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Coleo AMOR E PSIQUE

O feminino Aborto - perda e renovao, Eva Pattis A prostituta sagrada, N. Q. Corbett As deusas e a mulher, J. S. Bolen A virgem grvida, Marion Woodman Caminho para a iniciao feminina, S. B. Perera Destino, amor e xtase, J. A. Sanford Os mistrios da mulher, Esther Harding O medo do feminino, E. Neumann Variaes sobre o tema mulher, J. Bonaventure O masculino A busca flica, J. Wyly A tradio secreta da jardinagem, G. Jackson Castrao e fria masculina, E. Monik Curando a alma masculina, G. Jackson Falo, a sagrada imagem do masculino, E. Monik Hermes e seus filhos, R. L. Pedraza Os mistrios da sala de estar, G. Jackson Sob a sombra de Saturno, J. Hollis Psicologia e religio A doena que somos ns, J. P. Dourley A jornada da alma, J. A. Sanford Bblia e Psique, E. F. Edinger Deus, sonhos e revelao, M. Kelsey Do inconsciente a Deus, E. van der Winchel Uma busca interior em Psicologia e religio, J. Hillman Sonhos Aprendendo com os sonhos, M. R. Gallbach Breve curso sobre os sonhos, R. Bosnak Sonhos e ritual de cura, C. A. Meier Sonhos de um paciente com AIDS, R. Bosnak Os sonhos e a cura da alma, J. A. Sanford Sonhos e gravidez, M. R. Gallbach Envelhecimento A passagem do meio, J. Hollis A solido, A. Storr A velha sbia, R. Weaver Despertando na meia-idade, K. A. Brehony

Envelhecer, J. R. Pretat Meia-idade e vida, A. Bermann Menopausa, tempo de renascimento, A. Mankowitz O velho sbio, P. Middelkoop Contos de fada e histrias mitolgicas A individuao nos contos de fada, M.-L. von Franz A interpretao dos contos de fada, M.-L. von Franz A sombra e o mal nos contos de fada, M.-L. von Franz Gato, M.-L. von Franz O que conta o conto?, J. Bonaventure O significado arquetpico de Gilgamesh, R. S. Kluger O puer O livro do puer, J. Hillman Puer aeternus, M.-L. von Franz Relacionamentos Amar, trair, A. Carotenuto Eros e pathos, A. Carotenuto Incesto e amor humano, R. Stein No sou mais a mulher com quem voc se casou, A. B. Filenz No caminho para as npcias, L. S. Leonard Os parceiros invisveis, J. A. Sanford Sombra Mal, o lado sombrio da realidade, J. A. Sanford Os pantanais da alma, J. Hollis Psicologia profunda e nova tica, E. Neumann Outros Ansiedade cultural, R. L. Pedraza Alimento e transformao, G. Jackson Conhecendo a si mesmo, D. Sharp Conscincia solar, conscincia lunar, M. Stein O caminho da transformao, E. Perrot Meditaes sobre os 22 arcanos maiores do tar, annimo O despertar de seu filho, C. de Truchis No espelho de Psique, E. Neumann Psicoterapia, M.-L. von Franz Psiquiatria junguiana, H. K. Fierz Rastreando os deuses, J. Hollis

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MARIE-LOUISE VON FRANZ

A INTERPRETAO DOS CONTOS DE FADA

Ttulo original

L'lnterprtation des "contes de Fe"


Marie-Louise von Franz, 1981

Traduo Maria Elci Spaccaquerche Barbosa


Reviso Ivo Stornioio Coleo AMOR E PSIQUE dirigida por

Dr. Lon Bonaventure - Pe. Ivo Stornioio - Profa. Maria Elci S. Barbosa
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Franz, Marie-Louise von, 1915A interpretao dos contos de fada / Marie-Louise von Franz ; [traduo Maria Elci Spaccaquerche Barbosa; reviso Ivo Stornioio]. So Paulo : Paulus, 1990. (Coleo amor e psique) Bibliografia.
ISBN 85-349-1464-8

1. Contos de fada Histria e crtica 2. Psicanlise e folclore I. Ttulo. II. Srie.

90-0587 CDD-398.042
-150.195

ndices para catlogo sistemtico: 1. Contos de fada: Histria e crtica 398.042 2. Folclore e psicanlise 150.195 3. Psicanlise e folclore 150.195

PAULUS-1990
Rua Francisco Cruz, 229 04117-091 So Paulo (Brasil) Fax (11) 5579-3627 Tel. (11)5084-3066 www.paulus.com.br editorial @ paulus.com.br

ISBN 85-349-1464-8

CONTRA-CAPA
Marie-Louise Von Franz, uma das mais criativas discpulas de Jung, foi tambm sua colaboradora por mais de vinte e cinco anos, tendo com ele assinado vrios trabalhos. Especialista de fama mundial em interpretao de contos de fada foi fundadora do Instituto CG. Jung, l lecionando. Analista de longa experincia iniciou seus estudos no campo da filologia. A Interpretao dos contos de fada contm as ideias bsicas da autora sobre o assunto, preparando o leitor para seus livros subsequentes. Trata-se de um exame completo dos estudos j realizados nesse campo, retomando as vrias teorias sobre a origem, a natureza e a interpretao dos contos de fada; apresenta uma anlise detalhada de um tema especfico e um captulo especial sobre anima, animus e sombra.

INTRODUO A COLEO AMOR E PSIQUE


Na busca de sua alma e do sentido de sua vida, o homem descobriu novos caminhos que o levam para sua interioridade: o seu prprio espao interior torna-se lugar novo de experincia. Os viajantes destes caminhos nos revelam que somente o amor capaz de gerar a alma, mas tambm o amor precisa da alma. Assim, em lugar de buscar causas, explicaes psicopatolgicas s nossas feridas e aos nossos sofrimentos, precisamos, em primeiro lugar, amar a nossa alma, assim como ela . Deste modo que poderemos reconhecer que estas feridas e estes sofrimentos nasceram da falta de amor. Por outro lado, revelam-nos que a alma se orienta para um centro pessoal e transpessoal, para a nossa unidade e a realizao de nossa totalidade. Assim a nossa prpria vida carrega em si um sentido, o de restaurar a nossa unidade primeira. Finalmente, no o espiritual que aparece primeiro, mas o psquico, e depois o espiritual. a partir do olhar do imo espiritual interior que a alma toma seu sentido, o que significa que a psicologia pode de novo estender a mo para a teologia. Esta perspectiva psicolgica nova fruto do esforo para libertar a alma da dominao da psicopatologia, do esprito analtico e do psicologismo, para que volte a si mesma, sua prpria originalidade. Ela nasceu de reflexes durante a prtica psicoterpica, e est comeando a renovar o modelo e a finalidade da psicoterapia. uma nova viso do homem na sua existncia

cotidiana, do seu tempo, e dentro de seu contexto cultural, abrindo dimenses diferentes de nossa existncia para podermos reencontrar a nossa alma. Ela poder alimentar todos aqueles que so sensveis necessidade de inserir mais alma em todas as atividades humanas. A finalidade da presente coleo precisamente restituir a alma a si mesma e "ver aparecer uma gerao de sacerdotes capazes de entenderem novamente a linguagem da alma", como C.G. Jung o desejava. Lon Bonauenture

PRIMEIRA PARTE
UMA INTRODUO PSICOLOGIA DOS CONTOS DE FADA 1 Teorias dos contos de fada
Contos de fada so a expresso mais pura e mais simples dos processos psquicos do inconsciente coletivo. Consequentemente, o valor deles para a investigao cientfica do inconsciente sobejamente superior a qualquer outro material. Eles representam os arqutipos na sua forma mais simples, plena e concisa. Nesta forma pura, as imagens arquetpicas fornecem-nos as melhores pistas para compreenso dos processos que se passam na psique coletiva. Nos mitos, lendas ou qualquer outro material mitolgico mais elaborado, atingimos as estruturas bsicas da psique humana atravs de uma exposio do material cultural. Mas nos contos de fada existe um material cultural consciente muito menos especfico e, consequentemente, eles espelham mais claramente as estruturas bsicas da psique. Segundo Jung, as concepes de cada arqutipo so, na sua essncia, um fator psquico desconhecido, e por isso no h possibilidade de traduzir seu contedo em termos intelectuais. O melhor que podemos fazer circunscrevlo com base em nossa prpria experincia psicolgica e a partir de estudos comparativos, trazendo luz toda a rede de associaes s quais as imagens arquetpicas esto interligadas exatamente como aparecem. O conto de fada ,

em si mesmo, a sua melhor explicao, isto , o seu significado est contido na totalidade dos temas que ligam o fio da histria. Metaforicamente falando, o inconsciente est na mesma posio de algum que teve uma viso ou experincia original e quer compartilh-la. Pelo fato de ser um evento que nunca foi formulado conceitualmente, ele no sabe como se expressar. Quando uma pessoa est nessa situao, faz diversas tentativas para compreender sua experincia e tenta evocar, por apelo intuitivo e analogia a materiais familiares, alguma resposta em seus ouvintes; e no se cansa nunca de expor sua viso, at sentir que o contedo desta faz algum sentido para eles. Do mesmo modo, podemos propor a hiptese de que cada conto de fada um sistema relativamente fechado, composto por um significado psicolgico essencial, expresso numa srie de figuras e eventos simblicos, sendo desvendvel atravs destes. Depois de trabalhar muitos anos neste campo, cheguei concluso que todos os contos de fada tentam descrever apenas um fato psquico, mas este fato to complexo, difcil e distante de se representar em seus diferentes aspectos, que centenas de contos e milhares de verses (como variaes musicais), so necessrios at que esse fato desconhecido penetre na conscincia, sem que isso consiga exaurir o tema. Este fato desconhecido o que Jung chama de SELF, que a totalidade psquica de um indivduo e tambm, paradoxalmente, o centro regulador do inconsciente coletivo. Cada indivduo e cada nao tm suas prprias formas de experienciar esta realidade psquica. Diferentes contos de fada fornecem quadros de diferentes fases dessa experincia. Algumas vezes eles se atm mais aos primeiros estgios que lidam com a experincia da sombra, apresentando somente um pequeno vislumbre do que vem depois. Outros contos enfatizam a experincia de animus e anima e das imagens de pai e me por trs deles, no se fixando no problema anterior da sombra, nem no que viria a seguir. Outros enfatizam o tema do tesouro inacessvel ou inalcanvel, e das experincias centrais. Em termos de valor no h diferenas entre esses contos, porque no mundo arquetpico no h hierarquia de valores pela simples razo de que cada arqutipo , na sua essncia, somente um aspecto do inconsciente coletivo, ao mesmo tempo que representa, tambm, o inconsciente coletivo como um todo. Cada arqutipo um sistema energtico relativamente fechado, a veia

energtica pela qual correm todos os aspectos do inconsciente coletivo. Isto no quer dizer que a imagem arquetpica seja uma imagem esttica, pois ela sempre e ao mesmo tempo um processo tpico e completo, incluindo outras imagens de uma maneira especfica. Um arqutipo um impulso psquico especfico que produz seus efeitos como um nico raio de irradiao e, ao mesmo tempo, um campo magntico expandindo-se em todas as direes. Ento, a energia psquica de um "sistema" particular de um arqutipo est em relao com todos os outros arqutipos. Consequentemente, embora tenhamos que reconhecer a caracterstica vaga e indefinida de uma imagem arquetpica, precisamos no disciplinar para polir arestas que turvam sua clareza. Precisamos nos aproximar tanto quanto possvel do carter especfico e determinado de cada imagem e tentar expressar o verdadeiro carter especfico da situao psquica que ela contm. Antes de tentar explicar a forma junguiana especfica de interpretao, vou entrar rapidamente na histria da cincia dos contos de fada e nas teorias das diferentes escolas e sua literatura. Pelos escritos de Plato sabemos que as mulheres mais velhas contavam s suas crianas histrias simblicas "mythoi". Desde ento, os contos de fada esto vinculados educao de crianas. Na antiguidade, Apuleio, um escritor e filsofo do sculo 2 d.C., escreveu sua famosa novela O asno de ouro, um conto de fada chamado Amor e Psyche, uma histria do tipo A bela e a fera. Este conto de fada tem o mesmo padro daqueles que se podem ainda encontrar, hoje em dia, na Noruega, Sucia, Rssia e muitos outros pases. Consequentemente, pode-se ao menos concluir que este tipo de conto de fada (da mulher que redime seu amado da forma animal) existe praticamente inalterado h 2.000 anos. Mas temos uma informao ainda mais antiga, porque os contos de fada tambm foram encontrados nas colunas e papiros egpcios, sendo um dos mais famosos o dos dois irmos, Anbis e Bata. Ele se desenvolve de modo paralelo a todos os contos sobre "dois irmos" que se pode coletar nos pases europeus. Nossa tradio escrita data aproximadamente de 3.000 anos e o que mais interessante, os temas bsicos no mudaram muito. Ainda mais, de acordo com a teoria do padre W. Schimidt: "Der Ursprung Der Gottesidee", existem indcios de que alguns temas principais de contos se reportam a 25.000 anos a.C, mantendo-se praticamente inalterados. At os sculos 17 e 18, os contos de fada eram e ainda so nos

centros de civilizao primitivos e remotos contados tanto para adultos quanto para crianas. Na Europa, eles costumavam ser a forma principal de entretenimento para as populaes agrcolas na poca do inverno. Contar contos de fada tornou-se uma espcie de ocupao espiritual essencial. Chegou-se mesmo a dizer que os contos de fada representavam a filosofia da roda de fiar (Rocken Philosophie). O interesse cientfico por eles comeou no sculo 18, com Winckelmann, Haman e J. G. Herder. Outros, como K. Ph. Moritz, deram aos contos de fada uma interpretao potica. Herder dizia que tais contos continham as remanescncias de uma velha crena h muito enterrada, expressas nos smbolos. Neste pensamento pode-se notar um impulso emocional o neopaganismo que comeou a se movimentar na Alemanha na poca da filosofia de Herder e que floresceu de uma maneira muito desagradvel h pouco tempo atrs. A insatisfao com os ensinamentos cristos e a aspirao por uma sabedoria mais vital, terrena e instintiva, comeou nessa poca; mais tarde podemos perceber isso mais explicitamente na escola romntica alem. Foi esta busca religiosa por alguma coisa que parecia estar faltando nos ensinamentos cristos oficiais, que primeiro induziu os famosos irmos Jakob e Wilhelm Grimm a colecionar contos folclricos. Antes disso, os contos de fada haviam sofrido o mesmo destino do prprio inconsciente, ou seja, eram simplesmente aceitos. As pessoas aceitam o inconsciente e vivem nele, mas no querem admitir sua existncia. Elas usam-no, por exemplo, em mgicas e talisms. Se tm um sonho bom, elas o exploram, mas no o levam to a srio. Para tais pessoas, um conto de fada ou um sonho no necessita ser analisado apuradamente, podendo ser distorcido; visto no ser material "cientfico" podese perfeitamente torc-lo um pouco, tendo-se assim o direito de selecionar aquilo que mais convm e descartar o resto. Essa atitude desonesta, no cientfica, estranha e desconfiada prevaleceu por muito tempo em relao aos contos de fada. Ento, sempre digo aos estudantes para buscarem o original. Pode-se obter, ainda, edies dos contos de Grimm nas quais algumas cenas so omitidas e outras, de outros contos, so enxertadas. O editor ou tradutor muitas vezes impertinente o bastante para distorcer a histria sem sequer fazer uma nota de rodap. Eles no ousariam fazer isso com o pico Gilgamesh ou um texto dessa espcie, mas contos de fada parecem ser um campo aberto de modo que alguns se

sentem livres para tomar qualquer liberdade. Os Irmos Grimm escreveram os contos de fada literalmente, como eram contados pelas pessoas das redondezas, mas mesmo eles no resistiram algumas vezes a misturar um pouco as verses, embora fizessem isso de uma maneira muito escrupulosa. Eles foram bastante honestos para mencionar isso em notas de rodap ou em cartas para Achim von Arnim. Mas mesmo os Irmos Grimm no tiveram aquela atitude que os modernos escritores de folclore e os etnlogos tentam seguir, escrevendo a histria literalmente, deixando os vazios e os paradoxos aparecerem, podendo soar to paradoxais quanto nos sonhos. A coleo dos contos de fada que os Irmos Grimm publicaram foi um tremendo sucesso. Devia haver um forte interesse emocional e inconsciente, pois como cogumelos comearam a brotar outras edies em todo canto, como, por exemplo, a coleo de Perrault, na Frana. Em todos os pases, pessoas comearam a colecionar histrias e contos de fada nacionais. De repente todo mundo estava perplexo com o nmero enorme de temas que se repetiam. O mesmo tema, em milhares de variaes, apareciam tanto nas colees da Frana como da Rssia, Finlndia e Itlia. Com isso, ressurgiu o primeiro interesse emocional de Herder em pesquisar as remanescncias de uma "antiga sabedoria" ou "f". Os Irmos Grimm, por exemplo, usaram tais comparaes como "um cristal quebrado cujos fragmentos ainda se podem encontrar espalhados na grama". Paralelamente aos Irmos Grimm, surgiu a ento chamada escola simblica, cujos principais representantes so Chr. C. Heyne, F. Creuzer e J. Grres. A ideia bsica era de que os mitos expressavam simbolicamente realizaes e pensamentos filosficos mais profundos; e eram um ensinamento mstico de algumas das verdades mais profundas em relao a Deus e ao mundo (cf. L. W. von Blow, Die Geheimsprache der Mrchen ou P. L. Stauff, Mrchendeutungen, 1914). Embora esses investigadores tivessem algumas ideias interessantes, as suas explicaes parecem-nos agora muito especulativas. Surgiu ento um interesse mais histrico e cientfico, uma tentativa de responder questo de por que tantos temas repetitivos. Visto no haver naquela poca hiptese alguma sobre um inconsciente coletivo comum, ou sobre uma estrutura comum da psique humana (embora alguns pesquisadores mostrassem isso, ainda que indiretamente) surgiu um interesse

apaixonado em descobrir onde haviam se originado os contos de fada e quando teriam migrado. Theodor Benfey (Kleinere Schriften zur Mrchen Forschung, Berlim, 1894) tentou provar que todos os temas dos contos de fada se originaram na ndia e migraram para a Europa, enquanto outros como Alfred Jensen, H. Winkler e E. Stucken argumentavam que todos os contos de fada eram de origem babilnica e que tinham se espalhado pela sia Menor e de l para a Europa. Muitos tentaram construir tais teorias. Um dos resultados foi a criao do Centro Folclrico, a escola finlandesa, cujos primeiros representantes foram Kaarle Krohn e Antti Aarne. Estes dois homens afirmavam que era impossvel determinar um pas somente onde os contos de fada teriam se originado e que diferentes contos poderiam provir de diferentes pases. Eles organizaram colees de contos de fada do mesmo tipo, partindo do pressuposto que de todos os contos "da bela e da fera", de todos os "de animal salvador" etc., a verso melhor e mais rica, a mais potica e melhor expressa, seria a original, e todas as outras seriam derivaes. Ainda h, hoje em dia, quem pesquise nessa linha, mas parece-me que a hiptese no pode sobreviver por muito tempo, pois sabemos que o fato de os contos de fada serem manuseados no significa necessariamente a degenerao dos mesmos, pode at mesmo trazer a sua melhora. Consequentemente, para mim, a escola finlandesa fornece-nos uma seleo de temas muito til, mas no precisamos concordar com suas dedues. O principal livro de A. Aarne, Verzeichnis der Mrchentypen, foi publicado na Inglaterra sob o ttulo Types of Folk Talers (Helsinki, 1961). Ao mesmo tempo, houve um movimento liderado por Max Mller que tentou interpretar os mitos como imitaes dos fenmenos naturais, tal como o sol e suas diferentes aparies (mito solar, Frobenius), a lua (o mito lunar, P. Ehrenreich), a aurora (Stucken et Gubernatis), a vida da vegetao (Mannhardt) e a tempestade (Adalbert Kuhn). J no sculo 19, algumas pessoas comearam a pesquisar em outra direo, e aqui precisa ser mencionado um homem que raramente lembrado, embora esteja presente na minha memria como algum de grande mrito; ele Ludwig Laistner, que escreveu Das Rtsel der Sphinx (Berlim, 1889). A sua hiptese era que os temas bsicos dos contos de fada e folclricos derivam de sonhos. Mas ele se concentra principalmente em temas de pesadelos. Basicamente, o que ele tenta fazer mostrar uma ligao entre a ocorrncia

repetida de sonhos tpicos e temas folclricos, apresentando um material interessante para provar seu ponto de vista. Embora no interessado no folclore, o etnlogo Karl von der Steinen, na mesma poca, tentou no final de seu livro Voyage to Central Brazil, explicar que as crenas mais sobrenaturais e mgicas dos primitivos que ele estudara, provinham de experincias de sonhos, pois uma maneira tpica do comportamento primitivo considerar a experincia elementar, mas muitos pensamentos nacionais indicam real e verdadeira. Por exemplo, se algum sonha que esteve no cu, onde conversou com uma guia, muito claro e justo para ele contar isso na manh seguinte como um fato, sem mencionar que ele sonhou isso, e de acordo com Von Der Steinen, dessa forma que tais histrias se originam. Um outro estudioso, Adolf Bastian (Beitrge zur vergheichenden Psychologie, Berlim, 1868), tinha uma teoria interessante, dizendo que todos os temas mitolgicos bsicos so o que ele denominou de "pensamentos elementares" da espcie humana. Sua hiptese era de que a espcie humana tem um estoque de Elementargedanken que no migra, mas congnito a cada indivduo; e que esses pensamentos elementares aparecem com diferentes variaes na ndia, Babilnia e mesmo, por exemplo, nas histrias dos Mares do Sul. Ele chamou as histrias especficas Vlkerzedanken (pensamentos nacionais). A ideia dele se aproxima claramente da ideia de Jung sobre arqutipo e imagem arquetpica, sendo o arqutipo a disposio estrutural bsica para produzir uma certa narrativa mtica, a imagem especfica sob a qual o arqutipo toma forma, sendo denominada "imagem arquetpica". Os pensamentos elementares, de acordo com Bastian, so um fator hipottico, isto , voc nunca v um pensamento elementar mas muitos pensamentos nacionais indicam a existncia de um pensamento bsico subjacente. Ns discordamos de Bastian quando considera esses temas como "pensamentos". Ele tinha um esprito muito filosfico, obviamente um tipo pensador, tentando mesmo interpretar alguns pensamentos elementares, associando-os com ideias de Kant e Leibnitz. Para ns, ao contrrio, o arqutipo no somente um "pensamento elementar", mas tambm uma fantasia e imagem potica elementar, uma emoo elementar e mesmo um impulso elementar dirigido a alguma ao tpica. Ento, ns agregamos a ele toda uma subestrutura de sentimento, emoo, fantasia e ao que Bastian no incluiu na sua teoria.

A hiptese de Ludwig Laistner e mais tarde a de George Jakob (Mrchen und Traum, Hannover, 1923), que escreveu um livro sobre contos de fada e sonhos, numa perspectiva muito prxima de Laistner, no tiveram sucesso, nem as sugestes feitas por Karl von der Steinen foram aceitas. Bastian tambm foi desconsiderado no mundo cientfico em geral, que preferia seguir a linha da Sociedade Inglesa de Folclore e a Sociedade Finlandesa de Folclore. Aps o aparecimento da obra de Antti Aarne, j mencionada, um trabalho enorme e muito til feito por Stith Thompson foi publicado sob o ttulo Motif Index of Folk Literature, constando atualmente de seis volumes. Alm desses trabalhos, novas formas de estudo surgiram, entre elas a chamada escola literria. A sua proposta investigar a partir de um ponto de vista estritamente literrio e formal a diferena existente entre os vrios tipos de contos, a saber: o mito, a lenda, histrias cmicas, histrias com animais, histrias jocosas, e o que se pode chamar de contos de fada clssicos. (Veja, por exemplo, o trabalho de Max Lthi, Das Europische Volksmrchen, Berna, 1947). Esse um estudo de muito mrito. Com o mtodo tpico das escolas literrias, os pesquisadores comearam a comparar o heri da lenda com o tipo de heri no conto de fada clssico, e assim por diante. Surgiram resultados bastante interessantes, e eu recomendo esses trabalhos a vocs. Um outro movimento moderno constitui-se de um grupo de etnlogos, arquelogos e especialistas em mitologia, e em histria comparativa das religies. Desse grupo, praticamente todos conhecem Jung e a psicologia junguiana, mas tentam interpretar os temas mitolgicos omitindo a hiptese de Jung, e, logicamente, tambm o seu nome, apesar de fazerem um uso indireto de suas descobertas. Eles escreveram livros cujos ttulos so: The Great Goddess, The Three fold Godhead e The Hero, mas no tomam como ponto de partida o ser humano e a estrutura psquica que produziram tais smbolos, mas se instalam no meio do arqutipo, por assim dizer, deixando-o ampliar-se potica e "cientificamente". Na mitologia existem nomes como Pettazone, Julius Schwabe (Archetyp und Tierkreis), e em alguns pontos Mircea Eliade. Citamos, tambm trabalhando dessa maneira com os contos de fada Otto Huth, Robert Graves, e algumas vezes, Erich Fromm. Estes so apenas alguns dos nomes, mas h muito mais. Essas pessoas pecam por sua abordagem no-cientfica e ilegtima, caindo num terreno que no consideraram de antemo. Quando se

aborda arqutipo dessa maneira, qualquer fato pode levar a tudo. Se voc comea com a rvore do mundo, voc pode facilmente provar que cada tema mitolgico conduz finalmente rvore do mundo. Se voc comea com o sol, voc pode facilmente provar que tudo sol, e, finalmente, que tudo um tema solar. E, ento, voc acaba se perdendo no caos das interconexes e dos significados sobrepostos que todas as imagens arquetpicas tm umas com as outras. Se voc escolher a Grande Me, ou a rvore do Mundo, ou o Sol, o mundo subterrneo, ou o Olho, ou qualquer outra coisa, como tema, ento, voc pode compilar um material comparativo, indefinidamente, mas perde assim de modo radical o ponto de vista de Arquimedes para interpretao. Num de seus ltimos trabalhos, Jung mostrava que esta uma grande tentao para o tipo intelectual, porque os intelectuais tratam com desapreo o fator afetivo-emocional, que est sempre presente na imagem arquetpica. Uma imagem arquetpica no somente um pensamento padro (como um pensamento padro ela est interligada com todos os outros pensamentos); mas ela , tambm, uma experincia emocional a experincia emocional de um indivduo. S se essa imagem arquetpica tiver um valor emocional e afetivo para o indivduo ela poder ter vida e significao. Como disse Jung, podem-se compilar todas as Grandes Mes do mundo, e todos os santos, e tudo o mais, e o que se conseguir juntar significar absolutamente nada, caso se deixe de lado a experincia afetiva do indivduo. Isso de fato uma dificuldade, pois todo o nosso treinamento acadmico tende a descartar esse fator. Na faculdade, especialmente nas cincias naturais, quando um professor mostra um cristal, as meninas, particularmente, tendem a dizer "oh que cristal bonito!", e ento, o professor diz: "Ns no estamos aqui para admirar a beleza do cristal, mas para analisar sua estrutura". Ento, a gente est constante e habitualmente treinado, desde o comeo, a reprimir nossas reaes pessoais, emocionais, e a treinar nossa mente para aquilo que ns chamamos de objetivo. Bom, isso tem sua razo at certo ponto, com o qual concordo, mas no podemos tratar a psicologia da mesma forma, e como Jung disse, esta a difcil posio da psicologia como cincia, pois a psicologia em contraste com todas as outras cincias, no pode desconsiderar o fator sentimento. Ela tem que levar em considerao o tom afetivo e o valor emocional de fatores internos e externos, incluindo tambm a reao afetiva do observador. Como se sabe, a fsica moderna aceita o fato de

que o observador e a hiptese terica que tem em mente, sob a qual ele monta um plano experimental, desempenham um papel no resultado de sua investigao. O que no aceito, ainda, que o fator emocional do observador possa tambm ter um papel. Mas os fsicos tm que repensar isso, pois como assinalou W. Pauli, no temos uma razo a priori para rejeit-lo, mas certamente podemos dizer que em psicologia temos que levar esse fator em considerao. Esta a razo pela qual tantos cientistas acadmicos consideram a psicologia junguiana no-cientfica, pois ela leva em conta um fator que tem sido, at agora, constante e intencionalmente excludo da viso cientfica. Mas esses crticos no veem que isto no um simples capricho, que no somos to infantis que no possamos reprimir nossas reaes afetivas pessoais diante do material. Ns sabemos, a partir de um ponto de vista cientfico e consciente, que esses sentimentos so necessrios e pertencem ao mtodo da psicologia, quando se quer compreender um fenmeno de maneira correta. Se um indivduo tem uma experincia arquetpica, por exemplo, um sonho confuso de uma guia entrando atravs da janela, isto no somente um "modelo de pensamento" sobre o qual pode-se dizer: "Oh! sim, a guia um mensageiro de Deus, e era um dos mensageiros de Zeus e de Jpiter, e na mitologia norte-americana a guia aparece como um criador etc.". Fazer isto intelectualmente bastante correto, pois se amplia o arqutipo, mas tambm negligencia toda a experincia emocional. Por que uma guia e no um corvo, no uma raposa, e no um anjo? Mitologicamente falando, um anjo e uma guia so a mesma coisa, um angelos, um mensageiro alado do cu, do alm, do Deus Supremo; mas para o indivduo que sonha, tem uma grande diferena se ele sonha com um anjo e tudo o que isso significa para ele, ou se ele sonha com uma guia e suas reaes positivas e negativas que tem a respeito da guia. No se pode simplesmente desaperceber as reaes emocionais daquele que sonha, embora, cientificamente, Eliade, Huth, Fromm e outros, simplesmente diro que ambos so mensageiros do Alm. Em termos intelectuais a mesma coisa, mas emocionalmente h uma diferena. Ento, no se pode ignorar o indivduo e todo o contexto onde a experincia se d. Os representantes desta tendncia tentam colocar todos os resultados da psicologia junguiana no velho contexto do pensamento acadmico e pr de lado o fator mais importante que Jung introduziu na cincia dos mitos, a saber:

a base humana a partir da qual tais temas florescem. Mas no se podem estudar plantas sem estudar o solo onde elas crescem: meles crescem melhor sobre esterco e no na areia, e se voc for um bom jardineiro, voc tem um conhecimento do solo to bom quanto das plantas; e, em mitologia, ns somos o solo dos temas simblicos ns, os seres humanos. Este fato no pode ser ignorado sob o pretexto de que isto no existe, mas exclu-lo uma tentao terrvel para o tipo-pensamento e para os intelectuais, porque fazer isso coerente com suas atitudes habituais.

Tomemos, por exemplo, o tema rvore. Suponhamos que eu seja um investigador que tenha um "complexo da rvore", de tal sorte que a rvore seja meu ponto de partida. Estando emocionalmente fascinada por ela, eu direi: "Oh! o Mito do Sol e o Mito da rvore esto ligados, pois pela manh o sol nasce a leste da rvore. Seja, por exemplo, a rvore de Natal, e toda rvore de Natal traz o nascimento da nova luz no momento do solstcio do inverno. Logo, todos os mitos do sol so, tambm, os mitos da rvore. Mas, veja, a rvore tambm maternal. Ainda hoje na Saxnia, diz-se que as meninas bonitas nascem debaixo das folhas das rvores, e eu posso lhes mostrar quadros ilustrando crianas que nascem das rvores; as almas das crianas nonascidas farfalham sob as folhas, e esta a razo pela qual h rvores no centro de todas as cidades alems, austracas e suas. A rvore , consequentemente, a Grande Me. Mas, a rvore no somente a me da vida, ela o tambm da morte, pois com as rvores que se fazem urnas funerrias, e h tambm os enterros feitos em rvores. Os Xams, das tribos do crculo polar e, em certas tribos norte-canadenses, enterram pessoas em troncos de rvore. Provavelmente, tambm os Zigurates babilnicos, as

colunas nas quais os persas colocam seus mortos, so tambm uma espcie de rvore. E, ento, j pensou na relao entre rvore e poo? Sob cada rvore h uma vertente. Assim, sob a rvore csmica Igdrasil se encontra o poo Urd. Certos selos babilnicos trazem a imagem de uma rvore com um poo da vida sob ela, ento poder-se-ia concluir que todos os temas da gua-da-vida so realmente temas da rvore, de forma que toda vez que o tema da gua-davida aparecer nos mitos, ele representa a mitologia da rvore. Tudo isto bem claro! Todo mundo v isso! Mas ainda pode-se relacionar a lua com a rvore. Como a me, a rvore feminina, mas tambm o pai, pois a rvore um smbolo flico. Em documentos astecas, por exemplo, a palavra que exprime a terra original de onde emigraram os astecas e maias, representa uma rvore cortada, uma espcie de tronco de rvore, e tronco imagem flica, paternal. Existem histrias de mulheres que passando sob uma rvore, recebem uma semente da rvore no seu tero. Logicamente, ento, a rvore o pai e isso relaciona a rvore com o sol, que uma figura paternal. Isto bvio". Se se tem o que poderia ser chamado de "complexo solar", ento tudo acaba sendo solar, e se se tem o "complexo lunar", tudo lunar. No inconsciente todos os arqutipos esto contaminados um pelo outro. como se diversas fotografias fossem impressas umas sobre as outras; elas no podem ser separadas. Isto tem a ver, provavelmente, com a relatividade atemporal e a-espacial do inconsciente. como um pacote de representaes que esto simultaneamente presentes. Somente quando o consciente olha para elas, um tema selecionado, como se colocasse uma lanterna acesa, e tudo depende de onde se coloca o facho de luz em primeiro lugar, pois, de alguma forma, sempre se obtm todo o inconsciente coletivo. Ento, ocorre que para um cientista a me tudo, para outro tudo a vegetao, e para outro, o mito solar tudo. O mais interessante que todos esses intelectuais, quando veem a conexo, por exemplo, entre a rvore, o sol e o caixo, dizem " lgico", "bvio", ou ainda "naturalmente", assim, a rvore obviamente a me. Eu paro para observar onde o investigador usa essas palavras. uma tentao fcil, pois as conexes arquetpicas so bvias e naturais, e ento, o escritor diz "naturalmente" ou "obviamente", e est seguro que todos os seus leitores caminharo na mesma trilha. Somente o tipo intelectual apanhado nessa armadilha. Outros, aps certa revolta, percebendo que no possvel que tudo seja tudo, voltam-se para os valores das diferenas emocionais entre

os smbolos. Na realidade, pode-se interpretar um conto de fada com qualquer das quatro funes da conscincia. O "tipo-pensamento" apontar a estrutura e a maneira pela qual todos os temas se conectam. O "tipo-sentimento" colocar todos numa ordem de valores (hierarquia de valores) que igualmente racional. Com a ajuda desta funo uma interpretao boa e completa de contos de fada pode ser feita. O "tipo-sensitivo" se contentar somente em olhar os smbolos e amplific-los. O "tipo-intuitivo" ver todos os elementos na sua totalidade; ele ser o melhor dotado para mostrar que o conto de fada, tomado em seu conjunto, no uma histria discursiva, mas realmente uma nica mensagem com muitas facetas. Quanto mais diferenciadas e desenvolvidas so as funes do consciente, melhor e mais rica ser a interpretao feita, pois, a histria ser circundada, tanto quanto possvel, pelas quatro funes. Quanto mais se tiver desenvolvido e treinado o uso das funes mais conscientes, melhor e mais colorida ser a interpretao. uma arte que tem que ser praticada. No pode ser aprendida apesar de algumas indicaes gerais que eu tento dar. Eu sempre digo aos estudantes que no aprendam somente com minhas aulas, mas que tentem eles mesmos interpretar os contos de fada, pois essa a nica maneira de se aprender. Interpretao uma arte, na verdade um ofcio, que depende unicamente da pessoa. Nas aulas em que cada um interpretar o mesmo conto de fada, ocorre quase uma confisso, uma espcie de teste de Rorschach. Isto inevitvel, e normal, pois a pessoa tem que se colocar a por inteiro. Podem-se perguntar as razes pelas quais a psicologia junguiana se interessa por mitos e contos de fada. O Dr. Jung disse, certa vez, que nos contos de fada onde melhor se pode estudar a "anatomia comparada da psique". Nos mitos, lendas ou qualquer outro material mitolgico mais elaborado obtm-se as estruturas bsicas da psique humana atravs da grande quantidade de material cultural. Mas nos contos de fada existe um material consciente culturalmente muito menos especfico e, consequentemente, eles oferecem uma imagem mais clara das estruturas psquicas. Uma das objees que outras escolas psicolgicas nos propem que vemos arqutipos em todo canto, que nossos pacientes aparentemente sonham sobre arqutipos todas as noites, mas que os pacientes deles nunca produzem tal material. Se o analista no sabe o que so temas arquetpicos,

naturalmente ele nunca os notar; ele os interpretar pessoalmente ligando-os com memrias pessoais. A fim de que se possa iluminar um material arquetpico necessrio que se tenha um conhecimento geral a respeito do mesmo. Esta uma das principais razes pelas quais procura-se aprender de maneira aprofundada esses temas, bem como seus diferentes contextos. Mas existe ainda uma outra razo que tem mostrado ser ainda mais importante e que nos conduz a problemas mais essenciais. Se algum lhe conta um sonho e voc j fez a anamnese dessa pessoa (isto , sua histria de vida exterior e interior), mesmo se tenta se refrear, voc acaba normalmente levantando uma hiptese geral a respeito do problema dessa pessoa: que ela ainda est ligada me, ou que existe uma "fixao-paterno-filial", ou que uma "mulher dominada pelo seu animus", ou Deus sabe l o qu. Suponha, por exemplo, que voc tenha uma hiptese de que uma paciente em anlise est bastante perturbada por seu animus, e quando ela lhe traz um sonho de um ladro, que a atemorizou terrivelmente, ento voc tem uma reao do tipo: "Ah! Olha a!". Voc no nota que assim no interpretou o sonho, mas somente reconheceu nele aquilo que voc j supunha. Voc o ligou com aquilo que intuitivamente j imaginara ser o problema. Ento voc considera o ladro uma figura do animus, e isso parece ser uma interpretao objetiva. Mas voc no aprendeu de fato a interpretar o sonho de maneira cientfica, ou seja, no fazendo hipteses a no ser a partir daquilo que emerge dos prprios temas do sonho. Deveramos observar os sonhos to objetivamente quanto possvel e somente ento, permitir-nos tirar uma concluso. O sonho fornece uma nova mensagem que nem o analista nem o paciente conhecem de antemo. Este mtodo objetivo pode ser melhor aprendido com a prtica de interpretao sobre temas dos contos de fada, nos quais no h contexto pessoal e no se tem conhecimento pessoal da situao consciente correspondente. Mas consideremos primeiro: como ser que um conto de fada teve sua origem? Se formos realistas, devemos dizer que ele se originou num momento particular, numa certa poca. Como pode acontecer? Eu elaborei sobre esse tema uma teoria pessoal que lhes proponho. Max Lthi em Die Gabe in Sage und Mrchen ("Os dons na saga e contos de fada") mostra que nas lendas e nas sagas locais o heri da histria o

prprio ser humano. Uma saga local aquela espcie de histria que comea desta maneira: 'Voc est vendo aquele belo castelo l em cima? Bem, existe uma histria sobre ele. Era uma vez um pastor que num dia de vero muito quente levou seu rebanho para perto do castelo. De repente, tomado de curiosidade, pensou em entrar, apesar de ter ouvido que havia fantasmas ali. Ento, com mos trmulas ele abriu a porta e viu uma serpente branca que lhe falou numa linguagem humana que ele deveria entrar e ficar com ela; e se ele conseguisse suportar trs noites, ele poderia redimi-la"... ou algo assim. Isso o que chamado de saga local. Lthi mostra, com muitos exemplos, que naquelas sagas locais o heri um ser humano cujos sentimentos e reaes so relatados. Por exemplo, fala-se que o corao do pastor batia violentamente quando ele abriu a porta do castelo e que ele se arrepiou quando viu a serpente e lhe deu um beijo gelado, mas que ele foi corajoso e permaneceu ali todo o tempo. A histria contada como se um ser humano comum estivesse tendo uma experincia sobrenatural ou parapsicolgica. Mas se se considera os contos de fada clssicos como por exemplo, O pssaro de ouro, de Grimm a o heri j no tem sentimentos. Se um leo o ataca, ele puxa sua espada e mata-o. Nada dito se ele ficou com medo, tremeu e quando atravessou a espada pela garganta do leo, ele coou a cabea e se perguntou o que estava fazendo. por ser um heri que ele mata o leo com esta naturalidade. Lthi diz que o heri no conto de fada uma figura abstrata e no humana. Ele completamente preto, ou completamente branco, e tem reaes estereotipadas: ele salva a dama e mata o leo, e no teme a velha da floresta etc. Ele completamente esquemtico. Depois de ter lido isso, eu vim a ler uma histria de uma crnica familiar do sculo 19, publicada na Sua, num artigo sobre folclore (Schweiz, Zeitshrift fr Volkskunde, 1937). A famlia ainda vive em Chur, a capital de Graubnden. O bisav da famlia tivera um moinho numa cidadezinha solitria dos Alpes, onde vivia. Certa noite saiu para caar raposa. Quando ele encontrou uma raposa e se preparou para atirar, esta levantou sua pata e disse: "No atire em mim", e em seguida desapareceu. O moleiro voltou para casa bastante impressionado, pois raposas que falam nunca fizeram parte da sua experincia diria. Quando chegou encontrou seu moinho girando sozinho em torno da roda. Ele berrou,

perguntando quem havia posto o moinho em movimento. Ningum havia posto. Dois dias depois, ele morre. Esta uma histria tpica que se encontra em relatos espritas ou parapsicolgicos. Em todo canto do mundo tais coisas acontecem por vezes prenunciando a morte de algum: instrumentos comportam-se como se fossem vivos, relgios param como se fossem parte do seu dono que morre e muitas coisas estranhas acontecem. Um homem que leu esta histria nas crnicas desta famlia, resolveu ir at a cidadezinha e perguntar s pessoas sobre o moinho. O moinho propriamente dito est em runas. Algumas pessoas disseram: "Sim, havia um moinho l, e havia alguma coisa inquietante sobre ele. Havia um fantasma l". Ento, pode-se notar o quanto a histria se degenerou. Todos sabiam que aquilo (o moinho) tinha alguma coisa a ver com a morte e com um evento parapsicolgico, mas eles no lembravam de qualquer coisa em especial. Neste ponto, a escola finlandesa parece estar certa em dizer que contar a mesma histria diversas vezes acaba por empobrec-la. Mas, por outro lado, esse mesmo investigador encontrou pessoas mais velhas que lhe disseram: "Ah! sim, nos lembramos da histria. O moleiro saiu para caar raposas e uma raposa lhe disse: 'Moleiro, no atire em mim! Voc se lembra como eu colhi o milho no stio da tia Jette'! E ento, na festa do funeral uma garrafa de vinho quebrou-se e a tia Jette, a tia do moleiro empalideceu, e todo mundo sabia que ela era a raposa e que havia matado o moleiro". H uma crena geral de que as bruxas tomam a forma de raposa. Cr-se que as bruxas saem noite e tomam forma de raposa e fazem muitas maldades sob esta forma, e depois voltam para os seus corpos, que permaneceram deitados nas camas como mortos, nesse meio tempo. Isto pode ser "provado", pois por vezes, um caador atira numa raposa e a fere na pata e ento, na manh seguinte, a Sra. Fulana de tal aparece com um brao na tipoia e quando se pergunta o que aconteceu, ela no responde. "evidente" que ela era a raposa que estava agindo durante a noite. H uma crena geral, de origem arquetpica, que se encontra tanto nos Alpes, na ustria, como no Japo e na China, de que as bruxas e as mulheres histricas tm almas de raposas. Ento, um tema arquetpico universal foi associado com a nossa histria da raposa, e a histria foi enriquecida de modo a torn-la mais coerente. como se as pessoas tivessem dito que a primeira histria no era satisfatria por que a raposa falaria com o moleiro antes dele morrer? Ento, ela foi

enriquecida com a histria da bruxa, associada da tia do moleiro, que se deu a perceber na festa do funeral. Uma outra velha senhora da aldeia contou a mesma histria, mas juntou a ela ainda um outro detalhe que quando o moleiro voltou para casa, viu uma raposa correndo em volta do moinho, fazendo-o girar. Isto prova, para mim, que Antti Aarne estava errado ao pensar que as histrias sempre se degeneram, pois elas podem se desenvolver e ampliar enriquecendo-se atravs do acrscimo de temas arquetpicos. Se elas so contadas por pessoas dotadas de imaginao e de um talento de contador de histrias elas podem se tornar muito bonitas. Minha hiptese que, provavelmente, as formas mais originais de contos folclricos so as sagas locais e as histrias parapsicolgicas, histrias miraculosas que acontecem devido a invases do inconsciente coletivo sob a forma de alucinaes em estado de viglia. Estas coisas ainda acontecem; os camponeses suos experienciam-nas constantemente e elas formam a base das crenas folclricas. Quando alguma coisa estranha acontece, ela cochichada e corre, como correm os boatos; ento, sob condies favorveis, o fato emerge enriquecido de representaes arquetpicas j existentes e progressivamente transforma-se num conto. E interessante que nesta histria somente uma pessoa lembrou o nome do moleiro. Em outras verses, ficou somente "um moleiro". Enquanto for o "moleiro Fulano de tal", ainda uma saga local, mas quando se tornar: "Uma vez um moleiro saiu para caar raposa...", ento, comea a se tornar um conto de fada, uma histria mais geral, que pode migrar de uma cidade para outra, pois no mais se refere a um moleiro especfico, nem a um homem em particular. muito provvel que a afirmao de Lthi esteja certa: os contos de fada so abstraes. So abstraes de uma saga local condensada, e cuja forma se cristalizou, o que permite ser mais facilmente contada e retida na memria, pois desta forma toca mais diretamente as pessoas. Desde que comecei a desenvolver a ideia de que experincias parapsicolgicas so a base das sagas locais, o mesmo foi descoberto e apresentado por J. Wyrsch, Sagen und Ihre seelischen Hintergrnde (Innerschweiz, Jahrb fr Heimatkunde, Luzern, 1943, bd. 7 e H. Burkhardt, Psychologie der Erlebnissage, Diss. Zrich, 1951). Vocs podem encontrar ainda mais na excelente tese de G. Isler, Die

Snnenpuppe, Diss. Zrich, 1970.

