso, bastante provvel que estejam ligadas a ele por uma
superidealizao do mesmo e por alimentarem a projeo de sua prpria fora paterna interior
no pai exterior. Muito freqentemente, suas relaes com os homens so limitadas, porque
nenhum outro pode equiparar-se ao pai. Nesse caso, esto presas a ele da mesma forma como
as mulheres que se ligam a um "amante imaginrio". ( comum que um vnculo idealizado
com o pai seja desenvolvido num plano inconsciente, quando ele est ausente.) A relao por
demais positiva com o pai pode levar a mulher a privar-se de relaes reais com outros
homens e, muitas vezes, tambm a distanciar-se do seu verdadeiro talento profissional. Ao ver
o pai exterior atravs de um prisma to idealizado, essa mulher no consegue dar valor sua
prpria contribuio ao mundo. Para redimir o pai em si mesma, preciso que ela reconhea o
seu lado negativo. preciso que encare o pai como um ser humano, e no como uma figura
idealizada, a fim de internalizar em si o princpio paterno.
Em ltima anlise, redimir o pai implica remodelar o masculino interior, ser o pai dessa
dimenso pessoal. Em vez do "velho pervertido", do "menino rebelde e zangado", as mulheres
precisam encontrar o "homem com corao", o homem interior que tem uma relao positiva
com o feminino.
A tarefa cultural das mulheres de hoje envolve o mesmo processo. O valor do princpio
paterno precisa ser visto e seus limites tambm precisam ser reconhecidos. Parte dessa tarefa
implica discriminar o que essencial e o que foi artificialmente imposto pela cultura. Com
grande freqncia, o principio paterno foi repartido em duas metades conflitantes e opostas: o
dominador rgido, velho e autoritrio, e o eterno menino, divertido mas irresponsvel. Na
cultura ocidental, o lado autoritrio do pai foi valorizado e aceito de modo inconsciente, e o
lado ldico e infantil reprimido ou desvalorizado. No plano cultural, esse processo resultou
numa espcie de situao como a que encontramos em Ifignia em ulis. O poder autoritrio
toma as decises (Agamenon) e sacrifica a filha, mas a causa original do sacrifcio vem da
inveja do irmo pueril (Menelau). Esses dois lados so contrrios, no plano consciente, porm
inconscientemente, por meio de sua possessividade, fazem uma aliana em prol do sacrifcio
da filha, isto , do feminino juvenil emergente. As mulheres de hoje precisam enfrentar essa
diviso do princpio paterno e contribuir para a sua cura. Nesse sentido, a redeno do pai
pode desencadear o "re-sonhar'' o pai, ou seja, uma fantasia feminina a respeito do que ele
poderia ser e fazer. Minha decepo com Ifignia foi que ela finalmente aceitou de bom grado
ser morta. Mesmo que a situao externa do seu sacrifcio causada pela armadilha em que seu
pai havia cado parecesse inevitvel, ela poderia ter se pronunciado movida por seu instinto e
sabedoria feminina, dizendo a ele algo que fosse possvel. Isso talvez tivesse produzido uma
modificao na conscincia masculina. As mulheres esto apenas comeando a fazer isso
agora: comeando a partilhar seus sentimentos e fantasias e a traz-las a pblico. As mulheres
precisam contar suas histrias. Precisam dizer aos homens o que esperam deles. Precisam
expor suas experincias mais autnticas, em vez de tentar justific-las a partir de parmetros
masculinos, mas tambm precisam transmitir quem so a partir de um esprito de compaixo,
e no de uma derrota amarga. So muitas as mulheres que permanecem prisioneiras da
facticidade de suas vidas, cegas s suas prprias possibilidades. assim que surgem a
amargura e o cinismo. nesse terreno que o valor da puella redentor, dada a sua profunda
David DeBus
Pais e Filhas:
"Andando em Nossa Rua"
Voc anda comigo pelas ruas como um leve sopro de vento
na minha mo
passamos pelo novo barzinho de suco de frutas, Nctar,
pela loja de bicicletas, recm-aberta,
David L. Miller
expresso em latim Magna Mater de forma igualmente apropriada. Existe porm sem dvida
uma diferena, como o dizem de imediato nossos ouvidos e vivncias.
Imaginar que a me e a atividade da maternagem so "grandes" pode ser o desejo das
crianas e das mes em nome de uma espcie de segurana social. Mas as avs, depois de j
terem sofrido todas as etapas da maternagem com suas inflaes positivas e negativas, e
sabedoras de como as coisas acabam se saindo ou no, enxergam mais longe e sabem mais.
So tanto sogras como mes! Ou seja, no esto vinculadas apenas por uma histria de
dependncias inconscientes e biolgicas. Pelo contrrio, esto ligadas em decorrncia de um
acidente histrico chamado casamento. Essas sogras, capazes de enxergar atrs dos vus das
pretenses de uma grande me, no so mais grandes e, sim, de alguma maneira simples e
despretensiosa, tornaram-se apenas avs, razo pela qual, a distncia das grandes mes, so
uma fonte frtil para o senso de humor.
Os tericos tm, at certo ponto inadvertidamente, obscurecido essa experincia familiar
quando usam sem preciso sua terminologia. Os mitos e as possibilidades pluralistas do
feminino so de alguma forma reduzidos no ato da idealizao. O discurso terico constri
uma espcie de conto de fada acadmico que no genuno em relao s vivncias das
fontes femininas.1 Isso, porm, pode constituir-se num tropo informativo no que concerne s
maneiras pelas quais, sem o saber, vimos sendo iniciados no modo de conceber e sentir a me
e a maternagem. Pois, no seio da imagem arquetpica da grande me residem muitos grandes
mitos, muitas avs, cada uma das quais oferecendo possibilidades plurais para imaginarmos a
fonte feminina e sua fecundidade. Rhea, a grande me dos deuses e deusas do panteo grego,
um desses exemplos.
para Dioniso e Persfone que Rhea serve especialmente como av. Logo depois do seu
nascimento, Dioniso depara-se com problemas devidos torturante inveja de sua av Hera.
Esta envia os Tits (os grandes) para despedaar o beb numa mirade de fragmentos. Pode
ser isso que o titnico (o grande) provoque no plano psicolgico. Mas foi a av Rhea que
recolheu os pedaos, maneira da Isis egpcia, e os cozinhou num caldeiro. Na essncia do
vapor, os muitos pedaos da loucura dionisaca descobriram sua prpria vida.2
De maneira semelhante, Persfone encontrou sua identidade no inferno. Cara-lhe o cho
de sob os ps, junto com sua inocncia. Ela se sentiu tragada pelo abismai. Pela primeira vez,
sofria o profundo. Dois grandes irmos e uma irm lutaram por causa da situao, mas a
rivalidade fraterna dos grandes deu em nada. Zeus, o grande pai, ficou de modo literal
encurralado entre Demter, a grande me de Persfone, e o grande e profundo Hades.
Persfone viu-se perdida diante de tanta grandeza. Rhea intercedeu e negociou um frtil
acordo, que proporcionou a todos a amplitude da magnanimidade: a inocncia do tipo virgem
passar um quarto de seu tempo nas profundezas e trs quartos dele na luz.3
Agora pode-se apreender a complexidade arquetpica da av. Rhea est associada a
Hermes porque, como ele, grande o suficiente para vincular-se loucura dionisaca e ao
inferno de Persfone. Ela tem a grandeza do "amplo vaguear", de Eurnome e a profundidade
da "serpente lunar" fion. Ela participa de modo telrico de muitas histrias e as faz retornar
terra.
Um certo manual de mitologia termina seu ensaio sobre Rhea dizendo que "os romanos
identificaram-na com a Magna Mater, que depois foi denominada "A Grande Me".4 Isso
porm assinala o passamento da Rhea, que uma av. A abertura da grandeza da av fica
perdida no fechamento implcito da fantasia de "grande" me. Com isso, idealizada a me. O
feminino fica inflacionado, sem sombra de dvida, mas, ao mesmo tempo, ela est reduzida a
nada, pois que a inflao, como a da economia atual, articula-se na fantasia masculina herica
verbalizada pela retrica da grandeza do ego, constituindo assim o conto de fada
contemporneo.
Fundamentalmente, o modo mtico da av imaginai mais do que comportamental,
prismtico mais do que programtico, psicolgico em lugar de poltico, mas, atravs da
imaginao de Rhea, atravs da grandeza da sua profunda perspectiva, os comportamentos
sociais e os programas polticos so transformados. Isso acontece na afirmao do mltiplo,
no saborear da plenitude profunda, e lembra mais Persfone, paralisada no sabor das
minsculas sementes de rom, do que a apreenso maternal de Demter.
Jane Rule
Avs Amorosas
Acho que, provavelmente, trata-se de um "trao masculino" praticar o morrer em idade
precoce. De qualquer modo, so sempre os meninos que invento que atiram em si prprios
com os arcos que fizeram, que agarram o estmago trespassado por flechas e caem no cho. A
maioria dos verdadeiros hipocondracos que conheci foram homens que, primeira pontada
de dor de cabea, convenceram-se de que tinham meningite; ao mais leve arroto, um cncer
fatal. Tenho tambm a impresso de que a paternidade uma maneira pela qual os homens
praticam o morrer. As mulheres no parecem ter a mesma necessidade to freqente de
inventar melodramticas premonies de morte, sendo a casa de seu corpo tanto um ponto de
parada a caminho da outra vida que at mesmo aquelas de ns que no do luz constatam no
sangramento mensal o assassinato mensal de alguma alma nova, em benefcio da nossa
prpria vida. Nosso corpo parece que pratica o morrer por ns, sem o concurso da nossa
imaginao. Somente quando as mulheres sofrem a imposio do medo de morrer que os
homens tm que elas so encurraladas pela vaidade de fingir que no envelhecem, e
contemplam o suicdio em vida numa histerectomia, num queixo duplo, nas lentes bifocais.
Eu amava todos os meus avs mas eu amava o corpo das minhas avs, ambas padecendo
de artrite, como eu agora. Eram frgeis e determinadas no modo de se movimentarem, e, a
partir do momento em que cresci e fiquei forte o suficiente para ajudar de alguma maneira,
usaram meu corpo como suporte ou alavanca. Desde cedo me ensinaram como tocar a dor e
confortar porque estavam ingnua merc do meu amor. Com elas, muito mais do que com a
minha maravilhosamente corpulenta e competente me, aprendi a ntima proximidade da
carne. Quando, j adolescente, sentia uma timidez fsica em relao minha me, sempre
tinha doces desculpas para tocar minhas avs, pentear seu cabelo, ajud-las a se vestirem,
escolher dos anis os que atravessariam as juntas inchadas do que, para mim, eram mos
lindas, ainda hbeis no manejo da linha e da agulha, das cartas, das flores, precisas no
atendimento de pedidos. Para mim, o rosto delas era mais encantador do que todos os outros
da minha infncia porque tinham sido feitos, podiam ser entendidos como no era possvel
com o rosto em branco das outras crianas, e at como os de meus pais que tambm eram
impenetrveis, uma vez que eles ainda no se conheciam nem acobertavam a prpria autoignorncia o melhor que podiam. Minha me tem esse rosto extraordinrio agora.
Tornar-me uma mulher idosa sempre foi a minha ambio, e pode ser que a minha
existncia deva ser curta o bastante para que se acelere o processo necessrio para tanto. Tive
um longo aprendizado como amante e, do modo que me possvel, ainda desempenho os
padres da corte e da seduo, mas estou chegando numa poca que devo ser a querida das
crianas e dos jovens, os quais iro avaliar sua confiana em termos de minhas necessidades
cada vez maiores. Assim como minhas avs me ensinaram as verdadeiras lies do amor
ertico com suas carnes maravilhosamente carentes e seus rostos expressivos, assim desejo
ensinar s crianas que amo que elas so capazes de ternura e fora, de conhecimentos, por
causa do que virem no meu rosto, ntido na dor e no deslumbramento, firme no intento de
praticar a vida enquanto ela me durar.
A Cano do Self: A Av
Rodeada por meus escudos, sou
eu:
Rodeada por meus filhos, sou
eu:
Rodeada pelo vcuo, sou
eu:
Eu sou o vcuo.
Eu sou o tero das recordaes.
Eu sou a escurido que desabrocha.
Eu sou a flor, primeira carne.
Em absoluta treva habito
Ali vejo a criao multiplicar-se
Ali, eu sei que comeamos e terminamos
Apenas para comear de novo, mais uma vez
Mais uma vez. Nessa escurido, estou
Girando, girando rumo a um novo parto:
O de mim mesma uma av recm-nascida
Sou eu, sugando luz. Arco-ris
Serpente recobre-me, da cabea aos ps,
Para que eu viva para todo o sempre, nesta
Forma ou em outra. A pele que ela
Deixa para trs brilha com
A indagao, com a resposta,
Com a promessa:
Entro nas trevas, para entrar no nascimento, Para vestir o Arco-ris, para ouvi-la Sibilando
audivelmente, claramente, no meu Ouvido interior: amor.
Estou girando numa espiral, rodopiando, Estou cantando este Cntico da Av. Estou
lembrando para sempre, aquilo a que Pertencemos.
River Malcolm
contraposio do homem, livre dos temores e anseios deles, eu tenha perdido aquela pronta
confiana que existia no acesso ao meu av. Perdi o acesso quela parte de minha herana que
no preciso vivenciar como txica, que no preciso submeter aos testes da vida de meia-idade.
Ela meu elo que resgata a ligao com o tempo em que ramos neta-av, ao tempo em que o
arqutipo do av vive em mim, marcado pela androginia, tempo em que o velho e o novo
eram um conjunto, um mundo em que apenas a meia-idade era genuinamente uma
desconhecida. Como parece longe de minha rbita hoje esse arqutipo.
Volto atrs na minha memria. Tenho sete anos. Estou sentada no estdio do Vov,
antigamente um estbulo. O piso, as paredes e o teto so de madeira. Ele est numa cadeira de
balano, tem culos com aro de metal, cabelo branco fininho, l um jornal. Eu estou num
diva, brincando com um jogo de solitria. H silncio entre ns. Estamos sentados numa lagoa
do tempo, meu tempo de criana, inocente para as urgncias da vida de meia-idade e ele no
tempo senil, ps-urgncias. Rodeados por dezenas de relgios antigos, fruto de uma coleo
que durara a vida toda, todos suavemente tiquetaqueando, sentamo-nos juntos em silncio.
Ou, estou na varanda com ele, minha av zangada por causa de algum detalhe prtico.
Meu av e eu desaparecemos para dentro de um mundo de humor e fantasia. Tornamo-nos
invisveis para ela. Ele estende a mo cheia de alpiste. Pssaros selvagens pousam em seu
brao e comem da sua mo: A confiana deles e a minha completa.
Ou, estou a 5.000 quilmetros de distncia, ao sol da Califrnia, lendo a carta que ele me
mandou, na qual revolve lembranas: um episdio envolvendo o jovem superintendente da
escola rural, no dia em que apronta o cavalo e a carroa para visitas s escolas atravessando a
neve alta do inverno de Massachusetts. Ele eu e no , o mesmo e outro. Comungo com ele,
atravs dos mistrios do sangue e da histria partilhados, com um outro gnero, uma outra
geografia, uma outra gerao.
Meu outro av est em seu estdio. O apaixonado Pacfico est emoldurado pelo batente
de sua grande janela panormica, penhascos rochosos, praia arenosa, imensas ondas de
rebentao. O odor do couro, o espaldar alto, as cadeiras de brao gordo, os livros
encadernados em couro. Ele est em p, vestido de modo elegante, perfeitamente ereto.
Conta-me a histria de seu sucesso comercial, de seu poder, de como fez suas prprias
escolhas, de como desafiou tudo e todos e se saiu bem. Ele fala, fala, fala. Eu ouo. Meus
olhos queimam, meu corao queima. Ns queimamos com a coragem repartida, meu av e
eu. Ele me passa a tocha. Como ele, eu terei a coragem de fazer minhas prprias escolhas.
Argumentamos, temos nossos debates. Ele se delicia quando eu me oponho, desfruta o prazer
muscular e a determinao da minha jovem mente. Sero muito poucos os homens que,
depois dele, debatero comigo, mente a mente, apenas por prazer, sem se sentirem ameaados
pela minha fora e agilidade naturais. Quo poucos sero os homens que encontrarei cujas
batalhas estaro findas e vencidas. Como sero poucos os que, unidos a mim por sangue e
histria, transcendero as polaridades da idade e do gnero.
Di lembrar dele. Eu sei que existem muitas razes pelas quais o mito da princesa
coroada no se manifestou na realidade comum. Minhas escolhas foram moldadas pelo
mistrio do sexo e pela minha necessidade de ser fiel ao meu av, para encontrar a minha
prpria verdade. Ao ficar mais velha, soube que tinha que incluir a verdade do meu corpo,
para encontrar na vida um significado para existir num corpo feminino, num corpo com seios,
tero e vagina, para viver nesse corpo dentro de uma cultura dominada pelo modo de ser
masculino. No pude seguir em sucesso simples a vida de meu av e ignorar o texto do meu
corpo. Em vez disso, durante boa parte do incio de minha vida adulta, dei as costas ao mundo
patriarcal no qual ele conseguiu o xito sendo quem era, mas em que eu no pude descobrir
como me sair bem sendo eu mesma. Hoje conheo algumas mulheres, muitas mulheres at
eu mesma em menor escala que chegaram l. Naquele tempo eu no sabia.
Christine Downing
clssicos mais acessveis do seu relacionamento tenso com Zeus sugerem que ser esposa
algo singularmente insatisfatrio. Esse entendimento final pareceu oferecer-me uma maneira
mais completa de me entender, mais consciente, mais simblica, do que em qualquer outra
poca da minha vida, num ponto em que, segundo o contexto literal objetivo, eu no poderia
mais ser definida pela minha relao com ela. Minha esperana era que, assim, eu poderia
tornar-me mais consciente da vida que eu vivera e do que ela havia significado, sem desejar
que desaparecesse nem libertar-me dela por uma compreenso intelectual. Eu no estava
achando que minha vida deveria ter sido diferente, eu apenas queria conhec-la melhor.
Passei a maior parte de um fim de semana de inverno enfiada na cama, encostada numa
pilha de almofadas, cercada por livros e xcaras meio vazias de caf, escrevendo sobre Hera,
sobre mim, sobre a ligao entre ns. Eu havia imaginado que este seria o ritual de despedida
de Hera e foi mas acabou se tornando tambm um rito de boas-vindas.
Quando nos voltamos para Hera, comeamos onde se deve, com Hera como esposa, mas
tambm com Hera como virgem e viva, pois faz parte essencial da sua relao com o ser
esposa que o casamento nunca a contenha por inteiro. Alis, a prpria ambivalncia com
respeito ao ser esposa sugerida pelo seu trplice status pode levar noo de que o casamento,
na sua prpria essncia, algo pelo que as mulheres se sentem ao mesmo tempo atradas e a
que costumam opor resistncia.
Essa ambivalncia central, a mensagem dupla associada a Hera, foi, como vim a
perceber, algo que estava nitidamente presente na imagem de Hera primeiramente transmitida
a mim pela minha me. "Escolhi Hera como minha deusa", parecia estar ela dizendo o tempo
todo da minha meninice, "mas ela pede muito. Eu vou proteg-la dela. Essa deusa exige
obedincia absoluta. Se a pessoa esposa, isso apenas."
O compromisso e a fidelidade absolutas de Hera so o cerne mesmo da sua auto-imagem.
Nos mitos, ela representada pela violncia com que rejeita os homens que ousam tentar
seduzi-la. Sua fidelidade uma provocao a Zeus porque engloba a exigncia de que ela seja
amada pelo que sacrifica. Em troca da sua renncia, ela espera a fidelidade absoluta e,
inevitavelmente, tem cime de todas as outras mulheres que recebem a ateno dele. Como
est representado em tantos mitos a seu respeito, Hera a esposa que sempre espera, como
algo que lhe devido, um compromisso mais total da parte do marido do que jamais receber.
Seu cime evocado com a virulncia mxima quando Zeus se envolve sexualmente com
outras mulheres, mas a mulher-Hera pode sentir tanto cime delas como da devoo do
marido aos filhos, a outros adultos, ao seu trabalho, aos seus divertimentos. Entender de fato a
Hera olmpica dar-se conta da promiscuidade de Zeus no como azar dela, no como algo
que poderia ser diferente. Sentir que ele a atrai o correlato inevitvel de sua prpria
fidelidade obsessiva, faz parte necessria de ser Hera, enquanto a vemos, ou enquanto ela se
v, como mulher estritamente definida pelo seu papel de esposa.
Assim, embora Zeus e Hera devam representar a famlia patriarcal ideal, parecem em vez
disso representar as tenses que desestabilizam a estabilidade do casamento. A relao entre
Hera e Zeus contm elementos que expressam a presso de todo casamento para esquivar-se
diferenciao e elementos que pertencem ao anseio pela participao num confronto entre
duas pessoas auto-realizadas; ela, porm, reflete essencialmente a luta que acontece quando os
dois cnjuges esto tentando, de modo confuso e contraditrio, pr as duas coisas em prtica.
A relao entre essas figuras mitolgicas ilustra tambm como esse esforo exacerbado num
casamento de teor patriarcal, em que a esposa quase que inevitavelmente ir se tornar em grau
patolgico possessiva e ciumenta.
Embora provocado por Zeus, o cime de Hera dirigido com sua mxima intensidade
perseguio das amantes de Zeus e a seus filhos. A Hera do Olimpo no gosta das mulheres,
nem de ser mulher. Destaca-se pela singular ausncia de uma relao positiva com outras
mulheres, exceto pelas duas filhas a quem domina por completo. A obsesso de Hera para
com as outras mulheres na vida de Zeus pode refletir o reconhecimento subliminar do quanto
elas so importantes para si mesma, como, de alguma maneira, elas representam aspectos
desconhecidos de sua prpria natureza.
Estamos mais interessadas no que o cime de Hera nos diz dela (e de ns) do que no que
pode evidenciar sobre Zeus. Grande parte de sua paixo deriva da intensidade com que ela
reprime a manifestao direta de sua prpria sexualidade: ela projeta em Zeus a satisfao de
suas prprias vontades reprimidas. Seu cime pode incluir tambm inveja do pnis, no s no
senso estrito de invejar a potncia genital de Zeus mas, no seu sentido mais profundo, como
ressentimento contra a irrestrita liberdade e o poder agressivo que ele demonstra. Em certo
sentido, o cime de Hera uma manifestao ostensiva da sua masculinidade de outro
modo repudiada uma vez que, mobilizada por ele, ela deixa de lado a passividade feminina
e entra em atividades vigorosas. Seu cime uma espcie de atividade de fantasia que tanto
expressa como dissimula seus mais profundos desejos e temores.
Freud refere-se muitas vezes importncia do "terceiro" na mobilizao da vida
psquica. A dada, seja a que une me e beb, seja a que vincula marido e mulher, tende a ser
esttica. Geralmente caracterizada mais pela fuso do que por uma relao genuna. A
chegada do terceiro elemento (pai ou amante) fora a diferenciao, a mudana, o movimento.
Talvez seja por isso que a relao entre Hera e Zeus parea mais cheia de vida quando ela
atiada em seu cime. esse seu sentimento que provoca a sua atividade criativa, na forma da
procriao partenognica; tambm o seu cime que finalmente a faz deixar Zeus, no por
um novo amor, mas pela sua prpria renovao, para a recriao da sua virgindade, da sua
concentrao em torno da prpria essncia. Em seu ensaio chamado "Casamento como uma
relao psicolgica", Jung diz:
Raramente ou nunca um casamento toma-se uma relao individual suavemente sem crises.
No h nascimento da conscincia sem dor... A desunio consigo mesma gera
descontentamento e, uma vez que a pessoa no est ciente do verdadeiro estado das coisas,
projeta em geral as razes dessa insatisfao no parceiro. Cria-se assim uma atmosfera de
crticas, que o preldio necessrio percepo no plano consciente.1
Dentro dessa perspectiva, o cime de Hera uma iniciao dolorosa percepo de que
Zeus no pode proporcionar-lhe satisfao, afinal de contas, que ela projetou nele a sua
prpria masculinidade no vivida, o seu animus (e, disso, diria Jung, brota a "animusidade"
entre os cnjuges). Murray Stein fala de Hera em termos de um "instinto de pareamento" e
afirma que o "feios de Hera o gamos". Embora essa afirmao no me parea inteiramente
certa, concordo com Stein quando diz que o que atrai Hera para Zeus no de fato o desejo
sexual. O anseio em questo tem um elemento poltico que representa a esperana de Hera
numa equiparao de poderes (devemos nos lembrar de que Hera promete a Paris soberania e
riqueza). Ela quer ser plenamente satisfeita, equiparada, pareada, sexualmente sim, mas o
que mais importante -psicologicamente. Sinto uma meia vergonha ao me lembrar agora de
como estava madura para o casamento quando era noiva, como embora tivesse ido para a
faculdade como Atenas, para minha prpria surpresa, sa como Hera. Contudo, parece
importante lembrar e constatar isso: sentir de novo agora o que foi precisar viver como
esposa, um imperativo to categrico quanto o instante final antes do orgasmo, para
recordar a certeza daquela convico: "Estou vivendo exatamente aquilo para que fui criada
para viver."
Entender esse anseio entender Hera a partir de dentro. Somos aqui apresentadas ao
casamento no como algo imposto pelo patriarcado mas como uma coisa satisfatria para um
nvel muito profundo de anseios das prprias mulheres. Essa compreenso do casamento est
por trs do fato de que, na vida cultural grega, o gamos, o casamento, era parte do culto a
Hera, no parte da religio de Zeus.
Hera representa o momento de transio entre o matriarcado e o patriarcado, em que
tanto o direito das mes como o dos pais so honrados. Esse o momento que os mitos jamais
conseguiram captar. Em certo sentido, um momento que nunca existe, exceto na fantasia de
Hera. Porque tudo o que visvel a transio de uma pretenso absoluta para outra pretenso
absoluta, nos mitos Hera representada como a deusa que capitulou. De certo modo, at nos
mitos as duas Heras esto presentes: a vinculada ao patriarcado e a arcaica. Ambas esto
presentes nos mitos e em ns: aquela que escolhe o casamento e a que trabalha para
enfraquec-lo. inevitvel que isso cause confuso, para Hera e para Zeus, para o marido
como para a esposa. As fantasias de engoli-lo e apoderar-se do poder dele, ou de perder-se
nele, so inevitavelmente tranadas nos fios da fantasia de ser plenamente satisfeita por ele.
Isso no significa que as primeiras sejam fantasias at certo ponto "realistas" e que as ltimas
no passem de iluso.
Para mim, Hera representa a transio da conteno virginal na prpria essncia para o
hieros gamos, em resposta a uma viso da coniunctio que no nem dissoluo, nem refrega.
Ela nunca s Hera Teleia, mas sim tambm Hera Parthenos. As duas existem no como
estgios subseqentes mas como dimenses coexistentes, iluminando mutuamente aspectos de
quem Hera . A temporalidade narrativa do mito obscurece este pormenor, quase que
necessariamente. Focalizar mais o aspecto da vida de Hera como esposa de Zeus, sem
reconhecer como ela tambm a Hera virginal, represent-la de forma equivocada. O culto
que capaz de reconhecer a transio de uma fase para outra como um acontecimento
repetido nos abre para um entendimento de nvel mais profundo. Hera renova-se ritualmente
em sua virgindade, uma vez por ano, quando mergulha nas fontes de Kanathos perto de
Nauplion. No plano ritual, Hera nunca apenas a Hera do Olimpo, mas tambm a Hera prolmpica.
Hera representa aquilo que na virgindade anseia pela comunho como parte de sua
prpria natureza e que, na coniunctio, lana um olhar nostlgico para a concentrao na
prpria essncia que parte de sua natureza.
O pathos de Hera que, depois do seu casamento com Zeus, ela descobre que ele no
Zeus afinal de contas, no o outro plenamente igual, o outro perfeitamente pareado, que o
imaginava ser. Como disse Stein: "Zeus distorce Hera de uma maneira especfica, isto , ele
no permitir que ela encontre a 'perfeio' e a satisfao no gamos. Ele no estar casado
com ela mais do que de forma viaria, nem lhe permitir estar profundamente casada com
ele."3 O confronto Hera-Zeus parece inevitvel e, no obstante, sente-se que ambos deveriam
ponderar mais, ter um outro significado em mente, querer uma outra coisa. Refletir sobre sua
unio nos permite apreciar o "contedo dialtico" do casamento, "seus aspectos progressivos e
regressivos, o que ajuda a ver a monogamia no apenas como opresso humana mas como a
tentativa de uma relao prolongada entre duas pessoas".4
Foi somente quando pude entender isso que comecei a compreender tambm por que no
existem s duas Heras, mas trs, todas coexistentes e definindo-se entre si. Hera Parthenos,
Telia e Chera, a solitria, livre, viva ou divorciada, no mais casada. Hera representa no s
a transio para o casamento, mas a transio alm. Nesse contexto, minha leitura de Hera
(talvez pelo fato de eu ser mulher) radicalmente diversa da oferecida por Stein, para quem
Hera Chera a representao da fase feia e infeliz da vida de Hera. Embora eu por certo
concorde com Kernyi a respeito de esta ser a fase mais perigosa para os homens, quer
dizer, e tambm para o patriarcado. perigosa ainda para as mulheres como qualquer fase que
implique uma transformao radical o , mas muitas mulheres gostariam de reinvocar a
crescente valorizao religiosa desta fase mais baixa5 que Kernyi descreve como ocorrendo
no final do perodo clssico. A interpretao de Stein parece proceder de uma viso
Christine Downing
Irms e Irmos
Para uma mulher, a irm o outro mais semelhante possvel a ela, entre todas as criaturas
do mundo. do mesmo sexo, da mesma gerao, contm a mesma herana social e biolgica.
Temos os mesmos pais, crescemos na mesma famlia, fomos expostas aos mesmos valores,
pressupostos, padres de interao. (Sem dvida a probabilidade que repartamos apenas
metade de nossos genes e que dois filhos nunca tenham exatamente os mesmos pais; a
vivncia que temos deles parcialmente diferente e evocamos neles reaes diferentes.
Apesar disso, no existe uma outra pessoa com quem haja tanto em comum.) O
relacionamento fraterno um dos vnculos humanos mais duradouros, comeando com o
nascimento e terminando apenas com a morte de um dos irmos. Embora nossa cultura parea
nos consentir a liberdade de deixar os irmos para trs, afastarmo-nos dessa relao, nossa
tendncia regressar a ela nos momentos de celebrao casamentos e nascimentos e
nos de crise -divrcios e mortes. Nessas ocasies, descobrimos, para nossa surpresa, muitas
vezes, com que rapidez os padres da interao da infncia e a intensidade de ressentimentos
e afetos positivos tornam a aparecer.
No obstante, esta outra to semelhante a mim , inelutavelmente, outra. Ela, mais do
que qualquer pessoa, serve como aquela contra quem, a partir de quem, defino a mim mesma.
(As pesquisas sugerem que as crianas tm conscincia da "outridade" inequvoca dos irmos,
muito tempo antes de terem realizado uma plena separao da me.) Semelhanas e
diferenas, intimidade e distncia: nenhum dos plos pode ser superado. Esse paradoxo, essa
tenso, est no cerne mesmo da relao.
Os irmos de mesmo sexo parecem ser um para o outro, paradoxalmente, o Self ideal e o
que Jung chama de "sombra". Ambos esto envolvidos num processo singularmente mtuo,
recproco, de autodefinio. Embora as filhas criem as mes na mesma medida em que estas
as criam, o relacionamento no simtrico como aquele que prevalece entre as irms. Sem
dvida que mesmo entre irms existe uma certa assimetria, uma certa hierarquia; a ordem de
nascimento, a idade relativa, por certo determinam diferenas. Mas diferena da distncia
avassaladora e parcialmente sagrada que separa a me e o beb, as diferenas entre as irms
so sutis, relativas, pertencendo a uma escala profana.
As diferenas entre irmos podem ser negociadas, elaboradas, redefinidas pelos prprios
irmos. O trabalho da autodefinio mtua parece proceder, de modo tpico, por polarizaes
que semiconscientemente exageram as diferenas percebidas e repartem os atributos entre as
irms ("Eu sou a inteligente e ela a bonita"). Muitas vezes, as irms parecem dividir tambm
os pais entre elas ("Eu sou a queridinha do Papai e voc, a queridinha da Mame"). Eu sou
aquela que ela no . Ele tanto o que eu mais aspiro ser mas sinto que nunca conseguirei e
aquilo de que mais tenho orgulho em no ser mas tenho medo de vir a me tornar.
A irm diferente at mesmo das amiguinhas mais prximas (embora essa amiga possa
muitas vezes servir como irm substituta), pois a condio de ser irm um relacionamento
imposto, no escolhido. Estamos sem sada com o fato de termos aquela irm, de um modo
como nunca estaremos em relao a uma amiga. John Bowlby diz que a coisa mais importante
acerca dos irmos sua familiaridade os irmos facilmente tornam-se as figuras
secundrias de apego afetivo fundamental s quais recorremos quando nos sentimos cansados,
famintos, doentes, alarmados, inseguros. Os irmos podem servir tambm como
companheiros de folguedo, mas o papel diferente: vamos em busca de algum com quem
brincar quando estamos bem e confiantes de que o que queremos , exatamente, brincar. A
relao com um irmo permanente, vitalcia, e da qual quase impossvel nos
desvencilharmos. (Podemos nos divorciar de um cnjuge muito mais definitivamente do que
de um irmo.) Uma vez que essa permanncia ajuda a fazer dessa a relao mais segura de
todas na qual expressar hostilidade e agresso (com mais garantias de segurana do que com
nossos pais, porque nunca somos to dependentes de um irmo quanto nos primeiros meses de
vida e sempre na imaginao somos dependentes de nossos pais), o elo entre irmos do
mesmo sexo muito provavelmente o mais tensionante, voltil, ambivalente de todos os elos
que jamais conheceremos.
Descobri que o anseio pela relao com a irm sentido mesmo por mulheres sem irms
biolgicas, e que todas ns "a buscamos" em muitas figuras substitutas que aparecem ao
longo de toda a nossa vida.
