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Psicologia Profunda

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Dados de Catalogação na Publicação (CIP) Internacional
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Neumann, Erich.
Psicologia profunda e nova ética/E rich Neumann;
[tradução João Rezende Costa; revisão Ivo Stomiolo], —
São Paulo: Edições Paulinas, 1991 — (Coleção amor e
psique)

ISBN 85-05-01183-X

1. Bem e mal — Aspectos psicológicos 2. Ética —


Aspectos psicológicos 3. Psicanálise I. Título. II. Série.

90-1805 CDD — 150.1954


— 111.84
— 170
— 616.8917

índices para catálogo sistemático:

1. Bem e mal: Metafísica 111.84


2. Ética: Filosofia 170
3. Psicanálise: Medicina 616.8917
4. Psicologia analítica junguiana 150.1954

Coleção AMOR E PSIQUE


• Uma busca interior em psicologia e religião, J. Hillman
• A sombra e o mal nos contos de fada, Marie-Luise von Franz
• A individuação nos contos de fada, Marie-Luisc von Franz
• A psique com o sacramento — C. G. Jung e P. Tillicli, J. P. Dourley
• Do inconsciente a Deus, Ema van de Winckel
• Contos de fada vividos, H. Dicckmann
• Caminlio para a iniciação feminina, S. B. Perera
• Os mistérios da mulher antiga e contemporânea, M. E. Harding
• Os parceiros invisíveis, J. A. Sanford
• Menopausa, tempo de renascimento, A. Mankowitz
• A doença que somos nós, J. P. Dourley
• Mal, o lado sombrio da realidade, J. A. Sanford
• Meditações sobre os 22 arcanos maiores do Tarô, Anônimo
• Os sonhos e a cura da alma, J. A. Sanford
• Bíblia e psique — Simbolismo da individuação no AT, E. F. Edinger
• A prostituta sagrada, N. Q.-Corbett
• A inteqnetação dos contos de fada, Marie-Louise von Franz
• As deusas e a mulher— Nova psicologia das mulheres, J. S. Bolen
• Psicologia profunda e nova ética, E. Neumann
• Meia-idade e vida, A. Brennan e J. Brewi
*
índice

5 Introdução à coleção “amor e psique’


7 Prefácio
9 1. Introdução
16 2. A velha ética
41 3. Fases da evolução ética
56 4. A nova ética
80 5. Fins e valores da nova ética

Impresso na Gráfica de Edições Paulinas - 1991


Via Raposo Tavares, Km 18,5 - 05550 SÃO PAULO
Erich Neumann

PSICOLOGIA PROFUNDA
E
NOVA ÉTICA

Edições Paulinas
Título original
Tiefenpsychologie und neue Ethik
Fischer Taschenbuch Verlag, 5°. ed., 1985
© Kindler Verlag GmbH, München

Tradução
João Rezende Costa

Revisão
Ivo Storniolo

Coleção AMOR E PSIQUE


dirigida por
Dr. Léon Bonaventure
Pe. Ivo Storniolo
Profa. Maria Elci S. Barbosa

g r ) EDIÇÕES PAULINAS
^ TELEX (11) 39464 (PSSP BR)
FAX (011) 575-7403
Rua Dr. Pinto Ferraz, 183
04117 SAO PAULO - SP
END. TELEGR.: PAULINOS

© EDIÇÕES PAULINAS — SÃO PAULO — 1991


ISBN 3-596-42005-9 (Alemanha)
ISBN 85-05-01183-X (Brasil)
INTRODUÇÃO À COLEÇÃO AMOR E PSIQUE

Na busca de sua alma e do sentido de sua vida, o


homem descobriu novos caminhos que o levam para a sua
interioridade: o seu próprio espaço interior toma-se novo
lugar de experiência. Os viajantes desses caminhos nos
revelam que somente o amor é capaz de gerar a alma, mas
também o amor precisa da alma. Assim, em lugar de
buscar causas, explicações psicopatológicas para nossas
feridas e sofrimentos, precisamos, em primeiro lugar,
amar a nossa alma, assim como ela é. Deste modo é que
poderemos reconhecer que essas feridas e sofrimentos
nasceram de falta de amor. Por outro lado, revelam-nos
que a alma se orienta para um centro pessoal e transpessoal,
para a nossa unidade e a realização de nossa totalidade.
Assim, a nossa própria vida porta em si um sentido, o de
restaurar a nossa unidade primeira.
Finalmente, não é o espiritual que aparece primeiro,
e' sim o psíquico, e depois o espiritual. É a partir do olhar
do imo espiritual interior que a alma toma seu sentido, o
que significa que a psicologia pode de novo estender a mão
à teologia.
Essa perspectiva psicológica nova é fruto do esforço
para libertar a alma da dominação da psicopatologia, cio
espírito analítico e do psicologismo, para que volte a si

5
mesma, à sua própria originalidade. Ela nasceu de refle­
xões durante a prática psicoterápica, e está começando a
renovar o modelo e a finalidade da psicoterapia. É uma
nova visão do homem na sua existência cotidiana, do seu
tempo, e dentro de seu contexto cultural, abrindo dimen­
sões diferentes de nossa existência para podermos reen­
contrar a nossa alma. Ela poderá alimentar todos os que
são sensíveis à necessidade de colocar mais alma em todas
as atividades humanas.
A finalidade da presente coleção é precisamente
restituir a alma a si mesma e “ver aparecer uma geração
de sacerdotes capazes de entenderem novamente a lingua­
gem da alma”, como C. G. Jung o desejava.

Léon Bonaventure

6
Prefácio

Este livro, elaborado durante a segunda guerra


mundial e sob sua pressão, é publicado em época obscure­
cida pelo surgir do fantasma da terceira guerra mundial.
Pergunta-se: num período de dança dos mortos, de que o
nazismo na Alemanha não passou de mera antecipação, é
afinal confiável levantar-se a questão de uma ética ou
mesmo de uma “nova ética”?
Os povos, que ainda ontem se blasonavam de uma
luta ombro a ombro em prol da liberdade do homem,
continuam a apostar entre si na produção de bombas
atômicas uns contra os outros, e quem haveria de duvidar
que o incrível de hoje é a evidência de amanhã? O que quer
nesta situação do mundo a pergunta ridícula acerca da
ética e a resposta, ainda mais ridícula, de que se trata do
indivíduo?
Pode parecer que pergunta e resposta sejam ultra­
passadas e que não passem de angústia de uns poucos
indivíduos moribundos aos quais então se tenta respon­
der. Tudo fala contra este parecer. Uma consciência histó­
rica que lança uma visão global sobre a evolução da
humanidade haverá de reconhecer que a gênese do indi­
víduo, desde sempre, foi tida como o mais elevado empenho
da espécie. A comunidade de indivíduos livres, eis a fina­
lidade próxima da evolução — se bem que ainda distante
— mas que já surge no horizonte. Comunidade e liberdade

7
não se proclamam, com bombas atômicas, liberdade e in­
dividualidade não se estabelecem por obra e virtude de
Estados colossais.
Supera-nos a todos o lado sombrio da humanidade,
que escurece o céu com os raios da morte e com as bombas
atômicas. Quase sempre o grande aniquila o pequeno; mas
este sempre sobrevive. Sempre Davi vence Golias. O
pequeno é sempre portador de um prodígio, porque ele é
um indivíduo criativo com o qual a humanidade palmilha
o seu caminho histórico
Assim o pequeno permanece grande, e a psicologia,
que considera a individualidade como um problema cen­
tral da comunidade, está apenas aparentemente em po­
sições perdidas. Sempre ocorre ser a perda de posições um
ponto decisivo para a humanidade.

Israel, Tel-Aviv, maio de 1948

Erich Neumann

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1
Introdução

“Deus está perto, porém


é difícil entendê-lo. Mas
quando há perigo cresce
também a salvação”.
Hõiderlin

O problema do mal é um dos problemas mais cen­


trais do homem moderno. Nenhum apelo a velhos valores
e paradigmas nos impede de reconhecer que vivemos num
mundo em que o mal no homem, que se levanta gigante das
profundezas, nos coloca a todos sem exceção diante da
pergunta: como poderemos haver com esse mal?
A modernidade é a era da humanidade em que
ciência e técnica demonstram a capacidade da consciência
de se haver com a natureza física e de dominá-la em larga
escala, em maior medida do que qualquer outra época da
história da humanidade. E também o período em que a
incapacidade de se haver com a natureza psíquica, a alma
humana, manifesta-se tão terrível como nunca antes.
O lodo de sangue, que tragou a Europa e ameaça
engolir o mundo todo — as guerras mundiais não passam
de um sintoma deste estado de coisas — , é a conseqüência
dessa incapacidade.

9
O fenômeno, que marca o nosso tempo, é a irrupção
coletiva do mal no homem, o que jamais se revelou na his­
tória universal antes, em semelhante medida. As várias
explicações ideológicas, políticas, sociológicas e outras,
como consta da psicologia profunda, jamais captaram a
verdadeira causa de um acontecimento. Além disso, não
poderiam negar o fato de que o mal pudesse aprisionar
centenas de milhões de seres humanos. A velha ética
judeu-cristã mostrou-se incapaz de exorcizar as forças
destruidoras do homem.
A ruína da denominada “velha ética”, como se pode
comprovar, é um fenômeno necessário na história da
humanidade. Mas ela nos coloca diante da pergunta: se já
existem orientações e esquemas básicos de uma nova
ética, pois a humanidade está em perigo de aniquilar-se
pela moral insanity, que dela tomou posse como sintoma
de um período transitório sem ética.
Na luta hodierna da humanidade, só aparentemen­
te estão claros os frontes. A luta contra o mal difere do
próprio mal, mas a invasão dos homens pelo mal extrapola
os frontes políticos e militares, atingindo-nos a todos, onde
quer que estejamos. Culpados não são apenas os assassi­
nos, mas também os assassinados.
Vincula-se com o mal todo aquele que viu e não fez,
todo aquele que deixou de ver porque não queria ver, todo
aquele que não viu se bem que poderia ver, mas também
todo aquele cujos olhos não podiam ver. Culpados somos
todos nós, culpados são todos os povos, todas as nações,
todas as religiões, todas as classes — culpada é toda a
humanidade.
O mal, que irrompeu na pretensão imperialista dos
nazistas, é o que impediu até hoje a solução da questão
social e da igualdade jurídica dos povos de cor do mundo
civilizado e tenta com todas as forças aniquilar a unidade
da humanidade e minar a consciência de um destino único
da humanidade e da cultura.

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O homem contemporâneo vê-se numa situação abje­
ta de poder opor à aniquilação dos valores pelo mal apenas
uma ética que perdeu sua eficácia anímica. A insegurança
interna do indivíduo, que continua apelando à velha ética
judeu-cristã sem perceber intimamente sua eficácia, cada
dia experimentando sua invalidade, converte-se com muita
facilidade em vítima da infecciosa do mal.
Todos temos visto que para “o bem” mão alguma se
levanta, ainda que a mão faça parte de um corpo elemen­
tarmente em perigo. Isso significa, porém, que não é o bem
que determina o homem ou o povo, ainda que estes colo­
quem o bem acima das ideologias, mas somente o impulso
de autoconservação ativado pelo perigo. Enquanto o mal
não ameaçar a existência individual, se camufla com belos
mantos, que somente são rasgados quando ele se volta,
com ataque devorador, contra a própria pessoa, a própria
casa e o próprio país. Não é a luta contra o mal — e essa
é a verdade amarga de nossa experiência —, mas, na
melhor das hipóteses, a luta contra a ruína causada pelo
mal é que põe em movimento o homem moderno.
Está-se inclinando a admitir que essa reação é geral­
mente humana e atitude básica da humanidade. Mas
deixa-se, de ver que houve tempos em que a iniciativa dos
homens na luta contra “o mal” era inquestionavelmente
mais eficaz e que até levou a movimentos de massa. Uma
análise dessas iniciativas e desses movimentos de massa
poderá mostrar não só cruzamentos com forças contrárias,
mas também chegará à comprovação de forças que apenas
se utilizaram da máscara do bem. Mas, indubitavelmente,
para a consciência desses homens o mal era ruim e a luta
contra ele era uma “luta santa”.
Enquanto foi válida a velha ética, os seus valores
tiveram força eficaz, mas desde a irrupção do lado escuro
de sua cosmovisão, o homem moderno tomou-se tão cético
e inseguro dos valores, que não mais pôde-se perceber
como um lutador contra o mal e em favor do bem. Ele

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perdeu a ingenuidade de lutador, e a pergunta secreta, que
torna insegura sua posição interna, diz: Quem luta contra
quem, e luta contra o quê?
Enquanto a orientação religiosa constituiu o fundo
da orientação ética, sabia-se que Javé ou Ormuzd, Cristo
ou Alá ordenou a luta e, conseqüentemente, os valores. A
questão, porém, é se a “indústria” ou a “classe”, o “imperi­
alismo”, a “nação” ou a “raça” constituem o fundo condutor
da luta, se o indivíduo é enganado nessa luta, se ele é
inconsciente, porque as forças condutoras no fundo são
camufladas, se ele luta sem saber do que afinal estas forças
constituem na verdade um sintoma — essa pergunta,
aparentemente insolúvel e à qual são dadas milhares de
respostas de diversas formas, está na consciência de todo
lutador como expressão da situação caótica do nosso tempo.
A absoluticidade com que as diversas ideologias
mutuamente contrárias se oferecem como solução, de fato
“ajuda” a consciência do indivíduo que consegue deixar-se
impregnar por semelhante ideologia. Mas há uma lei
psicológica, segundo a qual, todo fanatismo consciente é
compensado por uma dúvida igualmente forte no incons­
ciente. Isto explica por que essas ideologias contribuíram
tanto para a confusão do nosso tempo e tão pouco para sua
nova orientação.
A velha ética determinou, em sua forma judeu-
cristã, a estrutura da humanidade ocidental. O fato do
mundo ter-se tornado ineficiente foi a causa, efeito e
expressão de uma catástrofe, na qual se tornam visíveis as
forças contrárias aprisionadas pela velha ética. Mas tam­
bém em toda parte podem-se detectar os inícios de uma
nova ética que manifesta uma mudança na constelação
psíquica básica do homem moderno.
O problema do mal apresenta-se ao homem moderno
de forma coletiva e individual, esse irrompeu na humani­
dade ocidental há 150 anos em lugares diversos, aluiu e

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destruiu o cunho da velha cultura, mas também pode ser
acompanhado até em pormenores na história psíquica do
indivíduo.
O desenvolvimento do indivíduo, mediante o prisma
da psicologia profunda, no qual se manifesta o problema do
mal, permite, mais do que o pode fazer uma pesquisa do
evento coletivo, detectar os novos enfoques sintéticos, ou
seja, os elementos básicos de uma nova ética.
Esta observação relaciona-se com o fato de que a
evolução externa coletiva acompanhando com atraso de
decênios a evolução dos indivíduos que, como tropa de
reconhecimento, já se ocuparam antes dos problemas que
mais tarde atingem o coletivo como massa.
Entende-se facilmente que se podem detectar antes
e mais claramente os ensaios individuais de solução no
processo de desenvolvimento individual do que no do
coletivo. O indivíduo defende-se da ruína ao se debater
com o problema do mal, sendo por ele abalado e não raro
atirado à beira do abismo. Para continuar a sobreviver,
ele carece, não por vontade arbitrária, mas por neces­
sidade urgente, das forças profundas do inconsciente a
fim de, a partir delas e de si mesmo, encontrar novos
caminhos, novas formas de vida, novos valores e símbolos
condutores.
Mas a realidade do mal, que atinge o indivíduo,
nasce não só de uma realidade individual, mas também da
conformação individual de uma situação do coletivo. As­
sim como as forças criadoras do seu inconsciente, que
apontam novos caminhos, não são apenas forças individu­
ais, mas também a figura individual da dimensão criadora
do inconsciente coletivo e universal.
Tanto o problema quanto a sua solução tornam-se
visíveis no indivíduo, pois ambos estão coletivamente
fundados. É isso que precisamente torna tão importante a
experiência individual do homem. O que nele ocorre é