2 Contos de fada, mitos e outras histrias arquetpicas


Parece-me que as histrias arquetpicas se originam, frequentemente, nas experincias individuais atravs da irrupo de algum contedo inconsciente, que podem surgir em sonhos ou em alucinaes em estado de viglia. Algum evento ou alguma alucinao coletiva acontece, e ento, o contedo arquetpico irrompe na vida de um indivduo. Isto sempre uma experincia numinosa. Nas sociedades primitivas praticamente nenhum segredo guardado; ento essa experincia sempre comentada, ampliandose por outros temas folclricos existentes que a completam. Ento, ela se desenvolve tanto quanto um boato. Tais invases do inconsciente coletivo no campo de experincias de um nico indivduo, provavelmente, de tempos em tempos criam novos ncleos de histrias e mantm vivos os materiais j existentes. Por exemplo, aquela histria do moleiro reforar naquela regio a crena nas "bruxas-raposas". A crena existia anteriormente, mas esta histria manter viva, ou modernizar,

ou, ainda, trar uma nova verso velha ideia de que as bruxas sob forma de raposas saem matando ou enfeitiando pessoas. Estes eventos psicolgicos, que sempre atingem um indivduo em primeiro lugar, so, no meu modo de pensar, o ponto de partida e ao mesmo tempo o fator que mantm vivos os temas folclricos. Cogitou-se que as pessoas que conhecem certos temas de contos de fada e de histrias, adaptam-nas a situaes locais. Digamos que exista uma moa numa cidade que se suicidou atirando-se de um penhasco. Dez anos mais tarde este suicdio, que ocorreu devido a um caso amoroso malsucedido, pode ser circundado por um conto com o tema clssico do suicdio. Eu acho que isso facilmente poderia acontecer, mas no encontrei at agora nenhum exemplo significativo onde se pudesse constatar e provar cada passo dessa transformao. Provavelmente temos que reconhecer os dois modos, podendo dizer que quando uma histria est enraizada em algum lugar, ela uma saga local; e, quando ela vagueia como uma planta aqutica sem razes, adquire a caracterstica abstrata de um conto de fada, e que se uma vez mais adquirir razes, torna-se novamente uma saga local. Pode-se usar a analogia de um cadver, sendo o conto de fada os ossos ou o esqueleto, a parte que no destruda, pois ele o ncleo bsico e eterno de tudo. Ele reflete com mais simplicidade as estruturas arquetpicas bsicas. O mesmo problema existe quanto diferena entre uma histria local e um conto de fada, aparece de outra maneira e com muita controvrsia quanto s relaes entre o mito e o conto de fada. E. Schwizer, um clssico, mostrou, por exemplo, que o mito de Hrcules foi construdo a partir de aventuras separadas, todas elas sendo temas de contos de fada. Ele demonstrou que este mito deve ter sido um conto que foi enriquecido e elevado ao nvel literrio de um mito. Numa teoria oposta, algumas pessoas contestam dizendo que os contos de fada so mitos degenerados. Elas creem que originalmente os povos tinham somente mitos e se a ordem social e religiosa de um povo decasse, ento as remanescncias daquele mito sobreviviam em forma de contos de fada. Existe uma certa veracidade nesta teoria do "mito decadente". Por exemplo, numa coleo intitulada The Fairy Tales of World Literature (Die Mrchen der Welt Literatur), que consta agora de cerca de 35 volumes, podese encontrar no volume de contos gregos, episdios ligeiramente distorcidos

da Odisseia: um prncipe viaja para uma ilha onde existe um grande peixe (ou um ogro) I ele cega esse ogro de um s olho e se esconde sob a barriga de um grande carneiro, conseguindo escapar da caverna do monstro. Foi assim que Ulisses escapou da caverna de Ciclope; v-se, portanto, que a histria foi preservada at hoje. Portanto no acho forado dizer que este conto remanescente da histria de Ulisses. Ele sobreviveu sendo hoje em dia um conto folclrico comum na Grcia. Isto me convenceu que os grandes mitos podem decair com a civilizao a que pertencem, e que os temas bsicos podem sobreviver como temas de contos de fada, migrando ou ento permanecendo no mesmo pas. Do mesmo modo que analisei as sagas locais, eu considero duas possibilidades. Para mim os contos de fada so como o mar, e as sagas e os mitos so como ondas desse mar; um conto surge como um mito, e depois afunda novamente para ser um conto de fada. Aqui novamente chegamos mesma concluso: os contos de fada espelham a estrutura mais simples, mas tambm a mais bsica o esqueleto da psique. O mito uma produo cultural. Se se pensar no mito de Gilgamesh est se pensando na civilizao babilnico-hitita-sumria, porque Gilgamesh pertence a elas e no pode ser colocado na Grcia ou em Roma. Da mesma forma, os mitos de Hrcules e Ulisses pertencem Grcia e no podem ser imaginados no contexto de Maori. Se se estuda as implicaes psicolgicas dos mitos, v-se que eles expressam em muito o carter nacional da civilizao onde se originaram e onde permanecem vivos. Tm uma forma bonita porque geralmente sacerdotes ou poetas (ou sacerdotes-poetas, pois em algumas civilizaes so a mesma coisa), deram a essas histrias uma forma solene, litrgica e potica. O mito apresenta, pois, conjuntos de expresses culturais conscientes, que facilitam sua interpretao, pois nele certas ideias so expressas de maneira mais explcita. Diz-se, por exemplo, que Gilgamesh favorecido por Shamash, o deus sol, a respeito do qual muito material pode ser coletado e unido numa ampliao, fornecendo tudo o que necessrio. Muitas vezes um heri de um conto de fada tem qualidades solares, mas estas podem estar indicadas somente por um pequeno detalhe por exemplo, o fato dele ter cabelos dourados. No h meno alguma do fato de ser ele favorecido por um deus solar especfico. Pode-se ento dizer que a estrutura bsica ou que os elementos

arquetpicos de um mito so construdos numa expresso formal, que se liga ao consciente coletivo cultural da nao na qual se originou e que, de certa maneira, est mais prximo da conscincia e do material histrico conhecido. s vezes, ele mais fcil de ser interpretado, pois menos fragmentado. Frequentemente, tambm mais bonito e mais impressionante na forma do que os contos de fada, e isso faz com que certos estudiosos fiquem seduzidos e digam que o mito o mais importante e que o resto somente um reles vestgio. Por outro lado, ao elevar-se tal tema arquetpico a um nvel nacional e cultural, unindo-o a tradies religiosas e formas poticas, expressa-se mais especificamente os problemas daquela nao naquele determinado perodo cultural, mas perde-se muito do seu carter humano. Ulisses, por exemplo, a essncia do intelecto hermtico-mercurial grego e pode ser facilmente comparado a heris ardilosos de outras naes. Entretanto, o mito de Ulisses mais especfico e mais grego, perdendo desta maneira certos traos humanos universais. O estudo dos contos de fada essencial, para ns, pois eles delineiam a base humana universal. Eles so especialmente importantes quando se analisam pessoas do outro lado do mundo; se um indiano ou um australiano chega ao seu consultrio, e se voc estudou apenas alguns mitos, ser difcil lanar uma ponte humana at esse homem. Se, entretanto, o analista conhece as estruturas humanas bsicas, ele ser capaz de contat-lo. Eu ouvi, certa vez, um missionrio das Ilhas dos Mares do Sul dizer que a maneira mais simples de entrar em contato com os habitantes de l era contando-lhes contos de fada. uma linguagem que todos entendem. Se ele houvesse contado a histria de algum grande mito, no teria tido to bons resultados. Ele tinha que usar o material bsico na sua forma mais simples, porque esta a expresso da estrutura mais geral, e ao mesmo tempo mais bsica do ser humano. Isto tambm se deve ao fato de o conto de fada estar alm das diferenas culturais e raciais, podendo assim migrar facilmente de um pas para outro. A linguagem dos contos de fada parece ser a linguagem internacional de toda a espcie humana de idades, raas e culturas. Algumas vezes, quando no entendo um conto de fada, uso os mitos como paralelos, pois devido ao fato de o mito estar mais prximo da conscincia, frequentemente ele me fornece uma ideia sobre o significado. Logo, no se pode deixar de lado os mitos, pois eles podem servir de ponte

quando o material de um determinado conto de fada no for compreendido. E s vezes o conto est terrivelmente distante do nosso mundo coletivo consciente. Tambm temos que subdividir mitos religiosos, pois alguns esto ligados a um ritual, enquanto outros no. Numa certa ocasio, o mito contado num certo festival, e canta-se a cano que pertence a certo evento mitolgico. Ou, em algumas escolas a escola Talmud, por exemplo existem textos sagrados que so lidos em certas ocasies, passando ento a constituir-se numa espcie de liturgia. Por outro lado, existem mitos religiosos que no se constituram em liturgias, como, por exemplo, o pico Gilgamesh, que era repetidamente recitado na corte do rei, mas nada indica que isto tenha se erigido em liturgia. Quanto a mitos religiosos que no so includos nem em liturgia, nem citados em ritual, e que no so veculos de conhecimento sagrado oral ou escrito seriam classificados na categoria anteriormente citada. Mas h o caso especfico em que se deparam com mitos que constituem rituais religiosos, como liturgias ou canes entoadas por certos sacerdotes. Na minha opinio, tais mitos litrgicos no so basicamente diferentes de outros, exceto por terem se tornado parte da tradio consciente da nao; eles passaram a integrar o corpo do conhecimento consciente daquela nao, sendo oficialmente reconhecidos. Isto no os coloca de modo algum em segundo plano: significa somente que eles foram elaborados por um longo tempo. De modo geral esses mitos foram influenciados por tradies histricas; estes textos e canes sagrados so frequentemente ininteligveis: foram burilados de tal forma que fazem meramente aluso a algo que todo mundo j conhece. Por exemplo, algumas canes de Natal que conhecemos so assim; se voc tivesse que pesquis-las como apareceram h 2.000 anos atrs, e se voc no conhece nada a respeito do cristianismo, no seria capaz de apreender o seu sentido. Uma cano de Natal alem diz: "De uma raiz tenra uma rosa despontou", e ento seguem-se algumas aluses remotas a respeito de uma Virgem intocada. Suponhamos que no se conhea nada sobre o cristianismo, e se descubra essa cano. Dir-se-ia que h algo sobre uma rosa e sobre uma virgem, mas o que isso significa? Para ns, a cano inteligvel, porque ela se refere a um mistrio que ns todos conhecemos. A tradio crist est totalmente integrada em nossa cultura, podendo tais canes aparecer sob uma forma alusiva; entretanto, somente os temas

arquetpicos que so significativos para muitas pessoas, h centenas de anos, so tratados dessa maneira. Se o cristianismo tivesse sido confinado a uma seita local na sia Menor, ele teria morrido com o seu mito, e no teria atrado outros materiais simblicos, e nem teria essa forma. A elaborao extensiva do material original provavelmente depende da importncia do impacto que o evento nuclear arquetpico causa sobre as pessoas. H uma proposta de que, talvez, o cristianismo tenha se originado como saga local e, a partir desta, tenha se desenvolvido em um mito. Em seu livro Aion, Jung coloca que a personalidade de Jesus de Nazar, to desconhecida, misteriosa e impressionante, e sobre a qual ns conhecemos muito, muito pouco, atraiu uma enorme quantidade de projees e smbolos, como, por exemplo, o smbolo do peixe, do cordeiro, e muitas outras imagens arquetpicas do SELF, to bem conhecidas por toda a humanidade. Muitos desses smbolos no so sequer mencionados na Bblia; por exemplo, o pavo, um smbolo do incio do cristianismo, smbolo da ressurreio e do Cristo. Toda a rede de ideias mitolgicas existentes na antiguidade remota foram vagarosamente sendo cristalizadas em torno da personalidade de Cristo. Os caracteres especficos de Jesus de Nazar foram de tal maneira obscurecidos, que nos confrontamos muito mais com o smbolo do "Deus-Homem", que em si mesmo est ampliado por muitos outros smbolos arquetpicos. Deste modo, se de um lado a figura de Jesus generalizada, de outro ela mais especfica, como pode ser comprovado pelos primeiros Padres da Igreja que lutavam contra a tendncia da poca de se dizer que Jesus Cristo era somente um outro Dionsio, ou Osris. As pessoas diziam: "Ah! seu Jesus Cristo, ns o conhecemos, ns o veneramos sob a forma de Osris". Os apologistas cristos ficavam furiosos com isso, dizendo que Cristo no era nem Osris, nem Dionsio: ele era uma nova mensagem. A partir da, travou-se a luta sobre a nova mensagem que tinha de ser analisada sob uma outra luz e tais pessoas diziam no devia ser juntada regressivamente a esses outros mitos. Sobre Jesus as pessoas diziam: "Mas este Osris! Este o nosso Dionsio! Ns conhecemos o Deus sofredor e dilacerado h muito tempo". E eles estavam parcialmente certos, pois o que viam era o mesmo modelo arquetpico geral. Mas os outros tambm estavam certos quando insistiam que agora esta era uma nova conscincia cultural sob uma forma nova e especfica.

O mesmo aconteceu quando os conquistadores na Amrica do Sul descobriram o ritual da crucificao entre os aborgenes. Algum padre jesuta chegou mesmo a dizer que o demnio havia posto aquelas coisas nas cabeas dos ndios para despertar a possibilidade de converso. Mas a hiptese da disposio arquetpica da psique humana simplifica muitas dessas questes, e torna-se desnecessrio que nos percamos em brigas por causa dos mitos religiosos. As diferentes verses so elaboraes diferentes de vrias formas do arqutipo. Pode-se dizer que onde quer que se constele um contedo arquetpico de importncia vital, ele tende a se tornar o smbolo central de uma nova religio. Entretanto, quando o contedo arquetpico pertence meramente aos afazeres do ser humano e no est especificamente constelado, ele manipulado sob a forma de folclore. Mas na poca de Cristo a ideia do Deus-Homem que j existia h anos tornou-se uma mensagem iminentemente importanteaquilo que agora teria que ser realizado a qualquer custo. E por isso que ela se tornou a "Boa Nova", a nova luz e seu impacto emocional criou tudo isso que ns conhecemos como civilizao crist (assim como a iluminao de Buda criou tudo aquilo que se conhece agora como religio budista). H um outro problema ligado a este. Em seu livro: Primitive culture, Tylor, a partir de sua teoria sobre o animismo, tentou explicar os contos de fada a partir do ritual, dizendo que os contos deveriam ser considerados no s como remanescentes de determinada f em decadncia, mas principalmente como remanescentes de um rito antigo: o rito morreu, mas sua histria permaneceu na forma dos contos de fada. Eu no acredito nisso, porque acho que a base no ritual, mas uma experincia arquetpica. Entretanto, os ritos so to antigos que o mximo que se pode fazer imaginar como teriam se originado. Os melhores exemplos que encontrei de como um rito poderia ter se originado esto nas histrias que se seguem. Uma das histrias a autobiografia de Black Elk, um curandeiro pertencente tribo de ndios americanos dos Sioux Oglala. Ainda menino, Black Elk esteve muito doente, ficando quase em coma; foi quando ele teve uma viso ou revelao impressionante, na qual era transportado para os cus, onde muitos cavalos vinham a ele dos quatro pontos cardeais, quando ento encontrou o Esprito do Av que lhe deu a planta medicinal para o seu povo. Profundamente abalado pela viso, o jovem guardou-a para si como qualquer

pessoa normal o faria. Porm, mais tarde desenvolveu-se nele uma aguda fobia de tempestades e trovoadas, de tal modo que bastava aparecer uma nuvenzinha no horizonte para ele tremer de medo. Isso o forou a consultar o curandeiro da tribo. Este lhe disse que a causa desse temor, dessa doena, era ele ter guardado para si a viso que teve e no a ter compartilhado com sua tribo. O curandeiro disse a Black Elk: "Sobrinho, agora eu sei qual o problema! Voc precisa fazer o que o cavalo baio, na sua viso, queria que voc fizesse. Voc precisa fazer uma apresentao desta viso para o seu povo na terra. Precisa primeiro fazer a dana do cavalo para que o povo veja. Ento o medo o abandonar; mas se voc no fizer isso, algo muito ruim ir lhe acontecer". Black Elk, que estava com 17 anos, seus pais e outros membros da tribo juntaram alguns cavalos; alguns eram brancos, outros pretos, outros alazes, mais alguns pardos e um cavalo baio para Black Elk montar. Black Elk ensinou as canes que ele ouvira durante sua experincia e quando a viso foi encenada, teve um profundo efeito na tribo inteira, chegando mesmo a ser um efeito curativo, fazendo com que um cego passasse a enxergar, um paraltico a andar e outras doenas psquicas tambm foram curadas. A tribo decidiu encen-la novamente. E creio que muito provavelmente isso teria continuado como um ritual se, pouco depois, a tribo no tivesse sido quase que totalmente destruda pelos brancos. Por esse relato, estamos muito prximos de testemunhar as origens de um ritual. Eu encontrei uma outra pista para a origem de um rito num conto esquim, relatado por K. Rasmussem (Die Gabe des Adlers, Frankfurt, 1923). Certas tribos do crculo polar rtico celebram um festival da guia. Eles enviam mensageiros com bastes que tm na ponta uma pena, para convidar as outras tribos para a grande festa. Os anfitries constroem um grande iglu, algumas vezes uma grande casa de madeira. Uma vez por ano as pessoas a chegam nos seus trens puxados por cachorros. Na entrada da casa h uma guia empalhada; O eles danam, da guia contam o histrias, trocam esposas e comerciam. festival grande encontro semirreligioso,

semiprofano, de todas as tribos. A histria sobre o festival a seguinte: uma vez, um caador solitrio matou uma guia especialmente bonita. Ele a levou para casa, aparentemente com um certo sentimento de culpa; ele a empalhou e guardou-a, sentindo-se

de tempos em tempos impelido a oferecer-lhe um pouco de comida como sacrifcio. Aconteceu que certa vez estava ele com seus esquis caando, quando entrou numa tempestade de neve. Ele se sentou e de repente viu sua frente dois homens com bastes ornados de plumas. Os homens vestiam mscaras de animais e ordenaram-lhe que os seguisse e depressa. Ento, apesar da nevasca, ele se ps de p e seguiu-os; eles iam muito depressa, deixando-o com uma grande exausto. Foi quando, atravs da bruma, ele avistou uma cidadezinha da qual vinha um ribombar fantasmagrico. Ele perguntou aos homens o que aquilo significava, e um deles respondeu muito tristemente: " o corao de uma me que est batendo". Eles levaram-no cidade at uma mulher muito digna que estava de preto, e ele logo percebeu que era a me da guia que ele havia matado. A mulher me da guia disse que ele havia tratado seu filho to bem, que ela queria lhe agradecer e queria pedir que continuasse fazendo assim. Em seguida, disse-lhe que o apresentaria ao seu povo, (as pessoas, na verdade, eram guias que temporariamente tomavam forma humana) e que lhe mostraria o Festival da guia. Ele deveria memorizar tudo e quando voltasse sua tribo deveria relatar-lhes o que vira e dizer-lhes que, anualmente, deveriam fazer essa comemorao. Depois dos "homens-guias" terem apresentado o Festival da guia, tudo desapareceu repentinamente, e ele se viu novamente no meio da neve, tonto e quase congelado. Ele voltou sua cidade, reuniu os homens e contou-lhes a mensagem, e desde ento, diz-se que o Festival da guia celebrado, exatamente como foi prescrito. O caador obviamente caiu em coma, quase congelado, e neste estado de profunda inconscincia ele teve o que podemos chamar de viso arquetpica. Isso explica por que tudo desapareceu to repentinamente e por que ele se viu tonto no meio da neve; este foi o momento em que voltou conscincia e viu as pegadas dos animais atrs dele os ltimos vestgios dos "mensageiros". Podemos ver novamente como um rito passa a existir de modo paralelo quele de Black Elk isto , a partir da experincia arquetpica de um indivduo; e se o impacto suficientemente forte, h necessidade de transmitilo, ao invs de guard-lo para si mesmo. Eu encontrei em menor escala fatos similares na anlise, quando um analisado tem uma experincia arquetpica e, naturalmente, guarda-a para si. Esta a reao natural, pois o segredo de uma pessoa que no quer que outros a minimizem. Mas ento outros sonhos

aparecem dizendo-lhe que no deve guardar a viso para si, mas cont-la para seu marido, ou sua mulher, dizendo-lhe: "Eu tive uma experincia e tenho que me ater a ela. E por isto que agora quero falar-lhe sobre ela, pois de outra maneira voc no entender minha conduta. Eu tenho que ser leal viso e agir de acordo com ela". Numa vida matrimonial no se pode mudar de comportamento de repente, sem qualquer explicao. Ou talvez, ela precise ser comunicada a um grupo maior, como aconteceu viso de Blak Elk, para quem o curandeiro disse que seus sintomas neurticos mostravam que a viso de Black Elk era algo que pertencia tribo e no um segredo seu, em particular. A partir dessas duas histrias, eu conclu que esta uma explicao provvel de como um ritual passa a existir. Neste exemplo do esquim, eles dizem isso para si mesmos. Vemos novamente que a base uma invaso pelo mundo arquetpico da conscincia coletiva temporal de um grupo, sendo um indivduo o seu intermedirio. Primeiro uma pessoa passa pela experincia e depois conta s outras. Alm do mais, se realmente pensarmos bastante, de que outra maneira isto poderia ter acontecido? Essa a maneira mais bvia pela qual um ritual poderia ter se originado. Mais tarde o rito poder ser ainda modificado por incurses menos fortes no inconsciente e por sonhos. Existe um famoso ritual entre os primitivos australianos chamados Kunapipi, que j conta 30 anos de existncia. Um etnlogo de mrito, Berndt, colecionou os sonhos que se referiam a esse rito. Os aborgenes dizem que eles sonham sobre o ritual e no seu livro Kunapipi ele nos d uma coleo desses sonhos, todos eles com influncia no ritual, seja alterando-o ligeiramente, seja acrescentando-lhe pequenos aspectos. O sonho contado tribo, e se a alterao for boa e pertinente, ela acrescentada ao ritual. Analisando catlicos, tenho observado que isso ocorre de alguma maneira. Algum sonha com a missa, por exemplo, e o inconsciente dessa pessoa faz toda sorte de proposies para que alguma coisa possa ser acrescentada. Eu me lembro de uma freira que sonhou com a missa e toda a cerimnia seguia normalmente at que chegou o momento do "Sanctus" e, ento, o sino tocou e houve uma interrupo. No momento mais sagrado da missa, o momento da transubstanciao, o bispo subiu ao plpito e fez um sermo curto, prosaico e realista sobre o significado de Deus ter se tornado homem, aps o qual a missa retomou seu curso. E como se o inconsciente da

freira desejasse mostrar que uma parte importante do sentido do mistrio havia sido perdida de vista. H, ainda, um outro tipo de histria arquetpica que vale a pena mencionar. Se considerarmos o Fairy Tales of World Literature, observaremos que em certos relatos de etnlogos, o que chamado de contos de fada so praticamente contos de animais, e mesmo na coleo de Grimm h muitos contos desse tipo. De acordo com Laurens van der Post, em The Heart of the Hunter, cerca de 80% dos contos dos bosqumanos so contos de animais. A palavra "animal" no muito exata, pois embora os personagens sejam animais, todo mundo sabe que esses animais so, ao mesmo tempo, seres antropomrficos. Como acontece na histria do Festival da guia, no qual existem guias que so seres humanos e que dois minutos mais tarde so novamente guias, analogicamente acontece o mesmo com as histrias dos bosqumanos. Algumas vezes, eles mesmos dizem: "A hiena, que naturalmente um ser humano, disse sua esposa...". Nem sempre isso dito de forma explcita, mas na histria a hiena apanha um arco ou faz um barco, ou coisas semelhantes. Essas figuras so seres humanos com forma de animais, ou animais em forma de seres humanos; no so o que hoje em dia chamaramos de animais. Os antroplogos discutem se os animais esto disfarados em seres humanos, ou os seres humanos disfarados em animais. Mas para mim isto uma besteira. Eles so o que so! So animais e seres humanos; nenhum primitivo iria se questionar sobre isso, no h contradio. Do nosso ponto de vista eles so animais simblicos, pois fazemos uma outra distino: ns consideramos que o animal o portador da projeo de fatores psquicos humanos. Enquanto houver uma identidade arcaica e enquanto no se levar em conta a projeo, o animal e o que se projeta nele so idnticos; eles so uma e a mesma coisa. Consideram-se bonitas aquelas histrias de animais que representam as tendncias humanas arquetpicas. Eles so humanos porque naturalmente no representam os verdadeiros instintos dos animais, mas nossos instintos animais e, nesse sentido, eles so de fato antropomrficos. Digamos, por exemplo, que o tigre numa histria represente a avidez; no a avidez real do tigre que representada, mas a nossa prpria avidez de tigre. quando nos tornamos to vidos quanto os tigres, que sonhamos com um tigre. Trata-se ento de um tigre antropomrfico. Tais histrias com animais

so extremamente frequentes, e h muitos pesquisadores que afirmam que eles so o tipo mais antigo de histria mitolgica. Estou muito tentada a acreditar que as formas mais antigas e bsicas de contos arquetpicos tm esse molde histria sobre seres animais antropoides onde a raposa fala com ratos, e o coelho com o gato. Por ser conhecida como algum interessada em contos de fada, sempre sou forada pelas famlias a contar histrias para suas crianas, e tenho observado que crianas abaixo de certa idade preferem histrias com animais. Quando se comea com histrias de prncipes e princesas que foram capturados pelo demnio, ento as crianas perguntam: "O que demnio?", e assim por diante. Elas precisam de muitas explicaes. Mas se se inicia dizendo: "O cachorro disse para o gato...", ento elas ouvem com muita ateno. Parece-me, pois, que esse o material bsico, a mais profunda e antiga forma de contos. Ocorre o mesmo na relao entre os contos de fada, sagas locais, fbulas de animais, ritos, mitos e contos religiosos. Eu menciono isso simplesmente pelo fato de haver tanta discusso e tantas hipteses a esse respeito na literatura que trata de mitologia.

3 Um mtodo de interpretao psicolgica


O problema que se segue o mtodo de interpretao dos contos de fada. Como podemos nos aproximar do significado de um conto de fada? Ou antes, como seguir sua trilha? Com efeito, como perseguir a pista de uma cora fugitiva e gil. E por que interpretamos? Sempre e sempre os pesquisadores e especialistas em mitologia atacam os junguianos dizendo que os mitos falam por si ss; que se tem somente que desvendar o que ele diz e que no necessria a interpretao psicolgica; que a interpretao psicolgica somente v nele alguma coisa que no lhe pertence; que o mito, com todos os seus detalhes e amplificaes bastante claro por si mesmo. Isso parcialmente verdadeiro. to verdadeiro quanto o sonho, que Jung diz que por si mesmo sua melhor explicao. Isto significa que a interpretao do sonho sempre lhe inferior. O sonho a melhor expresso que existe para os acontecimentos interiores, podendo-se dizer o mesmo com relao aos mitos e aos contos de fada. Ento, nesse sentido, aqueles que odeiam interpretaes, dizendo que o mito suficiente, esto certos. A interpretao um escurecimento da luz original que brilha no prprio mito. Mas se algum lhe conta um sonho maravilhoso, e est muito empolgado com ele, e voc se senta

calmamente e diz: "Sim, ento voc teve esse sonho!", e ele lhe dir: "Mas eu quero saber o que significa!". Voc, ento, pode responder: "Bem, olhe para o sonho! Ele lhe diz tudo que possa ser dito. E essa a melhor interpretao possvel". Isso tem seu mrito, pois o indivduo que sonhou vai para casa c pensar sobre o sonho at que de repente ter sua prpria iluminao sobre ele. E isso acontece como esfregar uma pedra de churinga isto , tratar o sonho como se faz com uma pedra de churinga1 ou talism, at que este lhe d alguma fora e esse processo no interrompido por uma terceira pessoa que se interpe. Por outro lado, esse mtodo no suficiente na maior parte das vezes, pois as mensagens dos sonhos mais bonitas e surpreendentes no so captadas. Ento, quem sonhou como algum que tem uma enorme conta bancria e no sabe disso, ou perdeu sua chave de segurana, ou o nmero de depsito. Ento, qual a vantagem de t-la? bem verdade que se precisa ter tato, esperar e ver se o sonho far ou no sua prpria ponte de ligao com o consciente (do indivduo que sonhou) e se esse processo pode ou no ocorrer por si s, pois certamente mais genuno e as pessoas ficam muito mais impressionadas com o que elas descobrem por si mesmas sobre seus sonhos do que se algum lhes apresenta uma interpretao, ainda que muito boa. Mas ocorre frequentemente, que aqueles milhes no banco no so usados, e as pessoas acabam empobrecidas. H, ainda, uma outra razo por que a interpretao tem de ser praticada: as pessoas tendem a interpretar seus prprios sonhos e mitos dentro de um quadro especfico de proposies conscientes. Por exemplo, um "tipo-pensamento" tender a extrair somente alguma espcie de pensamento filosfico que ele sente estar contido no sonho, e passar por cima da mensagem emocional, e das circunstncias afetivas. E eu mesma tenho observado em homens, principalmente, que quando so cativos de sua prpria anima (negativa), projetam essa sensao no sonho e veem, talvez, s os aspectos negativos. O intrprete til porque ele diz: "Mas olhe aqui! O sonho comea muito ruim, mas observe, sua concluso muito boa. Certamente, ele lhe diz que voc ainda tolo ou meio cego, mas tambm lhe diz que h um tesouro". A interpretao traz um pouco mais de objetividade: o sonho ou o conto no
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N. da T.: Pedra polida com desenhos, de valor totmico entre certas tribos australianas. Acredita-se que ela encerre a duplicao do esprito de algum ou a alma de algum ancestral.

trilham somente um estado de conscincia j existente. por isso que usamos interpretao em anlise. Como j sugeri, interpretao uma arte ou ofcio, que s pode ser aprendida pela prtica e experincia. Entretanto, existem algumas regras para nos guiarem. Da mesma forma que no sonho, ns dividimos a histria arquetpica em vrios aspectos, comeando com a exposio (tempo e lugar). Em contos de fada o tempo e lugar so sempre evidentes porque eles comeam com "Era uma vez" ou algo semelhante, que significa fora de tempo e de espao a "terra-de-ningum" do inconsciente coletivo. Por exemplo: "Muito mais adiante do fim do mundo e mesmo alm das montanhas dos Sete Ces, havia uma vez um rei...". "Na extremidade da terra, l onde o mundo termina com um muro..." "Na poca em que Deus ainda caminhava sobre a terra..." H muitas maneiras poticas de expressar essa "terra-de-ningum", esse tempo de "era uma vez", que, a partir de M. Eliade, muitos mitlogos chamam de illud tempus, que essa eternidade atemporal de agora e de sempre. Ento, tomemos as dramatis personae (as pessoas envolvidas). Eu recomendo contar o nmero de pessoas que aparecem no comeo e no fim da histria. Se o conto comea: "O rei tinha trs filhos", nota-se que h quatro personagens e que a me est sendo omitida. A histria pode terminar com um dos filhos, sua noiva, a noiva do seu irmo e uma outra noiva, ou seja, quatro personagens tambm, mas numa outra disposio. Tendo-se observado que est faltando a me no incio da histria e que h trs mulheres no final, poderse-ia suspeitar que toda a histria trata da redeno do princpio feminino, como acontece em uma das histrias que eu apresentarei mais tarde como ilustrao. Agora, ns continuamos com a exposio, ou seja, com o incio do problema. Voc o encontrar na forma do velho rei que est doente, por exemplo, ou o rei que descobre que toda noite so roubadas mas douradas de sua rvore, ou que seu cavalo estril, ou que sua mulher est doente e que precisa da gua da vida. Algum problema sempre aparece no incio da histria obviamente, porque se assim no fosse, no haveria histria. Ento define-se o problema psicologicamente e procura-se tambm entender sua natureza.

Em seguida, tem-se a peripetia, que pode ser curta ou longa os altos e baixos da histria. Isso pode ocupar pginas e pginas, pois pode haver muitas peripeteiai; ou talvez tenha somente uma, e ento geralmente se alcana o clmax, o ponto decisivo, onde ou todo enredo se desenvolve para uma tragdia ou ao contrrio, d tudo certo. Este o ponto alto da tenso. Ento, com raras excees, h uma concluso feliz ou catastrfica. Pode-se dizer, tambm, concluso positiva ou negativa: ou o prncipe encontra sua noiva, casam-se e so felizes para sempre, ou eles caem no mar e desaparecem, e nunca mais ningum ouve falar deles (esse ltimo caso sendo positivo ou negativo, dependendo do ponto de vista de cada um). Algumas vezes, em histrias muito primitivas, entretanto, no h concluso feliz nem catstrofe, a histria simplesmente cessa. De repente, torna-se estpida e se vai exatamente como se o contador de histrias de repente perdesse o interesse e adormecesse. E, ainda, pode haver um final ambguo, algo que no se encontra em outras espcies de lendas ou materiais mticos: explicitando, um final feliz seguido de um comentrio negativo do historiador. Por exemplo: "E eles casaram, houve uma grande festa e havia vinho, cerveja e um maravilhoso pedao de carne; eu fui cozinha, mas quando tentei pegar alguma coisa, o cozinheiro me deu um pontap no traseiro e sa correndo tanto que cheguei at aqui para contar-lhe essa histria". Os russos algumas vezes terminavam assim: "Eles casaram e foram muito felizes. Beberam muito vinho e cerveja, mas eu no consegui beber tanto, pois o vinho sempre corria pela minha barba". Alguns ciganos dizem: "Eles casaram e viveram felizes e ricos at o fim de suas vidas, mas ns, pobres diabos, estamos aqui chupando o dedo e tremendo de fome!"; e ento, eles passam o chapu recolhendo dinheiro. Esta maneira de finalizar um conto de fada um rite de sortie2, porque um conto de fada leva voc para longe, para o mundo sonhador da infncia, do inconsciente coletivo, onde voc no pode ficar. Agora imagine que voc mora numa casa de camponeses e voc permanece no clima do conto de fada, e ento voc tem de ir cozinha. Se voc no saiu da histria, voc certamente queimar a comida, porque voc continuar a devanear sobre o prncipe e a princesa. Ento, a histria precisa ser terminada com um: "Sim, este o
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N. da T.: Em francs, no original.

mundo do conto de fada, mas ns estamos aqui numa realidade mais amarga. Ns precisamos voltar ao nosso trabalho cotidiano, e no ficarmos sonhando e questionando sobre a histria". preciso desligar o mundo do conto de fada. O mtodo consiste, pois, em observar a estrutura do material, a fim de que se possa pr um pouco de ordem; e como eu disse, devemos especialmente lembrar de contar RS figuras e o simbolismo do nmero e o papel disso. Existe um outro modo que eu algumas vezes adoto, mas que no pode ser feito com todas as histrias. Por exemplo, h uma histria russa onde o czar tem trs filhos e voc pode coloc-la dessa maneira:

Primeiro existe um quarteto no qual a me omitida, e o heri, o 4 do sistema, vai para o Alm (para o inconsciente, ns podemos dizer, onde h trs bruxas (Baba-Yagas) e a Princesa Maria, que fica com o heri. No fim, Maria redimida pelo heri e eles se casam e tm dois filhos. Ento, h um quarteto que puramente masculino, um que puramente feminino e no fim (representado no centro do esquema), um quarteto misto, de trs homens e uma mulher. No se pode traar esse tipo de esquema com todas as histrias. H muitas histrias estruturadas dessa forma, entretanto necessrio verificar se existe tal esquema. Se no existe, isto tambm revelador, porque a falta de uma estrutura tambm significativa, como o uma estrutura irregular nas cincias fsicas. A exceo pertence tambm aos fenmenos, mas necessrio explicar por qu. Para continuar com a sequncia do nosso pensamento: ns simplesmente tomamos o primeiro smbolo. Digamos que havia um velho rei doente porque lhe faltava a gua da vida, ou uma me que tinha uma filha

desobediente; necessrio ampliar tais elementos, o que significa que ns precisamos procurar todos os possveis temas paralelos. Eu enfatizo que importante reunir todos aqueles que se possam encontrar, pois inicialmente muito provvel que no se encontrem muitos, quando voc chegar ao nmero 2.000, ento pode parar! No conto russo O filho do czar, por exemplo, a histria comea com um velho czar e seus trs filhos. O filho mais novo o heri "inocente" da histria. Eu comparei o comportamento do czar com aquele da funo superior, e o filho com a quarta funo, mas isso discutvel. Isto no pode ser provado a partir da histria, pois o czar no eliminado no final, bem como no luta com seu filho. Mas se voc analisar histrias paralelas, ento, torna-se muito claro que o czar representa a velha funo superior e o terceiro filho aquele que traz a renovao, isto , a funo inferior. Ento, preciso que se analise o material comparativo, antes que possamos dizer qualquer coisa. Precisamos perguntar se aquele tema ocorre em outros contos, como ocorre, e tirar uma mdia, e somente ento nossa interpretao pode ter uma base relativamente segura. Por exemplo, pode haver um conto da fada no qual uma pomba branca tem um mau comportamento e se tentado a concluir que ela representa uma bruxa ou feiticeira. Nessa histria isso pode ser verdade, mas se voc procurar o que uma pomba branca usualmente significa, voc se surpreender. Em regra geral, na tradio crist, a pomba branca significa o Esprito Santo, e em contos de fada, em geral, significa uma mulher amante, tipo Vnus. Consequentemente, tem-se que perguntar por que algo que usualmente um smbolo do Eros positivo, aparece negativamente nesta histria. Tem-se uma viso diferente da imagem, se no se preocupar em consultar outras histrias. Imagine que voc mdico fazendo sua primeira autpsia e encontrou um apndice no lado esquerdo, e no sabe, pela anatomia comparativa, que normalmente apndice fica no lado direito. O mesmo acontece com contos de fada: necessrio que se conhea o contexto mdio, no qual aparece um elemento, e, ento, confront-lo com material anlogo a fim de que se conhea o que chamo de "anatomia comparativa". Este estudo lhe permitir compreender o que especfico, e somente ento, voc poder apreciar, com consistncia, o que exceo. Amplificar significa alargar um tema atravs da juno de numerosas verses anlogas. Quando j se colecionou bastante paralelos de um tema, ento pode-se passar para 0 tema seguinte, e, deste

modo, adentrar a histria. Existem ainda mais dois passos que devem ser dados; o prximo ser construir o contexto. Digamos que no conto de fada existe um rato: amplificando-se o tema, nota-se que este rato comporta-se de uma maneira especfica. Encontrou-se, por exemplo, que os ratos representam as almas dos mortos e bruxas; que eles so animais de demnio, que so o animal de Apoio no seu aspecto infernal; que trazem a peste e tambm animais fantasmas, pois quando algum morre sai um rato de seu corpo, ou que a alma aparece sob a forma de rato etc. Analisando o rato da histria e os das amplificaes, verificase que algumas amplificaes ajudam a entender e explicar o rato em questo, outras no. Ento o que fazer? Em tais casos, eu primeiro considero aqueles ratos que explicam o "meu" rato, e deixo os outros de reserva no bolso do colete, pois, algumas vezes, no decorrer da histria, outros aspectos do rato aparecem numa outra constelao e eu posso precisar deles. Digamos que em nosso conto ele um rato positivo e que no h nenhum rato-bruxa por volta, mas, mais adiante, existe alguma coisa sobre uma bruxa. Ento voc diria: "Hum, hum. Existe uma conexo entre essas duas imagens; muito bom que eu saiba que ratos so bruxas tambm." Segue-se, agora, o passo essencial, que a interpretao propriamente dita, ou seja, o trabalho de traduzir a histria amplificada para a linguagem psicolgica. H um risco de se ficar no meio do caminho, ou seja, de ficar aprisionado no modo mtico de expresso e falar, por exemplo, sobre "a me terrvel que vencida pelo heri". Tal afirmao torna-se correta somente se a ela acrescentarmos: "A inrcia do inconsciente suplantada por um impulso em direo a um nvel mais alto de conscincia". Ou seja, precisa-se usar a linguagem estritamente psicolgica e somente ento saberemos o que interpretao. O leitor de esprito crtico dir: "Tudo bem, mas o que se faz simplesmente uma troca de um mito pelo outro que pode ser chamado de mito junguiano". No h muito o que se responder a isso, a no ser dizer: "Sim, fazemos isso, mas conscientemente; sabemos o que estamos fazendo e, sabemos tambm que daqui a 200 anos algum lendo nossas interpretaes poder dizer: 'No gozado? Eles traduziram o mito do conto de fada para a psicologia junguiana e pensaram que era s isso e pronto! Mas ns sabemos que...' ". E ento, essas pessoas traro uma nova interpretao e a nossa ser

arrolada entre tantas outras interpretaes uma ilustrao de como tal material foi analisado na poca. Estamos bastante conscientes dessa possibilidade e de quo relativas so nossas interpretaes e de que elas no encerram a verdade ltima. Contudo, pela mesma razo que antigamente os contos de fada e mitos eram contados, ns hoje os interpretamos, ou seja: existe um efeito vivificante que provoca uma reao satisfatria, trazendo paz ao substrato inconsciente instintivo, sendo o mesmo tipo de sensao que os contos de fada provocam quando conta-os. Interpretao psicolgica o nosso modo de contar histrias, pois ainda necessitamos delas e ainda aspiramos renovao que advm da compreenso de imagens arquetpicas. Ns sabemos muito bem que a interpretao o nosso mito. Ns explicamos X por Y, porque Y corresponde melhor ao nosso esprito atual. Um dia no ser mais esse o caso e haver necessidade de uma explicao Z. Isso nos leva a afirmar que nossas interpretaes nunca devero se apresentar como "Isto assim", o que seria uma tapeao. Numa linguagem psicolgica pode-se dizer somente que o mito parece representar isso ou aquilo, e ento, moderniz-lo sob essa forma. O nico critrio correto seria perguntar: Essa interpretao satisfatria? Em que medida tem significado para mim e para outras pessoas? e meus sonhos concordam com ela? Quando fao uma interpretao, eu sempre observo meus sonhos para ver se eles concordam. Se eles concordam, ento, eu sei que a interpretao a melhor que posso fazer ou seja, que em relao minha prpria natureza eu interpretei o material de maneira satisfatria. Se minha psique no diz: "Est bem, porm voc ainda no respondeu a isso", eu sei que eu no posso ir mais alm. possvel que haja outras revelaes na histria, mas eu alcancei os meus prprios limites e no posso ir alm de mim mesma. Tenho, pois, que descansar, satisfeita, e comer o que posso digerir. H muito alimento no simbolismo do texto, mas eu ainda no posso digeri-lo psicologicamente.

4 A interpretao de um conto: "As trs penas"


Vamos abordar, agora, problemas mais prticos de interpretao dos contos de fada. Por razes didticas, eu escolhi um conto de Grimm bastante simples, no pensando em termos de faz-lo interessante ou fascinante, mas, simplesmente, de expor o mtodo de interpretao. Eu tentarei demonstrar como se deve proceder para se chegar ao significado de uma dada histria. Eis o texto: As trs penas "Era uma vez um rei que tinha trs filhos. Dois eram espertos e inteligentes, mas o terceiro no falava muito e era simplrio, por isso chamavam-no de 'Tolo'. O rei estava velho e fraco, pensava na proximidade de sua morte e no sabia qual dos seus filhos deveria herdar seu reino. Ento, um dia, o rei disse a seus filhos que eles deveriam sair pelo mundo e aquele que trouxesse o tapete mais bonito se tornaria rei quando ele morresse. Para evitar qualquer briga entre eles, o rei os acompanhou at a frente do castelo, assoprou trs penas no ar e disse: Tara a direo que elas voarem, vocs devero seguir'. Uma pena foi para o leste, outra para o oeste e a terceira voou s um pouco para a frente e caiu no cho. Logo, um irmo seguiu para a direita, outro para a esquerda e eles riram do Tolo que tinha que ficar onde a terceira pena caiu. O Tolo sentou-se no cho e estava muito triste, quando de repente ele notou que havia um alapo ao lado da pena. Ele levantou-se e, abrindo-o, encontrou degraus que desciam; ele desceu as escadas para dentro da terra. Ali, encontrou uma outra porta, onde bateu e de dentro saiu uma voz que dizia: Senhorita-Rzinha verde e pequenina, Encolha a perna, Encolha a perna do cachorrinho, Encolha para frente e para trs, V depressa ver Quem est a bater. A porta se abriu; o Tolo viu uma r enorme e gorda sentada com vrias

rzinhas em volta, circundando-a. A Senhora-r, ento, perguntou-lhe o que queria, e ele disse que gostaria de ter o tapete mais fino e mais bonito. Ela chamou uma rzinha e disse: Senhorita-Rzinha verde e pequenina, Encolha a perna, Encolha a perna do cachorrinho, Encolha para frente e para trs V e a caixa grande me trars. A jovem-r, correndo, trouxe a caixa; a senhora-r abriu-a e tirou de dentro um tapete to lindo e to delicado, que jamais poderia ter sido tecido na terra, e deu-o para o Tolo. Ele agradeceu e subiu novamente as escadas. Os outros dois irmos pensavam que o irmo mais novo, sendo to tonto, nunca seria capaz de encontrar coisa alguma, e assim eles compraram mantas grosseiras que a primeira pastora que encontraram estava usando. Juntos chegaram em casa os trs irmos, e quando o rei viu o tapete to lindo do Tolo, disse: 'Por direito o reino dever ser entregue ao mais jovem'. Mas, acontece que os outros dois irmos no deixaram o pai em paz, dizendo ser impossvel entregar o reino ao Tolo, pois ele era to estpido e pediram, ento, que se fizesse outra prova. Ento o rei disse: 'Quem trouxer o anel mais bonito ter o reino'. E outra vez as trs penas foram sopradas. Os irmos mais velhos foram para leste e oeste, e para o Tolo a pena caiu em frente, no cho. Como da vez anterior, o Tolo desceu at a sala onde estava a senhora-r e disse-lhe que precisava do anel mais bonito. Ela abriu uma caixa, tirou de l um anel cheio de pedras preciosas e to lindo que nenhum ourives da face da terra seria capaz de faz-lo. Os outros dois irmos riram ao saber que o Tolo sara em busca de um anel de ouro, e eles por sua vez no encontraram dificuldade na tarefa e se contentaram em trazer um anel de uma velha roda de carroa. Quando o Tolo mostrou seu anel de ouro, o rei falou que o reino lhe pertencia. Novamente, os dois irmos no deixaram o rei em paz, e pediramlhe que fizesse uma terceira prova. E o rei ento disse: 'Quem trouxer a noiva mais bonita ter o reino'. Ele soprou as penas, e os filhos seguiram as direes das mesmas. O Tolo foi ao encontro da senhora-r, e disse que agora precisava levar a mulher mais bonita para sua casa. 'Ah! disse a r, a mulher mais bonita no se encontra mo assim to fcil, mas voc a ter.' Ela, ento, lhe deu uma cenoura com um buraco no meio e presos a ela seis ratinhos. E o Tolo, muito triste, disse: 'O que eu devo fazer com isso?' A r respondeu-lhe que ele

deveria colocar uma de suas rzinhas dentro da carrocinha. Ele apanhou, ao acaso, uma das rzinhas que circundavam a senhora-r, e colocou-a na carrocinha. Mal ela se senta e j se transforma numa linda moa; a cenoura numa carruagem e os seis ratos em cavalos brancos. Ele a beijou e dirigiu a carruagem para o palcio. Os irmos comportaram-se da mesma maneira que das vezes anteriores e voltaram para casa com as duas primeiras camponesas que encontraram. Quando o rei os viu disse: 'O reino ser do mais jovem quando eu morrer'. E, novamente, os dois irmos comearam a reclamar dizendo que no deveria ser assim e, ento, propuseram que aquele cuja esposa saltasse atravs da argola que estava pendurada no teto deveria ganhar o reino. Eles pensavam que as duas camponesas tivessem mais chance de vencer, pois eram muito mais fortes que a esposa do Tolo, que era uma moa muito delicada. O velho rei concordou e as duas camponesas saltaram, mas elas eram to desajeitadas que quebraram braos e pernas. Por outro lado, a mulher do Tolo saltou to leve quanto um veadinho atravessando a argola. E, ento, no foi possvel mais fazer nenhuma objeo, os irmos tiveram que aceitar a perda, e o Tolo ganhou a coroa e reinou com sabedoria por muitos e muitos anos." Pode-se reconhecer nessa histria, simples e clssica, um acmulo de temas bem conhecidos. Balte e Polivka (Anmerkungen zu den Kindar und Hausmrchen der Brder Grimm, vol. II, p. 30) dizem que esse conto de fada foi encontrado pelos Grimm em 1819, em Zwehrn, Alemanha, e que existe uma outra verso alem, proveniente da regio de Hesse, com pequenas variaes. Eu no vou repetir toda a histria, mas nesta outra verso, o que se tem que ao invs de tapete um lenol, e quando o Tolo desce terra ele no encontra rs, mas uma linda jovem tecendo o lenol, o que muda um pouco o problema. Ela tambm lhe d um tapete e somente vira r quando vem para a superfcie da terra. Isso significa que sob a terra ela lhe parece uma linda jovem, mas, to logo ela vem superfcie com o Tolo ela se torna uma r. E como uma r, ela chega ao palcio do rei, numa carruagem e suplica em altos brados: "Beija-me e versenk Dick". "Versenken" quer dizer meditao intimista, ou seja, mergulhar na prpria meditao o que uma expresso muito estranha para um conto de fada. A r repete isso trs vezes para o Tolo, que enlaandoa pula num riacho com ela, pois ele entendeu "versenken" como significando que ele deveria mergulhar na gua (o que tambm um significado para essa

palavra). No momento em que ele a beija e mergulha, ela se torna uma linda mulher. Existem ainda outras variaes em Hesse. Em uma outra, ao invs de trs penas, tem-se trs mas que rolam em diferentes direes. Na verso francesa, a nica variao que, ao invs de r, existe um gato branco. Para no repetir todas as possibilidades, mencionarei algumas mais frequentes. O tema das penas, por exemplo, aparece muitas vezes como flechas que o pai atira em trs direes. A noiva pode aparecer como uma r, um sapo, um gato branco, uma ma, um lagarto ou uma tartaruga e, algumas vezes, ocorre ser um objeto inanimado como uma meia comprida, uma boneca ou uma boina que salta. No final de todas essas variaes entre as quais as russas so as mais interessantes existe sempre uma nota curta, explicativa para o fato de soprar uma pena, que uma forma de decidir a direo a seguir e um costume comum de muitas cidades medievais. No se sabendo aonde ir, ou estando perdido numa encruzilhada, e no tendo nenhum plano, ento, o costume era apanhar uma pena, assopr-la e caminhar para a direo que o vento a levasse. Esta era uma espcie de orculo pelo qual as pessoas se guiavam. Existem muitas histrias medievais e mesmo expresses folclricas, que se referem a isso, como, por exemplo: "Eu devo ir para onde a pena voar". Em pases nrdicos e em certas verses russas e italianas, ao invs de penas e flechas, ou mas, aparecem esferas ou bolas. Comearemos o nosso estudo com a anlise das primeiras sentenas do conto. A exposio da histria comeou assim: "Era uma vez um rei que tinha trs filhos. Dois eram espertos e inteligentes, mas o terceiro no falava muito e era simplrio, por isso chamavam-no de Tolo. O rei estava velho e fraco, pensava na proximidade de sua morte e no sabia qual dos seus filhos deveria herdar seu reino". Isso mostra a situao psicolgica de abertura. A ltima sentena prope o problema, a saber, quem dever suceder ao rei e herdar o reinado. Esse tipo de situao de abertura o rei e seus trs filhos extremamente frequente. Considerando-se somente a coleo de Grimm, que uma frao no mundo dos contos de fada, encontra-se ao menos 50 ou 60 histrias que se iniciam dessa forma. Esta no uma famlia normal, pois no h nem me nem irms, sendo este contexto inicial puramente masculino. O

elemento feminino que existe numa famlia completa no est representado. Decorre da que a ao principal refere-se ao fato de se encontrar a mulher adequada, da qual depende a herana do reino. Consequentemente, espera-se que o heri no realize nenhum dos feitos viris. Ele no um heri no sentido prprio da palavra. Ele ajudado o tempo inteiro pelo elemento feminino, que resolve todos os problemas para ele, e realiza todas as tarefas exigidas, tais como tecer o tapete, encontrar o anel e pular atravs da argola. A histria termina com um casamento uma unio equilibrada dos princpios feminino e masculino. Em resumo, a estrutura geral da histria indica a existncia de um problema, que uma atitude masculina dominante, uma situao que omite o elemento feminino, e toda a trama mostra como esse elemento feminino trazido luz e restaurado. Primeiro, devemos considerar o simbolismo do rei. Um estudo mais aprofundado sobre o rei encontra-se na alquimia num captulo intitulado "Rex et Regina", do livro de CG. Jung, Mysterium Conjunctionis. O material coletado por Jung muito extenso, mas farei uma condensao breve do que ele diz sobre o rei. Nas sociedades primitivas, geralmente o rei ou o chefe da tribo tem qualidades mgicas ele tem mana. Certos chefes, por exemplo, so to sagrados que no podem mesmo tocar a terra e por isso so carregados pelo seu povo. Em outras tribos, as vasilhas onde o rei come e bebe so jogadas fora e ningum pode toc-las elas so tabu. Alguns chefes e reis tambm nunca so vistos por causa de um tabu quem olhar a face do rei morrer. De alguns chefes dito que suas vozes so como troves e que de seus olhos emanam raios. Em muitas sociedades primitivas, a prosperidade de todo o pas depende da sanidade fsica e psquica do rei: se ele se torna impotente ou doente, ele tem que ser morto e um outro rei tomar seu lugar, um novo rei cuja sade e potncia garantam a fertilidade das mulheres e do gado, tanto quanto a prosperidade de toda a tribo. Frazer cita exemplos de sociedades onde no se espera o rei chegar impotncia ou doena, mas ao invs disso, o rei morto aps certo perodo de tempo diga-se 5, 10 ou 15 anos estando subjacente a mesma ideia, ou seja, que o rei deve ser reposto periodicamente. Em certas tribos prevalece a ideia de que, realmente, no se deve matar o rei, que incorpora uma espcie de esprito protetor e ancestral para a tribo, mas que haja uma sucesso: a velha casa derrubada, de tal forma que o esprito

possa se mudar para uma nova casa e continuar a reinar. A crena que o mesmo esprito sagrado e totmico continua reinando e que a morte do rei se faz necessria, pois propicia um melhor continente fsico para esse esprito. Pode-se dizer, em resumo, que o rei ou chefe incorpora um princpio divino, do qual depende o bem-estar fsico e psquico de toda a nao. O rei representa o princpio divino na sua forma mais visvel, sua encarnao e sua moradia. No seu corpo vive o esprito do totem da tribo. Consequentemente, ele tem muitas caractersticas que nos levariam a consider-lo o smbolo do SELF, porque o SELF, de acordo com a nossa definio, o centro do sistema autorregulado da psique, do qual depende o bem-estar do indivduo. (Os nossos reis cristos, frequentemente, carregavam uma esfera a terra com uma cruz sobre ela; e os reis, em geral, carregavam outros tantos smbolos pertencentes a vrios contextos mitolgicos que, como se sabe, representam o SELF.) Em muitas tribos h uma separao entre o curandeiro (mdico) e o rei ou chefe isto , entre os poderes terrestres e espirituais a mesma coisa acontece em nossa civilizao; por exemplo, na Idade Mdia, a terrvel luta entre o sacerdotium e imperium (a Igreja e o Estado). Esses poderes chamavam a si o princpio divino, clamando ser a encarnao dos smbolos do divino ou, como pode-se dizer, smbolos do inexprimvel arqutipo do SELF. Em todos os pases e no simbolismo alqumico, relatado no livro de Jung, a ideia dominante a de que o rei velho de alguma maneira insatisfatrio. Nas tribos primitivas, quando ele impotente, do harm surgem os rumores, e a tribo, silenciosamente, decide mat-lo. Ele pode ainda ser insatisfatrio sob outros aspectos: ele pode ser muito velho para realizar determinadas tarefas, ou seu tempo j se esgotou (ele j reinou 10 ou 15 anos); torna-se, ento, inevitvel a morte do rei. Em civilizaes mais adiantadas, como, por exemplo, no Antigo Imprio Egpcio, havia um ritual de renovao, uma morte e a ressurreio simblica do rei, como o que era realizado na Festa de Sed. Em outros pases havia o denominado rei do Carnaval. Um criminoso condenado a morrer tem o direito de viver seus trs ltimos dias como um rei. Ele se veste como um rei, com todas as insgnias, tiram-no da priso e ele pode pedir o que quiser, pode ter todas as mulheres que quiser, pode realizar festins e tudo o mais e, depois de trs dias, ele executado. Existe tambm um ritual onde um boneco "morto"