A Irm e o Irmo so o que Jung chamaria arqutipos, pois esto presentes na nossa vida
psquica independentemente das experincias literais que tenhamos, assim como acontece
com a Me e o Pai. (Para mim, fcil falar "da" irm pois s tenho uma. Quando existem
vrias, provvel que o arqutipo esteja repartido entre elas, em modulaes rapidamente
cambiantes. Nossa relao com cada uma delas tem suas valncias e significaes especficas,
embora, em conjunto, contenham a complexidade do arqutipo.) Como todos os arqutipos, o
relacionamentos entre irm-irmo e entre irmo-irmo. Eu queria perceber com mais clareza
como ser irm de um irmo diferente de ser irm de uma irm. Parecia importante investigar
minha intuio de que a relao entre irmo-irmo e entre irm-irm no so simtricas. J
que o primeiro relacionamento fundamental na vida da menina com um outro do mesmo
sexo, a me, os vnculos afetivos entre pessoas de mesmo sexo, parecia-me, tm uma
relevncia maior na vida das mulheres do que na dos homens, e as irms se destacam mais
poderosamente na psicologia da mulher que os irmos na do homem.
Na primeira vez em que me dei conta de um forte impulso no sentido de investigar o
significado da relao entre irms, eu provavelmente imaginava que ele se referia
essencialmente ao meu relacionamento com a minha irm literal algo como enxergar com
mais clareza os anos todos de histria partilhada em busca de uma elaborao para aprofundar
o nosso vnculo no presente. Essa noo de que entender a relao entre irms tem
basicamente que ver com ela, com dar um jeito nas coisas entre ns, um ngulo que
abandonei h muito tempo. E lembro-me de que, desde o comeo, no era tanto ela quanto a
minha cunhada beira da morte que parecia estar me chamando para a realizao dessa tarefa.
Isso significava que o que importava no era mudar as coisas entre ns mas chegar a perceber
todas as implicaes de como esses entranhados padres de interaes entre ns, irms, se
insinuaram nos relacionamentos fundamentais da minha vida, daquela poca em diante. A
questo tambm estava de alguma maneira vinculada a um acordo final com a perspectiva da
morte.
Querer um relacionamento perfeito com aquele outro no mundo que mais parecida que
todos comigo o filho dos mesmos pais que tem o mesmo sexo que eu pode ser uma
fantasia inerradicvel. No obstante, com o tempo passei a crer que abrir mo disso (exceto
como fantasia) uma das lies mais profundas que o envolvimento honesto com o
significado dessa relao pode ensinar: que os relacionamentos no so perfeitos. Que a irm
to parecida comigo uma outra pessoa. Que as maneiras particulares, sutis, de vivermos
nossa intimidade e nossa distncia, nossas semelhanas e diferenas, so precisamente aquilo
que constitui nossa relao como irms. Chegar a aceitar que no somos idnticas e que no o
seremos, que as nossas diferenas no se combinam para o aparecimento de um todo
belamente equilibrado, que de alguma forma elas no so as diferenas "certas" para tanto,
parece fazer parte daquilo que um dia descobrimos e aceitamos. Em certo sentido, sempre
temos a irm errada e justamente isso que faz dela a pessoa certa, que nos faz tomar
conscincia da realidade do outro ser um outro, que nos faz perceber o que est implcito em
v-la como um outro ser, deix-la ser como ela . E pode ser tambm que exatamente por isso
ela me ajude a descobrir quem eu sou.
No princpio, parece que queremos que a nossa irm realize um anseio pela presena de
uma pessoa tal qual ns, assim como ansiamos que de nossa me venha a satisfao do desejo
profundo de dissolvermos toda a membrana de separao entre os seres. Terminamos
descobrindo, na nossa relao com a nossa irm, que o que pedido de ns aceitar que ela,
de fato, uma outra pessoa. Tomei aguda conscincia de uma dimenso particular dessa
aceitao durante a composio deste livro. Minha prpria irm no se sente confortvel com
o nvel de auto-exposio que arrisquei introduzir no livro sobre as deusas gregas. Para honrar
o seu senso de privacidade tive que escrever este livro de uma forma diferente.
Isto est no cerne mesmo do que aprendi com Psique e suas irms que, embora elas
no fossem as irms que teria escolhido para si, eram as suas irms, aquelas com as quais
encetou a viagem at si mesma.
Querer mudar a relao, consert-la, aprofund-la, torn-la mais central na nossa vida ,
como passei a acreditar, realmente querer mud-la, estar no controle, faz-la ser parte de mim.
Jung ajuda-nos a entender que esse um anseio equivocado, que o que realmente significa o
anseio pela prpria transformao, para resgatar como meus aspectos de minha potencialidade
que h muito tempo vejo como atributos dela em lugar de meus. A "desidentificao"
apropriada na infncia torna-se anacrnica; no temos que ficar dividindo para sempre o
mundo em esferas, a dela e a minha.
Parece que uma das dimenses em que essa polarizao ocorre com freqncia ,
justamente, a da intimidade: uma das irms quer mais, a outra resiste s tentativas julgando-as
agressivas. Por isso, muitas vezes uma irm quer que a relao seja diferente, melhor, mais
intensa, mas quando ela diz "Quero conhecer voc melhor", a outra responde: "Isso s serve
para mostrar o quanto voc no quer me conhecer!" Paradoxalmente, recuar, comunicar "No
quero mais mudar voc, no preciso mais que voc seja a 'minha' irm" pode s vezes abrir o
caminho para um relacionamento que flua com mais espontaneidade, que seja mutuamente
desfrutvel.
Eu, porm, cheguei concluso de que no queremos realmente "consertar" nada, que
isso o arremedo de uma outra coisa. Por certo descobri que as irms importam demais para
as mulheres adultas, que a relao parece um dos grandes focos da vida, denso, em geral
doloroso, e, muito peculiarmente, no mencionado. Toda vez que mencionei meu interesse
pelas irms, at mesmo casualmente, as mulheres quiseram me contar sua histria de modo
urgente, inteiro, ntimo muitas vezes como se nunca antes tivessem percebido o quanto
queriam falar disso.
Quando agarramos a oportunidade de contar a nossa histria, parece que sabemos que a
sua beleza e a sua fora decorrem de ser a nossa histria, um enredo que nunca antes foi
relatado. Somos libertadas da iluso de existir uma determinada verso correta da histria, um
certo padro normativo de vivncias para irms ao qual nossa histria deve adequar-se.
Assumimos como certo e inquestionvel que existem muitos padres variados, cada qual com
as suas dores e benesses particulares.
As relaes entre as irms parecem ser mais intensas e emocionalmente ntimas do que
entre irmos, o que quer dizer que tambm pode ser mais difcil para ns tolerar diferenas
sem senti-las como traies. Os mitos e contos de fada representam os irmos como pessoas
que partem juntas para aventuras no mundo externo, ao passo que as irms partilham
sentimentos e vivncias. Sinto que a nossa relao de irms seria fortalecida se
incorporssemos um pouco mais de apoio "fraterno" recproco, se nos comprometssemos a
despertar uma na outra o pleno exerccio de nossas foras no mundo, no mundo exterior do
trabalho e da criatividade. Mas o "cerne" da fraternidade entre irms de fato diferente deste
tipo fraterno de vnculo entre os irmos.
Os contos que tratam da relao entre irm e irmo sugerem o significado profundo deste
elo para a vida interior do homem; "irm" parece significar aquilo que o vincula ao mbito
dos sentimentos, sua prpria profundidade interior, sua alma, quilo que lhes permite
voltar confiantes na direo da morte. A irm representa uma relao com o que o homem
parece sentir de fato como sua prpria "feminilidade" interior e em geral inacessvel e
misteriosa numa relao com a feminilidade que doadora de vida mais do que
orientadora no tocante morte, menos ameaadora do que o outro absoluto simbolizado pela
me. Para os homens, essa relao contrassexual contm um tremendo poder. Para as
mulheres, o irmo, o outro contrassexual, parece significar menos do que o outro do mesmo
sexo, a irm.
Para ns, tambm, a irm contm o significado de alma que a irm tem para o homem.
Tambm para ns ela encarna a mesma conexo com a fonte da nossa vida, a fonte do
significado, que a me originalmente encarna mas num nvel menos intenso de receios.
Considero "irmandade" a expresso adequada para descrever os relacionamentos ntimos
entre mulheres adultas porque assim se transmite uma real intimidade baseada numa
experincia precoce de dar e receber recprocos. As irms reais da infncia so, em certo
sentido, as nossas primeiras mes substitutas, mas nunca esperamos delas o amor absoluto
que, no incio, associamos com a nossa me. Falar de mulheres ntimas, de fase posterior da
vida, como "irms" reconhecer que esse processo de substituio continua, que o importante
nunca foi permanecer para sempre no interior da constelao inicial. Chegar a compreender o
significado da irmandade significa aprender o que se passa nas famlias e como isso
transmitido de uma gerao seguinte, como passa dos relacionamentos familiares da
infncia para os relacionamentos que formamos na vida adulta.
Se pudermos nos lembrar de que estamos aqui para ser irms umas das outras, no para
ser ou ter mes, abre-se diante de ns a possibilidade de uma outra espcie de relao. A
virada de mes para irms, como Freud percebeu, como a virada de deusas para mulheres
humanas, uma transio do sagrado para o profano no mbito da relao. Existe entre irms a
possibilidade de uma relao genuinamente mtua e recproca; ambas so doadoras e
receptoras. Podemos conhecer a outra pessoa como um ser humano com imperfeies e
carncias tal qual ns. Quando no esperarmos mais que ela seja capaz de responder a
todas as nossas necessidades, que seja apenas boa, no nos sentiremos mais tradas quando ela
no responder e no for s boazinha. Os momentos de fuso, quando ocorrem, podem ser
celebrados: porque sabemos que so momentos, transformadores mas fugazes. Lembramos a
intensa ambivalncia e volatilidade das primeiras interaes com a nossa irm de verdade e
no estamos mais aterrorizadas pelo temporrio desaparecimento dessa proximidade quando
diferenas inesperadas se fazem subitamente revelar.
Embora possamos no ser irms "de sangue", no termos sido paridas pelo mesmo tero,
acredito que as mulheres podem descobrir sua irmandade como algo dado s suas vidas. Que
bno saber que uma relao perdurar apesar de suas idas e vindas, a despeito daqueles
momentos em que as peculiares condies que fazem o outro ser outro nos tornam
insuportavelmente solitrias. A recordao das primeiras vivncias com a irm nos faz pensar
que toda relao tem seu lado sombrio e que ele faz parte daquilo que a torna to
rejuvenescedora, to geradora de vida e transformadora. Existe espao no seio da irmandade
para as semelhanas e para as diferenas, para as diferenas sutis que desafiam e deleitam.
Existe espao para as decepes e para as surpresas.
Adrienne Rich
Os Mistrios Fraternos
(para CR.)
1..
Lembre-me de como andvamos experimentando a pedra planetria onde apoiar os ps
testando a borda dos despenhadeiros os campos de puro gelo ao sol da meia-noite
sentindo o cheiro das chuvas antes que viessem sentindo a plenitude da lua antes que
despontasse no cu
desequilibradas pela vida
que revolvia em ns, ao mesmo tempo leves
e imveis pelo peso
de crianas s nossas costas
em nossas ancas, enquanto acendamos o fogo
moldvamos a argila, pegvamos gua
2.
Lembre-me de como amvamos o corpo de nossa me
nossas bocas sugando a primeira
doura rala de seus bicos
nossos rostos sonhando horas a fio
contra o odor salgado do seu colo Lembre-me
de como seu toque derretia as dores infantis
como ela flutuava grande e terna no escuro ou ficava de p a nos guardar mesmo contra a
nossa vontade
e como pensvamos que ela amava
primeiro o estranho corpo masculino
que tomava, tomava, de um jeito que parecia lei
e como ela nos mandava chorando
para aquela lei
como a reencontrvamos em nossas vises do parto
erecta, coroada, superior
uma escada em espiral
e rastejvamos arfando em sua direo
Eu sei, eu lembro, mas me pegue, me faa recordar de como sua carne de mulher tomou-se
tabu para ns
escuro
viu-me mudar
esta mente tem retorcido minhas idias
sinto a distncia da separao
das clulas em ns, a escolha um segundo depois
de um vulo por um esperma ? Apoderamo-nos de armas diferentes
nosso cabelo caiu comprido ou curto em momentos
variados
lampejam de sua boca palavras que eu nunca pensei somos tradues em dialetos
diferentes
de um texto ainda em fase de redao no original
porm nossos olhos bebem uns nos outros
nossas vidas foram empurradas pelo mesmo canal escuro
6.
Voltamos atrs tanto
que a casa da infncia parece absurda
seus segredos um cabelo cado, um gro de poeira na lmina fotogrfica
estamos eternamente nos expondo ao universo eu a chamo de um outro planeta
para contar um sonho a anos-luz de distncia, voc chora comigo
As filhas nunca foram
verdadeiras noivas do pai
as filhas foram, para incio de conversa,
noivas da me
depois noivas uma da outra sob uma lei diferente
Deixe-me abra-la e contar-lhe
Galway Kinnell
Howard Teich
Harris, a respeito dos cultos a gmeos, relaciona com detalhes extensos e intrigantes o elenco
de rituais inspirados pela adorao e pela difamao dos gmeos.2 Vale a pena observar aqui
alguns dos ritos cerimoniais, uma vez que permitem entender em profundidade os padres que
tambm aparecem transculturalmente nos mitos dos irmos gmeos.
O nascimento dos Gmeos biolgicos, passados e presentes, nunca um evento
corriqueiro. Os Gmeos so abenoados, ou amaldioados, com uma carga energtica
especial. Harris corretamente observa que, mesmo nas culturas em que os gmeos so
reverenciados, sua elevao a um status divino parece ser movida mais pelo medo que pela
admirao. O medo instilado pelo extraordinrio nascimento de gmeos est s vezes to
profundamente enraizado numa cultura que so promulgadas as mais variadas desculpas para
seu banimento ou excluso. costumeira em muitas histrias culturais a prtica do sacrifcio
de um dos gmeos, em geral o nascido em segundo lugar, e a preservao, ou at a
divinizao, do primognito. Os ritos favoritos de sacrifcio de um dos gmeos implica o
abandono da criana s intempries ou a inumao dela viva num pote de barro.
comum a morte de um ou de ambos os irmos gmeos, assim como o sacrifcio regular
da me dos gmeos ou de uma mulher escrava no seu lugar, se o pai ainda lhe reserva algum
afeto especial. A punio extra aplicada ainda me dos gmeos em muitas culturas parece
decorrer de uma viso comum segundo a qual o hbito de um parto por vez distingue
regularmente a humanidade das demais espcies animais. O fato de a me, por meio de
alguma ofensa antinatural, ter-se assemelhado ou disposto a uma ordem mais baixa de
animais considerado merecedor de punio severa e igualmente antinatural, como a morte
ou o banimento a uma "cidade dos gmeos". O desentendimento da biologia tambm ajuda a
explicar a crena comum de que o nascimento de gmeos s poderia resultar de uma "dupla
paternidade". Esse contexto tem dado margem a inmeras lendas de gmeos nascidos de uma
imortalidade dividida, em que um dos bebs tem um pai mortal e o outro, um esprito maligno
ou benigno.
A ampla distribuio e a importncia central dos mitos dos Gmeos nas culturas nativas
das Amricas do Sul e do Norte encorajaram o antroplogo Paul Radin a consider-lo "o mito
bsico da Amrica aborgene". Alm disso, em sua pesquisa das culturas indo-europias, o
mitolgico Jaan Puhvel sugeriu que os Gmeos representam "a mais profunda camada" do
nosso bolo "mitolgico de camadas".3
Quando comecei a pesquisar as lendas dos gmeos, minhas investigaes ativeram-se
principalmente centralidade da gemelidade na formao da identidade de gnero masculino.
Essa pesquisa levou-me a catalogar uma ampla variedade de mitos documentando as
aventuras e trabalhos dos irmos Gmeos. So abundantes os paralelismos indiscutveis em
lendas sobre gmeos aparentemente sem qualquer relao, de culturas amplamente separadas,
constatando-se em todas a grande importncia arquetpica dos Gmeos na mitologia
masculina.
Os heris gmeos de sexo masculino aparecem nas mitologias de praticamente todas as
culturas nativas: os maias, os egpcios, os burmaneses, os africanos, os romanos, os gregos, os
brasileiros, os judeu-cristos. freqente os Gmeos homens aparecerem como os dois
criadores do mundo. Assim como se registram nos documentos histricos dos partos
gemelares a ascendncia dos Gmeos mitolgicos envolve quase sempre uma me comum e
dois pais, o que dota um dos gmeos da imortalidade divina e o outro dos elementos telricos
da existncia mortal.
O motivo do duplo criador tem sido investigado extensamente por Marie-Louise von
Franz, que sugeriu que os Criadores Gmeos encarnam uma "totalidade pr-consciente", a
qual inclui todos os arqutipos. Von Franz acrescenta ainda que os Gmeos contm toda a
gama de multiplicidades que caracterizam o criador nico da nossa cultura monotesta.4 A
coexistncia no-mediada sugere que a prpria conscincia significa uma percepo
consciente da natureza "gmea" no seu prprio cerne. Juntas, as duas metades abrangem a
dicotomia fundamental que Jung descreve como "o par elementar de opostos, a conscincia e
a inconscincia, cujos smbolos so o Sol e a Lua".5
Embora Jung tenha se valido de uma terminologia contrassexual, tambm estava
perfeitamente ciente das limitaes implcitas na conferio de rtulos de gnero aos
princpios lunar e solar:
Logos e Eros so os equivalentes intuitivos, intelectualmente formulados das imagens
arquetpicas, Sol e Luna. A meu ver, os dois luminares so to descritivos que eu os prefiro
aos termos mais vulgares, Logos e Eros... (Logos e Eros) oferecem-nos algo mais completo,
ao passo que uma imagem arquetpica no tem nada mais que sua plena nudez que parece
inapreensvel ao intelecto. Conceitos (como Logos e Eros) so valores cunhados e
negociveis; imagens (Sol e Luna) so a vida.6
A unio simblica entre Sol e Luna, na sua graa primordial, isenta de rtulos de sexo
subseqentemente atribudos, emerge no arqutipo dos irmos Gmeos. Os mitos dos meninos
Gmeos quase sempre atribui a um deles os atributos "solares", ativos, e ao outro as
caractersticas "lunares", mais amorfas. O primeiro comentrio publicado de Joseph Campbell
sobre a lenda dos Gmeos Navajo permanece sendo talvez a descrio mais sucinta e bemacabada do relacionamento solar/lunar entre Gmeos:
As duas crianas, Sol e Lua, antagonistas mas cooperativas, representam uma fora csmica
nica, polarizada, cindida e voltada contra si mesma em pores mutuamente suplementares.
O poder gerador de vida misterioso nos ritmos lunares oscilatrios, crescente e decrescente
alternadamente contrape-se e modula o fogo solar do znite, a dessecar a vida com seu
brilho, e no entanto emanando um calor que a tudo d vida.7
Deparamo-nos com a duplicao da dialtica solar/lunar incontveis vezes nos mitos dos
Gmeos. Os mitos patriarcais com os quais temos mais familiaridade Rmulo e Remo,
Jac e Esa costumam retratar os gmeos como antagonistas. tpico que o Gmeo Lunar
seja sacrificado em favor do Solar. At o momento, nossa cultura tem saudado somente o
Gmeo Solar como seu prottipo da masculinidade, consignando o Gmeo Lunar
impotncia e ao esquecimento. O carter deste esprito lunar companheiro tem permanecido
para ns misterioso, erotizado e (desvalorizado) como homossexual ou feminino. O sacrifcio
ou a supresso dos Gmeos Lunares to profundamente efetuado em nossa cultura que a
maioria no tem conscincia de que praticamente toda figura masculina central de heri era,
na sua origem, um Gmeo. At mesmo Hrcules, o Heri Solar patriarcal por excelncia,
nasceu Gmeo de um irmo Lunar, chamado ficles. Um outro conjunto considervel de mitos
sobre Gmeos tambm representa os Gmeos que trabalham juntos, como em geral o caso
dos criadores Gmeos do sexo masculino. Na realidade, o fenmeno da gemelidade to
presente na mitologia da criao masculina que o analista junguiano Edward Edinger chegou
a declarar taxativamente: "o ego destinado individuao nasce como gmeo".8
importante considerar como o arqutipo dos Gmeos difere do da Sombra, que Jung
colocou como o arqutipo predominante representando o prprio gnero da pessoa e
influenciando as relaes de algum com as pessoas de seu sexo. A Sombra representa aquilo
que rejeitado pelo Ego consciente. Contm os sentimentos e comportamentos possveis que
escolhemos desacreditar porque no se coadunam com nosso "ego ideal". Jung sugeriu que os
impulsos rejeitados da sombra emergem nas "projees da sombra" que a pessoa mobiliza.9
Na nossa cultura, o Gmeo Lunar um dinamismo tipicamente mesclado ao da Sombra e
s pode ser identificado nas projees prejudiciais dos homens. Estes tendem a projetar seu
Gmeo Lunar nos outros homens, vendo-o como "afeminado", "homossexual". Nas mulheres,
os homens costumam idealizar os atributos lunares, identificando-os como a quintessncia da
"feminilidade". Se o Gmeo Lunar permanece indiferenciado no seio da sombra do homem,
ele continua impedindo a possibilidade de um relacionamento equilibrado consigo mesmo e
com os outros homens e mulheres.
Embora o Gmeo Lunar ainda resida na Sombra, o Gmeo Solar do homem exerce um
poder incansvel sobre todos os contedos escuros da Sombra. O Ego solar, por definio, o
poder da Luz sobre as Trevas: no "ver atravs" da escurido da Sombra simplesmente apaga
sua presena, substituindo-a com luz.
Se o Gmeo Lunar for identificado nas projees da sombra de um homem e retomado
de volta da feminilidade, sua relao com a prpria Sombra sofre uma transformao radical.
Aceitar o Gmeo Lunar torna o Ego solar/lunar gemelar mais receptivo aos aspectos da
Sombra que seriam obscurecidos por um Ego solar. Como est implcito na sua denominao,
o Gmeo Lunar ilumina o lado escuro da natureza do homem, permitindo-lhe vivenciar as
qualidades misteriosas, numinosas do seu ser. Assim que esse Gmeo Lunar tiver sido
destacado da Sombra, levado ao plano da conscincia e incorporado no ideal do Ego do
homem, este pode ter um vnculo mais integrado com o Self. A estrutura de Ego solar/lunar
tambm lhe permite uma maior fora do ego, ou libido, com a qual conter as foras negativas
e destrutivas que ameaam seu bem-estar. Em ltima anlise, a perspectiva solar/lunar mais
ampla do Ego pode trazer melhoras tambm para as relaes dos homens. Grande parte do
isolamento masculino, a homofobia, e tambm a misoginia, podem ser explicadas como
decorrncia de nossa incapacidade para reconhecer o Gmeo Lunar como "a pea que falta"
da psique masculina.
No transcurso de minhas primeiras pesquisas sobre a masculinidade, o aparecimento
regular dos gmeos masculinos nos mitos de criao levou-me a observar como acontecia essa
"pea que falta'' na frmula masculina da alquimia. No estgio "monocolus" da equao
alqumica, os aspectos solar e lunar do princpio masculino esto fundidos numa "unio
preliminar de mesmos". Como passo indispensvel "unio dos opostos" a importncia desse
estgio na individuao masculina nunca demais enfatizar, na medida em que indica a
vinculao dos aspectos solar/lunar numa "unio de mesmos" que deve se dar antes que o
masculino chegue a uma madura "unio" intrapsquica e externa "de opostos".
Essa espcie de equilbrio solar/lunar no est confinada alquimia. A maioria dos
sistemas psicoespirituais implica a transcendncia das dualidades como pr-requisito ao
despertar espiritual, e, em praticamente todos os casos, a dualidade fundamental est inscrita
no simbolismo solar/lunar. A assimilao e a transcendncia final de aspectos tanto solares
como lunares so os sinais distintivos de figuras picas como Osris, Dioniso, e Cristo, cada
um dos quais descrito como algum que atingiu "um estgio superior de desenvolvimento
psicoespiritual, por terem incorporado na sua natureza andrgina e sacrificial tanto o modo
solar como o lunar e transcendido os dois na morte".10 O ciclo solar/lunar de Osris
completado com o nascimento de seu filho, o pssaro solar Hrus, cujo "olho lunar" so
smbolos para a viso alterada que acompanha a transformao espiritual.
Na mitologia, a predominncia dos Gmeos solar/lunar de sexo masculino certamente
um indcio do pendor patriarcal de nossas histrias. Pode refletir ainda uma diferena central
em termos da vivncia do "outro" para o homem e a mulher. Psicologicamente, a experincia
primria de separao da me parece exercer um impacto diferente sobre a psique masculina e
feminina. Esta parece reter a capacidade para ter intimidade com a me, sem o medo de
dissolver-se nela. O menino, por outro lado, vivncia uma profunda necessidade de unio com
o outro mas, ambivalentemente, recua diante da me, temendo perder-se nela. Se o homem
satisfizer essa necessidade primria com uma mulher, corre o risco de regredir outra vez para
o domnio da me. No obstante, seu equilbrio psicolgico requer um "outro" para que seja
possvel "ver" a si mesmo, seno o mais provvel que se afogue no narcisismo. Parece que a
criao da figura do "gmeo" na mitologia masculina expressa a profunda necessidade de o
homem encontrar o "outro" masculino para gerar a tenso indispensvel ao contraste com o
que seu ego pode ter um eixo de referncia a partir do qual posicionar-se diante do Self. Essa
diferena crucial em termos de perspectiva egica, aliada atitude masculina que predomina
no mito, pode explicar o abundante contingente de gmeos meninos.
Entretanto, muitos mitos paralelos a respeito de pares de irms e de irmo-irm mostram
que as implicaes do arqutipo dos Gmeos solar/lunar estendem-se muito mais alm do
mbito do masculino. Casais contrassexuais de Gmeos incluem Apoio (solar) e rtemis
(lunar) e os gmeos egpcios Shu (solar) e Tefnut (lunar). Na mitologia japonesa da criao, a
deusa do sol, Amaterasu, formada quando seu pai banha o olho esquerdo, e seu irmo deuslua, Susano, quem nasce depois que o pai lava o olho direito.
Entre os exemplos mais conhecidos de irms Gmeas esto as deusas egpcias sis (solar)
e Nftis (lunar), nascidas com os irmos/maridos gmeos Osris (lunar) e Set (solar). sis
trabalha com sua contraparte lunar, Nftis, para ressuscitar o deus lunar masculino, Osris.
Esse paradigma reflete-se em muitos contos folclricos que falam dos irmos gmeos indo no
resgate da irm solar aprisionada. Um par mais antigo de irms gmeas solar-lunar Uatchit,
a Deusa Abutre (solar), e sua irm Nekhebet, a Deusa Serpente (lunar). Uatchit e Nekhebet
repartem a soberania do Egito inteiro e, durante sculos, os faras tiveram o hbito de
inscrever os smbolos das irms Gmeas em suas tumbas para assegurar o poder e a proteo
necessrios para a passagem ao mundo dos mortos. Outro par de irms gmeas inclui a divina
Helena de Tria e sua gmea mortal, Clitemnestra, irms dos gmeos Castor e Plux.11
Os padres distintivos da gemelidade solar/lunar mitolgica so muitas vezes duplicados
nos contos dos irmos no-gmeos, ou dos casais hericos contrassexuais ou de parceiros do
mesmo sexo. Devido ambigidade que permeia os relacionamentos mticos, as energias
solar/lunar podem ser inscritas em muitos outros personagens mticos alm dos Gmeos. Isso
particularmente verdadeiro para as figuras mitolgicas femininas que tendem a manifestar
uma natureza dupla, embora raramente sejam representadas como Gmeas. Por exemplo, o
mito de criao iroqus apresenta Gmeos de sexo masculino e uma bipolaridade feminina
congruente, representada pela me e av dos Gmeos. Quando esta assassinada por um de
seus filhos, a av enlutada pega o corpo da filha e, dele, cria o Sol e a Lua e todas as estrelas
no cu.
Como paradigma central do equilbrio solar/lunar, os gmeos tm maior probabilidade de
aparecer novamente hoje em forma poderosa, pois estamos num momento em que nos
encaminhamos para a necessidade de motivos arquetpicos de criao, universais, que
incorporem as vrias realidades abrangidas pelo novo mundo. O progressivo
desmantelamento da mitologia patriarcal nos lana num torvelinho de mitologias globais pelo
qual temos de aprender a navegar. Da mesma forma como registramos um incomensurvel
crescimento em relao ao trabalho pioneiro e grandioso de Jung e colaboradores, tambm a
prxima gerao ir se beneficiar de novas teorias arquetpicas que, como a de Jung, busquem
ampliar os aspectos complementares e compatveis de uma variedade de perspectivas, mais do
que reduzi-los a seus denominadores menos comuns. minha esperana que a perspectiva
solar/lunar encarnada no arqutipo dos Gmeos seja uma das muitas teorias a contribuir para
o desenvolvimento da compreenso em nossos prximos estgios psicoespirituais.
Eileen Simpson
rfos
Teria sido um conforto saber que no era s eu que odiava a Annie, a rf. Minhas
colegas de escola eram malucas por ela, e eu no conseguia entender por qu. Vejo hoje que
ainda mais misterioso era o fato de eu detestar tanto aqueles quadrinhos. Acho que era porque
a cor espalhafatosa do cabelo de Annie era uma caricatura do meu e porque o sorriso dela era
falso (aquele tipo que voc empurra para o rosto quando tem medo de comear a chorar). E
ainda havia um ar ameaador no seu tutor. Ele me parecia muito mando, e o imenso
diamante que usava no peito da camisa de "smoking" me fazia lembrar aquela luz que os
mdicos sempre mostram bem na cara da gente quando pedem que faamos '' Ahhhhh''.
Decerto que eu no gostaria que ele fosse o meu pai.
No foi seno na escola secundria que eu descobri a rf de literatura com quem
desejava me identificar e o pai que eu seria feliz de ter, no Daddy-Long-Legs de Jean
Webster, um livro de 1912. Judy Abbott, depois de anos vivendo num orfanato onde trabalha
tanto quanto a Annie de Riley, cuidando das crianas menores ali asiladas, salva por um
benfeitor annimo que paga para ela ir para a faculdade. A nica solicitao que ele faz que
ela lhe escreva. Ela lota suas cartas com relatos de seu progresso acadmico, de suas
atividades estudantis (oh, to inocente e prprio da menina no Vassar de fico daqueles
tempos!). Ela no tem como agradecer-lhe o suficiente a mesada que ele lhe envia, nem as
roupas que ajudam a apagar a amargura de, por tantos anos, s ter tido trajes doados para
vestir.
O que mais me atraiu a respeito desse romance foi que os anos de Judy no orfanato so
citados com piedosa rapidez. (O leitor s conhece os detalhes suficientes para evidenciar o
contraste entre a nova vida e a antiga vida.) Ela vai embora para a faculdade (algo que eu
tinha pouca esperana de fazer). Seu pai to generoso quanto se poderia desejar que um pai
o fosse. E, o melhor de tudo, que se desenvolve um romance entre o tutor e a tutelada.
Minha preferncia pelo romance era sentido tambm por muitas outras meninas. Era
imensamente popular e foi traduzido em dezesseis lnguas. (Acredito que, para os no-rfos,
o mais atraente de todo o enredo era a fcil resoluo do conflito edipiano. No havia me
com quem rivalizar e, uma vez que Daddy-Long-Legs no o verdadeiro pai da herona,
podem tornar-se amantes sem a menor culpa.)
Ao reler "Annie, a rf" recentemente, com a inteno de descobrir por que eu detestava
tanto essa histria, vi que no eram s as separaes terrveis que me horrorizavam (numa das
tirinhas Warbucks chega at a morrer mas, sendo quem , volta vida mais uma vez). Havia
tambm o fato de a orfandade de Annie ser interminvel. No h a promessa de um futuro
melhor, de um tempo em que, depois de crescida, no esteja mais merc dos adultos.
Era tudo verdade, talvez, mas o apelo subliminal da rf, desde a poca do poema de
Riley at o surgimento do filme, dirigia-se famlia de classe mdia. As perdas de Annie, o
fato de ela no ter lar eram a conquista da famlia. Ela lembrava s crianas do quanto eram
felizes por terem mes e pais, lembrava s mes de que, se no fosse por elas, seus filhos
estariam merc de srtas. Asma, sras. Warbucks e sras. Espanca-Coraes, todas espalhadas
pela vida. Lembrava aos pais que, no fosse por eles, as filhas ficariam para todo o sempre
buscando um substituto.
As crianas que desejavam ser rfs e que criana no o deseja num ou noutro
momento? eram capazes de se imaginar como Annie enquanto durava a tirinha, ou durante
o devaneio que a tirinha engendrava e, no obstante, estavam livres para regressar ao abrigo,
quando no alegria, do lar e da famlia quando ela chegava ao fim. Os que suspeitavam que
eram rfos (por causa do modo como os pais os tratavam) podiam separar-se dos adultos
com quem tinham de viver e ter urna vida mais feliz e cheia de aventuras, por conta prpria.
Fora, Annie fazia com que os que estavam dentro se sentissem mais aconchegados do
que poderiam se sentir sem ela para faz-los perceber sua prpria sorte. Enquanto seus leitores
estavam sentados mesa da cozinha, ou esticados no tapete da sala, Annie, l fora no mundo,
encarnava seus desejos e receios. Sua "garra", energia e vitalidade proporcionavam a seus fs
a confortadora tranqilidade de que, embora fosse comovente, tambm agentava bem as
coisas. Todos sabiam que, independentemente dos perigos que precisasse atravessar, da dor
que sofresse, ela no final triunfaria. Como bodezinho expiatrio indestrutvel, Annie era uma
rf para eles. No de espantar que fosse to amada.
Olga Cabral
Ocupao: Solteira
A filha solteira do advogado Dickinson
ficava maluca de raiva com o que os vizinhos diziam: que
ela se escondia dentro de um floco de neve
j que no havia mais aonde ir.
Anos-luz cados
dos campos estrelados de Touro
naquele corpo puritano/mente de Safo
ela a Pliade perdida
chorava a ausncia de suas Irms ofuscantes.