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exemplar para o todo, e os enfoques de solução, que lhe
trazem solução e salvação, são os inícios de valores e
símbolos futuros para o coletivo.
O futuro do coletivo vive no presente dos indivíduos
acabrunhados por seus problemas, que representam como
que os órgãos desse coletivo. Os homens sensíveis,
animicamente doentes e criativos, são sempre os precurso­
res. Sua capacidade de serem mais penetrados pelos con­
teúdos do inconsciente coletivo, da camada profunda que
determina a história do evento grupai, os faz receptíveis
aos novos conteúdos que surgem, conteúdos que ainda não
foram percebidos pelo coletivo. Também a esses homens,
os problemas se tomam pessoalmente agudos cinqüenta
anos antes que o coletivo tenha tomado conhecimento da
presença desses problemas.
Assim como a questão das mulheres foi percebida
pelas mulheres do romantismo, também a crise moral do
século XX foi antes percebida por Nietzsche, apenas para
mencionar dois exemplos. O que vale para os homens
criativos, vale em menor escala também para os homens
sensíveis e para uma parte dos neuróticos. Não raro uma
pessoa sensível fica doente pela impossibilidade de se
haver com um problema que não foi percebido como proble­
ma pelo mundo em que vive, mas é um problema futuro da
humanidade que se propõe nele e o leva à luta.
Assim se explica que esses homens são extem­
porâneos, afastados do seu tempo e caminhantes solitários,
mas também se explica o seu pioneirismo profético. O seu
destino e a sua luta não raramente trágica com a proble­
mática são de decisiva importância para o coletivo, que
recebe e assume, preparados precisamente por esses in­
divíduos, não apenas os problemas, não apenas a crítica
destruidora do passado, mas também a síntese que cons­
trói o novo.
A relação da problemática do indivíduo com a proble­
mática do coletivo é muito mais estreita do que se percebe

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no geral da humanidade. Ainda que nem sempre se perce­
ba a constelação de totalidade, na qual cada indivíduo é
um órgão do coletivo, cuja estrutura interna comum ele
traz consigo no seu inconsciente coletivo, e na qual o
coletivo não é nenhum abstrato, mas a unidade de todos os
indivíduos, representada por ele.
A tragédia matrimonial do indivíduo é o palco onde
o coletivo faz valer o problema da mudança das relações
homem-mulher, problema que é significativo e ativo tam­
bém para além dos conflitos matrimoniais do indivíduo.
Igualmente o problema moral, que leva o indivíduo a
adoecer neuroticamente, é ao mesmo tempo palco e ex­
pressão de que o coletivo não está se saindo bem com o
problema do mal, que nele se põe em discussão.
Enquanto determinados valores do coletivo são for­
ças vivas e eficazes, o indivíduo, quando não se trata de
homem excepcional, não tem nenhuma problemática de
valor. Ele não adoece pelo problema desses valores, pois
existem formas institucionais de se haver validamente
com o problema do valor. Enquanto e à medida que existe
o sacramento do matrimônio, não existe nenhuma neurose
dos problemas matrimoniais, mas sim adultério e pecado,
castigo e perdão. A orientação é válida, ainda que o
indivíduo se comporte invalidamente.
Mas, quando o coletivo não mais possui o valor, isso
significa que se introduziu uma crise de valor, e falta ao
indivíduo a orientação coletiva. Ele adoece levado por um
problema para o qual não existe mais uma resposta cole­
tiva e uma forma coletiva de solução. Ele entra então numa
situação de conflito, de que nenhuma instituição não mais
o pode livrar, conflito no qual ele deve sofrer e experimen­
tar a solução individual no evento do seu destino pessoal.

15
2
A velha ética

É muito vasta a abrangência do que chamamos de “a


velha ética”. Ela abarca os ideais mais diversos do homem
e implica em si graus de perfeição de ordem diversa. Mas
se trata sempre da absolutização de valores que são postos
como “devidos” pela velha ética.
A velha ética ocidental tem muitas fontes, das quais
as mais vigorosas são as judeu-cristãs e gregas. Não é
nossa tarefa apontar as origens, as funções e mudanças
dessa velha ética e acompanhar sua evolução. O paradigma
do santo ou do sábio, do nobre ou do bom, do herói ou do
sóbrio pode estar no centro da velha ética.
Quer se trate do kalòs kai agathós — belo e bom —
dos gregos, quer da postura de cavaleiro do inglês, quer da
piedade de Francisco ou da fidelidade à lei do fariseu,
sempre se trata de um bem que se pode conhecer como
valor absoluto. Esse valor pode ser tido como lei revelada
ou imanente, como idéia teórica ou como mandamento da
razão, sempre é um valor codificável e comunicável, que
determina “geralmente” o modo de se comportar do homem.
O ideal de perfeição pode e deve se realizar pela di­
luição dos traços que contradizem essa perfeição. A “nega­
ção do negativo”, sua exclusão vigorosa e sistemática, é o
traço fundamental dessa ética. Por mais variáveis que
possam ser os seus paradigmas, a formação é apenas possí­
vel por meio de uma tendência consciente à unilateralidade,
pela absolutização do valor ético, que sempre exclui os gru­
pos de propriedades que contradizem esse valor.

16
Não temos de pesquisar a legitimidade dos valores,
cuja relativização é um dos resultados da evolução espiri­
tual ocidental, nem de estabelecer sua hierarquia. Nossa
tarefa consiste em pesquisar as conseqüências psíquicas
que a velha ética teve sobre o homem ocidental. Ao
compreendê-la, podem-se perceber dois princípios funda­
mentais, e até se poderia dizer dois métodos fundamen­
tais, que possibilitaram a imposição da velha ética. Esses
métodos fundamentais são a supressão e a repressão.
A “negação do negativo”, como princípio fundamen­
tal da velha ética, fica mais clara na supressão, ou seja, no
desligamento, realizado pelo ego consciente, de todos os
traços e tendências da personalidade que não correspondem
ao valor ético. Disciplina e ascese constituem as formas
mais conhecidas dessa maneira de supressão, em que, por
exemplo, os santos judeu-cristãos, bem como os hindus e
maometanos excluem as exigências do corpo e da sexuali­
dade de sua realização, o homem fiel à lei elimina todas as
tendências que contradizem a lei, e o gentleman não ad­
mite em si qualquer traço que se oponha a essa cosmovisão
do homem.
A supressão é uma ação consciente do ego que em
geral se desenvolve e se cultiva sistematicamente. E
importante notar que na supressão se faz um sacrifício que
leva ao sofrimento. Tal sofrimento é aceito e por isso os
conteúdos e partes da personalidade excluídos mantêm
permanente vinculação ao ego.
Uma proibição moral que requer a supressão de uma
tendência impulsiva, como, por exemplo, o exercício da
sexualidade, exclui, com efeito, de sua realização esta
tendência impulsiva suprimida, mas a tendência impulsi­
va recalcada desempenha papel importante na cosmovisão
do ego consciente abafado. Vamos nos ocupar com a econo­
mia psíquica da súpressão ao analisar os efeitos psíquicos
da velha ética.
Em contraste com a supressão está a repressão com

17
a forma mais freqüente pela qual a velha ética impõe os
seus valores. Na repressão, os conteúdos reprimidos e
excluídos, as partes da personalidade que contradizem o
valor ético, perderam a relação com o sistema da consciên­
cia, são inconscientes ou esquecidos, ou seja, o ego nada
sabe de sua presença. Por isso os conteúdos reprimidos,
diversamente no caso da supressão, são retirados do con­
trole da consciência, funcionam independente dela e, como
o mostrou a psicologia profunda, levam subterraneamente
uma vida autônoma e eficaz, que é fatal tanto para o
indivíduo como para o coletivo.
O que o estudo das neuroses demonstrou quanto ao
indivíduo, nós o mostraremos agora quanto ao coletivo; os
complexos do inconsciente, impedidos pela repressão de
virem à luz do dia da consciência, minam e destroem o
mundo da consciência. A insanidade e impenetrabilidade
da situação anímica, que surge pela repressão, levam a
conseqüências que superam de longe a periculosidade da
ascese com sua clara atitude consciente de supressão.
A instância de que se valeu a velha ética para se
impor ao indivíduo é a “consciência” (Gewissen), no que esta
instância da consciência (Gewissen), como já Spitteler expôs
no seu “Prometeu e Epimeteu”, está em constraste com a
“voz” como a expressão individual do psíquico. Freud na
verdade revisou1 mais tarde sua afirmação de que a
consciência é em sua origem “medo social” e “nada mais”2
mas se partirmos da distinção de consciência (Gewissen) e
voz interior, sua afirmação tem razão de ser3.
Uma parte essencial da instância moral no homem

1. Freud, S., Zeitgemãsses über Krieg und Tod.


2. Freud, S., Das Unbehagen in der Kultur.
3. Nota do tradutor: O termo “consciência” em português é ambíguo para
traduzir o alemão “Bewusstsein” (o estado anímico em que o sujeito sabe dos
conteúdos) e “Gewissen” (a instância moral psíquica que acolhe os valores para
o indivíduo). Para evitar essa ambigüidade na tradução, todas as vezes em que
aparece o termo “consciência” neste segundo significado- se acrescenta ao
português a palavra alemã: consciência (Gewissen).

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está condicionada pelo ambiente, pela sociedade e pelo
tempo. Estar de acordo com o cânon dos valores, que
domina na comunidade e constituir a “cultura do superego”,
significa ter uma “boa consciência” (gutes Gewissen), o não-
acordo com ele é a “má consciência” (Schlechtes Gewissen).
A consciência (Gewissen) é a representante da norma co­
letiva e com ela muda de conteúdo e pretensão. A mesma
instância, que do homem médio na Idade Média exigia
coletivamente o total acordo com a cosmovisão do Antigo
Testamento e condenava e recalcava o aspecto científico
como “heresia”, exigia no século XIX o total acordo com a
cosmovisão científica e condenava tendências religiosas
como engano dos padres. A mesma consciência (Gewissen)
proíbe na casta dos guerreiros o pacifismo e num grupo
pacifista o impulso de agressão.
Uma vez que a consciência do indivíduo desenvolve-
se primeiramente com a ajuda do coletivo e recebe dele a
comunicação dos “bons valores”, o ego como centro dessa
consciência normalmente se torna também o portador e
representante dos valores eventualmente válidos do cole­
tivo. É a instância que, em identificação mais ou menos
perfeita com esses valores, representa as exigências do
coletivo no âmbito individual e rejeita as tendências con­
trárias existentes.
O fim que o coletivo se coloca é sempre produzir uma
vida e um modo de viver em comum que sejam o menos
possível perturbados pelas forças ativas do indivíduo,
pouco importando que estas forças tenham valores baixos
ou altos. Tudo o que está em contraste com o equilíbrio do
coletivo é convertido em tabu e proibido o seu desenvol­
vimento no indivíduo, sendo que os valores, que produzem
esses equilíbrios nem sempre são fixos quanto ao conteúdo.
O que significa valor para uma sociedade, para um grupo
de determinada época ou comunidade, pode significar
para outros um desvalor.
O acordo com os valores do coletivo é a linha diretiva

19
ética do indivíduo que faz parte do grupo, e a consciência
(Gewissen) é a instância do sistema psíquico que, reagin­
do, tenta produzir esse acordo. A explicação de Freud, que
diz ser o superego a autoridade externa introjetada, tem
razão neste ponto. O acordo com os valores eventualmente
dominantes do coletivo é, porém, uma tarefa inatingível.
Uma vez que os valores da velha ética são “absolutos”, ou
seja, não referidos à realidade do homem individual, a
adaptação a esses valores constitui uma das tarefas mais
difíceis da vida de todo indivíduo. Ela faz parte de sua
adaptação ao coletivo.
Vimos que a supressão e a repressão são os métodos
principais de que se vale o indivíduo para adaptar-se ao
ideal ético. A formação de dois sistemas psíquicos na
personalidade é o resultado natural de semelhante ten­
tativa: um deles permanece em geral inteiramente in­
consciente, e o outro se forma para ser uma parte essencial
com a participação do ego e da mente consciente. O sistema
que geralmente permanece inconsciente é a sombra4, e o
outro é a personalidade aparente ou persona5. A formação
da personalidade aparente é operação essencial da cons­
ciência (Gewissen). Só com sua ajuda é que se tornam
afinal possíveis o costume e a convenção, uma vida social
da comunidade e uma ordem moral da sociedade.
A formação da persona é tão necessária quanto
universal. A persona, a máscara, aquilo pelo qual alguém
é considerado e pelo qual aparece em contraste com o seu
ser real individual, corresponde à adaptação às exigências-
do tempo, do entorno e da comunidade. A persona é a veste
e a cobertura, a couraça e o uniforme, por trás da qual e na
qual o indivíduo se esconde, e com muita freqüência não
só do mundo, mas de si próprio também. É a “atitude”,
atrás da qual permanece invisível o incontrolado e o

4. Jung, C. G., Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten.
5. Ibidem.

20
incontrolável, a aparência considerada, detrás da qual
permanecem invisíveis o que é escuro e singular, desviante,
secreto-misterioso.
Uma parte essencial da educação dedica-se sempre
à formação de uma persona, que torna o indivíduo “puro”
e “capaz de sociedade”, e contribui não com o que ele é, mas
com o que é preciso considerar como real; formação em que
uma maior parte cabe ao aprendizado do que é preciso
deixar de ver e passar por cima, em cada sociedade e em
cada tempo, mais do que aguçar o olhar para o desenvol­
vimento da vigilância e do amor pela verdade.
Quer se trate de um tabu dos primitivos, de uma
convenção da sociedade ou de uma proibição moral, quer se
trate de não se falar de determinados conteúdos, de não se
ver determinados fatos ou se comportar como se deter­
minadas coisas, que não existem, existissem, quer se trate
de dizer coisas que não se pensa ou de não pronunciar
coisas de que se pensa de fato — em cada um desses casos
a exigência do coletivo está orientada por valores que são
urgentemente necessários para o seu desenvolvimento e
para o desenvolvimento da consciência, e sem os quais o
coletivo não poderia existir ou crê que não poderia existir.
O ego recebe a recompensa do reconhecimento ético
coletivo justamente à medida que consegue a identificação
com a persona, a personalidade aparente coletivi-zada,
pois essa personalidade aparente é a expressão do acordo
com os valores do coletivo.
O processo da formação da persona ocorre sempre de
acordo com a abrangência e a índole do indivíduo e do
tempo em diversos níveis. Nesse processo, não importa
que essa personalidade-persona, na qual o ego se identifi­
ca com as exigências e valores da sociedade, do status ou
do grupo popular, seja a de um médico ou de um advogado,
de um cacique ou de um funcionário do partido, de um rei
ou de um artista. Também pouco importa que a sociedade,