no lugar do rei. Atrs de todas essas diferentes tradies, existe o mesmo tema: a necessidade de renovao do rei atravs da morte e do renascimento. Se se aplica isso tudo nossa hiptese ou seja, de que o rei um smbolo do SELF, pode-se perguntar: Por que um smbolo do SELF envelhece? Conhecem-se alguns processos psicolgicos que correspondam a esse fato? A histria comparada das religies mostra a tendncia dos rituais ou dogmas religiosos a tornarem-se superados depois de um tempo, a perderem seu impacto emotivo original, tornando-se frmulas mortas. Embora adquiram qualidades positivas da conscincia, como a continuidade, eles perdem o contato com a corrente irracional da vida e tendem a tornar-se mecnicos. Isso verdadeiro no somente para as doutrinas religiosas e sistemas polticos, mas para quase tudo na vida, pois quando algo se torna consciente por muito tempo, como o vinho que se esvai da garrafa; torna-se um mundo morto. Consequentemente, se nossa vida consciente quiser evitar uma petrificao, h necessidade de constante renovao pelo contato com a corrente da vida psquica inconsciente; e o rei, sendo o smbolo dominante e mais central dos contedos do inconsciente coletivo, est naturalmente sujeito a esta necessidade. Pode-se dizer que o smbolo do SELF est tambm exposto a esse processo e tem necessidade de renovao constante, de compreenso e contato, pois, de outro modo, corre o perigo de se tornar uma frmula morta um sistema e uma doutrina esvaziados de seu significado e tornar-se uma frmula puramente exterior. Nesse sentido, pode-se dizer que um rei envelhecido representa um contedo dominante da conscincia coletiva e est subjacente a todas as doutrinas polticas e religiosas de um grupo social. No Oriente, para muitas camadas da populao, este contedo aparece como o Buda, e para ns, at agora, como Cristo que, de fato, foi chamado de "Rei dos reis". Na nossa histria, aparentemente o rei no tem esposa, ou se tem, ela no aparece. O que representaria, ento, a rainha? Se ns tomarmos o rei como representao do contedo simblico central e dominante da conscincia coletiva, ento a rainha seria o elemento feminino correspondente, ou seja as emoes, sentimentos ou ligaes irracionais desse contedo dominante. Pode-se dizer que em cada civilizao h uma cosmoviso com uma imagem central de Deus que domina a civilizao, e com decorrentes hbitos ou estilos

de vida, com uma certa forma de sentir e de viver o Eros, que influenciam o relacionamento das pessoas umas com as outras. A tnica do sentimento afetivo dessa coletividade seria representada pela rainha, companheira do rei; assim, na Idade Mdia, a ideia gtica de Cristo se encarnava na figura do rei daquela poca, enquanto as representaes de Eros encontradas nos poemas dos trovadores cristalizavam-se em torno da Virgem Maria, a Rainha do Cu, relacionada com o Cristo-Rei. Ela estabeleceu um modelo de comportamento feminino, e um padro para a anima do homem tanto quanto para a da mulher. Nos pases catlicos, as mulheres tendem ainda a se adaptar naturalmente a esse modelo, e os homens tentam educar a anima para se enquadrar neste estilo de relacionamento e comportamento ertico. Pode-se, pois, observar a conexo ntima existente entre o rei e a rainha, o princpio do Logos dominando uma certa civilizao e atitude coletiva, e o estilo de Eros acompanhando-o de uma forma especfica. A ausncia da rainha significa que esse ltimo aspecto foi perdido e, consequentemente, o rei estril; sem a rainha, ele no pode ter mais filhos. Pode-se pressupor, ento, que a histria trata da problemtica de uma atitude coletiva dominante na qual o princpio de Eros o relacionamento com o inconsciente, com o irracional, o feminino foi perdido. Isto se refere situao onde a conscincia coletiva tornou-se petrificada e enrijecida em doutrinas e frmulas. Este rei tem trs filhos; ento, o problema se prope sob a forma de quatro figuras masculinas, trs das quais esto adaptadas ao que deveriam ser e a quarta est abaixo da mdia. As pessoas que conhecem a psicologia junguiana, naturalmente, concluiro que eles significam obviamente as quatro funes da conscincia: o rei, a funo dominante ou principal; os dois irmos mais velhos, as funes auxiliares, enquanto que o Tolo seria a quarta funo, ou seja, a funo inferior. Isso pode ser correto, porm parcialmente, pois a teoria das quatro funes de Jung refere-se ao indivduo. Nos contos de fada no se tem a histria interior de um indivduo e ento no podemos olhar por esse ngulo. Devemos, sim, ampliar o tema da quaternidade masculina, e encontraremos na Histria da Humanidade temas, tais como os Quatro filhos de Horo, os Quatro evangelistas, e outros mais circundando o smbolo principal do SELF. Estas quaternidades encontradas na histria comparada das religies e na mitologia no podem, a meu ver, ser interpretadas como as quatro funes

que aparecem no mbito do indivduo. Elas representam um padro mais bsico da conscincia do qual a estrutura das quatro funes derivada. Se ns sabemos como diagnosticar um tipo psicolgico, podemos dizer que tal homem um "tipo-pensamento" e que seu sentimento inferior traz tais e quais problemas, e que certos aspectos do seu comportamento so caractersticos desse tipo, enquanto outros so mais individuais. O problema das quatro funes sempre aparece para um indivduo, num certo contexto, mas existem tendncias gerais bsicas subjacentes. Finalmente, pode-se questionar por que a conscincia humana tende sempre a desenvolver, em cada homem, as quatro funes. E a resposta que pode haver uma disposio inata no ser humano para estruturar um sistema consciente quadrifuncional. Mesmo havendo pouca ou nenhuma influncia numa criana, ela espontaneamente desenvolver uma funo, e se for analisada na idade de 30 ou 40 anos, ela apresentar uma estrutura quadrifuncional. A disposio geral subjacente espelhada em muitos smbolos quaternrios na mitologia, tais como os quatro ventos, os quatro pontos cardeais e tambm as quatro figuras reais desse nosso conto. Para ser exato, dever-se- dizer que o rei no representa a principal funo, mas a base arquetpica daquela funo, no sentido de que ele o fator psicolgico que constri as principais funes de todas as pessoas. Pode parecer que eu esteja me contradizendo, pois, primeiro, eu disse que o velho rei representava o contedo dominante da conscincia coletiva e, agora, eu digo que ele simboliza aquela disposio responsvel pelo surgimento da funo principal. Como isso se relaciona? uma contradio? Isto poder parecer uma segunda interpretao, mas se refletirmos a respeito de como uma funo principal se forma, observaremos ento que ela se constri na primeira metade da vida humana servindo geralmente adaptao coletiva. Tomemos, por exemplo, o caso de um menino, que ao brincar com coisas prticas, mostra-se habilidoso, e seu pai ento lhe diz que ele ser engenheiro mais tarde e o menino , assim, encorajado; na escola tender a ser muito bom nas matrias ligadas a esse campo, enquanto ser ruim nas outras, ficando orgulhoso do que ele pode fazer bem, e querer fazer sempre melhor, porque h uma tendncia natural para se fazer sempre aquilo que sai melhor e negligenciar o outro lado. Essa perspectiva unilateral, sem dvida, aos poucos formar a funo principal, que aquela funo com a qual as pessoas se

adaptam s necessidades coletivas. Portanto, o dominante da conscincia coletiva, tambm constela a funo principal no indivduo. Retornemos ao homem medieval para quem a figura dominante do SELF o Cristo. Se esse homem, por suas disposies, for um tipo-pensamento, ele meditar intelectualmente sobre a essncia do Cristo; se sua tendncia inata for o tipo-sentimento, ele ser envolvido pelas preces que ouve e no pensar sobre o smbolo de Cristo, mas se relacionar com ele atravs de sua funo principal, o sentimento. E, pois, assim que o rei representa o contedo simblico dominante de uma situao consciente coletiva, e que est, tambm, relacionado com a funo principal de cada pessoa. Os outros filhos, logicamente, tm que ser interpretados nessa mesma linha isto , os dois filhos que so inteligentes e bem dotados representam o fundamento bsico para a construo das duas funes auxiliares no ser humano e o Tolo representaria a base da construo da funo inferior. Mas o Tolo no somente isso, ele tambm o heri, e toda a histria est centrada nele. Ento, ns precisamos considerar, ainda que brevemente, o que significa a figura do heri numa histria mitolgica, pois, lendo-se muitas interpretaes psicolgicas dos mitos, logo se percebe que h uma tendncia constante a interpretar o heri ora como smbolo do SELF, ora como smbolo do "Ego". Alguns autores se contradizem no mesmo tempo: eles comeam como se o heri fosse um "Ego" e, depois, passam a interpret-lo como sendo o SELF. Antes de se discutir esse problema, necessrio ter-se claro o que se entende por "Ego". O ego o complexo central do campo da conscincia da personalidade. Mas como todas as pessoas tm um "Ego", ento, falar em "Ego" j uma abstrao, pois est-se falando do "Eu" de todas as pessoas. Se se diz frases tais como: "O ego resiste ao inconsciente", ento, est-se fazendo uma observao geral, algo que se aplica ao ego mdio, desprovido das qualidades mais subjetivas e nicas. Agora tem-se que ver o smbolo do heri nos mitos, o que normalmente ele faz. Frequentemente, ele um salvador: ele salva seu pas e seu povo de drages, bruxas e de outros males. Em muitas histrias, ele quem encontra o tesouro escondido. Ele liberta sua tribo e livra-a de toda a sorte de perigos. Ele restabelece as ligaes de seu povo com os deuses e com a vida. Ele renova o princpio da vida. ele, tambm, quem navega pelos mares noite, e que

saindo fora da barriga da baleia, leva consigo todos aqueles que foram engolidos antes dele. Em certos mitos, ele excessivamente autoconfiante, chegando mesmo a ser destrutivo. Ento, os deuses, ou alguns poderes inimigos, decidem destru-lo. Em muitos mitos o heri aparece como uma vtima inocente dos poderes malignos. Existe ainda uma figura de heritrapaceiro, que tanto faz coisas boas como ms, e que liberta seu povo, mas tambm coloca-o em algumas dificuldades; ele ajuda certas pessoas e destri outras por engano ou por distrao; ento, ele semidiablico, semi-salvador, e nestes casos ele pode ser ou destrudo ou reformulado ou transformado no final da histria. Entre as figuras de heri existe uma grande variedade: o tipo "tolo", o tipo trapaceiro, o homem-forte, o inocente, o jovem belo, o feiticeiro, aquele que resolve os problemas e obstculos atravs da mgica e aquele que os suplanta e resolve atravs de poder e coragem. Sabe-se pelos resultados de pesquisas na rea da psicologia infantil, que nos primeiros 20 anos de vida (tomando-se uma estimativa ampla), a principal tendncia do inconsciente construir um complexo de Ego forte, e que a maioria das dificuldades na juventude resultam de perturbaes ocorridas nesse processo, seja pela influncia negativa dos pais, seja pela experincia traumtica ou qualquer outro distrbio. Em casos tais como os descritos por Michael Fordham, o complexo do Ego no capaz de se construir. Mas, existem processos naturais observveis na psique da criana: os sonhos os espelham e atravs dos sonhos que se pode observar o modo como o ego se forma. Ora, um dos fatores desta formao o ideal do heri que desempenha o papel de modelo. O pai muitas vezes preenche esse papel, da mesma forma que os maquinistas de trens, policiais, irmos mais velhos, ou os meninos maiores da sala de aula; so eles que recebem a transferncia da criana. Nos seus sonhos secretos, a criana imagina que aquilo que ela quer ser quando crescer. As fantasias de muitos garotinhos so aquelas de vestir uma capa vermelha e sinalizar os trens, de ser o chefe, o "chefo", o rei, ou chefe de polcia. Esses modelos so projees produzidas pelo inconsciente; elas aparecem naturalmente nos sonhos dos adolescentes ou so projetadas em figuras externas que captam a fantasia da criana e influenciam a construo do seu ego; toda me sabe disso. Por exemplo, se a me leva seu filho ao dentista, ela pode dizer: "Bem, olhe, agora voc o chefe de bombeiros, e como o chefe de bombeiros no

chora, voc no pode chorar quando o dente for arrancado!". Isso fortifica o ego do menino, de modo que ele tentar controlar suas lgrimas. Este um mtodo comumente usado para educar, e um truque. Se um menino admira um amiguinho mais velho chamado Alberto, e comporta-se mal, a me dir: "O Alberto no faria isso" e, ento, o menino tentar se comportar melhor. Esses so os processos psicolgicos tpicos que demonstram como, aos poucos, o complexo do ego centro do campo consciente formado nas crianas. Se se observam mais atentamente esses processos, atravs dos sonhos ver-se- que eles brotam do SELF e que o SELF que constri o ego. Uma representao grfica mostraria a totalidade psquica desconhecida de um ser humano como uma esfera e no um crculo sendo a parte superior da esfera o campo da conscincia; qualquer coisa neste campo conhecida e o centro dele o complexo do ego. Tudo o que no estiver ligado, por qualquer associao que seja, com o complexo do ego, inconsciente. Antes desse campo da conscincia existir, o centro regulador do SELF (o SELF considerado como a totalidade e o centro regulador de toda personalidade, e parece estar presente desde o incio da vida do indivduo) constri o complexo do ego atravs de certos processos emocionais ou outros. Estudando-se os simbolismos do complexo de ego e do SELF, observa-se que o ego tem as mesmas estruturas, e , em grande parte, uma imagem espelhada do SELF. So bem conhecidas as representaes do SELF nos mandalas, por exemplo, e o ego tem a mesma diviso quaternria que se v no mandala. O centro do SELF vai progressivamente construindo o complexo do ego, que espelha este centro original e que, como todos sabem, frequentemente, sucumbe iluso de ser ele aquele centro. A maioria das pessoas que no so analisadas, naturalmente, acreditam (por suas convices emocionais) em que Eu sou EU que EU sou tudo. E at esta iluso ocorre pelo fato de o ego ter sido formado a partir do centro da totalidade. Mas na infncia h a tragdia da separao; por exemplo, o evento tpico de ser expulso do Paraso, o primeiro choque de se ver incompleto e de descobrir que alguma coisa perfeita foi para sempre perdida. Tais tragdias espelham o momento em que o ego comea a tornar-se uma entidade parte do SELF e a estabelecer-se como um fator com existncia prpria, perdendo-se parcialmente a conexo intuitiva com o centro. At onde se sabe, o ego funciona de maneira apropriada somente quando ele consegue uma certa adaptao ao sistema psquico. Isso significa

que ele funciona melhor se uma certa plasticidade conservada, ou seja, quando o ego no est petrificado ele pode, atravs dos sonhos, de humores etc., ser influenciado pelo SELF, adaptando-se, assim, a todo o sistema psquico. como se o ego significasse, pela prpria natureza, ser, no um guia, mas um instrumento da totalidade do sistema psquico, que funciona melhor quando responde s necessidades bsicas instintivas dessa totalidade e, no, quando resiste a elas. Imagine-se, por exemplo, diante de uma situao perigosa em que o instinto o manda fugir (no preciso ter um ego muito consciente para isso). Se um touro corre atrs de voc, voc no necessita consultar o seu ego; muito melhor voc consultar suas pernas que sabem o que fazer. Mas, se o ego funciona com suas pernas, ento, enquanto voc est fugindo do touro, voc tambm est procurando um bom lugar para se esconder, ou uma cerca para pular, ento a situao perfeita: seus instintos e seu ego funcionam de acordo um com o outro. Se, por outro lado, voc for um filsofo cujas pernas querem correr, mas que pensa assim: "Pare, eu primeiro preciso pensar se certo fugir do touro", ento o ego bloqueia a necessidade instintiva, tornandose autnomo, antinstintivo e destrutivo, tal como se observa em todo indivduo neurtico. A neurose pode ser mesmo definida com um ego cuja estrutura no mais capaz de se harmonizar com toda a personalidade. Se, pelo contrrio, o ego funciona de acordo com a totalidade da personalidade, essa o refora deixando aparecer a sabedoria inata das estruturas instintivas bsicas. Por vezes, necessrio que o ego resista ao instinto. Imagine, por exemplo, os lemingues, espcie de rato do rtico Norte que tm uma necessidade instintiva de migrar para uma outra regio onde possam obter comida. Guiados por esse impulso instintivo, eles se renem e partem. Se, por azar, eles se defrontam com o mar ou com um rio, eles continuam sua marcha e morrem afogados aos milhares. Estou certa de que vocs conhecem essa histria, que tem deixado perplexos os zologos, medida em que demonstra a inadequao de alguns instintos naturais. Konrad Lorenz deu-nos, uma vez, uma conferncia com muitos exemplos desse tipo; eu me lembro de um sobre um pssaro que, para agradar sua companheira na poca da acasalamento, produz um enorme saco vermelho no seu peito o qual lhe d fora para o canto de casamento. Este saco vermelho to pesado que ele no pode voar, ento seus inimigos se juntam e atacam-no, trucidando-o. Como se v, essa no

uma inveno muito boa! Um bonito rabo vermelho, ou um traseiro vermelho como o que tem o macaco babuno seria bem melhor, pois o deixaria livre para voar se necessrio. Pode-se observar, ento, que os padres instintivos nem sempre so positivos. Vamos imaginar que o lemingue pudesse se perguntar por que ele est agindo daquela maneira, pudesse refletir sobre a situao e perceber que ele no tem nenhuma vontade de se afogar e, ainda, que poderia voltar atrs; isso seria muito til para ele. Essa talvez seja a razo do porqu da natureza inventar o ego como um novo instrumento para ns; ns somos um experimento novo na natureza, pois ns temos um instrumento adicional para regular os impulsos instintivos. Ns no vivemos apoiados somente sobre as estruturas de comportamento, mas dispomos de algo mais, de um estranho aditivo conhecido como ego. A situao ideal, tanto quanto possamos depreender, quando o ego, com uma certa plasticidade, obedece regulagem central da psique. Mas quando ele se endurece e torna-se autnomo, agindo de acordo com as prprias razes, geralmente aparece uma sndrome neurtica. Isto acontece no somente com o indivduo em particular, mas tambm com a coletividade como um todo, razo pela qual fala-se em neuroses e psicoses coletivas. Grupos inteiros da espcie humana ao desviarem-se de seus padres instintivos bsicos podem cair nessa situao dicotmica e, ento, o desastre est prximo. Essa a razo por que, nas histrias de heris, existe sempre um contexto situacional terrvel; por exemplo, a terra est secando porque as rs esto bloqueando a gua da vida ou, ainda, algum inimigo sombrio chega do Norte, rouba todas as mulheres, deixando a regio sem possibilidade de procriar. Seja quo terrvel for a situao, o heri tem a tarefa de repar-la. O drago pode ter exigido todas as jovens do rei para serem sacrificadas; todas as pessoas no reino j se vestem de preto e quando a ltima princesa vai ser doada ao drago, ento, sempre aparece o heri. O heri , consequentemente, o restaurador da situao sadia, consciente. Ele um ego que restabelece o funcionamento normal e sadio de uma situao, onde todos os egos da tribo ou nao esto desviando-se do padro bsico e instintivo da totalidade. Pode-se dizer, ento, que o heri uma figura arquetpica que representa um modelo de ego funcionando de acordo com o SELF. Sendo um produto da psique inconsciente, ele um modelo que deve ser observado, pois demonstra o ego funcionando

corretamente, ou seja, um ego que funciona de acordo com as solicitaes do SELF. Assim sendo, de certa forma, o heri parece ser o prprio SELF, pois ele serve de instrumento do SELF e realiza completamente tudo o que o SELF quer que acontea. Dessa forma, ele tambm o SELF, pois expressa ou encarna as tendncias salvadoras que ele tem. Ento, o heri tem esse estranho duplo carter. Isso captado de maneira mais simples e ingnua pelos sentimentos. Quando se ouve um mito heroico, pode haver identificao com o heri e serse contaminado pelo humor do heri. Digamos, por exemplo, que uma tribo esquim est prestes a morrer de inanio: os resultados das caadas tm sido ruins. Sabe-se que os primitivos muito facilmente desistem, abandonam a luta e morrem por falta de coragem, antes mesmo que isso seja fsica ou psicologicamente necessrio. Ento, surge um contador de histrias e conta que fulano teve contato com espritos e que atravs disso salvou sua tribo da inanio etc. e tal. Isto pode coloc-los de p, outra vez, simplesmente atravs do emocional. O ego adota uma atitude heroica, corajosa e cheia de esperanas, que salva a situao coletiva. Isto a razo por que as histrias de heris constituem uma necessidade vital em condies difceis da vida. Se voc retoma o seu mito-heroico, ento voc pode viver. Ele d as razes de se viver e ao mesmo tempo restaura a coragem. Quando se contam histrias de fada para as crianas, elas se identificam ingnua e imediatamente e captam toda a atmosfera e sentimento que a histria contm. Se a histria do pobre patinho contada, todas as crianas que tm complexo de inferioridade esperam que no fim elas tambm se tornem princesas. Isso funciona exatamente como deveria ser; o conto oferece um modelo para a vida, um modelo vivificador e encorajador que permanece no inconsciente contendo todas as possibilidades positivas da vida. H um costume muito bonito entre os aborgenes australianos: quando o arroz no est crescendo bem, as mulheres vo para os campos de arroz, ficam de ccoras e contam para o arrozal o mito da origem do arroz. Ento, o arroz fica sabendo por que ele est l e se pe a crescer. Isto , provavelmente, uma projeo de nossa prpria situao; conosco isto tambm verdadeiro, pois se retomamos esses mitos, ns compreendemos as nossas razes de viver e isso muda toda a nossa disposio de vida, podendo muitas vezes mudar nossa prpria condio psicolgica. Interpretando o heri dessa forma, ento fica claro por que o Tolo o

heri. Sendo o rei o elemento dominante da atitude consciente coletiva que perdeu contato com o fluxo de vida, especialmente com o feminino (o princpio de Eros), o Tolo representa a nova atitude consciente, que capaz de entrar em contato com o feminino, pois ele que faz da r uma princesa. De modo caracterstico, ele que chamado de estpido e que parece o mais azarado. Mas se se observar seu comportamento de perto, ver-se- que ele simplesmente espontneo e natural; ele aceita as coisas como elas so. Por exemplo, os dois irmos no so capazes de aceitar os fatos: cada vez que o Tolo vence, eles querem uma outra competio, dizendo que aquilo na est certo. Mas o mais novo simplesmente faz o que tem que ser feito, at mesmo quando tem que se casar com uma r, o que no l muito agradvel, mas assim que as coisas so. Obviamente, essa a qualidade enfatizada pela histria. Podem-se sempre considerar essas histrias como se consideram os sonhos das pessoas, perguntando-se qual situao consciente compensada por tal mito. Ento, claramente, v-se que essa histria compensa a atitude consciente de uma sociedade patriarcal, cujo esquema de deveres e obrigaes predominam. Ela regida por princpios rgidos, razo pela qual a adaptao espontnea e irracional aos eventos perdida. Histrias como esta so, estatisticamente, mais encontradas nas sociedades do homem branco do que em outras e bvio por que isso acontece: ns somos povos que devido a um superdesenvolvimento da conscincia perdemos a flexibilidade de aceitar a vida como ela . Assim, as histrias de ingnuos ou de tolos so de especial valor para ns. Existe tambm um nmero muito grande de histrias em que o heri parece como um indivduo completamente preguioso: ele contenta-se simplesmente em sentar-se perto de um fogo e ficar se coando, e ento, as coisas de que precisa caem no seu colo. Essas histrias so tambm compensatrias, no caso de uma atitude coletiva que enfatiza por demais a eficincia. Esses contos onde o heri preguioso so, ento, contados e recontados com um grande prazer pois trazem em si uma mensagem benfica e de cura. Retomando o conto, vemos que o rei no sabe a quem deixar seu reino. E nesse ponto ele se desvia do seu tipo provvel de comportamento, pois ele deixa que o destino resolva quem deve herdar o reino. Essa no uma maneira comum de agir; apesar de ser frequente no caso de rei velho, no ,

porm, a nica alternativa. H outras histrias onde o velho rei fica sabendo, seja atravs de um sonho, seja de uma profecia, quem ser o novo rei e, ento, ele pe toda sua energia e paixo em prol da destruio do seu possvel sucessor. Esse um outro tipo de histria e um exemplo pode ser encontrado em Grimm no conto O demnio e os trs cabelos de ouro, mas desse tipo existem exemplos aos milhares. Algumas vezes ocorre no incio da histria que o rei d uma chance aos seus possveis sucessores, mas se eleito um sucessor que no est de acordo com seus planos, ele comea a opor resistncia. H pessoas neurticas cujas atitudes do ego divergem de sua natureza psicolgica total, e que vm para anlise sem grande resistncia, pois elas justamente querem saber o que vem depois e se seus sonhos produzem alguma vida nova, elas a aceitam e vo em frente, sem praticamente qualquer resistncia. Com elas, a "sucesso do rei" uma atitude do ego reposta por outra relativamente fcil. Mas existem outras que descrevem seus sintomas e seus sonhos, mas se o analista sugere, ainda que timidamente, qual seria o problema, elas pulam na sua garganta e argumentam que pode ser tudo, mas que aquilo certamente no . "Aquilo" elas sabem que est bem, e lutam contra qualquer argumentao em contrrio. Esse um exemplo tpico de estrutura do ego endurecida a tal ponto que recusa qualquer possibilidade de renovao. Eu, frequentemente, digo a essas pessoas que elas tm a mesma atitude daquele indivduo que vai ao mdico e pede que esse o cure, mas que, por favor, no examine a urina porque algo muito pessoal. Muitas pessoas fazem isso. Eles vo para a anlise, mas guardam as informaes principais no bolso do colete, pois "no da conta de ningum" o conhecimento daqueles aspectos. Em todas essas variaes de comportamento voc reconhece o velho rei que num indivduo significa o centro de sua conscincia resistindo renovao. Naturalmente, uma resistncia desse tipo encontra-se, tambm, em situaes coletivas. Uma sociedade inteira pode ser violentamente contrria a uma certa reforma religiosa e, depois, quase que instantaneamente passa a reconhec-la. S para mencionar um exemplo clssico, doze sentenas escritas por santo Toms de Aquino, o grande pilar da Igreja catlica, foram condenadas pelo Concilio de 1320. Ento, pode-se observar que aquilo que posteriormente foi reconhecido como sendo nada hostil, a princpio sofreu

resistncia por causa do preconceito coletivo da poca. Isso se estende s perseguies polticas ou religiosas, censuras nos jornais e perseguies nos negcios etc., tudo isso que est ocorrendo agora, e que sempre ocorrer em qualquer contexto social do mundo. Existe a fobia de que a coisa nova seja em si mesma terrvel. Tudo isto o comportamento caracterstico do velho rei. Essa atitude pode se radicalizar em desconfiana e conduzir a uma verdadeira tragdia, ou como acontece aqui, no se verificar nada disso. Nosso conto reflete a possibilidade de uma renovao ocorrer sem qualquer crise ou tragdia. E uma histria mais moderada, sendo por isso no muito interessante, mas contm todas as facetas clssicas de que precisamos. Vamos continuar, passando a seguir ao ritual das trs penas. Este costume, comum na poca, no difere muito daquele de jogar uma moeda para o alto. Quando a conscincia no pode decidir racionalmente, recorre-se ao acaso e o que der considerado como sendo a indicao. Que a moeda caia desse lado, ou que o vento sopre desse modo, to somente um aspecto que deve ser considerado como uma sugesto significativa. Isto em si mesmo importante, pois o primeiro movimento em termos de abandonar a determinao do ego, a racionalizao consciente do prprio indivduo. Pode-se mesmo dizer que esse velho rei no to mau assim, pois embora saiba que morrer em breve, e que dever ter um sucessor, ele deixa para os deuses decidirem quem dever suceder-lhe. Outra vez pode-se observar que isso tambm est de acordo com todo o contexto da histria que no dramtica e no est formalizada sobre um conflito. Continuando a ampliar o simbolismo, temos que na mitologia as penas representam algo muito semelhante quilo que tem penas o pssaro. De acordo com o princpio pars pro totto (a parte pelo todo), que uma forma mgica de pensar, a pena significa pssaro e, pssaros, em geral, representam entidades psquicas de carter intuitivo e mental. Existem representaes medievais, por exemplo, onde a alma deixa o corpo do morto em forma de um pssaro. Em certas vilas do Upper Wallis existe ainda hoje, no quarto dos pais, uma janelinha chamada a janela-da-alma que aberta somente quando algum est morrendo, a fim de que sua alma possa sair. A ideia que a alma, um ser voltil, sai como um pssaro que escapa de sua gaiola. Na Odisseia, Hermes rene as almas dos inimigos de Ulisses e elas conversavam como pssaros (a palavra grega Thrizein) e seguiam-lhe como o rumor de asas,

como morcegos. Tambm no mundo subterrneo, para onde vai Enkidu, o amigo de Gilgamesh, os mortos sentam-se em crculos e esto enfeitados com penas de pssaros. Ento, pode-se dizer que os pssaros representam uma entidade sem corpo, habitantes do ar, do domnio do vento, associados sempre respirao e, consequentemente, psique humana. Essa a razo por que to difundida a ideia (e em particular entre os ndios americanos tanto do norte como do sul) de que colar penas em um objeto significa que ele psicologicamente real. Existe mesmo uma tribo sul-americana que usa a palavra "pena" como sufixo para descrever tudo aquilo que existe s no plano psicolgico, e no na realidade externa. Pode-se falar de uma "raposa-pena", um "arco-pena", ou uma "rvore-pena"; a palavra "pena" indica que a raposa, o arco e a rvore no esto contidos na realidade fsica, mas tm a ver com a realidade psquica. Quando os ndios norte-americanos e certas tribos de esquims mandam mensagens convidando os outros para um festival religioso, os mensageiros carregam bastes com penas e estas conferem ao portador a qualidade de sacrossanto. Pelo fato de carregarem uma mensagem espiritual, tais mensageiros no podem ser mortos. Colocando penas no prprio corpo o primitivo marca a si mesmo como um ser psquico e espiritual. Por ser a pena muito leve, cada sopro do vento a carrega. Ela aquilo que muito sensvel, podendo ser chamada de corrente espiritual, psquica, imperceptvel e invisvel. O vento, na maioria dos contextos religiosos e mitolgicos, representa o poder espiritual, de onde vem a palavra "inspirao". Assim, no Pentecostes, o Esprito Santo milagrosamente encheu toda a casa como um vento que soprava. Os espritos provocam uma espcie de vento frio quando se manifestam e em geral a apario de fantasmas se acompanha de sopros ou correntes de vento. A palavra spiritus tem a mesma raiz de spirare (respirar). No Gnesis, o Ruach Jahweh (o Esprito de Deus) pousa sobre as guas. Pode-se, ento, concluir que um vento to imperceptvel, cuja direo descobre-se somente ao assoprar uma pena, representaria uma tendncia psquica dirigida e uma finalidade, dificilmente detectvel, e quase inconcebvel, no fluxo da vida psquica. Isto o que acontece quando algum chega para a anlise e conta todos os problemas e o analista diz: "Bem, eu no sou mais inteligente que voc. Eu no vejo nada a partir disso, mas vejamos o que os sonhos dizem". E, ento, os sonhos sero examinados sob o ngulo de sua finalidade e, a, pode-se

discernir para onde a corrente da vida se dirige nos sonhos. De acordo com Jung os sonhos no obedecem somente ao princpio da causalidade, mas apresentam tambm um aspecto de finalidade, atravs do qual observa-se para onde a libido tende a ir. Ns "assopramos uma pena no ar" e vemos que direo ela toma e, ento, dizemos: "Vamos por esse caminho, pois h uma ligeira tendncia nesta direo". Isso o que o rei faz: ele se coloca completamente flexvel e consulta os poderes supranaturais. Uma pena vai para o leste, outra para o oeste e a pena do Tolo cai bem em frente, no cho. De acordo com algumas variaes mais sutis, a pena cai em cima de uma pedra marrom bem a seus ps, e o Tolo diz: "Isso significa que eu no vou para nenhum lugar", e assim que ele encontra o seu prprio caminho, aquele que est perfeitamente de acordo com o seu carter. Muitas vezes procuramos por todos os cantos a soluo de nossos problemas e no percebemos que ela est bem em frente do nosso nariz. No somos humildes o suficiente para olhar para baixo, mas, ao contrrio, mantemos o nariz bem levantado no ar. por isso que Jung sempre gostava de contar a bela histria do rabino que sempre que interrogado por seus alunos do porqu de no Antigo Testamento haver tantas aparies de Deus, enquanto que hoje em dia essas coisas no mais acontecem, dizia: "Porque hoje em dia ningum to humilde para se curvar o suficiente". Mas o Tolo, por ser simples e sem sofisticao, tem uma atitude simples e sem pretenses diante da vida. Ele naturalmente levado ao que est bem no cho e bem diante do seu nariz e isso tudo. Ns sabemos desde o incio da histria que o problema est na ausncia do feminino e esse pode ser encontrado na terra e em nenhum outro lugar. Isto pertence lgica interna da nossa histria.

5 "As trs penas" (continuao)


Embora tenhamos ampliado o tema das trs penas, no passamos ainda para o segundo passo que o de expressar o sentido psicolgico essencial de maneira concisa. Penas representam pensamentos ou fantasias, elas se colocam, pars pro totto, como pssaros, e o vento um smbolo bem conhecido da inspirao espiritual do inconsciente. Ento este tema significaria que algum deixa a sua prpria imaginao ou pensamentos vagarem, seguindo as inspiraes que vm do inconsciente. Precisa-se seguir esse ritual, se se est numa encruzilhada e no se sabe que direo tomar. Ao invs de decidir a partir de consideraes do ego, espere-se por uma sugesto do inconsciente, deixando-o pronunciar-se acerca do problema. Pode-se compreender este aspecto do conto como uma compensao para a situao coletiva dominante, que parece ter perdido contato com o elemento irracional feminino; como consequncia ocorre habitualmente uma atitude muito racional, muito ordenada e muito organizada. Junto com o feminino est o sentimento, o irracional e a fantasia e aqui, ao invs de dizer aos filhos onde ir, o velho rei tem um gesto que possibilita uma renovao, permitindo ao vento que decida. A pena do Tolo cai bem sua frente, no cho, onde ele descobre um alapo com degraus que o conduzem para as profundezas da Me Terra. No conto paralelo de Hesse, a princesa-r diz-lhe que ele deveria "sich versenken"ou seja, ir para as profundezas. O movimento de descida sempre enfatizado. Se h um alapo com degraus conduzindo terra, isso no a mesma coisa que se houvesse uma cavidade natural. Aqui, os seres humanos

deixaram suas marcas, talvez houvesse um prdio, ou ainda, um poro de um castelo, cuja parte superior tivesse desaparecido h muito tempo ou, mesmo, um esconderijo de uma civilizao que no mais existe. Quando, em sonhos, as figuras descem para dentro da terra ou da gua, habitualmente so interpretadas de maneira superficial, como um descensus ad inferos, como uma descida ao mundo subterrneo, nas profundezas do inconsciente. Mas deve-se observar se uma descida inconsciente de natureza virginal, ou se h traos de civilizao. Esse ltimo caso indicaria que houve elementos que foram uma vez conscientes, mas que mergulharam de volta ao inconsciente, como um castelo que pode cair em runa e restar o poro, deixando marcas da forma de vida anterior. Interpretando psicologicamente, isso significaria que o inconsciente no contm somente nossa natureza animal, instintiva, mas contm tambm as tradies do passado e , parcialmente, formado por elas. por isso que em anlise os elementos das primeiras civilizaes frequentemente reaparecem. Um judeu pode pouco se importar com o seu passado cultural, mas temas cabalsticos aparecem em seus sonhos. Uma vez, analisando os sonhos de um hindu que havia sido educado nos Estados Unidos e que conscientemente no tinha o menor interesse pelo seu passado cultural, notou-se que seus sonhos eram cheios de divindades hindus, bastante vivas no seu inconsciente. H uma crena erroneamente difundida de que Jung tinha uma tendncia de forar as pessoas a uma volta ao seu passado cultural; por exemplo, que ele insistia em que os judeus deveriam voltar aos seus simbolismos ortodoxos, ou que os hindus deveriam rezar a Shiva. De forma alguma esse o caso. No h absolutamente um "deveria", ou "precisaria"; simplesmente uma questo de se querer reconhecer ou no tais elementos no inconsciente de uma pessoa, quando aparecem. Como pode ter acontecido, em nossa histria, que o elemento feminino tenha sido mais consciente numa determinada poca e esteja agora submergido no inconsciente? As religies pags originrias dos germnicos e dos celtas tinham muitos cultos Me Terra e a outras deusas da natureza, mas a superestrutura unilateralmente patriarcal da civilizao crist aos poucos foi reprimindo esse elemento. Por consequncia, se existe o problema de fazer ressurgir o elemento feminino e integr-lo novamente, ns deveramos (ao menos na Europa), encontrar traos de uma civilizao

passada na qual ele foi muito mais consciente. Na Idade Mdia, com o culto da Virgem Maria e com os trovadores, o reconhecimento da anima era muito mais vivo do que o foi no sculo XVI em diante, poca essa que caracterizada por um aumento de represso do elemento feminino e da cultura do Eros, em nossa civilizao. Ns no sabemos a data desse conto de fada, mas a situao da abertura mostra uma condio onde o elemento feminino no reconhecido, embora, obviamente, ele o tenha sido numa poca, o que vem facilitar o seu retorno. O Tolo desce na terra, passo a passo, e no cai de cabea, nem mesmo se perde no escuro. No conto paralelo de Hesse, a escada est encoberta por uma tampa redonda com um anel sobre ela, como os anis das tampas de bueiros das ruas. H, a, uma aluso no s ao smbolo da anima, mas tambm ao do SELF. Quando o Tolo desce, encontra uma porta, bate e ouve um estranho versinho: Senhorita-rzinha verde e pequenina encolha a perna encolha a perna do cachorrinho encolha para frente e para trs. V depressa ver quem est a bater. Essa uma espcie de rima infantil com uma combinao de palavras pouco compreensvel, como um sonho. Quando a porta abre, o Tolo v uma enorme r circundada de pequenas rzinhas e quando ele diz que quer um lindo tapete, elas tiram-no de uma caixa. Ns devemos primeiro ampliar o poema, e, principalmente, o smbolo da r. Em muitas outras verses desse conto, ao invs de r tem-se um sapo, ento temos que entender o sapo tambm. Em geral, na mitologia, o sapo tido como o elemento masculino, enquanto a r o feminino. Existe o prncipesapo nas histrias europeias, africanas e malaias, onde aparece como elemento masculino, enquanto praticamente em todas as civilizaes a r feminina. Na China acredita-se que uma r de trs pernas vive na lua e, juntamente com uma lebre, produz o elixir da vida. De acordo com a tradio taosta ela foi fisgada no "poo da verdade" e, como uma espcie de esprito protetor, trabalha com a lebre para produzir o elixir que so plulas que curam e prolongam a vida. Na nossa civilizao, a r foi sempre associada com a Me Terra, especialmente com sua funo de auxiliar nos partos. Ela tem sido considerada como uma representao do tero. Nos pases catlicos,

quando uma perna ou um brao ou qualquer outra parte do corpo curada por um santo, uma imagem de cera representando aquela parte do corpo feita e doada igreja onde est o santo, como um ex voto um sinal de que a graa foi alcanada. Mas se uma mulher tem uma doena do tero ou algum problema com o parto, ela no far uma imagem de cera do tero; sua oferta ao santo ser uma r de cera, pois a r representa o tero3. Em muitas igrejas e capelas da Bavria, a esttua da Virgem circundada por rs desse tipo. A a Virgem Maria tem a funo da deusa grega, Artemis Eileithyia, a me positiva que ajuda a mulher na gravidez e na hora do parto, para que esse transcorra sem problemas. Esta analogia da r e tero mostra como a r, nesta conexo, realmente representa o tero materno a me exatamente o que est faltando na famlia real. A senhora-r sentada no centro pode ser vista como a me de todas as rzinhas que a circundam. O Tolo se casa com a senhora-r; ele escolhe uma do crculo, e ela se torna uma linda princesa, o que mostra mais claramente que a senhora-r a figura de me e, que de seu crculo o Tolo obtm a sua anima. Pois, como sabemos, a anima uma derivao da imagem da me na psicologia masculina. Aqui, a deusa Me Terra ocupa o centro. A palavra encolher bem mais difcil de compreender. Certamente na lngua alem, hutzel, a palavra original, est sempre associada idade, velhice, antiguidade, alguma coisa que permanece por muito tempo. Pode-se imaginar o fato de que a deusa-me, tendo sido excluda do domnio da conscincia e negligenciada, est agora encolhida no poro, como uma velha ma. Vejamos agora o significado para perna (Bein), que sou inclinada a interpretar mais como um osso do que uma perna, por causa do to generalizado ritual dos amuletos de amor na Alemanha, na Sua e na ustria. De acordo com esse ritual, dever-se- pegar um sapo ou uma r e jog-la viva num formigueiro. Em seguida, sair correndo para no ouvir os gritos que a r ou o sapo podem dar, pois esses so gritos de maldio. As formigas vo comer o animal at sobrarem os ossos. Depois disso, dever-se- apanhar um dos ossos da perna e guard-lo e, quando roar as costas de uma mulher com esse ossinho, sem ela perceber, ela se apaixonar perdidamente por voc. Rs e sapos so muito usados em bruxarias ou magia, como amuletos ou em
3

N. da T.: Considerar a origem sua do texto.

poes afrodisacas. No folclore, a natureza venenosa do sapo tambm muito enfatizada. De fato, um sapo quando tocado solta um lquido que, embora no seja venenoso para o ser humano, pode causar um eczema ou uma leve inflamao na pele. Por outro lado, animais menores podem ser mortos por esse lquido. No folclore, esse fato bastante exacerbado, o sapo visto como um animal feiticeiro, e sua pele e pernas pulverizadas so usadas como um dos ingredientes bsicos de praticamente todas as poes mgicas. Resumindo, vemos que a r (ou sapo) uma deusa da terra, que tem poderes sobre a vida e sobre a morte; ela pode tanto envenenar como dar vida a algum, e isso tem muito a ver com o princpio do amor. A r (ou sapo) contm, pois, todos os elementos que esto omissos no contexto consciente de nossa histria. Ela verde, a cor da vegetao e da natureza. A terceira linha do verso fala de Hutzelbeins's Hndchen, ou seja, de um cachorrinho. A princpio parece estranha a associao com um cachorrinho, o que fica mais claro se considerarmos a coleo de histrias paralelas de Bolte-Polivka. A encontrar-se-o muitas outras verses, principalmente francesas, nas quais a princesa a ser redimida no uma r, mas um cachorrinho. Obviamente, h uma mudana ou um entrelaamento de temas, pois muitas vezes ela um cachorrinho branco, ou ainda um gato, um rato ou um sapo. Se a princesa encantada ou no redimida fosse um cachorrinho, ela estaria, obviamente, muito mais prxima da esfera humana do que se fosse um sapo. Ela teria sido negligenciada, porm, retornando ao inconsciente, num nvel mais acima do que na condio de sapo ou r, que um nvel mais baixo. Ento, em algumas verses, o Tolo encontra o elemento feminino ausente em uma forma nohumana, como um animal de sangue frio e em outras verses, como um cachorro, ou seja, na forma de um animal de sangue quente. A posio da senhora-r circundada por rzinhas mostra que no somente o smbolo do feminino, mas tambm o smbolo da totalidade esto constelados. Agora, vejamos o simbolismo do tapete. Na civilizao europeia, at seu contato com o Oriente, o tapete era desconhecido. As tribos nmades rabes, ainda hoje famosas pela confeco de tapetes, dizem que os tapetes que usam nas suas tendas representam a continuidade da terra, e que so necessrios para manter o sentimento da continuidade do solo sob seus ps. Onde quer que se instalem, eles estendem um daqueles belos tapetes, usualmente com

um padro sagrado e, sobre esses, eles armam suas tendas. E a base sobre a qual eles ficam, como ns fazemos com a nossa terra. O tapete protege-os tambm das influncias malignas do solo estranho. Todos os animais de sangue quente e superiores na escala evolutiva, inclusive ns, tm uma forte ligao com seu prprio territrio. A maioria dos animais tm o instinto de posse e de defesa do seu territrio. Ns sabemos que os animais voltam para os seus prprios territrios. Foram feitos muitos esforos para exilar ratos a milhas de distncia de suas casas, mas eles voltam, atravessando todas as dificuldades e perigos e s no o fazem quando a chance de sobrevivncia nula. Ento, ele tenta ganhar um novo territrio, lutando e expulsando um outro rato do novo local. Em seu prprio territrio, o animal tem uma espcie de conhecimento ntimo e imediato de toda a situao, de tal forma que quando um inimigo aparece ele pode facilmente se esconder; por outro lado, em lugar estranho, se ele percebe a sombra de um falco, ele tem que procurar um local para se esconder, e por questo de segundos, pode ser apanhado. Heinrich Hediger, professor de zoologia na Universidade de Zurique, aprofundou ainda mais essa questo e tentou estabelecer o fato de que o instinto de propriedade dos animais advm da ligao com a me. Ele afirma que o territrio original de cada animal o corpo de sua me; o animal-filhote cresce e vive dentro do corpo da me, sendo o canguru o exemplo mais claro deste fato. Mais tarde esse instinto transferido do corpo da me para o territrio. Ns sabemos que quando os animais so capturados e transportados, fazem um territrio-lar da jaula transportadora e se essa for destruda e eles forem colocados imediatamente numa nova casa, podem at morrer. A caixa ou a jaula que transporta o animal-filhote precisa ser sempre colocada no local que ser seu novo lar, para que ele possa se aclimatar aos poucos e s ento ela pode ser removida. Novamente o tero materno, um habitat com uma qualidade maternal, o sentimento de que vagarosamente transferido para um novo local. Ns somos iguais. Se privarmos as pessoas idosas de suas razes ou mud-las de casa elas frequentemente morrem. Muitas pessoas permanecem ligadas ao seu territrio de uma maneira espantosa. Se se observa os prprios sonhos durante a poca de mudana, pode-se perceber os problemas psicolgicos que acontecem no seu prprio ntimo. A mulher, em especial, sofre de uma maneira tremenda quando perde seu prprio territrio. Essa a

razo por que Jung disse, certa vez, que tinha pena das mulheres americanas, que constantemente mudam-se de um lugar para outro. Os homens suportam isso muito melhor, pois eles tm uma tendncia mais errante, mas para uma mulher isso realmente difcil. Para ns tambm o territrio significa a me e, para algumas dessas tribos nmades norte-africanas, o tapete significa a mesma coisa, pois eles necessitam da continuidade do solo maternal e no o tendo externamente, vivendo praticamente cada noite num lugar diferente, carregam o seu territrio simblico com eles. Os povos islmicos, bem como os judeus, no fazem imagens do seu Deus, ento os desenhos do tapete so, na sua maioria, abstratos, tendo um significado simblico. A maioria so motivos geomtricos, de gazela, de camelo, da rvore da vida, do paraso, de uma lmpada etc., que tm sido transformados em desenhos puramente geomtricos. Especialistas em tapete so capazes de dizer se uma gazela ou uma lmpada que foi transformada num padro esquematizado. A maioria dos elementos dos tapetes orientais refere-se a ideias religiosas: a lmpada, por exemplo, significa a iluminao vinda da sabedoria de Al e a gazela representa a alma humana procura de Deus. Isso quer dizer que o tapete representa no s a Me Terra mas tambm a base interior da vida desses povos. E muito frequente aparecerem tapetes desta forma nos sonhos de pessoas de nossa poca. H tambm a frase de Fausto: "So schaff ich am sausenden Webstuhl der Zeit Und wirke der Gottheit lebendiges kleid"4 ( o que o esprito fala quando visita Fausto, no incio da I Parte). Eu acho que Goethe obteve esse tema do mito da criao de Pherekydes. Tal mito diz que a terra era uma espcie de linho enorme, com padres tecidos e que foi espalhado num carvalho do mundo. A partir dessas ampliaes, pode-se notar que o linho ou tapete tecidos com desenhos so frequentemente usados para representar os modelos ("padres") simblicos da vida e os "desenhos" ou desgnios secretos do destino. O tapete figura, pois, como o esquema mais amplo da nossa vida, que ns ignoramos enquanto vivemos. Ns, constantemente, construmos nossa vida atravs de nossas decises de ego e somente na velhice, quando olhamos para trs, que compreendemos que tudo correspondia a uma espcie
4

"Do tempo assim movo o tear milenrio / E da Divindade urdo o vivo vesturio."