(Elas vm a ns, as mulheres vitorianas prisioneiras da musselina engaioladas no tafet com
seu cabelo amarfanhado e olhos de afogadas: mulheres de gnio clido e feminino que
queimaram at o cristal dos prprios ossos naquele ar rido e rarefeito.)
Em Amherst vivia Emily seus dias
embora o mundo tivesse esquecido
passando com seu calmo cabelo de coque por dias arrumados.
Seu rosto encolheu at ficar um medalho. Ela explorava
mundos de miniatura que s as traas e os anjos conheciam
andava na borda de gotas de chuvas transpassada
at o infinito.
(Quantas Emilies
no tossiram e bordaram
silenciosas jarras bojudas
morrendo to cedo nos stos mobiliados
enquanto o Universo fervia e incandescia
em seu palio estrelado?)
Robert H. Hopcke
Depois de ter passado alguns bons anos (e mais do que umas poucas palavras) tentando
contribuir para a psicologia junguiana com uma viso da homossexualidade e do eros homemhomem que reflita a realidade da vida dos homossexuais masculinos, sinto com a temtica
deste trabalho a tentao de me refugiar na teoria e no intelecto. Poderia valer-me de
argumentos montados base de dados atualizados de pesquisa sobre os relacionamentos
homossexuais, e inclusive com a crtica scio-poltica contempornea do pensamento
junguiano que, penso, seria capaz de persuadir at mesmo o leitor mais conservador no
sentido de que os relacionamentos homossexuais tambm podem ser um locus de totalidade e
um veculo para a individuao, ou seja, um contexto em que o Self se torna manifesto.
Aqueles de ns que viveram e trabalharam na comunidade homossexual nas duas ltimas
dcadas, porm, no foram persuadidos desta verdade por meio de argumentaes intelectuais
ou de pesquisas. Conhecemos a fora do amor de um homem pelo outro atravs de nossa
experincia direta. Presenciamos na nossa vida como os homens homossexuais podem criar
entre si elos de amor e crescimento submetidos a testes que muitos relacionamentos
heterossexuais nem sequer imaginam. Vivemos e criamos nossas famlias diante de uma
sociedade inteira que nega no s o nosso direito de nos amar uns aos outros mas tambm o
de amar a nossa prpria existncia. "Os relacionamentos homossexuais no duram", "os
relacionamentos homossexuais so autodestrutivos", "os homens que amam outros homens
so doentes, perversos e imaturos" essas mensagens negativas com as quais todos
crescemos foram lanadas contra ns, homossexuais, no por meio de um raciocnio lmpido
ou de pilhas e pilhas de dados, mas atravs de nossa vivncia imediata de uma outra realidade.
Assim, por meio de minha prpria experincia, do modo como tenho vivenciado o Self no
meu amor por um outro homem, que espero ser mais convincente do que a teoria e o intelecto
conseguem ser.
No contexto pblico e acadmico, acredito que haja uma certa margem de risco
implicada no uso da vida particular como evidncia em favor da prpria argumentao, mas
minha esperana que, ao assumir uma abordagem decididamente pessoal, os leitores tenham
um vislumbre da vivncia de totalidade que eu tive, como a proporcionada pelo amor entre
dois homens. No mnimo, essa abordagem mais pessoal poder contrabalanar a invisibilidade
e a negao que predominam no tocante aos relacionamentos homossexuais como forma
legtima de estrutura familiar nos Estados Unidos, atualmente.
Conheci Paul h 10 anos. Eu era um habitante do leste recm-transplantado, com 22 anos
de idade, estudante seminarista com muita energia para queimar. Ele estava com 31 anos, h
trs residindo na Califrnia, administrando um centro para o estudo de novos movimentos
religiosos. Eu tinha ouvido falar de uma conferncia de seminaristas homossexuais a ser
realizada em Berkeley naquele ano e, depois de alguns telefonemas para as escolas do
Sindicato das Escolas de Teologia, fui afortunadamente encaminhado para uma conversa com
Paul para obter maiores informaes. Encontramo-nos uma certa tarde para falar sobre a
conferncia. Embora ele no se mostrasse especialmente educado (o que, como vim a saber
depois, era resultado da exasperao a conferncia fora cancelada), no transcurso da nossa
os anos de juventude j deixados para trs, como boa parte da gerao socialmente consciente
dos anos 60. Essa dicotomia generacional continua a nos perseguir ao longo de todos os anos
da nossa vida em comum, assegurando que tanto ele como eu estamos sempre a um passo de
pertencermos a estgios diferentes de vida e a dcadas diferentes, independentemente do
nmero de anos que j vivemos juntos.
A lista de opostos poderia estender-se ainda mais, mas detalhes no so o que mais
importa. Ao contrrio, a existncia desses opostos, ou, para ser preciso, o fato de
considerarmos tais diferenas como opostos, que nos fornece a fonte da maior tenso do nosso
relacionamento, assim como a fonte do nosso principal crescimento. No transcurso do nosso
trabalho comum como casal e do nosso trabalho de autoconhecimento individual, fomos
forados a criar uma unio desses opostos, embora no no senso habitual que esse termo tem
para a psicologia junguiana, ou seja, denotando um processo interno de equilibrao entre
partes dspares da personalidade. Ao contrrio, Paul e eu fomos forados como casal a ser
uma unio de opostos. Dessa maneira, nosso relacionamento serviu e continua a servir como
veculo de nossa individuao, como contexto de crescimento e cura para cada um de ns,
como pessoas, e para a comunidade nossa volta.
A polaridade juventude-idade madura um dos conjuntos de opostos que talvez melhor
ilustre nosso xito na criao dessa unio, alm de ser um par arquetpico de opostos bastante
freqente nos relacionamentos homossexuais.1 Desde o incio da nossa relao, vali-me da
idade e da experincia de Paul para me dar base, direo, referncia, assim como ele contava
com a minha juventude, entusiasmo, e vigor fsico para animar a nossa vida em comum e
proteg-lo de uma prematura meia-idade. Da mesma forma aconteceu com a ciso
introverso-extroverso: a introverso de Paul ensinou-me uma maneira de ser comigo mesmo
que me levou a uma das transformaes possivelmente mais importantes da minha vida adulta
a descoberta da psicologia junguiana e os anos em que trabalhei com sonhos enquanto
minha extroverso funcionou como uma espcie de reconhecimento social, de ampliao do
nosso crculo de amigos e atividades para contrabalanar o estilo bastante reservado que
tendamos a ter, semelhana de tantos outros casais acadmicos.
Por que to importante enfatizar esse ponto a respeito dos opostos? Primeiro,
importante assinalar, em especial com referncia ao modo como a unio de opostos to
freqentemente caracterizada dentro da psicologia junguiana, que os opostos em questo
numa relao homossexual no so os opostos dos relacionamentos entre homem e mulher.
Alis, o prprio fato de existir um relacionamento amoroso entre dois homens deve forar-nos
a repensar a validade ou a utilidade que possa ter a concepo que nossa cultura faz do gnero
como uma questo de opostos, assim como de seu corolrio em termos de uma ideologia
baseada no sexo, quer dizer, a primazia e a universalidade da heterossexualidade.
Estas duas concepes so confrontadas com um srio desafio diante da existncia dos
relacionamentos homossexuais. O Self contm muito mais do que a nossa viso limitada e
contingente da sexualidade e do gnero pode abranger. Mesmo que envolvam pessoas que a
nossa cultura identifica como sendo "do mesmo sexo", relacionamentos homossexuais
encarnam uma pluralidade de opostos que ultrapassam de muito a dualidade masculinofeminino, considerada como central pela ideologia ocidental relativa aos sexos. Os
relacionamentos homossexuais desafiam essa ideologia heterossexual no seu prprio cerne e
devem forar pessoas judiciosas a se perguntar de que maneira tantas caractersticas de
personalidade extrnsecas ao gnero so projetadas nos "homens" e nas "mulheres". Como
dois homens numa relao, Paul e eu somos livres para simplesmente ver a nossa extroverso
ou introverso, a nossa juvenilidade e sabedoria da idade madura, como partes de ns
enquanto indivduos e no como elementos inerentes a uma "masculinidade" ou
"feminilidade" culturalmente atribudas. Sem dvida, essa liberdade subverte a inteno da
ideologia heterossexual da nossa cultura, mas acredito que toda e qualquer manifestao
pessoal ou social do Self tende a derrubar a iluso egocntrica de controle e estrutura que
erguemos nossa volta como proteo contra o que numinoso e extraordinrio.
Isso me leva a um segundo ponto importante a respeito dos opostos, quer dizer, o de que
os relacionamentos homossexuais so de fato um contexto de individuao mesmo que ou
alis justamente porque os assim-chamados opostos "masculino"-"feminino" no entram
em questo. Depois de ter apresentado ao leitor alguns elementos relativos aos verdadeiros
pares de opostos que foram mobilizados na relao com meu companheiro, deve ter ficado
relativamente claro que nosso relacionamento contm todas as tenses e todo o potencial de
qualquer elo amoroso entre dois seres humanos. O que foi preciso que Paul e eu fizssemos
o que se pede de qualquer casal heterossexual: conscientizao, trabalho, empatia, dedicao e
comprometimento. O resultado disso foi um alargamento de nossas personalidades e um
enriquecimento de nossas vidas. Como encarnaes de uma unio de opostos, todos os
relacionamentos, homo ou heterossexuais, servem para dar carne e sangue ao Self, no apenas
para a satisfao interior das pessoas envolvidas mas como maneira, a meu ver, de efetuar
uma transformao da conscincia.
Aqui, no entanto, chegamos ao modo como a realidade social da ideologia heterossexual
da nossa cultura surtiu um impacto adverso sobre os relacionamentos homossexuais e, a meu
ver, sobre a sociedade em geral. O casamento heterossexual, tanto como instituio social
quanto qualidade de relao psicolgica, decerto entendido e celebrado como veculo de
uma transformao pessoal e coletiva. A cerimnia do casamento, pelo menos para a tradio
judeu-crist, no tem apenas uma finalidade legal para formalizar o elo ou para assegurar no
plano social proteo aos filhos futuros mas , de um ponto de vista religioso, uma maneira de
demonstrar para as pessoas envolvidas e para a comunidade a que pertencem a natureza da
prpria divindade, o modo como Deus unio e totalidade de forma manifesta no mundo.
Esse simbolismo essencial cerimnia e, por isso, o casamento um sacramento dentro da
teologia e da prtica da Igreja Catlica romana, um meio pelo qual a graa de Deus chega ao
mundo.
Para os relacionamentos homossexuais, a situao consideravelmente diferente. No
contexto da ideologia heterossexual ocidental, qualquer um que se desvie do padro
dominante de relaes entre homem e mulher ou expulso da sociedade ou punido. Os
homossexuais de ambos os sexos no existem, de acordo com esta linha de pensamento ou, se
a sua existncia se torna inegvel, so rotulados de anormais, criminosos, perigosos para a
sociedade, mentalmente desequilibrados. O efeito dessa atitude privar os homossexuais e as
lsbicas assim como qualquer um cujo comportamento ou pensamento varie em relao s
normas prescritas de toda espcie de comunidade sancionada, de toda espcie de
visibilidade no mundo em geral. As pessoas homossexuais nem crescem com uma imagem de
si mesmas dentro da cultura que confirme a sua existncia ou boa ndole, nem contam com
imagens de relacionamentos homossexuais que acentuem a potencialidade, o sacramentai e a
gratificao que provm de conhecer e amar um outro homem ou uma outra mulher. O
isolamento e a invisibilidade impostos pela ideologia heterossexual aos casais homossexuais
tm surtido um efeito perniciosamente insidioso e se justifica de uma maneira
enlouquecedoramente circular: os relacionamentos homossexuais no do certo porque no
tm apoio, e no tm apoio porque so tidos na conta de inerentemente instveis.
Bem, nem todos os relacionamentos homossexuais no fracassam. Paul e eu tivemos a
sorte de ter recursos e apoio com que contar na Bay rea. Mas esses recursos no esto
disponveis para a grande maioria dos homossexuais de todos os Estados Unidos. Por isso, ao
final da nossa terapia de casais, Paul e eu decidimos usar a nossa relao para criar e
confirmar a comunidade que vivia nossa volta, e que nos conhecia tanto individualmente
como na qualidade de um casal. Pareceu certo, depois de trs anos juntos, declarar o nosso
compromisso um para com o outro de alguma forma, mas penso que foi de importncia
capital essa declarao ter ocorrido de maneira pblica. Nesse sentido, nossa cerimnia de
unio, que se deu a 7 de maio de 1983, tornou a nossa relao um veculo no s para nosso
processo pessoal de individuao mas tambm para o crescimento e a transformao da
comunidade nossa volta. Planejada e escrita por ns, estruturada para ser um ritual de
percurso que comeava no ponto em que estvamos antes de nos conhecer, passava pelo
modo como estvamos agora que ramos um casal e ia at o que espervamos ser no futuro,
com a nossa vida em comum, a cerimnia incluiu testemunhos pessoais de nossos amigos,
uma msica maravilhosa, uma celebrao eucarstica e um ritual de troca de presentes.
Durante os anos difceis que se seguiram, o compromisso que assumi com Paul naquela
cerimnia e o apoio de nossos amigos foram muitas vezes as nicas razes pelas quais nos
impedimos de terminar a relao em nome de frustrao, raiva ou desespero. Nossa cerimnia
uma das poucas atitudes que tomei na vida a cujo respeito posso honestamente dizer que
nunca lamentei uma nica vez.
Como espero que minha histria pessoal tenha esclarecido, um relacionamento entre dois
homens que seja baseado em amor, respeito e comprometimento em crescer um lugar em
que o simbolismo e a atuao do Self pode emergir, independentemente do gnero e da
opresso social, do dio e da intolerncia. Se o Self a personalidade sobreordenada em cuja
direo toda individuao se encaminha, a fonte da unio e da conexo com uma realidade
maior do que o nosso ego pessoal, ento o amor, seja qual for a sua forma, sempre o
instrumento da divindade.
Caroline T. Stevens
Hoje parece-me que a mensagem central desse mito a seguinte: a famlia existe para
reconhecer, abrigar e favorecer a possibilidade criativa que aguarda para desabrochar em cada
um de ns.
maneira de todas as representaes humanas concretas do mito, a realidade na terra
costuma ficar dolorosamente aqum desse ideal. Talvez as dificuldades pelas quais passei
dentro de minha prpria famlia tenham contribudo para a maneira obstinada com que insisti
em tentar novamente, contra todas as probabilidades da "disfuno", criar naquela e em outras
famlias subseqentes (com marido e filhos) uma manifestao da possibilidade arquetpica.
Talvez tanto o arqutipo como a limitao humana tenham contribudo para a minha escolha,
na meia-idade, por uma profisso devotada ao reconhecimento e promoo dos potenciais
que aguardam para serem dados luz, na minha prpria vida ferida e nas de outras pessoas,
ou seja, a psicoterapia.
Constatei, j adulta, o poder do mito e minha f obstinada em sua produo de um fruto
final tanto no meu trabalho como na minha vida. Os filhos de meus primeiros e mais
inconscientes anos sobreviveram s minhas deficincias e encontraram caminhos produtivos
prprios. Um dia descobri que tentar curar o companheiro no era o jeito certo para criar para
ele ou para mim uma famlia sadia, capaz de curar. E, no meu trabalho, descobri que a f nas
possibilidades que a alma tem para se recuperar, para se renovar e se transformar pode ajudar
na realizao desses recursos.
A histria da Sagrada Famlia, a meu ver, assinala um momento significativo no conflito
inevitvel entre os valores que sustentam a individuao e os que requerem o sacrifcio da
pessoa ao grupo, momento em que a nova vida e a nova viso trazidas pelo Filho so caadas
como lebres por um rei que sente sua hegemonia ameaada por um potencial desconhecido.
Parece que os velhos reis, que os velhos deuses, sempre precisam reagir dessa forma. Apsu,
na Babilnia, determinou a morte de seus filhos porque eles atrapalhavam o seu sono. Urano
enterrava seus filhos recm-nascidos, e Kronos os engolia. Estes dois ltimos foram, depois,
derrotados pelas Deusas Mes em cumplicidade com seus filhos. Jeov foi apaziguado pela
disponibilidade de Abrao de sacrificar seu prprio filho como ato de obedincia ao Supremo.
E, por fim, o prprio Filho tornou-se o Cristo na Cruz, sentindo-Se durante um inesquecvel
momento perdoado pelo Pai.
Mas Herodes era um rei secular, prottipo dos muitos reis e imperadores, ditadores,
presidentes e Pais-Que-Sabem-Mais, num nmero crescente de lderes humanos (homens) que
tentam encarnar o arqutipo do Um que representa os Muitos, cujo poder deve garantir a
sobrevivncia e o bem-estar do grupo, desde a famlia at a nao. As sombras humanas
desses lderes, contudo, cresceram ainda mais at que talvez a ameaa que representam tenha
se tornado mais evidente do que os benefcios que proporcionam. Os pais terrestres, como
Jos, guardies da Criana, e sensveis a um poder criador maior do que eles mesmos,
permanecem um ideal, mas a "masculinidade'' de um Jos questionada como viso unilateral
do patriarcado. O servio famlia, em especial nova vida que dela se alimenta, passou a ser
encarado como prerrogativa das mulheres, enquanto o sucesso diante do mundo competitivo
para alm da famlia veio a ser a medida dos homens.
Alm disso, o mximo que um Herodes pode proporcionar, mesmo sendo a mais nobre
expresso do arqutipo do rei, a garantia de bem-estar para uma coletividade limitada,
custa de lhe prestarem servios, obedincia s suas leis e metas, anuncia a suas perspectivas.
O alvo do medo e da ira de Herodes era um potencial desconhecido que o ameaava e que iria
aumentar para segundo o mito servir ao bem-estar espiritual de toda a humanidade. No
ponto de conflito aparente entre o velho e o novo, entre o coletivo estabelecido e o individual,
sempre existe essa incerteza. No podemos saber de antemo onde a nova vida, a nova viso
no consagrada pelo hbito, nos ir conduzir. Uma perspectiva limitada, em geral significa
uma ameaa. Todos devem decidir, talvez mais que uma vez durante sua vida, onde repousam
alternativas precisava excluir a outra mas, cada uma delas me parecia existir custa da outra,
e at certo ponto isso era verdade. Cada uma das possibilidades exigia tempo, energia e
dedicao e podia ter consumido tudo o que havia em mim para oferecer-lhes. Mas a questo
era a seguinte: o que sou eu, quem sou eu por baixo dos papis e compromissos que me
destinei no passado? E, pela primeira vez, no havia uma resposta pronta mo. Alunos de
meia-idade e especialistas de sexo feminino no eram comuns naquele tempo e lugar, e
mulheres com paixes que no se expressavam numa dedicao aos outros eram suspeitas.
Apesar de tudo isso, havia chegado o momento certo, na minha vida e na cultura do incio dos
anos 60, para que acontecesse uma reviravolta em termos de me orientar a partir da minha
interioridade.
Com isso, o arqutipo da famlia to fundamental na minha vida aprofundou-se
para conter uma dimenso at a nunca considerada no plano consciente. Como j assinalei,
sentia-me compelida a tentar criar as circunstncias nas quais as novas vidas dos filhos e as
possibilidades ainda no vividas de um marido pudessem brotar e florescer. Eu sentia a
exigncia de que meus prprios recursos ainda no realizados, intelectuais e espirituais,
pudessem ser trazidos luz e respeitados. Debati-me com essa percepo durante cinco anos,
mas enfim terminei percebendo que teria que abrir mo do conforto de me sentir virtuosa, que
na realidade aqueles que eu amava seriam forados a pagar pelo meu sacrifcio de aprender
aquilo que tanto desejava, no uma verdade feliz ou bonita, mas aquela que eu necessitava
reconhecer e admitir. Em 1962, iniciei um perodo de estudo integral na universidade, meu
primeiro passo decidido no caminho da individuao.
Esse caminho tem sido marcado por curvas e separaes inesperadas, assim como por
novos encontros, chegadas e partidas para territrios at ento nem sequer imaginados. Nada
jamais parecera ou se mostrara to previsvel quanto a vida que eu levara antes daquele 1962
decisivo, e escolhas difceis continuaram colocando-se minha frente. A famlia a quem sirvo
cresceu, aumentou e aprofundou-se. Inmeras vezes tenho perguntado a mim mesma: o que
autntico em mim agora, que um novo nascimento est acontecendo, como este deve ser
servido em mim e nos outros com quem me encontro ao longo do caminho, na minha cultura,
no mundo que todos devemos repartir? As respostas no so fceis e costumam parecer
conflitantes, mas quanto maior o nvel de conscincia com que formulo as dvidas, e quantos
mais conflitos elas engendram, mais livre me sinto para crescer.
Agora comecei a criao de uma nova famlia, nova para mim e nova na sua aparncia
manifesta para ns, como representao desse arqutipo. Para quem imagina que famlia
algo inelutvel e concretamente centrado no par heterossexual, a noo de uma famlia criada
por pessoas do mesmo sexo e centrada nesse elo pode ser, de maneira muito literal,
inimaginvel. No obstante, encontro na minha vida privada em comum com outra mulher
todas as possibilidades arquetpicas e muitas das dificuldades humanas vivenciadas pela
unidade familiar tradicional. Chego tarde na vida a essa experincia e, assim, furtei-me ao
impacto completo do preconceito social contra uma escolha tal como a que fiz. Esse impacto
teria surtido um efeito cumulativo em minhas vivncias pessoais se eu tivesse passado jovem
e imatura por ele, ainda no curtida por outras batalhas e conflitos. Esse impacto teria
formulado mais dvidas quanto a criar meus filhos nessa espcie de famlia. Quais teriam sido
para eles os efeitos das atitudes sociais e, para meu filho, uma vida familiar sem a presena da
autoridade central do pai?
Contudo, sei por experincia prpria e com base tambm na vida das pessoas que
conheo como analista que a estrutura familiar tradicional praticamente no assegura nem
garante uma vida feliz e produtiva na fase adulta para as crianas nela criadas, e que tpico
ficar devendo muito em termos do leque de possibilidades que esse arqutipo abre, causando
assim sofrimentos devastadores. antes a vivncia de pertencer a um lar constitudo por duas
pessoas cooperativas e amorosas, seja qual for o sexo a que pertenam, e para o qual ambas
III
Dimenses Arquetpicas do Ciclo Vital
Passamos da infncia para a adolescncia, desta para a maturidade e depois para a
velhice a menos que nossas vidas sejam prematuramente interrompidas. Parece que passamos
com toda suavidade de um estgio para o seguinte, obedecendo a uma trajetria linear
progressiva. Na realidade, em certo sentido, todos esses estgios esto simultaneamente
presentes. A criana continua viva dentro do adulto, e em ns, quando crianas, existem
imagens do adulto que imaginamos vir a ser um dia. A figura da criana interior tornou-se
familiar aos profissionais que trabalham com a perspectiva junguiana. Falamos menos do Self
adulto interior, do velho sbio ou da velha sbia interiores, embora eu suspeite que atuam em
ns de maneira igualmente poderosa. Tambm estas so imagens arquetpicas: numinosas,
ambivalentes, potencialmente transformadoras.
A Parte III comea com Jung e um ensaio sobre o arqutipo da criana, que enfatiza a
ambivalncia inerente ao arqutipo da criana: a vulnerabilidade e a invencibilidade da
criana, seus aspectos masculinos e femininos, o modo como representa tanto o nosso passado
como o nosso potencial, a nossa renovao, a nossa esperana. Freud, ao concentrar sua
ateno sobre o impacto vitalcio de nossos perodos reais de infncia, apresentou-nos
criana ferida que ainda vive em ns, quando j somos psiquicamente adultos. Jung, cuja
nfase recai mais sobre a criana arquetpica ou divina, enxerga-a como representante, no do
nosso trauma essencial mas, ao contrrio, da nossa capacidade de recuperao, de ludicidade,
de espontaneidade, de deslumbramento, de criatividade. Essa perspectiva de cunho positivo
surtiu um imenso impacto sobre a psicologia popular contempornea pois promete que os
recursos que necessitamos para a transformao de ns mesmos encontram-se dentro de ns.
Dedicamo-nos, a seguir, aos estgios do desenvolvimento masculino, segundo a viso
arquetpica. Como assinala Jung, "O arqutipo no procede dos fatos fsicos, mas descreve
como a psique vivncia o fato fsico, e, ao proceder dessa maneira, a psique em geral
comporta-se de modo to autocrtico que nega a realidade palpvel ou faz afirmaes que
voam diante da mesma."1 A analista sua Marie-Louise von Franz apresenta a sua descrio
clssica do puer aeternus, o eterno menino, e o apresenta repleto de belas promessas e, no
entanto, lamentavelmente, to apegado s interminveis possibilidades que, para ele, deciso,
concretizao e compromisso transmitem mais um senso de traio do que de realizao.
(Embora o modelo seja masculino, o padro muitas vezes tambm aparece em mulheres;
nesse caso, o equivalente feminino do puer a puella.)
O puer costuma vir associado ao senex, o ancio, com tanta probabilidade de mostrar-se
o velho rgido e encarquilhado como o mentor sbio e experiente. James Hillman escreve com
grande perspiccia a respeito desse par e de como cada uma destas figuras define e
complementa a outra. Comea com uma amplificao mitolgica, usando a figura do deus
grego Kronos, com a finalidade de colocar em pauta os aspectos positivos e negativos do
arqutipo do senex. Mas o que realmente interessa a Hillman no a mitologia mas a
psicologia, ou a nossa vivncia pessoal do poder do arqutipo para moldar nossas vidas no s
nos anos da nossa maturidade mas tambm e sempre que se tornar predominante o anseio pela
certeza, pela perfeio e pela ordem. Ele observa quo provvel nos o contato com apenas o
lado negativo desse arqutipo. O acesso ao lado positivo implica que seja superado e
integrado o processo de ciso que exclui o puer.
C. G. Jung
O Arqutipo da Criana
O ABANDONO DA CRIANA
Abandono, desproteo, perigo, etc., so todos elaboraes do incio insignificante da
"criana" e de seu parto misterioso e milagroso. Essa afirmao descreve uma certa
experincia psquica de uma natureza criativa, cujo objeto a emergncia de um contedo
novo e at ento desconhecido. Na psicologia da pessoa sempre existe, nesses momentos, uma
situao agonizante de conflito do qual parece no haver sada, pelo menos para a mente
consciente, pois, no que tange a esse processo, tertium non datur.1
"Criana" significa alguma coisa que evolui no sentido da independncia. Isso no lhe
possvel a menos que se distancie de suas origens: o abandono portanto uma condio
necessria, no apenas um sintoma concomitante. O conflito no deve ser superado pela
mente consciente permanecendo aprisionada entre os opostos e, por essa razo mesmo,
precisa de um smbolo que assinale a necessidade de se distanciar das prprias origens. Uma
vez que o smbolo da "criana" fascina e captura a mente consciente, seu efeito redentor
impregna a conscincia e desencadeia a separao em relao situao de conflito que a
mente consciente, por si, no tinha conseguido efetivar. O smbolo antecipa um estado
nascente da conscincia. Enquanto isso no est realmente se processando, a "criana"
permanece uma projeo mitolgica que requer uma repetio religiosa e a renovao pelo
ritual.
A INVENCIBILIDADE DA CRIANA
um paradoxo notvel que em todos os mitos de crianas a "criana" seja, por um lado,
lanada em total desproteo nas garras de inimigos terrveis, correndo um risco contnuo de
extermnio, enquanto, por outro, possua poderes que excedem de muito os da humanidade
normal. Isso tem grande proximidade com o fato psicolgico de que, embora a criana possa
ser "insignificante", "desconhecida", "mera criana", tambm divina. De uma perspectiva
consciente, parece que estamos lidando com um contedo insignificante que no tem um
carter libertador, quanto mais redentor. A mente consciente est detida nesta sua situao de
conflito, e as foras antagnicas parecem to arrebatadoras que a "criana" como contedo
isolado no tem nenhuma relao com os fatores conscientes. Pelo menos, isso o que
deveramos temer se as coisas acabassem acontecendo de acordo com a nossa expectativa
consciente. O mito, contudo, enfatiza que no assim que se passa e que a "criana" dotada
de poderes superiores e que, apesar de todos os perigos, inesperadamente, se sair bem. A
"criana" vem luz desde o tero do inconsciente, produzida pelas profundezas da natureza
humana, ou melhor, pela prpria Natureza viva. Ela uma personificao das foras vitais
que vai muito alm do limitado alcance de nossa mente consciente; uma personificao dos
meios e possibilidades totalmente ignorados por nossa mente consciente unilateral; uma
personificao da totalidade que abrange as prprias bases estruturais da Natureza. Representa
a nsia mais intensa e inelutvel de todo ser, ou seja, a nsia de se realizar a si mesma. , por
assim dizer, uma encarnao da impossibilidade de fazer outra coisa, equipada com todos os
poderes da natureza e do instinto, enquanto a mente consciente est sempre sendo detida pela
sua suposta habilidade de fazer outra coisa. A nsia e a compulso auto-realizao uma lei
da natureza e, nessa medida, de poder invencvel, mesmo que, no princpio seu efeito seja
insignificante e improvvel. Seu poder se revela nos feitos milagrosos do heri-criana.
O HERMAFRODITISMO DA CRIANA
um fato notvel que talvez a maioria dos deuses cosmognicos tenham natureza
bissexual. O hermafrodita significa nada menos que a unio dos opostos mais fortes e
contundentes. Em primeiro lugar, essa unio faz referncia a um estado primitivo e ancestral
da mente, a uma penumbra em que diferenas e contrastes ou estavam mal e mal delineadas
ou completamente fundidas umas nas outras. Com uma crescente clareza da conscincia, no
entanto, os opostos vo se distanciando cada vez mais ntidos e irreconciliveis. Se, portanto,
o hermafrodita fosse somente um produto da no-diferenciao primitiva, seria de esperar que
em breve fosse eliminado com o avano da civilizao. Mas isso no de forma alguma o que
acontece. Pelo contrrio, a imaginao do homem tem-se preocupado com essa idia
continuamente, nos mais elevados nveis da cultura.
Por isso, no podemos mais estar diante da existncia contnua de um fantasma
primitivo, ou de uma contaminao original de opostos. Ao contrrio, podemos constatar
pelos textos medievais que a idia primordial tornou-se um smbolo da unio criativa dos
opostos, "um smbolo unificador" no sentido literal. Na sua significao funcional, o smbolo
no um indicador que retrocede mas que aponta uma meta ainda no atingida. A despeito da
sua monstruosidade, o hermafrodita aos poucos foi se tornando um apaziguador de conflitos e
um portador de cura, e alcanou esse significado ainda em etapas relativamente precoces da
civilizao. Esse seu sentido vital explica por que a imagem do hermafrodita no se
desvaneceu nos tempos primitivos mas, pelo contrrio, pde afirmar-se com profundidade
cada vez maior de contedo simblico ao longo de milhares de anos. O fato de uma idia to
completamente arcaica poder alar-se a alturas to elevadas de significado no s assinala a
vitalidade das idias arquetpicas como tambm demonstra a correo do princpio segundo o
qual o arqutipo, em virtude de seu poder de unio dos opostos, o mediador entre o substrato
inconsciente e a mente consciente. Ele atua como uma ponte entre a conscincia
Puer
chegou" o seu momento. A situao mais temida por esse tipo de homem estar vinculado a
qualquer coisa que seja. Existe o medo aterrorizante de assumir algum compromisso, de entrar
por completo no tempo e no espao, de ser o ser humano especfico que . Existe sempre o
receio de ser feito prisioneiro de uma situao da qual seja impossvel esgueirar-se novamente
para fora. Qualquer situao que tenha essa conotao o prprio inferno. Ao mesmo tempo,
existe algo altamente simblico, isto , uma fascinao por esportes perigosos, em especial
pela aviao e pelo alpinismo, para subir to alto quanto possvel. O smbolo dessa predileo
afastar-se da me, ou seja, da terra, da vida cotidiana. Se esse tipo de complexo for muito
pronunciado, muitos homens que se identificam com ele morrem jovens em acidentes areos
ou de alpinismo. Trata-se de um anseio espiritual exteriorizado que se expressa dessa forma.
Uma dramtica apresentao do que voar realmente significa para o puer oferecida
pelo poema de John Magee. Logo depois de t-lo escrito, o autor faleceu num acidente areo.
Vo nas Alturas
Oh, deslizei para alm dos grosseiros limites da Terra
E dancei pelos cus em asas risonhas de prata At o Sol fui subindo e
mergulhei no jbilo rodopiante
Das nuvens trespassadas pelo sol e fiz mil coisas Que voc nem
imaginaria corri e flanei e girei
No alto do silncio iluminado pelo sol. Pairando l
Bem alto, cacei o vento tonitroante e deixei
Meu vido avio perseguir colunas e colunas suspensas de ar...
L longe, no alto, o vasto, delirante, escaldante azul
No topo de altitudes varridas pelo vento estive com elegante facilidade, Lugares que
nem a cotovia ou mesmo a guia rasgaram
E, enquanto com mente silenciosa e elevada, atravessava A alta e inviolada santidade do
espao,
Com a mo estendida toquei o rosto de Deus.3
Os homens pueris em geral no apreciam esportes que requerem pacincia e longo
treinamento, pois o puer aeternus no senso negativo da expresso - em geral pessoa de
uma disposio muito impaciente. Conheo um rapaz, exemplo clssico do puer aeternus, que
praticou muito montanhismo mas odiava tanto carregar uma tenda que preferiu treinar-se a
dormir ao relento mesmo que fosse na chuva ou na neve. Ele cavava um buraco na neve e se
enrolava num abrigo de seda contra chuva e, com uma espcie de respirao iogue, era capaz
de dormir ao ar livre. Tambm treinou para passar praticamente sem comida, simplesmente
para evitar carregar qualquer peso. Perambulou durante anos por todas as montanhas da
Europa e de outros continentes, dormindo embaixo das rvores ou na neve. De certo modo,
levou uma existncia muito herica apenas para no estar preso necessidade de se dirigir a
um abrigo ou de carregar uma tenda porttil. Pode-se dizer que isso era simblico pois, na
vida real, esse rapaz no quer ser sobrecarregado com qualquer tipo de peso: a nica coisa que
ele absolutamente recusa a responsabilidade pelo que quer que seja, carregar o peso de
uma situao.