21
que coloca no indivíduo a máscara coletiva da persona, seja
primitiva ou civilizada, democrática ou fascista.
O contraste da “consciência” (“Gewissen”) com a “voz
interna”, de que nos ocuparemos mais tarde de modo mais
abrangente, pode confirmar o que afirmamos sobre a
relação da ética com a formação da persona. Temos mais
claro esse contraste no caso do fundador de uma nova
religião ou de um movimento ético: este é sempre conside­
rado “criminoso” e é inevitável que seja considerado como
tal. Abraão que quebrou os ídolos do seu pai, os profetas
que dissolveram a mentalidade nacionalista-religiosa do
povo judeu, Jesus que dissolveu a velha lei, Lutero que
revolucionou o catolicismo, todos foram considerados como
criminosos, assim como Sócrates que introduziu “novos
deuses”, ou Marx e Lenin que começaram a aniquilar a
velha ordem social.
O revolucionário de toda ordem sempre está do lado
da voz interior e contra a consciência (Gewissen) do seu
tempo, que sempre é expressão dos velhos valores domi­
nantes, e a execução de tais revolucionários acontece
sempre em obediência a motivos “éticos” bons. O curso da
história reconhece com muita freqüência — não absoluta­
mente sempre, como o ensina a história dos hereges — os
“criminosos da voz interna” como precursores de uma nova
ética. Mas isso em nada muda no fato de que a consciência
(Gewissen) dos novos tempos, se bem que formada também
pela ação de muitos revolucionários da voz interna, volte
contudo a construir um cânon de valores dominantes e
exija a adaptação a esse cânon mediante o processo de sua
personalidade aparente.
A persona exclui, sob a autoridade da consciência
(Gewissen), um bom número de componentes psíquicos.
Em parte eles são reprimidos no inconsciente, mas em
parte são controlados pelo ego e conscientemente manti­
dos afastados da personalidade. Todas as propriedades,
capacidades e tendências que não estão de acordo com os

22
valores coletivos, tudo o que teme a luz da opinião pública
torna-se agora a sombra, a parte escura do ego, a parte não
conhecida e não reconhecida da personalidade. A infinita
série das figuras de sombra e figuras dúplices na mitolo­
gia, nos contos de fada e na literatura vai de Caim e Edom,
passando por Judas e Hagen, até ao Mr. Hyde Stevenson
e o homem mais feio de Zaratustra; ela sempre se apresen­
tou de maneira nova à consciência, mas o significado
psicológico dessas contra-imagens até o momento não se
tomou perceptível para a humanidade.
A sombra é o outro lado. É a expressão da própria
imperfeição e terrenidade, é o negativo que não se harmo­
niza com os valores absolutos. Ela é a corporalidade em
contraste com a absoluticidade e eternidade de uma alma
que não pertence “a este mundo”. A sombra representa a
unicidade e transitoriedade de nossa natureza, é o condi­
cionamento e o limite próprio, mas constitui assim um
sistema nuclear de nossa individualidade.
A velha ética conhece duas reações à situação psíqui­
ca criada pela consciência (Gewissen). Ambas são, com
efeito, fatais, mas o são em diversa medida e com diversas
conseqüências para o indivíduo. A situação mais freqüente
e mais corrente para o homem médio é que o ego se
identifique com os valores éticos. Essa identificação cavalga
sobre uma identificação do ego com a persona. O ego
confunde-se com a personalidade aparente, que é, com
efeito, apenas a parte coletivamente medida da personali­
dade, e se esquece de que possui dimensões que estão em
contradição com a persona. O que, porém, significa que o
ego reprimiu o lado da sombra, e não existe nenhum
contato com os conteúdos escuros, que são afastados da
zona da consciência como negativos.
Pela identificação do ego com os valores coletivos, o
ego tem então uma “boa consciência” (“gutes Gewissen”). Ele
se forma para estar de acordo com os valores positivamen­
te reconhecidos de sua cultura e não mais se sente apenas

23
como portador da luz da consciência do conhecimento
humano, mas também como portador da luz moral do
mundo dos valores.
O ego cai então numa inflação perigosa, ou seja, na
ofuscação da consciência por um conteúdo inconsciente. A
inflação da boa consciência (Gewissen) consiste na
injustificada identificação de um valor muito pessoal, a
saber, do ego, com um valor suprapessoal, identificação
que leva o indivíduo a esquecer a sua sombra, isto é, sua
limitação e corporalidade de criatura, pelo que o inevitável
não-acordo do ego com os valores coletivos é postergado.
A repressão da sombra e a identificação com os
valores positivos são dois lados de um só e mesmo processo.
A identificação do ego com a personalidade aparente
possibilita a repressão, e a repressão é a base da identifi­
cação pessoal do ego com os valores coletivos, através da
persona.
As formas com que se expressa a atitude aparente
ética vão da ilusão genuína, passando por uma vida “como
se”, até o farisaísmo e a mentira aparentemente santos.
Essas reações falhas do homem à exigência ética não se
limitam a determinado tempo histórico, mas o ocidente
desses últimos cento e cinqüenta anos apresenta com muita
freqüência essa pseudo-atitude. Em nenhuma época a iden­
tificação com valores, ilusionista e camufladora da realida­
de, dos homens ocidentais, foi tão grande como na época da
precedente era burguesa. Ao contrário, porém, com tempos
anteriores, ela se tornou consciente na autocrítica do ho­
mem moderno a partir de muitas perspectivas.
A fé positivista no progresso é um precursor da
primeira guerra mundial, e o estabelecer-se do homem
moderno como sentido e cume da evolução criativa é o
início do estabelecimento bestial da raça dos senhores
arianos no nazismo.
O iluminismo e o engano do coletivo na guerra e na
paz é causa e resultado do iluminismo e do engano dos

24
indivíduos que em todas as esferas manifestam sua atitu­
de pseudocristã, pseudo-humanística, pseudoliberal e
pseudo-humana.
A inflação do ego significa sempre uma inundação
por um conteúdo maior, mais forte e mais cheio de energia
do que a consciência, e que, por isso, causa uma espécie de
possessão da consciência. Tal possessão é perigosa, não
importando o conteúdo que lhe subjaz, porque ela impede
o ego e a consciência de uma genuína orientação para a
realidade.
Toda infação e possessão é acompanhada por uma
limitação da consciência. Sua forma mais clara está na
idéie fixe, ou seja, na situação em que o ego é acossado e
preso por uma idéia fixa e em razão disso deixa de ver
partes essenciais da realidade. O predomínio do conteúdo
de que está possuída a consciência leva à repressão dos
elementos da realidade que contradizem o conteúdo que
exerce a possessão, e a negligência desses fatores leva à
catástrofe.
Como a história mostra sobejamente, todo fanatismo,
todo dogma, toda unilateralidade forçada, são levados à
ruína pelos elementos que tinham reprimido, suprimido e
ignorado. A inflação do ego por sua identificação com os
valores éticos coletivos não é tão fatal pelo fato de esses
valores serem perigosos em si, e sim pelo fato de o indivíduo
limitado enquanto ego pessoal identificar-se com o
suprapessoal na figura dos valores coletivos, ele perde os
seus limites e se toma desumano.
A não-identidade do indivíduo com o impessoal é a
base da sua vida. Somente distinguindo-se a criatura-
limitada do criador-ilimitado é que se torna real a singu­
laridade e individualidade do homem. Pela inflação, essa
situação básica é descurada, e o homem vira quimera,
mero espírito e fantasma.
Tal constelação se manifesta psicologicamente, en­
tre outras coisas, em sonhos de voador ou sonhos em que

25
se fica invisível, e termina depois também com freqüência
como o vôo de ícaro, que é a representação simbólico-
mitológica dessa situação psíquica básica. As asas, coloca­
das apenas com cera, do ego inflacionado não se mantêm,
no seu vôo demasiado alto, à força de derreter sob o sol do
suprapessoal. A queda no mar, o ser tragado pelo incons­
ciente, a aniquilação do ego, que se imaginava imortal, é
o fim.
E o elemento inferior, invadido pela hybris, a ímpia
soberba do homem, que provoca a queda; o que fora
reprimido e se deixara de ver no orgulho de voar, agora se
vinga.
Conhecemos o mar, que traz a simbologia da mito­
logia e dos sonhos, como imagem do inconsciente. A lei,
segundo a qual, na mitologia, a hybris do homem é casti­
gada pela vingança dos deuses e pela queda por ela
causada, é projeção de uma lei psicológica. Toda inflação,
todo identificar-se do ego com um conteúdo suprapessoal
— e tal é o significado da hybris, em que o homem se ima­
gina igual aos deuses — leva à ruína, na qual o conteúdo
impessoal, os deuses aniquilam o ego que não é capaz de
reconhecer que o poder deles é superior.
A imagem mitológica representa a conseqüência da
inflação para o ego individual. Contudo, vamos nos ocupar
mais com as catástrofes coletivas que resultam do com­
portamento que a velha ética exige. A inflação dos valores
é a forma que o homem médio escolhe com mais freqüência
para realizar a velha ética, mas não é a única forma.
A velha ética era originalmente uma ética de elite.
Era a solução de naturezas fortes que queriam, com a
ajuda da supressão, resolver o problema ético com a
consciente negação do negativo.
A situação psicológica desse grupo de elite o expõe a
outros perigos diversos da repressão e da inflação do ego,
pois para ele é típica outra constelação psicológica. A
desumanização como conseqüência da inflação do ego é

26
impedida por um fenômeno, que se vincula com a supres­
são e o sacrifício, a saber, pelo sofrimento.
A tendência ascética da velha ética sempre se faz
acompanhar pelo sofrimento consciente do indivíduo por
causa de sua divisão em “duas almas”, a divisão entre a
parte que deve ser rejeitada e suprimida e a parte que quer
os valores e é consciente. É de importância secundária se
tal sofrimento adquire a forma da renúncia ascética, da
superação heróica, da adoração da fé ou da fiel observância
da lei. No sofrimento, acolhe-se e realiza-se a situação
humana básica de ser limitada. A impossibilidade de uma
identificação do ego pessoal com o suprapessoal é expe­
riência viva no sofrimento do homem por causa de sua
dupla natureza, no sofrimento pelo sacrifício do lado
rejeitado.
A finalidade da velha ética consiste na exigência de
que “o homem deve ser nobre, disponível a servir e bom”,
ou exprimindo de outra forma esses valores éticos: piedo­
so, fiel, corajoso, ativo, devoto a Deus, racional.
Os métodos para atingir tal finalidade eram, como já
acentuamos várias vezes, a repressão ou a supressão de
todos os componentes “negativos”. Sendo assim, a concep­
ção básica da velha ética é dualista. Reconhece um mundo
contrário de luz-treva, divide a existência em dois hemis­
férios de puro e impuro, bom e mau, Deus e Diabo, e aponta
ao homem o seu dever nesse mundo dualisticamente
dividido.
A função do ego é a de se tornar representante do lado
da luz. São possíveis formas ativas e passivas, extroverti­
das e introvertidas, políticas e religiosas, filosóficas e
artísticas dessa atitude básica. O ego pode identificar-se
na luta com o lado da luz e buscar representá-lo. Mas
também pode lutar por ele e sofrer por ele. Em todo caso,
o mundo dualisticamente dividido em luz e treva apanha
também o homem.

27
O indivíduo acha-se agora fundamentalmente divi­
dido num mundo de valores, com que se deve identificar,
e num mundo de valores inferiores, que dele faz parte e até
pode dominá-lo e que se contrapõe, como treva, à luz do
mundo da consciência e dos valores.
O dualismo da velha ética, que está especialmente
claro em sua versão irânico-judeu-cristã e gnóstica, divide
o homem, assim como o mundo e a divindade, em duas
partes, um homem superior e um inferior, um Deus e um
Diabo. Essa divisão em duas partes é eficaz para além de
todas as declarações de unidade ideológica e filosófica,
religiosa ou metafísica. A realidade do homem ocidental
está até hoje determinada basicamente por essa divisão
em duas partes.
A velha ética repousa sobre o princípio do conflito de
opostos. A luta entre bem e mal, luz e treva é um problema
fundamental. Se bem que no particular o conteúdo do bem
e do mal podem mudar, o princípio da contrariedade dos
opostos e sua luta e conflito permanecem como conteúdo
da ética.
A figura principal desta ética, sempre é o herói, quer
como santo seja tido por idêntico com o princípio da luz —
uma ilusão que se simboliza na auréola do santo — quer
esmague, como são Jorge, o dragão. O outro lado é sempre
erradicado ou decisivamente vencido e se lhe tira a vida.
Mas a luta dos opostos — o que corresponde à concepção
ética básica irânica da luta da luz contra as trevas — é
infinita, pois a treva reprimida, suprimida e vencida
sempre volta a se levantar, sempre de novo crescem à
hidra as cabeças cortadas.
A humanidade acha-se perante o estranho e, para a
velha ética, o paradoxal problema de que mundo, natureza
e alma são o palco de um inesgotável renascimento do mal.
Assim como a luz não é eliminável por nenhuma força
superior da treva, assim também não há sinais de que a
treva possa ser eliminada por uma força superior da luz.

28
Ao passo que para o homem médio a velha ética
repousava sobre a inflação do ego e na repressão, e sua
solução aparente consistia na identificação do ego com os
valores coletivos, tal situação é mais complicada no caso da
elite ética. Nela encontramos também uma constelação
contrária, a saber, uma deflação do ego. Essa deflação,
uma identificação com o desvalor, o mal, expressa-se
numa consciência dominadora de pecado, tal como encon­
tra sua forma mais clara na doutrina do pecado original,
o “ser mau do homem desde criança”.
Aí a desvalorização do ego pode ser tão forte, o
sentimento de inferioridade com respeito ao suprapessoal
tão catastroficamente acentuado, que não permaneça mais
nenhum espaço propriamente significativo para uma nova
ética. A queda no mal é experimentada aí tão decisivamen­
te que, perante ele, somente a redenção pelo ato da graça
de Deus, e não por um agir ou ser do homem, pode segurar
o braço da balança.
Partindo dessa posição extrema e unilateral de
identificação com o mal, muitos graus de consciência do
pecado, que se vivência de imediato como certo incômodo
mais ou menos sem esperança perante o terreno-material,
corpóreo e animal, levam a uma posição intermediária.
Chega-se nela pelo menos à experiência da própria natu­
reza dupla, que a um só tempo é boa e má. Mas então
tambi.' :n prepondera o sofrimento por causa do próprio ser
que é mau e que se deve suprimir, e “a vida neste mundo”
adquire assim — como no puritanismo e no farisaísmo —
um cunho severo, enrijecido e inimigo da vida.
E característica então que, ao lado da depressão
causada pela consciência do pecado, pode-se tomar ativa
simultaneamente a inflação do ego e da identificação com
os valores. A soberba da inflação de saber do bem e a
segurança presunçosa de “possuir” o bem no seu próprio
agir podem coexistir com a humildade de uma consciência
contrita de pecado.