de plano. Algumas pessoas mais introspectivas percebem isso um pouco antes do fim de sua vida e intimamente esto convencidas de que as coisas tm um padro, que elas so levadas, e que h uma espcie de desgnio secreto de cada ao e deciso efmera do ser humano. De fato, se nos voltamos para os sonhos e para o inconsciente porque queremos saber mais e mais sobre nosso modelo ou padro de vida, procurando errar menos, no cortando com nossas facas o nosso tapete interior, de maneira a completar o nosso destino ao invs de a ele resistir. Esta finalidade do modelo de vida que nos d o sentimento do significado e do sentido muitas vezes simbolizado no tapete. Geralmente os tapetes, especialmente os orientais, tm padres e arabescos complicados, tais como aqueles percebidos em estados onricos, quando se sente que a vida est em altos e baixos e que h mudanas volta. Somente olhando de longe, com uma certa distncia objetiva, percebe-se que h um padro de totalidade nisso tudo. Consequentemente, no fora de propsito que juntamente com os princpios femininos esquecidos, no haja na corte do rei bons tapetes e que, portanto, haja necessidade de um, pois eles precisam reencontrar o modelo da vida. Desta forma, a histria nos diz que a sutileza das invenes do inconsciente e os desenhos secretos tecidos no interior da vida humana so infinitamente mais inteligentes, mais sutis e superiores que aqueles que a conscincia humana possa inventar. No se pode deixar de ficar maravilhado cada vez e sempre, diante da genialidade deste fato desconhecido e misterioso que o inventor dos sonhos na nossa psique. Ele seleciona elementos das impresses diurnas, das leituras feitas no dia anterior, das lembranas da infncia e faz uma espcie de agradvel pot-pourri. E somente quando se vem a interpretar o significado do sonho que se pode perceber a sutileza e genialidade de cada composio onrica. Toda noite ns temos esse tapeceiro trabalhando dentro de ns, tecendo temas fantsticos, mas eles so to sutis que, infelizmente para ns, muitas vezes, depois de uma hora tentando interpret-los, desistimos por sermos incapazes de captar seu significado. Na verdade, ns somos muito inbeis e limitados para seguir o gnio desse esprito desconhecido do inconsciente que inventa os sonhos. Todavia, isso nos leva a compreender por que esse tapete tecido com uma destreza superior a

que o ser humano possa alcanar. Naturalmente, este primeiro teste no foi aceito pelo rei nem pelos dois irmos mais velhos e, ento, um segundo teste proposto e eles tm que encontrar o anel mais bonito. Segue-se novamente o ritual das penas, e os dois irmos mais velhos trazem aros de carroa sem os pregos, bem ordinrios, provando-se muito preguiosos para buscarem algo melhor, enquanto o Tolo vai at a r e obtm um lindo anel de ouro com brilhantes e pedras preciosas. O anel, como um objeto circular, um dos muitos smbolos do SELF. Mas nos contos de fada existem tantos smbolos dele que temos que encontrar qual a funo especfica do SELF neste caso particular. Sabemos que o SELF, sendo o fator regulador central da psique inconsciente, tem um nmero enorme de aspectos funcionais diferentes. Ele preserva o equilbrio ou, como vimos anteriormente com o smbolo de heri, ele constri uma atitude de ego em equilbrio correto com o SELF. O smbolo de uma bola representaria mais a sua capacidade de movimentar-se; para a mente primitiva a bola era obviamente aquele objeto com propriedade espantosa de se mover a partir da prpria volio, de tal forma que os primitivos podiam suprir o pequeno fato de que um empurro inicial necessrio, pois para eles a bola considerada como tal quando se move por sua prpria vontade, sem necessidade de um empurro; por seu prprio impulso de vida ela se move e continua rolando atravs de todas as vicissitudes, obstculos e dificuldades do mundo material. Como Jung constatou, ela representa aquela caracterstica da psique inconsciente capaz de criar movimento por si mesma. Este fator psquico no um sistema que reage somente a partir de eventos externos, mas capaz de agir por si mesmo, sem um impulso causai delinevel, sendo capaz de produzir algo novo. a capacidade para o movimento espontneo, que em muitos sistemas filosficos e religiosos atribudo somente Divindade aquele que inicia o movimento. A psique tem algo disso em si mesma; podemos, por exemplo, analisar algum por um longo perodo de tempo e os sonhos parecem sempre mostrar algum aspecto bvio dos problemas da vida e a pessoa sente-se muito bem assim, mas, de repente, ela tem um sonho completamente fora dos padres, alguma coisa completamente nova. Uma ideia criativa, nova, que no se esperava, ou no se pode explicar, surge como se a psique tivesse decidido trazer algo novo. E esses so os grandes eventos psicolgicos, altamente

significativos, que facilitam a cura. O smbolo da esfera ou da bola (lembre-se que as esferas ou bolas, ou ainda mas que rolam, frequentemente aparecem no lugar das penas, nesse conto de fada) significam isso. Essa a razo por que em contos de fada o heri segue uma ma ou uma esfera que rola em direo a alguma meta misteriosa. Ele simplesmente segue a impulso autnoma e espontnea da sua prpria psique em direo a algum objetivo secreto. Eu ampliei o smbolo da bola para mostrar a sua diferena em relao ao anel e para mostrar que dizer que "o smbolo do SELF" no especifica o suficiente, e que se precisa sempre adentrar a funo particular de cada smbolo do SELF. O anel tem, em geral, duas funes alm da propriedade de ser redondo, que o faz uma imagem do SELF. Ele simboliza ou uma conexo ou um grilho. O anel de casamento, por exemplo, pode significar uma aliana com o parceiro, mas tambm uma algema por isso que algumas pessoas tiramno e o guardam no bolso quando viajam! Ento, depende do seu sentimento em relao a ele para que seja ou um grilho ou uma unio significativa. Se um homem d um anel a uma mulher, ele expressa, saiba ou no, o desejo de se ligar a ela de uma maneira suprapessoal, de se ligar a ela no somente como um caso de amor efmero. Ele quer dizer: "Isto para sempre. eterno". E significa uma conexo via SELF e no somente via caprichos do ego. No mundo catlico, o casamento um sacramento e a conexo no somente aquela de dois egos decidindo ter o que Jung expressou como "uma pequena sociedade financeira para criar filhos". Se um casamento mais do que isso, ele significa o reconhecimento de alguma coisa suprapessoal; ou, em linguagem religiosa, entre o aspecto divino que significa o "para sempre" num sentido muito mais profundo do que um estado apaixonado, ou algum clculo que a princpio fez com que as pessoas ficassem juntas. O anel expressa uma ligao eterna atravs do SELF, e sempre que um analista lida com problemas de casamento ou acompanha um ser humano nos seus ltimos passos em direo guilhotina que o dia do casamento, ele pode observar que sonhos muito interessantes aparecem indicando que o casamento deve ser realizado para salvar a individualizao. Isso permite ter uma atitude bsica profundamente diferente em relao aos problemas cotidianos que possam surgir. Sabe-se que, bem ou mal, esse o destino atravs do qual deve-se trabalhar para uma conscientizao mais elevada, e que no se pode simplesmente

jogar fora o casamento diante dos primeiros problemas surgidos. Isso expresso secretamente pelo anel de casamento que simboliza uma conexo atravs do SELF. Em geral, o anel significa qualquer espcie de conexo e, consequentemente, ele representa aspectos diferentes em diferentes ocasies. Para muitos rituais religiosos as pessoas tm que tirar os seus anis antes de inici-los. No era permitido a nenhum sacerdote romano ou grego que realizasse qualquer cerimnia sacramentai com seus anis. E isso significava que ele iria ligar-se a Deus e, para isso, precisava deixar de lado todas as outras conexes; ele precisava despojar-se de todas as outras obrigaes para poder se abrir somente influncia divina. Nesse sentido, a imagem do anel significa (e no mais das vezes, de forma negativa, na mitologia) estar ligado a alguma coisa que no deveria estar, estar escravizado por algum fator negativo tal como, por exemplo, o demnio. Em linguagem psicolgica isso simbolizaria um estado de fascinao e de escravido diante de algum complexo emocional inconsciente. Ao ampliarmos o simbolismo do anel, podem-se levantar outras imagens que no significam somente o anel de colocar no dedo. Por exemplo, o crculo da bruxa, ou marchar em crculo ou carregar um aro. Em geral, o anel nesse sentido mais amplo, tem um significado do que Jung descreve como um temenos, o espao sagrado protegido e delimitado, seja pela circumambulao, seja pelo traado de um crculo. Na Grcia, um temenos era simplesmente um pequeno local sagrado num bosque, ou numa montanha no qual a pessoa no pode entrar sem que tome certas precaues, um local onde as pessoas no podem ser mortas. Se algum que est sendo perseguido refugiase num temenos, ela no pode ser nem capturada, nem morta, enquanto estiver l. Um temenos um asilo, e dentro dele a pessoa um asulos (inviolvel). Como um lugar do culto divino, ele significa o territrio que pertence a Deus. Os crculos das bruxas tm um significado semelhante; existe um pedao de terra delimitado, um local redondo reservado para um propsito arquetpico e numinoso. Tal local tem uma funo dupla: de proteo e de concentrao para o que est dentro e excluso do que est fora. Este o significado geral que encontrado sob diversas formas. A palavra temenos vem de temno cortar. Indica cortar o aspecto sem significado e profano da vidauma parte cortada fora, isolada para propsitos especiais. Mas eu no

creio que isso seja particularmente relevante para nossa histria, na qual ns temos um anel para o dedo. O anel de nossa histria de ouro. O ouro, como um metal dos mais preciosos, tem sido associado em nosso sistema planetrio com o sol e est geralmente relacionado incorruptibilidade e imortalidade. Ele o mais duradouro dos metais e, nos tempos primitivos, era o nico metal conhecido que no se decompunha, nem ficava preto, nem verde e que resistia a todos os elementos corrosivos. Os tesouros de ouro podiam ser enterrados e desenterrados aps muitos anos, que eles permaneciam os mesmos, o que no acontece com o cobre, a prata ou o ferro. Ento, ele considerado um elemento imortal e transcendental que supera a existncia efmera ele eterno, divino e o mais precioso, e qualquer coisa que tenha sido feita de ouro vista como tendo uma qualidade eterna. por isso que o anel de casamento feito de ouro, pois significa sua durao para sempre, e que no deve ser corrompido por quaisquer influncias negativas terrenas; as pedras preciosas enfatizam ainda mais isso. As pedras preciosas significam, em geral, os valores psicolgicos. O velho rei e os dois irmos mais velhos na corte do rei no aceitaram o fato de que o irmo mais novo tivesse ganho novamente o teste. Ento uma terceira prova proposta. Agora o reino ser daquele que trouxer a mais bela esposa. O Tolo desce at a r e desta vez ela no o atende to prontamente. Ela diz: "Bem, bem, a mais bela esposa! Isso no algo que est to mo, mas ainda assim voc a ter!" Parece, ento, haver um pouco mais de dificuldade desta vez, e ela lhe d uma cenoura amarela com forma de uma carruagem puxada por seis ratinhos. Ele toma uma das rzinhas, coloca-a sentada na carruagem, e to logo ela se senta e eles comeam a se mover, ela se torna uma linda princesa. Ento, para que ele obtivesse a mais linda mulher, ele no poderia simplesmente tom-la como ele fez com o tapete e com o anel, mas um veculo especial foi necessrio. A rzinha se transforma enquanto se senta na carruagem de cenoura e essa comea a se locomover, carregando-a para o palcio do rei, onde somente ento ela se transforma totalmente. Em outras verses aparece uma linda moa desde o incio. Se voc se lembra, na verso de Hesse, o Tolo encontra uma linda moa fiando sob a terra e somente quando sai do mundo subterrneo e chega superfcie, que ela se torna uma r. Isso muito estranho, pois algumas vezes ela uma r, algumas

vezes um sapo que assim se transforma quando sobe em direo ao mundo humano, enquanto que em nossa histria ela se torna um ser humano quando j est em cima da terra. Naquela verso ocorre que embaixo da terra ela uma pessoa muito bonita e em cima, no mundo comum, ela um sapo. E ela s se transforma em ser humano quando o Tolo pula com ela numa lagoa. Esta uma variao relativamente frequente: sob a terra ela j um ser humano, mas na esfera superior aparece como um sapo, uma r ou um cachorro. Consequentemente, ns temos que adentrar neste simbolismo ainda um pouco mais. Ns j havamos concludo, a partir das marcas e da construo produzidas pelo homem, na terra, que o culto da me, ou a relao com o princpio maternal, em outros tempos, deve ter sido integrado no domnio da conscincia humana e mais tarde regressado terra. Nossa histria refere-se ao surgimento de algo que j fora uma vez percebido no domnio humano. As diversas variaes onde uma bela moa est sentada sob a terra, esperando por sua redeno, confirmam essa hiptese. A anima que significa para um homem o domnio da fantasia e o modo como ele se relaciona com o inconsciente foi, uma vez integrada no campo da conscincia, tendo chegado a um nvel humano, mas agora, sob circunstncias culturais desfavorveis, foi abolida ou reprimida no inconsciente. Isso explica por que esta linda princesa est no poro esperando que algum aparea e a retire de l. E explica, tambm, por que ela vista, ou aparece como uma r. Sobre a terra, na corte do rei, uma atitude consciente faz com que a anima seja vista somente como uma r. Isso significa que no domnio do inconsciente prevalece uma atitude de desconsiderao e "de senes" quanto ao fenmeno de Eros; e, nestas circunstncias, a anima aparece aos olhos destes homens da corte do rei como uma r. Ns temos um exemplo moderno disto na teoria freudiana na qual o fenmeno de Eros est reduzido tosomente as funes biolgicas do sexo: tudo o que surge, ou vem tona, explicado com os "senes" da teoria racional. Freud, reconhecendo muito pouco o elemento feminino, explica-o sempre como sexo. Do ponto de vista freudiano, uma catedral gtica no poderia ser considerada seno como uma compensao mrbida da sexualidade no vivida, e isso provocado pela forma flica das torres! Sob tal perspectiva, a esfera da anima no pode existir. Entretanto, no somente a atitude freudiana que faz isso com a anima, pois um preconceito ou uma represso do princpio moral contra Eros, ou ainda, uma

represso do princpio de Eros por razes polticas ou outras, so exemplos de atitudes que tambm levam desconsiderao da anima. Todas essas atitudes, enfim, reduzem a anima a um sapo ou um piolho, ou qualquer outra forma, conforme o nvel em que foi reprimida, e ento, a anima do homem se torna to subdesenvolvida quanto a funo de Eros de uma r. Uma r, entretanto, de algum modo contatvel. possvel domesticar rs e pode-se mesmo trein-las para comer em nossa mo; elas tm uma certa capacidade de se relacionar. Homens com uma anima de "r" podem comportar-se da mesma maneira. E por isso que na verso de Hesse necessria uma operao suplementar para restaurar a natureza humana da anima. Em nossa histria isso acontece de outra maneira. A anima aparece debaixo da terra como uma r, necessitando de uma cenoura como veculo para traz-la tona, e assim tornar-se ser humano. Na verso russa, a "princesa-r" tem que ser apresentada pelo Tolo, como a sua noiva na corte do Czar. Ele imagina que no ser muito agradvel aparecer com essa moa que pode sair pulando em forma de r. Ela, ento, pede ao Tolo que confie nela dizendo que quando ele ouvir um trovo, ele saber que ela est colocando o seu vestido de noiva, e quando ele enxergar raios, saber que ela terminou de se vestir. Tremendo de horror, ele espera pela tempestade para sua noiva-r aparecer. Enfim, ela chega, e uma linda moa numa carruagem puxada por seis cavalos pretos. Ela se transformara durante a tempestade. Nessa verso russa, o Tolo tem somente que confiar na "princesa-r" e estar pronto para receb-la, mesmo se ela aparecer numa forma no-humana e ridcula. Em outras verses, aparecem contaminaes com o tema do "prncipe-sapo", ou seja, como o famoso prncipe-sapo, ela pede para ser aceita, comer no mesmo prato, ser levada para a cama, enfim, ser plenamente aceita na vida privada como se fosse um ser humano. Embora colocando o heri em situaes bastante bizarras, ela faz todas as exigncias e, s ento, se transforma num ser humano. Pode-se, portanto, concluir que ela redimida pela confiana, aceitao e amor incondicionais. Porm, na nossa histria, a sua aceitao no se d dessa maneira, ou seja, a confiana no pedida, e ela carregada por um veculo-cenoura. Ns temos que entender o simbolismo da cenoura. No Handwrterbuch des Deutschen Aberglaubens voc encontrar a cenoura

como um smbolo flico. Em Baden, conta-se que quando se semeiam cenouras, diz-se: "Eu semeio cenouras, meninos e meninas, mas se algum roubar algumas delas, que Deus permita que tenhamos tantas que nem mesmo possamos notar". Fica bastante claro que semear sementes de cenoura como semear meninos e meninas. Em alguns pases, diz-se: "Agora eu semeio cenouras para os meninos e meninas..." e continua da mesma forma. Existe uma srie de aluses interessantes, referentes ao fato de se semear cenouras, sendo que em todas aparecem as cenouras como sendo alimento para pessoas muito pobres. Portanto, quando se semeia cenoura deve-se sempre ser generoso e dizer: "Eu semeio estas cenouras, no somente para mim, mas tambm para todos os meus vizinhos", e ento, a colheita ser farta. Uma vez, entretanto, um homem muito avarento disse: "Eu semeio cenouras para mim e para minha esposa", e quando ele foi colher havia somente duas cenouras! As cenouras contm muita gua, provavelmente essa a razo de serem chamadas em dialeto de "pissenlit" (xixi na cama). Por tudo isso, pode-se perceber que a cenoura, como a maioria dos vegetais, tem um significado ertico e especificamente sexual. Pode-se dizer que o veculo que traz a anima o sexo e a fantasia sexual, que no homem o modo frequente do mundo de Eros se revelar na sua conscincia. Primeiramente o mundo de Eros trazido, como o foi, pelas fantasias sexuais. Os camundongos tm de alguma forma um significado similar. Na Grcia, juntamente com o rato, eles pertencem ao Deus-Sol, Apoio, na sua fase boreal ou invernal e simbolizam, ento, o aspecto sombrio do princpio solar. Em nosso pas5, os ratos pertencem ao diabo, que o chefe tanto dos camundongos como dos ratos. Em Fausto, Goethe assim o expressa: "Der Herr der Ratten und der Muse". No Handwrterbuch des Deutschen Aberglaubens, pode-se ver que os ratos so considerados como os "animais-espritos". Na nossa linguagem eles, em geral, representam a parte inconsciente do ser humano. Por exemplo, como eu mencionei acima, um pssaro deixando um corpo significa a alma deixando o corpo. Pode acontecer tambm que a alma deixe o corpo na forma de um camundongo. Em certos poemas ou ritos diz-se que no se deve ferir ou insultar camundongos porque pobres almas podem estar habitando neles. Na literatura chinesa existe um poema de um dos mais famosos poetas chineses, que, para mim, descreve de uma forma muito bonita
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N. da T.: Sua.

o que um rato significa (camundongos tm significado anlogos): Rato no meu crebro Eu no posso dormir; dia e noite Tu me corroes e removes de mim a vida. Eu estou me apagando, lentamente, Oh! rato no meu crebro, Oh! minha conscincia m, Tu no me dars a paz, novamente? Apesar de o rato e o camundongo no significarem, necessariamente, a conscincia m, o poeta parece querer falar sobre um pensamento qualquer, inquietante, que continuamente ri e corri de maneira autnoma, minando a atitude de uma pessoa. Provavelmente voc j passou por isso; so noites sem sono quando se est preocupado com algo e, ento, cada coisinha que surge no pensamento torna-se uma montanha de dificuldades no se consegue dormir e as coisas giram na cabea como um moinho. Isso anlogo ao fato de ser perturbado por ratos. Essas criaturas danadas roem e mascam durante toda a noite: voc bate na parede e, por um tempo, parece haver paz, mas, a, elas comeam outra vez. Se, alguma vez, j lhe aconteceu isso, voc pode facilmente reconhecer a analogia do camundongo com os pensamentos obsessivos um complexo que no lhe d paz. O camundongo representa, ento, estes pensamentos noturnos ou uma fantasia que lhe mordem quando voc quer dormir. No mais das vezes, o camundongo tambm tem uma qualidade ertica o que se pode observar nos desenhos em quadrinhos em que a mulher est em cima de uma mesa com a saia levantada, e em baixo um ratinho correndo. Os freudianos, geralmente, interpretam os camundongos como fantasias sexuais. Isso verdadeiro quando o pensamento que corri uma fantasia sexual, mas, na realidade, isso pode significar qualquer espcie de obsesso que constantemente perturba a conscincia de um indivduo. A cenoura, significando sexo, e os ratinhos, significando as preocupaes noturnas e as fantasias autnomas, trazem a anima para a luz; eles parecem ser a subestrutura da anima. Quando o Tolo traz a rzinha juntamente com o veculo, ela se torna uma linda jovem. Isso significaria, praticamente, que se um homem tivesse a pacincia e a coragem de aceitar trazer tona, luz, suas fantasias sexuais noturnas, para ver o que elas carregam, deixando-as prosseguir,

desenvolvendo-as e, posteriormente, escrevendo-as, possibilitando, assim, uma ampliao maior, ento, toda sua anima viria tona. Se, quando estiver rabiscando um desenho, disser: "O que estou fazendo aqui?" e desenvolver, ento, a fantasia sexual que expressou em seu desenho, toda a problemtica da anima emerge, e muito provavelmente, a anima ser mais humana e menos semelhante a um animal de sangue frio. O mundo feminino reprimido emerge com ela, mas o primeiro fator desencadeante , frequentemente, uma fantasia sexual, ou uma obsesso como olhar as curvas das mulheres quando se est num nibus, assistir a stripteases etc. Se o homem deixar tais pensamentos aparecerem com todo os contedos paralelos, ele poder descobrir sua anima ou redescobri-la, se por um tempo ele a reprimiu. Mas, se o homem negligenciar essa relao, ela submergir de vez e, a anima descendo para o inconsciente, de pronto torna-se obsessiva, uma fantasia importuna, ela se transforma, por assim dizer, num camundongo. Tambm o terceiro teste no convenceu nem o rei nem os dois irmos mais velhos e aqui tem-se um tema clssico ou seja, os contos de fada apresentam sempre trs etapas e mais um final. Pode-se observar que o nmero trs tem um papel importante nos contos de fada, mas quando eu conto normalmente d quatro. Aqui, por exemplo, existem trs testes, verdade: o tapete, o anel e a dama. Mas existe o teste final que pular atravs do anel. Se se observa mais apuradamente, ento, pode-se ver que esse o ritmo caracterstico dos contos de fada. Existem trs ritmos semelhantes e, ento, uma ao final: por exemplo, uma moa perde seu amado e tem que encontr-lo nos confins do mundo. Ela vai primeiro ao sol, que lhe mostra o caminho da lua, que lhe mostra o caminho dos ventos da noite e, ento, ela encontra, como quarto estgio, o seu amor. Em outros casos, o heri encontra trs eremitas, ou trs gigantes, ou tem que vencer trs obstculos. So sempre trs unidades claras 1,2,3 com uma certa repetio semelhante, porque a quarta unidade, sendo distinta, ignorada. A quarta unidade no um outro nmero adicional, no uma outra coisa da mesma espcie das trs primeiras, mas algo completamente diferente. a mesma coisa que se contar 1, 2, 3 j! O um, o dois e o trs levam ao verdadeiro desfecho que representado pelo quatro. O quarto , em geral, um estado esttico; no h mais o movimento dinmico dos trs elementos anteriores, mas alguma coisa se estabiliza.

No simbolismo numrico, o nmero trs considerado masculino (todos os nmeros mpares o so). Na realidade ele o primeiro nmero masculino, pois o nmero um no considerado como nmero, pois o um a coisa nica e consequentemente, no uma unidade contvel. Logo, o trs o primeiro nmero mpar masculino e representa o dinamismo do nmero um. Jung trata do simbolismo dos nmeros no seu artigo: "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity" (Psychology and Religion West and East C. W. 116.) Sintetizando sua proposta, podemos dizer que o trs, em geral, relacionase com o curso do movimento, e, portanto, com o tempo, pois no h tempo sem movimento. H, por exemplo, as trs parcas que representam o passado, o presente e o futuro. Os demnios do tempo so, na maioria, formados em trades. O trs tm sempre o simbolismo do movimento, porque para o movimento necessita-se de dois plos entre os quais circula a energia, como a corrente eltrica que passa pelos plos positivo e negativo tendendo a equalizar a tenso. Frequentemente, encontra-se na mitologia uma figura que acompanhada por dois aclitos ou dois acompanhantes: Mitras e dadophores (portadores de tochas); Cristo entre os dois ladres etc. Tais formaes mitolgicas de trades significavam a unidade e suas polaridades, o centro unificador entre os dois plos opostos. Uma certa diferena tem de ser feita entre trs elementos da mesma espcie, e um grupo de trs onde existe um elemento central e dois opostos. Neste ltimo caso, os dois opostos aparecem como ilustrao do que est contido na totalidade, ou seja, h um dualismo que um terceiro elemento unifica. Basicamente, no nos afastamos nunca da linha central, se mantivermos em mente que o terceiro elemento relaciona-se com movimento e tempo, e em particular, com o movimento inexorvel e irreversvel da vida. Essa a razo por que nos contos de fada, a histria toda a peripcia aparece quase sempre dividida em trs fases para depois aparecer a quarta como uma soluo feliz ou catastrfica. A quarta fase conduz a uma nova dimenso, que no comparvel com as trs etapas anteriores.

N. da T.: "A interpretao psicolgica do dogma da Trindade". J publicado em portugus.

6 "As trs penas" (concluso)


O Tolo traz para casa sua noiva que ao sentar-se na carruagem-decenoura tornou-se uma linda princesa. Mas, novamente, quando chega corte do rei os dois irmos no aceitam a soluo e pedem que haja uma quarta e ltima prova. Um aro suspenso no teto, no centro de uma sala e as trs noivas devem pular atravs dele. As mulheres camponesas que os dois irmos trouxeram pularam, mas caram quebrando braos e pernas. Mas a noiva do mais jovem (provavelmente por conta de sua vida anterior, como r ou sapo), saltou atravs do aro com grande elegncia. Ento no pode haver mais protestos e o filho mais jovem ganhou a coroa e com sabedoria reinou por

longo tempo. Ns encontramos no decorrer de nossa histria o anel como smbolo de unio. Em seu aspecto positivo, ele significa uma obrigao escolhida conscientemente atravs de algum poder divino, isto , atravs do SELF; em seu aspecto negativo, ele significa sentir-se aprisionado ou estar fascinado; aqui, tem uma conotao negativa por exemplo, sentir-se aprisionado pelas prprias emoes ou complexos, sentir-se preso num "crculo vicioso". Tem-se, ento, um outro tema saltar atravs do aro. Isso exige uma dupla ao, a saber, pular alto e ao mesmo tempo ser capaz de atingir o centro do aro e passar por ele. No folclore menciona-se que, nos antigos festivais da primavera dos pases germnicos, um jovem montado num cavalo tinha que atingir o centro de um aro com uma lana. Era o ritual de fertilidade da primavera e ao mesmo tempo uma prova acrobtica para os jovens cavaleiros. Novamente, aparece o tema de atingir o centro de um aro numa competio. Isso nos leva ao significado de atingir ou atravessar o centro de um aro. Ainda que parea bastante remota, pode-se fazer uma vinculao com a arte de atirar com arco e flecha do zen-budismo, onde a ideia atingir o centro, no da forma exteriorizada como os ocidentais fazem, por habilidade fsica e concentrao mental, mas atravs de uma profunda meditao, atravs da qual o arqueiro se coloca no seu prprio centro (o que poderamos chamar de SELF) e, consequentemente, podendo atingir o alvo externo. Ento, nas execues mais difceis, mais elevadas, os arqueiros zen-budistas podem acertar o alvo sem grande esforo, estando com seus olhos tapados. Toda a prtica envolve uma ajuda tcnica para encontrar o prprio caminho do centro interior sem ser dispersado por pensamentos, ambies < impulsos do ego. Por sua vez, pular atravs de um arco incandescente no uma arte comumente praticada tanto quanto eu saiba a no ser nos circos, onde esse um dos nmeros mais populares. Tigres ou outros animais selvagens so treinados para pularem atravs de crculos de fogo. Quanto mais feroz for o animal, mais interessante e excitante v-lo pular atravs do aro, tema esse que retomarei mais tarde. Atravessar o centro do aro com preciso no um smbolo to difcil de interpretar. Poderamos dizer que, embora exteriorizado por uma ao simblica, esse o segredo de se encontrar o centro interior da personalidade e anlogo arte de arco-e-flecha zen-budista. Mas existe uma segunda

dificuldade: a pessoa que salta tem que deixar a terra a realidade e atingir o centro num movimento, atravessando o arco. Ento a anima na figura de princesa, quando atravessa o centro do anel fica suspensa no ar e enfatizado que ela consegue fazer isso de maneira boa e correta. As camponesas, entretanto, eram to pesadas e to desajeitadas que no podiam fazer isso sem cair e quebrar as pernas, visto que a fora da gravidade da terra era muito forte para elas. Isso revela um ponto muito sutil no que se refere realizao da anima. As pessoas que no sabem nada sobre psicologia tendem simplesmente a projetar a anima sobre uma mulher real e experienciam-na exteriormente. Mas atravs da introspeco psicolgica, podem perceber que a atrao exercida sobre elas, pela anima, no somente um fator externo, mas alguma coisa que carregam dentro de si mesmas, uma imagem interior de um ser feminino verdadeiro ideal e guia da alma. Em seguida, ento, o ego levanta um novo problema, ou seja, o pseudoconflito entre o domnio interior e o exterior. A pessoa diz: "Eu no sei se esta a minha anima interior, ou se uma mulher real exterior. Eu deverei seguir a fascinao da anima procurando-a no mundo externo, ou deverei introjet-la e entend-la puramente como simblica?" Quando algum-diz isso, existe subjacente uma atitude ctica do tipo: "Isso no nada mais que uma coisa puramente simblica." Com essa forte descrena na realidade da psique as pessoas ainda acrescentam: "Eu devo perceb-la somente como uma realidade interior? Ou devo procur-la na realidade externa tambm?" Ento, pode-se ver que a conscincia, com seus extravios e vieses, entra num conflito falso entre a realizao "exteriorconcreta" e a "interior-simblica", dividindo, artificialmente, o fenmeno da anima em dois. Isso ocorre somente quando um homem no consegue "levantar sua anima da terra", ou seja, se ela no for capaz de pular como a princesa-r, manifestando-se como uma camponesa idiota. Entrar nesse conflito indica falta de realizao afetiva; este um conflito tpico, que emerge no pela funo do sentimento, mas pela funo do pensamento, que cria uma contradio artificial entre interior e exterior e entre o sujeito e o objeto. Na realidade, a resposta a esse dilema que a anima no est nem dentro, nem fora, pois ela est relacionada realidade da psique em si mesma e esta no nem interior nem exterior: ela est em ambos e no est em nenhuma. A anima precisa ser

percebida como uma realidade em si mesma. Se ela, a anima, gosta de vir do exterior, deve ser aceita a. Se ela gosta de vir de dentro, a que deve ser aceita. O erro est em fazer qualquer diferena artificial e desajeitada entre esses dois domnios: a anima um fenmeno nico, o fenmeno da vida. Ela representa o fluxo da vida na psique masculina e ele deve seguir os seus caminhos tortuosos que se movem, de maneira bem especfica, entre as duas margens, a do "interior" e a do "exterior". Um outro aspecto desse pseudoconflito pode ser observado quando a pessoa pergunta: "Eu preciso pensar na minha anima como uma devoo espiritual? Por exemplo, rezar Virgem Maria ao invs de olhar para as pernas de uma mulher bonita desejando-a sexualmente?" No existe tal diferena! Tanto o mais alto como o mais baixo so uma e nica coisa e, como todos os contedos do inconsciente, abarcam todo um repertrio do que podemos chamar de manifestaes instintivas e espirituais. Basicamente, na forma arquetpica, esses dois fatores formam uma unidade e a conscincia que os separa em duas partes. Se um homem, de fato, aprendeu a estar em contato com sua anima, ento, todos esses problemas caem por terra, pois a anima se manifestar imediatamente, e ele estar sempre concentrado na realidade que ela prope, afastando tais pseudos conflitos que emergem em torno dela. Colocando isso de maneira simples e com um vocabulrio claro, ele tentar constantemente seguir seus sentimentos, o seu aspecto do Eros, sem considerar quaisquer outros elementos e, desta forma, caminhar atravs de mundos aparentemente incompatveis como sobre um fio de navalha. Saber se manter dentro do que o Dr. Jung chamava de realidade da psique comparvel a uma prova acrobtica, pois nossa conscincia tem a tendncia natural de se deixar levar por interpretaes unilaterais, formulando sempre um programa ou uma receita ao invs de, simplesmente, manter-se entre os opostos com o fluxo da vida. Existe, em tudo isso, somente uma lealdade ou constncia: a lealdade realidade interior da anima. Isso expresso belamente no salto atravs do aro: a anima suspensa no ar, nem muito alta nem muito baixa, atravessa o obstculo, passando exatamente no centro. Um outro conflito tpico da anima suscitado pelo inconsciente para forar o homem a diferenciar o seu Eros, a situao triangular no casamento. Quando ele entra nesse conflito, ele se coloca, muito provavelmente, diante da seguinte questo: "Se eu terminar com a outra mulher, eu estarei traindo meus

prprios sentimentos, simplesmente pela presso social convencional. Se eu fugir da minha mulher e dos meus filhos para ficar com outra mulher onde est a projeo da minha anima, ento eu estarei me comportando de maneira irresponsvel e seguindo uma paixo que entrar em colapso muito em breve, como todo mundo sabe. Eu no posso fazer ambas as coisas e tambm no posso prolongar para sempre essa situao impossvel". Se a anima quer se impor conscincia de um homem, ela frequentemente faz aparecer tal conflito. O animus de sua esposa dir: "Voc precisa tomar uma deciso"! E o animus da outra mulher dir: "Eu no posso ficar pendente desse jeito". As duas, os acontecimentos e tudo o mais empurram-no para decises erradas. Aqui, novamente, a lealdade realidade da psique o nico caminho que levar a uma possvel soluo e, geralmente, a anima tende a manobrar o homem colocando-o numa situao que parece ser sem sada. Jung disse que estar numa situao que no tem sada, ou estar num conflito onde no h soluo o comeo clssico do processo de individuao. A situao parece ser sem soluo: o inconsciente quer um conflito sem esperanas a fim de colocar a conscincia do ego contra a parede, de tal forma que o indivduo perceba que tudo o que ele fizer estar errado, e qualquer caminho que tomar ser falso. Isso significa quebrar a superioridade do ego, que sempre age com a iluso de que tem a responsabilidade da deciso. Evidentemente, se um homem disser: "Est bem, ento eu vou deixar tudo, andar sozinho e no tomar nenhuma deciso, mas simplesmente me deixar enlevar e prender por tudo", igualmente falso, pois dessa forma tambm nada acontece. Mas se ele for tico o suficiente para sofrer at o mago de sua personalidade, ento, por haver a insolubilidade da situao consciente, o SELF se manifesta. Em linguagem religiosa poder-se-ia dizer que a situao sem sada a que fora o homem a contar com Deus. Em linguagem psicolgica a situao sem sada, que a anima arranja com grande habilidade na vida do homem, significa lev-lo a uma condio na qual ser capaz de experienciar o SELF. Nessa condio ele estar aberto interiormente interferncia do tertium quod non datur (o terceiro que no dado, isto , o desconhecido). Desta forma, como Jung disse, a anima o guia para a realizao do SELF, mas algumas vezes de uma maneira muito dolorosa. Ao pensarmos na anima como um guia da alma, podemos pensar em Beatriz conduzindo Dante ao Paraso; mas no devemos esquecer que ele experienciou isso somente depois de ter passado pelo

Inferno. Normalmente, a anima no conduz o homem diretamente ao Paraso; ela o coloca primeiro num caldeiro quente onde ele muito bem cozido por um certo tempo. Na nossa histria a anima visa atingir o centro, enquanto as mulheres camponesas representam uma atitude desajeitada, muito imbuda de ideias da realidade concreta, uma atitude muito primitiva e indiferenciada do ponto de vista afetivo, que faz com que no aguentem a prova e se estatelem no cho. Eu recomendaria para esse assunto a leitura da conferncia que Jung fez em 1939, intitulada "The Symbolic Life" (Guild of Pastoral Psychology Pamphlets -n 80). Jung tenta, ento, explicar o que significa a vida simblica. Ele diz que ns nos encontramos, atualmente, presos pelo racionalismo, e que nossa maneira de encarar a vida racional e implica ser "razovel", o que exclui todo simbolismo. Ele continua mostrando quo rica a vida para as pessoas que ainda esto impregnadas do simbolismo vivo nas suas formas religiosas. Como o prprio Jung descobriu, possvel encontrar o caminho de um simbolismo vivo, porm, no o simbolismo perdido, mas a funo ainda viva que o produz. Ns chegamos a isso atravs do inconsciente e de nossos sonhos. Se se leva em considerao os prprios sonhos por um longo perodo de tempo, o inconsciente do homem moderno pode reconstruir a vida simblica. Mas isso pressupe que no se interprete os sonhos de maneira puramente intelectual e que realmente se os incorpore prpria vida. Ento, dever haver uma restaurao da vida simblica, no mais segundo o quadro de uma forma ritualista coletiva, porm, mais colorida e moldada segundo a prpria individualidade. Isso significa no mais viver meramente segundo as decises "razoveis" do ego, mas viver com o ego embebido no fluxo da vida da psique que se expressa em forma simblica e exige uma ao simblica. necessrio observar o que a prpria psique prope como uma forma de vida simblica, segundo a qual deve-se viver. Sobre isso, Jung insiste em algo que ele fez na sua prpria vida: quando um smbolo onrico emerge numa forma dominante, deve-se ter o trabalho de reproduzi-lo, seja em desenhos, ainda que no se saiba desenhar, seja em escultura, ainda que no se saiba esculpir, ou de qualquer outra maneira, contanto que se estabelea uma relao concreta com ele. No se deve sair de uma sesso analtica esquecendo-se tudo sobre ela, deixando o ego organizar o resto do dia; ao contrrio, deve-se permanecer com os smbolos dos prprios sonhos durante

todo o dia, tentando descobrir por onde eles querem entrar na realidade da vida. Isto o que Jung quer dizer quando ele fala em viver a vida simblica. A anima o guia, a prpria essncia desta realizao da vida simblica. Um homem que no compreendeu nem assimilou o problema da anima incapaz de viver este ritmo interior; seu ego consciente e seu intelecto so incapazes de comunicar-lhe algo sobre isso. Naquela variao germnica que eu mencionei anteriormente, o sapo no se transforma numa linda mulher que aparece na corte; ao contrrio, ela aparece sob a forma de sapo no mundo superior, enquanto no mundo inferior ela uma moa bonita. Tambm a, existe um teste final; o sapo pede: Umschiling Mich (abrace-me) e versenk dich (mergulhe). Versenken implica uma ao de afundar alguma coisa na gua ou na terra. E tambm significa especialmente quando sich versenken entrar em profunda meditao, sendo uma expresso usada na linguagem mstica. Naturalmente, isso significa afundar na nossa gua, terra, ou abismo interior, mergulhar nas nossas profundezas interiores. A anima-sapo faz esse apelo misterioso, e o Tolo o compreende. Ele abraa a r, e pula com ela dentro de uma lagoa e neste momento ela se transforma numa linda mulher e eles saem dali juntos como um casal humano. Se analisarmos isso de maneira simples, podemos dizer que o Tolo deve segui-la at o seu reino, aceitando o seu modo de vida. Ela uma r que pula constantemente na gua, que nada e que gosta disso. Se ele a abraa e pula com ela na gua, ento ele aceita a sua vida de sapo. Pode-se, pois, dizer que o noivo segue a noiva at a casa desta, ao invs de ocorrer o contrrio. Sendo aceita tal como , ela pode se transformar num ser humano. A aceitao da r e de sua vida implica saltar para o mundo interior, mergulhando na realidade interna e aqui voltamos ao mesmo ponto e mesma concluso: a inteno da anima converter a conscincia racional a fim de que essa aceite a vida simblica, mergulhando nessa vida sem quaisquer senes, crticas ou objees racionais, mas com um gesto de generosidade, dizendo: "Seja o que Deus quiser, mergulharei e a vislumbrarei"! Para isso necessrio coragem e ingenuidade significa o sacrifcio da atitude racional e intelectual, o que difcil para as mulheres, mas muito mais difcil para os homens, particularmente os ocidentais, pois isso vai contra suas tendncias conscientes.

A anima, tornando-se humana, ocasiona o encontro dos opostos: ele vai ao encontro dela e ela vai ao encontro dele. Pode-se observar sempre que, quando existe uma forte tenso entre a situao consciente e o nvel muito baixo dos contedos inconscientes, qualquer gesto de um dos lados ajuda a melhorar o outro tambm. Por exemplo, ocorre, muitas vezes, o homem sonhar com sua anima como uma prostituta, ou algo equivalente. Ele dir que ela muito abjeta, e que ele no pode descer a tal ponto, pois isso contra seus princpios ticos. Ocorre, porm, que se ele conseguir superar essa rigidez preconceituosa e tiver generosidade para com a parte mais baixa de sua personalidade, com seus impulsos, haver, de repente, uma transformao e a anima se elevar a um nvel mais alto. No se pode dizer entretanto essas coisas s pessoas, pois isso diminuiria o mrito do sacrifcio que tem que ser feito com coragem e absolutamente sem clculo. Se a pessoa tiver tal coragem e confiana, ento o milagre pode acontecer, ou seja, essa parte da personalidade chamada de "mais baixa" (que somente chegou a esse estado pela atitude de desdm do consciente), ascende a um nvel humano. Uma terceira verso de nossa histria, que apresenta um prolongamento e uma forma diferente de redeno da dama-r, lana uma nova luz sobre o que quero exprimir por vida simblica. E a verso russa chamada A filha-r do czar (Die Mrchen der Welt Literatur, vol. V, Russian Fairy Tales). A filha-r do czar "Era uma vez um czar e sua esposa. Eles tinham trs filhos que eram como falces, homens jovens e belos. Um dia, o czar chamou os trs filhos e disse: 'Meus filhos, meus falces, chegou o tempo de vocs encontrarem suas esposas'. Disse-lhes, ento, que deveriam tomar seus arcos de prata e suas flechas de cobre, devendo atir-las em direo a terras estrangeiras, e onde a flecha casse, l ento eles encontrariam suas respectivas noivas. Assim eles fizeram. Duas flechas caram na corte do czar, e aqueles filhos encontraram moas muito boas. Mas a flecha de Ivan Czarevitsch caiu perto de um alagado, e indo at l, ele encontrou uma r com sua flecha. Ele disse: 'Devolva a minha flecha', ao que ela respondeu: 'Eu s devolverei com uma condio: se voc casar comigo'. Ivan Czarevitsch voltou para a corte e, chorando, contou o que lhe havia acontecido. O czar disse: 'Bem, esse azar seu, e voc no pode escapar dessa. Voc dever casar-se com a r'. O irmo mais velho casou-se com a filha do czar, o segundo irmo casou-se com a filha do prncipe, e Ivan

casou-se com uma r do pntano." Nessa histria muitas coisas so diferentes: h a influncia feminina na corte, portanto, o rei no de todo hostil ao casamento com a r; no h tenso muito grande entre o masculino e o feminino, ou entre a aceitao e no aceitao de se levar uma vida de sapo. "Mas, apesar disso, Ivan ficou, naturalmente, muito triste e infeliz. Ento, um dia, o czar quis verificar a capacidade de suas noivas de tecer uma bela toalha. Ivan vai para casa e chora copiosamente, mas a r, pulando atrs dele, diz-lhe que no se preocupasse e pede que ele se deite e durma que tudo dar certo. To logo ele adormece, ela tira sua pele de r e vai at o quintal, assobia chamando as suas trs empregadas que logo aparecem e tecem as toalhas. Quando Ivan acorda, ele recebe as toalhas de sua esposa, que retornara forma de r. Ivan nunca havia visto toalhas to lindas. Ele as levou para a corte e todos ficaram profundamente impressionados. Uma outra prova proposta pelo rei. Ele pede o melhor bolo. Novamente Ivan adormece e durante a noite o bolo feito. O czar, ento, convida seus filhos e esposas para um jantar. Ivan novamente vai para casa chorando, mas sua noiva-r diz que ele no deve se preocupar e ir em frente. Quando comear a chover ele dever saber que sua esposa est se lavando. Quando relampejar, ele dever saber que sua esposa est se vestindo para ir corte. Quando trovoar, ela estar a caminho. O jantar na corte comea e as esposas dos irmos mais velhos esto lindamente vestidas. Ivan est muito nervoso; ento, uma terrvel tempestade comea. Todos caoam dele e perguntam-lhe do paradeiro de sua esposa. Quando a chuva comea, ele diz: 'Agora ela est se lavando', e quando relampeja, diz: 'Agora ela est pondo seu vestido real'. Ele mesmo no acredita nisso e est desesperado, mas quando ouvem-se troves, diz: 'Agora ela est vindo' e, nesse momento, uma linda carruagem com seis cavalos se aproxima e dela desce a mais linda moa, to bonita que todos silenciaram e ficaram tmidos. Na mesa do jantar, as duas cunhadas notaram que ocorria algo muito estranho, pois a linda moa colocava parte da comida na manga do seu vestido. Mesmo achando estranho, as duas pensaram ser isso nova moda de boas maneiras e fizeram o mesmo. Quando o jantar terminou, comeou o baile. A moa linda danou com Ivan e ela danava to suavemente e to bem que mal parecia tocar o cho. Enquanto ela danava, balanou seu brao direito, de

onde caiu um pedao de comida que imediatamente se transformou num jardim com um pilar no centro; em volta deste um gato ficava rondando e em seguida subia no pilar e comeava a cantar canes folclricas. Quando ele descia, ele contava contos de fada. A moa continuou danando e a balanou seu brao esquerdo e, ento, apareceu um lindo parque com um riozinho onde nadavam lindos cisnes. Todos estavam muito admirados e boquiabertos com os milagres, como se fossem crianas. As outras cunhadas comearam a danar, mas quando elas balanaram os seus braos direitos um pedao de osso caiu e bateu na testa do czar, e quando elas estavam balanando o brao esquerdo, saiu um jato de gua que foi parar nos olhos do czar. Ivan olhava sua esposa com muito espanto e se perguntava como de uma r verde poderia surgir uma linda moa. Ele vai ento at o quarto onde ela dormia, e v ali a pele de r. Ele apanha a pele e atira-a ao fogo. Ento, ele volta corte e continuam na festa at amanhecer, quando Ivan volta para casa com sua esposa. Quando chegou, a sua esposa-r procura a sua pele e no a encontrando chama Ivan e pergunta-lhe se ele a viu, ao que ele responde: 'Eu a queimei'. 'Oh! Ivan', ela diz, 'por que voc foi fazer isso? Se voc no a tivesse tocado, eu seria sua para sempre. Mas, agora, ns precisamos nos separar talvez para sempre'. Ela chora e chora e aos prantos lhe diz: 'Adeus! Procure-me no dcimo terceiro Reino do czar, no dcimo terceiro reino estrangeiro, onde habita Baba-Yaga, a grande bruxa e seus ossos'. Ela bate palmas e se transforma num cuco e sai voando pela janela. Ivan sofre amargamente e, ento, ele apanha seu bornal de prata, enche-o com po, pendura alguns cantis no ombro e parte em sua longa busca. Ele caminha por anos. Um dia ele encontra um velho que lhe d uma bola de barbante e lhe diz que deve segui-lo at a Baba-Yaga. Em seguida, ele salva a vida de um urso, um peixe e um pssaro. Ele encontra toda espcie de dificuldades, mas o peixe, o falco e o urso ajudam-no, at que, finalmente, ele chega aos confins do mundo, ao dcimo terceiro Reino. A ele encontra uma ilha onde existe um bosque e um castelo de vidro. Ele vai at o palcio e abre a porta de ferro, mas no h ningum; ento, ele abre a porta de prata, mas tambm no encontra ningum nessa sala; ento, ele abre uma terceira porta, que de ouro e encontra sua esposa sentada fiando linho. Ela est to

arrasada pela dor e to maltratada pelos trabalhos, que desolador v-la. Mas quando ela v Ivan, enlaa-se ao seu pescoo e diz: 'Oh! meu querido, como eu tenho te esperado! Tu chegaste na hora exata. Se chegasses um pouco mais tarde, talvez no me visses nunca mais!' Embora Ivan no soubesse se ele estava neste mundo ou em outro, eles se abraaram e se beijaram. Ento ela se transforma novamente num cuco, pe Ivan debaixo de suas asas e voa de volta para casa. Quando eles chegam, ela se transforma definitivamente na forma humana e conta a Ivan: 'Foi meu pai que me castigou e que me deu como serva a um drago para que eu o servisse por trs anos, mas agora eu j cumpri a pena'. Ento eles viveram felizes para sempre e oravam a Deus que sempre os ajudou muito." Nessa verso russa, ao invs de pular atravs do anel, a figura da anima realiza mgicas fantsticas com a comida que ela coloca nas mangas. Primeiro aparece o jardim com o gato que entoa canes e conta contos de fada. Depois, cria o paraso com sua mo esquerda. Deste modo, pode-se perceber ainda mais claramente que a anima cria a vida simblica, pois ela transforma o alimento comum, que para o corpo, em alimento espiritual, atravs da arte criativa e dos contos mitolgicos; ela restaura o paraso, uma espcie de mundo arquetpico da fantasia. O gato representa o esprito da natureza que o criador de canes folclricas e contos de fada. Fica clara, tambm, a relao da anima com a capacidade do homem para o trabalho artstico e para o mundo imaginrio. Um homem que reprime sua anima geralmente reprime sua imaginao criativa. Danar e criar uma espcie de fata morgana, um mundo de fantasia, um tema paralelo ao de saltar atravs do anel. , ainda, um outro aspecto da criao da vida simblica, que se vive ao seguir os prprios sonhos, as fantasias diurnas e os impulsos que vm do inconsciente, pois a fantasia d vida um brilho e uma colorao que o olhar muito racional destri. Fantasia no um capricho do ego, algo sem sentido, mas emerge realmente das profundezas; constela situaes simblicas que d vida uma significao e uma realizao das mais profundas. Aqui, novamente, as duas outras mulheres compreendem as coisas de uma maneira muito concreta. Da mesma forma que aconteceu com as camponesas que no conseguiram pular atravs do crculo, as duas esposas dos irmos mais velhos, nessa histria, colocam alimentos nas mangas por motivos errados, como, por exemplo, por ambio e, como as outras, se do mal.