Em geral, a qualidade positiva desses jovens uma certa espcie de espiritualidade que
decorre de um contato relativamente ntimo com o inconsciente coletivo. Muitos tm o
encanto da juventude e a qualidade embriagadora de uma taa de champanhe. Os pueri
aeterni em geral tm uma conversa muito agradvel. Costumam ter coisas interessantes para
dizer e surtem um efeito revigorante nos que os escutam. No gostam de situaes
fluxo da energia psicolgica do modo mais natural possvel, pois, sem dvida, mais fcil
treinar-se a trabalhar numa direo que tem o apoio dos prprios instintos. Isso no to
rduo como trabalhar em sentido completamente inverso ou oposto ao prprio fluxo de
energia, quer dizer, empurrando pedra ladeira acima. Portanto, em geral aconselhvel
aguardar um pouco, descobrir para onde conduz o fluxo natural dos interesses e da energia, e
depois tentar fazer com que o homem trabalhe nessa rea. Mas em todos os campos de
trabalho sempre chega o momento em que a rotina deve ser encarada. Todo tipo de trabalho,
at mesmo o trabalho criativo, contm uma certa dose de rotina montona, que por onde o
puer aeternus escapa e chega concluso, mais uma vez, de que "no por aqui!". Nesses
momentos, se a pessoa conta com a ajuda do inconsciente, os sonhos aparecem mostrando que
o caso de superar esse obstculo. Se isso der certo, ento a batalha ter sido vencida.
Em certa carta,4 Jung disse a respeito do puer: "Considero a atitude do puer aeternus um
mal inevitvel. Identificar-se com ele significa uma puerilidade psicolgica que nada pode
fazer de melhor que superar-se a si mesma. Ela sempre provoca golpes externos do destino
que apontam para a necessidade de outra postura. Mas a razo nada consegue porque o puer
aeternus sempre um agente do destino."
James Hillman
Senex
Segundo a magistral pesquisa do Instituto Warburg sobre Saturno, em nenhuma figura grega
divina o aspecto da duplicidade to real, to fundamental, quanto na figura de Kronos, de tal
modo que, mesmo com os posteriores acrscimos do Saturno romano, que "originalmente no
era ambivalente mas apenas bom", a imagem composta enfim prevalece, bipolar na sua
essncia. Saturno ao mesmo tempo a imagem arquetpica do velho sbio, do sbio solitrio,
do lpis como rocha milenar com todas as suas virtudes morais e intelectuais positivas, e do
Velho Rei, o ogro castrado e castrador. Ele o mundo, enquanto construtor de cidades, e o
no-mundo, o exlio. Ao mesmo tempo que o pai de tudo o que consome, consome tudo. Ao
viver sua paternidade alimenta-se insaciavelmente da abundncia de seu prprio paternalismo.
Saturno a imagem tanto do senex positivo como do negativo.
Na astrologia, essa dualidade foi abordada pelo exame da posio de Saturno no mapa
natal. Dessa forma, os plos bom e mau inerentes sua natureza podiam ser mantidos em sua
distino. Seu temperamento frio. Essa frieza tambm pode ser expressa como distncia, o
peregrino solitrio, afastado, exilado. A frieza tambm a fria realidade, as coisas exatamente
como so e, no obstante, Saturno est no limite extremo da realidade. Como senhor do mais
baixo, ele v o mundo de fora e de to longe que, por assim dizer, v de ponta-cabea, embora
estrutural e abstratamente, todas as coisas. A preocupao com a estrutura e com a abstrao
faz de Saturno o princpio da ordem, seja no tempo, na hierarquia, na cincia exata e no
sistema, nos limites e fronteiras, no poder, na introspeco e na reflexo, ou na terra e nas
formas que ela prove. O frio tambm lento, pesado, plmbeo, e seco ou mido, mas sempre
o coagulador pela densidade, pela lentido e pelo peso que se expressam nos estados de
nimo da tristeza, da depresso e da melancolia. Assim, ele negro, inverno e noite mas,
atravs de seu dia, sbado, anuncia o retorno da sagrada luz solar no domingo. Sua relao
com a sexualidade , mais uma vez, dupla: por um lado, o patrono dos eunucos e
celibatrios, sendo seco e impotente. Por outro lado, representado pelo co e pelo bode
lascivo, sendo ainda um deus da fertilidade como inventor da agricultura, deus da terra e do
lavrador, da colheita e da Saturnalia, regente do fruto e da semente. Mas a colheita um
armazenar; o produto final amadurecido, e o colher e reunir podem novamente ser duplos.
Sob a gide de Saturno, podem manifestar-se qualidades de cupidez e tirania, em que colher e
reunir significa estocar por avareza, significa sovinice, significa fazer as coisas durarem at o
fim. (Saturno rege as moedas, a cunhagem e a riqueza.) Aqui encontramos as caractersticas
da avareza, da gulodice e uma voracidade tamanha que Saturno bhoga "mastigando o
mundo" e identificado com Moloc; este, por sua vez, pode novamente, em sua face
positiva, exigir o sacrifcio extremo, podendo ser ento entendido como Abrao e Moiss, o
mentor patriarcal que exige o extremo.
Sua relao com o feminino tem sido expressa com as seguintes palavras: os que nascem
sob Saturno "no gostam de andar com as mulheres e passar o tempo". "Nunca contam com o
apoio da mulher ou da esposa." Assim, Saturno est associado viuvez, inexistncia de
filhos, orfandade, ao abandono de crianas; est presente nos partos para poder comer os
recm-nascidos, pois qualquer coisa nova que chegue vida pode tornar-se alimento para o
senex. Velhos hbitos e atitudes assimilam cada novo contedo; duradouramente imutvel,
mastiga suas prprias possibilidades de mudanas.
Seus aspectos morais so bilaterais. Rege a honestidade verbal e o logro; rege os
segredos, o silncio e a loquacidade ao lado da difamao; rege a lealdade, a amizade, o
egosmo, a crueldade, a astcia, o roubo e o assassinato. Atesta tanto as avaliaes honestas
como as fraudes. o deus do estreo, das latrinas, do vento ruim, e o purificador das almas.
Suas qualidades intelectuais incluem o gnio inspirado da introspeco melanclica, a
criatividade pela contemplao, a deliberao nas cincias exatas e na matemtica, assim
como os mais elevados segredos ocultos, por exemplo a angelologia, a teologia e o furor
proftico. o velho hindu s costas do elefante, o velho sbio e o "criador dos homens
sbios", como Agostinho o chamou na primeira polmica sistemtica contra esse arqutipo do
senex.
Essa amplificao pode nos oferecer uma descrio fenomenolgica desse arqutipo,
mas no psicologia. A psicologia pode basear-se numa temtica arquetpica, mas a
psicologia propriamente dita s comea quando esses elementos dominantes, vivenciados
como realidades emocionais dentro de nossos complexos e atravs deles, parecem constelar e
moldar a nossa vida. A amplificao pode nos dar a mitografia ou a antropologia, ou o Kunst
geschichte* No entanto, permanece na periferia, interessante mas dificilmente envolvente.
Mas deixemo-la tocar-nos atravs do cerne arquetpico do complexo na nossa vida individual,
e ento as descries dos mitos e dos ritos, da arte e dos smbolos, so de repente a psicologia
viva! Nesse momento, ele nos atinge como "interior", e "importante", pertencendo a ns ou
possuindo-nos. Ento importa, torna-se uma necessidade, e somos mobilizados a amplificar
nossos problemas psicolgicos mediante o entendimento arquetpico. Ento urgente. Por
causa do complexo vamos aos livros.
Psicologicamente, o senex est no cerne de qualquer complexo ou governa qualquer
atitude, quando esses processos psicolgicos entram em sua fase final. Esperamos que
corresponda senectude biolgica, assim como muitas de suas imagens secura, noite, frio,
inverno, colheita so extradas dos processos do tempo e da natureza. Mas, para sermos
exatos, o arqutipo do senex transcende a mera senectude biolgica, e dado desde o
princpio como um potencial de ordem, de significado, de realizao teleolgica e de morte
no seio da psique e em todas as suas partes. Assim a morte que o senex traz no s
biofsica. a morte que vem pela perfeio e pela ordem. a morte das conquistas e das
realizaes, a morte que cresce em poder no interior de qualquer complexo ou atitude
medida que esse processo psicolgico amadurece pela conscincia at o nvel da ordem,
Portanto, essa autoridade pode absorver a pessoa, em lugar de esta absorver a outra, e, quando
isso se d, ela movida por uma certeza inconsciente que a torna "mais sbia do que a sua
idade permite", ambicionando ser reconhecida pelos mais velhos e mostrando intolerncia
acerca da sua prpria juvenilidade. O esprito de senex afeta tambm toda atitude ou
complexo em que a contemplao criativa do seu significado essencial, sua relao com o
destino, seus mais profundos "porqus", tornam-se constelados. Ento o invlucro de
qualquer atitude habitual despojada de todo poder externo murcha at virar gro mas, contido
nos pequenos limites dessa semente, est toda a fora (vis) do complexo original. Voltado
assim para cima e para dentro de si mesmo, quase ao ponto de desaparecer por inteiro,
deixando apenas um estado melanclico de nimo de mortifcatio ou putrefactio, na noite
negra e fria da privao, reserva ainda uma espcie de comunho solitria com o futuro.
Depois, valendo-se do gnio proftico do esprito de senex, revela aquilo que est alm dos
limites de sua foice segadora destrutiva, aquilo que ir rebentar em brotos verdes e tenros dos
gros que ele mesmo dizimou.
Essa dualidade do prprio senex que nos atinge a imaginao na figura positivonegativa de Kronos-Saturno confere a todos ns aqueles problemas intensamente difceis
de nosso processo particular de individuao. Como o Velho Rei em minhas atitudes termina
mudando? Como que o meu conhecimento pode tornar-se sabedoria? Como que admito a
incerteza, a desordem, e o absurdo dentro de minhas prprias fronteiras? O modo como
elaboramos essas questes afeta a transio histrica, pois cada um de ns faz uma
contribuio marcante.
A dualidade do senex fundamenta-se numa polaridade arquetpica ainda mais
elementar, a do arqutipo senex-puer. Assim, o problema psicolgico crucial expresso pelos
termos "senex negativo" e "senex positivo", ogro e Velho Sbio, que diz respeito nossa vida
individual e a "como ser", que se reflete nos sintomas deste milnio idoso, e que influencia a
natureza do nosso efeito sobre a transio histrica atual esse problema psicolgico crucial
decorre de uma diviso fundamental entre o senex e o puer no cerne de um mesmo arqutipo.
As atitudes e condutas negativas do senex resultam dessa ciso arquetpica, enquanto as
atitudes e condutas senex positivas refletem sua integrao. Assim, a expresso "senex
positivo" ou velho sbio refere-se apenas a uma continuao transformada do puer. aqui que
chegamos enfim ao alvo do tema: a diferena entre as qualidades positivas e negativas do
senex reflete a ciso ou a conexo no cerne do arqutipo senex-puer.
Robert M. Stein
obliterados, pois tambm ela , dentro de si mesma, atormentada por esse arqutipo materno
rejeitador.
A impotncia mental, espiritual e fsica conseqncia da incapacidade do homem
em acolher Phallos. Nada alterar a sua sensao bsica de inadequao enquanto ele no
superar esse temor de Phallos quando este comea a se agitar, a se erguer como fora
numinosa na base mesma do seu ser. Para a mulher diferente. Enquanto ela se sentir ligada
suavidade e receptividade do seu tero, sentir-se- feminina, a menos que sua alma esteja
insatisfeita com s viver o feminino arquetpico. Contudo, qualquer mulher que tenha a
necessidade de pensar de forma criativa, de tornar-se espiritualmente livre de sua dependncia
em relao a algum homem, de individuar-se, sentir-se- inadequada e no realizada enquanto
tambm ela no consentir que a plena potncia de Phallos atinja a sua conscincia. Ainda
assim, a mulher pode ter uma vida relativamente completa, mesmo que inconsciente, durante
muitos anos antes de ser forada a resolver o seu receio de Phallos. O homem no. Para ele,
essencial essa resoluo para que se inicie na masculinidade.
Quando a fora vital geradora (o Phallos) est a todo vapor, fluindo, a pessoa ainda pode
sentir-se receosa mas h sempre um fascnio e uma intensa admirao. O Phallos ereto para
ser respeitado. Mas o Phallos no est sempre ereto, a Fora Vital nem sempre flui para fora.
Muitas vezes recua ou permanece em paz, adormecida. Amar Phallos significa no s acolher
a prpria potncia, mas tambm a prpria impotncia. A menos que a pessoa possa concordar
em ser fraca, boba, impotente, sempre sentir medo da potncia de irrupo de Phallos. O
outro lado da tumescncia o esvaziamento. Como a vida, Phallos avana como potente jorro
de vida mas esta, como a mar, reflui com a mesma rapidez e imprevisibilidade com que
subiu.
Depois, ento, de termos feito a associao entre o medo da potncia flica e o medo da
impotncia, podemos discutir algumas diferenas importantes entre a psicologia masculina e a
feminina. A incapacidade de dar incio a uma ao efetiva no sentido da realizao de um
desejo tende a fazer com que o homem se sinta impotente. No necessrio tanto que ele aja
como que ele sinta o poder de agir. A mulher tende a sentir-se impotente principalmente
quando est sem desejo; pelo menos, parece que esse o caso quando ela est vinculada ao
alicerce de sua natureza uterina. Enquanto ela se sentir aberta para responder ao chamado da
vida, pode sem se sentir inadequada aceitar sua passividade assim como sua
incapacidade de agir com eficcia a partir de um desejo seu. Claro que ela pode vivenciar dor
e frustrao pelo fato de suas necessidades no serem satisfeitas. No entanto, sua sensao de
potncia no depende de seu poder de agir mas sim de sua ligao com o seu desejo, e da sua
crena na prpria capacidade de reagir satisfao do mesmo. Por exemplo, uma mulher
jovem e extremamente passiva viveu durante anos em estado de isolamento, totalmente
parte de qualquer relao com homens. Depois de meses de anlise, nos quais se recusava a
examinar sua relao com os homens e a sexualidade, ela finalmente revelou que no achava
que houvesse nada de errado com ela nessas reas. Sua sensao de adequao vinha da sua
fantasia de que, to logo o homem certo surgisse em sua vida, ela seria capaz de receb-lo.
Ela conseguiu expor sua identificao com a princesa do mito da Bela Adormecida depois de
ter subitamente percebido que seria incapaz de receber o Prncipe Encantado mesmo que ele
aparecesse. Tambm o homem pode viver durante anos numa iluso fantasiosa a respeito da
sua potncia. Mas seu mito que ele tem o poder de ativamente efetivar a realizao do seu
desejo, e que s o est contendo at que chegue o momento oportuno.
Assim, parece que o homem obtm o seu senso de fora e potncia na sua capacidade de
agir, ao passo que a fora da mulher estaria mais enraizada no seu desejo de responder. A
exigncia de que Phallos esteja sempre ereto e em condio de afirmar-se naturalmente mais
predominante nos homens do que nas mulheres, embora muitas delas sejam internamente
atormentadas por uma cobrana semelhante. O homem sentir-se- continuamente menor e
M. Esther Harding
A Virgem
como verdadeiras no plano objetivo. Se, contudo, temos os conceitos religiosos como
simblicos e interpretamos essas contradies no plano psicolgico, damo-nos conta de que o
termo "virgindade" deve referir-se a uma qualidade, a um estado subjetivo, a uma atitude
psicolgica, e no a um fato fisiolgico ou externo. Quando aplicado na expresso Virgem
Maria, ou para citar as deusas virgens de outras religies, no pode ser empregado como
denotao de uma situao de fato, pois a qualidade de virgem persiste de uma maneira at
certo ponto inexplicvel apesar das experincias com a sexualidade, com o parto e com o
avano da idade.
Briffault aponta uma soluo para esse enigma. Diz ele que "o termo virgem" sem
dvida usado nesses ttulos em seu sentido primitivo, para denotar "no casada" e para
conotar o prprio inverso daquilo que o termo passou a implicar. A virgem Ishtar tambm
freqentemente chamada de "A Prostituta", e ela mesma diz: "Uma prostituta compassiva o
que sou." Ela veste o "posin" ou vu que, entre os judeus, era o sinal distintivo tanto de
"virgens" como de prostitutas. As hierdulas, ou prostitutas sagradas dos templos, tambm
eram denominadas "as santas virgens"... os filhos nascidos fora do casamento eram chamados
"parthenioi", "nascidos de virgem". O termo "virgem" em si no tem, estritamente falando, o
significado que lhe atribumos. A expresso em latim que corretamente descreve a donzela
no tocada no "virgo", mas "virgo intacta". A prpria Afrodite era uma Virgem.2
A deusa me dos esquims tem a mesma caracterstica de virgindade no antigo sentido
do termo. Os esquims chamam-na de "Aquela que no ter marido". Demter tambm teria
"execrado o casamento". Ela presidia no o casamento, mas o divrcio. A virgem chinesa
sagrada, Shing-Moo, a Grande Me, concebeu e deu luz um filho permanecendo virgem.
venerada como padro de pureza. Sua concepo da Criana Sagrada tida como imaculada,
mas seu carter ancestral revelado no fato de ela ser a padroeira das prostitutas.
O termo virgem, ento, quando usado a respeito das deusas ancestrais, tem claramente
um significado que no o de hoje. Pode ser usado para descrever uma mulher que tenha tido
muitas experincias sexuais. Pode ser aplicado, inclusive, a uma prostituta. Seu significado
real ser encontrado no seu uso como antnimo de "casada".
Nos tempos primitivos, uma mulher casada era propriedade do marido, geralmente
comprada por um preo considervel, pago ao pai. A idia bsica que justifica esse costume
sustenta-se de algum modo at entre ns. No perodo dos "casamentos arranjados" e dos
"acordos de casamento", o pressuposto de que a mulher era um bem adquirido pode ser
detectado nas decorosas negociaes, e o costume de "entregar" a noiva lembra o mesmo
conceito psicolgico subjacente, ou seja, o de que uma mulher no dona de si mesma, e sim
a propriedade de seu pai, que a transfere como propriedade para o marido.
Segundo o nosso sistema patriarcal ocidental, a moa solteira pertence ao pai, mas,
antigamente, como ainda acontece em certas comunidades primitivas, ela era a sua prpria
dona at casar-se. O direito de dispor de sua pessoa at casar-se faz parte do conceito
primitivo de liberdade. Existem muitas evidncias de que as moas eram em geral
cuidadosamente guardadas nas sociedades primitivas, tanto dentro como fora da tribo; por
exemplo, eram guardadas da violncia, e, em especial, do "incesto" com seus "irmos de cl",
mas com os homens do cl com quem se casaro podem dar livre vazo aos seus desejos. Essa
liberdade de ao implica o direito de recusar ou de aceitar intimidades. A moa pertence a si
mesma enquanto virgem no casada e no pode ser forada, seja a preservar sua
castidade, seja a ceder a um convite sexual indesejado.
Enquanto virgem, ela pertence apenas a si prpria; ela "una-em-si-mesma". Gauguin
observa esse aspecto nas mulheres do Taiti e fala dele em seu livro Noa Noa. Para ele isso era
estranho. Ele relata como qualquer mulher prontamente se entregava a um desconhecido se
ele a atrasse mas no ao homem com quem tinha tido a relao sexual e sim a si mesma, ao
seu prprio instinto, de tal modo que, mesmo depois de a relao terminar, ela continuava
una-em-si-mesma. No dependia do homem, no se apegava a ele nem exigia que a relao
fosse permanente. Ainda era dona de si mesma, virgem no sentido ancestral, original.
nesse mesmo sentido que as deusas da lua podem ser corretamente consideradas
virgens. A qualidade da virgindade , alis, caracterstica dessas deusas. Outras deusas das
religies ancestrais e primitivas no partilham dela, no so unas-em-si-mesmas.
Aparentemente, no tm uma existncia prpria, separada, mas so concebidas apenas como
esposas ou consortes dos deuses dos quais derivam tanto seu poder como seu prestgio. Assim
que a deusa tem o mesmo nome que o deus, os mesmos atributos e poderes, ou talvez tenha
a verso feminina de suas qualidades mais masculinas. Formam um par, indiferenciados
exceto quanto ao sexo. A deusa to-somente a parceira do deus, como a mulher o do
homem. Seu nome no era nem questo de interesse; ela era designada apenas pela forma
feminina do nome do deus masculino. Por exemplo, a esposa de Fauno era Fauna; Dio era o
feminino de Zeus e Agnazi, de Agni; Nut corresponde a Nu e Hehut, a Hehu. At mesmo os
deuses primitivos do cu e da terra formavam um par unido nos casamentos, o Sr. Cu e a Sra.
Terra.
As deusas que existem dessa maneira, como consortes dos deuses, so de um tipo
diferente. Representam o ideal da mulher casada e personificam aquele aspecto da natureza
feminina apegado e dependente. Divinizam as virtudes domsticas da esposa, voltada apenas
para os interesses do marido e dos filhos.
Esse o ideal latente em expresses tais como "e os dois sero uma s carne". Tambm
esse o arqutipo que est na base da histria da criao de Eva a partir da costela de Ado.
Nessa situao, a "entidade" ou a unidade o par, o casal casado, a famlia. Os membros que
compem essa unidade no tm existncia separada ou completa, assim como tambm no
tm um carter ou personalidade prprios, completos e distintos. Nesses casamentos, o
homem representa a parte masculina da entidade e a mulher, a feminina. Todo ser humano
contm em si prprio potencialidades que vo em ambas as direes. Se a pessoa no assume
os dois aspectos e os desenvolve e disciplina dentro de si mesma, s meia pessoa, no pode
ser uma personalidade completa. Quando duas pessoas formam um casamento de
complementaridade, em que tudo o que masculino compete ao homem, e tudo o que
feminino mulher, segue-se que as duas pessoas permanecem unilaterais pois o lado no
vivido da sua psique, sendo inconsciente, projetado no outro. Essa condio pode ser
relativamente certa enquanto os dois estiverem vivendo em bons termos. Mas quando um dos
parceiros falece, o outro sentir uma perda sria e, talvez s ento, quando j for tarde demais,
ele perceber o quanto sua vida foi limitada e unilateral.
Na sociedade ocidental patriarcal, ao longo de muitos sculos, o homem se preocupou
em ser dominante e superior, ao passo que a mulher foi relegada a uma posio de
dependncia e inferioridade. Por conseguinte, o princpio feminino no tem recebido o
reconhecimento e o valor que lhe so devidos na nossa cultura. E at mesmo hoje, quando as
manifestaes exteriores dessa unilateralidade j passaram por uma mudana considervel,
persistem os seus efeitos psicolgicos, e tanto os homens como as mulheres sofrem com uma
psique mutilada, que deveria ser inteira. Essa condio representada pela deusa que tosomente a contrapartida do deus masculino, nada mais.
A relao entre a Me Lua e o deus que lhe associado inteiramente diferente. Ela a
deusa do amor sexual mas no do casamento. No h um deus masculino que, como marido,
governa a sua conduta ou determina as suas qualidades. Em vez disso, ela a me de um filho
a quem controla. Quando ele fica crescido, torna-se seu amante e depois morre, para nascer
novamente como seu filho. A Deusa Lua pertence ao sistema matriarcal, e no ao patriarcal.
Ela no est vinculada a nenhum deus como esposa deste ou sua "consorte". Ela a sua
prpria senhora, virgem, una-em-si-mesma. As caractersticas dessas grandes e poderosas
deusas no so o reflexo de nenhum dos atributos dos deuses masculinos, nem representam a
contrapartida feminina de caractersticas originalmente masculinas. Suas histrias so
independentes, e suas funes, insgnias e ritos pertencem apenas a si mesmas, pois
representam a essncia do feminino no seu mais acentuado contraste com a essncia da
masculinidade.
Connie Zweig
O Feminino Consciente:
Nascimento de um Novo Arqutipo
Um dia haver meninas e mulheres cujos nomes significaro mais do que apenas o oposto do
que masculino; significaro algo em si, que nos faa pensar no em alguma forma de
complemento ou limite, mas sim apenas em vida e existncia: o ser humano feminino.
Rainer Maria Rilke
tempo, como indivduo forte e independente cujo poder e autoridade fundamentam-se no seu
prprio ser.
Nossa sociedade est de tal maneira estruturada atualmente que esse anseio no encontra
satisfao. Como assinalaram Polly Young-Eisendrath e Florence Wiedemann, em seu livro
Female Authorty, uma mulher no pode ser ao mesmo tempo uma adulta saudvel e uma
mulher ideal. Se adotar uma atitude capaz, e der voz a suas opinies, considerada
"masculina" demais e, por isso, deixa de ser atraente para os homens, ou atrai os homens
pueris, suaves, que vo em busca de sua fora e clareza.
Por outro lado, se ela escolhe um estilo tradicional de feminilidade, definido pelos
homens e pela cultura dominada pelo masculino, torna-se dependente, impotente e privada de
escolhas. De qualquer um dos modos, muitas mulheres relatam sua sensao de profunda
insatisfao como mulheres.
Infelizmente, as imagens arquetpicas da psicologia profunda, acima descritas, no
correspondem s mais radicais necessidades das mulheres. Desenvolver apenas a puella (a
eterna menina), a mulher anima (Afrodite/amante), ou a mulher animus (Atenas, Amazona)
deixar nossas almas femininas carentes e sem resposta para a questo fundamental.
O que significa ser uma mulher num mundo de homens, para aquelas que no desejam
ficar em casa e "ser como nossas mes", nem lutar de forma agressiva e "tornar-se parecidas
com os homens"? Que ritos de passagem iro nos permitir imaginar e dar corpo a uma espcie
de feminilidade que escolhida com conscincia e que contm os benefcios de nossa
independncia to arduamente conquistada?
Durante os vrios anos de pesquisa para a confeco de meu livro To Be a Woman, fui
deparando com pistas que assinalam algumas respostas novas. Acredito que, em resposta s
nossas oportunidades econmicas, educacionais e psicolgicas sem precedentes, estamos
presenciando o surgimento de um novo arqutipo do desenvolvimento feminino. Marion
Woodman fala da feminilidade consciente, e eu escolhi chamar o processo de "feminino
consciente", numa referncia ao status feminino como princpio arquetpico em lugar de seu
poder modificador como adjetivo.
Existem muitas vias de acesso ao feminino consciente. Estas se abrem contnua e
simultaneamente para a mulher que estiver fazendo seu trabalho interior. Por exemplo,
precisamos investigar as bases de nossas mgoas me-filha. O sentimento essencial que toda
menina tem de si mesma, do seu corpo e de suas relaes com as outras pessoas baseia-se no
vnculo entre ela e sua me. Ela a nossa fonte, o nosso modelo de como sermos mulheres.
Uma vez que a maioria das relaes me-filha carece dolorosamente, seja de intimidade,
seja de independncia, encontramo-nos ansiando pela me que nunca houve e que nunca
poderia haver. Por esse motivo, j adultas, talvez devamos aprender a ser a nossa prpria me,
ao encontrar em meio a um leque de opes os meios para despertar no nosso ntimo aquelas
qualidades maternais que buscvamos fora. Essas opes incluem a retomada do vnculo com
a menininha interior, o ser acolhida e orientada por uma me substituta tal como a terapeuta
ou a amiga, a revitalizao do elo com a me real, exercer a maternidade com tanta
conscientizao quanta nos for possvel, ou receber as abenoadas palavras de uma av sbia.
Como Kathie Carlson escreve no seu In Her Image:
devemos nos dispor a sofrer nossas mes dentro de ns, a enxergar as razes do
comportamento delas em ns, e a perdo-las e transform-las em ns mesmas. Poderemos nos
tornar capazes de enxergar o que comum a todas ns, mulheres, encontrando em nossas
mes interiores as respostas impotncia, s perverses do esprito, ou os potenciais
distorcidos.
nossos pais de forma ostensiva ou de os rejeitarmos sem meias medidas, no estamos livres
para criar a nossa prpria feminilidade enquanto no detectarmos sua mo invisvel em nosso
destino.
O pai e outras figuras paternas da vida de uma mulher so tambm a fonte do seu animus
(o elemento masculino interior). Nessa medida, refazer o trajeto interno do pai implica
conscientizar e destacar esse elemento do inconsciente. Os arqutipos do animus e da anima
so padres universais da psique humana. Jung usou os termos animus e anima na sua
derivao do latim animare, que significa animar, vivificar, porque ele acreditava que esses
arqutipos agem como almas ou espritos vivificantes, respectivamente nas mulheres e nos
homens.
O analista junguiano John A. Sanford, em seu livro The Invisible Partners, explica como
o animus da mulher costuma ser difcil para ela detectar. Da mesma maneira que os homens
que, identificados basicamente com o masculino, projetam nas mulheres sua feminilidade,
assim as mulheres, exclusivamente identificadas com o feminino, projetam nos homens seu
lado masculino inconsciente. Por essa razo, nosso animus parece pertencer a uma outra
pessoa, talvez ao namorado que parece ser a imagem viva do "parceiro ideal". Sanford chama
esses elementos projetados de "os parceiros invisveis", nos relacionamentos entre homem e
mulher.
Sanford acrescenta que, se a mulher projeta no homem sua imagem de animus positiva
o salvador, o heri, o guia espiritual ela o sobrevalorizar. Se este faz o mesmo e
enxerga a mulher como seu ideal, suas projees sero correspondentes e os dois se
apaixonaro. Presos em seu fascnio, na sua atrao recproca, acabam sentindo-se completos
somente atravs do outro, cegos para o mecanismo da projeo que tinge a sua realidade. Se,
no entanto, ela projeta sua imagem negativa de animus, ele se torna uma fonte de decepo e
traies, um "desgraado"; se ele faz o mesmo, ela uma "megera".
Comear a entender o papel da projeo do animus nos nossos relacionamentos com os
homens comear a discriminar entre o que est "aqui dentro'' e o que est "l fora". Quando
aprendermos a ser as donas do lado masculino da nossa personalidade, desenvolvendo a fonte
interior de espiritualidade e autonomia, dependeremos menos e menos dos homens para
vivenciarmos essas qualidades. Ento, o anseio pelo parceiro ideal, que causa tanto sofrimento
e que nenhum homem vivo pode de fato satisfazer, pode em certa medida ser realizado por
essas dimenses vivas da nossa prpria personalidade, a qual ento torna-se uma rica fonte de
criatividade.
Existe um lado "de l" na projeo que a mulher faz do elemento masculino nas figuras
dos homens de sua vida: o risco de se identificar excessivamente com o animus. Esse estgio
psicolgico hoje muito difundido entre as mulheres contemporneas. No nosso esforo para
nos libertarmos dos padres estereotipados de feminilidade, adotamos em lugar daqueles um
modo "masculinizado" de enfrentar os desafios, tornando-nos assim "as boas filhas que
seguem o caminho do pai".
uma lstima que a linguagem habitualmente usada para explicar essa dinmica seja por
demais simplista e carente de profundidade e complexidade para fazer jus s vivncias que as
mulheres de hoje acumulam. Diz-se que a mulher com um animus altamente desenvolvido
torna-se abertamente agressiva, intelectual e faminta de poder, na tentativa de dar um basta
aos padres de passividade, dependncia e rabugice.
Nos primeiros dias do feminismo, por exemplo, muitas mulheres quiseram descartar o
mito da biologia como destino, dando evidncias da capacidade feminina de pensar com
clareza, lidar com a autoridade sem hesitao e chegar a resultados que alguns homens
conseguem alcanar. Como decorrncia dessa postura, algumas mulheres viciaram-se em
produzir em alta velocidade, tornaram-se dependentes do trabalho e assumiram a incumbncia
de se mostrar "supermulheres". Assim como suas mes que sacrificaram trabalhar por amor,
elas, por sua vez, sacrificam relacionamentos amorosos para poderem desenvolver suas
carreiras profissionais. Essas mulheres sentem que a relao com os homens sofre de uma
falta de clareza na identidade dos gneros. Alguns observadores, o poeta Robert Bly entre
eles, notaram que durante o auge do feminismo muitos homens tornaram-se mais suaves,
receptivos e acolhedores em resposta ao desenvolvimento, nas mulheres, de traos que eles
percebiam como "masculinos".
O lado benfico dessa mudana, claro, que, pela primeira vez, um grande nmero de
mulheres teve e continuar tendo um tremendo impacto dentro de uma cultura que
patriarcal. Por intermdio de um uso mais extenso de nossas amplas capacidades, comeamos
a deixar impressa a nossa marca em todos os campos de atividade humana. Alm disso, e
novamente pela primeira vez, os relacionamentos entre homem e mulher podem tornar-se um
veiculo para o crescimento da conscincia, na medida em que cresceu nossa compreenso do
processo da projeo e em que a retomamos, apropriando-nos dos contedos que havamos
projetado em nossos objetos amados. O sofrimento decorrente de papis indistintos para
homens e mulheres carrega consigo a investigao de formas mais profundas de amor, e
conexes humanas mais significativas que s podem emergir depois que as projees animusanima tiverem sido conscientizadas.
Quando a mulher no coloca mais o masculino do lado de fora de si mesma, o animus
no mais inconsciente. Quando o homem no coloca mais o feminino fora de si, nas
mulheres, ele no est mais nas garras da anima inconsciente, que o mobiliza para a busca
incessante da mulher ideal. Essa situao, portanto, implica uma considervel mudana nos
nossos relacionamentos ntimos, assim como na nossa vida criativa interna, convocando-nos
ao desenvolvimento de uma nova linguagem que vai mais alm da classificao proposta por
Jung e que era adequada para a sua poca, "quando os homens eram homens e as mulheres,
mulheres".
Hoje estamos em meio a esse processo de transio. Muitas mulheres saram de uma
identificao inconsciente com o modelo feminino tradicional, adotando um estilo ativo, mais
focalizado, "masculino". Ao mesmo tempo, o prximo passo tambm j se iniciou: as
mulheres hoje relatam sentirem-se insatisfeitas com os limites desses recm-descobertos
caminhos, lamentando a feminilidade perdida.
A analista junguiana June Singer chama esta sndrome de "a tristeza da mulher bemsucedida". Segundo essa autora, parece que essa tristeza vem de perder o contato com nossos
instintos femininos, ao darmos prioridade para o desenvolvimento da identidade individual
custa dos valores afetivos. Singer no est propondo que as mulheres se submetam a um
retorno regressivo ao papel de provedoras de cuidados em tempo integral; ao contrrio, sugere
que iro irromper sentimentos de conflito intenso quando a vida for unilateral, que o que
acontece quando a meta de desenvolvimento profissional no validar o Self feminino.