29
Nessa psicologia encontram-se todas as misturas,
desde o ilusionismo moral e narcisismo do cumprimento
da lei, passando pela estrada do combate em prol do bem,
até o sofrimento por causa do dualismo do mundo, do
desespero pela má índole do próprio coração e da consciên­
cia autodevoradora do pecado.
Em todo caso, porém, a vida adquire, pela experiên­
cia do sofrimento, um fundo escuro, onde retorna indire­
tamente o elemento suprimido e atinge a consciência. Ao
passo que na repressão o contato causador de sofrimento
com os seus conteúdos pouco inteligíveis vem-a ser excluído
pela ruptura com os elementos inconscientes, o sofrimento
permite ao recalcado uma vida relativamente sã. Não é,
como o repressor, acossado e vencido pelo lado escuro do
inconsciente. A limitação espontânea da vida pelo sacrifí­
cio e pela supressão constitui uma forma de vida que não
torna o indivíduo incondicionalmente doente. As conse­
qüências dessa supressão para o coletivo, porém, são
funestas, mesmo quando o indivíduo não é prejudicial. O
método da supressão comunga com o método da repressão
usado pela velha ética quando o coletivo paga pela falsa
virtude do indivíduo.
A supressão, e ainda mais a repressão, leva a um
estacionamento dos conteúdos omitidos ou reprimidos na
consciência. Sob o aspecto de economia da energia, no caso
da supressão a situação volta a ser mais favorável. O
elemento supresso desempenha sempre o papel e a tarefa
de inquietar a consciência. O embate do mal assume
espaço essencial na consciência. Acresce que se sacrifica
ao elemento omisso um acervo significativo de energia
psíquica a partir do ego. A energia usada para a supressão
age em parte como equivalente psíquico da não-realização
do conteúdo anulado. A energia, se deveria investir na
realização do conteúdo, agora é sacrificada a esse conteú­
do, na figura da energia que se requer para sua supressão.
O equivalente dessa energia permanece vinculado ao

30
conteúdo rejeitado e vem a ser causa de inibição, de
bloqueio e de mecanismos comportamentais que são ins­
trumentos da supressão.
Tal forma de embate com o consciente tem em parte
sua justificação na história evolutiva. Mas nem a forma do
sacrifício de um equivalente de energia, nem a ocupação
consciente com a supressão, nem o sofrimento causado por
ele são suficientes para dominar o problema psíquico que
surge da supressão de partes eticamente rejeitadas, ou
seja, partes más da personalidade.
Na repressão, ao invés, faltam também as elabora­
ções parciais, equivalentes a válvulas, que aparecem na
supressão. As forças e conteúdos que são totalmente repri­
midos, não tendo nenhum acesso à consciência, não ficam
inalterados no inconsciente com o seu caráter original, mas
se transformam. Os conteúdos reprimidos tornam-se “re­
gressivos” e negativamente se revigoram. Sem podermos
tratar aqui do processo da repressão6, podemos dizer que
mediante ele vivificam-se formas mais primitivas de rea­
ção. Um golpe mortal por afeto constitui, por exemplo, uma
reação humana mais primitiva do que a que foi superada
pelo desenvolvimento da consciência na figura da instância
da consciência (Gewissen) e da formação do direito. A cons­
ciência mais elevada se dissolve no processo da regressão e
novamente entra em seu lugar a reação primitiva anterior.
De acordo com uma experiência geral, que não pode­
mos esclarecer com mais detalhes no momento, os conteú­
dos capazes de chegar à consciência, mas aos quais se
fecha o seu acesso, tornam-se malignos e destrutivos.
Sabemos pela vida diária que a incapacidade e falta de
vontade de se tomar conhecimento de um fato ou de um
conteúdo ou de se “reagir” a algo faz de uma mosca um
elefante ou uma serpente venenosa. O conteúdo reprimido
fica regressivo, associa-se no inconsciente a outros com

6. Jung, C. G., Uber die Energetik der Seele.

31
conteúdos primitivos e negativos, e no caso dos psiquica­
mente instáveis, por exemplo, não é um fato raro que uma
pequena raiva, que não se deixa entrar na consciência,
converta-se em acesso de furor ou de depressão. Pode-se
dizer, de maneira muito geral, que forças reprimidas se
estancam e formam no inconsciente uma forte tensão que
tende à sua destruição.
Surge agora a pergunta: O que ocorre com as partes
da personalidade — tendências, forças e impulsos — que,
pela velha ética, foram excluídos da vida? Essa exclusão é
tanto mais radical, a divisão e cisão entre a consciência
que se identifica com os valores e o inconsciente ético é
tanto maior quanto mais dogmaticamente se impõe a
velha ética ao grupo ou ao indivíduo, isto é, quanto mais
forte é o exercício da consciência (Gewissen).
O viver da consciência (Gewissen) manifesta-se na
supressão do sentimento de culpa consciente, e, na repres­
são, do sentimento de culpa inconsciente. O sentimento de
culpa corresponde à constatação da sombra, que, em caso
de supressão, expressa-se em sofrimento, e, em caso de
inflação e repressão, porém, permanece inconsciente. O
afastamento desse sentimento de culpa, que repousa na
presença da sombra, realiza-se, individual e coletivamen­
te, de maneira semelhante, ou seja, no fenômeno da
projeção da sombra. A sombra, que está em contradição
com os valores, não pode ser aceita como parte negativa da
própria estrutura projetada, ou por isso colocada para fora
e experimentada como algo externo. E combatida, punida
e extirpada como “estranho fora” em vez de um “próprio
interno”.
A forma da velha ética de eliminar o sentimento de
culpa e de excluir as forças negativas proibidas constitui
um dos maiores perigos para a humanidade. Estamos
pensando no expediente psicológico do bode expiatório.
Essa tentativa de solução, que se pode constatar em tods

32
a humanidade7, é mais conhecida no ritual do judaísmo: a
purificação do coletivo era feita reunindo o mau e impuro
sobre o bode expiatório, que em seguida era expulso para
o deserto de Azazel. Com a ajuda desse ritual, o mal era
expulso da comunidade e de sua consciência para o campo
do desconhecido e do inconsciente.
Os conflitos psíquicos inconscientes dos grupos e das
massas exteriorizam-se sobretudo em irrupções epidêmi­
cas, em guerras e revoluções violentas, nas quais as forças
inconscientes coletivamente acumuladas tomam-se do­
minantes e fazem história. Deparamos na psicologia do
bode expiatório uma tentativá primitiva, se bem que in­
suficiente, de se solucionar os conflitos inconscientes. A
psicologia do bode expiatório determina quer a vida inte­
rior, quer a vida em comum <los povos. As irrupções em
epidemias de massa e a psicologia do bode expiatório são
as duas reações psíquicas, não raro associadas entre si,
que são conseqüências de um conflito inconsciente. Se esse
conflito ainda não se achava suficientemente maduro ou
se foi reprimido pela consciência, relativamente pouco
importa traduzir o seu efeito.
No estádio primitivo, quando os homens que com­
punham o coletivo ainda tinham consciência fraca, o
progresso rumo aos valores exigidos não se pôde obter de
outra forma do que pela projeção do mal para fora. O mal
só é capaz de entrar na consciência sendo “lançado aos
olhos” do coletivo e apagado em grande solenidade. O
efeito purificador consiste na conscientização que ocorre
pela visualização do mal e, na libertação do consciente
deste conteúdo, pela projeção. O que significa que nesta
fase o mal não é reconhecido, com efeito, como mal próprio
e individual, mas é conhecido como mal. Em formulação
mais precisa, reconhece-se a pertença do mal à própria es­
trutura coletiva e se soluciona de maneira coletiva, à

7. Frazer, J. G., The Golden Bough: The Scape Goat.

33
medida que, por exemplo, o sumo sacerdote transfere
os pecados do povo ao bode expiatório como sacrifício vicá­
rio.
O efeito psíquico dessa purificação existe enquanto
se percebe a identidade com o sacrifício vicário, ou seja,
enquanto este sacrifício impressiona verdadeiramente o
coletivo, não sendo rebaixado o processo de sua execução
a mero teatro.
Nesse estádio da psicologia do bode expiatório domi­
na a fase mais primitiva da ética, o da responsabilidade
grupai e da identidade grupai. Não deixa de ser verdade
que no judaísmo posterior também o indivíduo, ao confes­
sar seus pecados, insere-se como indivíduo na purificação,
sendo assim levado à consciência do seu lado da sombra.
No entanto, mesmo neste estágio, a confissão dos pecados
não é individual, mas nasce do espírito da responsabilida­
de coletiva, cada qual se penitenciando da culpa coletiva ao
afirmar: “Nós pecamos. Nós traímos” etc.
O homem primitivo— e o homem grupai de qualquer
povo reage como homem primitivo —: não consegue reco­
nhecer o mal como “mal pessoal”, uma vez que a consciência
ainda se acha pouco desenvolvida para poder enfrentar os
conflitos dela resultantes. Por essa razão, o mal é experi­
mentado pelo homem grupai como estranho, sendo as
vítimas da projeção da sombra, os estrangeiros.
As minorias de todo povo, os estrangeiros, são os
objetos dessa projeção; quando elas são de raça e nação
diferentes, são especialmente adaptadas para esse efeito.
Esse problema psicológico relativo às minorias tem suas
variantes religiosas, nacionais, racistas e sociais, mas é
sem exceção o sintoma de uma estrutura anímica coletiva
dividida e cindida. Chineses, negros e judeus desempe­
nham o mesmo papel de estranhos, assim como antes o
desempenharam os prisioneiros de guerra e os náufragos.
Também a minoria religiosa está em todas as religiões sob

34
essa lei, e o fascista desempenha na comunidade comunis­
ta o mesmo papel que o comunista entre os fascistas.
O papel de outcast do estranho como objeto da proje­
ção da sombra, é muito importante para a economia
psíquica, porque na sombra, enquanto a parte da persona­
lidade estranha ao ego, a posição contrária própria, que
mina a atitude de segurança da consciência, é sempre
situada fora e eliminada. No herege, combate-se a própria
dúvida religiosa; no adversário político, a insegurança da
própria posição política; no inimigo nacional, a uni-
lateralidade do próprio ponto de vista nacional.
A necessidade que o coletivo tem de se libertar com
a ajuda da psicologia do bode expiatório, existe enquanto
está presente o sentimento inconsciente de culpa que,
como fenômeno de divisão, é um resultado da formação da
sombra. A consciência de não estar à altura dos valores
declarados diretivos, leva à formação da sombra, mas a um
só tempo também ao sentimento inconsciente de culpa e à
insegurança interior, porque a sombra contradiz a imagi­
nação do ego de se identificar com os valores.
Por isso se busca e se aproveita toda ocasião no
sentido de criar a convicção de corresponder aos valores. A
maneira mais fácil de se fazer ocorrer isso é a erradicação
da sombra como bode expiatório.
O segundo grupo, que representa a vítima da psico­
logia do bode expiatório, é constituído pelos “eticamente
menos valorizados”, ou seja, os que não correspondem aos
valores absolutos do coletivo e também não estão em
condições de, mediante a formação de uma personalidade
aparente, realizar sua adaptação ética. Os eticamente
menos valorizados, por exemplo, psicopatas, doentes e
ativistas, ou seja, aqueles que psiquicamente pertencem a
uma época anterior à evolução da humanidade, são odia­
dos, punidos e executados pela justiça e pelos tribunais.
Pelo menos isso acontecejauando o coletivo não pode usar

35
esse grupo. Em épocas de guerra, ao invés, são utilizados
de boa vontade.
Este grupo também é tratado como estranho e
erradicado como estranho, porque por esse expediente
acentua-se marcadamente para o coletivo sua diferença e
sua diversidade em relação ao mal. A solenidade coletiva
com que se procede à erradicação do mal, corresponde ao
originário alcance coletivo, que o sacrifício do bode
expiatório de fato possui para uma fase primitiva. Estado
e autoridade religiosa assistem, com plena posse da boa
consciência (Gewissen), a execução do castigo às vítimas
infelizes da psicologia do bode expiatório, e o alívio, que se
cria para o indivíduo e o coletivo pela eliminação do mal,
pode-se sempre de novo observá-lo claramente.
Que os dois grupos do sacrifício do bode expiatório
podem-se trocar mutuamente, e que não só se experimenta
o mal como estranho, mas também, vice-versa, o estranho
como mal, faz parte dos fatos básicos da psicologia huma­
na. É um traço que se pode acompanhar desde a psicologia
do primitivo até a moderna política estrangeira dos assim
chamados estados civilizados.
Um terceiro grupo, que é escolhido para vítima da
psicologia do bode expiatório, está no mais agudo contras­
te com o grupo dos eticamente menos avaliados que descre­
vemos. O terceiro grupo, que é sacrificado, consiste nos de
mais valor, os líderes e os gênios. A velha tendência
primitiva de sacrificar ritual e vicariamente o mais exce­
lente e dele usar como bode expiatório para a purificação
coletiva, pode-se mostrar em muitos fenômenos. Essa
tendência é provavelmente o elo comum que liga os restos
totêmicos, que Freud entendeu equivocadamente como
“assassínio do pai”, com a morte ritual do rei na história
primitiva da humanidade e com a doutrina do sacrifício da
morte do Deus sofredor.
Dois motivos se ligam aqui mutuamente. A repre­
sentação vicária do excelente torna-o apropriado para

36
representar em seu sacrifício o coletivo também diante das
“forças”. Mas, ademais, o excelente, visto desde o coletivo,
é também de novo o “estranho”. A tendência do menor
esforço da massa, que quer manter sua própria posição
média, sacrifica os expoentes das margens, os de menos
valor, que estão abaixo do nível médio, assim como tam­
bém os de mais valor, que ousam se movimentar acima
desse nível médio.
Normalmente a história, também a dos assim cha­
mados povos de cultura, caracteriza-se pelo sacrifício dos
indivíduos excelentes que são, com efeito, os pontos de
concentração que movimentam a história. Sócrates e Je­
sus e também Galileu encontram-se nesta série infinita.
Todos os povos e todos os tempos contribuem para o
sacrifício do bode expiatório dos excelentes, se bem que não
mais se trate de um ritual consciente, mas de um ritual
inconsciente, que, aliás, é um progresso questionável.
Se essa reação não é uma vingança do coletivo pela
exigência e superexigência da cultura, que representa o
excelente, é uma questão de que não nos podemos ocupar
aqui. Mas importa reconhecer que o elemento inconsciente
da sombra, de que o coletivo tenta se livrar com o auxílio
da psicologia do bode expiatório, volta a se impor precisa­
mente na crueldade exercida no sacrifício do bode
expiatório, sem que essa conexão seja consciente para o
coletivo. O consciente, fiel ao princípio básico da psicologia
do bode expiatório, vê-se identificado com os valores supe­
riores e executa os mais abissais horrores com a “melhor
das consciências” (Gewissen). Toda guerra e toda guerra
de religião, toda luta de partidos e de classes revelam essa
ligação da “boa consciência” (Gewissen) com a consciência
(Bewustsein) e a irrupção à sombra no nível da ação.
Também aqui temos de distinguir os dois grupos, os
que suprimiram o lado da sombra, nos quais a atitude de
vida ascético-heróica está ligado aos sentimentos consci­
entes de culpa e sofrimento, e os repressores, nos quais