Na histria russa, porm, algo mais acontece: Ivan comete um erro muito grande ao queimar a pele de sua esposa-r. Este um tema mais difundido, encontrado em contextos completamente diferentes e em muitos outros contos de fada. A anima aparece primeiramente em pele de animal, seja como peixe, seja como sereia, ou, mais frequentemente, como um passarinho, e s depois que ela se transforma num ser humano. Geralmente o seu amado guarda sua antiga pele de animal ou de pssaro numa gaveta. A mulher tem filhos e tudo parece estar muito bem, quando acontece de o marido insultar sua mulher, chamando-a de gansa ou sereia, ou de qualquer outra coisa que ela havia sido anteriormente. Ela, ento, apanha sua antiga vestimenta e desaparece. E agora ele tem que procur-la por um bom tempo at encontr-la ou, em algumas verses, ela desaparece e ele morre. Em tais histrias, podese at achar que seria prefervel o homem ter queimado a antiga pele da esposa, pois assim ela no fugiria. Mas aqui exatamente o oposto que ocorre. Ivan queima a pele, o que poderia parecer bom, mas no . Em outros contos de fada, como, por exemplo, no conto de Grimm chamado "Hans, o ourio", a pele do animal queimada. Um prncipe foi castigado e tornou-se um ourio e os servos da noiva queimam a pele do ourio libertando o prncipe, que d graas por ter sido redimido. Ento, queimar a pele do animal no necessariamente destrutivo, dependendo do contexto. Em nossa histria no se compreende por que o fato de queimar a pele da esposa faz com que ela desaparea voando. Pode-se imaginar que seu pai a castigou e que ela deve permanecer dentro da noite e da obscuridade pagando os seus pecados e, pelo fato de ter sido interrompido o processo, a sua punio se torna ainda mais severa. Mas isso so conjecturas; a histria no d maiores explicaes. Os contos de fada onde a pele queimada de animal constitui-se em algo construtivo, fazem parte dos inmeros rituais de transformao pelo fogo. Na maioria dos textos mitolgicos, o fogo tem a qualidade de purificao e de transformao, sendo por isso usado em muitos rituais religiosos. Na alquimia o fogo usado (como aparece literalmente em alguns textos) para "queimar tudo o que suprfluo", de tal modo que somente o ncleo indestrutvel permanea. Consequentemente, os alquimistas comeam por calcinar a maior parte das substncias que utilizam, destruindo o que precisa ser destrudo. Aquilo que resistiu ao fogo, o resduo slido que sobrevive calcinao, tem o smbolo de imortalidade. O fogo , portanto, o grande agente

de transformao. Em certos textos gnsticos, o fogo tambm chamado de "O Grande Juiz", porque ele julga, por assim dizer, determinando o que tem valor para sobreviver e o que deve ser destrudo. Tudo isso se aplica, tambm, ao significado psicolgico, pois por fogo entende-se o calor das reaes emocionais e dos afetos. Sem o fogo da emoo nenhum desenvolvimento ocorre e nenhuma conscientizao maior pode ser alcanada. E por isso que Deus diz: "Oxal fosses frio ou quente, mas porque s morno e no s quente nem frio, estou para te vomitar da minha boca" (Apocalipse 3,16). Se na anlise teraputica aparecer algum que indiferente a ela, se for desapaixonado, se no sofrer, se no houver o fogo do desespero, nem ira, nem conflito, nem fria, nem aborrecimento, nem nada dessa espcie, pode-se estar certo de que quase nada ser constelado e que ser uma anlise chocha, inspida, um eterno "bla-bla-bla". Ento o fogo, ainda que seja uma forma destrutiva de fogo (conflito, dio, cimes, ou qualquer outra emoo), acelera o processo de amadurecimento, sendo realmente um "juiz" que esclarece as coisas. As pessoas que tm fogo entram em problemas, mas ao menos elas tentam alguma coisa, mesmo que caiam em desespero. Quanto mais fogo, mais existem os perigos dos efeitos destrutivos, de exploses emocionais e de toda espcie de erros e diabruras, mas, ao mesmo tempo, isso que mantm o processo caminhando. Se o fogo for extinto, est tudo perdido. Esta a razo pela qual os alquimistas sempre dizem que no se deve deixar apagar o fogo. O trabalhador preguioso, que deixa seu fogo apagar, est perdido: esse o tipo de pessoa que somente esbarra no tratamento analtico, mas nunca entra de cabea, ou melhor, de corao aberto. Ele no tem fogo e por isso nada acontece. Ento, o fogo o grande juiz que determina a diferena entre o corruptvel e o incorruptvel, entre o que e o que no relevante. Consequentemente, todos os fogos mgicos e de rituais religiosos tm a qualidade sagrada de transformao. Em vrios mitos, entretanto, o fogo o grande destruidor. Algumas vezes, o mito revela a destruio do mundo pelo fogo. Os sonhos nos quais cidades inteiras so queimadas, ou que a nossa prpria casa destruda pelo fogo indicam, em regra geral, um afeto j existente que se tornou completamente fora de controle. Sempre que uma emoo ultrapassa o controle do indivduo, aparece o fogo destrutivo como tema. Alguma vez voc j se sentiu em tal estado de esprito que fez coisas horrveis, irremediveis? Alguma vez voc escreveu uma carta e daria tudo

para no t-la escrito? Ou disse alguma coisa que era melhor no ter dito e mordido a lngua? Talvez voc tenha agido destrutivamente atravs de emoes tenha feito coisas para as quais no h mais conserto, arruinado algo para sempre, destrudo um relacionamento humano. E, s para citar de passagem, isso lembra as declaraes de guerra, frequentemente feitas sob estados emocionais fortes e, ento, a destruio com certeza leva a uma conflagrao mundial. Os estados emocionais destrutivos so muito contagiosos, como se pode depreender dos fenmenos de massa. Quando algum solta as rdeas liberando as emoes destrutivas, geralmente tem o poder de arrastar consigo outras pessoas, gerando aqueles horrveis movimentos de massa onde pessoas so linchadas, assassinadas tudo devido ao fogo de emoo que foi repentinamente liberado. Constata-se, literalmente, o carter destrutivo e atemorizante da emoo fogosa. Esse fenmeno encontra-se, tambm, nas constelaes psicticas, em que, sob uma camada de rigidez, emoes terrveis so acumuladas. Essas exploses emocionais so frequentemente representadas como uma enorme conflagrao na qual tudo destrudo; nesses casos o indivduo entra em tal estado de excitao, tornando-se to perigoso para si como para os outros, que necessrio intern-lo. Queimar a pele da r refere-se ao efeito destrutivo do fogo; mas precisase tambm levar em considerao o fato de que a r um animal de sangue frio e aqutico sendo a gua o oposto do fogo e, portanto, ela uma criatura que vive na umidade. Provavelmente, esta uma outra razo por que o fogo, aqui, to destrutivo, retirando a qualidade aquosa da princesa. O que significa, em termos psicolgicos, se um homem aplica o fogo destrutivo sua anima mida e criativa? Vimos que a anima, neste contexto como na vida prtica, representa o dom da imaginao potica, a possibilidade de criar formas simblicas de vida. Se, ento, o heri ateia fogo na pele mida, isso significaria submeter a fantasia criativa a um esprito muito analtico, muito impulsivo e apaixonado. Muitas pessoas destroem o segredo de sua vida interior por quererem agarrar as prprias fantasias e traz-las luz da conscincia de uma maneira muito voraz e, ainda, por quererem interpret-las intensa e imediatamente. A criatividade muitas vezes necessita da proteo da sombra, de ser ignorada. Isso bastante evidente na tendncia natural de muitos artistas e

escritores que no mostram suas obras antes de v-las terminadas. At ento, eles no podem suportar sequer as reaes positivas dos outros diante da obra. As reaes apaixonadas das pessoas diante de uma pintura, exclamando por exemplo: "Oh! maravilhoso!", ainda que haja boas intenes, podem destruir inteiramente o claro-escuro, a onda da fantasia mstica e escondida que o artista necessita. Somente quando ele tem seu produto acabado ele pode exp-lo luz da conscincia e s reaes emocionais das pessoas. Ento se voc notar uma fantasia inconsciente aparecendo dentro de si, voc precisa ser sbio o suficiente para no interpret-la imediatamente. No diga que j sabe o que , forando-a para o consciente; deixe somente que ela viva l dentro, na penumbra e carregue-a consigo observando para onde ela vai, ou para o que ela o dirige. Mais tarde, ento, voc poder olhar para trs e ver o que voc esteve fazendo durante todo o tempo em que cultivava essa fantasia estranha, que o levou a algum objetivo inesperado. Se voc estiver fazendo um desenho e tiver a ideia de juntar mais isso ou aquilo, no pense: "Eu li o que isso significa!" Se isso ocorrer, empurre ento seu pensamento para longe e se d mais e mais ao desenho, de tal modo que toda a rede de smbolos possa se expandir em muitas e todas as ramificaes antes que voc busque o seu sentido essencial. Quando as pessoas tm imaginao ativa na anlise, em geral somente as ouo, e s quando existir um pedido especial do analisado, ou quando as fantasias estiverem muito transbordantes que necessitem uma parada, um corte, ou ainda, se a pessoa j encontrou um certo caminho, s ento que eu posso analis-las como um sonho. E muito melhor no analis-las enquanto estiverem acontecendo, pois o autor das fantasias toma conscincia do que elas podem significar e o que podem ser, e isso inibe o trabalho da fantasia. Se uma fantasia inconsciente, ou outro contedo for especialmente fogoso, bastante carregado de afeto, certamente ser empurrado para o consciente, no importa qual seja. Mas certas fantasias so mais do tipo "r", isto , elas aparecem durante o dia como uma espcie de pensamento brincalho; num momento desavisado voc acende um cigarro e uma estranha fantasia aparece, mas sem muita carga energtica. Se voc se joga nesses pensamentos de uma maneira muito feroz, voc os destri. Tais como as pequenas criaturas os anezinhos, por exemplo eles no podem ser observados, precisa-se deixar que eles fiquem por perto, mas sem olhar para

eles, para que possam executar seu trabalho secreto, sem perturbaes. A nossa mulher r pertence a essa ltima categoria de criaturas, pois o seu esprito canta canes folclricas (como vemos a partir do gato) e conta contos de fada, e esse um esprito artstico, brincalho, que pode ser destrudo no momento em que for tomado a srio, com muita paixo. Provavelmente essa a grande razo por que Ivan foi queimar a pele da r e, por causa disso, teve que retardar a redeno definitiva de sua anima. O fato de ele ter que encontr-la no fim do mundo algo que ocorre em muitos contos de fada. Um homem encontra a noiva predestinada e por algum erro a perde; ento ele tem que partir para uma longa viagem at os confins do mundo, atravs dos sete cus, at encontr-la novamente. Esse ritmo duplo corresponde ao que se pode chamar tecnicamente de "primeiro desabrochar", que ocorre no incio da anlise. Isso acontece, frequentemente, com pessoas que esto presas a uma atitude consciente neurtica por longo tempo e que, consequentemente, perderam o contato com o fluxo da vida e a esperana de sair do estado neurtico. Quando essas pessoas chegam para a anlise e recebem o calor humano do terapeuta ou, ainda, atravs de sonhos tm um contato repentino com possibilidades irracionais ou se um sonho prospectivo mostra que apesar da vida sem esperanas, do consciente, existe uma possibilidade positiva irracional, ento, depois das primeiras horas de anlise, elas chegam a um despertar e desabrochar impressionantes: os sintomas desaparecem e a pessoa experincia uma cura miraculosa. No caia nessa, porm! Somente em 5% dos casos isso dura. Em todos os outros casos, depois de um tempo, toda a problemtica aflui novamente e os sintomas voltam. Tal fenmeno ocorre, normalmente, quando a atitude neurtica do consciente est muito distante das tendncias da vida inconsciente, tornando impossvel a unio dos dois lados. Primeiro tenta-se uni-los e as coisas parecem estar bem, mas de repente os opostos se endurecem e se afastam novamente e tudo volta a ser como antes. A cura ocorre de fato somente quando existe um estado constante de relacionamento entre o consciente e o inconsciente, e no quando surge uma centelha de luz atravs de um relacionamento. Portanto, s acontece a cura quando existe uma condio de relacionamento contnuo dos dois lados. A constituio disso leva tempo, muito tempo e somente ento que se pode dizer que a cura est solidificada e salva de alarmes falsos. O primeiro desabrochar, entretanto, um evento arquetpico.

Eu sempre me perguntei por que o inconsciente ou a natureza ou que nome for faz essa brincadeira to cruel com as pessoas, ou seja, primeiro cura e, depois, faz com que elas caiam novamente. Por que algum esfrega uma salsicha no nariz do cachorro, e depois a esconde? Isso no bom. Mas eu j observei que existe um significado profundo e, provavelmente, existe uma inteno final nisso tudo. Se algumas pessoas nunca tiveram sequer uma pequena experincia de como seriam as coisas se tudo fosse bem, elas nunca poderiam aguentar o peso da anlise e as misrias do processo analtico. somente uma lembrana daquela centelha do paraso que faz com que as pessoas continuem na jornada sombria. Esta a razo, provavelmente, por que algumas vezes no comeo da anlise o inconsciente oferece a possibilidade maravilhosa da cura, da forma boa de viver e da felicidade para, em seguida, levar isso tudo embora. como se ele dissesse: "Isso o que voc vai obter mais tarde, mas antes voc tem que perceber e compreender isso e mais aquilo e muito mais at chegar l". Eu descobri isso quando as pessoas que tinham experienciado o primeiro desabrochar disseram: "Bem, apesar de tudo, eu no apresentei os sintomas em tais e tais ocasies; ento possvel, no "? Sim, deve ser possvel. E isso lhes d coragem para se manterem em situaes desesperadoras. Em nosso conto de fada, se Ivan no tivesse visto sua noiva em seu estado bonito e no tivesse tido aquele relacionamento com ela, certamente no teria caminhado at o dcimo terceiro reino do czar, at o fim do mundo. Nesta histria h um outro tema interessante. A dama-r foi castigada pelo seu pai por algum pecado que ela cometeu. No se sabe ao certo qual era o pecado. Provavelmente era um pecado somente aos olhos do pai porm, certo que ela deve ter feito algo que o aborreceu e, por isso, foi castigada a viver na forma de r, ficando merc de um drago e Ivan tem que resgat-la dali. Se considerarmos isso tudo em termos psicolgicos, bastante complicado, pois, na histria das "Trs penas", assumimos que a anima estava na forma inferior de r porque a conscincia no tinha nenhum relacionamento com o lado feminino. Na situao consciente existia somente um rei e seus trs filhos e nenhum princpio feminino, de tal forma que todo o mundo feminino estava reprimido sob uma forma degenerada. Nesse outro caso, o equilbrio da histria completamente diferente, pois no incio o czar tem uma esposa,

existe o princpio da me; o princpio feminino no est, pois, ausente no contexto consciente e, portanto, no se pode simplesmente falar em represso da anima. H, ainda, uma outra dificuldade: a dama-r aborreceu seu pai, sobre o qual pouco sabemos e ele castigou-a e trouxe-a para uma condio inferior. O esquema seguinte esclarece melhor, como se v: Czar_____________Czarina O O O Trs filhos _________________________limiar da conscincia Processo normal de integrao Princesa-r Descida ao inconsciente Seu pai por um castigo No topo existem cinco pessoas ao invs de quatro, ento um contexto completamente diferente. Pode-se dizer que uma famlia naturalmente equilibrada; existem mais elementos masculinos do que femininos, mas nada do que vital est faltando. Abaixo do limiar da conscincia existe a dama-r e seu pai. O pai, que mencionado somente no final da histria, por sua vez castiga sua filha, o que a faz sair da conscincia e adentrar as profundezas do inconsciente. Ento, o pai barra seu caminho, impedindo-a de ascender e ser integrada, o que seria o processo normal da vida. O porqu de o pai da damar ser to mal humorado no se sabe, mas certamente parece que ele no quer que ela case no nvel consciente. A nica coisa que se pode afirmar, de fato, que ele, por alguma razo, contrrio filha tornar-se consciente. Ele talvez queira, como a maioria dos pais, guard-la para si, mas isso no fica claro e no bom especular sobre tais problemas familiares no inconsciente. (No inconsciente os problemas familiares so bem terrveis.) Traduzindo numa linguagem psicolgica, significa que os complexos arquetpicos lutam um contra o outro no nvel inconsciente. Em minha experincia tenho verificado que tais conflitos so, em geral, efeitos ricocheteados de alguma perturbao entre os dois mundos da esfera consciente e da esfera inconsciente. Eu acredito, pois poderia dar outros exemplos onde isso aparece com maior clareza, que nesse caso o pai (de baixo) tem uma tenso conflitual com o czar (de cima). Os dois pais lutam e, ao invs de atacar o czar, o pai leva sua filha

embora. Quem este pai da princesa-r? Quem o pai da animal Em muitas histrias europeias, onde existe uma influncia crist, o pai da anima chamado de diabo. Em pases europeus com menor influncia crist, o pai da anima caracterizado como uma velha imagem de Deus. Assim, em pases germnicos, o pai da anima aparece como um velho com os traos prprios de Wotan; nas lendas judaicas ele um velho Deus do deserto ou um demnio; nos contos de fada islmicos, eles so grandes djinns, que so os demnios pagos do perodo pr-islmico. Ento, poder-se-ia dizer que, em geral, o pai da princesa-r representa a imagem mais antiga de Deus que, estando em contraste com a nova imagem dominante da divindade, por essa reprimida. A nova imagem dominante da conscincia, normalmente, se superpe a uma velha imagem da mesma espcie, acontecendo frequentemente uma tenso secreta entre esses dois fatores, fazendo com que a anima dirija dessa maneira. Isto importante tambm na vida prtica? Por exemplo, muitas vezes pode-se observar que a anima de um homem um ser "antiquado". Ela, normalmente, est ligada ao passado histrico e isto explica por que os homens que na vida consciente so inovadores, corajosos, inclinados a mudanas e reformas, tornam-se sentimentalmente conservadores to logo caiam no humor da anima. Eles podem ser surpreendentemente sentimentais; por exemplo, um homem de negcios, rude, que no pensa seno em passar por cima dos outros, pode ser encontrado cantando canes infantis junto rvore de natal, como se fosse uma pessoa que no fizesse mal a uma mosca. que sua anima permaneceu no mundo infantil tradicional. Pode-se observar a mesma coisa na rea de Eros. A crena de alguns homens nas instituies que professam um exemplo do efeito da anima. Estas crenas e convices fazem desses homens prisioneiros do passado. As mulheres, que ainda so vistas como mais conservadoras na sua vida consciente (a tal ponto que, segundo alguns, ainda estariam tomando sopa de palitinho, se o homem no tivesse inventado a colher), frequentemente tm um animus com o olho no futuro e um talento especial para mudanas efetivas; da, poder se observar o interesse das mulheres nos movimentos de vanguarda. Na Grcia antiga, por exemplo, o culto de Dionsio foi em grande parte promovido pelas mulheres, que tambm foram as responsveis por sua continuidade. Tambm nas

primeiras comunidades crists a fora maior foi dada pelo entusiasmo das mulheres e no dos homens. Quando a imagem do velho Deus confina a anima ao passado, ento, uma luta se desencadeia entre a nova atitude consciente e a antiga forma de onde vem a anima. Pode-se ver, pois, que existe uma semente de verdade na afirmao dos Irmos Grimm, qual seja: contar histrias de fada pertence ao passado pago. De acordo com a histria russa, a princesa-r a contadora de histrias e, de certa forma, no pode ascender ao domnio do czar reinante. O verdadeiro conflito , ento, entre as duas figuras de pai. Isso uma coisa encontrada muitas vezes quando deparamos um conflito no inconsciente: ou seja, um contedo inconsciente ataca um outro contedo tambm inconsciente, e este, ao invs de rebater o ataque, atinge um terceiro contedo, provocando um efeito indireto. Esse processo claramente ilustrado pelo conto da mulher que repreende a cozinheira, que grita com a copeira, que chuta o cachorro, que morde o gato... e assim por diante. O conflito passado adiante de tal forma que, quando chega ao conhecimento, est completamente diferente, no se podendo saber, de fato, onde se encontra o verdadeiro conflito. Precisa-se, pois, sempre levar em considerao os paralelos e todo o contexto para poder encontrar as relaes mais essenciais. E essas, por sua vez, nos levam a profundezas impenetrveis, tais como as que aqui aparecem quanto questo da imagem divina.

SEGUNDA PARTE
7 Sombra, anima e animus nos contos de fada
Embora praticamente todos os contos de fada girem em torno do smbolo do SELF ou sejam regulados por ele, encontramos sempre, em muitas histrias, temas que nos lembram os conceitos de Jung sobre a sombra, o animus e a anima. Neste captulo, eu darei a interpretao de cada um desses temas. Porm, precisa estar bem claro novamente que estamos lidando com a infraestrutura objetiva e impessoal da psique humana, e no com os seus aspectos individuais e pessoais. O afloramento da sombra

A figura da sombra em si mesma pertence em parte ao inconsciente pessoal e em parte ao coletivo. Nos contos de fada, somente o aspecto coletivo pode ocorrer. A sombra do heri, por exemplo, pode aparecer como uma figura mais primitiva e mais instintiva do que o prprio heri, porm, no necessariamente inferior em termos morais. Em alguns contos de fada o heri (ou a herona) no tem a companhia da sombra, mas possui em si mesmo traos positivos e negativos e, algumas vezes, traos demonacos. Precisa-se, ento, questionar em que circunstncias a imagem do heri se divide em uma figura de luz e quando em uma de sombra. Uma diviso dessa espcie aparece normalmente em sonhos nos quais uma figura desconhecida surge pela primeira vez, e a diviso indica que o contedo que se aproxima s aceito parcialmente pela conscincia. Tornar-se mais consciente de algo pressupe uma escolha da parte do ego. Em geral, somente um aspecto do contedo inconsciente pode ser aprendido de cada vez, passando os outros aspectos a ser rejeitados. A sombra do heri , pois, aquele aspecto do arqutipo que foi rejeitado pela conscincia coletiva. Ainda que a figura da sombra seja arquetpica nos contos de fada, a partir de seus comportamentos caractersticos pode-se aprender muito sobre a assimilao da sombra no campo pessoal. Para ilustrar isso, escolhi a histria norueguesa "O prncipe Ring". (Esta verso foi extrada de Die Neuislndichen Volksmrchen de Adeline Ritterhaus, Halle, A.S. 1902, p. 31, onde aparece sob o ttulo "Snati-Snati".) Este conto, embora sendo coletivo, oferece analogias quanto a problemas individuais de integrao da sombra e mostra tanto os aspectos tpicos como gerais desse processo. O prncipe Ring "Ring (anel), o filho de um rei, estava um dia caando quando foi surpreendido pela viso de uma cora muito veloz, que tinha um anel de ouro encaixado nos seus chifres. Ele passou a persegui-la avidamente e acabou por se separar de seus companheiros, entrando num nevoeiro muito espesso, onde perdeu a cora de vista. Aos poucos, foi conseguindo achar uma sada do bosque, e quando se viu fora, estava numa praia, onde encontrou uma mulher curvada sobre um barril. Aproximando-se, ele viu um anel de ouro no fundo do tal barril e a mulher, adivinhando-lhe os desejos, sugeriu que ele entrasse e pegasse o anel. Assim que entrou, ele percebeu que o barril tinha um fundo

falso, e quanto mais ele afundava, mais fundo parecia estar o anel. Quando estava assim mergulhado, a mulher fechou o barril bem fechado e rolou-o at as ondas do mar, que o levaram embora. Depois de um longo tempo, o barril foi jogado numa praia e Ring conseguiu safar-se dele. Percebeu estar numa ilha estranha. Antes mesmo que tivesse tempo de investig-la, um enorme gigante apanhou-o, e, cuidadosamente, levou-o para sua esposa para que Ring lhe fizesse companhia. Esses velhos gigantes eram muito amveis e faziam todas as vontades de Ring. O gigante, por vontade prpria, mostrou ao jovem seus tesouros e tudo o que possua, mas proibiu-o terminantemente de entrar na cozinha. O prncipe Ring sentiu uma curiosidade enorme de saber o que existia na cozinha e, por duas vezes, esteve no limiar da porta, mas estancou e no entrou. Na terceira vez, porm, teve coragem e deu uma olhadinha, e um cachorro que havia l comeou a suplicar, repetindo vrias vezes: 'Escolha-me, prncipe Ring! Escolha-me'! Depois de algum tempo, os gigantes, sabendo estarem no fim da vida, chamaram Ring e disseram-lhe que estavam velhos e, portanto, prestes a morrer, e que gostariam de oferecer-lhe alguma coisa, e que escolhesse, ento, o que quisesse. Ring lembrou-se das splicas do cachorro e pediu aos gigantes que lhe dessem o que estava na cozinha. O gigante no ficou muito contente com o pedido, mas aceitou-o. O cachorro que se chamava SnatiSnatipulava e lambia tantas vezes o prncipe e era tanta a sua alegria, que Ring ficou um pouco amedrontado. Ring e o cachorro partiram para um reino muito distante dali. Snati-Snati falou, ento, ao prncipe, que pedisse ao rei daquele local um pequeno quarto no palcio para que se abrigassem durante o inverno. O rei os recebeu muito bem, mas Rauder, seu ministro, franziu o testa enciumado quando os viu. Rauder sugeriu ao rei que fizesse uma competio entre ele e o novo hspede. Eles teriam que cortar rvores numa floresta, e quem abrisse a maior clareira seria o vencedor. Snati-Snati disse a Ring que pedisse dois machados e ambos foram para a tarefa. A tardezinha, Snati-Snati tinha cortado muito mais rvores que o ministro e este perdeu a prova. Ento, Rauder sugeriu ao rei que pedisse a Ring que matasse dois bfalos selvagens trazendo as peles e os chifres dos animais. L foi Ring para a caada e durante a luta Snati-Snati ajudou-o a matar os bfalos, cujas peles e chifres foram levados ao rei. Ring foi

muito elogiado por sua faanha, mas uma outra prova foi proposta. Ring deveria recobrar os trs objetos mais preciosos do reino que estavam em posse de uma famlia de gigantes, que morava numa montanha nas redondezas. Estes objetos eram um conjunto de roupas de ouro, um tabuleiro de xadrez tambm de ouro e uma barra de ouro puro. Se ele conseguisse isso, poderia casar com a filha do rei. Carregando um grande saco de sal, o homem e o cachorro escalaram a montanha Ring segurando o rabo de Snati-Snati e conseguiram chegar ao topo. L, encontraram uma caverna e, olhando atravs da abertura, viram quatro gigantes adormecidos em volta de uma fogueira, sobre a qual fervia, num enorme caldeiro, uma sopa de cereais. Vagarosamente, jogaram o sal na sopa e esperaram. Quando os gigantes acordaram estavam famintos, mas logo depois das primeiras colheradas, a me gigante, que era horrvel de se olhar, estava morta de sede e pediu filha que fosse buscar gua. A filha concordou com uma condio: que levasse consigo a barra de ouro. Depois de uma cena furiosa, a me cedeu. Como a filha no voltasse mais, a me ordenou, ento, ao filho, que fosse buscar gua. Esse concordou, porm com a condio de levar consigo as roupas de ouro. A me, novamente, ficou furiosa, mas consentiu. O filho foi afogado da mesma maneira que a sua irm por SnatiSnati e Ring. Em seguida, o filho no voltando, foi o marido com o tabuleiro de ouro. A nica diferena que o marido assumiu primeiramente a forma de fantasma antes de ser finalmente abatido pelos dois heris. O prncipe e SnatiSnati olharam, ento, a terrvel bruxa gigante; o cachorro lembrou que nenhuma arma poderia penetrar o seu corpo: ela s poderia ser morta com o cereal cozido e um pedao de ferro em brasa. Quando a bruxa viu o cachorro espreitando na entrada da caverna, ela gritou: Ah! ento foram vocs, voc e o prncipe Ring que mataram a minha famlia'! E avanou para mat-los, ao que se seguiu uma luta desesperada e ela acabou morrendo. Depois de cremarem os cadveres, Ring e Snati-Snati voltaram com os tesouros e foi anunciado o noivado do prncipe com a filha do rei. Na noite anterior ao casamento, o cachorro pediu a Ring que trocassem de lugares: ele dormiu na cama de Ring e este no cho. Durante a noite, Rauder entrou no quarto para matar Ring, e com uma espada aproximou-se da cama, mas assim que ele levantou o brao, Snati-Snati pulou e numa mordida arrancou-lhe a mo direita. Na manh seguinte, Rauder, perante o rei, acusou

Ring de t-lo atacado. Porm Ring mostrou ao rei a mo do ministro que ainda segurava a espada, e o rei, vendo isso, mandou que o ministro fosse enforcado. Ring casou-se com a princesa permitindo que na noite de npcias SnatiSnati fosse dormir aos ps da cama dos noivos. Durante a noite ele voltou sua verdadeira forma que era a do filho de um rei, tambm chamado Ring. Sua madrasta o tinha transformado num cachorro e ele s poderia ser redimido se dormisse aos ps da cama de um filho de rei. A cora com o aro dourado, a mulher na praia e a bruxa gigante eram na realidade sua madrasta disfarada de vrias maneiras, tentando impedir a qualquer custo a sua redeno." Este conto se abre com a imagem de um prncipe caando. Muitos contos de fada mais da metade, de fato tm a ver com os membros de uma famlia real. Nos outros, os heris so pessoas comuns, tais como pobres camponeses, moleiros, desertores etc. Mas em nossa histria a figura principal representa um futuro rei, ou seja, o elemento ainda inconsciente, que capaz de se tornar um elemento coletivo dominante e que dever possibilitar uma compreenso mais profunda do SELF. O prncipe persegue a cora que tem um anel de ouro em seus chifres. Um paralelo grego a cerva Cerenita, consagrada a Artemis, que tem seus cornos dourados e que Hrcules perseguiu durante um ano, no lhe sendo permitido mat-la. (Outros paralelos so encontrados em Die Sage von der Verfolgoten Hinde de Carl Pschmadt, Diss. Greifswald, 1911.) Numa das verses do mito, ele finalmente encontra-a no jardim das Hesprides, sob as macieiras, cujas mas davam a juventude eterna. Artemis, a famosa caadora, frequentemente transformada numa cora, o que ressalta a secreta identidade que une o caador e a caa. A cora normalmente indica o melhor caminho e encontra o ponto mais seguro para cruzar o rio. Por outro lado, ela muitas vezes conduz o heri a um desastre, ou at mesmo morte, guiando-o para um precipcio, para o mar, ou para um pntano. Ela pode tanto nutrir uma criana rf, como abandon-la. O macho sempre carrega um anel ou uma cruz preciosa entre os chifres, podendo mesmo ter chifres de ouro. O fato de nossa histria ter uma cora com chifres indica que o animal fmea (uma imagem da anima) ao mesmo tempo que os chifres nela significam um trao masculino. Isso nos leva

a pensar que esse um ser hermafrodita, que une os elementos da anima e da sombra. Um texto medieval explica que quando o cervo se sente velho, ele primeiro come uma cobra e em seguida engole muita gua para afog-la; por sua vez, a cobra o envenena e o cervo deve perder os chifres para livrar-se do veneno. Uma vez que o veneno saiu, novos chifres podem crescer. E a respeito disso declara um dos Padres da Igreja primitiva: "O cervo sabe o segredo da auto-renovao; ele se livra dos chifres e com ele devemos aprender a nos livrar do nosso orgulho". O desprendimento dos chifres do cervo provavelmente a base natural de todos os poderes de transformao que a mitologia atribui a este animal. Na medicina medieval, o "osso do corao do veado" era considerado um remdio para doenas cardacas. Resumindo, o cervo simboliza um fator inconsciente que mostra o caminho que conduz ao evento crucial; seja ao rejuvenescimento ( mudana na personalidade, ao reencontro do bem amado), seja ao Alm (as Hesprides) ou mesmo morte. Alm disso, o veado o portador da luz e dos smbolos do mandala (o crculo e a cruz). Como Mercrio ou Hermes, ele aparece como psicopompo, um guia para o inconsciente. Funcionando como ponte para as regies mais profundas da psique, ele o contedo inconsciente que atrai a conscincia e a conduz para novos conhecimentos e novas descobertas. Como uma sabedoria instintiva que reside na natureza do ornem, o veado exerce um forte fascnio representando aquele fator psquico desconhecido que fornece significado ao sonho. O aspecto de morte que ele pode tomar aparece quando a conscincia tem uma atitude negativa em relao a ele; tal atitude leva o inconsciente a desenvolver um papel destrutivo. Em nosso conto, o veado carrega um anel (ring) nos chifres, e o filho do rei chama-se Ring (anel); isso revela que o veado carrega o componente essencial da prpria natureza do prncipe ou seja, o seu lado instintivo, nodomesticado. Juntos, eles so as faces complementares da entidade psquica, da qual o prncipe o aspecto antropomrfico. No princpio do conto ele um caador sem destino, no tendo ainda descoberto suas formas individuais de realizao. Sendo incompleto, ele representa meramente a possibilidade de se tornar consciente e, consequentemente, tem que encontrar o seu prprio oposto, da mesma forma que o veado, na alegoria medieval, engole e integra

sua forma oposta (que em algumas verses aparece sob a forma de cobra, em outras, sob a forma de r). Portanto compreensvel que o veado possua o segredo da renovao e complementao do prncipe, simbolizado no anel de ouro. O prncipe continua a caada nos bosques, ou seja, no inconsciente, e se perde num nevoeiro, tornando-se obscura a viso e nebulosos todos os limites. A perda dos companheiros significa o isolamento e a solido tpica do caminho para o inconsciente. O centro de interesse mudou do mundo exterior para o interior, mas o mundo interior se apresenta completamente ininteligvel. Neste estgio, o inconsciente parece sem sentido e confuso. A cora conduz o prncipe praia, onde uma mulher maldosa est debruada sobre um barril. O objeto da fascinao, o anel, aparentemente havia sido jogado dentro do barril pelo animal. 0 anel, smbolo do SELF, representa em particular o fator que cria a relao e a totalidade interior e essencial. Isso o que o prncipe est procurando. Perseguindo o anel de ouro e atrado pela cora, o prncipe cai nas mos de uma bruxa que, mais tarde, fica sabendo ser a madrasta de Snati-Snati. Na psicologia masculina, a madrasta simboliza o inconsciente no seu papel destrutivo, no seu carter perturbador e devorador. Ele mergulha na barrica atrs do anel. A madrasta fecha o barril e rola-o para dentro do mar, um azar aparente, pois o prncipe acaba chegando a uma ilha, onde encontra Snati-Snati, seu ssia mgico e companheiro de lutas. Ento, a madrasta tem um carter ambguo: com uma das mos ela destri e com a outra leva ao bom xito. Sendo me temvel, ela representa uma resistncia natural que bloqueia o desenvolvimento mais elevado da conscincia, uma resistncia que exige do heri suas melhores qualidades. Em outras palavras, perseguindo-o, ela o ajuda. Como a segunda esposa do rei a madrasta , de certa forma, a esposa falsa, e pertencendo ao sistema antigo que o rei representa, ela significa a inconscincia inspida e pesada que acompanha as instituies sociais antigas e que trabalha contra a tendncia de desenvolvimento para um novo estado de conscincia. Esta inconscincia negativa e teimosa mantm a sombra do prncipe na escravido. Quando o heri colocado no barril, este como um barco que o sustm sobre as guas, e sob este aspecto ele maternal e protetor; e ainda mais, ele o conduz para o lugar certo. Olhando de uma forma negativa, pode-se observar

a uma regresso para o tero que o aprisiona e isola. Nesta imagem, a confuso e o sentimento de estar perdido e incapaz de encontrar uma sada sugerido pelo nevoeiro intenso. No plano da realidade psicolgica isto pode ser interpretado como o estado de possesso arquetpica neste caso, sob o domnio do arqutipo da me. Pode-se dizer que o prncipe Ring est, agora, sob o poder da me negativa, que procura cort-lo da vida e engoli-lo. A barrica corresponde baleia da histria de Jonas, e a navegao do prncipe em seu interior um exemplo tpico da "viagem pelo mar noturno". Em outras palavras, um estado de transio onde o heri enclausurado na imagem da me como um navio. Mas o barril no s aprisiona o heri; ele tambm o protege do afogamento. Isso pode ser comparado neurose que tende a isolar o indivduo de forma a proteg-lo. A condio da solido neurtica positiva quando ela, protegendo, permite o crescimento de uma nova possibilidade de vida. Ela pode ser um estgio de incubao que clama por uma personalidade mais real e mais definidamente formada. Este o significado do barril na histria do prncipe Ring. Como o barril, a ilha um smbolo de isolamento. Geralmente um domnio mgico habitado por figuras de outro mundo e nessa ilha existem gigantes. s ilhas normalmente aportam projees de esferas psquicas inconscientes; por exemplo, existem as ilhas dos mortos e na "Odisseia", Calipso, a ninfa cativa, "a envolta em vus", e a feiticeira Circe viviam em ilhas e so, de certa forma, deusas da morte. Em nossa histria a ilha no a meta do heri, mas um outro estado de transio. No mar do inconsciente, a ilha representa a parte destacada da psique consciente (como se sabe, sob o mar a ilha continua e est ligada ao continente). Aqui a ilha representa um complexo autnomo, destacado do ego, com uma espcie de inteligncia prpria. Ela um pedao do consciente, fascinante e impreciso, que pode ter um efeito sutil e insidioso sobre o indivduo. Pessoas pouco evoludas psiquicamente frequentemente tm complexos bastante incongruentes e isolados, que quase complementam um ao outro, tais como os conceitos incompatveis do cristianismo e do paganismo, que no se reconhecem como contraditrios. O complexo constri seu prprio campo "consciente" separado do campo original onde os velhos pontos de vista ainda prevalecem, e como se cada um fosse uma ilha do consciente, independente,

com seus prprios portos e trfegos. Nesta ilha moram gigantes. Os gigantes so caracterizados somente pelo tamanho e por terem uma relao prxima com os fenmenos naturais. Nas crenas folclricas, por exemplo, o trovo visto como gigantes jogando bola, ou como gigantes martelando; as formaes irregulares de pedras so vistas como compostas por gigantes que estavam brincando, e a neblina aparece quando a me gigante estende roupas para secar. Existem diferentes famlias de gigantes, como os gigantes da tempestade e os da terra. Mitologicamente, os gigantes aparecem como "pessoas mais velhas", uma raa ancestral da poca da criao que se extinguiu. "Havia gigantes na terra nesses tempos" (Gnesis, 6,4). Em algumas cosmogonias eles so caracterizados como os predecessores dos seres humanos que no evoluram; assim, por exemplo, em "A Edda", Stur, o gigante, descrito como uma espada que separa os plos opostos fogo e gelo e a criao do gigante Ymir surge a partir da mistura desses opostos. (Quando Ymir foi abatido, os anes saram como vermes de suas entranhas.) Os gigantes gregos so os Tits que se rebelaram contra Zeus e que foram exterminados pelos raios do deus do Olimpo. Na tradio rfica, os homens teriam se originado da fumaa que saiu da cremao dos gigantes mortos. Em outras tradies, os gigantes, brios de orgulho de si mesmos, eram destrudos pelos deuses e ento os homens herdavam suas terras. Portanto, os gigantes formam uma raa sobrenatural antiga, sendo apenas semi-humanos. Eles representam fatores emocionais de fora bruta que no emergiram ainda ao nvel da conscincia humana. Os gigantes possuem uma fora enorme e so famosos pela estupidez mental. Eles so fceis de persuadir, so presas de seus prprios sentimentos e, portanto, desamparados, apesar de todo poder. Os poderosos impulsos emocionais que representam esto enraizados no subsolo dos arqutipos; assim, quando algum vtima de tais impulsos ilimitados, acaba sendo dominado por eles, ficando fora de si, usando de fora bruta e tornando-se to selvagem e estpido como um gigante. A pessoa pode mesmo dispor por um tempo de uma fora gigantesca e depois ter um colapso. Em circunstncias mais felizes, a pessoa pode ser inspirada e transportada pelos gigantes, como nas histrias dos santos que eram auxiliados pelos gigantes na construo de uma igreja, erigida numa s noite. Esse o aspecto positivo dessas emoes semiconscientes e no domesticadas. Ento, em momentos como esse, o ser humano pode executar

tarefas de grande porte. Na ilha morava um casal de gigantes. No comeo da histria, os pais do prncipe no foram mencionados ou seja, foi omitida a imagem dos pais uma lacuna bastante incomum nos contos de fada e, muito provavelmente, os gigantes so o equivalente energtico e a forma arcaica dos pais. Considerando a ausncia do rei e da rainha, ou seja, dos pais, os gigantes assumiram esses papis. Aqui no aparece o princpio regulador da conscincia e este, consequentemente, deve ter regressado sua forma arcaica. Existe sempre algum tipo de fora dominante e se o princpio regulador vacila, existe, ento, uma recada s formas primitivas. Por exemplo, na Sua o ideal de liberdade o ideal de relacionamento sem restries era reverenciado como uma noiva mstica, e cada vez que surgia uma presso de fora, este ideal era estimulado novamente. Mas em tempos pacficos, as pessoas perdem contato com esse ideal e revivem a ideia de confrarias e sociedades protetoras. Um estado semelhante prevalece, atualmente, no mundo inteiro, onde os gigantes foras emocionais incontroladas e coletivas comandam toda a terra. A sociedade conduzida inconscientemente por um princpio primitivo e arcaico. Na cozinha do casal de gigantes encontrava-se um cachorro chamado Snati-Snati, que o lado complementar do heri. Historicamente, a cozinha o centro da casa e, consequentemente, o local para os cultos domsticos. Os deuses do lar eram colocados sobre o fogo e o forno, e nos tempos prhistricos os mortos eram enterrados sob eles. Como a cozinha o local onde a comida quimicamente transformada, ela anloga ao estmago. o centro da emoo no seu aspecto dessecante e consumidor e, considerando suas funes de iluminar e aquecer, demonstra que a luz da sabedoria sai do fogo da paixo. O fato de o cachorro estar na cozinha significa que ele representa um complexo cuja atividade est na esfera emocional. Snati-Snati est guardado pelos gigantes tanto como uma espcie de segredo como uma espcie de filho. O cmodo proibido com o seu terrvel segredo um tema bastante amplo. Em tal cmodo, alguma coisa estranha e importante est guardada e isso significa que um complexo est reprimido e trancado pois algo incompatvel com a atitude consciente. Por isso mesmo o prncipe fica relutante ao aproximar-se do cmodo proibido, mas ao mesmo tempo est fascinado e quer entrar.

Normalmente, quando se entra nesse local, quem est a escondido fica furiosoou seja, o complexo se ope abertura da porta. A incompatibilidade coloca uma resistncia de ambos os lados, a fim de o complexo no se tornar consciente, e os lados se repelem como duas partculas negativas de eletricidade. Pode-se dizer, ento, que a represso um processo energtico recproco. (Muitos fenmenos psicolgicos so mais bem explicados quando se assume que a vida psquica tem caractersticas anlogas aos fenmenos fsicos. Jung examinou esta analogia em detalhes nos seus ensaios "On the Nature of Dreams" e "On Psychic Energy", ambos em The Estructure and Dynamics of the Psyche.) Em nosso conto, o cachorro responde imediatamente aproximao de Ring. Ele no nem um monstro nem um deus, mas parece manter uma boa relao com o heri, apesar de estar distante dele. O fato de os gigantes no fazerem objees ao pedido de Ring (isto , de levar o cachorro, o que significa assimilar facilmente os contedos representados pelo cachorro), demonstra que no h resistncia da parte do inconsciente e, ainda, de que no h grande tenso entre a conscincia humana e o mundo dos instintos. Isso d uma certa ideia da poca desse conto a saber, logo aps a converso dos povos pagos ao cristianismo entre os sculos 11 e 14. O heri e o cachorro viajam para o continente onde h o palcio de um rei e Snati-Snati diz ao prncipe que pea um quarto no palcio a fim de abriglos no inverno. Neste castelo moram o rei, sua filha e o prfido Rauder (ou Raut). Pode-se notar que este rei no o verdadeiro pai de Ring, mas o pai da anima e, ainda, nota-se a ausncia da me uma ausncia que pode se relacionar com o fato de que tanto Ring como o cachorro esto sob a influncia da me negativa. E mais, os tesouros preciosos que pertenciam a esse rei no esto mais com ele, mas com uma cruel me gigante que vive com sua famlia numa montanha. O ministro Rauder (tambm chamado de Rot ou Rothut ou Red ou Redhat nomes que significam "vermelho" e "chapu vermelho" e revelam a violncia de suas emoes) uma figura frequentemente encontrada nos contos de fada nrdicos (verificar os contos de Grimm: "Fernando, o Fiel", e "Fernando, o Infiel", onde a figura da sombra avisa o rei do que o heri, seu ssia, deveria fazer). Essa figura caluniadora na corte do rei o aspecto destrutivo da sombra do heriuma funo perturbadora que semeia

inimizade e discrdia. Sendo o prncipe Ring muito passivo e muito bom, Rauder representa suas emoes e impulsos obscuros ainda no assimilados emoes como cimes, dio e paixo assassina. Mas esse ministro diablico tem uma funo essencial, pois cria circunstncias problemticas nas quais Ring capaz de sobressair-se; ele incita o prncipe a agir heroicamente. desta forma que a sombra maligna tem um valor positivo e uma qualidade portadora de uma luz luciferina. Ela a fora que o dirige para o inconsciente, e que ser maligna somente se a sua funo no for compreendida, e que se apaga to logo o prncipe ganha a princesa e o reino. O fato de a sombra perder seu poder assim que o heri triunfa um dnouement (desfecho) tpico. Ela seria suprflua se o heri fosse enrgico e comum ao realizar suas tarefas. Como Mefistfeles, Rauder , acidentalmente, um instrumento de crescimento. Neste ponto tocamos no problema do mal, agora visto sob o ngulo da natureza. Este conto, como tantos outros, demonstra que os incitamentos do mal oferecem-nos a oportunidade de desenvolvermos nossa conscincia. como se a natureza tomasse essa perspectiva, representando-a dessa maneira. Quando formos capazes de enxergar nossas prprias mesquinharias, cimes, dios, rancores etc., ento isso poder se reverter num bem positivo, pois em tais emoes to destrutivas est armazenada muita energia vital, e quando se tem tal energia disposio, ela poder ser encaminhada para fins positivos. A caracterstica dominante deste falso e asqueroso ministro a inveja. E a inveja uma compulso mal compreendida atravs da qual se atinge algum aspecto interior que fora negligenciado. Ela nasce da vaga percepo de uma deficincia do prprio carter, uma deficincia que necessita ser remediada; ela aponta para uma falta que precisa ser suprida. O objeto da inveja incorpora o que poderia ter sido criado ou conseguido pelo indivduo, e que no o foi, sendo ento uma carncia que pode ser superada. A figura de Rauder apresenta pouco daquilo que animal e instintivo e muito do que sinistro e sagaz qualidades da sombra que poderiam e deveriam ficar conscientes para o heri, ou seja, o contedo que dever se fundir e integrar ao arqutipo do heri. Isso levanta a seguinte questo: at que ponto tais fatores negativos apoiam a posio do rei? Algumas vezes eles so incorporados ao rei, o que faz com que em certos momentos ele mesmo imponha ao heri tarefas impossveis. Isso significa que o novo sistema,

personificado pelo heri, precisa demonstrar que melhor e mais forte do que o antigo; em outras palavras, que ele criar um estado melhor de sade psquica coletiva e propiciar uma vida cultural mais abundante. Esta , pois, a justificativa secreta do velho rei ao impor tarefas difceis a quem aspira herdar o reino. Pode-se observar essa luta de foras no incio da era crist, entre o cristianismo e os velhos deuses pagos. Os primeiros cristos se sentiam mais vivos, possuindo maior vitalidade, entusiasmo, uma atitude cheia de esperanas e eram ainda socialmente muito ativos; enquanto os pagos estavam desiludidos e o seu esprito enfraquecido. E essas foram as razes para a propagao do cristianismo. As pessoas procuram sinais de vitalidade e juntam-se ao movimento que parece faz-las sentir um bem-estar interior e exterior. assim que um novo sistema demonstra sua superioridade e ganha a anima (a filha do rei) em outras palavras, a alma do homem. Servir na corte de um rei estrangeiro uma imagem recorrente e o heri que faz isso quase sempre o herdeiro do trono. Este tema aparece quando o princpio regulador da conscincia coletiva torna-se opressivo e chega a hora em que deveria abdicar. Olhando as tarefas que o heri recebeu, logo se percebe que elas so trabalhos civilizadores: domar ou abater animais selvagens, trabalhar na agricultura, construir uma igreja da noite para o dia etc. Uma das tarefas dessa histria o desmatamento, ou seja, abrir uma clareira que a luz da conscincia alcance, penetre no inconsciente coletivo e suavize uma parte dele. Uma floresta uma regio onde a visibilidade limitada, onde as pessoas se perdem, onde animais selvagens e perigos inesperados podem aparecer; assim como o mar, a floresta um smbolo do inconsciente. Os homens primitivos viviam soltos pelas florestas e fazer uma clareira era um passo cultural. O inconsciente uma natureza selvagem, que engole qualquer tentativa humana, como uma floresta com a qual o homem primitivo precisa estar sempre atento. Alm disso, a floresta, o mundo vegetal, uma forma orgnica que extrai a vida diretamente da terra e transforma o solo. Atravs das plantas a matria inorgnica se torna viva. As plantas tiram sua alimentao em parte dos minerais contidos na terra e isso significa que esta forma de vida est intimamente relacionada com a matria inorgnica; pode-se, ento, traar um paralelo em relao vida do corpo e sua ntima conexo com o inconsciente.

A fim de cumprir tarefas to difceis, o prncipe Ring teve que pedir ajuda ao seu outro lado-sombra, o cachorro, que toma as iniciativas. Os dois tornamse fortemente aliados e o heri adquire a ajuda dos instintos na forma da sombra positiva. Por outro lado, o instinto auxiliar d ao heri o senso de realidade que ele precisa, ou seja, as razes neste mundo. A segunda prova de Ring vencer touros selvagens. A imolao do touro era de importncia primordial nos ritos de mistrios "mtricos", vestgios que ainda existem na Espanha e no Mxico. Matar o touro uma demonstrao da ascendncia da conscincia humana sobre as foras emocionais selvagens e animalescas. Hoje em dia, o touro no dominante na psique inconsciente; ao contrrio, nossa dificuldade reside em encontrar um caminho de volta vida animal instintiva, e nesta histria o heri precisa afirmar seu autocontrole e suas qualidades viris antes que possa ocorrer a redeno do cachorro. A etapa seguinte trata dos gigantes de quem o heri tem que reaver os tesouros que haviam roubado, sendo importante a ao ocorrer numa montanha. Nas religies ndias, a montanha relaciona-se com a Deusa-Me. Estando perto dos cus, ela sempre um local para revelaes, como a transfigurao de Cristo. Em muitos mitos da criao significa um local de orientao, como por exemplo, a apario inicial de quatro montanhas nos quatro pontos cardeais. Os apstolos e os lderes espirituais da Igreja eram cognominados "montanhas" pelos Padres da Igreja primitiva. Ricardo de So Vitor interpreta a montanha de Cristo como um smbolo de autoconhecimento que conduz sabedoria inspirada dos profetas. Frequentemente a montanha a meta de uma longa busca, ou o local de transio para a eternidade. O tema da montanha tambm denota o SELF. Resumindo os aspectos do simbolismo da montanha que esto ligados a esta histria, notamos que a montanha neste conto tem a ver com a deusa da lua na pessoa da me-gigante. A montanha tambm marca o lugar o ponto na vida onde o heri, depois de um esforo rduo (a escalada), orienta-se e ganha firmeza e autoconhecimento, valores que desenvolve atravs do esforo de se tornar consciente no processo de individuao. Na realidade, o aspecto relativo me o dominante, e com relao ao problema apresentado por ela, o heri precisa fazer um tremendo esforo de se tornar consciente no processo de individuao, e precisa ser capaz de contar com seu instinto. Essa a razo por que Ring deixa o cachorro gui-lo.