Essa tendncia insatisfao em vidas que se orientam apenas pelo sucesso profissional
significa um novo estgio no desenvolvimento das mulheres. Podemos predizer com isso o
incio do colapso da identificao com o animus, e o comeo do surgimento do feminino
consciente.
Alm de trabalhar para o resgate teraputico de sua histria pessoal, a mulher pode
querer explorar o mbito mitolgico tambm. Hoje muitas mulheres esto redefinindo a vida
espiritual ao despertar novamente para o feminino divino. Quando meninas, os adultos nos
disseram que tnhamos sido feitas imagem e semelhana de Deus. No entanto, na nossa
imaginao ainda em processo de formao, o rosto de Deus parece muito o de um av
sorridente, afetuoso, de cabelo branco, ou ento de um patriarca idoso, severo, com o dedo
abanando ameaadoramente diante de nosso nariz, e nada com o rosto que vemos no espelho.
Como resultado disso, Deus alguma Outra coisa, fora de ns, e os meninos e homens tm
uma ligao mais prxima com ele.
Christine Downing
A Velha
"Velha" a prpria palavra gera em mim uma profunda ambivalncia. Por um lado,
sinto-me indigna dessa designao, no sendo sbia, completa, velha ou transcendente o
bastante. Por outro lado, sinto-me poderosa, ativa, feliz e saudvel demais para s-lo.
Eu sei que a Velha em geral identificada com a realizao h muito ansiada, mas at
certo ponto no atingida, de uma sabedoria e de um poder enfim alcanado. Mas no fico
satisfeita com uma viso que s focaliza o lado positivo do arqutipo, ignorando o quanto h
nele de incompleto, impotente e vulnervel. Essa evitao do lado escuro parece-me ocorrer
quando consentimos que os arqutipos tenham uma existncia independente das vidas ou
mitos reais.
Suspeito que meu repdio em relao "velha" seja at certo ponto consoante ao que
esse arqutipo implica, requer, d e retm. Acredito que meu repdio no somente pessoal.
Vejo minha me, com quase 90 anos, ainda manter-se a distncia dele. Leio os relatos de
mulheres muito mais velhas que eu, tentando articular sua experincia como pessoas de 70, 80
ou 90 anos, e descubro que tambm para elas existe o reconhecimento e a negao da "velha".
Talvez por isso essa seja uma figura inerentemente transcendental. (Lembro-me de que os
gregos reconheciam a velhice como uma etapa de transio especfica, que encarnava o limiar
entre a vida e a morte, no tanto um estgio final da existncia, mas a passagem para alm da
vida.)1
Ela mobiliza em ns a ambivalncia. As mulheres da minha idade lembram-se
inevitavelmente das conotaes negativas evocadas pelo termo "velha" e seus anlogos,
"megera", "bruxa", "harpia", "jararaca", "mulher malvada", "virago". Essas palavras referemse a mulheres horrveis, repugnantes, aterrorizantes, acumpliciadas com os espritos malignos.
Celebramos com feministas como Mary Daly e Barbara Walker a retomada do significado
desses termos, que nos encoraja a pensar nas "velhas" como sobreviventes persistentes, como
mulheres sbias e poderosas, dotadas de um pleno senso de auto-afirmao, traquinas e
voluntariosas, intratveis tambm, mulheres que se recusam a ceder diante do poder patriarcal
e, nessa medida, representam tudo o que os homens acham aterrorizante nas mulheres
independentes.2
No obstante, existe algo simples demais nessa viso feminista apenas positiva da Velha.
Nela, a Velha o mesmo que o poder das mulheres identificadas como mulheres, que os
homens consideram assustadoras, feias, e que por isso eles denigrem. Mas essa viso no
parece levar em conta toda a extenso da Velha como uma mulher idosa. A sensao que se
tem a de que Velha a mulher que decididamente no me, talvez nunca o tenha sido, que
no mnimo est na fase ps-me. As mulheres que mais ou menos so as minhas
contemporneas tm orgulho em se chamar de velhas, mas de um tal modo que parece ignorar
as realidades da verdadeira velhice e tambm o lado sombrio do arqutipo da Velha. No
estou to certa de que apenas os homens sintam medo da Velha, pois ela talvez represente
algo em ns que nos atemoriza e que evitamos ao alegar que j somos "idosas".
Nessa medida, parece importante ser honesta a respeito de onde estou agora, beira do
meu 60s aniversrio. Existem razes vlidas para eu estar resistindo relevncia do arqutipo
da Velha para mim. Sem dvida, tenho ainda pouca experincia com as perdas mais
significativas que as mulheres mais velhas enfatizam, como a perda do corpo familiar, de
amigos, e outras que no geral correspondem perda do prprio mundo. Alis, fiquei chocada
com o ressentimento manifestado por algumas "Velhas" genunas diante da prontido com
que uma mulher de meia-idade falava com tanta autoridade acerca de mulheres idosas,
"silenciando assim inconscientemente o radicalismo inerente da nica que lhe pode contar
como que acontece na realidade".3
Embora eu reconhea a inadequao de uma identificao prematura com a Velha,
tambm vejo os perigos de negar essa identificao. Parece importante considerar de maneira
honesta o que est sendo evitado com essa negativa. As mesmas mulheres que escrevem com
tanto ardor contra as mulheres mais jovens que usurpam seu direito de definir a velhice
tambm protestam vigorosamente contra os auto-enganos implicados em "passar'' por mais
jovem do que de fato se . Assim, dou-me conta da necessidade de indagar: que medo, que
ira, que misoginia estou escondendo quando no considero a Velha como Outro?
No ltimo vero, compareci a uma reunio de mulheres que, pelo menos durante aquela
tarde, estavam se identificando como "velhas". Impressionou-me descobrir que praticamente
todas tinham a mesma idade que eu, mas que o tema sobre o qual mais gostaramos de falar
era de nossas mes! Percebi o quanto isso era verdadeiro acerca de minhas contemporneas.
Estamos s voltas com a nossa relao com a me de uma maneira como no nos acontecia
desde que ns mesmas havamos nos tornado mes. E o que muitas de ns comentam , antes
de tudo, a preocupao com a infelicidade, a raiva, a impotncia e a ressentida dependncia de
ns evidenciada por muitas de nossas mes; tambm se levanta a questo, ainda mais
pungente, do nosso medo de virmos a ser como elas. Enquanto antigamente poderamos ter
dito: "No quero crescer e ficar como ela", agora nos surpreendemos dizendo: "No quero
ficar uma velha igual a ela." Sabemos que isso no racional. Eu sei que no . Tomei muitas
decises na vida bastante diferentes das que a minha me tomou em relao dela. Existe
pouca probabilidade de que eu venha a sentir a mesma raiva diante de presentes obsoletos,
diante das vezes em que no houve o devido reconhecimento, do status no alcanado, do
companheiro de vida por quem "sacrifiquei" a minha existncia, rancores esses que alimentam
a obsessiva lenga-lenga de minha me. Sinto por ela uma empatia profunda. Compreendo que
sua ira seja aquela que a anlise feminista justifica: no entanto, fico aterrorizada com ela, em
parte porque nada posso fazer para mitig-la. Confirmar a viso que ela tem da verdadeira
tragdia de sua vida parece apenas mant-la atolada em seus sofrimentos e mgoas. Recordarlhe o quanto sua vida foi criativa no parece honrar o quanto isso no basta para ela agora.
Sugerir que a forma lamentada de sua vida , em parte, conseqncia das escolhas que ela fez,
e que no inteiramente devida ao que lhe impuseram de fora, no lhe faz sentido e no um
tema que ela deseje investigar. Sinto por e com ela, e fico com raiva dela por no apenas ser
infeliz mas tambm por eu ter de vir a ser como ela. Estou agudamente ciente de como at
mesmo agora ela est em mim no meu corpo, no meu modo de andar, no meu sorriso, no
meu franzir de testa, nos meus gestos. Talvez um dia ela tome conta de mim.
Conheo muitas outras mulheres de idade, e algumas delas parecem ser bem mais felizes
do que minha me. Fico comovida e impressionada pela contnua criatividade, mesmo em
idade to avanada, de mulheres como Meridel LeSueur, Gergia 0'Keefe, Louise Nevelson,
Martha Graham. Apesar delas todas, o modelo de Velha para mim continua sendo minha me.
Parece-me que, de alguma maneira, conforme vamos nos aproximando da velhice, fica
novamente difcil desemaranhar a me pessoal do arqutipo, da Velha. Pensei j ter feito isso
h muito tempo, mas continua a o trabalho para ser novamente feito.
O corpo da Velha, sua relao com a morte, seu poder, sua ira, sua sabedoria e suas
lembranas: so estes os temas que o envolvimento com o arqutipo traz tona. Em seu livro
simples e sbio, chamado Old Age, Helen M. Luke fala dos trs presentes reservados para os
velhos: as mudanas que ocorrem no corpo, a raiva impotente e a memria. Ela concorda que
s vezes pode ficar difcil lembrar-se de que essas coisas so "presentes".4 Talvez seja
precisamente o modo como cada um deles ao mesmo tempo bno e maldio que os toma
to profundamente relevantes ao entendimento do que constitui o pleno significado do
arqutipo da Velha.
Ao considerarmos a significao das mudanas corporais associadas a esse arqutipo,
pode tornar-se relevante retomar a etimologia que vincula ''crone" (velha) ao latim caiu, e
assim torna-o cognato de "carnal", "carnaval" e "encarnado". Gosto dessa constatao, de que
as velhas so seres encarnados, que no podemos fazer-lhes justia a menos que as
associemos a seus corpos envelhecidos e reconheamos nossa expectativa de que o estado de
sua alma seja compatvel com o de seu corpo.
Como tantas outras coisas, essa postura tem dois gumes. Ns, mulheres, fomos
socializadas para atribuir um grande peso aparncia do nosso corpo e, por isso, talvez seja
difcil para ns aceitar o seu envelhecimento. Por certo que levo uma ntida vantagem, nos
momentos em que posso me tornar genuinamente interessada pelas modificaes fsicas que
ocorrem no meu corpo: as manchas castanhas que cobrem meus braos e peito, as veias
saltadas de minhas mos, a barriga flcida, as rugas faciais que registram minhas ansiedades e
meus deleites, a pele solta que pende de meus braos, as ndegas murchas e flcidas, os plos
pubianos que vo se adelgaando. Barbara Macdonald comove-me profundamente com a
naturalidade com que expressa sobre isso:
Digo muitas vezes para mim mesma, presa de deslumbramento: "Esse o meu corpo fazendo
isso." No posso det-lo. Nem sei o que ele est fazendo. No saberia como orient-lo. Meu
prprio corpo est passando por um processo que s o meu corpo sabe de que se trata. Nunca
fiquei velha antes, nunca morri. No sei, de verdade, como que isso acontece.3
Isso me faz lembrar de como me senti quando engravidei: abismada diante do
conhecimento do meu corpo em fazer aquilo. Tambm me senti da mesma maneira diante da
menstruao, do orgasmo e da amamentao, mas no tinha pensado em me sentir assim por
causa de envelhecer, antes de ter lido essas palavras! Meu corpo sabe como fazer isso: ele me
ensinar. Mas essa no uma aceitao facilmente conquistada. A aceitao que de fato
conseguimos pode coexistir com o remorso, que vem de muito mais fundo do que o
identificar-me com a seduo juvenil e o fascnio sexual: lstima de saber-me mortal. O corpo
que sabe como envelhecer um corpo que se prepara para morrer.
A mulher velha no s tem que se ajustar sua prpria morte vindoura mas tambm
assimila o fato de que considerada representante da morte, portadora da morte, no s pelos
homens pelas mulheres tambm. Acredito inclusive que precisamos de imagens de morte
que honrem nosso medo de morrer tanto quanto nossa aceitao da morte. A noo de
mulheres limpamente reconciliadas com a morte simples demais. Pode ser verdade que ns,
mulheres, passamos mais facilmente pela aceitao de nossa participao humana nos ciclos
naturais da vida, morte e renovao do que os homens, mas no estou convencida de que,
mesmo para ns, seja fcil.
Suspeito que o anseio por uma Velha que signifique uma aceitao totalmente elaborada
da morte esteja relacionado com a persistente fantasia de que uma vida verdadeiramente
completa possvel. Carolyn Heibrun acredita que essa fantasia exerce um poder especial
sobre as mulheres: "Ns, mulheres, vivemos tempo demais enclausuradas... Parece que a
possibilidade de alguma coisa encerrar, serenar, limpar de uma vez por todas o caminho do
contentamento est sempre espreita. Essa a iluso da vida passiva."6
Acolher a Velha, torn-la a nossa aliada, parece em muitos sentidos ser mais difcil do
que poderamos desejar. Queremos tanto receber dela a afirmao de que, no final, isso ficar
fcil. Queremos que ela fique diante de ns no como mulher destemida diante da morte, mas
como mulher poderosa em vida. No entanto, como j sugeri, tenho profundas reservas quanto
a enfatizar o poder da Velha, especialmente quando nos esquecemos do quanto da sua fora
peculiar est justamente nessa admisso da prpria fraqueza, da sua necessidade de outras
pessoas, e do seu dio por ser frgil e dependente.
Helen Luke fala da tarefa de aprendermos a viver sem os poderes que levamos a vida
inteira consolidando, "poderes que nos sero retirados quando tivermos cumprido o padro de
vida e morte". Para ela, o poder do velho depende de sua disponibilidade para aceitar sua
dependncia em relao aos outros e para renunciar vontade de ter poder, "vontade de
dominar as pessoas, as coisas, ou sua prpria alma". Pois, se continuarmos a depender do ego
ou do esprito criativo para nos proporcionar um senso de significado e realizao, a velhice
tornar-se- pesadelo, desespero.7
Luke cita a "raiva impotente" como um dos presentes da velhice, mas desprovida da
aprovao inquestionada da raiva e da ira das mulheres que s vezes acompanha as reflexes
sobre a Velha. Ela observa com que freqncia "o ego tolerar as piores agonias da
infelicidade neurtica para no consentir com a morte sequer da menor parte de suas
exigncias ou do seu senso de auto-importncia. Para ela, a ira se torna "um campo de
treinamento" onde aprender a diferena entre o que ela chama de "depresso" e "sofrimento".
uma ocasio para aprender a enxergar sob outro prisma, para chegar a ver que a escurido
que projetamos nos outros ou nas circunstncias , em verdade, nossa. E tambm para chegar
liberdade daquela culpa arrogante por nosso fracasso, que supe que deveramos ter sido
capazes de viver isentas de culpas. O ideal, segundo sugere Luke, que o velho chegue a uma
raiva transformada, capaz de aceitar a gratuidade do seu sofrimento e, no obstante, seja
tambm capaz de dar as boas-vindas ao trmino do mesmo8.
Assim como o poder da Velha uma estranha forma de poder, tambm sua sabedoria
uma estranha forma de sabedoria, permeada pelo reconhecimento do quo pouco se sabe, de
como, afora essa constatao, no se est mais sbio do que sempre se foi.
A Velha est continuamente s voltas com suas recordaes, com o relato da sua histria
para si mesma e para quem mais ouvir. Os gregos acreditavam que o que ocupava a psique, a
alma dos mortos, no Hades era lembrar, no as novas experincias, os novos pensamentos,
mas simplesmente retomar inmeras vezes o que j tinha sido vivido. Lembrar torna-se
reviver, repor as peas juntas de novo, para compor um todo novo. J escutei, como muitas
outras pessoas decerto j escutaram, minha me repetir vezes sem conta os mesmos
acontecimentos vividamente relembrados de seus anos de meninice, juventude e meia-idade.
De fora, parece em geral que no est acontecendo nenhuma evoluo, que no est havendo
nenhum novo discernimento ou introviso; de dentro, no mais das vezes, parece que esse
recordar quase uma experincia passiva. No entanto, ao ouvir minha me, sei que o que ela
est fazendo sem dvida um trabalho, no apenas o retomar passivo de vivncias. Muitas de
suas recordaes so dolorosas, muito mais dolorosas em geral do que o evento real. Ela est
aprendendo a v-lo de outro jeito, a se ver sob outro ngulo. Mas a nova perspectiva deve ser
redescoberta inmeras vezes seguidas, antes de ser plenamente assimilada. Luke acha que
essa revalorizao de nosso passado o que justifica tais recordaes. Podemos descobrir,
para nosso horror, que a maior parte do que fizemos foi realmente em busca de
reconhecimento, conforto ou mrito espiritual. Que grande parte do que pensramos ser
virtuoso ou efetivo realmente prejudicou os outros. Que na maior parte de nossos atos coube
tanto bem como mal.9
Enquanto buscava ouvir com ateno o que as mulheres idosas disseram ou escreveram a
respeito de suas vivncias de envelhecimento, acabei crendo que ningum velho, no sentido
de saber o que ser velho. As mulheres de 70 anos e as de 80 tambm, ou 90, ainda esto
descobrindo do que se trata. Nas palavras de Meridel LeSueur, somos apenas iniciadas nos
"ritos do amadurecimento ancestral".10
IV
Papis Arquetpicos
Talvez a mais familiar de todas as imagens arquetpicas seja a figura do heri. Joseph
Campbell, em seu O Heri de Mil Faces nos introduz a um padro sempre recorrente de uma
jornada herica e a uma variedade praticamente infinita de maneiras pelas quais esse padro
vivido. A anlise de Campbell tambm torna evidente como o arqutipo molda as vidas de
figuras mitolgicas como Odisseu e Buda, assim como a nossa.
Mais recentemente, tem sido questionado o destaque concedido ao heri como arqutipo
dos arqutipos. Em seu ensaio, o professor de Estudos Liberais, Daniel C. Noel, mostra o
quanto esse arqutipo pode ser limitador e como parece impor (ou tornar a impor) o modelo
egocentrado de Self de que uma psicologia arquetpica estaria justamente nos livrando. Ele
escreve como um homem que reconhece o poder do arqutipo, que luta com suas limitaes e
que descobre que o heri tem, afinal de contas, o seu lugar, mesmo que no seja o nico.
Annis Pratt, autora do vro Archetypal Patterns in Women's Fictions, observa at que
ponto a busca do heri, descrita por Campbell e outros, uma busca masculina. Ela tenta
delinear o padro arquetpico caracterstico das buscas femininas, e descobre que parecem
existir dois padres bastante diferentes, um caracterstico das mulheres mais jovens e
concentrado no mundo social, e outro que tem um enfoque mais espiritual, pertinente a
mulheres na segunda metade da vida.
J observamos antes como os arqutipos muitas vezes aparecem aos pares: o puer e o
senex costumam vir juntos, assim como a persona e a sombra. De forma semelhante, tpico
do heri aparecer em batalhas complementado pelo monstro. Em seu estudo dos sonhos de
crianas, Denyse Beaudet, autora do livro Encountering the Monster: Pathways in Children's
Dreams, mostra que at em crianas pequenas esse monstro aparece como um personagem do
cenrio interior. atravs do envolvimento com o monstro que comea a emergir um Self
mais resistente.
A analista junguiana Lyn Cowan sugere que um outro complemento da figura do heri
a vtima. No seu ensaio, temos a possibilidade de considerar esse papel arquetpico de um
novo ngulo. Reconhecemos de imediato o aspecto negativo da vtima, mas Cowan revela um
lado mais profundo e criativo. A vtima pode nos ensinar a admitir e honrar a fragilidade e as
limitaes humanas como dados inescapveis.
claro que nem todos os papis arquetpicos so verses do heri ou de outras figuras
consteladas pelo arqutipo do heri. O professor de Estudos Religiosos, William G. Doty,
presta uma minuciosa ateno ao aparecimento do embusteiro nas tradies mticas de
culturas de todo o mundo. Em seu ensaio, ele analisa como esse arqutipo atua na nossa vida
para desestabilizar nossas confortveis suposies a respeito de ns mesmos, para com seus
ardis nos fazer crescer e mudar mesmo quando no o queremos ou acreditamos que no
estamos prontos. O traquinas o psicopompo que aparece, como Jung disse que os deuses
fazem, convidado ou no.
Depois de Doty, temos o exame que a analista junguiana Jan Clanton Collins faz da
figura do xam, o curador das culturas tradicionais, na sua qualidade de prottipo do moderno
psicoterapeuta. Ela sugere o quanto importante perceber que esse arqutipo no existe
apenas "l fora", no passado, em culturas exticas, ou somente nos clnicos profissionais.
Como James Hillman, ela deseja libertar a psique do seu confinamento s salas de
consultrio, ajudando-nos a descobrir o que ela denomina de "xam interior".
Meu ensaio sobre o trabalho do curador e o do analista junguiano Adolf GuggenbhlCraig acerca do invlido concorda com seus pontos de vista e enfatiza a importncia de ver
que o invlido e o curador coexistem em todos ns. Sem se admitir isso, pouca esperana
existe de que a resposta vivncia arquetpica tenha verdadeiramente poder para reformular
nossa vida.
Mary E. Hunt descreve de que maneira a ateno ao arqutipo da amizade nos leva para
mais alm dos interesses narcisistas com minha alma, minha psique, minha transformao,
permitindo-nos reconhecer nossa interdependncia de uns com os outros, o quanto precisamos
dos outros e temos para dar. Esse arqutipo nos lembra que estamos ligados a outras pessoas
no s no fundo da alma, mas tambm aqui, no mundo social em que encontramos outros
seres vivos de carne e osso.
Hunt no o diz, mas poderia t-lo feito: precisamos aprender a acolher as imagens
arquetpicas tambm, no s aquelas que enfocamos neste livro, mas as muitas outras que
vivem em ns e atravs de ns. Como notamos antes, no existe uma lista definitiva de
arqutipos e cada um de ns provavelmente compe a sua prpria relao dos que so mais
importantes. Mas todos os arqutipos precisam receber as boas-vindas. Pois, como diz
Hillman, "no podemos chegar alma da imagem sem o amor pela imagem".1
Daniel C. Noel
maravilhas, deuses e demnios. Sua iniciao requer que ele enfrente essas etapas como testes
ou tarefas, e ele conta com a ajuda de um mentor sbio ou de espritos animais auxiliares para
enfrentar suas lutas. No ponto mais baixo de seus padecimentos no mundo inferior, o Heri
deve enfrentar o desafio supremo: matar o drago ou apoderar-se do tesouro, resgatar a
princesa ou localizar o prmio. O Heri deve sacrificar os benefcios sobrenaturais de seu
triunfo pessoal e voltar com seu elixir para o mundo dos mortais comuns. Essa volta a
verdadeira justificativa e a meta de toda a sua jornada: tanto o Heri como a sociedade
necessitam de uma recuperao espiritual e ele deve trazer de volta a ddiva sagrada para seus
semelhantes, seja a famlia, a aldeia, a nao, ou, no caso de Jesus, de Maom e de Gautama
Buda, o mundo inteiro.
A imagem traada por Campbell desse protagonista arquetpico, to central a toda a sua
noo do poder do mito, pode ser persuasiva. Nos contos de fada, nas lendas mticas, nos
textos religiosos das culturas tradicionais, como nas artes, na cincia, e nos meios populares
de comunicao do mundo atual, guerreiros, sbios e santos nos inspiram, evocando em ns a
nossa admirao e desejo de imit-los. As histrias de vida de pessoas como Martin Luther
King Jr., ou Luke Skywalker reais ou fictcias ainda nos parecem hoje "mais do que
realmente humanas". Isso, diria Campbell, porque essas figuras foram capazes de vencer a
batalha de suas limitaes pessoais e histricas, ultrapass-las e ingressar no mbito de formas
humanas normais, vlidas em geral. As vises, idias e inspiraes surgem imaculadas das
fontes primrias da vida e do pensamento humanos. Por isso so eloqentes, no para a
sociedade e a psique presentes e desintegradoras, mas para a fonte inquebrantvel de onde
renasce a sociedade.1
Alm disso, Campbell nos fez lembrar que esses poderes cosmicamente criativos podem
se personificar na vida moderna atravs da forma aparentemente humilde de pessoas como
ns: "A ltima encarnao de dipo, a continuao do romance entre a Bela e a Fera, esto
esta tarde na esquina da rua 42 com a 5* avenida, esperando que o sinal mude para verde."2
Sobretudo, a separao, a iniciao e a volta do Heri antigo ou moderno pode ser
tambm nossa aventura pessoal interior. Nas sentenas que precedem esta to citada
passagem, Campbell j tinha apontado as poderosas reverberaes psicolgicas do padro do
Heri, seu reflexo no desenvolvimento da nossa personalidade individual: "Freud, Jung e seus
seguidores demonstraram, de modo irrefutvel, que a lgica, os heris e os feitos dos mitos
sobrevivem nos tempos modernos. Na ausncia de uma mitologia geral eficiente, cada um de
ns tem um panteo de sonhos particular, ignorado, rudimentar, mas de uma fora secreta."3
Erich Neumann, notvel seguidor de C. G. Jung, discriminou com grandes detalhes a
relao entre a busca herica da cultura e o processo psicolgico pessoal. Em seu Histria da
Origem da Conscincia,* espalham-se informaes que compem um panorama dos estgios
da evoluo da conscincia tanto na cultura ocidental como nas pessoas que nela vivem.
Numa extrapolao do conceito junguiano de "individuao", que o desenvolvimento da
natureza nica e peculiar a cada ser humano, Neumann l a jornada mtica do Heri do ponto
de vista psicolgico, como "a histria da auto-emancipao do ego, que se esfora para se
libertar do poder do inconsciente e firmar-se como presena prpria vencendo obstculos
monumentais".4 Uma vez que o inconsciente , em termos junguianos clssicos, "maternal", a
luta do Heri nascer e depois superar e abandonar a Grande Me do mito (ou seus anlogos
simblicos, como o "uroboros" circular que engole a prpria cauda).
Depois de ter-se desprendido do inconsciente maternal e de ter se estabelecido no mundo
de opostos, o ego herico enfrenta o estgio final do que Neumann chama de "centroverso":
a volta transformadora a um novo relacionamento de igualdade com o inconsciente, numa
relao que promove a unio equilibrada da natureza pessoal amadurecida. Para Neumann, a
cultura ocidental est to repleta de mitos de Heri como constitui um vasto mito do Heri
conscincia patriarcal, em si mesma to marcada por categorias masculinas que no pode ser
til para a elaborao de uma concepo alternativa de individuao".8
A segunda fonte da minha reao negativa ao Heri arquetpico teve, no mnimo, uma
influncia comparvel. Outro seguidor de Jung embora este tenha desmontado de uma
maneira surpreendente no s o pensamento junguiano como tambm a psicologia em geral
apresentou uma crtica de todos os ideais de individuao centrados no ego. Os textos de
James Hillman acentuam a maneira insidiosa com que essa noo egocentrada da
individuao pode penetrar e atingir at os objetivos mais benignos de harmonia entre ego e
inconsciente.
Segundo Hillman, isso acontece por muitas razes. So especialmente importantes entre
essas nossas tendncias para visualizar apenas uma espcie de ego, para s v-lo como
herico num determinado sentido, e para considerar a relao com o restante da personalidade
como algo que exerce um controle por demais central. Ao nos atermos a essa noo
egocentrada e monocntrica do Self, esquecemo-nos de que o ego em si uma fantasia
herica da psicologia moderna, e no um fato emprico slido. E quando fazemos o ego
corresponder ao Heri mtico num reconhecimento parcial desse fator de fantasia, esquecemonos de que no mito grego (a "base'' do herosmo ocidental) o heri tinha deuses e deusas como
as foras de controle s quais serviam.
Em seu Re-Visioning Psychology, James Hillman busca honrar a prioridade imaginai
dessas outras foras ao configurar a individuao como "feitura da alma" numa psicologia
no-herica (alma, em grego, psyche; em latim, anima), que cede espao realidade de
nossas vidas ambivalentes, feridas e dificilmente passveis de controle, aliceradas num fluxo
ininterrupto de mltiplas imagens de fantasia. Nesta, a conscincia do ego no a fora
dominante, com pretenses a uma divinizao secular. H lugar e reverncia tambm para a
"conscincia da anima", conscincia essa que tem contato com os confusos estados de nimo
criados pela imaginao e a constatao da mortalidade.
Essa conscincia no-herica , segundo Hillman, mobilizada por alguma coisa que
vivenciamos na nossa vida real praticamente todos os dias (e que se reflete em nossos
pesadelos, quando no aparece regularmente de forma distorcida em sonhos menos
assustadores): ansiedades e perplexidades, dores e padecimentos, em suma, "o sintoma", que
ele descreve como "aquela coisa to estranha ao ego, aquela coisa que encerra o reinado do
heri". O processo de observar o sintoma como passo no caminho de uma conscincia de
anima, ou de feitura da alma, ento denominado de patologizao": "As foras
patologizantes foram a alma a uma conscincia de si mesma como algo diferente do ego e da
vida que este leva, a uma conscincia que obedece a suas prprias leis de concretizao
metafrica em ntima relao com a morte."9
Hillman tem dito que "o arqutipo do Heri ativo, combativo, vitorioso. Mas a alma
torna o Heri vulnervel porque o lugar em que ele se torna suscetvel a doenas e morte,
a cair ou enfraquecer... Em geral, sempre que o termo 'alma' empregado, ele evoca um outro
conjunto de coisas. Evoca amor, emoes, morrer, valor, beleza".10 Essas evocaes a mim
parecem contribuir para um ideal mais autenticamente holista do Self do que a dominao do
ego herico.
Embora feministas como Naomi Goldenberg e Demaris Wehr tenham encontrado pontos
elogiveis nos trabalhos de Hillman, ele raramente faz afirmaes feministas inequvocas.
Entretanto, sua crtica do herosmo egico pode ser associada s lcidas constataes de
mulheres eruditas que assinalam o vis masculino na narrativa do Heri. Diz Hillman:
Por meio dessa narrativa, estipulamos que a Me dominadora e controladora, pois dissemos
que devemos deix-la, Mas talvez ela esteja dizendo: "Voc no tem que me deixar. Sou a
natureza e as pedras. Sou a Terra. Sou o eterno amor. Estou constantemente emanando coisas
novas. Voc no tem que me deixar... A coisa mais importante que a Me tudo que a Me
. Ela pode querer conserv-lo para sempre, mas voc tem que aprender o que quer dizer esse
conservar. Por que que o Heri deve se afastar, desprender-se dela?11
Tendo em mente esses poderosos argumentos levantados contra o modelo do Heri para
representar o processo da individuao, fiquei numa difcil situao quando Christine
Downing me pediu que escrevesse este ensaio. Alis, senti-me plenamente preparado para
recusar o convite.
Mas naquela noite tive um sonho. Primeiro, depois de ter acordado no dia seguinte, no
conseguia me lembrar de detalhes exceto do fato de que George Foreman estava no sonho.
Logo depois porm recordei um episdio do sonho no qual eu tentava comprar alguma coisa
para comer que era muito rica em calorias e uma amiga minha, que estava na loja, dizia:
"Olhe para voc." Fiquei em dvida se ela queria dizer que meu rosto parecia gordo ou se ela
estava me condenando pelo fato de eu estar prestes a burlar a minha dieta.
Mas eu sabia que "olhar para mim" poderia implicar uma auto-investigao mais
importante: um apelo para inspecionar minha identidade estava sendo transmitido naquele
sonho. E George Foreman, antigo campeo mundial de boxe dos pesos-pesados, e
personagem do dia-a-dia em quem eu no pensava havia meses, tinha chegado para
desempenhar algum papel nessa identidade.
Ao longo desse dia tentei pensar no que teria ouvido sobre a vida de Foreman a partir das
notcias da mdia divulgadas nos ltimos dois anos. Por volta de 1990, ele era um gigante
envelhecido e obeso, tentando regressar ao mundo do ringue dezesseis anos depois de ter
perdido o ttulo para Muhammed Ali. Nos trs anos da sua volta depois de ter ficado fora
do cenrio do boxe por mais de uma dcada ele facilmente derrotou uma srie de
adversrios mas no foi levado a srio como lutador. Suas vtimas tinham sido
cuidadosamente escolhidas pela sua inpcia, era o que parecia, e ele estava agora na casa dos
40 anos, calvo, e vinte quilos acima do que pesara quando se sagrara esbeltamente campeo.
Contudo, todos concordavam que ainda era um lutador da pesada. Talvez o que ainda
fosse mais importante era que sua atitude parecia estar muito diferente do estilo nocomunicativo, soturno, com que conquistara o mundo nos anos 70. Neste nterim, ele tinha se
tornado um lder pregador num movimento religioso cristo conservador, e parecia estar
muitssimo contente com todas as mostras de popularidade que estava obtendo.
Incomodado com a constatao, pareceu-me que eu estava ali diante do que era a minha
imagem arquetpica do heri termo que me havia ocorrido assim que eu acordara na manh
seguinte ao sonho. ou de meu prprio herosmo interior. Alm das reservas acadmicas
que eu alimentava a respeito do arqutipo do Heri como conceito, talvez a alma sonhante
estivesse enviando uma mensagem: a de o estilo de herosmo personificado por um homem
gigantesco, escuro, parecido com Buda, estar ajudando a sustentar a minha noo pessoal de
quem eu era. Nesse caso, George Foreman no parecia um guerreiro comum, dedicado e
entroncado como Rocky Balboa ou Rambo. Embora estivesse s voltas com um mundo
violentamente masculino que, moral e intelectualmente, eu considerava muito repreensvel,
meu "proto-homem" tambm parecia estar oferecendo uma definio diferente de como uma
pessoa poderia destacar-se, estar na liderana, ser herica.
Duas semanas depois de ter tido esse sonho, recebi uma espcie de confirmao dessas
possibilidades. O George Foreman da realidade, que havia funcionado como o distante
resduo dirio do meu sonho e a matria-prima para imagin-lo mais adiante num tempo
futuro, estava lutando na televiso. Eu estava pronto e manejando o controle remoto do meu
vdeo-cassete, gravando uma luta de boxe a servio da feitura da alma. A primeira coisa que
percebi foi que "as risadas tinham parado". Os adversrios de George estavam se tornando
mais crveis e, depois de 22 nocautes em 23 lutas marcando seu retorno, ele estava sendo
considerado um candidato vivel para o ttulo mundial. Essa luta estava ocorrendo em
Londres, contra Terry Andersen, um respeitado peso-pesado, 12 anos mais jovem que ele.