37
permanecem inconscientes o sentimento de culpa e o
sofrimento por ele.
Como conseqüência da negação do negativo, encon­
tramos nos dois grupos um revigoramento inconsciente do
negativo até às raias do sadismo e do apetite bestial de
destruição. A distinção entre eles está em que o sadismo
está mais próximo da consciência e assume forma sistemá-
tico-racionalizada no caso do grupo ascético, ao passo que,
no caso do grupo repressor, da massa, apresenta-se com
uma emocionalidade selvagem que domina a consciência.
Sob essa lei psicológica encontra-se a inquisição e o
puritanismo, o judaísmo farisaico fiel à lei, e também a
disciplina do prussianismo. O rigor do comportamento
ascético compensa-se por um sadismo agressivo, que é
utilizado institucionalmente pelos defensores da ascese.
O grupo, psiquicamente dividido pela identificacão
da consciência com os valores e pela inconsciência da
sombra, manifesta, além do sentimento inconsciente de
culpa, uma insegurança psíquica como compensação pela
autojustiça da consciência. A repressão sempre deve vol­
tar a colocar-se na defensiva contra a constatação do lado
da sombra, pois o revigoramento inconsciente do lado da
sombra torna difícil à consciência e ao ego não tomarem de
algum modo conhecimento dela.
A divisão interna que constata o lado da sombra leva
então ao sentimento inconsciente de inferioridade e às
formas de reação descobertas por Alfred Adler. O senti­
mento de inferioridade vem a ser supercompensado por
uma tendência à auto- armação, levando ao fortalecimen­
to da repressão. Sistematiza-se então a projeção da som­
bra, chegando-se às reações paranóicas dos indivíduos e
dos povos, cuja própria tendência reprimida pela agressão,
manifesta-se no medo de perseguição dos outros e do
ambiente. As teses da política de cerco, do juramento dos
sábios de Sião, do perigo branco, amarelo ou negro, da
ânsia de conquista do capitalismo e do bolchevismo, todos

38
esses sistemas ideológicos são destinados a reprimir a
própria agressão e a própria sombra.
Essa autojustiça encontrou sua expressão, no seio do
coletivo, na velha pedagogia e instituição jurídica da
punição. Também aí deparamos o compromisso da psico­
logia do bode expiatório, que, na veste do comportamento
ético, se oferece ao próprio lado da sombra a possibilidade
de se desabafar na forma de castigo, tortura e terrorismo.
Execução, penitenciária, prisão, casa de correção, tutela,
e também escola e família são, em graus diverso, enquanto
formas institucionais do coletivo, expressão precípua e
cruel campo de afirmação, justamente do lado da sombra.
Toda justiça que se baseia sobre punição, ou seja, não sobre
o reconhecimento de que o coletivo no culpado que praticou
o mal, tornou-se ele próprio culpado por esse mal, não
passa de forma camuflada de justiça de linchamento.
A forma institucional da psicologia do bode expiatório,
em geral é usada pelos líderes da velha ética, pelos tipos
ascéticos, como meios de cultura e civilização, o seu lado
emocionalmente acentuado desempenha papel muito mais
significativo e funesto para a humanidade. As instituições
da psicologia do bode expiatório não têm mais um caráter
orgíaco que traz redenção do problema da sombra ao
coletivo, como era possível outrora nas execuções solenes
com participação de todo o povo. Assim se torna premente
para o coletivo a necessidade de se livrar com a explosão e
a violência das forças estancadas da agressão, para ao
menos provisoriamente se livrar do estado de tensão e
estancamento. Essas explosões epidêmicas das massas
ocorrem no seio do coletivo, nos grupos afetados pela
psicologia do bode expiatório, mas a projeção da sombra,
como fenômeno original dessa psicologia, também de­
sempenha papel decisivo nas lutas internacionais dos
povos, que chamamos de guerras.
Guerra alguma pode se levar avante, se não se fizer
do inimigo o eventual portador da projeção da sombra; e o

39
prazer e o júbilo da execução da guerra, sem o que nenhum
homem poderia ser levado a ela, nascem da satisfação do
lado inconsciente da sombra do coletivo.
Percebemos aí a mesma constelação fenomênica que
encontramos no caso do indivíduo. Todo o povo se entende,
na inflação da “boa consciência” (Gewissen), idêntico com
os valores elevados da humanidade, com eles se identifi­
cando e orando com a melhor das consciências (Gewissen)
ao “seu Deus” como o símbolo do lado da luz, que deve dar-
lhe a vitória. Essa inflação da “boa consciência” (Gewissen),
porém, de modo algum é perturbada pela realização de
uma sombra bestial. (Hoje talvez se possam observar,
contudo, entre os povos diferenças neste rumo. A incons­
ciência totalmente bestial da repressão, acha-se ao lado de
um saber consciente relativamente maior, que reconhece
o negativo da destruição como negativo, assumindo-o em
nova forma de responsabilidade).
A cisão de um mundo ético de valores na consciência,
por um lado, e de um mundo subterrâneo do inconsciente
que nega os valores e que carece ser suprimido e reprimido,
por outro, leva a sentimentos de culpa na humanidade e a
estancamentos de forças agora inimigas da consciência,
cujas explosões transformam a história humana num rio
de sangue sem similar.
A velha ética é culpada pela negação do lado da
sombra e, em decorrência, também pelo surgimento dessa
divisão e cisão, cujo extermínio é decisivo para o futuro da
humanidade. O progresso desta depende em parte não
pequena de se ter êxito em evitar a divisão e cisão psíquica
do coletivo.

40
3
Fases da evolução ética

Para se entender por que, em nossa época, a velha


ética entrou em crise e por que, precisamente nos últimos
cento e cinqüenta anos, se chegou à ruína dos velhos
valores e ao caos do homem moderno, de que nós próprios
somos testemunhas oculares e vítimas, temos de nos
ocupar brevemente com a evolução da consciência e de
suas diversas fases dentro da humanidade. A evolução da
ética e a evolução da consciência acham-se unidas estrei­
tamente entre si, não podendo se entender uma sem a
outra. Expusemos em outro lugar1expressamente as fases
da evolução da consciência e vamos esboçar aqui, sem
entrar em detalhes, as grandes linhas dessa evolução.
No início da evolução temos a fase da “unidade
originária”. O germe do ego ainda não-autônomo e domi­
nado pelo inconsciente, vive nesta fase em ampla indepen­
dência do grupo, do mundo e do inconsciente coletivo. A
participation mystique e a dominância da psique coletiva
sobre a psique individual ainda não diferenciada são as
características dessa situação humana originária. Corres­
ponde a isso que no primeiro estádio da referência ética
ainda não exista responsabilidade ética individual e cons­
ciente. Assim como o indivíduo funciona apenas como

1. Neumann, E., UrprungsgeschichtedesBewusstseins. Nesta obra publicada


depois, os conceitos de psicologia cultural, empregados aqui, encontram o seu
lugar numa exposição sistemática da evolução da consciência e da cultura. A
tarefa deste escrito é indicar o significado do aspecto cultural-psicológico para a
ética.

41
parte do grupo e a consciência do grupo é mais importante
do que a do indivíduo2, também encontramos aqui sempre
uma responsabilidade grupai e uma ética grupai. O estado
de participation mystique, da identidade inconsciente das
pessoas umas com as outras, expressa-se em que o grupo
é responsável pelo indivíduo e, vice-versa, cada indivíduo
vale como encarnação de todo o grupo. A psicologia dos
primitivos está cheia de maneiras de comportamento que
mostram que o grupo é idêntico com os indivíduos de que
se constitui, e, vice-versa, também cada indivíduo repre­
senta em si todo o grupo.
O que ocorre a um indivíduo ocorre a um só tempo a
todo o grupo, que, por exemplo, reage com a vingança de
sangue ao que acontece à parte. O grupo, e não o indivíduo,
é responsável. Assim como todo o grupo se considera
atingido, ele também pouco se importa em atingir o assas­
sino individual. Uma vez que todo o grupo a que o assas­
sino pertence é culpado, pode-se fazer a vingança de
sangue em qualquer pessoa que seja.
A identidade inconsciente das partes do grupo entre
si vai tão longe, que, por exemplo, um parricida ou fratricida
pode permanecer sem vingança, porque o assassino, por
assim dizer, cortou na própria carne. Ele e o parente
próximo são como que um só, de sorte que nesse caso, como
por exemplo no suicídio, não se ofendeu nenhum interesse
do grupo, e, com efeito, somente este vale. Igualmente o
ressarcimento de danos, no caso do assassínio de um
parente distante, é menor do que se deve fazer no caso do
assassínio de um estrangeiro. O parente assassinado é,
por força de sua identidade grupai, co-propriedade do
assassino. E vice-versa, encontramos, por exemplo, na
China uma situação em que se tirou a outra conseqüência
dessa identidade, sendo, no caso de um crime do filho,
responsabilizados e punidos os pais ou o grupo familiar.

2. Levy-Bruhl, Die Seele des Primitiven.

42
Também a idéia do judaísmo, sobre uma reação de
recompensa ou castigo da parte de Javé que atinge a
descendência, faz parte desse contexto. Ela pressupõe
eticamente a identidade grupai da geração familiar. Expe­
rimentam-se aí como grupo não só os membros de paren­
tesco que vivem ao mesmo tempo, mas também a série de
gerações dos pósteros forma uma unidade, um conceito
que é da maior importância para compreender o judaísmo.
A realidade da identidade grupai não se pode com­
provar apenas biologicamente, mas, como sempre, revela
de novo a análise do homem moderno, é psicologicamente
real. Não raramente, a doença ou a reação falha de um
indivíduo depende da “culpa” dos pais, e muitas vezes até
mesmo dos avós, que se mostra ativa enquanto permanece
inconsciente. Assim, a severidade do avô, para dar apenas
um exemplo, condiciona a heteronomia da filha, cuja
reação na educação dos seus filhos agora os neurotiza.
Na fase originária, quando os membros individuais
do grupo ainda são em larga escala não-individualizados,
o “grande indivíduo” representa a personalidade-mana3,
sendo ele, de certa forma, o si-mesmo do grupo, o seu centro
criador, e, como líder e homem criador, também aquele de
que o coletivo recebe os seus valores.
O grande indivíduo é, como o expusemos em outro
lugar4, fundador em todos os setores, ou seja, espiritual­
mente gerador. Ele o é, como agente e herói, artística,
científica, filosófica, religosa e também eticamente.
O surgimento dos valores éticos ocorre mediante a
revelação da “voz” no indivíduo fundante. O fundamento
da ética coletiva na revelação do indivíduo fundante pode
ser acompanhado em toda parte, desde os primitivos até os
povos de cultura. Os ditos dos deuses, a decisão dos
videntes ou curandeiros, dos sacerdotes, caciques e dos
3. Jung, C. G., Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewussten.
4. Neumann, E., o.c. Appendix I, Die Gruppe, der grosse Einzelne und die
Entwicklung des Individuums.

43
possuídos por Deus, desde o oráculo e juízo de Deus até à
revelação da divindade na lei, são sempre atos revelatórios
singulares e nascidos numa situação. Mais tarde são
codificados e vêm a ter validade geral abstrata, isto é,
desligados da concreta situação de revelação.
Os fatos originários da ética nascem da “voz” que fala
em indivíduos agraciados .Oseucarisma consistej ustamente
em escutarem a voz. Quer se trate da voz de um deus ou de
um animal, quer de um sonho ou de uma alucinação: a
realidade da voz é vinculante para o indivíduo fundante.
Provém “de Deus” ou do símbolo que responde por Deus, é
assumida por uma elite, que se reúne ao redor do fundador
e, em seguida, é imposta ao grupo como norma coletiva.
Os indivíduos criativos realizam em si mesmos a
atitude religioso-ética, mas no ato fundante, no qual
transmitem como lei a ética que lhes foi revelada, a ética
da “voz”, a uma elite de seguidores, a ética individual
torna-se uma ética do coletivo.
A elite educa o coletivo nos seus rumos e apresenta
os seus valores como valores humanos geralmente válidos,
ou seja, como valores do coletivo, que o coletivo deve
cumprir. Essa atitude do indivíduo, que repousa na re­
velação interna da voz, nós a conhecemos a partir dos
primitivos, mas também com os grandes fundadores de
religião, que sempre impuseram à comunidade, que a
assumiram, também uma nova carga ética.
A evolução ética procede passando pelos atos de
revelação nos grandes indivíduos e pela identificação da
elite com eles até ao estádio da ética coletiva, em que o
grupo assume “o todo” em si e sobre si, sendo sem impor­
tância qual seja o conteúdo dessa lei. O coletivo sujeita-se
finalmente ao cânon ético acriticamente, com a mesma
espontaneidade com que o homem inconsciente se depara
com qualquer dado. Para uma existência sem consciência
crítica, costume é costume e lei é lei, porque afinal sempre
foi assim, sendo essa fundamentação apenas a reposta a

44
uma pergunta, que na verdade não é posta pelo primitivo,
mas pelo estrangeiro.
A sujeição à lei coletiva corresponde, porém, a um
progresso essencial da consciência. Na evolução da consciên­
cia chega-se à superação da unidade originária com a
prevalência do inconsciente, e, a diferenciação e o fortaleci­
mento do ego e da consciência levam a uma separação dos
sistemas de consciência e do inconsciente. Tal separação de
sistemas liga-se a uma evolução geral de tendência e funções,
que buscam fortalecer a consciência e sua distinção do in­
consciente. Justamente nessa direção age a ética do coletivo.
Na humanidade primitiva, a vida em comum do grupo
e sua formação e evolução é perturbada e dificultada por uma
prevalência de forças inconscientes. Por isso a lei, enquanto
norma coletiva que toma visível o lado luminoso dos valores
e da consciência e promove a luta contra o escuro, é absolu­
tamente necessária. A legiferação coletiva, que é proclamada
pela elite como a executora da personalidade fundante, sempre
está do lado da consciência e contra a prevalência da dominação
avassaladora do inconsciente.
A velha ética era produtiva, enquanto tirava o homem
do estado originário de uma existência inconsciente, fazendo
do indivíduo o portador da tendência consciente. O ético “tu
deves”, mesmo na forma primitiva de uma lei moral geral­
mente fixada de índole coletiva, é fomentadora de consciên­
cia, quando surge como orientação geral, que constitui um
limite para a natureza inconsciente do homem com sua
emocionalidade elementar, incontrolável. Por essa razão, a
velha ética é instrumento importante na evolução da consci­
ência humana. Ela representa uma fase necessária de
transição, e, com a sua supressão e a sua repressão, faz parte
das medidas defensivas da consciência contra o inconsciente.
Essa consciência e seu desenvolvimento têm inicialmente
urgente necessidade de uma desvalorização, de uma deflação
do inconsciente, porque ela é pequena e sem essa tendência
de desvalorização com referência ao inconsciente, jamais se