O autoconhecimento simbolizado pelos objetos de ouro, objetos preciosos que Ring encontra na montanha; este conhecimento simbolizado tambm pelo sal que o prncipe derrama na sopa de cereais, induzindo uma sede terrvel nos gigantes, a sada de cada um deles, um a um e a morte de todos. O sal uma parte do mar e tem em si o amargor inerente ao mar. A ideia de amargor tambm associada com lgrimas, com tristeza, desapontamento e perda. Em latim "sal" tambm significa "esprito" ou "gracejo". O sal na alquimia chamado de "sal da sabedoria", pois fornece ao indivduo um poder espiritual penetrante e um princpio mstico do mundo, como o enxofre e o mercrio. Ento, tanto a sabedoria, como uma tristeza pungente, uma opinio ctica, ou a ironia, todas podem ser simbolizadas pelo sal. Alguns alquimistas receitam o sal como sendo o nico meio de combater o demnio. Por outro lado, na alquimia o sal considerado como o princpio de Eros, e chamado de "aquele que abre e une". A partir dessas consideraes pode-se concluir que o sal simboliza a sabedoria de Eros, sua amargura junto ao seu poder de vida a sabedoria adquirida pelas experincias dos sentimentos. No presente conto o princpio de Eros conduz o heri na sua busca e o sal serve para isolar os gigantes e torn-los vulnerveis. O heri tem uma atitude espiritual que uma fonte mais rica do que os espritos vagarosos dos gigantes. Se resumimos os aspectos de sombra desse conto, vemos que existem duas figuras de sombra o cachorro e o Rauder um ssia animal e um ssia humano malicioso uma sombra positiva e outra negativa. O cachorro est intimamente ligado ao heri, enquanto Rauder est separado e transitrio. Os dois desempenham seus respectivos papis at o momento em que o heri se une com sua anima. No podemos negligenciar o fato de que o cachorro uma parte desconhecida da psique humana, uma parte que se expressa melhor atravs da imagem de um cachorro (como todos os smbolos, ele a sua melhor expresso). Se ns quisermos circunscrever seu significado, devemos embrar que na Antiguidade o cachorro era visto como o guardio da vida eterna. Por exemplo, Crbero de Hades e as imagens de cachorro nos antigos tmulos romanos. Na mitologia egpcia, o deus Anbis com sua cabea de chacal um guia para o mundo inferior; diz-se tambm que ele juntou o corpo

desmembrado de Osris. Os sacerdotes que faziam os rituais da mumificao se vestiam semelhana de Anbis. Na Grcia, o cachorro pertencia ao deus da cura, Esculpio, porque ele sabe se curar sozinho comendo grama. O cachorro, via de regra, tem uma relao muito positiva com o homem: ele um amigo, um guardio e um guia. Mas ele era tambm muito temido nos tempos antigos, pois, sendo portador da raiva e da loucura (hidrofobia), viamno como aquele que traz doenas e pestes. De todos os animais, o cachorro o que melhor se adapta ao homem, que mais corresponde aos seus sentimentos, imita-o e compreende o que esperado dele. a essncia do relacionamento. Snati-Snati, na verdade, no um cachorro. No final da histria ficamos sabendo que ele um prncipe, tambm chamado Ring, e que tambm esteve sob o poder da mulher-gigante aniquilada por eles. Snati-Snati, por sua vez, no podia ser liberto at que dormisse aos ps da cama do prncipe que tinha seu nome. Ento, pode-se dizer que este cachorro representa um impulso instintivo que mais tarde se torna uma qualidade humana. Pode-se tambm supor que este impulso animal, que necessita e quer ser integrado, contm um trao oculto do heri. O cachorro o lado complementar instintivo do heri, cuja assimilao traz a prpria realizao na vida tridimensional. Em outros contos a sombra, retratada na figura de Rauder, aparece, s vezes, como os dois irmos caluniadores do heri; esses irmos representam tendncias de um desenvolvimento unilateral muito "espiritual" ou muito "instintivo". Rauder tem uma natureza ciumenta com a consequente tendncia perigosa do estreitamento unilateral. Ele simboliza a possessividade apaixonada, mas tem uma funo positiva enquanto impe tarefas impossveis ao heri, e, quando a anima chega, ele precisa sair. Rauder tenta matar o heri como ltima tentativa e ento atacado pelo cachorro por uma reao instintiva, que o desarma e derrota seus propsitos. Na tentativa de assassinar Ring, Rauder expe sua mo e o cachorro morde, arrancando-a. Quando se lida com foras malignas, a tolerncia de grande valia. Aquele que consegue se manter sem perder as estribeiras o que vence. Existem contos que falam do duelo entre o heri e o esprito do mal, e o primeiro que perder o controle de suas emoes perde a sua vida. Descontrolar-se significa sempre um rebaixar da conscincia, um lapso que leva s reaes primitivas ou mesmo animais. Rauder terrvel enquanto representa a astcia humana contra Ring, e,

ento, sua paixo animal pela destruio pura sobrepujou-o: esta a razo pela qual ele foi aniquilado pelo animal. Ele representa, de certa forma, o mal no assimilado na psique que resiste sublimao e que precisa ser eliminado. Um alquimista observou que na prima-matria existe uma certa quantidade de terra damnata (terra danada) que impede todos os esforos para a transformao e precisa ser retirada. Nem todos os impulsos obscuros se deixam levar pela redeno; alguns, embebidos do mal, no podem ser suavizados e precisam ser severamente reprimidos. O que contra a natureza e contra os instintos precisa ser estancado por uma fora essencial e erradicado. A expresso "assimilao da sombra" tem significado quando aplicada aos aspectos infantis, primitivos e subdesenvolvidos da natureza do ser humano, sombra essa retratada na imagem de uma criana, de um cachorro ou de um estranho. Mas existem sementes mortais que podem destruir o ser humano e que necessitam de resistncia. E a presena delas significa que a pessoa precisa ser dura de tempos em tempos, no aceitando tudo que vem do inconsciente. Snati-Snati se tornou um prncipe e pode-se indagar por que ele havia sido transformado em cachorro. Isso tem sentido se se considerar a natureza dupla do instinto, que um fenmeno ambguo. Os bilogos entendem-no como uma forma de comportamento animal, significativo mas no reflexivo, e, ainda, como um padro inato do comportamento que somente os animais superiores so capazes de modificar. Esse padro consiste em dois fatores: a atividade fsica e a representao ou imagem desta atividade, sendo esta ltima necessria para a atualizao da primeira. A imagem trabalha como um agente catalisador da ao fsica e ao mesmo tempo revela o significado da ao. Normalmente, os dois fatores coexistem e trabalham em conjunto, mas eles podem se encontrar separados. Se uma outra imagem substituir a original, o comportamento instintivo pode se atar nova imagem. As galinhas, por exemplo, chocadas em incubadeiras, fazem sua encenao amorosa aos tamancos de madeira usados pelas pessoas que cuidam delas, porque os tamancos foram "gravados" com a imagem de me. Essas imagens ou quadros so o que ns chamamos de arqutipos. Snati-Snati, portanto, a representao psquica na qual o caminho da auto-realizao aparece primeiramente como um instinto, mas que contm em si o lado humano complementar. O fato de esse impulso tomar a forma de

cachorro deriva de um falso conceito de individuao, uma interpretao coletiva errnea mantida pelo consciente; por isso tambm que aparecem os castigos e a maldio da madrasta. Toda poca histrica apresenta convices coletivas generalizadas acerca do processo de individuao. Por exemplo, para as pessoas da Idade Mdia, o modelo para toda sua vida e para suas condutas interiores deveria estar pautado na vida de Cristo, sendo isso o que se chama de individuao. Hoje em dia, o pensamento corrente que as pessoas so sadias, satisfeitas e completas quando os instintos fsicos so normais, especialmente o instinto sexual. De acordo com os freudianos, a raiz de todo mal a represso sexual se as funes erticas tomam seu curso natural, ento todas as coisas so resolvidas. Os devotos dessa crena colocam toda sua energia em funo desse propsito, mas frequentemente acabam percebendo que eles no podem se livrar das prprias inibies atravs desse caminho. Exatamente por ser superestimada, a espontaneidade no pode acontecer naturalmente. As pessoas carregam o instinto com expectativas psicolgicas e colocam a ideia mstica da redeno num fato biolgico. Ento, algo que no pertence esfera animal projetado nela. Dentre outros exemplos desta espcie de confuso est a ideia que certas pessoas tm de que o significado pleno de suas vidas conquistado quando o comunismo ou qualquer outra ordem social se instale no seu pas, realizando seus desejos e ideais mais elevados. Outro exemplo, ainda, o ideal guerreiro de algumas culturas, como foi revivido pelo nazismo. Os nazistas puseram o ideal da individuao em seus programas polticos, mas as falsas interpretaes coletivas perverteram-no, retirando-lhe toda a alma. A juventude nazista deu ao pas devoo, fora intensa e vontade de se sacrificar porque, na verdade, ela estava identificada com o que chamamos de individuao. Idealismo e desejo de sacrificar-se so qualidades admirveis em si mesmos, porm lhes foi dada uma falsa direo. Porque o millenium originalmente um smbolo do SELF, ele se apossou da imaginao dos nazistas. Tomemos, por exemplo, a ideia incrvel das mulheres tendo filhos para o Fhrer. A ideia subjacente era que a produtividade feminina deveria estar subordinada a um princpio espiritual e, portanto, as mulheres no deveriam produzir filhos como animais, mas sob a gide de um princpio regulador de vida. Mas isso foi falseado pela concepo errnea do desenvolvimento espiritual que, colocando muito peso no materialismo, levou as mulheres

prpria degradao. Quando os fatores simblicos so reprimidos eles encobrem os instintos e por isso precisam ser separados, de modo que os instintos genunos possam funcionar sem ser carregados de elementos que lhes pertencem. Como eu j disse, quando as pessoas enfatizam por demais a sexualidade, colocam algo na esfera animal que no pertence a ela e um verdadeiro esforo precisa ser feito para integrar a sombra a fim de permitir que os instintos funcionem de um modo harmonioso. Se demarcarmos o caminho do prncipe numa espcie de mapa, observase que sua rota circular como um anel pois a quarta estao secretamente idntica primeira, pois ambas so regidas pela madrasta.

O heri, em ltima anlise, termina no ponto em que ele partiu, mas no seu circuito ele ligou-se ao cachorro (2 Ring), princesa e ao rei. Todo o processo um contnuo somar, um processo de complementao crescente, ordenado como um mandala. Esse o modelo tpico dos contos de fada. O caminho dessas quatro estaes conduz a um aprofundamento cada vez maior no inconsciente. Entre os estgios 2 e 3, o heri quem mostra o caminho, mas entre os estgios 3 e 4 o cachorro quem guia o heri. Na quarta estao, todos os elementos diablicos desaparecem: o casal de gigantes da ilha morrem de velhice, os outros gigantes, inclusive a gigantebruxa, so mortos e Rauder enforcado. Os estgios um e quatro tm uma

identidade secreta, pois tratam do mesmo complexo psquico em diferentes nveis. A cora, a bruxa da praia e a mulher-gigante so, no fundo, uma nica e mesma figura ou seja, aquela que persegue os dois Rings. O quarto estgio tambm preenche o que estava latente: casamento com a anima e a emancipao da sombra sob a forma de cachorro (depois de ter sido liberto da cozinha proibida). Somente depois de atingir o SELF que a sombra e a anima SELF realmente se integram, pois s ento que a situao torna-se estvel. A estrutura do quarto estgio aparece com frequncia nos contos de fada que tratam de personagens da realeza e esses contos; geralmente, concluem com um grupo formado de 4 pessoas. Este conto de fada na sua totalidade representa um processo energtico de transformao interior do SELF, e pode-se comparar isso s transformaes que acontecem num tomo ou no seu ncleo. O desafio da anima A princesa enfeitiada "Um homem tinha um filho chamado Pedro que no queria mais permanecer em casa. Ento, pedindo sua parte da herana que consistia em vinte xelins, partiu. No seu caminho pelos campos, encontrou um homem morto no cho, que no havia sido enterrado por ser pobre. Pedro, sendo um rapaz de bom corao, gastou os seus vinte xelins providenciando um enterro decente para o pobre homem. Continuando seu caminho, Pedro encontrou um estranho com o qual decidiu prosseguir a viagem. Eles chegaram a uma cidade onde tudo estava coberto de preto, como um sinal de luto pela princesa que havia sido enfeitiada por um esprito da montanha que era muito mau. Ela costumava propor trs enigmas para seus pretendentes, e se eles errassem qualquer um deles, ela os matava. Nenhum homem, at ento, havia conseguido redimi-la, respondendo suas questes e, ento, muitos haviam perdido suas vidas. Pedro decidiu tentar. Seu companheiro, que na verdade era o esprito do homem morto encontrado e enterrado por Pedro, ofereceu-lhe ajuda. Ele colocou asas nas costas de Pedro, deu-lhe uma barra de ferro e disse-lhe que ele deveria voar atrs da princesa naquela noite, segui-la para onde fosse, batendo-lhe com o vergalho. E, ainda, o mais importante, que Pedro deveria memorizar tudo da conversa entre a princesa e o esprito da montanha, do qual era cativa. Depois de anoitecer, Pedro voou at o beirai da janela do quarto da

princesa e quando ela saiu voando atravs da janela, ele a seguiu, atingindo-a com o vergalho. Eles chegaram a uma montanha bem alta que se abriu, e ambos entraram. Havia um grande ptio de entrada onde Pedro avistou algumas estrelas esparsas na escurido acima e ainda um altar prximo entrada. A princesa logo correu para os braos do esprito da montanha que tinha uma barba branca como a neve e os olhos vermelhos como dois pedaos de carvo incandescente. Ela, ento, contou-lhe que um outro pretendente se apresentaria no dia seguinte e que ela precisaria de um enigma para confundilo. O esprito da montanha praguejou dizendo que ela precisava matar esse homem. 'Quanto mais sangue humano voc beber, mais voc se tornar minha', disse ele, 'e mais pura voc se torna diante dos meus olhos. Pense no cavalo branco de seu pai e pea ao seu pretendente que lhe diga o que voc est pensando.' Depois disso ela voltou para seu castelo e foi dormir. Na manh seguinte Pedro se apresentou e encontrou-a sentada no seu sof, bastante melanclica, mas com uma aparncia doce e bela. Quem a visse assim, sequer poderia imaginar que ela j havia mandado matar nove homens. Ela, ento, perguntou a Pedro: 'No que eu estou pensando?', e ele, sem hesitar, respondeu: 'No cavalo branco de seu pai'. Ela, empalidecendo, ordenou-lhe que voltasse no dia seguinte para a prxima adivinhao. Naquela noite, novamente, Pedro seguiu-a, mas logo aps eles terem entrado na montanha, ele reparou que no altar havia um peixe espinhoso e que a lua brilhava acima dele. Desta vez a princesa estava pensando na espada de seu pai, e Pedro, novamente, deu a resposta sem hesitar. Na terceira noite o companheiro de Pedro equipou-o com uma espada e dois vergalhes. Ele, ao entrar na montanha, viu que sobre o altar havia uma roda de fogo alm do peixe espinhoso e acima o sol brilhava tanto que ele teve que se esconder atrs do altar para no ser visto. Ele ouviu, ento, o esprito da montanha decidir que a adivinhao teria a ver com a cabea do esprito: 'Pois nenhum mortal poder ser capaz de pensar isso', assegurou ele princesa. Mas, quando ela saiu, Pedro rapidamente decapitou o esprito da montanha com sua espada, levando a cabea consigo. Ento, ele seguiu a princesa atingindo-a com os dois vergalhes. Na manh seguinte, quando ela lhe perguntou no que estava pensando, Pedro rolou a cabea do esprito da montanha at seus ps, dizendo: 'E nisto que voc est pensando'. A princesa, perplexa, num misto de terror e alegria,

desmaiou e quando recobrou os sentidos consentiu em casar-se com esse seu pretendente. No dia do casamento o companheiro de Pedro advertiu-o, dizendo que ele deveria preparar uma grande tina cheia de gua, e lev-la para o quarto naquela noite. 'E quando a noiva acordar, mergulhe-a dentro da tina', disse o companheiro, 'e ento ela tornar-se- um corvo. Coloque o corvo novamente na gua, e ela se tornar uma pomba. Mergulhe a pomba na gua, e, ento, sua noiva sair na sua forma verdadeira, to suave quanto um anjo.' Em seguida, o companheiro desapareceu. Pedro agiu como lhe foi dito, redimindo a princesa e mais tarde tornou-se rei." (Deutsche Mrchen seit Grimm, p. 237.) Numa variao norueguesa (Norweigische Mrchen) ocorrem substituies do seguinte tipo: o homem cujo enterro providenciado pelo heri um mercador de vinho que tinha por hbito vender seu vinho diludo em gua. O esprito da montanha um troll (espcie de gnomo ou duende dos pases escandinavos), e a princesa vai at ele toda noite montada num bode. Ao invs de adivinhar, o heri precisa produzir os objetos que ela pensa, que so uma tesoura, um carretei de ouro e a cabea do troll. Antes de chegarem ao reino da princesa, o heri e seu companheiro tm que vencer trs bruxas, e ento cruzar um rio. O companheiro-fantasma faz possvel a travessia do rio, jogando o carretei de ouro para a outra margem, que volta por si mesmo. Neste caminho fios dourados vo sendo deixados, at formar uma ponte, forte o suficiente para que se possa atravessar. Finalmente, depois de conseguir a princesa, o heri precisa banh-la no leite e surr-la at que ela perca sua pele de troll; se ele assim no o fizer ela o assassina. O heri, por sua vez, faz um trato com seu companheiro pela ajuda que este prestou, prometendo que ele dividiria meio a meio seus ganhos. Ento, aps cinco anos seu companheiro retorna para ajustar as contas e pede ao heri que divida seu filho ao meio. Mas quando ele v que o heri est pronto para realizar o sacrifcio, ele perdoa a dvida, dizendo ao heri que ele deve voltar aos cus. O cadver que o heri encontra em geral de algum pobre que morreu endividado, de um criminoso ou suicida. No conto paralelo a sombra humana ou espiritual e no aparece na forma de animal como na histria do prncipe Ring ou seja ela um pessoa moralmente inferior, um trapaceiro que dilua o vinho em gua.

Na verso principal, a sombra no tinha energia vital dinheiro energia e por isso pobre e precisa se reencontrar. Ela representa uma parte no vivida do heri, qualidades potenciais que no entraram ainda no seu carter e nas suas aes. Complexos autnomos geralmente se desenvolvem sem que o ego suspeite de sua existncia e, mais cedo ou mais tarde, eles so constelados e aparecem, a princpio, de uma forma bastante desagradvel. Se algum fosse o Pedro da histria poderia considerar que ele no era o responsvel pelo cadver, mas isso no verdade em se tratando da prpria sombra. Somente uma atitude consciente e responsvel transforma a sombra num amigo. Dar o dinheiro para o enterro significa que houve uma preocupao com a sombra e, tambm, que se desprendeu energia a seu favor. Para aqueles que se recusam a fazer isso a sombra enganosa e vive fazendo trapaas como misturar gua no vinho. A natureza desta sombra desonesta: ela coloca simples gua no lugar de algo mais valioso e mais caro que o vinho, procurando obter mais por menos. O seu crime est em minimizar o esforo. Na antiguidade beber vinho no diludo em gua era considerado um ato de arrogncia, exceto nos rituais dionisacos, onde significava uma exaltao espiritual. Mas essa prtica estava dentro de um cerimonial e era exceo, no se aplicando ao consumo dirio. No simbolismo cristo da missa o vinho representa o sangue de Cristo, ou mais especificamente, a natureza divina do Cristo, a gua a sua natureza humana e o po o seu corpo. Eu menciono isso somente para mostrar que, historicamente, o vinho era considerado como algo espiritual e a gua algo de natureza comum. A falha da sombra que ela confunde o divino e o humano no dia-a-dia, misturando o que deveria ser discriminado. O ato de misturar pode ser perdoado, mas a desonestidade consiste em querer passar esse vinho como genuno e inalterado. As pessoas que se deixam levar pela prpria sombra enganam a si prprias pensando que seus motivos so altamente morais, enquanto que, de fato, dissimulam os seus fortes desejos de poder. A sombra mistura as coisas de uma maneira imprpria, como, por exemplo, fatos e opinies. As pessoas chegam mesmo a se enganar pensando que fantasias sexuais so experincias msticas. Pode-se chamar uma coisa do nome que se quer, mas no se pode pretender que um elemento fsico seja espiritual. Se

uma pessoa resolve unir gua e vinho, deveria faz-lo conscientemente e no de uma maneira hipcrita. A sombra se aproveita de uma boa ideia e concretiza-a num nvel arcaico e falso. Quando algum ignora a prpria sombra, ela falsifica sua personalidade. Obter mais com menos tem suas implicaes psicolgicas, como evitar o difcil caminho individual. Os homens, frequentemente, tm em si mesmos um canto sombrio no qual eles arranjam seus negcios de uma maneira fcil, e as mulheres apaixonadas ou ciumentas sabem fazer cenas para obterem o que querem. Tais comportamentos so falhas humanas comuns, pois a sombra um companheiro inferior e age desta maneira; ela no vai mesmo se esforar. Ser capaz de no trilhar o caminho mais fcil um sinal de autodisciplina e nvel cultural elevado. Na situao inicial desse conto h tambm falta de energia psquica e isto cria espcie de avidez que leva as pessoas a se enganarem. Quando algum est realmente fascinado pela vida interior, no tem tempo nem energia para arquitetar manobras fraudulentas ou ser calculista. Por outro lado, enquanto a anima no for redimida, a vida no flui, e isto enclausura a energia dentro de tendncias mesquinhas e malvolas. Sendo a sombra uma parte rejeitada e no compreendida da psique, ela se mata. Se algum vai muito longe na sua represso da sombra e se ainda for muito severo e intransigente por um longo perodo de tempo, o complexo no vivido morrer. Este o objetivo da ascese. Quando o heri enterra o cadver isto coloca-o no nvel da realidade, a sombra desaparece como cadver e reaparece como um fantasma. Ela retorna com o aspecto de um esprito; permanece ainda o problema da sombra, porm num nvel melhor. A natureza do heri, tambm, revela a natureza da sombra. Pedro no um filho do rei, mas um rapaz comum, um annimo. (Frequentemente este tipo de heri no tem nem mesmo um nome.) Ele representa o homem mediano que tambm um aspecto do SELFo Antropos o ser humano na forma comum, ainda que eterna. (Compare com Cristo, que tambm chamado de Knecht na Alemanha, o que significa "Servo".) A figura da sombra tem uma funo compensatria que a complementao do heri. O caminho desse homem comum, Pedro, o conduz da forma comum para uma forma especial e nobre, cujo significado j foi acima discutido. A realizao do SELF pode ser experienciada atravs de classes de heris

marcadamente diferentes, como o prncipe ou o rapazola comum. Pode-se observar, por exemplo, que os jovens frequentemente se identificam interiormente com um "prncipe" ou com uma criatura sobrenatural. Muitos outros querem ser comuns, antes de mais nada, e ser como todo mundo . Cada nvel deseja secretamente o outro e as duas formas na verdade so dois lados do Antropos, do Homem. O inconsciente insiste em ambos os lados, pois, paradoxalmente, individuao significa tornar-se mais individual e, ao mesmo tempo, mais humano. O heri aparece, quase sempre, no papel de um desertor. Ele deixa a ordem coletiva e se envereda num destino especial. Em nossa histria a sombra se transforma num esprito do outro mundo. Ela a companheiraservial e atravs de suas habilidades e conhecimento contorna a ingenuidade de menino do heri. Sendo o heri dessa histria de nvel muito baixo, a sombra espiritual; Ring, sendo um prncipe e, portanto, de nvel mais alto, possui uma sombra instintiva. O heri d toda sua herana para o enterro. Isso est muito alm do que se pode esperar de uma pessoa e tambm muito alm das possibilidades do prprio heri, constituindo, portanto, uma atitude tipicamente heroica. Foi dado sombra um enterro e a partir da ela cessa de fazer exigncias sobre a vida humana. Depois disso ela volta mais vida, mas transformada em esprito no Reino onde existe o descanso. Prover o enterro para a sombra tem duplo aspecto: o heri d dinheiro (isto , energia) e livra-se da perturbao da sombra. Para reconhecer a sombra preciso estar preparado para coloc-la no seu lugar. Neste conto permitido sombra manter seus propsitos, advindo disto sua espiritualizao. Quando se tem somente meia conscincia da sombra, ela perturbadora e indeterminada (ou seja, no peixe nem pssaro). A espiritualizao ocorre porque a sombra companheira, recm-adquirida, instrumental, realizando as tarefas, tornando-se aquela que arruma a sorte, o destino. Esse papel aparece claramente em Fausto. Somente quando a sombra projetada, o indivduo torna-se real. A sombra coloca o homem em situaes imediatas do aqui e agora, e isto cria a biografia real do ser humano, que est sempre inclinado a acreditar que ele somente o que ele pensa que . E a biografia criada pela sombra que realmente vlida. Somente mais tarde, quando a sombra foi de alguma maneira

assimilada, o ego pode contribuir para a complementao do seu prprio destino. Ento um outro contedo do inconsciente, o SELF, tem a funo principal de arrumar o destino e por isso que posteriormente em nossa histria a sombra companheira desaparece. Este heri est completamente sem destino. Ele no tem compromissos em casa e nenhum destino especfico fora dela. Esta uma boa pr-condio para uma ao heroicaum ponto que frequentemente enfatizado. Ele est cansado de casa, pega sua herana e sai pelo mundo tudo isso indica que a energia j deixou o consciente e reforou o inconsciente. S se pode descobrir o mistrio do inconsciente como uma realidade quando se despretensiosamente curioso, e no quando se quer atrelar fora e poder em algum planejamento prvio do consciente. To logo o primeiro passo dado com relao ao problema da sombra, a anima ativada. Na verso norueguesa ela tem uma pele de troll, ou seja, ela representa um nvel de vida mais primitivo e mais antigo e tem um carter pago. Frequentemente, no mito nrdico, a anima aparece como troll e sobrenatural, representando ento um desafio vida moral crist, tradicional e segura. A fim de ampliar um pouco mais este aspecto da anima, vamos deixar de lado, por ora, essa nossa histria e considerar dois contos escandinavos. A prxima histria refere-se a um homem que se sai mal por recusar relacionarse com sua anima pag. A igreja secreta "Um mestre-escola de Etnedal gostava de passar seus dias de folga, suas frias, sozinho numa cabana nas montanhas. Uma vez, l estava ele quando ouviu sinos de igreja, no havendo nenhuma igreja por perto. Ele estava admirado quando viu um grupo de pessoas endomingadas passando pela frente de sua cabana por um caminho que ele nunca tinha estado anteriormente. Ele os seguiu e chegou pequena igrejinha de madeira, que tambm era nova para ele. Ficou muito impressionado com o sermo do velho pastor, mas notou que o nome de Jesus Cristo no fora mencionado e, ainda, que no houve a bno final. Depois da cerimnia o mestre-escola foi convidado a ir casa do pastor. Entre a conversa e uma xcara de ch, a filha do pastor disse-lhe que, estando seu pai bastante velho, perguntava-lhe se ele aceitaria ser seu sucessor quando ele morresse.

O mestre-escola, ento, pediu que lhe dessem tempo para pensar no assunto. A moa respondeu que ela lhe daria um ano inteiro para isso. To logo ela assim falou tudo desapareceu e ele se encontrou novamente no bosque e na cabana que conhecia. Ficou perplexo e pensativo por alguns dias e, ento, simplesmente, o assunto sumiu de sua cabea. No ano seguinte l estava ele na sua cabana da montanha, quando notou que do seu telhado estava vazando gua. Subiu com seu machado para consert-lo. De repente, l de cima, percebeu que algum se aproximava pelo caminho em frente cabana. Era a filha do pastor. Vendo-o ela lhe perguntou se ele aceitaria ser pastor; ao que ele respondeu: 'Eu no posso aceitar isso por Deus e por minha conscincia, ento preciso recusar'. Neste exato momento a moa desapareceu e ele inadvertidamente deixou o machado cair no seu prprio joelho, tornando-se coxo para o resto de sua vida." (Nordische Mrchen, vol. II. Jena Diederichs, 1915, p. 22.) Este conto mostra que a represso da anima por razes convencionais resultam numa real automutilao psquica. Se se sobe muito alto (no telhado) perde-se o contato natural com a terra (a perna). Por outro lado, a figura da anima , nessa histria, a de um demnio pago. Um outro exemplo que ilustra as consequncias desastrosas resultantes de um modo desapropriado de se lidar com o mesmo problema o que se segue: A mulher do bosque "Uma vez um lenhador viu no bosque uma bela mulher que estava costurando, quando seu carretei rolou sobre seus ps. Ela pediu que ele apanhasse e lhe entregasse o carretei e ele assim o fez, embora soubesse que isso significava submeter-se aos seus encantos. Na noite seguinte, embora ele tivesse tomado o cuidado de dormir entre seus companheiros, ela veio e levouo cativo. Eles foram para as montanhas onde tudo era calmo e bonito. Ento, ele foi tomado de loucura. Um dia, quando a "mulher-troll" trouxelhe algo para comer, ele reparou que a mulher tinha um rabo de vaca; ele deu um jeito para que ela prendesse sua cauda na fenda de um tronco de rvore e escreveu o nome de Cristo na madeira. Ela fugiu num piscar de olhos e seu rabo ficou no tronco e ele, ento, viu que sua comida era simplesmente rao de vaca. Tempos depois ele deparou com uma cabana no bosque e l viu uma

mulher e uma criana, ambas com rabo de vaca. A mulher falou criana 'Vai e traga para seu pai um copo de cerveja.' O homem ao ouvir isso fugiu em disparada, horrorizado. Ele retornou so e salvo para sua cidadezinha, mas ficou um pouco esquisito pelo resto de seus dias." (Ibid, p. 194.) Este conto mostra o perigoso feitio que a anima exerce sobre o homem, cujo ego e fora de vontade so fracos. Segui-la significa perder o contato humano e voltar ao estado selvagem e reprimi-la significa uma perda do esprito e da energia. O mesmo tipo de figura perigosa da anima aparece na histria dos ndios sul-americanos da tribo Cherente. A estrela "Um jovem que vivia na cabana dos solteiros toda noite olhava para uma estrela brilhante e suspirava dizendo: 'Que pena eu no poder coloc-la na minha botija e assim poder admir-la o dia inteiro'. Uma noite ele acordou de um sono profundo em que sonhava com a estrela e viu, ao lado de sua cama, uma linda moa de olhos magnficos, com olhar profundo e penetrante. Ela, ento, contou-lhe que era a estrela que o encantara, atraindo-o todas as noites. Disse, tambm, que possua o dom de se tornar pequenina o suficiente para caber na sua botija, assim eles poderiam ficar sempre juntos. Eles passaram a noite juntos, mas, de manh, enquanto ele tentava coloc-la no seu frasco, os olhos da moa brilharam como os de um gato selvagem. O moo entristeceu-se muito e seus temores foram concretizados quando um dia ela lhe disse que teria de partir. Ela tocou uma rvore com uma varinha mgica e esta cresceu bem para o alto, at as nuvens. Em seguida a moa comeou a subir para o cu. Contra a sua prpria vontade, o moo seguiu-a. Embora ela suplicasse que ele no fizesse isso, ele l foi e, bem no alto da rvore, descobriu uma grande festa com muita dana. Ele ficou estupefato ao observar esqueletos danando em crculos e, confuso, zarpou, fugindo. A moa novamente apareceu e disse-lhe para tomar um banho de purificao, mas foi em vo. Quando ele tocou o cho, teve uma dor de cabea violenta e logo depois morreu." (S. Am. Indianische Marchen, Cherente, p. 206.) Uma histria deste tipo permitiu a estes ndios se dar conta do terrvel perigo de fascinao que podem apresentar as imagens arquetpicas do

inconsciente coletivo, pois elas tm o poder de tirar o indivduo do contato com a realidade. Eles descobriram que apesar das estrelas parecerem prometer a felicidade aos homens, no se deve procur-las no cu. A anima retratada tanto como um esprito miraculoso, como um animal feroz. Ela frequentemente aparece como horrvel e mortal, e quando isso acontece preciso manter o consciente longe do inconsciente. por isso que, a ttulo de advertncia, o inconsciente se manifesta como um perigo mortal. Este um tema comum nos contos primitivos. Ento o heri precisa se guardar e no se expor a contedos venenosos e nem se entregar a qualquer coisa que exera uma fascinao estranha sobre ele, nem s fantasias interiores, nem a qualquer perigo ou fascnio que lhe venha de fora. Ento, por vezes, especialmente nos primrdios das culturas, a anima tem de ser reprimida, seus poderes reduzidos e confinados. Isso corresponde represso e desvalorizao de um complexo; e por isso a anima aparece como um animal malicioso, de olhos reluzentes. Sua reao evocada pela atitude consciente do heri, retornando noite sua forma divina. A religio crist tambm se utiliza da ideia do frasco para aprisionar a anima, para limit-la e conter suas foras explosivas. Isso ocorre especificamente no culto da virgem, onde existe uma "nave" para a imagem da anima e da me do Homem. Se por um lado esta restrio consciente bastante necessria, por outro h perigo em prolong-la alm do necessrio. uma questo de sentir e de perceber quando se deve diminuir essa resistncia, pois de outra forma o inconsciente fica com uma super-reserva de poderes explosivos. No conto da "Princesa enfeitiada" o heri precisou investir e fazer algumas tentativas antes de atingir a anima, e na verso alternativa o heri e seu companheiro so perseguidos por trs bruxas. Normalmente as bruxas so as manifestaes iniciais da anima e, frequentemente, lembram a imagem da me, como a madrasta do prncipe Ring. O companheiro de Pedro lana um carretei de linha dourada atravs do rio para formar uma ponte. Depois, os dois tm que atravessar correndo e desmanchar a ponte para impedir que as bruxas os alcancem. As bruxas, ao tentarem atravessar a ponte, caem na gua e morrem afogadas. Esta linha dourada o elo secreto com aquilo que significativo no inconsciente. Ela o fio invisvel que une as coisas; a linha do destino tecida por nossas projees inconscientes.

Nesta histria o companheiro um ser sobrenatural guia do destino, e ele quem tem a linha e quem a joga. O carretel indo e voltando, como uma lanadeira de tear, balana num estgio perigoso entre o presente incerto e o futuro imediato, at que a ponte aparece como suficientemente forte. Desta forma pode-se fazer projees vontade, o que possibilita ao indivduo superar sua desconexo. Ocorre, normalmente, uma oscilao entre opostos at que a estabilidade seja alcanada, e quando esta se d pode-se atravessar o rio, ou seja, pode-se mudar uma atitude interior. O heri chega na cidade que est de luto por causa da princesa enfeitiada e cativa; fica sabendo que diversos prncipes j acorreram tentando salv-la. A anima est sob o domnio de um feitio e presa nesta cilada, porque um processo do inconsciente no havia sido compreendido. Essa a razo dos seus enigmas aos quais preciso imediatamente responder. Os enigmas da anima significam que ela mesma no consegue se entender e que ainda no encontrou o seu lugar apropriado dentro de todo o sistema psquico. Significa, tambm, que ela no pode resolver esse problema por si mesma e que necessita da ajuda da conscincia. Por outro lado, o heri se encontra no mesmo estgio pois ele tambm no encontrou ainda o seu lugar e tambm no se conhece. Ento o enigma algo que diz respeito a ambos, alguma coisa que eles tm que resolver juntos. Este o enigma do relacionamento correto. O enigma nos faz lembrar a Esfinge, que meio humana e meio animal, como a moa da verso norueguesa que possui a pele de troll. A questo clssica da Esfinge no mito de dipo trata da existncia do homem, que um grande mistrio at hoje no desvendado por ns. Quando o problema da anima no compreendido, a anima, como a princesa, uma criatura temperamental, que fica amuada tornando-se meio quieta e rabugenta, ou feroz, tornando-se raivosa e histrica. A anima possui um problema moral, embora ela mesma seja amoral. Pode-se contar com ela para os problemas mais confusos e intrincados, mas ela s liberada quando o heri satisfaz seus objetivos e, ento, ela o guia para um nvel de conscincia ainda maior. O companheiro-sombra equipa o heri com asas, de tal forma que ele possa voar no mundo da anima. Isso significa uma nova atitude consciente, uma certa espiritualizao, pois as asas pertencem mais a um ente da fantasia do que a um ente terreno. A habilidade para se embrenhar no reino da fantasia

essencial para o encontro da anima. A pessoa deve libertar-se da realidade mundana, ao menos enquanto estiver tentando fantasiar. necessrio tambm um certo distanciamento, a observao objetiva com olhos abertos e a vontade de observar sem interferir ou julgar. O companheiro tambm d ao heri uma vara, que significa um senso crtico capaz de amenizar o efeito poderoso da anima. A vara significa a atitude implacvel que necessria a fim de punir a anima por seu comportamento criminoso e demonaco. O heri deve segui-la, ficar com ela e ainda criticar o seu lado negativo. Embora ele bata nela com a vara, ele no pode ser muito violento seno ela cai na terra. A princesa, como o inconsciente, faz parte da natureza e, portanto, no h discriminao. O consciente supera-a quanto habilidade de se adaptar a situaes, pois normalmente mais frio e com mais recursos tem pacincia e aprecia as distines. Mas como um elemento da natureza, o inconsciente no tem limites, turbulento e poderoso num nvel elementar. Os impulsos do inconsciente ainda no humanizados aparecem, no mais das vezes, como gigantes que representam as irrupes da energia instintiva. Apesar da fora que tm so facilmente enganados e, por isso, necessrio haver sabedoria para dar direo a essa energia. A montanha para onde Pedro e seu companheiro voam significa o autoconhecimento e o esforo necessrio para se adentrar nele. quando o heri precisa aprender o segredo da anima. O esprito da montanha pertence ao arqutipo do velho sbio que, frequentemente, mantm uma pseudo-filha cativa numa espcie de relacionamento incestuoso. O altar sugere cerimnias religiosas secretas e isso leva a pensar que o esprito da montanha fosse uma espcie de padre. Ao mesmo tempo existe um aspecto ctnico pertencente ao mundo subterrneo com respeito a este "pai" da anima. Ele anlogo ao drago da verso russa do conto "As trs penas" um deus pago e sombrio. Frequentemente, ele impe tarefas intransponveis ao heri que deseja conquistar sua "filha" e nesse conto a anima apresenta enigmas que ele tem de desvendar. O esprito da montanha por trs da anima representa um plano secreto, significativo, uma inteno de govern-la o que significa que por trs da anima est a possibilidade de um desenvolvimento interior do heri. O "pai" da anima a sabedoria suprema que est em contato com a leis do

inconsciente. O esprito da montanha uma fora sobrenatural, e isso indicado pelo altar e pelo peixe que est sendo venerado. Ele denota uma parte do esprito e da sabedoria que foi negligenciada no desenvolvimento da civilizao. Na verso norueguesa, este esprito est personificado por um troll que o amante da princesa, e o troll tem um bode, frequentemente uma forma "teriomrfica" do demnio. O troll teme o heri, porque somente um esprito da natureza. A ideia de um esprito est originariamente intimamente ligada ideia de que a alma vagueia depois da morte. A ideia do esprito move-se entre seus aspectos subjetivos e objetivos. Os primitivos experenciam o esprito como um outro ser total, uma ocorrncia puramente objetiva, enquanto ns cremos que a experincia espiritual seja subjetiva. Mas, originalmente o esprito era e ainda em grande parteum fator arquetpico autnomo. Nos contos de fada, o velho comumente uma figura auxiliar, que aparece quando o heri est em dificuldades e precisa de conselho e direo. Ele representa a concentrao do poder mental e a reflexo dos propsitos e, ainda mais importante, introduz um pensamento genuinamente objetivo. O smbolo do esprito tem, pois, aspectos neutros, positivos ou negativos. Se o velho, no conto, fosse somente positivo ou negativo, representaria metade da natureza do arqutipo do velho homem; esta conexo nos leva a pensar no duplo aspecto de Merlin. No presente conto o velho o animus da anima, por assim dizer, e isso significa um esprito objetivo atrs da anima. Tais figuras da montanha so temas folclricos, como, por exemplo, Barba-roxa (Handwrterbuch des Aberglaubens em Berg) ou Mercrio na alquimia (C. G. Jung, Psychology and Alchemy em Alchemical Studies C.W. 12,13). uma figura que em um momento um menino, noutro um velho, ora destrutiva, ora inspiradora e cujo carter depende da atitude do alquimista. Nos textos de alquimia o estudante sempre procura encontrar a verdade nas entranhas das montanhas, onde ele encontra um velho, uma figura de Hermes Mercrio. Este esprito a meta e ao mesmo tempo a inspirao para chegar at l. Ele chamado de "o amigo de Deus" e tem a chave ou o livro onde guarda todos os segredos. Nos tempos antigos, os alquimistas se perguntavam como esta figura de Mercrio estava relacionada com o Deus cristo e acabaram por descobrir que ele era a reflexo ctnica da imagem de Deus. O templo no centro de uma montanha , tambm, um tema frequente

nos contos de fada europeus. Um edifcio feito pelo homem na montanha significa uma forma estruturada no inconsciente, ou seja, um desenvolvimento cultural que foi bruscamente erigido ou tombado, sem que tenha havido uma transio que seguisse o veio principal da cultura. Tais edificaes simbolizam uma quebra cultural violenta, uma interrupo do desenvolvimento cultural como o corte repentino da alquimia e da viso qualitativa da natureza (em favor de uma viso exclusivamente quantitativa), ocorrida no sculo XVII. Isso deixa o desenvolvimento anterior intacto, porm como um objeto da tradio, enquanto seu efeito se perdeu. A anima est s voltas com o esprito da montanha porque ele tem o segredo que pode deix-la viver. Nossa conscincia moderna no tem deixado espao ou vida suficiente alma e, ainda, tenta exclu-la. Em consequncia, a anima se agarra ao esprito da montanha, porque ela sente que ele lhe promete uma vida mais rica; e isto tem relao com o fato de ele ser pago e de que a cosmoviso, de certa forma, dava anima do homem uma chance muito maior e mais abundante de viver. O indcio de que o esprito da montanha uma figura no-crist est, talvez, na poca da origem desse conto. Contos de fada, como os sonhos arquetpicos, correspondem a um processo lento, profundo e progressivo do consciente coletivo. O significado dessas coisas leva muito tempo para criar razes e penetrar na conscincia das pessoas, portanto pode-se dat-las somente dentro de uma margem de mais ou menos 300 anos. Este conto deve pertencer era do Iluminismo, um perodo que mostra a aplicao dos princpios cristos s coisas terrenas; por exemplo, Johann Kepler deu ao mundo a configurao da Trindade; para ele, as trs dimenses do espao eram a imagem da Trindade, sendo a Divindade uma esfera onde o Pai era o Centro, o Filho a superfcie ou o lado exterior, e o Esprito Santo os raios. De acordo com Kepler, todas as criaturas desejam ser esferas, ou seja, imagens de Deus. Todo o Iluminismo pode ser descrito como baseado numa forma trinitria de pensar, uma perspectiva incompleta, pois exclua o problema do mal e dos elementos irracionais na natureza. Desenvolveu-se, ento, uma oposio entre este novo estilo de pensar e o estilo anterior. O novo pensar, por causa da sua alienao do irracional e da alma foi e to unilateral como a forma anterior. A fim de contrabalanar a nova tendncia, os herdeiros do modo tradicional defendiam seus dogmas ainda com maior veemncia. Os dois lados se

afirmaram em campos separados e nenhum dos dois pode complementar as distores do outro. O primeiro enigma que o esprito da montanha props princesa a fim de blefar o heri foi pensar no cavalo branco de seu pai. Aqui aparece uma nova figura, um rei; o pai real da anima foi introduzido indiretamente. Como eu sugeri anteriormente, o rei, algumas vezes, simboliza um sistema moribundo de ordem espiritual e mundana. Possivelmente, o pai da anima pode significar uma filosofia de vida (cosmoviso) crist e gasta, contrastando com o Esprito renegado da montanha que desempenha um papel paralelo como um pai. O ltimo uma fonte exuberante da libido que instiga o inconsciente o arqutipo vivo que est ameaando porque foi reprimido. O heri precisa ficar de guarda contra os opostos representados pelas duas figuras de rei, que como todos os extremos opostos, so misteriosamente iguais. O cavalo do rei um smbolo dos poderes do inconsciente disposio do consciente. (Para melhor compreenso do smbolo do cavalo veja Symbols of Transformation C. W. 5 de Jung.) O segundo objeto em que a princesa precisa pensar a espada que representa a justia, a autoridade, a deciso (considere a passagem de Alexandre cortando o n grdio), e a discriminao, tanto no domnio da inteligncia como no domnio da vontade. O tema da espada tem um papel importante na alquimia (veja "Transformation Symbolism in the Mass"7 em Psychology of Religion C. W. 11). O drago, por exemplo, transpassado pela espada, significando isto a tentativa de discriminar os instintos de tal forma que os contedos inconscientes indefinidos se tornem mais definidos. O indivduo precisa cortar sua prima matria com "sua prpria espada": necessria uma deciso consciente para poder assimilar a libido livre vinda do inconsciente. Em outras palavras, a deciso quanto ao caminho a seguir tem que ser feita pela personalidade consciente e esta uma condio prvia e essencial para o desenvolvimento inconsciente prosseguir. "Tome a espada! Trespasse o drago!" ento alguma coisa se desenvolver. Na cerimnia da Missa a espada simboliza o Logos e no Apocalipse o Logos, particularmente, como a Palavra decisiva de Deus, julgando o mundo. A espada flamejante (de fogo) diante do jardim do den explicada na alquimia como a clera de Deus do Antigo Testamento. No sistema gnstico de Simo Mago a espada
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N.T.: "O smbolo da transformao na Missa". Editado em Portugus.

flamejante era interpretada como a paixo que separa a terra do Paraso. A espada tem tambm um sentido negativo, a saber, ser destrutiva e eliminar as possibilidades de vida. Como o cavalo, a espada significa a libido do inconsciente, uma parte do poder psquico. O cavalo e a espada esto, desse modo, interligados; porm, a espada um instrumento feito pelo homem, enquanto o cavalo a libido instintiva. O terceiro objeto a cabea do esprito da montanha, algo que nenhum mortal poderia conceber. Os alquimistas gregos afirmavam que o grande segredo estava no crebro. Em Timon Plato ressalta o fato de que a cabea repete a forma circular do universo, ou de Deus, e de maneira semelhante ela carrega os segredos divinos do homem. Esta , provavelmente, uma das razes que leva os primitivos a cultuarem a cabea. Os sabinos, por exemplo, mergulhavam um homem de "cabea dourada" (loiro) no leo, e ento cortavam sua cabea e usavam-na como orculo. Os alquimistas denominamse "filhos da cabea dourada" e o alquimista Zsimo ensinava que o mega (Q) o grande segredo. Na alquimia a cabea tambm um smbolo do SELF. Com a ajuda da cabea temos a chave para a soluo dos problemas interiores. A cabea foi, mais tarde, interpretada como a essncia ou o significado. Sobre a cabea j foi dito: "ningum pode pensar sobre ela", significando que est alm da capacidade humana compreender seu mistrio oculto. Em nossa histria a cabea que prope os enigmas e, consequentemente, constitui a base de todos os enigmas da anima. Ento, a aquisio da cabea pelo heri a soluo de seu problema, pois possuindo-a ele capaz de compreender seus processos psquicos internos. Os trs objetos do pensamento o cavalo, a espada e a cabea expressam o fato de que o velho sistema consciente tem uma certa vontade e energia, embora seu dinamismo e significado tenham retornado para o inconsciente. H, consequentemente, a ciso entre a energia consciente e o significado inconsciente, que um problema primrio nos dias de hoje. Vamos, agora, considerar os smbolos encontrados no templo do esprito da montanha. Na primeira visita do heri h somente estrelas e o trio est escuro e o altar vazio. As estrelas dispersas, ao acaso, so as sementes latentes e indefinidas da conscincia. Na segunda visita a lua est brilhando e sobre o altar h um peixe espinhoso. A lua, um smbolo do princpio feminino, significa a atitude feminina

frente ao mundo interior e exterior, atitude de aceitao, registrando receptivamente o que se passa. Em alguns poemas chineses, a lua traz o repouso e a calma depois de uma luta. O filsofo grego Anaximandro sugeriu que o homem descendia de um peixe espinhoso. O peixe tambm famoso como um smbolo cristo; os apstolos eram chamados de "pescadores de homens" e o prprio Cristo (ichthys) simbolizado pelo peixe e, assim, celebrado na refeio eucarstica. Ambos, Cristo e o peixe, so smbolos do SELF. Concentrando este smbolo sobre sua pessoa, Cristo o tira da natureza, aliviando-o do seu fardo. O peixe tem tambm um papel importante na astrologia, pois o signo zodiacal que governa os primeiros 2.000 anos da era crist. Porm, neste signo existem dois peixes, um na vertical e um na horizontal, um sendo Cristo, e o outro o Anticristo. Neste conto o peixe espinhoso parece representar o Anticristo, um contedo inconsciente central, porm, diablico. Esse contedo do inconsciente espinhoso e escorregadio perigoso e difcil de se abordar. Na Idade Mdia pensava-se ser o peixe o smbolo do prazer terreno "por serem to vidos e vorazes", ou talvez porque Leviat era um monstro com forma de peixe. A tradio judaica prega que o indivduo piedoso poder comer Leviat na refeio eucarstica do dia do juzo final. Sendo Leviat comida pura ele significa a imortalidade. Note a ambivalncia quanto ao peixe que, por um lado, significa a imortalidade, como acima exposto, tambm considerado como um smbolo da lascividade e dos instintos mais bsicos. Na ndia tambm o peixe relacionado com o smbolo do salvador. O deus Manu se transformou num peixe e salvou os livros sagrados da inundao. Um "peixe redondo no meio do mar", sem ossos e extremamente gordo mencionado, muitas vezes, na alquimia, sendo mais tarde este peixe relacionado com o peixe reluzente cujo contato causa febre. A urtiga ardente fogo no mar foi interpretado pelos alquimistas como sendo um smbolo do amor divino ou o fogo infernal. Estes aspectos variados aparecem, geralmente, combinados no simbolismo alquimista. Enquanto o cristianismo no permite qualquer casamento entre o cu e o inferno, a alquimia fornece um pensamento paradoxal. Psicologicamente, o peixe um contedo do inconsciente distante e inacessvel, uma somatria da energia potencial repleta de possibilidades, porm obscura. E um smbolo da libido para certa quantidade de energia ps-

quica pouco especfica e relativamente descaracterizada, a direo e o desenvolvimento daquilo que no foi ainda delineado. A ambivalncia do peixe se deve ao fato de ser um contedo abaixo do limiar da conscincia. Na terceira viagem o heri encontra o trio brilhantemente iluminado pelos raios do sol. A mudana de objetos vistos pelo heri sugere a iluminao gradual do inconsciente at atingir o claro discernimento. O sol da meia-noite dentro da montanha nos faz lembrar o sol da meia-noite visto por Apuleio no reino dos mortos (Apuleius, The Golden Ass, London, Penguin, 1950, p. 286). No somente o ego que traz a luz, mas o prprio inconsciente possui uma "conscincia latente". Este sol da meia-noite provavelmente a forma original da conscincia uma conscincia mais coletiva do que individual. As crianas e os primitivos tm a experincia "daquilo que conhecido" e no "daquilo que eu conheo". A luz no inconsciente primeiramente desfocada e difusa. Os mitos da criao frequentemente dividem a criao em dois estgios: primeiro, o nascimento da luz em geral e, ento, o surgimento do sol. No Gnesis, por exemplo, Deus criou a luz no primeiro dia e somente no quarto dia que ele criou o sol e a lua. No altar est uma roda flamejante. Na ndia, a roda um smbolo de poder e vitria, um guia para encontrar o caminho e o poder (Mrs. Rhys David, "Zur Geschichte des Rad Symbols em Eranos Jahrbuch, Zurich, Rascher, 1934). a roda da redeno que se move no caminho certo e na linha certa, simbolizando intensificaes graduais da conscincia religiosa. Nos ltimos tempos a roda assume um aspecto mais sinistro como a Roda do Renascimento, a repetio circular e absurda dos processos vitais, da qual a pessoa tenta escapar. Em quaisquer casos, a roda simboliza a ao autnoma do inconsciente, ou seja, do SELF. Na ndia, o hindu procura agir em harmonia de ritmo com o movimento da psique, a roda; ele deseja manter contato com a corrente de vida que vem do SELF. Mas este pode se tornar um fator negativo e torturador se suas intenes forem mal interpretadas; como se seus enigmas ficassem sem respostas. Nos tempos da Babilnia, a roda astrolgica, ou o horscopo do nascimento, marcava o aparecimento do crculo fatal que colocava cada homem na roda do seu prprio destino. Homenagem seja feita a Cristo, que foi o nico que pde destruir a roda do nascimento, oferecendo a seus fiis um renascimento espiritual. Novamente, na Idade Mdia, a Fortuna tinha uma roda, uma espcie de roleta que expressava o trabalho indiferente

do destino cego sobre os homens, que eram prisioneiros de sua prpria inconscincia. Os alquimistas diziam sempre que seu trabalho podia ser comparado a um processo circular de contnua purificao. O movimento circular na roda alqumica cria a unificao dos opostos: o cu torna-se mais terreno e a terra mais celestial. Os alquimistas denominaram esta roda csmica, smbolo positivo, de "rotao do mundo". At mesmo Deus j foi simbolizado como uma roda. Wiklaus von der Fle, o mstico e santo suo, teve uma viso terrvel de Deus, que depois representou como estando coberto por uma roda. Desta maneira ele procurou amenizar o Deus terrvel que ele tinha experienciado, tornando-o mais aceitvel e compreensvel. Num dos contos do Cucaso Deus mata o heri numa raiva incontrolada, enviando atrs dele uma roda incandescente que o esmaga e queima; a roda, aqui, expressa a face ameaadora e vingativa da divindade. Nos festivais de vero, em toda a Alemanha, as pessoas rolam rodas incandescentes pelas montanhas abaixo. Por um lado, isso pode ser explicado como um vestgio de um ritual que tentava manter e fortalecer o sol, mas pode tambm se relacionar com o sol como smbolo da fonte do consciente e do inconsciente. Uma crena popular na tradio germnica fala de almas penadas que erram como rodas incandescentes. A roda de fogo refere-se ao movimento espontneo da psique que se manifesta como uma paixo ou um impulso emocional um brotar espontneo do inconsciente que nos inflama. Quando isso acontece, pode-se dizer que "as ideias giram na minha cabea como uma roda". De forma semelhante, a roda girando tambm ilustra o movimento circular e desprovido de significado da conscincia neurtica. Isto acontece quando o indivduo perdeu a conexo com sua vida interior e est separado do significado pessoal de sua vida. Em nosso conto a roda, com sua circularidade, anloga cabea do esprito da montanha um smbolo do SELF no seu aspecto sombrio. Um conto dos ndios da Amrica do Sul mostra bem a ideia de como a cabea pode ter um aspecto bastante destrutivo. Um crnio comea a rolar de uma maneira misteriosa e estranha, adquire asas e garras e se torna demonaco, assassino, tomando homens como presas e devorando tudo. Isto relaciona-se com a separao da cabea do corpo e a autonomia da cabea. O deslocamento violento da cabea, separando-a do corpo, psicologicamente fatal.