A mdia britnica e George Foreman, neste nterim, tinham tido uma espcie de romance
particular. As manchetes a respeito do "pregador-boxeador" incluam at seu xiste: "Eu
costumava comer doze ovos nos caf da manh. Agora estou de dieta: s como sete." Gravado
em vrios pontos de Londres assinando autgrafos e tomando sorvete de casquinha,
apontando para as Casas do Parlamento e depois para si prprio ("Big Ben Big George",
proclamou), estava descontrado e brincalho, como numa entrevista que deu antes da luta.
Observou que para as pessoas que iam v-lo aos 42 anos "No se trata de boxe". Quando os
outros grandes lutadores peso-pesado vm ao ringue "no significa nada... s um outro
esporte. Mas se George Foreman se torna o campeo mundial dos pesos-pesados", continua
com um punho erguido e um sorriso doce no rosto, "todos podem celebrar com um grande
brinde de Geritol". Tambm fez comentrios jocosos a respeito de um outro lutador que "faz
halterofilismo e tenta parecer um He-Man". Depois levou seus 128 quilos para o ringue e
nocauteou o Terry Anderson de 115, no primeiro assalto.
No final da luta, o anunciador enfatizou na televiso a fora de George, sua experincia e
o que chamou de uma "atitude despreocupada a luta no foi uma situao do tipo mata-oumorre, em que tem que se provar como fazia antigamente". De sua parte, George mal estava
suando mas mostrou-se elegante na vitria, elogiando a fora dos golpes de Anderson e
acrescentou que "todos esses novatos pensam que vo bater no velho mas no isso que
necessariamente conseguem". Alm disso, havia outras coisas na sua cabea que no o boxe,
mesmo nesse momento de triunfo do macho: "Tm aqui uma excelente comida e eu no vim
para a Europa para me sacrificar. Vou comer."
Mais ou menos na poca em que fiquei sabendo que a luta Foreman-Anderson seria
transmitida pela televiso, eu j tinha invertido a minha deciso a respeito de escrever este
artigo. O ter refletido sobre o meu sonho havia me convencido que a psique nutria a respeito
da questo uma opinio diferente da adotada pela minha relutncia intelectual. O Heri estava
vivo e bem, em algum lugar dentro de mim. Eu sustentara a noo de que o Heri era o
representante de um ideal de guerreiro, que se mostrava inaceitavelmente unilateral e
politicamente incorreto. Mas talvez eu, na minha atitude egica deliberada, estivesse sendo
herico dessa maneira rgida e controladora, encarnando aquela prpria espcie de herosmo
que eu condenava com tanta convico. Eu era to destitudo de humor na minha
inflexibilidade e to sacrificialmente moralista a respeito do Heri quanto tinha sido a respeito
da minha dieta.
Minha retido poltica tambm poderia passar por uma reviso. Sua tendncia a um
dogmatismo pretensioso estava no ponto certo para um exame minucioso. Ah estava um
Heri no-jovem, no-branco, e embora ele sem dvida fosse uma figura poderosamente
masculina George alegava ter tido nove filhos ele no parecia estar impondo seu padro
ao desenvolvimento psicolgico das mulheres. (Foi a mulher do sonho que me aconselhou a
olhar para mim mesmo, o que poderia significar examinar minhas questes masculinas
pessoais, margem das legtimas contenes do feminismo).
No h dvida de que o Heri no possivelmente a categoria correta para a imagem do
"George Foreman" que desfez minha concentrada resistncia. Talvez fosse a de "Sombra
positiva", conceito junguiano que me havia at certo ponto deixado atnito. Um homem
negro, forte, tinha chegado para se opor a uma atitude consciente, no como ameaa mas
como uma doce cotovelada nas minhas costelas psquicas e uma bem-humorada advertncia
para "sair dessa". Por outro lado, apesar do fato de eu ser mais velho que George e de ter uma
educao formal maior, sua nfase sobre a questo da idade e suas lies indiretas de como
conviver com ela podem coloc-lo no papel do Velho Sbio.
Tambm pode ser que o processo da manifestao arquetpica simplesmente garanta uma
variao mais ampla do que costumamos supor que seja possvel: o Heri de fato aparece com
mais de mil faces, inclusive com algumas que vm mescladas com outras imagens
arquetpicas. So essas faces especficas, alis, que suspeito mais necessitarem da nossa
ateno. No que diz respeito vivncia real da prpria natureza (no caso, a minha), as
manifestaes particulares do herosmo arquetpico sem dvida informam o significado de sua
suposta essncia. Precisamos refletir sobre a idia de que o Heri uma figura como George
Foreman, ou vice-versa.
Essa qualidade da especificidade , afinal de contas, o sinal distintivo da imagem de
fantasia, que, por sua vez, como o prprio Jung insistia a alma em si mesma.12 J
idoso, Jung escreveu que servir alma e s suas imagens no processo de autodesenvolvimento
no exige que abandonemos o Heri mas, sim, que relativizemos a sua ascendncia sobre o
ego quando ambos se tornarem ditatoriais.13 No seu esplndido estudo intitulado The Quest of
Self in the Collected Poems of Wallace Stevens, Michael Sexson assinala que
a psicologia do ego e o mito do heri, com suas pretenses literalsticas, tambm so
movimentos na imaginao, na alma, na anima. Quando isso esquecido, existe a tentao de
cair no mesmo tipo de literalismo acusando-os de "matar" a imaginao para depois tentar
"destron-los", "ultrapass-los" ou, de alguma outra forma, "derrot-los".14
Essas palavras, de uma dcada atrs, que s recordei e reli depois do meu sonho,
antecipam o meu esquecimento e tentao iniciais. Hoje, contudo, minha concluso endossa
essa afirmao e acrescentaria apenas que a imaginao pode ser at capaz de ver o Heri
como uma figura que descarta as unilateralidades racionais, e capaz de abrir mo do
controle em favor dos muitos outros arqutipos de um Self multicentrado.
Annis Pratt
A Herona
As heronas esto s voltas com duas espcies de busca: a da mais jovem por seu
desenvolvimento, que Carol Christ chama de a "busca social", e a jornada de renascimento,
mais tipicamente empreendida na segunda metade da vida ou mais tarde. Christ define a
primeira como uma "busca pelo Self em que a protagonista comea na alienao e vai em
busca da integrao no seio de uma comunidade humana onde possa desenvolver-se mais
plenamente". A segunda busca trata "de uma relao com o poder ou poderes csmicos".1
Ao estudar a fico produzida por mulheres inglesas e americanas, descubro que essas
autoras muitas vezes subordinam as heronas a limitaes impostas pelo seu sexo, e num nvel
ainda mais coartador do que o experimentado pelas prprias escritoras em suas vidas.
Descobri, porm, que as fices de mulheres no so inteiramente determinadas pela cultura
patriarcal limitadora. Mesmo as autoras mais conservadoras intercalam em suas tramas
indcios de uma possibilidade feminina mais holista, que subverte as idias que os homens
tm a respeito do que as mulheres devem ser e fazer. Em seus relatos de moas s voltas com
sua busca social, mesmo as autoras mais feministas retratam suas protagonistas como pessoas
assoberbadas pelas prescries patriarcais que limitam o desenvolvimento de sua genuna
natureza adulta, razo pela qual a herona forada a decrescer, em lugar de crescer. Mas nos
para a herona. Embora o heri tambm possa revoltar-se contra sua identidade social, a
herona no tem escolha nesse sentido. Para ser completa, para experimentar a totalidade da
sua sexualidade, competncia, crescimento intelectual e percia profissional, que constituem a
natureza humana prpria, ela corre o risco de ser punida e marginalizada. No mbito da
autodeterminao sexual, o homem recompensado, ao passo que encontrei apenas duas ou
trs heronas de fico que tiveram licena para sobreviver a um prazer sexual satisfatrio,
escolhido por elas. A jovem mulher que completa a busca , por definio, uma pria da
sociedade e sua busca social por definio associal.
Os estgios da busca de renascimento da herona tambm so muito diferentes dos
estgios tpicos da jornada do heri:
Rejeio da persona. Nos estgios iniciais, a herona primeiro sente uma insatisfao vaga
que depois se torna mais consciente em relao aos papis sociais que assumiu. Pode ter-se
masculinizado numa espcie de travestismo psicolgico, desenvolvendo caractersticas
competitivas, duras, agressivas, excessivamente racionais, que considerara necessrias para
vencer no mundo do trabalho. Ou, ento, pode ter-se conformado com normas de gnero para
a submisso feminina, numa srie de papis nos quais d de si mesma em detrimento de sua
prpria natureza. Freqentemente, a viagem de renascimento comea com o afastamento em
relao ao marido ou companheiro, ou com a to aguardada deciso de parar de se identificar
com o prprio pai.
O encontro com a sombra. A sombra desempenha um papel nitidamente diferente na busca
de renascimento da herona em comparao com a do heri. A sombra masculina, proposta
por Jung, ou anti-eu, anti-social, tendo a ver com impulsos que decorrem da revolta contra
as normas e os mores culturais, e dos impulsos reprimidos no inconsciente. Descobri que as
sombras de mulheres, retratadas na fico, so socialmente conformistas, incorporando o
autodesprezo das mulheres por suas manifestaes de desvio em relao s normas para seu
gnero, inclusive as que probem a sexualidade feminina. A herona mais propensa a
encontrar na sua sombra a sua prpria rejeio socialmente internalizada de arqutipos
femininos mais profundos. Na fico como na poesia produzidas por mulheres, a sombra da
herona assume a forma de um companheiro especialmente horroroso, em que a sombra
ginofbica e o animus se fundem num "marido medonho" ou num namorado horrvel que
refora suas auto-recriminaes e tenta arrast-la a uma cumplicidade com os padres sociais.
Se a herona permanecer atolada nesta fase, incapaz de transcender as mensagens
comunicadas atravs das experincias sociais cotidianas, pelo patriarcado, fracassar na sua
jornada de renascimento.
O encontro com as figuras parentais. Na sua jornada, a herona reencontra as figuras dos
pais, tanto na realidade como na memria. Esse o momento de completar a diferenciao
psicolgica, alcanada no plano fsico pelo distanciamento dos mesmos numa etapa anterior
da sua vida. Somente na meia-idade, ou ainda depois, que a herona chega a um acordo
bem-sucedido com o pai e a me, como figuras da sua memria pessoal. Assim que os
elementos positivos e negativos do pai e me biogrficos forem absorvidos e transcendidos, e
superado qualquer exagero de identificao ou fuso antagnica com os pais vivos reais, pode
acontecer o encontro com o arqutipo materno numa dimenso mais profunda.
O guia ou senha do mundo verde. Enquanto est s voltas com a busca de renascimento, a
herona refaz um caminho em espiral, de volta a questes antigas que no tinham sido
examinadas em toda a sua complexidade, naquela ocasio, por causa da conformidade ao
O esboo que apresento para a busca social e para a busca de renascimento baseia-se em
observaes da literatura. Embora os dados de fico sejam em geral mais desanimadores do
que as experincias vivas das mulheres, a poesia que examinei tem-se mostrado mais
esperanosa. Alm disso, muitas das mais exuberantes viagens de renascimento da fico
recente tm sido escritas por mulheres negras, fortalecidas pela rejeio que as feministas
negras tm demonstrado dos padres europeus brancos, em trabalhos como o de Gloria
Naylor, Mama Day, e o de Paula Marshall, Praise for the Widow. As romancistas e poetisas
americanas nativas, embora ainda mais marginalizadas e at mesmo devastadas pelos valores
da populao americana branca, esto lanando livros recentes (como o de Leslie Marmon
Silko, Ceremony, e o de Louise Erdrich, a trilogia Love Medicine, The Beet Queen e Tracks)
que retomam o trabalho de resgate das buscas social e de renascimento at seu encontro com
material tradicional arquetpico, capaz de fortalecer a herona. Embora as heronas brancas
no possam simplesmente usurpar os arqutipos espirituais dos sistemas religiosos das
mulheres negras ou nativas americanas, elas podem buscar arqutipos com um poder
correspondente no passado pago europeu.
Estou convencida de que, para todas ns, a literatura pode servir como catalisador de
escolhas existenciais. As romancistas e poetisas nos advertiram com seus contos sobre os
horrores patriarcais e, ao mesmo tempo, nos incentivaram com as histrias sobre as heronas
cujas buscas podemos querer imitar. Proporcionaram-nos momentos de epifania, de viso,
quando podemos sentir erguendo-se das profundezas da nossa vida uma qualidade feminina
que transcende por completo as polaridades de gnero, destruidoras da vida humana.
Denyse Beaudet
O Monstro
parea no incio uma coisa incua. A identificao de Marjorie com a criana pequena sugere
um retrocesso no tempo.
Ela vai para um momento ainda mais remoto do passado em outro sonho. Neste, vai de
carro at o mar e se afoga. Depois v uma baleia e um tubaro. A baleia a engole. Em um
desenho deste sonho, Marjorie se retrata na barriga da baleia. Sua cabea est para baixo e ela
est envolta em substncia de cor verde, que representa as entranhas da baleia.
A passagem de Marjorie pela gua, antes de entrar na barriga da baleia, sugere uma
dissoluo e uma volta conscincia urobrica ou indiferenciada que caracteriza os
primrdios da vida.1 Marjorie volta para a gua como o primeiro elemento de sua existncia
fetal. A barriga da baleia seu local de origem.
Ser engolida pelo monstro algo que partilha do mistrio da morte e do renascimento.
Alguns ritos pubertrios de iniciao incluem a introduo ritual de uma criana na barriga de
um monstro marinho, tal como um crocodilo, uma baleia ou peixe grande. Depois a criana
nasce do monstro como iniciada. Em muitas culturas da frica, Oceania, Lapnia e Finlndia,
assim como entre os esquims, os mitos de absoro falam de heris homens, e de mulheres e
crianas tambm.2
Ser engolido pelo monstro "significa o reingresso no estado embrinico, pr-formal, do
ser", o "retorno a um modo de ser germinal", que implica morte tambm, uma vez que
preciso que o sujeito morra para a sua prpria existncia a fim de retornar "ao princpio".3 A
volta da Marjorie para a barriga do monstro marinho pode conter o significado de uma morte
simblica. Francs G. Wickes observa que a morte e o renascimento governam a evoluo da
vida humana desde o incio da infncia, sem mais cessar: "Progresso e regresso,
renascimento e morte esto presentes desde os primeiros dias, e manifestam-se nos pequenos
atos da criana pequena, assim como nos atos maiores dos adultos."4
O verde que Marjorie usou para representar as entranhas da baleia sugere que ela est
cercada por um terreno frtil. Embora a baleia a tenha comido, sugerindo morte, essa
verdejante fertilidade pode conter tambm o potencial de renovao e renascimento. Jung
escreve sobre como os que so engolidos pelo monstro passam por uma regresso que vai at
a vida intra-uterina e ainda mais alm, alcanando os estratos mais fundos da existncia, para
ali se manterem presos ou dali se livrarem do controle maternal com vida nova.5
Em contraste com o sonho no qual acompanhada por Caroline, o sonho em que
Marjorie engolida no tem outra presena humana. Ela est sozinha, pois o encontro com o
monstro um confronto direto e ntimo. Marjorie e aquele mamfero so praticamente um s.
O corpo de Marjorie, no seu desenho, segue o contorno das entranhas da baleia com bastante
preciso, como se estivesse envolvido firmemente contido por todos os lados.
O encontro com o monstro atravs de um combate ou domesticando-o implica uma ao
que nasce do sonhador, mas o ser engolido implica uma participao do sonhador que sofre a
ao. O caminho da absoro pelo monstro implica a permisso de se tornar o objeto dessa
absoro para uma transformao. Esta, no entanto, na medida em que passa por uma morte
simblica, tambm significa um novo comeo.
A srie de sonhos de Marjorie desdobra-se entre o reino arquetpico profundo, onde o
monstro marinho apoderou-se dela, e sua realidade cotidiana.
Ao viajar nas profundezas do monstro aproxima-se o seu sexto aniversrio e ela sonha
ento que capaz de andar numa bicicleta de duas rodas, sem apoio, que seus pais lhe do
como presente de aniversrio. O sonho mostra que ela tem domnio completo do veculo, e
isso reflete uma competncia recm-descoberta.
O sonho seguinte mostra que ela est subindo numa cruz e voltando ao reino arquetpico
do sonho da baleia. Neste, ela vai at o alto de uma montanha onde v um pequeno beb. Ela
o pega e depois deixa-o cair. Depois v uma cruz e sobe nela. "Eu estava fazendo como
Jesus", comenta depois de ter desenhado o sonho. No desenho, Marjorie (de preto) est
subindo uma montanha (amarela). No alto, vemos Marjorie pegando o beb (ambas as figuras
cor de laranja), a criana cada (preto) e a cruz com Marjorie sobre ela (ambas cor de laranja).
Depois do regresso ao incio da sua infncia e da descida at a barriga da baleia, Marjorie
envolve-se no movimento contrastante de ascender ao topo de uma montanha. Encontra um
beb, pega-o nos braos. Enquanto no primeiro sonho ocupava o papel da criana pequena,
neste ocupa o da me. Assim que ele posto no colo, cai ao cho, e isso assinala o final da
volta ao incio da infncia observado no sonho com o carrinho do beb e no sonho da sua
absoro pela baleia. Depois de ter deixado o beb cair, Marjorie sobe cruz, assim
identificando-se com um heri espiritual adulto. O smbolo do deus sacrificado pode ser
encontrado no cerne de vrias religies. Jung concebia o sacrifcio do heri como uma
renncia da volta ao tero materno em nome da imortalidade. Nesse sentido, o sacrifcio o
oposto da regresso: "O sacrifcio o prprio inverso da regresso uma canalizao bemsucedida da libido para o equivalente simblico da me, e uma espiritualizao do mesmo."6
A ascenso de Marjorie at a cruz "como Jesus", um heri espiritual adulto, contrabalana sua
volta barriga da baleia.
Marie-Louise von Franz observa que, quando o conflito entre o processo inconsciente do
crescimento psquico e a vontade da personalidade consciente representado pela forma de
uma crucifixo, isso pode querer dizer que o conflito alcanou sua fase aguda.7 Sob esse
prisma, a subida de Marjorie na cruz assinala a existncia de um conflito interior e da dor que
o mesmo implica. A cruz contm um potencial criativo como lugar de sacrifcio, assim como
a barriga da baleia contm o potencial para um novo incio de vida. Ao discutir os mitos da
criao que incluem uma divindade que se sacrifica, Mircea Eliade escreve que a vida s pode
renascer mediante o sacrifcio de uma outra vida: "A idia fundamental que a vida s pode
nascer de uma outra vida, que sacrificada. A morte violenta criativa; nesse sentido, a vida
que sacrificada manifesta-se numa forma mais brilhante a partir de um outro plano de
existncia."8
Embora a amplificao da cruz como smbolo ilumine parte do seu sentido no contexto
do sonho de Marjorie, a subida da criana na cruz continua sendo, para citar a frase de Joseph
Campbell, "um sinal de silncio para o olho e o corao", um gesto que preserva todo o seu
mistrio.9
Os quatro sonhos seguintes novamente dizem respeito realidade cotidiana de Marjorie:
ela ajusta contas com trs formas de violncia a violncia natural de uma tempestade, a
violncia animal de seu cachorro e a violncia humana de um vizinho contra sua famlia. At
esse ponto, ela vinha progredindo desde os primeiros sonhos mas, neste, seus sonhos
devolvem-na para casa.
O caminho de retorno de Marjorie passa pela gua, e pela segunda vez ela se afoga, mas
desta vez volta superfcie. Marjorie est na praia e quer tentar nadar. Vai para o fundo e
afoga-se, depois volta para a tona. Algum aparece e a resgata. Depois de ter desenhado seu
sonho, ela diz que essa pessoa a "salva". Marjorie exprime a magnificncia desse momento
quando pe o sol no desenho, "porque ele lindo".
Embora a volta para a gua no sonho de ter sido engolida tivesse assinalado uma
dissoluo do ego, a passagem de Marjorie para dentro da gua e depois para fora, nesse
sonho em que emerge, revela a sua inteno de permanecer em contato com seu prprio
poder, nadando. Ela quer tentar direcionar a si mesma no elemento lquido mas, pela segunda
vez, vai at o fundo.
Nessa ocasio, no entanto, sua descida pra e ela comea a subir de novo. O desenho
mostra-a acima da superfcie da gua; na praia est o personagem benevolente que a salva,
pintado em muitas cores (cabea e braos de amarelo, tronco de vermelho, pernas azuis). O
movimento de emergir da gua significa renascimento. Diz Eliade: "Rompendo com todas as
formas, desfazendo-se de todo o passado, a gua tem o poder de purificar, de regenerar, de dar
luz, pois aquilo que nela mergulha 'morre' e, erguendo-se outra vez da gua, como uma
criana sem qualquer pecado ou passado, capaz de receber uma nova revelao e de dar incio
a uma nova vida real.''10
O mistrio da volta s origens sugerido pelo sonho de ser engolida pelo monstro repetese da infncia at a idade adulta. A viagem de Marjorie at o ventre do monstro marinho,
seguida pelo ressurgimento, encontra eco na odissia descrita por Julie Stanton, no seu poema
La nmade. Quando o poema comea, a Nmade, uma mulher qualquer, puxada pela Besta
de narinas de ouro. A Nmade cega. Ela e a Besta viajam para a frente, sobre a terra
vermelha. Nas costas da Nmade, onde "crianas natimortas dormem", "mulheres de gua e
vento choram" e "deitam-se homens presunosos", seu passado pesa sobre ela. Enquanto vai
viajando com a Besta, ao mesmo tempo retorna em sua memria outras eras de sua vida. Sua
viagem leva-a para a gua, faz com que atravesse uma tempestade, que chegue a uma
montanha e se aproxime de um vulco. A Nmade gradualmente entrega seu cabelo, sua
beleza, seus seios, seus rgos genitais e, depois, entra na cavidade do peito da Besta.
A Besta j escolheu o local. De repente, uma lngua projeta-se para fora e uma voz
ribomba como uma tempestade:
O zurro da Besta escancara-lhe o peito
um imenso corredor que permite
uma sada j
ela reconhece os arredores
"o encantamento profundo'' onde se cai prisioneiro
sem morrer
e sob a mgoa do dia
a estreita garganta do tempo,
supremo, o sol bate em cheio no claustro...
E assim Ela est dentro da Besta
com a vida suspensa e apesar disso com vida
passageira de um bote doravante atracvel
nesse lugar acolhedor
sedoso deslizar de membranas mucosas.
A Nmade retida dentro da Besta, "onde aguarda pelo encontro com a luz". Atravs da
escurido, no entanto, pressagia-se um novo amanhecer, pois "as manhs da origem
caminham, no corao da Besta".11
O processo de Marjorie ser engolida e reemergir tambm encontra eco na experincia de
uma mulher contempornea que se sentiu engolida por Kli, a deusa hindu da morte e
renascimento. Enquanto atravessava um perodo de intensa dor emocional, Marianne Paulus
teve uma viso de Kli e rendeu-se para ser engolida por ela:
Um dia apareceu abaixo de mim a face feroz de Kli, com a boca escancarada, os dentes
pingando sangue, os olhos dardejantes de fogo. Seu aspecto teria em geral inspirado medo ou
horror, mas em vez disso senti um profundo conforto quando a vi ali e uma onda de amor me
atravessou, unindo meu corao ao dela. No mesmo instante, ela comeou a me engolir por
inteiro.
Paulus entregou-se vivncia, sentindo afeto e um grande conforto enquanto ela era
engolida pelas trevas absolutas de Kli:
Quando estava completamente dentro dela, minha respirao cessou e assumi uma
imobilidade radical totalmente imersa no escuro, querida, segura, a salvo... Eu havia sido
inteiramente tomada. Senti-me curada nessa absoro todo-abrangente de mim por ela. Em
Kli nada causava horror. Somente a mais inacreditvel ternura. Ela era de fato grande o
bastante para englobar dentro de si mesma o que quer que fosse... De dentro de Kli, onde
tudo era sangrento, s podia dar-me conta da imponncia, do deslumbramento, de uma tal
fora geradora de vida... Permaneci dentro do ventre de Kli no corao da terra por assim
dizer, onde o fogo queima e consome tudo que no consiga resistir-lhe durante semanas,
em total escurido. Mas dessa treva comeou a brotar entendimento e conhecimento.
Entendimento do meu processo. Conhecimento da natureza interior da vida.12
Marjorie entra na barriga da baleia; a Nmade retorna cavidade torcica da Besta de
narinas douradas; Marianne desce s escuras profundezas do ventre de Kli. Marjorie deixa
cair o beb; a Nmade perde os olhos, o cabelo e a beleza; Marianne suporta o fogo que
queima e consome tudo que no consiga resistir-lhe. Marjorie sai da gua de volta para a
superfcie; a Nmade espera pelo encontro com a luz; entendimento e conhecimento vm a
Marianne.
A viagem de Marjorie, da Nmade e a descida ao inferno de Marianne constituem todas
formas simblicas que tm ressonncia entre si. O nvel de conscincia acionado pela
experincia de ser engolida aos 5 e aos 40 anos no poderia ser o mesmo, mas a semelhana
do padro simblico atesta que tanto a criana como o adulto partilham do mistrio da morte e
do renascimento que molda a prpria evoluo da vida humana.
Lyn Cowan
A Vtima
Cordlia: No somos os primeiros que, com as melhores intenes, incorrem no pior. Para ti,
rei oprimido, estou desalentada. Lear: Diante de tais sacrifcios, minha Cordlia, os prprios
deuses queimam incensos.
Shakespeare, Rei Lear
aleatria ou obedecendo a algum desgnio que parece inescrutvel. Todos temos um poder
muito menor de controlar o nosso bem-estar diante de um mundo cada vez mais catico do
que gostamos de pensar. E, cedo ou tarde, a Morte nos escolhe como sua vtima.
A imagem arquetpica da vtima uma personificao de como a pessoa ou o grupo se
imagina no seu sofrimento. Essa a "vtima sagrada" com suas associaes correspondentes
de eternidade e transcendncia. A sacralidade da imagem da vtima refere-se, antes de mais
nada, sua qualidade apartada, sua interioridade como figura psquica e ao seu significado
interior.
Por outro lado, um ato criminoso um evento literal que fora para algum a condio
de vtima, seja esse um indivduo ou um grupo, geralmente mediante a violncia. O local e a
ocasio dessa vitimizao tornam-na secular: ela acontece no mundo, na dimenso do tempo.
A distino entre o secular e o sagrado, entre o "l adiante" e o "aqui dentro", no as torna
mutuamente exclusivas; se assim fosse, estaria cindido o arqutipo.
Na nossa cultura, o termo vtima evoca a negatividade associada s mais escuras e
dolorosas experincias: o sofrimento, a injustia, a impotncia e a morte. Quase sempre
pensamos na "vtima" no seu sentido secular, talvez porque perdemos a maior parte da
sensao do que sagrado dentro do mundano, e s sentimos a duras penas (quando
sentimos) a ressonncia mais profunda das solicitaes ancestrais que deuses e deusas quase
esquecidos nos fazem. Nosso mundo , em grande medida, quase que apenas secular e
estamos confinados a ele. No tendo "outro" mundo ao qual recorrer em busca de ajuda ou
justia, a vtima na Amrica contempornea , na verdade, vtima de um mundo de crimes, de
falta de moradia, de doenas contagiosas, de loucuras induzidas por drogas.
A palavra vtima evoca ainda o medo e a insegurana terrveis da casualidade mais
arbitrria, ou o medo igualmente terrvel de ter sido escolhido, "destinado" a uma dor
intolervel. Usamos essa palavra em conexo apenas com aquelas vivncias das quais temos
horror: vtima de cncer, vtima de estupro, vtima de acidente de carro, vtima de uma doena
mental, vtima de inanio. Aquele ou aquilo responsvel pela vitimizao um elemento
importante na constelao da experincia da vtima, pois so tais agentes o cncer, o
estuprador, o carro, o avio que criam o contexto no qual a pessoa se torna vtima. Parte do
horror da vitimizao perceber que vtima e agressor partilham de uma mesma e terrvel
afinidade: uma coisa de um pode ser encontrada no outro. Isso no quer dizer que sejam
simplesmente os dois lados da mesma moeda. Ao contrrio, ambos podem ser constelados
numa nica pessoa num dado momento, e ela pode se vitimar sozinha. Para a vtima, o agente
da vitimizao tem o poder de infligir sofrimento e dor, negar justia, causar morte. E como
por definio a vtima impotente, a emoo primria que sempre acompanha a vitimizao
o medo.
No entanto, s porque a vitimizao desencadeia tanto medo e uma negatividade to
completa, possvel que nenhuma outra imagem arquetpica constele tanto a necessidade da
psique humana de tornar significativo o sofrimento vivido como a figura da vtima. O
primeiro lamento de desespero da vtima "Por que eu?". O horror daquele ato violento que
cria a vtima explode num grito que pede significado para a dor, propsito para a angstia.
No pode haver aceitao ou acordo com a prpria vitimizao sem que a psique constele a
vtima sagrada. Podemos ser capazes de tolerar muita dor, muito mais do que jamais
mereceremos ou nos julgaremos capazes de suportar. Mas Jung estava certo quando disse que
os seres humanos no conseguem suportar uma existncia sem sentido.
Manter juntos estes dois aspectos da imagem da vtima torna-se um meio de imagin-la
incorporando toda uma multiplicidade de significados e emoes, sem negar porm o terror
radical e o puro desespero que acompanham o processo psquico de constelar a imagem da
vtima. Tambm pode ser que a nica sada desse inferno sem sentido de vitimizao secular
seja por meio do inferno deliberado da vitimizao sagrada, e essa mudana de perspectiva
desloca a vtima do desespero de estar num acontecimento gratuito para a sensao de uma
deliberao consciente.
A VTIMA SECULAR
A Nova Era, na Amrica, no um momento favorvel s vtimas. A Nova Era para
vencedores, no para perdedores. O "agressor" relativamente inconsciente, na psique coletiva
americana, parece ser cada vez mais hostil a vtimas; alis, essa hostilidade o que
provavelmente est causando mais vtimas. Basta que analisemos o nmero progressivo de
vtimas de crimes violentos, de abuso de crianas, de drogas, de AIDS, de toxinas ambientais,
de -ismos de toda espcie.
O antdoto aparente da vitimizao a parania: no confiar em ningum, usar trancas
inviolveis em casa, s fazer amor com segurana mxima na prpria cama, atar-se com o
cinto de segurana dentro do carro, usar um capacete bem resistente, manter a cabea fria no
trabalho, saber dos seus direitos quando estiver diante de um vendedor bom de lbia, de
policiais, de terapeutas. O pressuposto fundamental que quanto mais voc se proteger,
menos chances h de que se torne uma vtima. A imagem da vtima tem sido desvalorizada
pela convico de h muito predileta dos americanos de que vtimas so meros perdedores
que no se esforaram o bastante para vencer.
A imagem da vtima secular e as situaes que a criam atraem para ela uma ateno
negativa que em geral assume a forma de culpabilizao. Uma vez que o significado da
vitimizao no pode ser divorciado do contexto cultural de valor no qual vivido, a vtima
sempre aparecer digna de culpa e em falta para com a cultura que acima de tudo preza a
dominao, a conquista, o poder, a competio exatamente as coisas necessrias para
vitimizar.
A vtima encarna aquelas qualidades que entram em conflito com o sistema de valores,
que o ameaam ou desafiam. O exemplo mais bvio o dos nazistas que (des)consideravam
os judeus como um povo "doente" e poderoso que envenenaria a pureza da raa ariana e
assumiria o controle do mundo. As projees acontecem em toda a parte, em todas as pessoas,
tanto coletiva como individualmente. As vtimas seculares so, assim, feitas por projees: os
que endossam e alimentam os valores dominantes na cultura projetam seu prprio medo da
impotncia, da desproteo, da fraqueza, da vulnerabilidade, em todos que possam ser
vitimados. E, uma vez que a nossa cultura no tem uma distribuio igualitria de poder,
existem mais vtimas do que agressores. As vtimas individuais mais comuns so as mulheres,
as pessoas de cor, as crianas, os animais e, coletivamente, os negros, os judeus, os nativos
americanos, as lsbicas e os homossexuais, os velhos, os deficientes e assim por diante.
Claro que so as vtimas as culpadas por qualquer problema que lhes acontea. Uma vez
que elas sofrem o efeito, devem de alguma maneira ser a causa do mesmo. Talvez a raiz dessa
bizarra situao esteja na antiga noo crist de que o pecado convida sua paga, enquanto a
bondade merece bnos. Segundo essa viso, o sofrimento da vtima compreendido como
retribuio da justia divina por meio de agentes humanos. Onde h retribuio deve existir
pecado. A idia ainda est viva e bem viva, embora atualmente revestida de termos seculares:
o que quer que "acontea" vtima, "merecido". Em termos da Nova Era, a vtima "criou" a
sua prpria realidade.
Mas, no fundo, ns nem sempre criamos o nosso sofrimento particular e pensar que sim
estar numa inflao negativa que nos leva a assumir uma capacidade grandiosa, divina,
segundo a qual temos o poder de fazer com que aconteam coisas medonhas. Em nome da
maturidade psicolgica, devemos ter a capacidade de separar o imperativo de sermos todos
responsveis pelos nossos prprios atos, do pressuposto de que as vtimas so responsveis
por sua prpria vitimizao. Se no pudermos efetuar essa distino, a vtima se torna ento
uma figura patologizada, que considera neurtica e unilateralmente o mundo como seu
agressor. Estaremos ento inconscientemente identificados com a vtima, seja introjetando a
culpa, seja projetando a responsabilidade pela mesma. A tarefa psicolgica, porm, no
necessariamente eliminar essa responsabilidade pela culpa, mas aprender a coloc-la onde for
seu justo lugar.