45
teria podido formar, sistematizar e se comprovar como
criadora de cultura.
Na fase mágico-primitiva, como por exemplo no ritual
do bode expiatório, o drama misterioso do mal lançado diante
dos olhares, constitui uma primeira fase da conscientização.
Aí tudo se passa no exterior, fora, no campo do objeto, como
que no palco da projeção. O portador do evento é, como na
tragédia antiga, o coletivo que faz a experiência e não o
indivíduo. A experiência do mal fora e no outro oferece a base
para a formação da instância da consciência (Gewissen)
dentro, que representa os valores da ética coletiva. A forma­
ção da consciência (Gewissen), porém, é, como formação de
uma instância psíquica interna,expressão da individualização
dos homens do grupo, muito embora os conteúdos da cons­
ciência (Gewissen) sejam coletivos e não-individuais.
A evolução do ego e da consciência está sob a influência
da ação do coletivo. Evolução do ego ainda não significa de
imediato evolução para o ego criador, mas para um ego que
esteja em condições de se impor e de se aplicar, também com
referência a si, as exigências do coletivo com autonomia e por
próprio alvitre, isto é, de realizar como indivíduo os manda­
mentos e as proibições da ética coletiva com a ajuda de sua
consciência (Gewissen).
Assim, a evolução da humanidade com a progressiva
individualização é a separação do indivíduo e de sua consci­
ência do ego em relação ao coletivo primitivo e a passagem
para a segunda fase ética, ou seja, a fase da responsabilidade
ética individual. Essa responsabilidade individual é exercida
de imediato dentro da ética coletiva, isto é, o indivíduo tenta
realizar os valores do coletivo ou com eles se identificar.
Desde que a evolução e diferenciação da consciência
se reconhecem como tendência evolutiva necessária da
humanidade, a elite tentou, na velha ética, excluir todas as
tendências contrárias. Se ela, como vimos, não atingiu os
seus propósitos, possibilitou contudo certo alargamento
da consciência no sentido da evolução global.
Antes do surgimento da velha ética, o ego era em

46
larga escala vítima das forças do inconsciente, que agora
são proibidas. Estava sujeito e dominado por essas forças
e impulsos, que, como a sexualidade, vontade de poder e
crueldade, fome, medo e superstição, dele se apossavam. O
ego era instrumento e nada sabia de sua possessão, porque
ele a vivia sem poder se distanciar das forças que dele
tomavam posse. Todavia, para um ego do qual se exige
aceitar responsabilidade, este estágio de inconsciência e
possessão implica em pecado.
A ética exige agora o reconhecimento desses conteú­
dos e a sua supressão. Supressão é um dos atos típicos do
distinguir-se, do distanciar-se, que proporcionam base
para a consciência. A parte da psique, que antes represen­
tava uma dominante e “impulsionava” o ego, torna-se
agora, ao menos parcialmente, o conteúdo da consciência,
o objeto de uma luta e de um conflito, em que o ego como
sujeito se contrapõe a essa parte da psique como objeto.
Até quando o ego falha eticamente, peca e é dominado pela
força a ser recalcada, não mais se situa na indecisão
originária do ser-impulsionado pré-ético, pois ele sabe que
é o que teria tido de suprimir. Ele comeu da árvore do
conhecimento do bem e do mal. A posição ética da consci­
ência mantém-se ainda que o ego falhe.
Em duas direções chega-se então ao desenvolvimento
interior da ética do coletivo, que constitui, com a responsa­
bilidade individual diante da consciência (Gewissen), a
forma clássica da velha ética. Os dois desenvolvimentos
correspondem a processos análogos na evolução do ego e da
consciência do indivíduo.
Uma das orientações leva com progressiva
individualização à ética de individuação, à “nova” ética, e
a outra leva à degenerescência da velha ética e a fenôme­
nos de regressão, que foram expostos em outro lugar5
Assim como na evolução da humanidade o herói é prototípico
5. Neumann, E., o.c., Appendix II, Die Bildung des Massenmenschen und
die Rekolletivierungsphánomene.

47
da evolução do indivíduo6, assim também a personalidade
fundadora é prototípica do que hoje pode ocorrer em cada
indivíduo, em particular.
A revelação da voz no indivíduo pressupõe um indi­
víduo com individualidade tão forte que pode se tornar
independente do coletivo e de seus valores. Toda perso­
nalidade ética fundadora é herege, à medida que coloca a
revelação da voz contra a da consciência (Gewissen), en­
quanto esta representa a ética coletiva.
A lei psicológica acerca da realidade da revelação
ética diz que a revelação individual do discipulado da elite
se impõe ao coletivo, e que o homem coletivo assume em seu
interior a lei revelada, como instância da consciência
(Gewissen) com a ajuda da supressão e da repressão, de
todas as forças e tendências que se contrapõem à revelação.
Todo novo “surto de revelação”, ou seja, todo novo
revelar-se da voz num indivíduo está contra a consciência
(Gewissen) como representante da ética coletiva. Por isso
é inevitável que a revelação ética no indivíduo criativo
preceda o coletivo e represente um novo nível ético que
está acima, e não raro muito acima do nível ético normal
do coletivo. Essa antinomia é indissolúvel. Pelo ato fundante
do indivíduo precedente dá-se ao coletivo uma lei, pela
qual este é levado avante dentro da história em sua
evolução, mas o coletivo ainda não está maduro de fato
para essa lei.
Se estamos hoje na virada da velha ética, não deve­
mos esquecer o que ela significou para a evolução da
humanidade, e que ainda continua válida para uma par­
te essencial da humanidade, com a limitação que mais
tarde vamos fundamentar. As regressões na evolução
mostram, porém, que a forma legiferante da velha ética
exige demasiado da maioria da humanidade, de sorte que
é preciso encontrar vias que possam impedir os efeitos
6. Neumann, E., o.c., Erster Teil: Die mythologischen Stadien der B
wusstseinsentwicklung.

48
negativos dessa exigência demasiada, porque do contrário
se chega, através das exigências legiferantes da elite, a
uma divisão desastrosa. De um lado, temos a pequena
camada, para a qual a legislação do fundador corresponde
à sua índole própria e ao seu próprio nível, quer esta elite
se constitua de curandeiros, sacerdotes, guerreiros e filó­
sofos, quer de santos, profetas ou discípulos de profetas, e,
de outro lado, o grupo, ao qual é imposto “como lei” o cânon
dos valores, mas que não está maduro para o seu nível.
Embora a exigência do cânon de valores possa ser vivida
pela elite sem prejuízo maior com supressão, sacrifício,
ascese e autodisciplina, quando imposta ao coletivo, a
mesma exigência pode provocar conseqüências catastrófi­
cas. Este é um perigo que nunca foi suficientemente
reconhecido.
A elite cria um ideal humano, que o coletivo reconhe­
ce como o valor máximo bem como tenta vivê-lo. Mas o
coletivo, que se compõe de homens medianos, possui uma
estrutura psíquica mais primitiva, em que as forças e
tendências que precisam ser superadas, são especialmen­
te fortes e vívidas, em todo caso muito mais fortes que na
elite. Por isso o coletivo pode quando muito adaptar-se ao
ideal anunciado pela elite somente mediante violentos
esforços.
A essa altura introduzem-se a identificação, que
descrevemos, com os valores da personalidade aparente e
a repressão, que reduz à sombra todas as partes da
personalidade que não estão de acordo. A situação para­
doxal é que o indivíduo como homem do grupo fica em
contradição com os paradigmas dos valores coletivos. Eles
são coletivamente válidos e coletivamente reconhecidos,
se bem que impingidos pela elite em atos legiferantes que
não correspondam à natureza do coletivo.
Isso seria paradoxal e incompreensível, se a elite e a
personalidade ética fundadora não representassem real­
mente um progresso evolutivo necessário. Mas visto que é

49
este o caso, e, para dar somente um exemplo, a assunção
do julgamento pelo Estado e pela sociedade é um progres­
so, em relação à vingança de sangue, existe uma tendência
natural também no homem grupai a aceitar a lei superior
da elite. Ao fazê-lo, ele reprime ou, na melhor das hipóteses,
suprime as tendências de sua natureza que contradizem à
nova regulamentação ética.
Essa evolução revigora-se pelo rigorismo ético da
elite, que é rigorosa, com referência a si própria e ao
coletivo, em impor a exigência ética. O que parece situar-
se na linha do progresso ético, fortalece desastrosamente
o processo de divisão do grupo. Essa divisão psíquica, como
resultado da velha ética, deságua, porém, na psicologia do
bode expiatório e nas explosões violentas do lado reprimido
nas epidemias de massa.7
A evolução da consciência e da individualização nos
últimos séculos revigorou a ética individual de uma elite
crescente, arrancou um número cada vez maior de seres
humanos da responsabilidade anônima grupai, levando-
os a uma responsabilidade ética individual, mas cuja
exigência ética mais elevada continuou sendo o reconhe­
cimento de valores canonizados pelo coletivo.
Contrasta com essa evolução individualizante o
processo de massificação da modernidade, e extraordiná­
rio crescimento da espécie humana nos últimos séculos.
Essa massificação acarretou a dissolução dos grupos.
Massas têm, por sua própria natureza, menor valor para
7. O problema do grupo, sob uina norma coletiva ética para ele demasia
elevada existiu sempre, mas antes era equilibrado pela identidade grupai ainda
eficaz. Mesmo quando não mais existia a unidade do coletivo popular com sua
originária responsabilidade grupai, existia ainda contudo a comunidade da
aldeia, a corporação e enfim a família do coletivo. O coletivo conseguia assimilar
os seus membros de menos valor, que não se achavam maduros para o eventual
nível cultural e os seus valores, torná-los inofensivos ou deles cuidar, sem que
constituíssem um problema coletivo. O imbecil da aldeia ou o aleijado, o louco e
o surdo conviviam na comunidade, pouco importando que a identidade grupai
fosse formada por clâ ou classe, pela comunidade da aldeia ou família. Tal
situação se manteve enquanto se tratava de pequenos grupos e existia forte
consciência de identidade grupai.

50
a velha ética e tendem à identidade grupai humana primi­
tiva, isto é, comportam-se atávica e regressivamente, sem
serem abordadas por uma responsabilidade grupai
abrangente.
No seio desse processo de massificação, grupos hu­
manos cada vez maiores não estão maduros para o standard
cultural da elite e são violentados pelo postulado ético.
Quanto maior é a massa, tanto menor necessariamente é
o seu nível médio, dentro do prisma cultural e ético.
Forma-se, pois, uma camada de seres humanos cada vez
mais larga que se vêem desvalorizados pelo nível da elite,
não alcança o standard exigido e tornam-se associados, de
menor valor, rejeitados e criminosos.
Os esforços dessa camada no sentido de suprimir e
reprimir suas tendências contrárias, manifesta-se numa
ativação do lado negativo inconsciente do indivíduo e do
grupo. Isso significa que se chega a uma divergência
crescente entre a forma elevada da ética individual e a
ética do coletivo.
O acúmulo dos conteúdos reprimidos no coletivo
massificado ameaça dissolver a velha ética judeu-cristã, e
as correntes niilistas e materialistas, que nascem como
seqüela dessa crise, tendem a eliminar até o grau da
responsabilidade ética individual.
A divisão crescente entre a consciência dos homens
da massa e o seu lado sombrio levam de imediato, com o
revigoramento da persona do indivíduo, à camuflagem da
diferença entre o que é cumprido realmente e o que é
exigido pela velha ética, que se tornou visível no farisaísmo
e no disfarce do século passado, de modo especial na era
vitoriana.
Mas se a distância da natureza a respeito da exigência
da elite é demasiado grande, também se torna impossível
a solução aparente da identificação consciente com os
valores. Trata-se aqui dos grupos de seres humanos que
nestes últimos séculos foram crescendo vigorosamente,

51
homens que por sua natureza estão em contraste com a
ética da elite. Trata-se com freqüência de seres humanos
que possuem a psicologia normal de períodos anteriores e
não vivem com a estrutura de sua consciência da época a
que pertencem cronologicamente.
Semelhantes atavismos são somente casos extremos
do desequilíbrio, que também se podem observar normal­
mente no homem moderno, que não raro se expressa no
fato dele, por exemplo, viver como técnico no presente,
como filósofo no iluminismo, como religioso na idade mé­
dia, e como guerreiro na antigüidade, sem ter nenhuma
consciência de que maneira e em que essas atitudes
parciais mutuamente se contradizem.
A esta altura deve-se registrar psicologicamente a
concepção errônea da igualdade entre os homens, salva­
guardando ao mesmo tempo também o cerne de verdade
que está contido nesse erro contra toda possibilidade de
equivocação, o cerne de verdade sobre a igualdade da
natureza humana. Estamos apenas no início da percepção,
de que essa identidade se enraíza na natureza profunda
humana, no inconsciente coletivo.
O inconsciente coletivo é o depósito da mesma reação
originária instintiva da espécie humana. É o que faz o
homem ser homem em relação e contraste com toda outra
espécie animal. O modo, permanentemente o mesmo, de
sua reação profunda, como se pode ver nos instintos e
arquétipos, é o correlato da construção do sistema psicofísico
com sua tensão contrária de sistema autônomo de nervos
e sistema cérebro-espinal, de sistema vegetativo e sistema
perceptivo-reflexivo.
Em contraste, porém, com a igualdade da estrutura
profunda, está presente uma desigualdade acentuada da
estrutura de consciência. Essa desigualdade não se observa
unicamente entre raças, como, por exemplo, entre os
negros e as grandes raças e os povos brancos, mas também
entre tribos, famílias e indivíduos.