Em muitos contos de fada aparece o rei que necessita da "gua da vida". Isso significa que a vida perdeu seu sabor. Porm, aqui, a anima que perdeu o sentido da vida e em tal grau, que o esprito da montanha aparece desesperado. O comportamento desequilibrado da anima mostra que a relao entre o consciente e o inconsciente falsa. Como os vampiros, a anima e o esprito da montanha apreciam o sangue de suas vtimas. O tema do vampiro aparece em todo o mundo. Os vampiros so os espritos dos mortos do Hades para quem Ulisses precisa apresentar o sacrifcio de sangue. A avidez que eles tm por sangue o impulso ou desejo ardente que os contedos do inconsciente tm de invadir o consciente. Se esses impulsos ou desejos forem renegados eles comeam a drenar a energia do consciente, deixando o indivduo fatigado e aptico. Esta histria denota a tentativa feita por parte dos contedos inconscientes de atrair a ateno da conscincia a fim de obter reconhecimento da prpria realidade e das prprias necessidades e se comunicar com o consciente. Ao obter a cabea, o heri integra seu conhecimento e sua sabedoria. De posse disso, ele quebra o feitio que foi feito com a princesa. Embora ela esteja livre do feitio, no foi ainda redimida por causa da cabea simblica, ou seja, porque a cabea simblica foi tomada somente na sua forma negativa. Cortar fora a cabea significa separar este contedo especial de seu passado coletivo inconsciente atravs de um reconhecimento intuitivo de seu carter especfico. Desta maneira, o heri integra uma parte do significado, mas no o obtm na sua totalidade nem obtm a ligao desse significado com o inconsciente coletivo. Em outras palavras, se por um lado ele capaz de discriminar o fator essencial e perturbador paz da anima e pr um fim nele, por outro no capaz de perceber completamente as razes deste fator; ele provavelmente nunca suspeitou da presena do deus entre os primeiros germnicos, do deus Wotan. O aspecto positivo da cabea, a compreenso mais profunda possuda por ela, pode somente se tornar manifesta atravs de um processo de transformao, tal como o que acontece aqui, com a anima. A compreenso, que se pode obter atravs de muitos contos de fada europeus, grandemente aumentada e ampliada se se leva em considerao o fundo simblico e rico dos textos de alquimia. Como material comparativo eles so muito teis, porque as especulaes alquimistas foram uma tentativa de

combinar a fora natural pag com a fora crist na conscincia coletiva. A espiritualizao unilateral do cristianismo trouxe, para certas classes, um desvinculamento estranho com o instinto. Como Jung observa na Psychology and Alchemy ns somos convertidos ao cristianismo no nvel mais alto da psique, mas abaixo somos ainda completamente pagos. Se, por um lado, os contos de fada so, na sua maior parte, inteiramente pagos, alguns deles, especialmente aqueles dos ltimos tempos (como este que ns analisamos), contm smbolos que podem ser compreendidos como sendo uma tentativa do inconsciente para unir a tradio pag abafada com o campo cristo da conscincia. A grande diferena entre os escritos da alquimia e os contos de fada que os alquimistas no somente produziram smbolos projetando seu inconsciente nos materiais fsicos, como tambm teorizaram sobre suas descobertas. Seus textos mais interessantes abordam tanto os smbolos como tambm as associaes semi-psicolgicas ligadas a eles. Pode-se usar as imagens da alquimia como conexes intermedirias entre as imagens distantes dos contos de fada e o nosso mundo consciente. Na alquimia, alguns dos estgios mais comuns descritos no modelo de desenvolvimento que corresponde ao refinamento da prima-matria para o ouro so: o nigredo, que significa negrume do material, quando ele submetido ao fogo; o albedo, substncia branca que, quando lavada, torna-se prata; e o rubedo (o vermelho) que, atravs do esquentamento posterior, torna-se ouro. O albedo significa a primeira percepo clara do indivduo do seu inconsciente, com a possibilidade de obter uma atitude objetiva, e o rebaixamento da conscincia, necessrio para se obter tais estgios. O albedo significa algo frio, uma atitude fria e destacada, um estgio onde as coisas parecem remotas e vagas como a luz do luar. Consequentemente, diz-se que o feminino e a lua so os governantes do estgio albedo. Tambm significa uma atitude receptiva para o inconsciente. A limpeza uma forma de se chegar a bons termos com a sombra, enquanto no estgio anterior, o nigredo, h a confrontao terrvel com a sombra, que uma tortura e que deve ser seguido trabalhando-se na diferenciao da parte inferior da psique. Os alquimistas chamam isso de "trabalho duro". Com o progresso do albedo a fora principal aliviada. Ento, um simples esquentar muda o albedo para rubedo, que

governado, por sua vez, pelo sol e que anuncia um novo estado de conscincia. O sol e a lua, o escravo vermelho e a mulher branca, so opostos e frequentemente se casam, significando a unio da conscincia objetiva com a anima, do logos masculino com o princpio feminino interior. Graas a esta unio, mais e mais a energia gradualmente depurada para a conscincia, trazendo uma conexo positiva com o mundo, a possibilidade de uma atividade criativa e a capacidade de amar. A imagem do esprito da montanha sugere Saturno, que simboliza na alquimia um contexto sombrio, baixo, no pensado, que precisa ser trazido at a conscincia, a cabea separada. Saturno a cabea, a coisa que gira ou "a gua destrutiva". (Zsimo chama Saturno de mega ou cabea.) Este esprito dinmico da montanha no parece ser um deus, mas um sacerdote ou um aclito devoto de um deus. Ele se assemelha roda. Atrs dele deve estar a figura no antropomrfica do SELF. A devoo no templo da montanha perigosa porque ela governada pelo inconsciente coletivo. Como mencionei anteriormente, nos pases nrdicos Mercrio era parcialmente identificado com Wotan, como pode ser verificado nos contos de fada. Com a supresso da alquimia e o declnio do folclore, as pessoas se desvincularam das conexes com os deuses pagos dentro dos seus inconscientes. Antes disso acontecer era na alquimia, no folclore e na astrologia que os deuses pagos tinham espaos onde podiam viver; esses eram seus ltimos redutos. O esprito da montanha no redimido, somente a anima. Ento, o problema mais profundo permanece no resolvido; desde o sculo XVII constata-se a presena contnua de Wotan, esperando ser revivido na psique germnica. Em nosso conto, apesar de o heri ter decifrado os enigmas e cortado a cabea do esprito da montanha, o perigo no foi ainda superado. Na noite do casamento, o heri precisava mergulhar a princesa trs vezes na gua at que ela restaurasse sua prpria forma. Na verso norueguesa, ela tem que se livrar de sua pele troll mergulhando no leite. Nos mistrios da antiguidade, o leite tinha um papel proeminente como a nutrio para os iniciados, "os nascidos novamente". Nas orgias da montanha de Dionsio, os Manadas bebiam leite e mel, soltando-se livremente da terra. Leite e mel eram tambm a comida para os renascidos nos primeiros batismos cristos. Num salmo de Salomo, o leite

exaltado como um sinal de amizade e de bondade de Deus. So Paulo dizia que os novos cristos eram crianas bebendo o leite da nova doutrina. O leite sinal do renascimento divino no homem. Nos sacrifcios gregos antigos, o leite era oferecido para os deuses ctnicos e para os mortos recentes. Nestes casos, o leite catrtico. Muitas supersties alems falam de demnios obstrutivos que enfeitiam o leite tornando-o azul, e muitas delas chegam mesmo a prescrever receitas contra tais feitios. Portanto, lavar a anima no leite significa livr-la dos elementos demonacos tanto quanto livr-la de sua ligao com a morte. Peles de animais e de trolls so evidncias de uma natureza no redimida. A anima pode vestir roupas sujas e na linguagem da alquimia ser "uma pomba escondida no chumbo". Ento, novamente, lavar ou limpar nem sempre feito na hora certa. Isso significa que os contedos psicolgicos que se desenvolvem incompletamente aparecem como coisas desagradveis quando lavados ou eliminados, como, por exemplo, o animus no seu estado negativo. Ento os impulsos positivos contidos no inconsciente continuam no realizados, no percebidos e no somente se disfaram como tambm poluem os instintos, materializando-se em impulsos desagradveis, como, por exemplo, as aspiraes espirituais de um homem que podem se expressar no desejo pela bebida. De fato, os sintomas mais neurticos so como peles de trolls e escondem contedos positivos importantes do inconsciente. Na verso alem, a anima emergia do primeiro mergulho como um corvo e do segundo como uma pomba, de forma que demonstra um elemento voltil em si mesma. Ela frequentemente aparece como um pssaro nos contos de fada, porque representa um contedo incontrolvel, caprichoso e evasivo. No mundo cristo, o corvo visto como uma representao do pecado e do demnio (veja Handwrterbuch des deutschen Aberglaubens). Na antiguidade, por outro lado, o corvo pertencia a Apoio, deus do sol; na alquimia simboliza o nigredo (negrume) e os pensamentos melanclicos. O velho na montanha com um corvo personagem frequente nos contos de fada. A pomba, por outro lado, o pssaro de Vnus. No Evangelho de Joo ela representa o Esprito Santo e na alquimia o albedo. Os dois aspectos da anima precisam ser distinguidos, sua natureza-de-pssaro pertencente ao outro mundo e o lado da mulher relacionado com esse mundo. A natureza de pssaro, voltil, evasiva, precisa ser liberada ou separada pela ablao do

banho. Compare isso com a ordem dada ao heri de que ele deveria vender seu prprio filho, ou seja, que ele precisaria estar pronto, apto e desejoso de separar seu consciente do inconsciente. O banho uma espcie de batismo, uma transformao atravs do intermedirio do inconsciente. Isso acontece quando o heri empurra a anima para o inconsciente, o que significa uma atitude crtica diante do que emergente e est alerta no consciente. Tal atitude necessria porque a anima e as reaes que ela induz num homem, embora aparentemente humanas, so frequentemente enganosas. Por esta razo, o homem deve sempre questionar uma inspirao da anima: "Este sentimento de fato meu?", pois o sentimento de um homem pode ser lrico e pode voar como uma cotovia ou ser sanguinrio como um falco uma atmosfera ou um humor no relacionados com o estado humano. O banho no leite do conto noruegus tem este propsito, ou seja, de purificar a anima da maldio que pesa sobre ela, sendo este um ato de discriminao. O ltimo ato do companheiro espiritual refere-se ao processo de purificao da anima. Quando o casamento do heri com ela consumado, o esprito da montanha se esvai e torna-se inteiramente espiritual. Ele mais do que uma figura de sombra: um esprito criativo e inspirador, mas que s se torna eficaz quando a anima perde suas qualidades demonacas; somente ento que ele pode se tornar ele-mesmo. Com a consumao do casamento do heri com sua anima a tarefa da sombra se completou, como ocorreu tambm no Prncipe Ring. Lidar com a sombra, portanto, no aqui, um fim essencial; mais do que isso, descobrir a finalidade interior autntica, que faz com que a oposio entre o bem e o mal no ocupe mais o centro do palco. A sombra feminina No so muitos os contos de fada que tratam da herona e de sua sombra. O modelo comum o tipo de conto que fala das irms boas e ms, as primeiras altas e regiamente recompensadas, enquanto as outras severamente punidas. Uma das alternativas que surgem a da menina que maltratada por sua madrasta que a castiga e rejeita dando-lhe todos os servios mais grosseiros da casa. Estas duas figuras conduzem igualmente interpretao da anima em dois aspectos, do ponto de vista masculino. A sombra feminina raramente aparece nos contos de fada, porque as mulheres no so to

agudamente separadas de suas sombras. Tal separao na mulher comumente um efeito do animus, estando a natureza e o instinto mais prximos do que nos homens. A psique feminina, como um pndulo, tem a tendncia de ir do ego para a sombra e voltar novamente, como a lua se move de lua nova para lua cheia e volta para a lua nova. H um conto que parece ser representativo do problema da sombra feminina. Aqui, como ocorre com frequncia nos contos de fada, o problema da sombra interligado com o do animus. A cabeluda "Era uma vez um rei e uma rainha, que no podendo ter filhos adotaram uma menininha. Um dia, quando ela estava brincando com sua bola de ouro, apareceram uma mendiga e sua me. O rei e a rainha quiseram afast-las, porm a menina pobre disse que sua me sabia como tornar a rainha frtil. Depois de muito vinho, a mulher mendiga foi persuadida a dizer o que a rainha tinha que fazer. Disse ento a mulher que a rainha precisava banhar-se em duas tinas antes de se deitar e jogar a gua das tinas debaixo da cama; na manh seguinte, ela encontraria duas flores sob a cama, uma bela e uma feia e ela tinha que comer somente a bela. Na manh seguinte, quando a rainha comeu a flor mais bonita e brilhante, essa era to gostosa que ela no resistiu experimentar a flor preta e feia. Quando chegou a hora de dar luz, sua filhinha era cinza e feia e chegou montada num bode, trazendo na mo uma grande colher de madeira e podendo falar desde o primeiro momento. Seguiu-a uma filha mais nova estranhamente bela. A feia foi chamada de "cabeluda", pois sua cabea e parte de seu rosto eram cobertos de tufos de cabelos. E ela se tornou muito amiga de sua irm mais nova. Numa noite de Natal, o barulho da festa que faziam as mulheres troll chegou at elas e a cabeluda saiu com sua colher para espantar as mulheres. A princesa bonita entreabriu a porta e foi olhar o que ocorria, quando uma mulher troll tirou sua cabea fora e ps no lugar uma cabea de bezerro. A cabeluda, imediatamente, pegou sua irm e foram para um navio que as levou para a terra das mulheres troll. Encontrando a cabea da irm sob uma janela, ela a apanhou e correu para o navio, com as esposas troll correndo atrs dela. Chegando ao navio, ela trocou a cabea da irm novamente. A, as duas aportaram numa terra onde moravam um rei vivo e seu filho

nico. O rei logo quis casar com a princesa bonita, mas a cabeluda props uma condio: isso s aconteceria se o prncipe se casasse com ela. O rei, apesar dos protestos do prncipe, que no queria casar com a cabeluda, fez todos os arranjos para o casamento dos dois. No dia do casamento, a cabeluda falou ao prncipe que lhe perguntasse por que ela montava num bode to desajeitado. Quando ele assim o fez, ela respondeu dizendo que aquele animal era, de fato, um lindo cavalo e, ento, o bode transformou-se num magnfico cavalo. Da mesma forma sua colher de madeira transformou-se num leque de prata, seu topete cabeludo transformouse numa coroa de ouro e ela mesma assumiu uma forma linda, muito mais bonita e radiante que sua irm. A cerimnia do casamento acabou por ser um evento muito feliz, alm das expectativas de todos." ("Zottelhaube", da Nordische Volksmrchen, vol. II.) A assimilao do mais "alto" e do mais "baixo" a mesma que no "Prncipe Ring". Novamente a sombra foi redimida por ter-se tornado consciente, e parece possvel concluir que a sombra traz o mesmo problema tanto para o homem como para a mulher. O tema do rei e da rainha sem filhos geralmente uma predio do nascimento miraculoso de uma criana muito especial. Em si mesma a esterilidade demonstra que a conexo com a terra criativa da psique foi quebrada, que um abismo existe entre os valores e ideias da conscincia coletiva e o limbo frtil, escuro e inconsciente dos processos arquetpicos de transformao. As duas figuras principais, a princesa e a cabeluda, podem ser consideradas como paralelas a Ring e Snati-Snati. Ns compreendemos Ring como sendo um impulso no inconsciente coletivo com tendncias a construir uma nova forma de conscincia. A cabeluda, entretanto, parece representar um impulso para restaurar a conexo afetiva com as profundezas do inconsciente e com a natureza, pois a tarefa da mulher na vida renovar os valores afetivos. Antes do nascimento dessas duas meninas a rainha faz o mximo para remediar a situao, adotando uma menina. Esta deciso muito positiva evoca como mgica, por analogia uma reao fertilizadora na matriz do inconsciente. Atravs da bola de ouro, que pode ser tomada como o smbolo do SELF, a criana adotada atrai uma criana pobre e sua me. A funo do

smbolo do SELF unir os aspectos sombrios e luminosos da psique e, neste caso, a natureza materna est constelada: a mulher mendiga personifica o conhecimento instintivo que pertence natureza. O conselho bastante claro: a rainha teria que jogar a gua que se banhou debaixo da cama e comer uma das flores que ali cresceria. Guardar a gua suja dentro do quarto provavelmente significa que a rainha no poderia rejeitar o seu aspecto obscuro, mas deveria aceit-lo na sua prpria intimidade, pois na gua suja sua sombra reside tambm sua prpria fertilidade. Este parece ser o segredo maternal da velha mulher, to antigo quanto o mundo. A flor brilhante e a flor sombria antecipam as naturezas opostas das duas filhas. Elas significam suas almas ainda no nascidas e tambm simbolizam o sentimento. Ao comer as duas flores, ao invs de s uma, a rainha revela a necessidade de integrar a totalidade e no unicamente o aspecto mais sedutor do inconsciente e, fazendo isso, ela comete tambm o pecado da desobedincia uma beata culpa (uma culpa afortunada, abenoada) que traz novos problemas, mas com eles uma realizao superior. Isso semelhante ao tema onde Ring, abrindo a porta da cozinha proibida, encontra Snati-Snati. A cabeluda, como a sombra da nova forma de vida, tem toda a exuberncia e iniciativa. O fato de ela crescer to rapidamente mostra suas qualidades demonacas e sua natureza prxima dos espritos; o bode que ela monta um animal de Thor e sugere que a essncia da cabeluda pertence ao mundo pago e ctnico de Dionsio. A colher caracteriza-a como uma bruxa, que tem sempre algo para cozinhar, que levanta uma massa de emoes a fim de coz-las. A pele cabeluda que ela tem um sinal dos traos animais que existem nela e tambm um smbolo de possesso do animus. Em certos contos, a herona veste um capuz peludo quando perseguida pelo seu pai, indicando isto uma regresso ao nvel animal devido a um problema do animus. E como se uma inconscincia do tipo animal estivesse presa cabeluda, o que implica uma possesso de emoes e impulsos animais. Isto, entretanto, somente uma aparncia exterior, exatamente como fora com Snati-Snati. Nos pases nrdicos, a camada pag do inconsciente est ainda muito viva e, consequentemente, representa-se as trolls em seu festival de vero no

Natal. Quando a princesa curiosa inadvertidamente pe sua cabea fora da porta, as trolls cortam-na e colocam no lugar uma cabea de bezerro. As prprias trolls, frequentemente, aparecem com rabo de vaca nos contos folclricos dos pases nrdicos e podemos concluir, a partir desse transplante, que a princesa por elas assimilada; ela, literalmente, perde a cabea e tornase possuda pelos contedos do inconsciente coletivo. Ela sempre aparece como sendo completamente boba, gache e incapaz de expressar-se. Isto acontece porque toda sua vida afetiva caiu, sob o controle dos poderes obscuros do inconsciente, os eventos, portanto, ocorrendo no seu mundo interior, o que no consegue exteriorizar. A cabeluda capaz de perseguir as trolls e redimir sua irm desse estado, porque, at certo ponto, ela compartilha da natureza das trolls. Da mesma forma como Snati-Snati sabia melhor do que Ring vencer os gigantes, a cabeluda o adversrio designado para as trolls. Depois de a cabeluda redimir sua irm, a histria d uma virada inesperada e ao invs de navegarem para casa, elas continuam a viagem at um reino desconhecido onde no havia mulheres somente um rei vivo e um prncipe. Na histria, a primeira corte tinha muitas mulheres e um rei estril, enquanto no segundo reino encontramos os elementos que faltavam no primeiro. Os dois reinos so como duas partes compensatrias da psique, incompletas em si mesmas, que formam uma totalidade quando colocadas juntas. Torna-se, ento, natural, quando o rei prope casar-se com a princesa, que a cabeluda pea a mo do prncipe. O casamento duplo constitui-se no que Jung chamou de "casamento quaternrio", o smbolo dos quatro lados do SELF (veja CG. Jung, The Psycology ofthe Transference em "The Practice of Psychoterapy C. W. 16). A cabeluda redime-se no somente pelo casamento da irm (novamente como Snati-Snati), mas por certas questes que ela induz o prncipe a fazer. Isto relembra a saga de Parsifal, na qual Parsifal primeiramente se omite, no fazendo a pergunta redentora; a conscincia sendo muito jovem no est alerta para aquilo que cresce do inconsciente para a luz. A cabeluda o fator forte e dinmico do inconsciente que compele a conscincia a perceber aquilo que se esfora em nascer. Tem-se, aqui, um exemplo muito bonito da natureza do prprio inconsciente esforando-se para equipar o ser humano a fim de que esse possa alcanar um nvel de conscincia novo e mais elevado.

O impulso tem seu ponto de partida na sombra e gradual e completamente humanizado. A estrutura geral deste conto de fada interessante se considerarmos a questo dos sistemas quaternrios. Ns temos dois grupos de quatro pessoas. O primeiro o rei, a rainha, a filha adotiva e sua amiga pobre, e nesse sistema as relaes no so harmoniosas. A interveno de ajuda da mulher mendiga traz o segundo par de meninas, a cabeluda e a princesa bonita, que se colocam no lugar das duas anteriores. A interferncia das trolls indica que esse quarteto ainda muito artificial e est muito distante do inconsciente mais profundo. Quando a princesa e a cabeluda casam com o rei e o prncipe, respectivamente, eles fazem emergir um novo quarteto. Este novo grupo parece ser um modelo representativo do SELF, como o grupo de quatro pessoas no final do Prncipe Ring. Aqui, novamente, o conto de fada abre-se com um smbolo de SELF e culmina no smbolo do SELF, representando ento o processo eterno dos ncleos da psique coletiva. Os poderes do animus O animus talvez seja menos conhecido do que a anima na literatura, mas no folclore ns encontramos muitas representaes bastante claras deste arqutipo. Os contos de fada, tambm, apresentam modelos de como uma mulher pode lidar com esta figura interior, contrastando com a maneira do homem lidar com a anima. E isso no simplesmente uma inverso. Cada passo no processo de conscientizao do animus caracterizado de maneira bastante diferente. O prximo conto um bom exemplo disso. O rei Barba-de-tordo "Era uma vez um rei cuja filha muito bonita desprezava e caoava de todos os seus pretendentes, no aceitando nenhum. Um deles tinha um queixo muito pontudo e, caoando, ela o apelidara de 'Barba-de-tordo'; ele ficou conhecido, desde ento, como o rei 'Barba-de-tordo'. Desesperado, o rei declarou que entregaria sua filha ao primeiro mendigo que passasse. E ele assim o fez, dando a princesa a um pobre violinista que apareceu na corte e atraiu o rei com sua msica". (Numa outra verso dessa histria, o que atrai o rei uma roca de ouro.) "A princesa torna-se a esposa do violinista, mas incapaz de fazer qualquer trabalho domstico e seu marido fica muito descontente com ela. Ele quem cozinha, lava a loua, costura, enfim, faz todas as tarefas que ela no

consegue fazer. Finalmente, ele a envia ao mercado para vender loua. Certa manh, um hussardo (soldado, cavaleiro do sculo XV) bbado foi com o cavalo em cima da loua, quebrando muita. O marido, muito bravo, culpou-a pela perda; e disse que ela no servia para nada mesmo, enviando-a para uma corte vizinha a ser empregada na cozinha. Uma noite, furtivamente ela observava um baile de casamento do prncipe daquela corte. Os empregados lhe jogam pedaos de comida que ela esconde nos seus bolsos. De repente ela vista pelo prncipe que a convida para danar; ela enrubesce e tenta fugir deixando cair a comida. Ele a apanha e revela ser o rei 'Barba-de-tordo'. Conta, ento, que se disfarou de marido mendigo e tambm de hussardo, para que ela se tornasse mais humilde e quebrasse o orgulho que tinha." (Contos de Grimm. London, Routledge, 1948, p. 244.) O nome "Barba-de-tordo" tem afinidade com "Barba-azul", mas o "Barbaazul" no mais que um assassino; no pode transformar suas esposas e nem mesmo se transformar. Incorpora aspectos ferozes e mortais do animus na sua forma mais diablica; dele, a nica sada a fuga. Essas espcies de animus so frequentemente encontradas na mitologia. ("Fitcher's Bird" and "The Robber Bridegroom" - Ibid.) Esses contos ressaltam de maneira bastante clara uma diferena importante entre a anima e o animus. O homem, nas suas qualidades primitivas de caador e guerreiro, levado a matar, e como se o animus, sendo masculino, carregasse essa propenso. A mulher, por outro lado, est a servio da vida e a anima liga o homem vida. Nos contos onde existe a figura da anima, esta raramente aparece sob um aspecto inteiramente mortal; pois ela , acima de tudo, o arqutipo da vida para o homem. O animus na sua forma negativa parece ser o oposto. Ele retira a mulher da existncia e mata a vida que existe nela. Est ligado a espectros e ao mundo da morte. De fato, ele pode mesmo aparecer como a personificao da morte, como no conto francs da coleo de Diederich que se segue: 'A esposa do Esprito da Morte' "Uma mulher que rejeitava todos os pretendentes aceita o Esprito da Morte quando ele aparece. Enquanto ele sai para trabalhar, ela vive no castelo. Um dia, o seu irmo vai visitar os jardins do castelo do Esprito da Morte e eles

passeiam juntos. O irmo salva sua irm e trazendo-a de volta para a vida, ela descobre, ento, que esteve ausente durante 5.000 anos." (Franzsische Volksmarchen, p. 141.) Uma variao cigana com o mesmo ttulo conta o seguinte: "Um viajante desconhecido chega a uma cabana afastada onde vive uma moa solitria. Ele recebe comida e abrigo por alguns dias e apaixona-se por ela. Eles se casam e, uma noite, ela sonha que ele estava branco e gelado e que era o Rei dos Mortos. Ele, ento, obrigado a deix-la para cumprir sua misso macabra. Quando, finalmente, ele revela que de fato o Rei dos Mortos, ela morre de susto." (Zigeunermrchen, p. 117.) Este o efeito desastroso que o animus negativo pode ter sobre uma mulher: ela se sente torturada, separada e tolhida de toda participao da vida e incapaz de continuar a existir. Em sua tentativa de prejudicar as conexes da mulher com o mundo exterior o animus pode tomar o aspecto de um pai. No conto de "O rei Barbade-tordo" aparecem somente um rei e sua filha, e a inacessibilidade da princesa, recusando todos os seus pretendentes, est, evidentemente, relacionada com o fato de que ela vive s com seu pai. Sua atitude crtica, jocosa e sarcstica em relao aos seus pretendentes tpica de uma mulher governada por seu animus. Tal atitude desfaz em tiras todo o relacionamento humano. Aparentemente a arrogncia da filha que provoca a exasperao do pai, mas, de fato, na maior parte das vezes, o pai prende a filha a si mesmo, colocando obstculos no caminho dos pretendentes. Pode-se depreender esta atitude no conto e reconhec-la na ambivalncia tpica dos pais que no deixam seus filhos viver e que, ao mesmo tempo, no tm pacincia com o fato de eles serem incapazes de se lanarem para a vida. Frequentemente, as mes agem com os filhos da mesma forma que os pais com suas filhas. Enfim, o complexo-do-pai agindo sobre a filha procura injuriar o pai poderoso levandoa a escolher sempre moos inferiores. Em outro conto o animus aparece como um velho que mais tarde se torna um jovem. Essa uma maneira de dizer que o homem-velho a imagem de pai somente um aspecto temporrio do animus, e que atrs dessa mscara existe um homem jovem.

Um exemplo mais evidente do efeito de isolamento do animus encontrado num conto em que o pai tranca sua linda filha num cofre de pedra. Ento, um jovem pobre salva-a e eles fogem juntos. Num conto turquesto, Zauberross, o pai vende sua filha a um esprito mau, Div, em troca de uma resposta a um enigma. Num conto dos Blcs, "A moa e o vampiro" (Balknmrchen, ibid.), um jovem, que vampiro, atrai uma moa colocando-a numa cova de cemitrio. Ela foge sob a terra at chegar a um bosque e pede a Deus que lhe d uma caixa onde ela possa se esconder. Para se proteger contra o animus, a moa tem que sofrer o aprisionamento. A ao ameaadora do animus e a reao defensiva da mulher contra ele esto sempre juntas e evocam o duplo aspecto da atividade do animus. O animus pode paralisar ou tornar a pessoa muito agressiva. As mulheres tendem a se tornar masculinas e dominadoras ou, ao contrrio, tendem a ser distradas como se no estivessem plenamente presentes talvez com maneiras charmosas e femininas, mas tudo como se estivessem parcialmente adormecidas ocorre, ento, que tais mulheres fazem viagens maravilhosas com seu animus-amante e vivem submersas nesse amor com o animus, numa espcie de "sonhar-acordado", sem ter disso clara conscincia. Voltando histria, um prncipe descobre a caixa com a moa dentro, liberta-a e casam-se. A caixa e o cofre de pedra so representaes do estado de ruptura com a vida, que assim se mantm enquanto a mulher for possuda pelo animus. Inversamente, se uma mulher tem um animus agressivo e tenta agir espontaneamente, sempre o animus que aparece nas suas aes. Algumas mulheres, entretanto, recusam-se a ser agressivas e difceis e, assim fazendo, no deixam que ele se manifeste. Elas no sabem como lidar com o animus e, a fim de mant-lo controlado, so rgidas, convencionalmente corretas e frias, prisioneiras de si prprias. Isto tambm uma passividade, mas que vem da reao da mulher contra o animus. Num conto noruegus uma mulher obrigada a vestir um casaco de madeira. Um vesturio to protetor, feito de tecido vivo, duro, ilustra a rigidez em relao ao mundo, como uma armadura defensiva que se torna um peso. O tema da queda numa armadilha, como ocorreu no episdio da queda de Ring no barril atrado pela feiticeira na praia, ao mesmo tempo um ato de feitio e de proteo. Do ponto de vista histrico, o animus, como a anima tem uma forma pr-crist. "Barba-de-tordo" (Drosselbart) um nome para Wotan,

como Rossbart "Barba-de-cavalo" tambm o . Em "O rei Barba-de-tordo" o destino quebrado pela exasperao do pai que faz com que d sua filha a um homem pobre. Em contos paralelos a princesa seduzida pela bela cano entoada pelo mendigo e, numa verso nrdica, o mendigo a encanta com uma roca de ouro. Em outras palavras, o animus exerce uma atrao fascinante sobre ela. A atividade de fiar tem relao com os devaneios e desejos. Wotan o senhor dos desejos e o esprito de tais pensamentos mgicos. "O desejo faz girar as rodas do pensamento." Tanto a roca como o ato de fiar so prprios de Wotan e em nossa histria a moa tem que fiar para ajudar seu marido. O animus, ento, se apossou de sua prpria atividade feminina. O perigo implcito que existe quando o animus esvazia uma atividade feminina a perda da capacidade da mulher de refletir por si mesma. Isso acarreta uma lassido e, ao invs de pensar, ela preguiosamente fia seus sonhos acordada e desfia suas fantasias de desejos ou ainda trama compls e intrigas. A filha do rei no conto do "Barba-de-tordo" caiu nesta atividade inconsciente. Um outro papel que o animus desempenha o do servo pobre. Sua galanteria inesperada, sob esse disfarce, aparece num conto siberiano: "Uma mulher vivia s e no tinha seno um empregado. O pai dessa jovem morreu e esse servo tornou-se intratvel. Entretanto, ele se disps a matar um urso e fazer um casaco de pele para ela. Depois de ter feito isso ela lhe pediu para fazer outras coisas, tarefas cada vez mais difceis. E, em cada uma das vezes, ele consegue faz-las se mostrando altura das tarefas solicitadas. E, ainda que ele parecesse pobre, na verdade era um homem rico". O animus parece ser pobre e geralmente no revela os grandes tesouros do inconsciente que esto sua disposio. No papel de um homem pobre ou mendigo, ele induz a mulher a acreditar que ela no tem nada dela mesma. Esse o castigo pelo preconceito em relao ao inconsciente uma pobreza duradoura da vida consciente, resultando num ceticismo e numa autocrtica sem fim. Depois de o violinista casar com a princesa ele lhe faz lembrar da riqueza do "Rei Barba-de-tordo" e ela se arrepende amargamente de t-lo recusado. uma caracterstica de mulher possuda pelo animus de se remoer de remorso pelas falhas cometidas, por suas omisses. Lamentar-se sobre o que podia ter

sido feito um falso sentimento de culpa e completamente estril. Mergulhase no sentimento desesperador de ter destrudo, em ltima anlise, os prprios projetos e de ter perdido sua vida por completo. A princpio a princesa incapaz de fazer os servios domsticos, e isto um outro sintoma da presena do animus que se traduz em apatia, inrcia e num olhar fixo e glacial. Isso pode muitas vezes parecer passividade feminina, mas uma mulher neste estado no receptiva; est drogada pela inrcia do animus e prisioneira num cofre de pedra. Vivendo numa choupana, a princesa precisa fazer os trabalhos domsticos e, ainda, vender loua, o que a humilha e aumenta seu sentimento de inferioridade. Como uma forma de compensao para suas ambies desmesuradas, o animus frequentemente obriga a mulher a viver de uma maneira bem abaixo de sua real capacidade. Se ela incapaz de se ajustar quilo que no coincide com seus nobres ideais, ento ela se entrega aos trabalhos mais baixos por puro desespero. Esta uma forma de pensar por extremos: "Se no posso casar com um deus, ento eu caso com um mendigo qualquer". Ao mesmo tempo persiste um orgulho ilimitado que se nutre de uma vida imaginria secreta, na qual ela sonha de maneira apaixonada com fama e glria imensas. Humilhao e arrogncia se entrelaam. Esta atividade inferior tambm uma espcie de compensao para persuadir a mulher a se tornar feminina novamente. O efeito da presso do animus pode levar a mulher a uma feminilidade mais profunda, fazendo com que ela aceite o fato de que est possuda pelo animus e que empreenda algo a fim de trazer o seu animus para a realidade. Se ela lhe fornece um campo de ao ou seja, se ela assume algum campo de estudo em especial ou faz algum trabalho masculino isto pode mant-lo. Ao mesmo tempo seu sentimento ser revivificado e ela se voltar s atividades femininas. A pior condio quando a mulher tem um animus muito poderoso e sequer se permite viv-lo; ento, ela levada por opinies preconcebidas do animus e quanto mais evita qualquer espcie de trabalho que lhe parea de alguma forma masculino, menos ela se torna feminina. A princesa falha em todas as suas tarefas e por isso seu marido a envia para o mercado, como vendedora de potes de barro. Os recipientes so smbolos femininos e ela levada a vender sua feminilidade a um preo baixo, muito barato e de maneira coletiva. Quanto mais a mulher for possuda pelo

animus, mais ela se sente estranha diante dos homens e mais dolorosos so seus esforos para estabelecer um bom contato afetivo. Embora ela possa compensar tomando a iniciativa nas relaes erticas, no pode haver nenhum amor ou paixo genuna entre eles. Se ela realmente tem um bom relacionamento com homens, ela no precisa ser to reivindicativa. Ela age sob a vaga impresso de que algo est errado e tenta desesperadamente compensar o que foi perdido por causa da imposio do animus que a afasta dos homens. Isso como caminhar cegamente para uma nova catstrofe. Um novo ataque do animus fatalmente ocorrer; e na histria ocorre: um soldado bbado quebra todos os seus vasos. Isto simboliza uma exploso emocional brutal. O animus selvagem e desgovernado esmaga tudo, mostrando claramente que tal exibio de sua natureza feminina no vlida. A vida com o marido mendigo chega a uma humilhao final, ocorrendo quando a moa espreita atravs da fresta da porta o esplendor da corte e a festa de casamento do rei "Barba-de-tordo". Observar atravs da fresta da porta interpretado no I Ching como sendo uma perspectiva muito estreita e muito subjetiva. Limitada por isso, a pessoa incapaz de ver o que realmente tem. A inferioridade de uma mulher que pensa que precisa admirar os outros e que nutre um cime secreto em relao a eles significa que ela incapaz de assumir seu prprio valor. Por ter fome, ela aceita migalhas que lhe so dadas pelos empregados e, ento, para sua grande vergonha, sua inferioridade e avidez so expostas quando a comida cai no cho. Ela quer viver de qualquer modo e assume que no pode obter o que de seu direito. A filha de um rei aceitar migalhas jogadas pelos empregados? passar das medidas do desprezo por si mesmo. Ento ela sente-se envergonhada e tenta escapar, mas esta era a humilhao necessria, pois, como pudemos ver na histria, a herona toma conscincia de que, afinal, ela filha de um rei. E somente ento que ela entende que o rei "Barba-de-tordo" de fato o seu marido. Nesta histria o animus o rei "Barba-de-tordo", o soldado grosseiro e o marido mendigo assume trs papis que so conhecidos como os do deus Wotan. Conta-se que ele o homem que cavalga num cavalo branco conduzindo os selvagens cavaleiros da noite, os quais, algumas vezes, carregam suas cabeas nos seus braos. Esta lenda que ainda se ouve vem da ideia de que Wotan o lder dos guerreiros mortos e os conduz para Valhalla.

Como so espritos maus eles ainda caam nos bosques, e olhar para eles fatal; depois de mortas fazem as pessoas entrarem nas suas fileiras. Frequentemente Wotan aparece como um mendigo, um desconhecido errante da noite e sempre sua face parcialmente escondida, pois ele tem um s olho. Um estranho aproxima-se, entra, diz algumas palavras e sai depois percebe-se que ele era Wotan. Ele se nomeia o dono da terra e, psiquicamente, isso verdade: o proprietrio desconhecido da terra (germnica) ainda o arqutipo de Wotan. (Veja "Wotan", em Civilization in Transition, de Jung, C.W. 10.) O nome de Wotan evoca um outro de seus atributos: sua forma (teriomrfica) animal o cavalo. o Sleipnir, o cavalo de oito patas, branco ou preto, veloz como o vento. Isso indica que, se por um lado, o animus uma espcie de esprito arcaico, ele est tambm ligado nossa natureza instintiva e animal. No inconsciente, esprito e instinto no so opostos. Ao contrrio, frequentemente ocorre que nossas sementes espirituais se manifestam em primeiro lugar por um impulso da libido sexual ou por impulsos instintivos e somente mais tarde desenvolvem seu outro aspecto. Isso decorre do fato de elas serem geradas pelo esprito da natureza, pelo sentido inerente de nossa estrutura instintiva. Nas mulheres o esprito ainda no se tornou diferenciado e retm, portanto, suas caractersticas emocionais arcaicas e instintivas, razo pela qual as mulheres ficam muito eufricas quando se dedicam a uma atividade intelectual genuna. O aspecto animal do animus aparece claramente em "A bela e a fera", mas esse tema relativamente raro nos contos de fada. Um exemplo menos conhecido a histria turquest Zauberross (O cavalo mgico). O cavalo mgico "Uma jovem foge de seu captor, Div, um demnio do deserto, num esvaio mgico. Ela consegue escapar temporariamente, mas presa novamente pelo demnio. Finalmente o cavalo mergulha no mar com Div e este sucumbe. O cavalo, ento, ordena moa que o mate. Assim que ela executa a ordem o cavalo se transforma num palcio paradisaco e suas quatro pernas tornam-se as quatro pilastras de sustentao. E, por fim, ela encontra e se une com o seu verdadeiro amor, um jovem prncipe." O animus aqui aparece dividido, sendo de um lado um esprito maligno e de outro um animal benigno. Quando o animus toma a forma de um esprito

inteiramente destrutivo e diablico, necessrio que os instintos venham auxiliar. A nica forma de a mulher se defrontar com o problema do animus simplesmente sofr-lo at a ltima gota. De fato, no existe soluo que no inclua o sofrimento e o sofrer parece pertencer vida da mulher. Nos casos onde a mulher tenta escapar da possesso de algum fantasma ou vampiro muito pode ser ganho atravs de extrema passividade em relao ao animus, e muitas vezes o conselho mais sbio a ser seguido no fazer nada. Existem pocas em que a nica coisa que se pode fazer esperar e tentar fortificar-se tendo em mente os aspectos positivos do animus. Superar a possesso de um contedo inconsciente escapando de suas garras uma vitria heroica e meritria. Esse o tema do "voo mgico", que representa uma situao onde melhor fugir do inconsciente do que tentar enfrent-lo, e assim evitando-se de ser devorada. O tema do voo mgico evidente num conto siberiano chamado "A moa e o esprito do mal" (Mrchen aus Sibirien, p. 81). Nesse conto, a herona, que no conhece homem algum e nem sabe quem so seus pais, uma pastora de renas. E ela pastoreia, mantendo-as juntas, cantando canes mgicas. Aqui novamente aparece o tema da solido como um sintoma precursor de um desenvolvimento individual particular da personalidade. E uma situao onde emergem muitas imagens interiores do inconsciente que trazem reaes inesperadas. Esta moa no est deserdada nem faminta; ela sabe cozinhar, cuidar de si mesma, e pode manter suas renas consigo pelo encanto mgico de suas canes. Em outras palavras, ela tem muitos recursos e mais dotada e mais normal do que a moa do conto anterior. Seus dons mgicos significam que ela tem a habilidade de saber exprimir os contedos do inconsciente. Em anlise pode-se detectar uma situao como perigosa quando o caminho que o paciente escolhe para conceber e expressar os contedos turbulentos e ameaadores do inconsciente muito estreito e muito dbil. Isto pode provir de uma pobreza de corao e uma ausncia de amor tanto quanto de uma esterilidade do pensamento e do esprito: nesse caso os velhos barris so incapazes de conter o novo vinho. As canes nos lbios da moa provavelmente vm das tradies do seu passado, e isto significaria que ela herdou uma constelao ancestral afortunada. Mas ela no tem conexes

humanas. Estar separada da sociedade um grande perigo para a mulher, pois sem o contato humano ela facilmente torna-se inconsciente e se torna presa do animus negativo. A histria continua: de repente, desce do cu uma mandbula fantstica. Abre-se um abismo entre o cu e a terra. Esta boca aberta e devoradora o abismo da total inconscincia. A moa lana seu basto no solo, atrs de si. O basto um sinal de poder e julgamento, duas prerrogativas nobres, simbolizadas pelo cetro do rei. O basto tambm associado com o caminho e o princpio da direo do inconsciente. O basto do bispo, por exemplo, era interpretado pela Igreja como a autoridade da doutrina que mostra o caminho e fornece as decises. Ento, na mulher o basto uma forma do animus. Na antiguidade, o basto de ouro ou a vara mgica pertenciam a Mercrio e representam a sua capacidade de ordenar os elementos refratrios do inconsciente. Se se tem um basto no se totalmente passivo, tem-se uma direo. A moa corre jogando o seu pente mgico e seu leno vermelho para trs. Marcar o prprio caminho com objetos caracterstica da fuga mgica. O ato de jogar fora os objetos de valor um ato de sacrifcio. Jogam-se coisas sobre o ombro para os mortos, para os espritos ou para os demnios, agradando-se aqueles que no se ousa olhar face a face. Pode parecer um estado de pnico o fato de abandonar as posses valiosas na hora da fuga, mas aquele que se mantm numa atitude defensiva facilmente solapado por algum mais forte que ele, enquanto que despojar-se oferece mobilidade. Existem situaes em que a pessoa deve renunciar por completo a querer alguma coisa; isso permite que ela se escape, como se sasse por baixo; no estando mais ali, nada mais pode lhe acontecer de errado. Quando uma pessoa se confronta sem esperanas com uma situao falsa, deve simplesmente saltar sem hesitaes at o fundo de uma atitude de simplicidade e passividade; isso lhe permite viver a dificuldade e ultrapass-la. E o que mais interessante que os objetos que foram sacrificados geralmente se transformam em obstculos para o perseguidor. O pente tornase uma floresta e, portanto, uma parte da natureza o cabelo da Terra-Me. Essa transformao do pente para um objeto natural sugere que, originalmente, ele era parte integrante da natureza, ou seja, da psique inconsciente. Sacrifica-se ao inconsciente aquilo que um dia lhe foi tirado.

Um pente usado para ajeitar e arrumar o cabelo. Cabelo uma fonte de poder mgico ou mana. Anis ou cachos de cabelo guardados como lembranas so tidos como amuletos que ligam uma pessoa outra, no importando a distncia. Cortar o cabelo e sacrific-lo significa, frequentemente, submisso a um novo estado coletivo, um renunciar e um renascer. A arte de arrumar (coiffure), uma expresso de uma cosmoviso cultural. Contos folclricos primitivos falam de demnios que, sendo capturados, so penteados e seus piolhos catados, o que significa que a confuso no inconsciente tem que ser ordenada e conscientizada. Por causa desse significado que no incio da anlise frequente sonhar com cabelos selvagemente desalinhados. O pente, consequentemente, representa a capacidade de a pessoa ordenar seus pensamentos, clare-los e torn-los conscientes. O leno vermelho que a moa deixa para trs torna-se uma chama de fogo que sobe da terra para os cus. Abandonar o basto e o pente significava no fazer tentativas de se autogovernar ou arquitetar um plano. Agora, a chama indica que ela coloca distncia interior entre ela mesma e seus sentimentos e emoes. Ela reduzida a uma simplicidade passiva. Na histria, as mandbulas devoram a floresta e espirram gua nas chamas. Fogo e gua batalham no inconsciente, e enquanto isso a moa escapa entre os opostos (no se identificando com nenhum deles). Ela passa em seguida por quatro metamorfoses, sendo que cada um dos animais em que se transforma mais veloz na corrida do que o anterior. E a nica coisa que ela pode fazer contar com seu lado animal interior. Ela precisa renunciar a todas as atividades mais altas e descer ao seu nvel instintivo. Existem momentos de perigo iminente quando necessrio no pensar, no sentir ou ainda tentar escapar fora, mas sim descer simplicidade animal. Sustentada por uma atitude cheia de propsitos, esse "no fazer nada" das filosofias orientais acaba por ser bem-sucedido, enquanto que uma forte resistncia poderia levar fatalidade. O ego escapa e se evade. E isso tudo o que um ser humano pode fazer em determinadas ocasies: deixa-se o demnio perseguidor devorar a floresta e combater o fogo. A moa se transforma num urso com sinos de cobre nas orelhas. Os sinos e outros instrumentos de sons similares so usados para afastar espritos malignos (os sinos das igrejas, inicialmente, tinham esse propsito). Eles tambm anunciam um momento decisivo, como o retumbar de um tambor ou

de um trovo e induzem uma ressonncia psquica nas emoes do ouvinte, de tal forma que ele sente que chegado o momento decisivo por exemplo, os trs toques dos sinos na Missa, antes da Consagrao. Os sinos, na orelhaanimal da moa, abafam todos os outros sons, sons que ela no precisa ouvir e que so efeitos venenosos das palavras que o animus negativo lhe sussura. O envenenamento ocorre quando a pessoa aceita tais palavras, levando avante convices e modos de agir que no combinam com ela. O receptculo que transmite essa influncia nefasta a orelha, e os sinos so uma defesa contra os efeitos nocivos do animus. O conto termina com a moa caindo no cho, numa espcie de desmaio mortal, em frente a uma tenda branca, quando de repente o esprito do mal pra em frente dela na forma de um belo jovem. Ela fugiu dele para ele. Sua perseverana no nico caminho instintivamente correto provocou uma "enantiodromia": ou seja, o demnio ameaador transformou-se num belo jovem. De fato, a inteno secreta do animus era de traz-la at sua tenda branca. Ele tem trs irmos mais novos e dentre os quatro ela tem que escolher aquele que ser seu marido. O seu equilbrio interior e sua totalidade psquica so expressos nessas quatro figuras. Trs figuras iguais quase sempre significam uma constelao benfazeja: as trs dimenses do espao e os trs aspectos do tempo passado, presente e futuro que so os vassalos do destino. Aqui os trs irmos podem representar as trs funes inferiores da moa; e o "trs mais um = quatro" sustem a individuao. A moa escolhe o mais velho porque ela reconhece que a realizao de seu destino est em aceitar o esprito que a perseguiu. Um exemplo de um voo mgico que termina tragicamente contado numa histria siberiana: A mulher que se tornou aranha "Incapaz de se entender por mais tempo com seu pai, uma mulher sai de casa. Ela encontra uma cabea humana e leva-a para casa para ter com quem conversar. Seu pai ouve sua conversa e espera que ela esteja conversando com um homem de verdade. Quando ele descobre a 'trapaa' de sua filha, joga a cabea num monte de estreo. De l a cabea rola caindo no mar e deixando uma trilha de sangue pelo caminho. A mulher segue a trilha e chega a uma casa onde mora uma famlia de cabeas. O demnio-cabea, ferido pela indignidade sofrida por seu pai, desdenha-a.