O horror, a vergonha e a impotncia da vtima nas mos do agressor, e a atribuio
coletiva da culpa que refora esses sentimentos, tornam a vtima uma figura sem nenhum
valor numa cultura que despreza a fraqueza. Ao mesmo tempo, porm, so precisamente o
horror, a vergonha e a impotncia que despertam a nossa sensao de tragdia, empatia e
indignao contra as injustias, e, s vezes, evoca at amor. Vemos a vtima como aquela
figura fraca em cada um de ns, sofredora, injustamente acusada, impotente para exigir
justia. Talvez porque a figura da vtima encarne o paradoxo de suportar o insuportvel
sofrimento que ela pode nos comover to profundamente, acordando em ns a compaixo, a
empatia, o luto, o amor. Somente o psicopata indiferente ao sofrimento e ao poder da vtima,
porque o psicopata no sente o contato do poder de Eros que tem uma determinada relao
com o sofrimento.
a vivncia da figura da vtima na nossa prpria psique que nos torna conscientes da
nossa capacidade humana para o sacrifcio.
A VTIMA SAGRADA
Embora a maioria dos dicionrios defina vtima essencialmente como a pessoa que sofre
uma ao lesiva ou destrutiva, de fonte pessoal ou impessoal, o significado mais antigo do
termo conserva a noo de sua raiz original, de "vtima" como "sacrifcio". O sentido original
do termo vtima, da sua procedncia em latim, victima, significa "animal de sacrifcio" e
refere-se a qualquer criatura viva que morta e oferecida a um deus ou poder divino. O termo
sacrifcio vem do latim sacer, de onde deriva o termo sacro, que significa aquilo que
sagrado, destacado, "dedicado ao sacrifcio", destinado a um deus ou a algum propsito
religioso.
significativo que sacer tambm signifique "multa", "penalidade", "maldito" e
"criminoso". A vtima, portanto, pode ser ao mesmo tempo amaldioada e inocente. Embora
essa "maldio" talvez no descreva com exatido a natureza da vitimizao, em geral
corresponde ao sentimento da vtima de ser amaldioada, escolhida para alguma punio. A
imagem da vtima costuma aparecer na vida psquica como "a amaldioada", tal como na
figura do bode expiatrio, aquele escolhido para pagar pelos pecados de muitos, precisamente
porque inocente e no merece essa sina.
No seu maravilhoso ensaio intitulado "O Cncer nos Mitos e nos Sonhos", Russell
Lockhart observa o paradoxo do termo vtima, que em suas razes ancestrais no latim tem o
significado de "aumento" e "crescimento".1 (Em grego, a raiz de vtima auxe, que significa
"aumento", "crescimento" e o nome de uma das Caridades, Auxe, "Crescente"). A imagem
da vtima portanto desdobra-se como uma trama complexa composta por significados
aparentemente contraditrios. Evoca, ao mesmo tempo, emoes coletivas e idias de medo,
negatividade, poder divino, santidade, perseguio, dvida, inocncia, angustia, crescimento,
sacrifcio, condenao. Nesse sentido, a imagem da vtima pode se apresentar em sua
secularidade como feia, temvel, secretamente desprezada, ou sagrada, linda, desejvel.
O modo como a vtima percebe conscientemente o seu prprio sofrimento pode dar
sentido vitimizao pessoal: ela no s sacrificada como se torna capaz de efetuar, de
realizar, um sacrifcio. A vitimizao, ento, tanto uma condio de um relacionamento
significativo com um deus, quanto uma condio do sofrimento sem sentido.
infortnios que se abate sobre a criana. Exigimos ou uma excessiva responsabilidade por
parte da vtima ("Ela deveria ter prestado mais ateno"), ou esperamos que ela seja to
indefesa diante do trauma quanto uma criana.
A figura da vtima precisa ser salva, no da vitimizao, mas da fantasia infantil. A idia
de "aumento" que est na raiz dessa palavra refere-se a alguma outra coisa que no o
"crescimento" orgnico. O que nos acontece, acontece, tenha sido ou no evitvel. O que
fazemos psicologicamente com esses acontecimentos o que desencadeia o "aumento" ou a
diminuio. Russell Lockhart escreve:
A psicologia do... sacrifcio relutante muito diferente da do sacrifcio feito de bom grado.
Existem momentos e passagens na vida da pessoa em que o sacrifcio genuno da coisa mais
valorizada essencial para que o crescimento prossiga. Se esse sacrifcio no for feito de boa
vontade, quer dizer, conscientemente e com plena noo do sofrimento provocado pela perda,
esse sacrifcio ocorrer no plano inconsciente. Nesse caso, a pessoa no se sacrificar ao
crescimento mas ser sacrificada por um crescimento que enveredou por caminho errado.3
Quando a figura da vtima interior atirada ao leo da grande deusa Necessidade
(Ananque) nessa arena sempre que formos dilacerados pela dor ou pela injustia que a
Necessidade deve ser transformada numa Sina dotada de propsito. Os eventos e vivncias
que nos causam dor, perda, luto, danos e abandono so ritos de passagem e oferendas
sacrificiais que nos "aumentam", que nos foram a amadurecer.
A figura da vtima dentro de ns, ferida e desprotegida, s vezes resgatada pela
reflexo, quando o agressor interior tambm for reconhecido. Podemos ser vitimados por
qualquer uma de nossas mais insensatas loucuras, falhas de carter, falhas de previso, erros
de Julgamento, autotraies. Podemos nos tornar vtimas de qualquer divindade ou poder
arquetpico cujo servio tenhamos negligenciado. Eros nos assola com um desejo insacivel,
Saturno retm prisioneiras da depresso nossa alegria e nossa liberdade, Hera nos enlouquece
com sua nsia de monogamia, Afrodite nos tortura com seu cime e insegurana no amor.
Mas no sempre que a vtima interior deve ser salva: alis, assim que tiver sido salva,
no mais uma "vtima" autntica. Essa figura sofredora e impotente no nosso ntimo deriva
seu significado justamente do seu sofrimento e da sua impotncia: essa aceitao da
limitao humana e da sua possibilidade de ser ferida que se torna a oferenda do sacrifcio aos
poderes, s divindades, aos deuses ou arqutipos que regem a vida psquica. Pode ser que o
arqutipo da vtima, com sua infinita solido na dor, seja a imagem que conserva o mais
profundo conhecimento ("gnose") do que ser "humano". Conhecer em si mesmo a "vitima
sagrada" aquela experincia da vida como destino e finitude que torna possvel pessoa
submeter-se sua prpria condio humana, sacrificando enfim o seu desejo to humano de
ser deus em todas as coisas.
William G. Doty
O Embusteiro
Quem, o qu, o embusteiro interior? De que maneira poderemos entrar em contato com
a til figura do bobo ou do embusteiro que temos dentro de ns? A maioria da pessoas
concentra seus esforos em reprimi-lo, ignor-lo ou recusar-se a admitir que ns podemos ser
to malcriados, to rudes, to prticos quanto parece ser essa figura do embusteiro/bobo. Um
dos meus sonhos uma boa ilustrao nesse sentido. Descendo pomposamente a rampa do
concurso de misses, de repente, quando as luzes todas caem em cima de mim, arranco meu
palet e minha camisa, desnudando meu peito bastante cabeludo, para declarar "Vejam como
meu suti Menina-Moa..." O resto se perde, os juzes berram para que se acendam todas as
luzes do palco, minha parceira de apresentao empalidece e corre para a sada.
to estranho assim um sonho cuja cena o roteiro errado no momento certo? Duvido, e
suspeito que todos j tiveram sonhos assim em algum momento. Lugar errado, contexto
errado, tudo errado, e no entanto acordamos com uma sensao de gratido e contentamento
porque aquilo que a pessoa do sonho fez foi afinal de contas muito adequado, exatamente o
que aquele concurso sexista e emproado de beleza estava precisando. Os embusteiros parecem
encontrar sadas onde elas no existem. Riem dos costumes consagrados e nos oferecem uma
outra alternativa para considerar a vida, segundo a qual a realidade costumeira aparece como a
coisa barata, banal, montona, subdesenvolvida que tantas vezes . Essa perspectiva abala as
definies consensuais vigentes, e no seu rastro ecoam desde risadinhas at gargalhadas. Ela
nos faz sentir o sabor de um desafio quase irresistvel contra a ordem reinante, num lampejo
de discernimento do que mais poderia ser possvel. Semeando indcios de crescimento,
demole a aridez do sistema que espremeria a nova vida at reduzi-la a nada.
Permanecendo com o elemento de incongruncia, temos a sensao de que um outro
reino invade este. E se...? E se os homens usassem mesmo sutis, ou as mulheres sungas? E se
a noite fosse dia, e o dia noite? E se...? bem aqui que nos aproximamos do que o
bobo/traquinas representa na sua essncia: a imagem daquele que vira de pernas para o ar as
respostas de convenincia, usuais, costumeiras. O traquinas substitui com um caos divino a
organizao cotidiana. Esse um caos estranhamente repleto de promessas, desde que o "Era
uma vez, h muito, muito tempo" do Coiote/Corvo/Lebre deu forma vontade do Grande
Transformador, sem dvida todo cheio de si, atravessando a vida como um pavo, mas
aprendendo enquanto isso a diferenciar as extremidades do seu corpo e o organizar a
alternncia entre a noite e o dia, criando as cadeias de montanhas e os frescos riachos de gua
doce. Ele no permanece num s lugar, um viajante como Hermes. Aprendemos a
reconhecer as reas que percorre na geografia mtica da Nossa Cidade, da nossa realidade
verdadeira, tantas vezes disfarada. E mais uma vez somos lanados no cerne mesmo da
tenso entre o original e o repetitivo, entre o arquetpico e o estritamente local.
Algumas histrias de embusteiros so mitos de criao. Depois de enganar o monstro
primai e deix-lo entrar na sua barriga, o embusteiro Coiote de Nez Perc descobre todos os
animais que o monstro j tinha engolido. Ento ele o retalha e mata e deixa os animais sarem,
antes de criar as vrias tribos de seres humanos a partir dos pedaos do monstro que atira ao
lu.
O embusteiro Winnebago faz com que uma queda d'gua se desloque para outro lugar
para que um povo possa viver ali. Diz esse embusteiro: "Estou lhe dizendo que a terra foi feita
para que o homem viva nela e voc vai aborrec-lo se ficar a. Vim para a terra para pr as
coisas no seu devido lugar."1
As tarefas do embusteiro so realizadas mediante o que muitas vezes parecem ser atos
desnecessariamente anti-sociais ou obscenos: ele costuma roubar objetos sagrados de poder,
criar coisas a partir de montes de suas prprias fezes, soltar ventosidades com estrpito para
partir rochas que se atravessam em seu caminho! No mais a vez da polidez elevada e
aculturada, cavalheiresca, mas do tumulto dos abalos culturais. Cai por terra a etiqueta do ch
das cinco, com rendas e luvinhas, de que se ouve falar na escola primria, para abrir lugar a
uma reordenao sobreordinria, clareza retrataria dos momentos em que enxergamos por
entre as emendas e mais alm do bvio, atingindo ento o que h de obsceno na cena. Nos
mitos do embusteiro, essas invases de limites so claramente consideradas criativas,
ideaes originais, catalisadoras.
O Xam
As bases de todas as profisses de cura esto no arqutipo do xam. Tomei conscincia
disso h mais ou menos vinte anos, quando estava estudando psicologia em Nova York.
Naquele que o mais urbano de todos os ambientes, comecei a sonhar com homens e
mulheres americanas nativas que me curavam, ensinavam e chamavam para ser um
receptculo para a cura de outras pessoas.
Em virtude de meus sonhos, comecei a pesquisar minhas razes biolgicas ancestrais e
descobri que minha bisav tinha ascendncia nativa. Mais ou menos na mesma poca, conheci
Michael Harner na Nova Escola de Pesquisas Sociais. Ele me ensinou xamanismo e
apresentou-me a Essie Parrish, xam de Kashia Pomo.
Logo me vi subindo a estrada que margeia a costa da Califrnia, rumo casa de Essie;
virei direita em Stewart Point e continuo agora atravs de florestas fechadas com
rododendros em flor e samambaias iluminadas pelo sol. O que eu estava buscando? Uma av?
Uma herana espiritual? A confirmao de um apelo sagrado? Tudo isso e mais encontrei em
minhas conversas com Essie, uma mestra consumada, poderosa, natural, despojada. Acima de
tudo, descobri a fora que vem de acreditar em meus sonhos, de "suportar a minha coragem",
como dizia Essie. Ao passar por testes e tarefas, tais como os que ela vivera, um cerne interior
no meu ser consolidou-se e permaneceu comigo. A ajuda contnua de figuras internas foi um
tema que observei em seus sonhos quando ela os relatava a mim, e nos meus sonhos, que eu
contava para ela. Depois da visita, dirigia de volta para Berkeley, tranqilizada e mais forte.
Hoje estou na casa dos 40 anos, sentindo-me uma analista junguiana madura e uma
antroploga-psicloga. Penso naquele tempo, com vinte e poucos anos, e no encontro com
Essie Parrish como o primeiro encontro com uma manifestao exterior da vivncia interior
do Self, na forma da xam, e raiz arquetpica dos curadores. Segundo a definio de Mircea
Eliade: o xam a pessoa que viaja num estado alterado de conscincia com o propsito de
ajudar outras pessoas.1
Tenho buscado contato com os xams e com os que aprenderam com eles, pois considero
que existe muito que descobrir e aprender ali. Ao estudar com Michael Harner, pratiquei a
entrada no estado xamanista de conscincia, e a viagem para os Mundos Superior e Inferior
num estado alterado, induzido pelo ritmo de tambores e chocalhos. Essa viagem um
poderoso recurso para entrar em sintonia com a sabedoria xamnica que muitas pessoas
podem aprender a utilizar sob a orientao de um professor experimentado. A habilidade no
emprego de sons montonos de percusso para alterar o estado de conscincia uma tcnica
xamnica popular nessas culturas, que deve ser respeitada e abordada com cuidado.
A respeito de se encontrar um professor de tcnicas xamanistas cabe uma advertncia: os
xams variam tanto em sua autenticidade como os psiclogos, os analistas e os mdicos; por
isso, muito importante no idealizar os xams em atuao. preciso ter em mente para
avaliar o trabalho de um xam os mesmos critrios que se costumam adotar no caso de um
mdico ou analista. Em minha experincia pessoal, no entanto, o verdadeiro xam
inconfundvel: despretensioso, contido, brincalho, socivel, harmonioso e competente,
enfatiza o amor, o respeito e o otimismo. Acima de tudo, o verdadeiro xam est em paz.
Claude Lvi-Strauss comparou as curas xamanista e psicanaltica e concluiu que "a cura
xamanista parece ser o equivalente exato da psicanaltica, porm com uma inverso de todos
os elementos. Ambas tm como finalidade induzir certas vivncias e as duas conseguem criar
um mito que o paciente precisa viver ou reviver".2 Uma distino feita por esse autor entre o
"mito individual" do paciente, dentro da psicanlise, e o "mito social" do paciente de um
xam.
Contrariando o ponto de vista de Lvi-Strauss, os xams de hoje que usam as tcnicas
xamanistas, tanto dentro como fora do contexto tribal, parecem cada vez mais criar mitos
individuais para seus pacientes, semelhana do que faz o psicanalista. A matria-prima para
o mito do paciente no xamanismo a viso que tem o xam (ou o paciente, num estado
alterado de conscincia supervisionado pelo xam), enquanto o mito do paciente em anlise
decorre dos sonhos que este relata e que so interpretados atravs do dilogo com o analista.
As duas estratgias, portanto, tm possibilidade de funcionar como acesso ao mito individual.
A tradio xamnica enfatiza, em particular, a ligao entre a pessoa e o contexto social que,
aos poucos, vai se tornando o mundo todo ou "todas as nossas relaes" no seu senso mais
amplo possvel.
No seu trabalho a respeito do xamanismo, Lowell John Bean e Sylvia Brakke Vane
enfatizam a dimenso criativa do xamanismo, tanto de um ponto de vista histrico como para
o momento atual. Esses autores refazem o percurso da medicina, da religio, da arte, da
msica, da dana e da literatura afirmando que suas "revelaes foram obtidas em estados de
transe". Os aspectos sociais do papel do xam tambm so expressos nesse trabalho:
O xam pleno e maduro uma pessoa de poder, que controla, dirige e persuade os outros
membros de sua sociedade, e em geral est situado no pico de uma hierarquia de poder. Esse
poder derivado no s do conhecimento e da sabedoria adquiridos durante seu aprendizado e
sua iniciao, mas tambm da confiana da sociedade nele depositada e da legitimidade de
seu papel.3
Christine Downing
O Curador
A idia de que ter sido ferido, ter adoecido e sofrido so pr-requisitos para assumir-se o
papel de curador aparece nos mitos e nas tradies rituais de culturas do mundo inteiro. Para
mim, refletir sobre esse tema traz-me a lembrana de um sonho em particular, sonhado- h
muito tempo, e no por mim mas por uma amiga que estava treinando para analista junguiana.
Ela sonhou que, na companhia de seu analista didata, iam juntos empreender a
investigao do mundo submarino, fazendo um caminho que atravessava todas aquelas
formaes fantasticamente coloridas de coral e outras plantas que crescem no fundo do mar.
volta deles, peixes de cores brilhantes deslizavam para todo o lado junto com outras
criaturas inimaginavelmente estranhas que ali habitavam. Essa passagem era difcil. Eles
sabiam que era importante prosseguir sem roar no coral, mortalmente venenoso, e sem
incomodar as criaturas vivas em cujo mundo haviam penetrado. As mos de minha amiga
agarraram os tornozelos do seu analista enquanto ele os conduzia por aquele territrio
desconhecido. Ela percebia que confiava na direo por ele impressa jornada, seguindo-o
tranqila, at que de repente ele fez um movimento brusco que pareceu lan-la diretamente
contra um pedao do coral. A ferida foi profunda e comeou a sangrar. Logo depois saram da
gua. Sentindo-se trada, ela se voltou para ele e perguntou-lhe: "Como foi que voc deixou
que isso me acontecesse?"
"S o curador ferido cura", foi a sua resposta.
Essas palavras ficam ecoando porque so confirmadas pela minha experincia pessoal.
Eu sei que so a minha prpria fragilidade e vulnerabilidade, as minhas experincias com o
que s posso chamar de "a perda da alma" (de que uma das mais dolorosas dimenses foi a
morte aparente daquela parte em mim que sonha), que esto na base mesma de qualquer que
seja o poder que eu possa ter como curadora ou professora. Tambm aprendi, de modo
pessoal, que curar costuma implicar um ferimento. Para discernir as defesas cuidadosamente
construdas, como parte do seu trabalho, o professor muitas vezes pode precisar mostrar-se
ignorante, intensificando a confuso, assim como o terapeuta talvez muitas vezes precise pr a
nu uma dor oculta.
Freud e Jung, os dois curadores de almas com quem mais aprendi, sabiam ambos
claramente o que era esse complexo inter-relacionamento entre ferir e curar. Freud fora
iniciado em seu profundo entendimento da psique pela morte do pai e pela descoberta
subseqente de que nutria desde a infncia um ressentimento assassino e uma rivalidade
inesgotvel por um pai a quem tambm sabia ter amado. Ao atentar para a depresso que o
isolava e para os sonhos disfricos que o preocuparam durante alguns anos aps essa morte,
pde chegar constatao final: "Sou o meu paciente mais difcil." Investigando-se em sua
prpria condio de paciente, Freud chegou enfim a admitir e a reconhecer a dimenso ferida
de todos ns. No so apenas os neurticos e os psicticos que esto doentes pois, para
participar da civilizao, como todas as pessoas devem fazer, cada ser humano fica
profundamente descontente, adoecido, inevitavelmente restringido quanto verdadeira
satisfao de alguns de seus mais poderosos anseios. Enquanto curador, Freud podia auxiliar
na transio da infelicidade histrica para a infelicidade comum, oferecendo simpatia,
compreenso, e coragem, mas no podia curar. Ele no podia eliminar a nossa dimenso
ferida. Num de seus ltimos ensaios, "Anlise Terminvel e Interminvel", ele admitiu que,
depois de uma anlise ininterrupta e prolongada, a pessoa est mudada e, no obstante,
continua a mesma. Ele sugere que a tarefa mais importante da anlise a aceitao da nossa
finitude e a preparao para a morte.
O chamado de Jung aconteceu atravs de uma morte simblica, a do pai simblico,
Freud, quando ambos romperam a colaborao e a amizade. Isso levou-o a anos de uma
imerso psicide no inconsciente que est vividamente relatada no "Confronto com o
Inconsciente", um captulo do seu Memrias, Sonhos e Reflexes. Mais tarde, em A
Psicologia da Transferncia, reafirma como importante que o terapeuta se lembre das
vivncias dolorosas que, antes de mais nada, levaram-no a procurar uma terapia, e que tenha
em mente que continua propenso a novos sofrimentos. Jung acredita que nos relacionamentos
teraputicos tambm os terapeutas se envolvem num processo de transformao que, tal como
aconteceu na relao com seus prprios pais, eles podem considerar difcil, confuso e
doloroso. Uma terapia eficaz depende da disponibilidade do terapeuta para se arriscar a
padecimentos e transformaes gerados pelo processo, e para transmitir essa disponibilidade.
Jung fala ainda da importncia de os curadores se lembrarem que eles tambm foram feridos
para se proteger do perigo da inflao, do risco de serem seduzidos a uma identificao com o
arqutipo do curador.
O curador ferido tambm desempenha um papel importante na mitologia grega. Na
tradio religiosa de cura da antiga Grcia, presumia-se que o deus que pode curar o
responsvel, antes de tudo, pelo infligir de padecimentos. Nessa medida, os sofredores devem
tentar descobrir que divindade foi ofendida e que rituais devem ser efetuados, para poderem
topo da colina, muito acima. Muito tempo antes, enquanto fora Apoio Maleatus, o prprio
Apoio havia curado os doentes visitando-os em seus sonhos. Mas, ao se tornar cada vez mais
o Apoio de Delfos, essas visitas comearam a ser consideradas incongruentes.2 Agora um
outro deus, seu filho, que faz as aparies noturnas.
A histria do nascimento de Esculpio (Asclpio) denota grande parte de quem ele . Ele
foi o resultado de um romance entre Apoio e uma bela mulher mortal chamada Cornis
(segundo as tradies mais popularmente aceitas), que era neta de Ares, o deus da guerra, e
irm de Ixon, o primeiro homicida parental humano. Essa genealogia, portanto, traz mais
uma vez para o mesmo processo o motivo da cura e o motivo da morte. Segundo a verso
mais vezes citada, quando Cornis descobriu que estava grvida, decidiu encontrar um
homem mortal que se casasse com ela e tornasse legtima a criana. Apoio, ofendido pelo fato
de que uma mulher pudesse preferir um marido humano a um amante divino, enviou rtemis
para matar Cornis e suas damas de honra. Ele mesmo mataria o noivo. Como no queria que
seu filho morresse em meio a essa chacina, Apoio, num papel duplo de cirurgio e parteira,
corta o ventre de sua amante moribunda e salva o filho, quase perto de nascer, e assim nasce
Asclpio (Esculpio) (a primeira cesariana, diz-se guisa de piada em determinados crculos),
salvo da morte para que pudesse crescer e curar os outros.
Esculpio foi entregue aos cuidados de Quron, o sbio centauro que tambm era
professor de Jaso, de Aquiles e de Acton. Os centauros, uma raa de criaturas com corpo de
cavalo e ombros e cabeas de homem, que descendiam de Apoio ou talvez de Ixon, eram
selvagens e temveis. Mas Quron, cuja genealogia era de outra ordem pois, como Zeus e
muitos outros habitantes do Olimpo, era filho de Kronos, era sbio e educado. No seu caso,
sua natureza animal parecia significar uma sintonia com a sabedoria instintiva e um profundo
entendimento do que era estar encarnado, dando-lhe assim plenas condies de agir como
caador, escultor e curador. Diversamente dos outros centauros, Quron era imortal. Mas no
transcurso da batalha de Hrcules contra os centauros, Quron tinha sido ferido por uma seta
embebida com a bile venenosa de Hidra, que Hrcules havia matado h muito tempo. Esse
ferimento era profundo e doloroso e nada conseguia cicatriz-lo. Alis, era to incessante o
padecimento que Quron chegou a lamentar ser imortal, pois assim no conseguia escapar
dor. Pode-se sentir que o dom de curar desse centauro incuravelmente doente fora forjado
pelo seu prprio destino inelutvel.
Durante muito tempo, enquanto pensava no curador ferido, tinha de fato em mente a
imagem do curador curado, o curador que j tinha sido ferido e cujos ferimentos estavam
sanados. Quron representa uma coisa diferente: o curador ainda ferido. Isso sugere uma
perspectiva segundo a qual nossos ferimentos no so algo para superarmos, para deixar para
trs no caminho, para esconder, mas sim uma parte integral de ns, o que no significa que ser
ferido seja sinnimo de uma verdadeira sade, mas que a aceitao de nossos padecimentos
faz parte da verdadeira sade, assim como a aceitao de que algumas feridas saram enquanto
outras no.
Nenhum dos outros discpulos famosos de Quron foram to profundamente
influenciados por ele como Esculpio. Os outros deram ou receberam a cura enquanto se
consolidavam como guerreiros ou caadores; este porm dedicou sua vida a curar. Em sinal
de reconhecimento do seu dom como mdico, Atenas repartiu com ele os frascos com o
sangue coletado da ferida que Perseu infligira cabea da Medusa, quando decepou essa
grgona. O sangue que verteu da veia esquerda era um veneno mgico e poderoso; o da veia
direita tinha a reputao de poder devolver os mortos vida. Em vrias ocasies, talvez numa
comovida lembrana da morte injusta de sua me, Esculpio usou a poo mgica para trazer
vida heris injustamente punidos pelos deuses e prematuramente enviados para o Hades.
Zeus, irado com a presuno de Esculpio de transgredir o limite entre a humanidade e
os deuses, atingiu-o com seus troves e o enviou ao Hades para que ele, embora sendo deus,
pudesse experimentar em si mesmo o destino dos mortais. Assim, Esculpio se torna o nico
deus da mitologia grega a experimentar a morte.
Para os gregos, ento, o deus da cura aquele que sabe o que morrer. Embora sua
permanncia no Hades tenha sido apenas temporria e ele tenha podido experimentar a
mortalidade sem abdicar de sua imortalidade, a prpria vivncia de Esculpio da sua
vulnerabilidade diante da morte que o faz parecer o mais benevolente e dedicado de todos os
deuses, aos olhos dos gregos.
Tendo sido o deus que passou um certo tempo no mundo inferior, no de espantar que
Esculpio seja considerado um participante dos mistrios de Persfone, um iniciado de
Elusis. O deus da cura termina compreendendo que seu trabalho subordina-se ao dela.
Embora no sendo ele mesmo uma divindade do mundo inferior, ele insiste junto aos que o
procuram para que ofeream oraes a Demter e a Persfone. Ele pode salvar a pessoa da
morte agora, mas no para sempre. O adiamento que seus procedimentos de cura
proporcionam representa para os que ainda no esto prontos para morrer um intervalo
durante o qual preparam-se para o inevitvel. A cura do corpo nos d tempo para cuidarmos
da cura da alma. Os que buscavam a ajuda de Esculpio acreditavam que se esse deus se
recusasse a curar, ento havia chegado o momento da morte dessa pessoa. Claro que s vezes
a morte uma libertao da enfermidade.
Assim, existe um santurio dedicado a Esculpio em Elusis. Mas o centro do seu culto
situou-se em Epidauro e os rituais ali eram diferentes dos que aconteciam em qualquer outro
templo, pois esse deus estava disponvel aos interessados sempre que fosse procurado. Seu
templo ficava aberto todos os dias, no s nas ocasies rituais especiais. Embora no fosse um
heri ctnico, associado ao mundo inferior, Esculpio tambm no era olmpico. Foi um deus
que permaneceu na terra. Os que iam a Epidauro eram os casos desenganados, os pacientes
que haviam esgotado todos os recursos mdicos de suas comunidades, que sabiam que
estavam sendo ameaados com a morte e sentiam-se despreparados para isso. Devemos no
entanto observar que os moribundos agudos no eram recebidos no recinto do deus. A morte
era excluda de seu mbito de cura, assim como o nascimento, pois a gestao no necessita
de cura. (As mulheres estreis, porm, iam ao santurio na esperana de serem fertilizadas
pelo deus.) Tambm eram excludos os ritualmente impuros, os criminosos.
A pessoa executava o ritual sozinha; no se tratava de um evento comunitrio, como nos
ritos associados aos outros deuses. Havia trs dias de preparo ritual: jejum, banho e oferendas
sacrificiais a Esculpio, a Apoio, a Mnemsina (a me das nove musas; talvez as preces a ela
dirigidas expressassem a esperana do suplicante de ser reconstitudo) e a Tique (a Fortuna).
Depois, vestida com roupas comuns, a pessoa era conduzida por um therapeute a uma
pequena cmara de pedra, em que no havia mais do que uma plataforma de pedra onde
dormir, o kline (origem de nossa palavra clnica), espao em que a pessoa poderia ser visitada
de dia, durante o perodo da preparao. O therapeute ento se retirava, deixando o paciente a
ss com seus sonhos e com o deus. Depois de oferecer uma prece a Tmis (a ordem divina), a
pessoa deitava-se para dormir, na esperana de que o prprio deus lhe aparecesse em sonhos.
Os gregos acreditavam que, quando dormiam, a nossa psyche, aquilo que em ns est
silente enquanto estamos acordados, toma-se ativa. a psique que sonha e permanece aps a
morte do nosso corpo, vivendo no Hades. "Psyche" representa o cerne da nossa natureza
individual, da nossa essncia pessoal, o aspecto do paciente que ir ao encontro do deus. A
psique v os sonhos e os recebe. Os sonhos so enviados por um deus e so teofanias. No
ritual de Esculpio, a epifania, o aparecimento do deus num sonho, era o prprio evento
curativo. Sua vinda assinalava a transio da doena para o resgate da sade.
Toda cura era um ato divino, um mistrio, que s podia acontecer no escuro. Em
Epidauro, diversamente de Delfos, era o paciente que tinha a viso da sua cura e no o
Adolf Guggenbhl-Craig
O Invlido
A sade e o invalidismo parecem ser maneiras opostas de ver a vida. A pessoa pode
considerar-se sadia, forte, "inteira", ou deficiente, carente de algo no corpo e na psique. Do
ponto de vista da sade, as deficincias, incapacidades e lacunas so apenas problemas
temporrios que devem ser resolvidos; do ponto de vista do invlido, so simplesmente parte
da vida.
Se porm existe um Arqutipo do Invlido, no deveria existir uma personificao
mitolgica do mesmo? Os arqutipos no aparecem em geral na mitologia como deuses ou
deusas? No foram essas representaes coletivas a base para a teoria junguiana dos
arqutipos? Onde, ento, em quais mitologias, encontramos o invlido como uma imagem
coletiva?
Os deuses gregos parecem ser tudo, menos invlidos. Em sintonia com a sua posio
exaltada, so retratados como seres fisicamente perfeitos. Existem apenas duas excees:
Hefastos, que manca, e Aquiles, com seu calcanhar vulnervel. At mesmo o heri perfeito e
intocvel tem uma fraqueza.
Quando analisamos a mitologia alem, encontramos um estado diferente de coisas. Ali
existem inmeros exemplos de invlidos. Alis, o conjunto inteiro da mitologia alem parece
ser revestido por um clima de previses Nidhoggr se contorce nas razes de Yggdrasil, a
Claro que um arqutipo no em si nem bom nem mau, nem interessante, nem
cansativo. Dependendo da situao e do nosso ponto de vista, pode dar a impresso de ser
negativo ou positivo. Nossa incumbncia como psicoterapeu-tas estudar e refletir sobre os
arqutipos e suas caractersticas, permitir-nos sentir admirao e espanto por eles, e aprender
em alguma modesta extenso a lidar com eles na nossa experincia cotidiana. O
arqutipo do invlido pode ser muito desgastante e, por outro lado, pode ser muito agradvel,
como no exemplo seguinte.
Conheci um homem de meia-idade que sofria de dores crnicas nas costas, depresses
peridicas e fadiga contnua. Ao mesmo tempo, era uma pessoa de trato muito agradvel: ele
fazia com que os outros se sentissem prestativos e teis. Sempre se podia fazer alguma coisa
por ele, como encontrar-lhe urna cadeira confortvel. Ele parecia apreciar atitudes desse tipo.
De modo algum consistia ameaa aos que o cercavam. No transmitia qualquer senso de
competitividade pelo tempo e pela ateno que lhe dispensavam. Ele fazia com que voc se
sentisse delicado e generoso, e desencadeava nos outros uma atitude amistosa, acolhedora.
Era muito repousante estar na sua presena. Se o arqutipo do invlido for reconhecido e
respeitado, d margem a reflexes e debates. No caso desse homem, sempre que algum
sugeria uma caminhada, ele respondia: "No, obrigado, minhas costas doem. Por que no
ficamos aqui e conversamos um pouco?"
O arqutipo do invlido pode ser muito proveitoso para a pessoa que vive em funo
dele. Contrabalana a inflao do ego; cultiva a modstia. Porque as fraquezas e imperfeies
humanas so honradas, possvel uma espcie de espiritualizao. O invalidismo um
contnuo memento mori, um confronto incessante com as limitaes fsicas e psquicas. Ele
no permite a fuga para fantasias de sade ou o distanciamento da noo da prpria morte.
Promove a pacincia e doma o exagero do agir. De certo modo, um arqutipo muito
humano. A fantasia de sade e integridade de corpo e alma pode ser conveniente aos deuses,
mas para meros mortais uma verdadeira tribulao. Quod licet Jovinon licet bovi(O que
convm aos deuses (a Jpiter) no convm ao boi (aos simples mortais).)
Uma vez que o arqutipo do invlido enfatiza a dependncia humana, uma
vez que fora a aceitao da nossa necessidade mtua de outras pessoas, um
importante fator nos relacionamentos. Hoje somos atormentados por uma fata
morgana psicolgica a iluso da Pessoa Independente. Ainda existem aqueles
que acreditam ser possvel viver com total independncia em relao aos ou
tros. Todos ns somos dependentes de algum maridos ou esposas, pais ou
mes, nossos filhos, amigos, at mesmo nossos vizinhos. Reconhecer nossas
deficincias e fraquezas, nosso invalidismo, ajuda-nos a admitir a nossa eterna
dependncia em relao a algum ou a alguma coisa. A pessoa "deficiente"
em termos de sentimentos ser sempre dependente dos que tm uma vida
afetiva "saudvel". A dependncia mtua assim como a unilateral ganha seu merecido
reconhecimento com o arqutipo do invlido. Este serve como contraponto imagem da
"pedra que rola no cria limo" do heri peregrino, figura popular junto gerao mais jovem.