52
A diferença constitucional de dotação, de capacidade
evolutiva em geral e de possibilidade evolutiva da cons­
ciência em particular — apenas para mencionar algo — é
extraordinária. Hereditariedade e domesticação, influên­
cia coletiva e individualidade articulam-se complexamen-
te umas com outras e contra as outras. Mas, não obstante,
para evitar toda interpretação errônea, é preciso reconhe­
cer que, pelo princípio da igualdade dos homens, precisa­
mente numa época de injustiça social, fundou-se o direito
de promover o desenvolvimento do indivíduo e de excluir
do mundo o empecilho desse desenvolvimento por circuns­
tâncias externas injustas.
Sem dúvida, uma ordem social mais justa, que parte
da igualdade do gênero humano, poderá desenvolver me­
diante as massas grandes elites de seres humanos. Isso em
nada muda a retidão de nossa afirmação da desigualdade
dos homens e da divisão, que se cria com a moderna
massificação, entre uma elite e um crescente número de
homens que não se acham maduros para as exigências da
elite e entram em contraste com ela.
A exigência exagerada sobre o coletivo por ação da
elite e o estancamento causado por esta exigência, do lado
da sombra reprimida no inconsciente, é problema ético
muito atual e de nova feição. Temos aí o surgimento de
uma ética que não considera mais isoladamente a postura
e decisão ética do indivíduo e não avalia somente sua
situação consciente, mas também leva em conta, ao julgar
sua influência sobre o coletivo e insere na avaliação ética
também a posição do inconsciente.
Ao falar de nova ética do coletivo, não queremos
naturalmente dizer com isso que as tendências de regres­
são originárias de nossa época, tentam restabelecer a ética
coletiva dos homens primitivos, fazendo refluir a respon­
sabilidade individual. Queremos dizer, ao invés, que uma
evolução ética progressiva do indivíduo deve levar em

53
conta também a atuação sobre o coletivo que o seu com­
portamento ético provoca.
Além da “responsabilidade diante de Deus”, que faz
o indivíduo ouvir a “voz”, coloca-se a responsabilidade
“diante da comunidade”. A responsabilidade não consiste,
como antes, em simplesmente fazer da ética da voz, indi­
vidualmente vinculante, uma ética geral e válida para
todos em atos legiferantes. O indivíduo não é apenas
responsável por si e por poder cumprir sua exigência, mas,
ao generalizar esse comportamento, deve também levar
em conta em sua responsabilidade os seus efeitos incons­
cientes naqueles que se situam em nível espiritual, humano
e ético inferior.
Assim se chega a uma forma relativizante e hierár­
quica da ética, que leva em conta a individualização
progressiva do homem moderno e sua pronunciada di­
versidade. O fim é evitar a divisão psíquica como conse­
qüência da velha ética, para afastar uma causa essencial
de muitas doenças e desenvolvimentos falhos, eliminando
com isso uma condição decisiva para explosões epidêmicas
de massa, provenientes do lado da sombra no seio da
humanidade.
Antes de nos voltarmos à “nova ética”, que já se
começa a vislumbrar, se bem que não em sua figura
completa, mas já numa quantidade de contextos e detalhes,
vamos resumir mais uma vez nossas teses sobre a “velha
ética”.
A velha ética, falando psicologicamente, é uma “ética
parcial”. Ela é uma ética da atitude consciente, deixando
de considerar e avaliar as tendências e efeitos no incons­
ciente. Caracteriza-a a sentença de Agostinho, quando
agradecia a Deus por não ser responsável por seus sonhos.
A velha ética exige supressão e sacrifício e, em
princípio, permite também a repressão, isto é, ela não olha
o estado da psique, a personalidade total, mas contenta-se
com a atitude ética da consciência como um sistema

54
parcial da personalidade. Isso favorece coletivamente uma
forma ilusória de ética, que se refere unicamente ao agir do
ego e da consciência. Esse ilusionismo é, porém, perigoso,
porque, na vida em comum do grupo e do coletivo, leva a
fenômenos negativos de compensação, nos quais o lado
reprimido e recalcado da sombra irrompe no seio da vida
comunitária, na forma da psicologia do bode expiatório, e,
na vida em comum internacional, nas explosões epidêmi­
cas de reações ativistas de massas, as guerras.
A velha ética tornou-se para o homem moderno não
somente insuficiente para solucionar os seus problemas
morais urgentes, mas, ademais, o põe em perigo pela
tendência à divisão, que é uma conseqüência de sua
concepção dualista do mundo è dos valores. A ética parcial
é ética individualista porque não assume nenhuma res­
ponsabilidade pelas reações inconscientes do grupo, do
coletivo. A velha ética é insuficiente porque precisamente
sua relação compensatória, por ela visada, entre consciência
e inconsciência, revelou-se como uma das causas principais
da crise da humanidade, sendo pois o problema ético algo
decisivo para o nosso tempo.
A exigência ética de assumir a responsabilidade
também para com os processos inconscientes, pode-se
facilmente deduzir da problemática psíquica individual do
homem moderno. Mas esse problema surge coletivamente
em primeiro plano na forma em que nenhuma elite pode
impor sua ética à massa, sem referir a si as catástrofes que
daí surgem.
O processo de massificação e o da individualização,
que se lhe contrapõe, levam a uma grande diferença de
nível ético no homem moderno, e, como decorrência, a uma
tensão psíquica de tal forma revigoradora no indivíduo e
no coletivo, que tal situação carece de novo desenvolvi­
mento da consciência e de nova ética para a sua solução.

55
4
A nova ética

Vamos agora nos ocupar com a problemática do


indivíduo e sua crise moral, buscando compreender os
processos que caracterizam a transição para a nova ética.
Remetemos aqui às relações inicialmente acentuadas en­
tre o coletivo e o indivíduo, a vinculação da problemática
coletiva com o destino do indivíduo que a esclarece.
O conflito ou o adoecimento, que obriga o homem
moderno a submeter-se ao método da psicologia profunda,
é de tal sorte que basta, para a sua solução, a mera
correção da consciência, mera reorganização do material
dado no sentido de uma nova ordem. Em geral, é neces­
sário descobrir camadas da personalidade tomando-as
acessíveis à consciência, camadas que se achavam até o
momento fora do âmbito de seu governo e experiência,
sendo, precisamente por isso, chamadas de “inconscientes”.
Em épocas anteriores, uma crise desse tipo era
vista como ameaça à salvação da alma. Por exemplo, um
pecado grave cometido tinha um peso para a consciência
que ameaçava a existência inteira, o cerne da vida ou a
“alma”. Mas o homem moderno percebe sua situação de
imediato somente como crise de sua consciência e do seu
ego. Interpreta o conflito como falha, queda, mero não
conseguir equilibrar-se numa situação ou num problema
da vida. Mas o homem quase nunca se sente em perigo ou
questionado em sua totalidade. Sente, em geral, que

56
apenas foi tocado no seu ego, evitando perceber o âmbito e
alcance de sua problemática.
A via da psicologia profunda, que refaz a situação e
sua origem desde as profundezas da personalidade, sempre
leva necessariamente a um abalo do mundo do ego e da
consciência. Com efeito, por essa via, o mundo da consciência
vem a se confrontar com a totalidade da personalidade e o
infinito chão da realidade inconsciente. (Como sempre quando
falamos da via psicológica, visamos apenas os homens para
os quais se faz necessário o processo da individuação, a saber,
homens sobretudo na segunda metade de suas vidas, que já
têm atrás de si sua adaptação ao coletivo).
Se o homem se submete ao trabalho da psicologia
profunda tendo já uma experiência que lhe revelou que sua
cosmovisão, seu código moral e sua condução da vida não estão
maduros para enfrentar o choque dos problemas que encon­
trou, ou somente aí constata que sua orientação até o momento
é inadequada — quase sempre está no início da vida da
psicologia profunda, um abalo do seu mundo de valores.
O desenvolvimento psíquico do homem moderno
começa quase sem exceção com o problema moral e sua
reorientação, que se realiza na assimilação da “sombra” e
na reelaboração da “persona”1. Apresentamos esse pro­
cesso na terminologia da psicologia analítica de C. G.
Jung, porque é a mais perfeitamente diferenciada. Mas ela
pode — em todo caso em suas fases iniciais — traduzir-se
facilmente na terminologia de Adler e Freud.
O conceito de “personalidade da sombra” constitui
a formulação mais clara da problemática da psicologia
profunda. A zona da sombra e o embate com ela, como o
reconheceu Jung, está no começo da via que conduz pela
hierarquia das zonas da psique que se podem perceber em
toda evolução do profundo.
O efeito decepcionante do encontro com a própria

X. Jung, C. G., Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten.

57
sombra, a parte negativa inconsciente da personalidade,
surge em toda parte em que o ego viveu identificado com
a persona e os valores coletivos da época. Tal encontro é,
por essa razão, de especial agudeza e dificuldade para os
extrovertidos que, por índole, tem menor visão de sua
subjetividade que o introvertido. A autoparcialidade ingê­
nua do ego, que mais ou menos se identificou com todo o
bem e o belo, recebe um duro golpe, sendo o abalo dessa
posição o conteúdo essencial da primeira fase da análise.
Chama a atenção o fato de que no caso de uma
multidão de homens não se tenha absolutamente destruído
a atitude enganosa do ego em virtude da crise ou doença
que levou à análise. A falta de uma “consciência do pecado”
— ou seja, de uma reação moral ao abalo de vida sofrido —
parece ser uma característica de nossa época.
Antes a doença ou falha era experimentada em
categorias de pecado, culpa e castigo. Essa reação moral,
porém, é geralmente estranha à consciência do homem
moderno, se bem que não ao seu inconsciente. Concebe-se
a situação em larga medida como um “ser atuado”, pro­
cedente dos outros homens, das circunstâncias, do eterno
e da hereditariedade, comportando-se a personalidade
como “vítima”.
A concepção causativa popular da psicanálise, que
admite quaisquer experiências anteriores como “causa” da
falha posterior, vai bem ao encontro dessa atitude, sundo
inclusive uma de suas expressões. O ego em crise percebe-
se nesse contexto como inocente, uma vez que não pode
identificar-se responsavelmente com o ego dos inícios de
sua infância.
No encontro com a sombra, o ego foge à sua iden­
tificação de persona com os valores coletivos. O trabalho
analítico redutivo de Freud e Adler abordaram profusa­
mente o lado da sombra da psique humana, em seu
contraste com a auto-avaliação enganosa do ego. O encontro
com o “outro lado”, a parte negativa, vem a se realizar em

58
muitos sonhos, em que o interessado se vê indo ao encontro
do ego como mendigo e deficiente, forasteiro e mau, louco
e fracassado, humilhado e ofendido, ladrão ou doente.
O que abala dessa forma o indivíduo é a necessida­
de de perceber que o outro lado do seu caráter, inimigo do
ego e estranho ao ego, faz parte de sua própria personali­
dade. A grande e terrível sentença “você é assim!”, que
como refrão perpassa por toda a psicologia profunda,
começa com a sombra em acorde doloroso e tremendamente
dissonante de início.
A crise individual obriga o indivíduo a entrar em
tal profundidade à qual em geral nunca antes chegara
espontaneamente. A velha imagem idealizada do ego vem
abaixo. Chega-se ao reconhecimento perigoso da ambi­
güidade e pluralidade da própria natureza.
Um processo em que o ego se vê obrigado a reconhe-
cer-se como mau e doente, como associai e sofredor, como
feio e limitado, uma via analítica que dissolve a inflação do
ego, fazendo-o perceber como e onde é limitado e unilateral,
tipologicamente determinado, cheio de preconceitos e in­
justo, representa uma forma tão amarga de auto-encontro,
que é fácil se entender a resistência que ocorre.
Reconhecer-se como infantil e frustrado, como infe­
liz e feio, como homem-animal e parente de macaco, como
ser sexual e animal de manada, certamente já traz um
abalo duro para todo ego que se identificara com os valores
coletivos. Mas o problema da sombra tem raízes mais
profundas e torna-se mortalmente sério, quando a son­
dagem vai até às fontes do mal, onde a personalidade
experimenta em sua própria estrutura sua mútua perten­
ça em luta com o inimigo da humanidade, com o impulso
de agressão e destruição.
Evidencia-se necessário ao indivíduo “assumir” o
seu mal. Essa afirmação pode de imediato parecer in­
compreensível, em todo caso o seu alcance não se pode
perceber absolutamente à primeira vista. O ato de assu-

59
mir o mal não deve ser minorado ou velado por nenhuma
tentativa de relativização, que busca tranqüilizar-se di­
zendo que afinal esse mal a ser assumido é apenas meio
mal, e a situação torna-se ainda mais aguda pelo fato de o
mal não surgir como dado do coletivo.
Justamente o fato de o meu mal não ser nenhum
mal para o meu próximo, ou vice-versa, é que constitui a
dureza da situação moral. A avaliação grupai e a respon­
sabilidade grupai cessam onde nenhuma aprovação pela
norma geral retira ao indivíduo a percepção de ter agido de
forma ruim, e onde, vice-versa, o julgamento pelo coletivo
não pode nem deve mais substituir a orientação do ego.
A distinção entre o meu mal e o mal geral constitui
peça essencial de autoconhecimento que a ninguém se
poupa no processo de individuação. Com essa
individualização, esfacela-se ao mesmo tempo a velha
tendência à perfeição do ego. A exaltação inflacionária do
ego precisa ser sacrificada, o ego deve chegar de alguma
forma a um acordo de gentleman com a sombra, uma
tendência que se distingue da tendência de absolutismo e
perfeição da velha ética.
Assim, a luta com a sombra leva aparentemente a
uma nivelação moral da personalidade. Reconhecer e
assumir a sombra pressupõe a disponibilidade de não só
ver a irmã obscura continuando a deixá-la debilitar-se na
prisão como eliminada, mas também dar-lhe liberdade e
participação na vida. Por isso, deixar conviver também a
sombra só é possível a um nível moralmente “mais profun­
do” de vida. O ego precisa descer do seu trono e perceber
sua imperfeição individual, constitucional, inevitável e
histórica.
Assumir a própria imperfeição é tarefa extraordi­
nariamente difícil. Todo homem, independentemente do
tipo psicológico e do sexo, possui sua função de menor valor
e sua sombra. E assimilar esse lado da personalidade
custa por isso igualmente a todo homem.

60
Quando em sonho um corcunda salta por cima da
cerca e pula na goela do que sonha exclamando “também
eu quero ter parte em sua vida”, acentuam-se a violência
e o caráter rapace da sombra. Esta precisa usar de violên­
cia, quando o ego não se põe de acordo; o que significa que,
na ação do inconsciente que o ego experimenta, impõem-se
violentamente conteúdos da sombra que de imediato são
estranhos e desconhecidos à consciência do ego. A pro­
blemática da sombra e o conflito moral vêm então ao
encontro do ego na forma camuflada mas avassaladora do
desenvolvimento do complexo. A redução, que Freud e
Adler fazem da doença neurótica ao impulso sexual e
respectivamente impulso de poder, repousa justamente no
fato de a sombra se impor como sintoma ou complexo.
Podemos nos inclinar a rejeitar este “assumir o
lado negativo” como um processo insensato, desnecessário
e inclusive perigoso, retendo de imediato permitida e
necessária a redução da posição do ego pela sombra
apenas para casos particulares “patológicos”. Mas a redução
da posição do ego não é nada de individualmente casual ou
arbitrário. E a manifestação individual de uma situação
coletiva contemporânea. O homem ocidental encontra-se
— ao contrário, por exemplo, do homem medieval-cristão
ou do homem antigo, asiático ou primitivo — em estado de
redução coletiva do seu próprio valor, que urge tomar como
fato e reelaborar. Não se pode mais anular a irrupção do
lado escuro na consciência ocidental.
Entendemos por irrupção do lado escuro na
consciência ocidental o fato de, no decorrer destes últimos
cento e cinqüenta anos, em muitos campos ao mesmo
tempo e de modo semelhante, ter-se tornado visível o
fenômeno do “escuro” e ter-se imposto como problema.
Esse fenômeno acha-se condicionado pelo que chamamos
de processo de massificação do ocidente, que levou ao
fortalecimento do fenômeno coletivo e a uma proeminên­
cia visível do evento do coletivo sobre o evento individual.