Ela corre em volta da casa na direo errada e, em seu desespero, ela chega terra do alm (isto , o cu), onde um homem num barco de couro envolve-a, entoando canes mgicas. Ela o segue, nua, at casa dele e quando ele sai, ela procura abrigo numa casa vizinha, proibida, onde mora a mulher-aranha. Dentro da casa ela encontra uma velhinha fiando, que lhe diz que o homem do barco (de couro) planeja mat-la. Ele o esprito da lua e todos os homens na terra rezam para ele. A mulher abre uma porta no cho da casa do esprito da lua e contempla, l embaixo, todos os mistrios dos homens e seus sacrifcios. Ento ela obtm da mulher-aranha uma corda pela qual ela deve descer terra. A velha lhe diz que ela precisa se assegurar de deixar os olhos bem abertos. Mas ela no os abre a tempo e se transforma numa aranha." (Knud Rasmussen, Die Gabe des Adlers, Frankfurt, p. 107.) Este conto como o sonho de uma mulher real ou como a reflexo dos eventos concretos. Isto frequentemente ocorre nos contos primitivos que no foram ainda elaborados em contos de fada e que so anlogos s experincias arquetpicas individuais. A mulher da histria tem um complexo paternal negativo, razo pela qual ela precisa desenvolver o prprio animus; ao mesmo tempo seu complexo negativo inibe-a de assim proceder. Sua primeira tentativa de encontrar um companheiro pe-na em contato com um crnio que mora no mar (na realidade, um esprito que aparece sob esta forma no mundo terrestre). Muitos primitivos creem que o crnio sobrevive morte e identificam-no com o esprito. O fato de a mulher tentar relacionar-se com um crnio significa que a sua natureza espiritual no est incorporada e nem real. Ela no est ligada aos instintos e emoes e no pode se expressar. O crnio , consequentemente, uma forma de pensar seca e intelectual e est literalmente morta. Entretanto, inclusive neste caso, a mulher tenta se relacionar com este fator interno, o que significa progresso, embora cada passo progressivo seja contrabalanado por uma exploso de tendncias agressivas do animus. Aqui, o pai interfere. Ele fere a cabea, o que significa que ele fere e reprime os valores espirituais que se desenvolvem na sua filha atravs de opinies tradicionais e convencionais e dos chamados argumentos razoveis. Por conta disso, o esprito que podia ter se tornado consciente, desaparece no mar do inconsciente coletivo.

A mulher corre em volta da casa na direo errada, na direo antihorria; isso demonstra que ao invs de tentar se tornar consciente desse evento, ela se perde ainda mais no inconsciente. Afunda cada vez mais no seu desespero e assim atinge o cu, transcendendo completamente a esfera terrestre e escapando para um domnio puramente arquetpico. Ela evita at mesmo o inconsciente coletivo, simbolizado pelo oceano. No mar ainda existe a vida animal, mas no cu vivem somente figuras arquetpicas. O mgico do barco de couro uma nova forma do animus-maior, menos humana e mais possessiva do que o crnio. Ele um amante-mgico, um amante-fantasma e, posteriormente, ela fica sabendo que ele o Esprito da Lua, um deus que cultuado pelas mulheres da tribo. Este esprito da lua uma forma que o animus frequentemente assume a fim de seduzir as mulheres e atra-las para fora da vida. E por causa da fraqueza do consciente nas sociedades primitivas que ele aparece como sendo muito perigoso para a mulher. Quando uma pessoa com uma conscincia desenvolvida sente que o animus nela contido est pleno de uma atividade muito significativa, intil tentar fugir animus de ou mesmo procurar compreender uma maneira adequada, intelectualmente o seu alguma atividade significado. Ao invs disso, a pessoa deveria usar a energia proveniente do empreendendo masculina, tal como o trabalho intelectual criativo; se assim no for, a pessoa dominada e possuda pelo animus. De modo similar, um forte complexo maternal no pode ser depurado somente pelo intelecto. Um estado de possesso trgico pode ser um apelo do destino para a consagrao total ao processo de individuao. Quando o complexo materno ou paterno reconhecido como sendo mais forte que o ego, ele pode ser aceito como um componente da personalidade individual. Este encontro da mulher com o esprito da lua lhe d o poder intuitivo de contemplar as cerimnias e sacrifcios religiosos que ocorrem na terra. Em outras palavras, ela uma visionria com o perigo de se tornar uma vidente com uma pincelada de loucura, e por causa desse perigo que o seu instinto feminino, a mulher-aranha, faz surgir nela o desejo de voltar terra. A fiandeira, que uma figura familiar em muitos mitos norte-americanos, geralmente ambgua. Nesta histria ela anloga mulher de dentro da caixa no conto que se segue, ou seja, ela uma figura do SELF, rica em

possibilidades desconhecidas. A mulher-aranha arranja uma corda para a outra, possibilitando-a de descer para a terra. A maior parte das mulheres est sujeita, de tempos em tempos, a sonhar com a prpria vida e perder-se num crculo de especulaes nebulosas, mas se se consegue tocar a realidade ganha-se uma perspectiva nova e fora dessas fantasias. Uma das formas de fazer isso escrever o que se est fantasiando; possibilitando que a fantasia se expresse, a pessoa deixa de identificar-se com ela. Isto tem o efeito de reduzir as fantasias alimentadas pelo animus e deixar de estar sua merc. Quando a pessoa se confronta com seus prprios pensamentos, colocando preto no branco, pode distinguir o que meramente opinio e o que vlido; fazer isso significa aumentar a fora interior. dito mulher que quando ela chegar terra ela tem que abrir os olhos rpida e imediatamente ou seja, ela precisa fazer um esforo supremo para estar alerta e consciente do seu estado real. Mas tragicamente ela falha e, ento, torna-se uma aranha. Ela se torna uma solteirona que teve uma experincia religiosa interior, mas incapaz de tornar frutfera tal experincia para sua tribo e para si mesma. Uma outra forma de possesso pelo animus descrita no seguinte conto siberiano: A mulher que se casa com a lua e com o Kele "Uma mulher, abandonada por seu marido, estava to faminta e fraca que s conseguia se arrastar andando de quatro. Duas vezes assim ela se dirigiu casa do Homem da Lua e comeu uma comida que encontrou num prato. Na terceira vez ela foi surpreendida pelo Homem da Lua, que quando soube que ela no tinha marido, casou-se com ela. Todos os dias a comida aparecia num prato vazio, como mgica. Quando o Homem da Lua saiu ele proibiu a esposa de abrir e de olhar dentro de um certo cofre, mas a curiosidade provou-se irresistvel e ela descobriu no cofre uma estranha mulher cuja face era metade vermelha e metade negra. Era ela que secretamente providenciava a comida para os dois, mas quando exposta ao ar, morreu. Quando o Homem da Lua voltou para casa descobriu que sua mulher havia lhe desobedecido e ficou muito bravo. Ele trouxe a mulher morta de volta vida e levou sua esposa de volta para o seu pai, dizendo que ele no podia mais control-la e que o primeiro marido dela provavelmente deve ter tido tambm uma boa razo para abandon-la.

Feroz com a volta de sua filha, o pai evoca um esprito mau para casar com ela. Este demnio, chamado Kele, comia homens e havia comido at mesmo o prprio irmo da mulher, cujo cadver ele trouxe para ela comer. Entretanto, agindo segundo os conselhos de uma pequena raposa, ela confeccionou sapatos para Kele. Quando ela os jogou na frente de Kele um fio de aranha desceu do cu e ela comeou a subir por ele para chegar casa da mulher-aranha. Perseguida por Kele, ela continuou subindo at atingir o Imvel, o Criador, o maior Deus, a Estrela do Norte. Kele, que tambm chegou a, foi aprisionado numa caixa pela protetora Estrela Polar. Ele quase morreu, mas foi solto sob a condio de no mais perseguir as mulheres. Ela voltou para a terra e fez seu pai sacrificar uma rena para o deus. De repente, o pai e em seguida a filha, morreram." (Este final sem colorido e sem clmax tpico das histrias primitivas.) (Mrchen aus Sibirien, p. 121.) A protagonista uma mulher abandonada por seu marido e, depois de tudo, o Homem da Lua declara que o marido certamente tinha razo de abandon-la. Solido, pobreza e fome so enfocados, tpicos estados resultantes da possesso do animus. A atitude de uma mulher, em grande escala, condiciona os eventos que ocorrem com ela. O animus traz solido s mulheres, enquanto a anima joga o homem de cabea nas relaes humanas, com toda a confuso decorrente. A fome tambm tpica. A mulher necessita da vida, de relacionar-se com pessoas e de participar numa atividade significativa. Parte de sua fome advm da intuio que ela tem de suas atitudes adormecidas e no utilizadas. O animus contribui para a sua inquietude e ento ela nunca est satisfeita; preciso sempre fazer mais por uma mulher possuda pelo animus. No percebendo que o problema interior, tais mulheres acham que se elas somente pudessem sair mais, pudessem gastar mais dinheiro ou, ainda, se tivessem mais amigos, sua sede de vida seria saciada. Nos contos de fada, o deus-lua frequentemente aparece como o amante misterioso e invisvel de uma mulher casada. Algumas vezes, nos sonhos e na mitologia, a lua representada tanto como um homem, como uma mulher ou como um ser hermafrodita. Talvez possamos compreender o que determina o sexo da lua. A lua est intimamente relacionada com o sol, mas tem menos luz e do

sol que recebe sua claridade. O sol , de fato, uma divindade, fonte da conscincia no inconsciente ele representa um fator ativo psquico capaz de criar uma conscincia maior. A lua, entretanto, simboliza uma conscincia menos clara, mais difusa, primitiva e doce. Quando o sol do gnero feminino, como na lngua alem, significa que a fonte da conscincia ainda est no inconsciente, que no h uma conscincia madura mas uma conscincia na penumbra, cheia de detalhes no claramente distinguidos. O instinto para empreendimentos arquitetnicos entre os balis ilustra essa condio: em Bali, vrios operrios trabalham segundo suas prprias habilidades de construo, no dirigidos por qualquer plano ou arquiteto, mas guiados pelo prprio interior, exatamente como se tivessem um carbono para copiar. Quando as vrias partes do prdio esto para se juntar, elas se encaixam perfeitamente, embora cada um dos homens tenha feito seu trabalho sozinho, individualmente. Desta forma, criado um templo com um desenho muito harmonioso. Como se o sol iluminasse o inconsciente, aparentemente existe um princpio inconsciente de ordem que opera em cada pedreiro bali. A lua revela o mesmo princpio do sol, mas mais feminina, menos concentrada, menos intensa; a luz da conscincia, mas uma luz tnue. O princpio da conscincia que opera na mulher desta histria bastante indefinido. Isso se liga ao fato de estar possuda pelo animus, pois caracterstico do animus ser indefinido em seus propsitos importantes e duradouros, embora ele seja extremamente insistente quando desce ao nvel dos detalhes. Na mitologia, a lua est associada a cobras, animais noturnos, espritos de mortos e deuses do submundo. Na alquimia, ela chamada de "a filha de Saturno". Paracelsos considerava-a como fonte de veneno, como os olhos das mulheres quando a lua agita seu sangue. Ele acreditava que a lua um esprito capaz de se renovar e voltar a ser criana, sendo por essa razo suscetvel aos maus olhados das mulheres. Desta forma, o esprito sideral envenenado e ento lana m sorte sobre os homens que o contemplam. Podemos interpretar psicologicamente Paracelsos, dizendo que as opinies envenenadas emanam do animus e vo diretamente ao inconsciente dos outros com o resultado das pessoas parecerem envenenadas por uma fonte desconhecida. Tais opinies infectam o ar, se espalham pelas vizinhanas e respira-se tal ar sem sequer se suspeitar. As convices vindas do animus penetram mais profundamente do que meras opinies erradas e, portanto, so

muito mais difceis de se ver e eliminar. A divindade lunar, neste conto, ambgua; ela aprisiona uma mulher, princpio feminino obscuro da natureza, num cofre. Ela subdesenvolvida, secreta, enterrada, entretanto muito importante pois viva e prove a alimentao. Em outras palavras, ela uma forma anterior de um precursor do SELF. Neste caso, ela est por trs do animus (O Homem-Lua) como uma figura de sustentao. O esprito da montanha tambm encarnava um fator de energia escondido por trs da princesa-anima, mas ele era uma figura malvola, enquanto a mulher na caixa , sobretudo, uma deusa obscura da fertilidade. Desobedecendo ao Homem-Lua e abrindo a caixa a herona mata involuntariamente a mulher sombria. A transgresso pela qual uma vtima inocente paga com sua vida uma variao do tema da iluminao prematura, tema esse que se encontra tanto nos mitos antigos de Eros e Psique, Orfeu e Eurdice, como no conto de Grimm The Singing, soaring Liors Lark = La fauvette qui chante et qui saute. O que deve ser ressaltado aqui a evidncia de que para tudo existe um tempo; a atitude de posse, frequentemente, produz uma sistemtica falta de tato da mulher. Ela no resiste curiosidade de indagar e esmiuar cada vez que depara qualquer sinal de vida e, assim, tudo o que deveria permanecer no recndito escuro da conscincia aquilo que necessita da escurido para se desenvolver trazido luz e perdido. As mes com esse tipo de disposio tendem a arrancar os segredos dos seus filhos e, ento, toda a espontaneidade e possibilidade de crescimento so obliteradas. Esta atitude, ainda, tem o efeito nefasto no contexto inteiro. A mulher do conto, tendo sido abandonada e tendo perdido seu sentimento feminino, levada pela curiosidade a quebrar os segredos do Homem-Lua. A curiosidade selvagem a expresso de uma espcie de masculinidade primitiva na mulher. Quando possuda por tal esprito inquisitivo e espezinhador, ela s faz o que no preciso e est sempre errada. O Homem-Lua devolve a mulher a seu pai. Embora o seu pai no aparea no incio da histria, podemos supor que eleja semeara as sementes de um final infeliz. O fato de ambos, pai e filha, terem morrido no final do conto mostra claramente a existncia de um relacionamento muito prximo entre eles. Depois da mulher ter voltado casa paterna a maldio do pai condena-a a viver com um esprito mau. De acordo com uma crena primitiva um desejo expresso, tal como esse, pode fazer nascer eventos que ainda no existem e

faz-los sair da matriz do tempo. A maldio que condena a filha a viver com o esprito do mal uma indicao clara de que o pai a causa da dominao do animus em sua filha. O esprito mau, Kele, um antropfago, uma prtica tpica do animus negativo. Assim como os vampiros bebem sangue, os espritos consomem os corpos para se tornarem visveis. Eles se banqueteiam e se nutrem do cadver a fim de ganhar substncia naquela forma e ento tomam a forma de um corpo por feitio. Os vampiros, como bem se sabe, se alimentam de pessoas vivas. A necessidade que tm de viver a vida dos outros advm do seu desespero de terem sido banidos do mundo dos vivos. Uma mulher possuda pelo animus necessita da energia das vidas dos outros que a circundam porque suas prprias fontes de sentimento e de Eros esto afastadas dela. Do ponto de vista psicolgico, os espritos so contedos do inconsciente. Devorar cadveres mostra, simbolicamente, que os complexos e outros contedos inconscientes lutam desesperadamente para penetrar na conscincia e para se realizar nos seres vivos. A voracidade de um esprito por um corpo o desejo no reconhecido, no redimido, de se atingir a plenitude da vida. Por outro lado, a mulher vermelha e preta fechada no cofre secreto oferece o alimento mgico e d a vida. A herona no pode aceit-la porque no pode coordenar a mulher sombria com o Deus-Lua, no tem capacidade de lidar com a figura subdesenvolvida do SELF nem de tornar-se mais feminina. Entre a Estrela Polar protetora e o cruel Kele existe uma certa similaridade (semelhana ambos so princpios divinos opostos, engajados num combate eterno). Como a mulher em Zauberross (O cavalo mgico), antes mencionado, ela consegue escapar do esprito malvolo com a ajuda de um animal. Colocando o esprito e a natureza em oposio intolervel, o animus pode levar a mulher situao de ciso. Quando isso ocorre, ela tem que confiar no seu prprio instinto. Neste caso, sua natureza instintiva representada por uma raposa. Na China e no Japo a raposa um animal feiticeiro. Diz-se que bruxas e feiticeiras aparecem sob a forma de raposas e casos de mulheres epilticas e histricas so explicados como enfeitiamento por raposas. Para os chineses e japoneses, a raposa um animal feminino como o gato para ns e isso tambm representa a natureza feminina, instintiva e primitiva da mulher. A raposa da histria aconselha a mulher a jogar os sapatos no Kele a fim

de retard-lo enquanto ela subia pelo fio da aranha at o cu. (Cf. Sartori, "Der Schuh im Volksblauden", Zeitschrift fr Volkskunde, 1894, p. 41, 148, 282.) O sapato um smbolo de poder, razo pela qual fala-se em "estar sob o salto de algum" ou "pisar nos sapatos do pai". Vestir-se pode representar a persona, nossa atitude exterior ou uma atitude interior. Nos mistrios de iniciao mudar de roupa era o sinal da transformao para um estado de compreenso iluminado. Os sapatos so a parte mais baixa de nosso vesturio e representam nossa relao com a realidade ou seja, o quanto nossos ps esto plantados no cho e o quo solidamente a terra nos suporta e nos d a medida do nosso poder. Jogar os sapatos no Kele um gesto que propicia delonga na sua perseguio. necessrio sacrificar alguma coisa a fim de escapar de suas garras e, neste caso, o sacrifcio de um velho ponto de vista. Nas amarras do animus, nenhuma mulher capaz de desistir ou sacrificar qualquer poder que ela possa ter ou qualquer convico que seja correta, necessria e valiosa. As opinies dessa mulher surgiram do pensamento masculino inferior; quanto menos ela for capaz de avali-los, mais apaixonadamente ela se segura neles. Esta a razo para a persistncia da possesso do animus. Infelizmente tal tipo de mulher nunca pensa que algo de errado se passa com ela mas, ao contrrio, ela tem certeza de que o erro est nos outros. A raposa, na verdade, est lhe dizendo: "No seja to rgida. Dobre-se um pouco e jogue parte de suas opinies fora e veja o que acontece". Ento, de repente, uma linha desce do cu e lhe d a chance de atingir a Estrela Polar, o que significa o animus refinado forma mais elevada, uma imagem de Deus (paralelo a isto est Sofia, que a forma mais alta e mais espiritual da anima). Se se aprofunda no significado do animus, descobre-se que ele uma divindade e que, atravs do relacionamento da mulher com ele, nesta forma, ela entra numa experincia religiosa genuna. Nesta histria, a descoberta da Estrela Polar a experincia pessoal da mulher com Deus. Quando Kele persegue-a e desencadeia o clmax, ocorre entre eles e a Estrela Polar um conflito numa escala csmica, de tal modo que a mulher fica entre os dois poderosos princpios do bem e do mal Deus e o Diabo. Quando a Estrela Polar abre sua caixa, faz-se a luz e quando fecha, neva sobre a terra. O esprito do mal colocado dentro da caixa e torturado pelos cruis raios de luz. O animus precisa, algumas vezes, ser tratado de maneira severa por um

poder superior. Indo aos cus, a mulher retirou-se da realidade humana, mas isso no traz uma soluo real. Qualquer um, nessas condies, pode chegar ao limiar da psicose, balanando-se entre uma possesso de animus exageradamente positiva e outra exageradamente negativa. Este conto aparentemente revela o caso de uma conscincia fraca, que pode ser encontrada nas culturas primitivas. Por isso tem sentido o que a Estrela Polar diz mulher: " melhor voc voltar para casa, melhor voc voltar para a terra". Ela ordena o sacrifcio de duas renas, sabendo que a mulher tem que fazer um sacrifcio a fim de reintegrar-se na vida terrena. (H um tema semelhante no conto de Grimm, "O pssaro dourado".) Sair das nuvens da fantasia e entrar na realidade perigoso, e neste momento todos os esforos podem ser perdidos. Por exemplo, pode-se compreender um problema que aparece num sonho, mas como traz-lo para a prtica? O tema proposto, mas espera para se concretizar atravs da nossa participao efetiva na vida. O problema s resolvido quando as possibilidades latentes de nossa prpria natureza so realizadas num trabalho criativo. Voltar realidade apresenta outras formas quando questes prticas se apresentam, obrigando a pessoa a sair da aventura posta no inconsciente. Por exemplo, um problema se apresenta quando uma pessoa desenvolve um relacionamento com algum que a pe em face desaprovao e hostilidade do mundo. Permanece sempre o perigo de rejeitar inteiramente as experincias interiores do inconsciente tratando-as cinicamente como se no fosse nada alm disso ou daquilo ou, como ocorreu nesta histria, tornando-se muito sonhadora e pouco aberta para a realidade concreta, continuando a viver sua prpria fantasia, quando era necessria uma adaptao realista. Frequentemente, nos contos primitivos, quando um final satisfatrio parece iminente, toda a situao explode. Neste conto, o pai e a filha morrem, no havendo dissoluo da identificao recproca e, portanto, todo o problema da possesso do animus permanece inconsciente. Amide, imperativo para a mulher escapar dominao funesta do animus. Este conto nos fala de tal tentativa, mas toda a experincia conhecida somente pelo inconsciente. Pode-se compar-la ao jogo descrito num conto sul-americano, onde aparece a anima como um esqueleto que dana no Alm e, subsequentemente, ocorre a morte do heri. Muitos contos

primitivos so cheios de melancolia porque muitas tribos experienciam o inconsciente como algo lgubre, doloroso e atemorizante. Ele toma esse aspecto especialmente para aqueles que necessitam, antes de mais nada, entrar na vida; ou seja, para os jovens e para as pessoas que tm a tendncia de se proteger e se fechar. A emergncia de o heri sair do inconsciente uma tarefa to importante como matar o drago. Um outro conto siberiano que ilustra a integrao do animus "A jovem e o crnio". No incio do conto, uma jovem que morava com seus pais j muito idosos encontra um crnio no bosque e o traz para casa e conversa com ele. Os pais, quando descobrem o que ela fez, ficam horrorizados e concluem que ela uma "Kele", abandonando-a. O fato de o animus aparecer primeiramente como um crnio nesse conto, indica sua natureza necrfila. Os alquimistas usam o crnio como um recipiente onde cozinham a prima-matria. De acordo com as crenas primitivas, o crnio contm a essncia imortal dos seres mortais, de onde surgem os caadores de cabeas e os cultos aos crnios. Para os ndios norteamericanos, os escalpos continham a essncia do inimigo. Neste conto, o crnio novamente representa o animus no seu aspecto mortal, especialmente em suas atividades relacionadas com a cabea, tais como envenenar as mulheres com opinies nocivas ou cegando-as para os tesouros do inconsciente. Os pais concluem tristemente que sua filha transformou-se em Kele, um esprito mau, casando-se com ele e estando alm de qualquer redeno. Esta atitude desconfiada dos pais tipicamente encontrada entre os primitivos que tm medo de serem possudos pelos espritos, pois esses, sendo numerosos, sempre presentes e percorrendo longas distncias, representam sempre um perigo iminente. A ideia do crnio significa a cabea ou o intelecto, tornando-se autnoma e separada dos instintos; ento ele pode rolar montanha abaixo e destruir-se. Por outro lado, o crnio um smbolo do SELF. (O aspecto que apresenta um contedo do inconsciente depende da atitude consciente que o considera.) Sentindo que sua filha est possuda, os pais idosos abandonam sua casa e atravessam o rio com todos os seus pertences. A menina apenas uma criana e no tem amigos para ajud-la a entrar na vida. Tal situao por exemplo, quando os pais casam-se tarde ou no tm filhos por um longo

tempo frequentemente traz dificuldades trgicas. Pelo fato de ter conversado com o crnio no seu quarto, a menina atraiu reaes hostis em seu meio: ela suscitou o medo e o dio de seus pais. O mau relacionamento da mulher com o animus atrai, frequentemente, hostilidade para si mesma, sem que ela suspeite a razo. As reaes negativas das outras pessoas so um sinal de que a parte essencial de sua personalidade no foi ainda integrada. A irritao das pessoas prximas obrigam-na, de alguma forma, a reconhecer aquilo que lhe falta. Quando a menina abandonada, ela se aproxima do crnio por causa de sua solido. O crnio aconselha-a a apanhar gravetos e fazer uma grande fogueira e, em seguida, jog-lo no fogo, pois dessa maneira ele poderia ter um corpo. O fogo, geralmente, representa emoo e paixo que tanto pode nos queimar como nos iluminar. Os sacrifcios, as oferendas, so queimados a fim de dissolver a parte fsica de tal forma que o essencial ou a imagem possa subir aos deuses pela fumaa. Entretanto, quando uma "criatura espiritual" queimada, a cremao lhe confere o corpo. A paixo obriga o indivduo a sacrificar uma atitude muito independente e muito intelectual e torna o indivduo capaz de conferir uma realidade concreta ao esprito. Quando se suporta o sofrimento de uma paixo, o esprito no mais uma ideia, mas experienciado como uma realidade psquica. Por isso o crnio implora menina para jog-lo no fogo: "Do contrrio" diz ele "ambos sofreremos em vo". Deve-se combater o sofrimento pelo sofrimento, por sua aceitao. Torturar o crnio no fogo significa combater o fogo pelo fogo e reparar o tormento que ela sofreu por causa dele. O animus desperta paixo na mulher. Os planos, propsitos e caprichos do animus levantam na mulher a dvida, levando-a a sair de si mesma e expor sua natureza passiva e feminina s resistncias do mundo exterior. Ento, quando uma mulher bem-sucedida no mundo masculino, estreitar sua atividade ou mesmo renunciar a ela completamente a fim de se tornar mais feminina pode significar um sofrimento agudo para a mulher. Na alquimia, o fogo simboliza, frequentemente, a participao do indivduo no trabalho e equivalente paixo que o indivduo coloca nos diferentes estgios do processo alqumico. O crnio diz menina que ela precisa tapar seus olhos e no olhar de

jeito nenhum para a queima. Aqui tambm aparece o tema do perigo de uma iluminao prematura. No se pode querer saber intelectualmente tudo o que ocorre na psique nem querer definir e categorizar a qualquer custo todos os acontecimentos interiores; preciso dobrar a prpria curiosidade e simplesmente esperar. Somente uma pessoa forte capaz de controlar a prpria impacincia e deixar o jogo se desenrolar sem olhar; por outro lado, uma conscincia mais fraca quer ler o sonho interpretado imediatamente, pois teme a incerteza e a obscuridade da situao. A menina tem que esperar no escuro enquanto ouve as chamas arderem e uma confuso de homens e cavalos passando apressadamente. Apesar de aterrorizada, ela permanece firme e resistente ao pnico, denotando uma fora que est alm da esperana e do desespero. Mas ocorre que muitas pessoas no so capazes de esperar e preferem decises repentinas. Desta forma elas perturbam o prprio destino e sua ao imprevisvel. No final, diante da moa aparece um homem de p, vestido com peles de animais, circundado por um grupo de pessoas e animais. Ele muito rico e ela se torna sua esposa: portanto, agora, ela tem um animus positivo, poderoso e muita alegria na vida. Mais tarde seus pais voltam para visit-la e ela os mata dando-lhes lascas de ossos, que era mais do que eles podiam engolir. O tema da relao Existem muitos contos de fada cujas personagens principais podem ser interpretadas como representantes da anima ou do animus. Estes contos destacam modelos de relacionamento humano: os processos que ocorrem entre homem e mulher ou os fatos fundamentais da psique que esto alm das diferenas entre o masculino e o feminino. Muitos contos sobre a redeno mtua so deste tipo. Em tais histrias, em geral, as crianas tm os papis principais como, por exemplo, Hnsel and Gretel (Joo e Maria,). Sendo as crianas relativamente indiferenciadas tanto sexual como psiquicamente, elas esto muito mais prximas da imagem do ser hermafrodita original. Esta a razo pela qual a criana tambm um smbolo do SELF de uma totalidade interior futura e, ao mesmo tempo, dos aspectos no desenvolvidos da individualidade. A criana significa uma parte da inocncia e do maravilhoso que sobrevive em ns desde um passado remoto; ela aquela parte de nossa infncia pessoal que j passou, como tambm a forma nova e recente da individualidade futura. Vista sob esse enfoque, dizer que a criana pai do

homem tem um significado profundo. Estes contos no se reportam aos fatores humanos e pessoais, mas ao desenvolvimento dos arqutipos; eles mostram os vrios modos pelos quais os arqutipos esto relacionados entre si dentro do inconsciente coletivo. Existe um conto de fada no qual o encontro das psiques masculina e feminina apresentado sob o ngulo do inconsciente; entretanto, como o leitor ver, a realidade da psique feminina revelada mais claramente do que a da psique masculina. A noiva branca e a noiva preta "Era uma vez uma mulher que vivia com sua filha e uma enteada. Ento Deus apareceu-lhes sob o aspecto de homem pobre e pediu-lhes que indicassem o caminho para a cidade. A mulher e a filha riram e caoaram dele, mas a enteada ofereceu-se para mostrar o caminho. Em troca, Deus fez com que a mulher e a filha se tornassem feias e pretas e para a enteada conferiu trs dons: uma grande beleza, uma bolsa de dinheiro que no se esvaziava jamais e o reino dos cus quando morresse. O irmo da enteada, chamado Reginer, trabalhava como cocheiro do rei. Ele achava sua irm to bonita que resolveu pint-la num quadro, admirando-o diariamente. Um dia, o rei ouviu falar sobre tal quadro e pediu para v-lo. Quando trouxeram-lhe o quadro, ele se apaixonou pela moa, tanta era a sua beleza, e ordenou a Reginer que fosse busc-la. O irmo e a irm, juntamente com a mulher madrasta e sua filha, cavalgaram em direo ao castelo do rei. No caminho, porm, a madrasta, cheia de inveja, empurrou a enteada no rio. Chegando corte o rei responsabilizou Reginer pelo fato, jogando-o num poo de cobras. Atravs de sua magia negra, a madrasta convenceu o rei a casar-se com sua horrenda filha. Entretanto, a enteada no se afogara, mas se tornara um pato branco, que durante trs noites seguidas apareceu ao menino da cozinha, conversando com ele. O menino contou isso ao rei, que na quarta noite foi at a cozinha ver o que acontecia. Assim que a ave apareceu e comeou a falar com o menino, o rei cortou sua cabea e o pato transformou-se novamente na bela moa que era. Ento a jovem contou ao rei a perfdia de sua madrasta. O rei puniu-as (a bruxa e a filha) sem piedade, tirou Reginer do poo de cobras e casou-se com a bela moa." (De Grimm.)

Pode-se considerar a mulher, a filha e a enteada como uma trade representando a psique feminina. A mulher representaria a atitude consciente, enquanto a filha verdadeira, que negativa, representa a sombra e Reginer, o enteado, representa o animus. A enteada o quarto elemento que representa a verdadeira natureza interior e a fonte de renovao da psique feminina. Entretanto, ela s pode alcanar a realizao depois de entrar em contato com o princpio do discernimento, o logos, personificado pelo rei. O rei no pertence ao princpio quaternrio pois uma das trs figuras masculinas, sendo as outras duas o cocheiro que faz a conexo com a anima e o menino da cozinha que o guia para a revelao da situao interior. Para a primeira trade de mulheres (a mulher e as duas filhas) Deus aparece recompensando aquela que lhe mostra o caminho e castigando as duas outras, tornando-as pretas, o que significa que estas esto cobertas pelo vu da inconscincia. O pecado delas foi se recusarem a mostrar a Deus o caminho, e isso sugere que Deus precisa do homem para ajud-lo. Ele pede ao homem que seja um instrumento para alcanar uma conscincia mais elevada. No sentido mstico, isso significa que a psique humana o lugar onde Deus pode se tornar consciente. Exatamente pelo fato de as duas mulheres no terem conseguido realizar tal tarefa, elas perdem sua essncia humana e tornam-se bruxas. Sob o vu obscuro da inconscincia, elas saem do seu papel de representantes da conscincia feminina que tm no comeo da histria e desempenham o papel da anima negativa. Quando isso acontece, no se capaz de discriminar entre uma mulher inconsciente e a anima de um homem. Psicologicamente no h distino. Uma mulher que est perdida no mar do inconsciente tem uma vida interior vaga e no tem compreenso crtica, nem fora de vontade. Esse tipo de mulher indefinida facilmente desempenha o papel de anima para os homens. De fato, quanto mais inconsciente ela for, melhor ela desempenha a anima. Esta a razo pela qual algumas mulheres so relutantes em se tornarem conscientes; se elas assim se tornarem, elas perdem a habilidade de ser uma anima-feiticeira e, consequentemente, perdem o poder sobre os homens. De modo similar, um homem que est mergulhado no inconsciente comportase como o animus da mulher. Um homem possudo (Hitler, por exemplo) tem todos os traos do animus ele levado pelas emoes, cheio de opinies

imponderadas,

expressa-se

incautelosa

didaticamente

sempre

em

exploses emocionais. A linda noiva branca empurrada para a gua e nada sob a forma de um pato branco, enquanto Reginer, o animus cuja tarefa era conduzi-la ao rei, o contato verdadeiro com o logos, jogado num poo de cobras. Porm, a sombra modesta do rei, o menino da cozinha, eficiente e revela a verdade. Quando o rei corta a cabea da ave, ela volta novamente a ser uma linda mulher. Se um contedo psquico no for reconhecido no domnio humano, ele regressa ao domnio instintivo, como ns vimos no caso de Snati-Snati. Depois de a bruxa e sua filha terem sido destrudas, um mandala de quatro pessoas emerge: o rei, a noiva branca, Reginer libertado e o menino da cozinha. Apesar de muito poder ser dito sobre essa histria, eu a citei somente para mostrar como um fator que representa a conscincia de uma mulher pode, ao mesmo tempo, ser identificado como a anima negativa de um homem. Muitos contos de fada iluminam aspectos diferentes ainda que contenham temas semelhantes tais como bruxas, madrastas e reis, e sempre tm um processo semelhante, ou seja, a maneira enrgica de se proceder, sendo isto bastante sugestivo. O fato de que os fios que correm atravs dos contos seguem todos a mesma direo de tal modo que muitos contos podem ser ligados numa corrente circular, sendo um ampliao do outro sugere que a ordem qual eles se referem fundamental. Eu tenho a sensao de que quando os contos de fada so colocados em grupos e interpretados em relao um ao outro, eles representam na sua base um arranjo arquetpico transcendental. Do mesmo modo que um cristal pode ser iluminado de vrios lados, assim tambm ura conto apresenta certos aspectos iluminados e outros necessariamente obscuros. Por exemplo, em um conto certos arqutipos so particularmente ressaltados, enquanto em outra histria outros arqutipos emergiro. Existem, tambm, grupos de contos referindo-se mesma configurao arquetpica. sedutor tentar criar um modelo abstrato da estrutura geral do inconsciente coletivo representando-o como um cristal, nico em si mesmo, mas que se manifesta em 10.000 diferentes contos de fada. Entretanto, eu no acredito que isso seja possvel, pois sou levada a crer que ns estamos lidando

com uma ordem transcendental semelhante ao tomo, o qual, segundo os fsicos, no pode ser descrito como ele em si mesmo, porque os modelos tridimensionais distorcem-no inevitavelmente. Enquanto que o esquema que ns fazemos no tem seno um valor relativo, o evento de quatro dimenses jamais poder ser captado. Embora a ordem interior se recuse a ser esquematizada, possvel que se tenha uma ideia a respeito dela observando que todas as espcies de contos, de uma forma ou de outra, circundam o mesmo contedo o SELF.

TERCEIRA PARTE 8

Bibliografia adicional
Alm dos trabalhos citados nos captulos precedentes eu gostaria de mencionar, ainda, um material adicional que pode ser til ao estudante. lgico que no uma lista completa, mas tem o propsito de iniciar o estudante no campo dos contos de fada. Acredito que, primeiramente, necessrio se utilizar de uma coleo de contos de fada tais como a editada pela University of Chigago Press e pela Routledge and Kegan Paul, em Londres, ou ainda, a coleo mais apropriada, em lngua alem, da qual foram tiradas a maior parte das minhas referncias: Die Mrchen der Weltliteratur (Diederichs Verlag Dusseldorf/Kln). Os contos diferem conforme o editor; alguns eliminam algumas partes ou adulteram passagens, de maneira chocante. aconselhvel comparar um conto com suas diferentes verses. Para os que leem alemo, eu recomendaria Hand-wrterbuch des Deutschen Aberglaubens, de H. Bchtold-Staubli (De Gruyter, Berlim, 1942). Essa edio contm uma quantidade muito grande de verses sobre cada um dos temas. Ela apresenta uma boa organizao metodolgica, com uma boa bibliografia no fim de cada artigo; menciona tambm temas religiosos e mitolgicos e s no abarca as supersties folclricas. Um outro livro excelente o Handwrterbuch des Deutschen Mrchens, de J. Bolte e L. Mackensen, embora v somente at a interrupo feita com uma carta de M. Publications no final da ltima guerra, mas nos anos 60 foi revista. H, tambm, uma nova srie, de bom nvel, quase toda publicada pela Erich Peuckert, intitulada Hand-wrterbuch der Deutschen Sage. Consiste num dicionrio de sagas, ao invs de contos de fada, mas como estes campos esto entrelaados naturalmente encontram-se referncias ao estudo dos contos de fada. Um outro livro, em alemo, que pode ser importante, o Enzyklopdie der Klassischen Alterum-swissenschaft, de Pauly-Wissova. Nesta enciclopdia h uma grande quantidade de ampliaes relacionadas com a mitologia grecoromana. Veja tambm: H. W. Haussig, Wrterbuch der Mythologie (Klett Verlag, Stuttgart). Para os que leem ingls, eu recomendo somente Motif Index ofFolk Literature, de Stith Thompson (Indiana University Pressseis volumes). Temas

especficos podem ser encontrados no ndex da Encyclopedia of Religion and Ethics, de J. Hastings. M. Lurker organizou diversos volumes chamados Bibliographie Zur Symbolkunde (Baden-Baden, Heitz Verlag, 1964). Eles contm tudo o que foi publicado sobre smbolos e temas especficos. A Encyclopedia of Mythology da Larousse bastante pobre, mas fornece algumas ampliaes, assim como o Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, de Funk e Wagnalls. Um material bastante variado sobre ampliaes da mitologia pode ser encontrado no ndex de Golden Bough, de Frazer. Essa coleo antiquada e as teorias ultrapassadas, mas os fatos so bem relatados. Um livro no qual se pode encontrar um farto material de grande valor The Origins of European Thought, de R. B. Onians, que trata do corpo, da mente, da alma, do mundo, do tempo e do destino (Cambridge, 1952). Onians um estudioso do clssico, mas reuniu um material primitivo e religioso comparativo onde pode-se encontrar o significado de cada parte do corpo bem como de alguns comportamentos involuntrios, tais como coar a barriga. O pensamento europeu tem origens bastante interessantes! O livro tem um ndice excelente e muito pode ser encontrado para a interpretao de sonhos. Um material comparativo muito interessante o livro Themis, de Jane Harrison, mas aqui tambm no considere as teorias mas s os fatos, que so vlidos. A escola freudiana tambm tem um trabalho com relao a temas mitolgicos, principalmente a partir do complexo de dipo. Entre eles, podemse citar: Traum und Mythos, de Karl Abraham (Leipzig, 1917); os estudos de Otto Rank em Der doppelganger (Leipzig, Wien, 1919); Das Incest Motiv in Dichtung und Sage (Wien, 1912), Der Mythos uon der Geburt des Helden (Leipzig, Wien, 1922); e Spiegelzauber, de Geza Roheim (Leipzig, Wien, 1919). Muitos desses estudos e outros posteriores aparecem em lngua inglesa. Existe um livro sobre a histria dos contos de fada de Jan de Vrie, intitulado Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg Mnchen, 1961) que est muito incompleto. Jung est mal apresentado, alguns cientistas so omitidos e o livro s d uma viso superficial do campo. Jung sempre enfocou a importncia dos smbolos arquetpicos e seu primeiro trabalho extensivo nesse campo Symbols of Transformation (C.W.5), onde ele inclui uma excelente bibliografia desse nosso campo. Ele tambm

encorajou seus colaboradores tais como F. Ricklin (Snior) e Alfouns Maeder a estudarem os contos de fada. De Franz Ricklin o Wunscherfllung und Symbolik im Mrchen (Leipzig, Wien, 1908), cuja traduo inglesa de W. A. White intitula-se Wishfulfilment and Symbolism in Fairy Tales (Nervous and Mental Disorder Monogram Series, 21, N.Y., 1915). Jung ainda escreveu sobre contos de fada e temas correlates nos ensaios do volume 9.I, da Collected Works por exemplo: The Phenomenology of the Spirit in Fairy Tales e On the Psychology of the Trickster-Figure. A apresentao mais condensada das ideias de Jung sobre mitologia encontra-se tambm nesse volume (C.W.9,I) On the Psychology of the Child Archetype. Este artigo apareceu anteriormente no livro Introduction to a Science of Mythology, de Jung e Kerenyi. Neste livro, Kerenyi trata sobre o Kore divino num artigo e em outro sobre a criana divina, e Jung tece comentrios sobre ambos. Os primeiros captulos do comentrio so de carter geral, no se detendo apenas na criana divina. Porm, aqui, podem-se encontrar as ideias de Jung sobre a mitologia mais clara e sinteticamente apresentadas, o que no ocorre em outros livros. Para ampliaes no campo da mitologia clssica, existem os livros de Kerenyi, a saber: The God of the Greeks e The Heroes of the Greeks, ambos com farto material. Eu tambm recomendo Shamanism, de Mircea Eliade, onde so tratados os temas da escada do centro do mundo, da corda, do fogo, do ferro etc. As outras publicaes de M. Eliade tambm so valiosas. Na lngua alem, eu carinhosamente recomendo os cinco volumes do livro Anmerkungen zu den Kinder und Hausmrchen der Brder Grimm, de J. Bolte e G. Polivka (Leipzig, 1912-1932). Esse livro muito precioso, pois do lado de cada conto de fada de Grimm, Bolte apresenta todos os contos paralelos, verses que ele encontrou at aquela poca, o que um nmero enorme. Existem verses japonesas, da Polinsia e de todos os tipos. De certa forma, esse livro semelhante ao de Stith Thompson, porm de leitura mais fcil, pois Stith Thompson organizou tudo em nmeros, tornando o livro um aparato complicado, enquanto o outro livro apresenta o conto de maneira concisa e, em seguida, suas variaes. Deve-se, tambm, consultar o Mrchen und Tiefenpsychologie de W. Laiblin (Darmstadt, 1969), onde se encontra um levantamento das escolas de interpretao da psicologia profunda e as crticas dos folcloristas quelas

teorias. Eu recomendo, em especial, a segunda edio do Volksmrchen und Volkssage (Bern, 1966). Como bibliografia mais recente, em ingls, pode-se citar Folklore Fellows Communications (Helsinki), Journal ofFolklore, editado em Londres (tambm em outras lnguas), e Fbula (Berlin). Um estudo mais volumoso sobre contos de fada, no qual eu tomei parte, apresentando principalmente o ponto de vista junguiano, Symbolik des Mrchens, de Hedwig von Beit (3 volumes, Bern).

9 Perguntas e respostas
Pergunta: Qual o modelo que um autor de literatura de contos de fada, como Andersen, segue? Dra. uon Franz: Bem, Andersen certamente um grande poeta, porm, na minha opinio, bastante neurtico. E eu no consigo ler suas histrias porque a neurose dele me perturba tanto que como uma faca raspando no prato. Eu sou sensvel s suas colocaes mrbidas e sentimentais. Sua neurose principal no um problema dele somente, mas de toda a Escandinvia: um terrvel problema quanto a sexo, decorrente de uma proibio crist, rgida e imposta, havendo subjacente um temperamento

pago bastante selvagem. Esta uma tenso encontrada em todos os pases nrdicos e Andersen teve essa neurose coletiva de uma forma extensa e extrema. Ele nunca se casou e nunca foi capaz de tocar uma mulher. Ele morreu virgem, mas estava to tomado de fantasias sexuais que quase enlouqueceu e no seu leito de morte praguejou e discursou obscenidades. Pode-se mesmo dizer que, na medida em que seu conflito no era s pessoal mas de toda uma coletividade do Norte, os seus contos de fada, ento, tiveram o sucesso que se sabe. Sua neurose era um problema coletivo que ele sentiu com grande dor e de um modo muito mais profundo que a maioria das pessoas, pois era uma pessoa muito sensvel. Seus contos de fada podem se tornar presentes na conscincia coletiva numa determinada poca e podem ser, ento, recontados, por todo mundo; ou pode ser que nada disso ocorra, pois o seu contedo muito especfico. Eu creio que um contador de histrias pode expressar um problema que comum s pessoas e isso pode se tornar um conto de fada; mas se as histrias so muito impregnadas pela neurose pessoal do autor, elas no se tornaro populares: as pessoas sadias no as aceitariam. Comentrio: Com relao s discordncias dos intelectuais que dizem que a psicologia junguiana no "cientfica", a ideia prevalecente que a cincia precisa ser universal e, enquanto se considera o tom emocional e pessoal do indivduo, o que se faz no cincia, mas arte; desta forma, pareceme que a psicologia junguiana uma cincia e uma arte. Dra. von Franz: Sim, voc tem razo. O que se tem a acrescentar a isso que uma emoo no necessariamente no universal, se considerarmos a hiptese do arqutipo. Se eu tenho uma emoo pessoal que surgiu atravs de uma constelao arquetpica, ento ela , tambm, uma emoo universal. Dessa forma, os cientistas erram quando identificam sentimento e emoo como puramente subjetivos. Eu mesma posso ter uma forte emoo pessoal que uma emoo arquetpica. Muitas pessoas podem ter essa emoo e, nesse sentido, ela universal. Pergunta: Em outras palavras, quando as pessoas apresentam um sonho arquetpico, o analista experienciado ser capaz de levantar materiais anlogos? Dra. von Franz: Sim. Algumas pessoas podem chegar a um estado de expresso emocional completamente pessoal, sendo quase que totalmente

engolfadas por um sonho terrvel ou por um sincronismo de eventos: ela conta um drama pessoal inesquecvel que pode afetar toda a anlise, para melhor ou para pior. Mas o analista, conhecendo o material comparativo, pode notar algo de universal e ver, ento, que aquilo no algo puramente subjetivo. H uma universalidade da emoo, uma universalidade de reaes afetivas que devem ser levadas em considerao. Tem-se que aprender, aos poucos, a diferenciar entre o que se chama de sentimentos condicionados e pessoais e as reaes afetivas gerais. Digamos, por exemplo, que eu tenho um complexo maternal negativo e que reajo de maneira muito violenta diante de um tema mitolgico sobre a me terrvel. Todo mundo pode dizer, com razovel propriedade: "Oh! Sim, ns sabemos por qu! "Mas, apesar disso, o tema tambm arquetpico, e mesmo as pessoas que no tm um complexo maternal negativo reagem de forma semelhante. Ento, se eu me conheo atravs da anlise, eu posso dizer: "Agora minha reao neurtica e pessoal; eu passei por uma experincia pessoal que me marcou e que me fez neurtico, mas essa tambm uma reao humana". Na verdade, ento, somente quando um indivduo passou por uma anlise e tornou-se consciente (o quanto possvel) das diferentes nuanas de suas reaes que ele capaz de diferenciar os sentimentos e saber quando a emoo sentida puramente pessoal e quando universalmente vlida. Embora o indivduo possa estar mais fortemente afetado por sua histria pessoal, a sua reao humana e universal e assim deve ser considerada, e no somente como algo subjetivo. Alguns intelectuais chamam toda emoo e sentimento de subjetividade no-cientfica. Pergunta: Se eu bem a compreendi, a senhora inclui Erich Fromm entre o grupo de intelectuais? (Veja cap. 1, p.18.) Dra. von Franz: Ele no pertence ao mesmo grupo de Graves e Eliade e dos editores das revistas Antaios e Symbolon, mas algumas de suas interpretaes seguem o mesmo caminho intelectual de identificar tudo com tudo, dessa forma caindo na mesma armadilha. Eu no o conheo, mas ele me parece ser um tipo intelectual intuitivo e ampliar seu material de maneira excessiva, como tambm faz Robert Graves. Toda a imagem arquetpica o centro de uma rede de conexes. Intelectualmente, pode-se fazer conexes sem fim, mas com a ajuda da funo-sentimento pode-se escolher aquilo que pertinente e deixar de lado o que no estiver to prximo. Quando se tem

2.000 ampliaes, necessrio que se escolha, com a ajuda do sentimento, quais os temas que se sente mais prximos ou melhores, os que mais esclarecem o contexto do conto de fada. Isso no pode ser feito sem sentimento porque no h regras intelectuais para isso. De 2.000 lobos encontrados para ampliar um conto de fada, eu no lhes poderia dar uma regra intelectual que dissesse qual lobo deve ser considerado e qual dever aparecer somente em nota de rodap. Comentrio: Eu acho difcil reconciliar esse ponto de vista com o que eu conheo de Erich Fromm e de seu interesse no amor na relao teraputica. Dra. von Franz: Bem, ocorre que as pessoas que enfatizam tanto a arte de amar geralmente enfatizam algo que auto-evidente para outras pessoas. Existe toda uma escola nos Estados Unidos e existem psiquiatras americanos como Sullivan e Rosen, por exemplo, que do nfase muito grande ao rapport, dizendo que no pode haver terapia sem amor. Isso, na verdade, um movimento compensatrio, pois, por um tempo, os terapeutas tentaram manter-se dentro dos seus aventais brancos, distantes dos seus pacientes. Nosso ponto de vista que se voc no capaz de gostar de um paciente, voc no lhe deveria conceder sequer uma hora. O Dr. Jung sempre dizia que se ele no conseguisse gostar de um paciente, ao menos em alguns aspectos (ainda que no gostasse de outros), ele nunca o aceitaria para anlise. Se voc no tiver amor, nada pode acontecer. Para ns isso auto-evidente, e soa muito estranho quando as pessoas comeam a repetir isso tantas vezes, escrevendo livros e livros sobre o assunto. A seguir, eles iro escrever livros sobre a necessidade do sono ou que comer algo extremamente importante; ou mesmo, que se deve assoar o nariz (ainda que seja um terapeuta), e que uma anlise pode ser toda comprometida se assim no se fizer e o nariz comear a escorrer; e ter essa coragem tica existencialmente essencial! Pergunta: interpretao? Dra. von Franz: Somente se eu no compreendi suficientemente um conto; ento os sonhos emergem. Tome um conto de fada e tente, e voc ver. Eu nunca vi ningum que interpretasse um conto de fada com uma certa paixo sem que seu inconsciente reagisse. Por alguma razo, o inconsciente bastante vido em se tratando de interpretao de mitos; que os mitos fazem ccegas no inconsciente. A senhora sempre tem sonhos que a ajudam numa

Pergunta: Mas o sonho demoraria muito para aparecer? Dra. von Franz: No tanto, segundo minhas observaes; mas eu no posso propor uma regra absoluta. Pode-se dizer que usualmente ocorre uma perturbao emocional no inconsciente e, se voc sair da trilha, ter reaes curiosas advindas do inconsciente. Pergunta: E essas so sempre confiveis? Dra. von Franz: Sim, eu sempre confio nelas. Eu no conheo nada melhor. Desde que no haja nenhum critrio absoluto de prova, o melhor que se pode fazer dizer que a interpretao me satisfatria, que me faz feliz e saudvel, e se meu inconsciente no tem nada mais a dizer, ento isso tudo que posso fazer. Mas, naturalmente, esta no nunca a ltima palavra.

NDICE
Introduo coleo "Amor e Psique" Primeira parte Uma Introduo psicologia dos contos de fada 1. Teorias dos contos de fada 2. Contos de fada, mitos e outras histrias arquetpicas 3. Um mtodo de interpretao psicolgica 4. A interpretao de um conto: "As trs penas" 5. "As trs penas" (Continuao) 6. "As trs penas" (Concluso) Segunda parte 7. Sombra, anima e animus nos contos de fada Terceira parte 8. Bibliografia adicional 9. Perguntas e respostas

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