Para esta, o ideal movimentar-se como os espritos libertos, pelo mundo todo, sem vnculos,
nem obstculos: hoje na ndia, amanh no Mxico. Liberdade e independncia so seu alfa e
mega, o sentido e a meta de sua existncia.
Uma outra rea em que o arqutipo do invlido tem um papel importante dentro do
fenmeno da transferncia, na psicoterapia. A dependncia, nesse contexto, em geral
compreendida como transferncia de pai ou me e tida como regresso. Infelizmente, a
fantasia de regresso filho/pai, na psicoterapia, pode ser muito prejudicial. Na grande maioria
dos casos, a dependncia do cliente reflete no a criana, mas o invlido. s vezes, os clientes
ficam dependendo de seus terapeutas durante anos parece que a criana no cresce nunca.
Mas como poderia? No estamos lidando com uma criana, mas com um invlido e com a
sua necessidade correspondente de ser dependente! Nessas situaes, muitas vezes o analista
desenvolve uma sensao de culpa. Pergunta-se se no estaria, porventura inconscientemente,
tentando manter um consultrio cheio constelando a dependncia de seus pacientes. Essa
questo no tem razo de ser. O analista no est sendo antitico, mas sim servindo, de forma
legtima, como muleta para o invlido. Embora o analista possa tentar modificar a necessidade
do analisando de depender, encaminhando-o para algum mais, um vizinho ou amigo, uma
coisa certa: a muleta ser sempre necessria. A meta de uma independncia total
simplesmente irreal. Se, por outro lado, o analista se identificar com a fantasia da sade, da
totalidade e do crescimento, simplesmente no vai enxergar o que est acontecendo. Achar
que est lidando com o arqutipo da criana. No percebe que a ausncia de crescimento e
recuperao da sade assinala o invlido, no a criana. A criana, como dissemos acima,
cresce e s pede ajuda por um certo tempo.
Devo insistir que so muito grandes e complexas as dificuldades e os perigos que
acompanham o trabalho com o arqutipo do invlido. So estes justamente que muitas vezes
resultam numa represso tanto coletiva como individual, caracterizada pelo slogan "o invlido
sempre estar conosco!". No nosso confronto com o invalidismo, sucumbimos todos rpido
demais a uma atitude fatalista, a uma passividade que diz: "Por que me incomodar? No h
mesmo o que se possa fazer!" Deixando de compreender adequadamente o que implica o
arqutipo do invlido, desistimos, paramos de tentar curar aquilo que pode ser curado. At
certo ponto, os grandes avanos efetuados tanto na medicina como na psicoterapia so uma
decorrncia da represso do invlido. Ficamos de tal modo cativos da fantasia de uma sade
total que nos tornamos incansveis em nossos esforos para chegar a essa condio. No
obstante, ns, analistas, no devemos ser os primeiros a atirar as pedras: a fantasia da sade
preenche nossa clnica na mesma medida que a do invalidismo.
Se pareo por isso mesmo um advogado de defesa auto-institudo no caso "sade x
invalidismo", porque o arqutipo do invlido tem sido ignorado h muito tempo. No tem
recebido o respeito merecido. Minha ofensiva contra a "sade", como advogado de acusao,
no tem a inteno de desacredit-la, mas em vez disso pretende ajudar a construir o
equilbrio melhor possvel entre perspectivas que so essenciais. Com a pretenso de ampliar
ainda mais a defesa, eu gostaria de apontar as armadilhas do arqutipo da sade/totalidade,
meu valoroso adversrio.
Segundo a fantasia contempornea de sade, devemos nos tornar inteiros, totais, e
totalidade aqui significa perfeio: "S perfeito..." O menor defeito, a menor disfuno, tm
que ser removidos, curados, erradicados. Embora tivesse havido uma poca em que o
temperamento melanclico era aceito, at mesmo idealizado, hoje os melanclicos so
diagnosticados como "depressivos", so tranqilizados e medicados at serem transformados
em hortalias que vivem em estado de graa perptua. Bem no fundo, todos temos
conscincia de nossas deficincias, fraquezas, de nosso invalidismo. Ao mesmo tempo,
reprimimos essa percepo de todas as maneiras que nos sejam possveis. Lutamos sem
cessar, sem sentido, para manter a iluso da totalidade tentando alcanar a sade perfeita.
Nossa cegueira quanto ao lugar e importncia do arqutipo do invlido torna-se uma
atitude moralista, que julga a sade e a totalidade como o bem final. No difcil imaginar o
quanto devastadora essa atitude quando lidamos com pessoas que sofrem de neuroses e
distrbios psicossomticos. Fico continuamente espantado com o tom de superioridade moral
que se insinua na voz dos psicoterapeutas, quando se pem a discutir casos dessa natureza. Os
neurticos e os pacientes psicossomticos so simplesmente seres inferiores, que no podem
ser curados porque no querem ser curados. No querem mudar, nem crescer. Recusam
nossas tentativas de melhorar seu estado. No chegaro sequer a dar ouvidos a seus prprios
sonhos! Como afogados, agarram-se s suas resistncias, defendem-se segundo o nosso
modo de ver com absoluta tenacidade contra o terapeuta, que s est tentando ajud-los.
Essas pessoas, coitadas, almas imersas nas trevas, s so dignas da nossa ateno quando
assumem a nossa fantasia de crescimento/sade/totalidade (mas ser uma fantasia mesmo ou
uma fixao delirante?). Na qualidade de terapeutas, s estamos interessados nelas quando
querem ser curadas.
No pretendo criar a impresso de que todos os pacientes so casos crnicos, ou que no
podem ser curados. Simplesmente, desejo apontar que, nos casos em que o arqutipo do
invlido se manifesta, o resgate da sade e da totalidade simplesmente no possvel. Aceitar
esse fato poderia parecer imoral, tanto para o paciente como para o analista. Os efeitos
positivos no entanto iro em pouco tempo desfazer as dvidas remanescentes. Uma vez que o
resgate da sade e a totalidade esto hoje bastante em moda, necessitamos desesperadamente
refletir sobre aceitar o arqutipo do invlido.
Ignorar ou denegrir um arqutipo convida a sua fria a manifestar-se, desencadeia a sua
vingatividade, e o arqutipo do invlido no faz exceo a essa regra. Parece que quanto mais
tentamos curar os pacientes neurticos crnicos ou os psicossomticos crnicos, mais
desesperadamente eles resistem. Tornam-se mais tirnicos, mais exigentes, e cobram mais
ainda o nosso tempo e ateno. Longe de cur-los, nossos esforos parecem apenas exacerbar
o seu estado. A impresso que muitas pessoas esto simplesmente esperando pelo momento
de poderem abertamente expor seu invalidismo. Um acidente de pouca monta, uma pequena
diminuio da capacidade fsica e mental, e eles saem do emprego, entram com um pedido de
licena-sade e esperam que outras pessoas comecem a cuidar deles. Despertam em todos ns
sentimentos de culpa. Parecem dizer: "Agora sou invlido. Agora voc quem tem que tomar
conta de mim." a nossa deficincia em aceitar o invlido que existe em ns, a nossa fantasia
de que os seres humanos devem ser to saudveis quanto aqueles deuses gregos idealizados,
que nos torna incapazes de enfrentar o arqutipo do invlido quando nos deparamos com ele.
Nossa culpa nos obriga a prestar homenagem ao que nos recusamos a aceitar.
Os seres humanos funcionam com base em quatro funes ou padres elementares:
pensamento, sentimento, sensao e intuio. Em termos tericos, todos possuem pelo menos
o potencial para os quatro tipos, uma funo sendo superior, outra sendo inferior, e as outras
duas permanecendo como auxiliares. Os Sumos Sacerdotes da Sade e da Totalidade nos
fariam querer desenvolver em nossos pacientes todas essas quatro funes. No entanto, a
maioria deles, por uma razo ou outra, no tem uma ou duas dessas funes. como se
fossem deformados ou aleijados. Se, por exemplo, no tm a funo sentimento, seria intil
ajud-los a desenvolver o que no est ali. Seria, ao contrrio, muito melhor que os
ajudssemos a explorar e avaliar sua deficincia, mostrar-lhes como viver com ela, e
demonstrar de que maneira poderiam beneficiar-se de algum que, por exemplo, tivesse uma
funo sentimento bem desenvolvida. Tentar desenvolver todas as quatro funes nesses
pacientes apenas provocaria neles e nos terapeutas desapontamentos e frustrao. Em vez de
aceitar e respeitar o paciente tal qual , ou seja, um invlido, existe o perigo de terapeuta e
paciente no s rejeitarem o invalidismo, como tambm de o desprezarem. Para o paciente, o
resultado dessa postura compreensivelmente desastroso. No somos ns, os analistas, na
realidade, os advogados do arqutipo do invlido? No justamente isso que deveramos ser?
A psique, por um lado, considerada arquetpica, funcionando segundo padres dados
de ordem universal para comportamentos e vivncias. Por outro lado, ela demonstra
caractersticas completamente individuais e singulares. As imagens de totalidade e
invalidismo so ambas universais, vale dizer, arquetpicas. Indaguemos de ns mesmos se
seriam ambos arqutipos totalmente diferentes, ou se pertencem como aspectos
complementares a um mesmo arqutipo. A imagem do invalidismo no pode existir sem a
imagem da totalidade. A figura do Imperfeito s pode ser vista em contraste com a do
Perfeito.
Para facilitar a discusso do tema, mais fcil falar de dois arqutipos separados. Em
ltima anlise, no entanto, tanto a Totalidade como o Invalidismo so aspectos do Self,
representando polaridades bsicas da nossa psique. Infelizmente, quando falamos do Self,
existe muita coisa insistindo em qualidades como redondo, completo, inteiro. Est mais do
que na hora de falarmos da deficincia, do invalidismo do Self. Sempre tive dificuldade com o
fato de as mandalas serem consideradas como o smbolo mximo do Self: so perfeitas
demais para o meu gosto. O homem chega plena constatao de sua prpria natureza, de seu
Self, mediante o encontro com seu invalidismo. A sensao do que completo mxima
quando atravessa a sensao do que incompleto.
Mary E. Hunt
O Amigo
Todo mundo quer fazer amigos, ter amigos, ser amigo. Ningum gosta de perd-los,
desapont-los ou desonr-los. A pergunta : como podemos saber qualquer coisa a esse
respeito quando existe to pouco na literatura e no acervo cultural da sociedade ocidental que
fundamente o entendimento da amizade e incentive a sua evoluo? Faz parte da natureza dos
arqutipos estar to profundamente entranhado no dinamismo da psique coletiva e individual
que lhe seja implcito, mas esse silncio gritante acerca da amizade parece estar indo um
pouco longe demais.
A psicologia contempornea oferece prateleiras repletas de livros sobre mitos e histrias,
contos de fada e parbolas, relativos a praticamente todas as imagens concebveis, mas poucos
sobre o valor das amizades. Diante de Grandes Mes, Filhos Csmicos, Embusteiros e Velhas,
parece que uma coisa to simples como os Amigos surgiria como meros portadores da
capacidade para os relacionamentos. No entanto, as amizades permanecem estranhamente
como uma reflexo tardia, uma categoria todo-abrangente que perde sua importncia diante de
arqutipos baseados no casamento e na famlia, que vem depois dos modelos de vivncia
orientados pelo tipo de atividade e pelo gnero masculino ou feminino a que se pertena, que
to comum que costuma ser ignorado, e assim nos coloca a todos em perigo.
UMA ANLISE DAS AMIZADES
Dei-me conta da posio insignificante atribuda s amizades na panplia dos
relacionamentos ao rever a literatura teolgica. Os poucos elementos que encontrei estavam
inter-relacionados: o modelo mais comum baseava-se na pirmide de Aristteles, em que as
experincias pessoais de amizade serviam de norma. O relacionamento inverso aplica-se entre
o nmero de amigos e o grau de proximidade (ou seja, quanto mais prximo o tipo de
amizade, menor o nmero de pessoas que o conseguem, e somente os homens so capazes de
atingir o pinculo da amizade com outros homens). O casamento, em vez de a amizade,
visto como a suprema consecuo em termos de relacionamento. Em resumo, os homens tm
o monoplio da amizade. Imobilizam-na numa forma hierrquica e a contradizem
publicamente ao se casarem.
Considero que essas imperfeies so contra-intuitivas porque a amizade o centro do
meu senso de mim mesma e da minha relao com o mundo, sendo alm do mais
profundamente distorcida pela perspectiva feminista porque as mulheres parecem valorizar as
amizades acima de quase tudo. Minha reao foi usar as amizades femininas como ponto de
partida para uma teologia feminista da amizade.
Rotulei de Ternura Feroz o meu trabalho, com base em minhas experincias pessoais,
nem todas elas felizes, com amigas. A aparente justaposio emocional mobilizou
profundamente meus leitores que, com pouca necessidade de explicaes, perceberam a
consistncia da proposta com as relaes que viviam e que para eles eram as mais
significativas e importantes.1 A sensao poderosa, s vezes brutal, de honestidade e paixo
vivida junto com a sensao suave, sempre corporal, de acolhimento e cuidado, que os amigos
oferecem uns aos outros. Longe de uma romantizao do que sem dvida so relaes de alta
complexidade, a amizade o contexto relacionai em que amor e poder encontram sua forma
de expresso, em que ousamos experimentar, e em que expressamos a qualidade da vida que
desejamos. Quem, alm de nossos amigos, toleraro nossas esquisitices? Quem, melhor que
os amigos, poder favorecer nossa progressiva diferenciao?
O que se tornou claro que as amizades entre mulheres so muito diferentes do que
prope o modelo masculino, e que essas diferenas podem ser proveitosas para mulheres e
homens que sejam amigos, assim como para os homens que buscam superar os
condicionamentos e chegar a ser ferozes e temos entre si. Sobretudo, a abordagem feminista
das amizades prioriza a qualidade e no a quantidade de amigos. Encoraja as variedades de
amizades mais do que reserva para o casamento heterossexual o sinal da maturidade. Acima
de tudo, comea com um relacionamento amistoso com o prprio Self.
O segredo mais guardado que descobri foi que as pessoas gostam de falar sobre seus
amigos. Todos se julgam especialistas no assunto. O prprio tema torna a sua considerao
comunitria e participativa. Em resumo, as amizades funcionam no plano arquetpico.
Continua um enigma o motivo por que Freud, Jung e seguidores no focalizaram de
imediato a noo da amizade como algo central ao bem-estar psicolgico dos seres humanos
saudveis. No deploro o fato, principalmente porque as limitaes de suas tipologias esto
bem documentadas e explicitadas nas muitas crticas que ressaltam o essencialismo, o
imperialismo cultural, o sexismo e o racismo que as infestam.2 Ainda assim, causa
estupefao o fato de que a amizade no pertena s categorias mais notrias. Suspeito que
seja uma coisa parecida com o que acontece quando procuro pelo moedor de pimenta dentro
do armrio. Nunca consigo encontr-lo no meio das ervas e condimentos exticos que uso
muito menos vezes. A velha e conhecida pimenta, usada com tal assiduidade que seu
recipiente o mais surrado de todos, to comum que at parece invisvel.
REVALORIZANDO A AMIZADE
As razes para a obscuridade da amizade parecem-me constituir precisamente seus
pontos fortes. Localizo quatro dessas razes que incentivam o revalorizar das amizades num
mundo to inamistoso para quase todos ns e para as pessoas e coisas que valorizamos:
Em primeiro lugar, a amizade no um conceito dualista, e sim unitivo. A maioria dos
arqutipos tem seu gmeo, seu par, seu oposto. O equilbrio entre os gneros (Me, Pai), a
distribuio etria (Puer, Senex), e outras expresses dualistas esto ausentes nas amizades,
em que dois ou mais amigos so praticamente o mesmo um para o outro. Claro que existem
diferenas individuais de raa/etnia, classe, idade, preferncia sexual, gnero, e assim por
diante, mas, nos relacionamentos, um amigo um amigo um amigo.
Para entrar na amizade, para realmente vivenciar suas dimenses arquetpicas, a pessoa
tem de amar, respeitar, questionar, aceitar. Imagine a amizade com um amigo ntimo, um
amigo morto, um amigo duvidoso. Encontramos muitos graus da mesma dinmica. Imagine-a
com um animal, com a terra, com o reino espiritual, em cujo seio a pessoa sente a
reciprocidade da amizade, de ser querida como amiga. Observe ainda como difcil dizer
Eplogo
Ao examinar tantas imagens arquetpicas como as que compuseram este volume, espero
ter-nos aberto para receber seu poder e revitalizar e reformular nossas vidas. A esperana
que venhamos a descobrir imagens, talvez nestas pginas, talvez nos mitos, na poesia, na
fico, talvez em nossos sonhos ou em algum encontro externo notvel, que fale fundo s
nossas almas.
Como observou Jung, nunca suficiente apenas saber esses conceitos e refletir sobre
eles: "No serve de absolutamente nada decorar uma lista inteira de arqutipos. Os arqutipos
so complexos de experincias que vm a ns como destino e cujos efeitos se fazem sentir na
nossa vida mais pessoal."1 Mas to logo "tenham vindo a ns", devemos acolh-los, entrar
num dilogo com eles, dar-lhes as boas-vindas para assim termos acesso ao seu poder criativo
e transformador.
No deveremos esperar tampouco que as imagens que nos aparecem diretamente possam
encaixar-se com perfeio em qualquer uma das formas debatidas nas pginas precedentes,
pois as imagens vivas no sero contidas pelas categorias acadmicas. isso justamente o que
as toma vivas e vivificantes, sua capacidade de desafiar todo e qualquer entendimento
habitual do Self. Envolver-se com o mundo imaginai e arquetpico tambm no ir resolver
nossos problemas, nem curar nossos males. O que esse mbito pode fazer nos atrair para
mais perto e mais fundo da complexidade da vida, com sua riqueza, ambigidade e desafios.
A razo central para darmos ateno aos arqutipos , afinal de contas, no apenas levarme a uma relao diferente com a minha psique, com o meu Self, mas ajudar-me a ter uma
relao diferente com o que me rodeia, ensinar-me a ter uma conscincia que funcione por
imagens, aprender a atentar s die Ding, as coisas do mundo. Pois, mundo e Self
transformam-se juntos. E pode ser que essa nfase sobre as imagens arquetpicas do Self seja
apenas uma preparao preliminar para prestar ateno dimenso arquetpica de tudo e de
todas as coisas. Lembro-me da indagao feita por Rilke:2
Estaramos aqui, porventura, apenas para dizer casa, ponte, poo, cntaro, truta, arvore,
janela, no mximo coluna, torre..., mas para diz-lo, entenda bem, diz-lo como se as
prprias Coisas nunca tivessem to ardentemente pensado que eram?
Notas
Abreviatura
CW: C. G. Jung, Collected Works (Bollingen Series XX), traduzidas por R. F. C. Hull e
editadas por H. Read, M. Fordham, G. Adler e William McGuire (Princeton, N. J.: Princeton
University Press; e Londres: Routledge e Kegan Paul). Citado por nmero de volume e
pargrafo ou pgina.
Prlogo
1. C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Nova York: Random House, 1963), pg. 392.
2. CW 8, pg. 213.
3. Cf. Gaston Bachelard, The Poetics of Revere (Boston: Beacon Press, 1971), pgs. 97-142.
4. Jolande Jacobi, Complex, Archetype, Simbol (Princeton: Princeton University Press, 1971),
pg. 50. [Complexo, Arqutipo e Smbolo. Editora Cultrix, So Paulo.]
5. James Hillman, "An Inquiry into Image" (Spring, 1977): 70.
6. Jolande Jacobi, The Psychology of. C. G. Jung(New Haven: Yale University Press, 1973),
pg. 45.
7. CW 9.1, pg. 58.
8. Cf. Demaris S. Wehr, "Religious and Social Dimensions of Jung's Concept of Anima",
Feminist Archetypal Theory, orgs. Estella Lauter e Carol Schreier Rupprecht (Knoxville:
University of Tenesse Press, 1985), pg. 27.
9. CW, 8, pg. 190.
10.CW, 8, pgs. 286-289.
11.Hillman, "Image", pg. 65.
12.CW 9.1, pg. 48.
13.Citado em Jacobi, Complex, pg. 65, 66 e extrado de Eranos Jahrbuch 1934, pg. 223.
No incluso na verso de "Arqutipos do Inconsciente Coletivo", de CW 9.1, embora uma
passagem semelhante esteja presente em CW 14, pg. 463.
14.CW 9.1, pg. 179.
15.James Hillman, PuerPapers (Irving, Texas: Spring Publications, 1979), pg. 13.
16.James Hillman, ReVisioning Psychology (Nova York: Harper & Row, 1975), pg. 158.
17.CW 9.1, pg. 31.
I Parte Introduo
1. CW 9.2, pg. 189.
2. CW 8, pg. 195.
3. CW 7, pg. 232.
4. CW 9, pg. 21.
5. James Hillman, Anima: An Anatomy of a Personified Notion (Dallas: Spring Publications,
1985), pg. 173. [Anima: Anatomia de uma Noo Personificada, Editora Cultrix, So
Paulo, 1990].
3. C. G. Jung, The Visions Seminar, vol. 2 (Zurique: Spring Publications, 1976), pgs. 472473.
4. C. G. Jung, "Resposta a J", CW 7, pgs. 468-469.
5. Murray Stein, Jung's Treatment of Christianity (Wilmette, Illinois: Chiron Publications,
1986).
6. J. S. Mill, "On Liberty", Great Books of the Western World, vol. 43 (Chicago: Enciclopdia
Britnica, 1986), pg. 297.
7. CW, 9 i, pg. 289.
8. C. G. Jung, The Visions Seminar, vol. 2, pg. 341.
II Parte Introduo 1. CW 9.1, pg. 82.
Pais e Filhos Ou Por Que Filho Um Verbo
1. Annimo, "On Being a Father", Parents Magazine and Homemaking 41 (1968): pg. 49.
2. James Agee, A Death in the Family (Nova York: Bantam, 1981), pg. 26.
3. Robert Penn Warren, A Place to Come to (Nova York: Random House, 1986), pg. 9.
4. Stanley H. Cath, Alan R. Burwill e John Ross, Father and Child: Development and Clinical
Perspectives (Boston: Little, Brown, 1982), pg. 62.
5. Warren, A Place, pg. 335.
O Pai Devorador
1. Aniela Jaff, "The Creative Phases in Jung's Life", Spring (1972): 164.
2. C. Kernyi, The Gods of the Greeks (Londres: 1961), pg. 91. [Os Deuses dos Gregos,
Editora Cultrix, So Paulo, 1993.]
Mes e Filhas Uma Perspectiva Mitolgica
1. As citaes deste captulo extradas de C. G. Jung e C. Kernyi so extradas de
Introduction to a Science of Mythology, trad. R. F. C. Hull (Londres: Routledge &
Kegan Paul, 1951).
2. A Redeno do Pai 1. H. Kohut, Analysis of the Self (Nova York: Doubleday-Anchor
Books, 1973), pg. 66.
3. Cf. "To Demeter", The Homeric Hymns, trad. Charles Boer (Chicago: Swallow Press,
1970), pgs. 91-135.
4. Catherine Avery, org., The New Century Classical Handbook (Nova York:
Appleton-Century-Crofts, 1962), pg. 961.
Enfim o Acordo Conjugal: Uma Perspectiva Mitolgica
1. CW 17, pars. 331, 331b.
2. Murray Stein, "Hera Bound and Unbound", Spring (1977): 107.
3. Ibid., pg. 111.
4. Russell Jacoby, Social Amnsia (Boston: Beacon Press, 1975), pg. 111.
5. C. Kernyi, Zeus and Hera (Princeton: Princeton University Press, 1975), pg. 122.
Os Gmeos: Uma Perspectiva Arquetpica
1. Janet McCrickart lanou recentemente Eclipse of the Sun: An Investigation into Sun and
Moon Myths, que oferece uma extensa pesquisa da psicologia solar feminina (Somerset,
Inglaterra: Gothic Images Publications, 1990).
2. J. Rendei Harris, Boanerges (Cambridge: Cambridge University Press, 1913). De onde foi
tirada a maior parte do material resumido nos prximos pargrafos.
3. Paul Radin, "The Basic Myth of North American Indians", Eranos-Jahrbush, 1949, Ogle
Frobe-Kapteyn, org. (Zurique: Rhein Verlag, 1950), pg. 359. Jaan Puhvel, Comparative
Mythology (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1987), pg. 290.
4. Marie-Louise von Franz, Creation Myths (Nova York: Spring Publications, 1972), pgs.
70-75.
5. CW, pg. 106.
6. CW, pg. 226.
7. Joseph Campbell e Maud Oakes, Where the Two Carne to Their Father: A Navaho War
Ceremonial, 2- ed. Bollingen Series I (Princeton: Princeton University Press, 1969), pg.
36.
8. Edward F. Edinger, The Bible and the Psyche: Individuation Symbolism in the Old
Testament (Toronto, Canad: Inner City Books, 1986), pg. 36.
9. C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, 2- ed. Bollingen Series XX (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1970), pg. 508.
10.
Roger Woolger,"Death and the Hero", Arcbe: Notes and Papers on Archaic Studies2
(1978): 48.
11.
Sylvia Brinton Perera dedica um captulo a "The Bipolar Goddess" em seu Descent to
the Goddess: A way of lnitiation for Woman (Toronto, Canad: Inner City Books, 1981),
pgs. 43-49.
O Relacionamento Homossexual Como Veculo para a Individuao
1. Ver Robert H. Hopcke, Jung, Jungians and Homosexuality (Boston: Shambhala, 1989),
pg. 160 e "Eros in Ali His Masculinity: Men as Lovers, Men as Friends", The San
Francisco Jung Institute Library Journal, 7 ns 4 (1975): 27-41.
III Parte Introduo
1. CW 9.1, pg. 154.
4. Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, trad. R.F.C; Hull, Bollingen
Series XLJJ (Princeton: Princeton University Press, 1954), pg. 127. [Histria da Origem
da Conscincia, Editora Cultrix, So Paulo, 1990.]
5. Campbell, Hero, pg. 16.
6. Ver Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women 's Development
(Cambridge: Harvard University Press, 1982); e Mary Field Belenky, Blythe McVicker
Clinchy, Nancy Rule Goldberger e Jill Mattuck Tarule, Women's Ways of Knowing (Nova
York: Basic Books, 1986).
7. Ver Naomi Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and The End of Traditional
Religions (Boston: Beacon Press, 1979); e Demaris Wehr, lung and Feminism: Liberating
Archetypes (Boston: Beacon Press, 1987).
8. Michael E. Zimmerman, "Deep Ecology and Ecofeminism: The Emerging Dialogue",
Reweaving the World: The Emergency of Ecofeminism, org. I. Diamond e G. F. Orenstein
(So Francisco: Sierra Club Books, 1990), pgs. 145, 147. Uma verso do artigo de minha
prpria palestra foi publicada com o ttulo "Getting Back to Gaia", Anima 13, I (Outono
1986): 62-69.
9. James Hillman, Re-Visioning Psycbology (Nova York Harper & Row, 1975), pg. 87.
10.
Barbara Dunn, "James Hillman on Soul and Spirit", Common Boundary, 6, 4
(julho/agosto1988): 6.
11.
Ibid., pg. 8.
12.
CW 13, pg. 50.
13.
CW 14, pg. 358.
14.
Michael Sexson, The Quest of Self in the Collected Poems of Wallace Stevens, Studies
in
Art and Religious Interpretation, 1 (Nova York: Edwin Mellen Press, 1981), pg. 184-185.
A Herona
1. Carol P. Christ, "Margaret Atwood: The Surfacing of Women's Spiritual Quest and Vi
sion", Signs 2, 2 (Inverno 1976): 317.
2. Penelope Washboum, Becoming Woman: The Quest for Wholeness in Female Experieace
(Nova York: Harper & Row, 1977), pg. 40.
O Monstro
1. Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness (Princeton: Princeton
University
Press, 1970), pg. 276.
2. Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries (Nova York: Harper Brothers, 1960), pgs.
219, 218 ss, Joseph Campbell, The Hero With a Thousand Faces (Nova York: Pantheon
Books, 1949), pgs. 90 ss.
3. Eliade, Myths, pg. 223.
4. Francs G. Wickes, The inner World of Childhood (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
1978), pg. 57.
5. CW 5, pg. 419.
6. CW 5, pg. 263.
7. Marie-Louise von Franz, Shadow and Evil in Fairytales (Irving: Spring Publications,
1974),
pg. 39.
8. Eliade, Myths, pg. 184.
9. Joseph Campbell, The Masks of God: Occidental Mythology (Nova York: Viking Press,
1965), pg. 334.
10.
Mircea Eliade, PattemsmComparativeReligion (Nova York: World Publishing, 1963),
pg. 194.
11.
Mie Stanton, La nmade (A Nmade) (Montreal: L'Hexagone, 1982), pgs. 7, 42, 45,
50,
54. (Usado com permisso da autora, excerto traduzido para o ingls por Denyse Beaudet e
David DeBus.)
12.
Diane Kennedy Pike (aka Marianne Paulus) "Coming to Know Through Feeling,
Through
Direct Experience, Through Conscious Immersion in the World Mother, in Darkness",
Seeker Newsletter, 10, n- 1, pg. 6.
A Vtima
1. Russel Lockhart, "Cancer in Myth and Dream", Worlds as Eggs: Psyche in Language and
Clinic (Dallas: Spring Publication, 1983), pg. 56.
2. Simone Weil, Notebooks (Nova York: G.P. Putman's Sons, 1956), pg. 266.
3. Lockhart, "Cncer", pgs. 57-58.
O Embusteiro
1. Susan Feldman, org., The Storytelling Stone: Myths and Tales of American Indians (Nova
York Dell, 1965), pg. 126.
O Xam
1. Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques ofEcstasy (Princeton: Princeton University
Press, 1972), pg. 5.
2. Claude Lvi-Strauss, Magic and Religion (Nova York: Harper & Row, 1963), pg. 199.
3. Lowell John Bean e Sylvia Brakke Vane, "Shamanism: An Introduction", Art of the
Huichol Indians, org. Kathleen Berrin (So Francisco: Fine Arts Museum, 1978), pg. 121.
O Curador
1. Joseph Fontenrose, The Delphic Oracle (Berkeley: University of California Press, 1981),
cap. 7, afirma que isso verdade acerca das respostas "legendrias" mas no das
"histricas".
2. Emma J. Edelstein e Ludwig Edelstein, Asclepius, vol. 1 (Baltimore. The John Hopkins
University Press, 1945), pg. 99.
3. Ibid., pg. 154.
O Amigo
1. Cf. Mary E. Hunt, Fierce Tendemess: A Feminist Theology of Friendship (Nova York:
Crossroad, 1991).
2. O Trabalho de Naomi R. Goldenberg tem esclarecido muitas telogas feministas a esse
respeito. Ver Changing the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions (Boston;
Beacon Press, 1979), e Retuming Worlds to Flesh: Feminism, Psychoanalysis and the
Resurrection of the Body (Boston: Beacon Press, 1990).
3. Essa ntida percepo da "inimizade estrutural" vem de Lois Kirkwood, que trata da questo
em sua tese de doutoramento: "Enemy Love in Racial Justice: A Christian Social Ethical
Perspective", Nova York, Union Theological Seminary.
Epilogo
1. CW 9.1, pg. 30.
2. Rainer Maria Rilke, Duino Elegies, trad. para o ingls CF. Maclntyre (Berkeley: University
of California Press, 1961), pg. 69.
Os Colaboradores
Denyse Beaudet autora de Encountering the Monster. Pathways in Children's Dreams. Mora
em So Diego, Califrnia, onde alm de criar uma filha pequena faz palestras e seminrios
sobre sonhos de crianas e o desenvolvimento do adulto.
Jan Clanton Collins uma analista junguiana com consultrio em Birmingham, Alabama; fez
sua especializao no Instituto CG. Jung de Nova York e de Los Angeles. Atualmente est
concluindo sua pesquisa para a tese de doutoramento em antropologia, pela Universidade
Vanderbilt.
Lyn Cowan analista junguiana com consultrio em St. Paul, Minnesota. a autora de Masochism: A Jungian View e j deu inmeras palestras por todo o territrio dos Estados Unidos.
Foi professora de psicopatologia no St. Mary's College Graduate School e tambm
professora da Universidade de Minnesota.
David DeBus formado em literatura, religio e psicologia. Alm de seu consultrio
particular em La Jolla, Califrnia, Diretor Clnico de uma comunidade teraputica para
pacientes esquizofrnicos, chamada Hanbleceya, e d aulas na Universidade de Estudos
Humansticos e na Escola da Califrnia de Psicologia Profissional.
William G. Doty Professor de Estudos Religiosos na Universidade do Alabama. J teve
inmeros artigos publicados em peridicos profissionais de vrios campos do conhecimento,
entre os quais psicologia, estudos clssicos, antropologia, estudos literrios, estudos
religiosos. Seus livros mais recentes so Mythography: the Study of Myths and Rituals e The
Daemonic Imagination: Biblical Text and Secular Story, em co-edio com Robert Detweiler.
co-editor com William J. Hynes de um volume atualmente no prelo contendo ensaios sobre
mitos com o Embusteiro.
Robert H. Hopcke um conselheiro matrimonial, familiar e infantil graduado em Berkeley,
Califrnia, e atua como Coordenador do Programa de Preveno da AIDS para o Operation
Concern, uma instituio de aconselhamento para homossexuais e lsbicas, em So Francisco.
autor de Jung, Jungians and Homossexuality, Men 's Dreams, Men 's Healing e A Guided
Tour of the Collected Works of CG. Jung, alm de ter escrito inmeros artigos sobre
homossexualidade e questes masculinas.
Esta obra foi digitalizada e revisada pelo grupo Digital Source para proporcionar, de maneira
totalmente gratuita, o benefcio de sua leitura queles que no podem compr-la ou queles que
necessitam de meios eletrnicos para ler. Dessa forma, a venda deste e-book ou at mesmo a sua troca
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humildade a marca da distribuio, portanto distribua este livro livremente.
Aps sua leitura considere seriamente a possibilidade de adquirir o original, pois assim voc
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