61
A irrupção do lado escuro corresponde a um desvio
psíquico fundamental de peso rumo ao que é daqui de
baixo, rumo à terra, como o mundo ocidental cristão até ao
momento não conhecera nem podia conhecer. A descoberta
do “mais feio dos homens”, do infeliz, do mau e do primi­
tivo, assume, na vida cultural de nossa época, espaço tão
vasto que não pode ser facilmente explicado.
A descoberta da natureza primitiva humana é
decisiva. O mundo dos primitivos, a história originária e
primitiva da humanidade, oferecem ao homem uma nova
posição no mundo e no cosmo, mostram-lhe a raiz escura
no terreno de que provêm, parecendo destruir radicalmente
como ilusão sua semelhança divina e sua posição como
centro do mundo.
O “condicionamento pela natureza” — hereditari­
edade e constituição, o homem de massa e a estrutura de
impulso dos indivíduos, o inconsciente como determinante
decisivo — todos esses fatores, em sua surpreendente
inequivocidade e no seu alcance inquestionável para a
posição do ego individual, urgem na mesma direção: o
reconhecimento do lado escuro. A destruição dos velhos
valores abrange a “prova” darwiniana referente ao pa­
rentesco humano com o macaco, a crítica bíblica e a tese
que concebe o espírito como epifenômeno do econômico, e
também o “além do bem e do mal” de Nietzsche e o “future
de uma ilusão” de Freud. Secularização, materialismo,
empirismo e relativismo são os conceitos correlatos que
ilustram esse desvio de centro de gravidade, especialmen­
te em contraste com o homem medieval-cristão e sua
orientação ao mundo.
Em nenhum período da história da humanidade, o
lado escuro passou dessa forma ao primeiro plano do
interesse. O doente, o psicopata e o louco, o degenerado e
deficiente, o desamparado, o anormal e o criminoso susci­
tam o interesse e a simpatia do homem moderno. Não
apenas a pesquisa, mas também as instituições estatais

62
começam a se interessar por esses grupos humanos, não
raro com a fascinação que parece perversa ao se constatar
simultaneamente a falta de interesse pelo homem normal
e sua miséria.
Em consonância com a corrente geral, têm acesso
na arte o feio, o dissonante e o mau. O caminhar da música
desde Mozart, passando por Beethoven, chegando à mú­
sica atonal, e os processos correspondentes de dissolução
e mudança na literatura e na pintura são expressões desse
ocaso da velha ordem do mundo e dos valores também no
campo estético. Quanto a isso, que não se pense absolu­
tamente apenas nos grandes reformadores, como, por
exemplo, Dostoievsky, que coloca no centro do desespero o
homem doente, o mau e o abissal. Também o fenômeno
universal do romance e do filme de crime e aventuras
inserem-se nesse contexto lúgubre.
Seria exagero dizer que nenhuma época anterior
teria visto essa dimensão do homem. As religiões de
redenção, entre as quais o cristianismo, sempre se volta­
ram para esse lado do homem. Mas, em períodos anteri­
ores, as camadas humanas profundas eram vistas como
más e carentes de redenção, devendo ser rejeitadas e
buscando exilá-las e reprimi-las do cânon de valores. Hoje
em dia, porém, está presente uma profunda, sinistra e
perigosa fascinação por esse lado do mundo. Essa fascinação
do homem moderno pelo lado escuro “quer”, com efeito,
algo dele, não se podendo omitir e eliminar, inventando
interpretações. No seu escuro reside o perigo, mas também
o germe de toda evolução futura do ocidente, se bem que de
imediato ocupe o primeiro plano o seu caráter de desgraça
e abalo.
O ocidental dos nossos tempos se entende como um
ser determinado biológica, histórica, sociológica e psico­
logicamente; sabe de sua dependência de dados políticos e
econômicos, estando, em decorrência, profundamente pe­
netrado pela dubiedade de sua posição ideológica e espiri-

63
tual. Nem sempre se acha, com efeito, plenamente consci­
ente como ego e como indivíduo — pelo que a situação se
toma propriamente perigosa — dessa determinação,
mas ela constitui a atmosfera e a base de sua insegurança
existencial. A proeminência de todo coletivo, assim como
uma experiência de ser individualmente determinado
abala a posição do indivíduo, arrancando-lhe o seu último
apoio e autoconfiança.
Isso ocorre de modo especial quando se experimenta,
ademais, a estrutura do consciente e do ego como depen­
dente de um inconsciente psíquico que se manifesta em
todos e em cada um como algo de mais forte e superior. Mas
o homem ocidental jamais teve consciência individual
dessa irrupção do lado obscuro antes de surgir a psicologia
profunda, evidentemente com a exceção de seus expoentes
geniais. A inflação ocidental do ego, a que levou a evolução
da Europa a partir do renascimento, continuou, ao invés,
a marca e a cosmovisão do indivíduo. O que quer dizer que
o sentimento ou a suspeita de risco ou de inseguran­
ça existencial subsiste ao lado da “segurança” de um ego
que acredita tudo fazer, saber e ordenar segundo a divi­
sa: “onde existe vontade, também existe um caminho”.
Com o crescente revigoramento dessas posições contrári­
as, vale dizer, da auto-segurança do ego e do lado escuro
que cada vez mais se impõe, chega-se a uma divisão da
personalidade no indivíduo e, em decorrência, também do
grupo.
Assim, o abalo coletivo do homem moderno, preci­
samente quando permanece inconsciente e não elaborado,
ou seja, não se tornou experiência individual do homem,
conduz a uma série de reações perigosas, que marcam,
coletiva e individualmente, a imagem da nossa época e dos
nossos contemporâneos.
Faz-se mister distinguir duas orientações básicas,
que podem se vincular entre si de modo característico no
homem individual.

64
Uma dessas tendências representa uma reação
deflacionista: é coletivista e desvaloriza o indivíduo e o ego.
A outra é uma reação inflacionária: é individualista e
super valoriza e dá maior peso ao indivíduo e ao ego.
Ambas são tentativas inconscientes de fugir do problema
propriamente dito. Ambas comungam em querer ocultar
que se faz necessária uma nova ética para que possamos
acalmar os conflitos que molestam o homem moderno.
Uma das respostas ao abalo do velho mundo de
valores é niilista-negativista, enfeixando em si múltiplas
formas de deflação de autovalor humano. O ideal da fera
loira e o princípio “consciência como ruína”2, assim como
também a ideologia do sangue-e-chão, são variantes dessa
reação catastrófica. A todas é comum “saber” da invalidade
dos valores da consciência, bem como a reação, inimiga da
consciência, e desse conhecimento. Se o mundo dos valores
da consciência é uma ilusão, toma-se então impossível
uma renovação pela consciência e deve ser abandonada.
Introduz-se, pois, uma identificação do ego com os des-
valores coletivos em contraste com a identificação do ego
com os valores coletivos, típica da velha ética.
Consciência e conhecimento tomam-se pseudo-
grandezas, e, ao passo que ainda, como em Adler, o in­
consciente era tido como truque da consciência, ou seja,
um apêndice da consciência, a reação niilista, ao invés, faz
da consciência um truque do inconsciente. A consciência é
agora apenas meio para impor as forças instintivas do
inconsciente, o espírito e o conhecimento valem apenas
como instrumentos de quaisquer constelações impulsivas
do grupo ou do indivíduo.
Essa reação niilista é uma radicalização da tendên­
cia materialista, que também pertence ao quadro sintomá­
tico da irrupção do lado escuro no mundo ocidental. Tam­
bém na tendência orientada materialisticamente chega-se

2. Seidel, Bewusstsein als Verhängnis.

65
à redução e deflação do autovalor humano, à medida que
a consciência, o lado do espírito e do valor tomam-se o
epifenômeno de uma base estrutural diferenciada. Assim
como os valores são tidos, graças ao prisma sociológico,
apenas como ideologias e superestruturas de dados “re­
ais”, assim também os fatos culturais são vistos, mediante
o prisma psicanalítico, apenas como produtos “inautênticos”
de compromisso de uma estrutura psíquica que é essenci­
almente inconsciente.
Em todo caso, essa espécie de impostação básica
pessimista-deflacionária é expressão de profundo abalo da
consciência pela experiência do lado da sombra do mundo.
Ao passo que a ética judeu-cristã experimentou dua-
listicamente os contrastes, seja no sofrimento, seja no
combate ao outro lado, a reação niilista é monístico-
negativa, isto é, reduz o princípio do contraste a uma, por
exemplo, estrutura básica materialista e explica o lado
contrário do espírito como epifenômeno.
A outra forma de reação, a inflacionária, na verdade
é também monista, apresentando-se, porém, sob vim signo
contrário. Pode ser caracterizada como pleromático-mística.
É lima concepção do mundo que precisamente em nossa
época tomou-se especialmente visível. Nela tenta-se passar
por cima da realidade como dado. É “pleromática” no
sentido de que o pleroma, a plenitude do divino no seu
estado pré-mundano em que a divindade ainda não entrou
no mundo, é considerado como o estado “propriamente
dito” do mundo. É mística, porque só se pode atingir o
liame com o pleroma pela mística ou pela ilusão.
A reação pleromático-mística surge em geral vin­
culada a elementos escatológicos, ou seja, com tendências
a antecipar utopicamente um estado de redenção que a
história das religiões coloca, ao contrário, no final dos
tempos. Nela, além de resquícios da velha ética, está ativa
uma psicologia de um tempo final e de uma redenção
realizada, que pensa já ter alcançado um além dos contras­

66
tes. Com a expansão místico-inflacionista do indivíduo,
que se coloca como sendo um com o pleroma, o espírito
original, a divindade etc., e agora paira e se dissolve no
ilimitável e absoluto, tenta iludir a problemática do escuro
e da sombra no mundo e na humanidade. Tipifica hoje essa
concepção a Christian Science, que simplesmente nega o
negativo, mas coisa semelhante se encontra em muitos
movimentos místicos, sectários e políticos.
A reação pleromática e a reação niilista ao problema
da sombra não raro se acham mutuamente unidas no
homem moderno, acoplagem que encontramos em pré-
formação em várias seitas gnósticas. A tendência
pleromático-mística tem sua manifestação mais clara nos
movimentos coletivistas, que pretendem trazer a redenção
e em certo sentido também o fazem, enquanto vêem o
indivíduo pleromaticamente realizado, alçando-o assim
ao estado de redenção conquistada. O indivíduo vê-se
dessa forma recoletivizado, ou seja, novamente convertido
em parte coletiva da massa, mas, à medida que se lhe tira
a responsabilidade individual, ele fica ao mesmo tempo
redimido do seu isolamento. A libertação do indivíduo da
problemática moral e a assunção da responsabilidade pelo
coletivo está na base do cunho redentor de todo'movimento
coletivo. Esse caráter de redenção assumiu hoje em geral
a forma política, mas não é difícil reconhecer o fato e a
maneira como aí a política é “ópio do povo” e substitutivo
da religião. Na crença, na doutrina e no líder ou redentor,
o componente da realização pleromática é de tal sorte
vigoroso que o problema moral parece ficar diluído, o que,
passando pela recoletivização da consciência individual,
leva à sua dissolução e à moral insanity do coletivo como
decorrência da reação místico-pleromática.
O nazismo é a forma mais clara desse fenômeno,
mas o fanatismo e coletivização política produzem fenôme­
nos semelhantes em toda parte. A figura do Führer iden­
tifica-se com a figura do redentor, a personalidade-mana

67
do inconsciente coletivo3, estabelecendo-se sua doutrina
como doutrina salvífica. Reconhecendo essa doutrina, a
consciência moralmente decisiva do indivíduo é substituída
pela personalidade-mana, e a figura vicária do redentor é
identificada com o espírito originário que está acima dos
valores. Assim se dissolve a personalidade, esquecendo-se
a sombra, e o indivíduo, convertido em fantasma, lança-se
nos braços da doença do espírito. Sabemos desse fenômeno
pèla psicologia da alucinação religiosa e nessa linha de­
vemos compreender uma multidão de fenômenos coletivos
de nosso tempo que vão nessa direção.
Quer as reações niilistas, quer as pleromáticas
tendem a um monismo onde se tenta abolir o princípio da
contrariedade que marca o problema moral, e absolutizar
um dos dois pólos. A reação niilista faz/do lado espiritual
o epifenômeno, ao passo que a concepção pleromática tem
o espírito como o existente propriamente dito, sendo o
mundo material apenas o seu epifenômeno que facilmente
se deixa de ver; o mundo toma-se algo que se poderia cha­
mar de erro de perspectiva.
Uma última forma, enfim, da reação à urgência do
problema da sombra é o empenho no sentido de livrar-se de
valores e conceber a vida de forma behaviorista ou
libertinista e utilitarista. Constitui outra tentativa de
colocar entre parênteses o mundo escuro e assim evitar a
crise inevitável da consciência, que acarreta toda tentati­
va de levar a sério o problema do mal.
Essa forma de não-reagir surge em geral como
forma mista, ou seja, amalgamada com outras atitudes.
Por uma espécie de política do avestruz diante do mal,
busca-se eliminar o problema moral, em parte reduzindo-
o materialisticamente e, em parte, projetando-o em outros
dados. Típico dessa atitude é que o homem não assume

3. Jung, C.G., Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten.

68
sobre si o mal como problema, deixando-lhe, em conse­
qüência, total espaço de ação.
As duas reações de fuga diante do problema da
sombra, a saber, a coletivista e a individualista-místico-
pleromática, constituem tentativas extremas de se iden­
tificar com um dos lados do contraste que criam o conflito:
com a massa ou com a elite. No coletivismo, sacrificam-se
a consciência do ego e o mundo dos valores e, na tendência
místico-pleromática, o homem de massa e a sombra.
As duas reações não se acham em condições de
eliminar-se do mundo e solucionar a realidade do proble­
ma da sombra que se impõe ao homem moderno. Mas
o movimento coletivista que tende ao niilismo e também
o pleromático que não raro tem um matiz ilusionis-
ta-liberalista, são extremamente perigosos para a exis­
tência política e social, devido à instabilidade de seus
representantes.
A análise não apenas do indivíduo, mas também
das tendências coletivistas sempre voltam a mostrar que
se confundem com o seu contrário, ou seja, que o homem
coletivista é um secreto místico-pleromático, e o pleromático
é secretamente um niilista. Essa confusão, compreensível
pela tendência de equilíbrio inconsciente, fortalece a
labilidade de seus portadores, tornando-os, não obstante
sua aparente segurança dogmática, vítimas fáceis de
qualquer infecção contrária.
Os indivíduos dogmaticamente unilaterais con­
vertem-se, por sua divisão interna, em camada humana
altamente insegura, que falha e deve falhar em toda
situação genuína de luta e decisão. Temos o exemplo
clássico dessa falha na camada burguesa, que se situa
entre os representantes da velha ética e, por exemplo, na
Alemanha apresenta-se com um impacto idealista-
pleromático manifesto. A falha dessa camada — alias, de
maneira alguma não só na Alemanha, como o futuro ainda
haveria de ensinar— permaneceu enigmática. Sua vonta-

69
de ética parecia fazer dos representantes desse grupo
indivíduos e pioneiros éticos, mas na realidade foram em
larga escala apanhados pelo lado oposto de forma incons­
ciente, lado oposto que tinham reprimido. Semelhantes
indivíduos e grupos unilaterais em princípio sempre per­
tencem, sem o saber, à quinta coluna do fronte contrário à
sua própria ideologia consciente, porque neles a sombra é
mais vívida e vigorosa que o ego ético do sistema consci­
ente. Em hora de decisão, os homens que integram esse
grupo mudam de atitude e passam para o fronte oposto. A
sua pactuação com as forças contrárias tem sua mais
profunda razão na divisão em que de fato vivem.
Alabilidade de atitude, determinada pela oposição
contrária inconsciente, vamos encontrá-la não apenas no
homem médio, que como parte da massa constitui os
sequazes de todos os “movimentos”, mas também, o que se
toma ainda mais funesto, nos assim chamados homens
dirigentes, educadores e mestres, e inclusive políticos.
A incapacidade dos estadistas, dos quais o homem
modemo se tomou parente de forma tão cruel e sanguino­
lenta, está ancorada, no essencial, em sua insuficiência
humana, ou seja, em sua estrutura psíquica minada, que
o levou à falha total em todas as decisões reais. O fato de
estadistas e dirigentes não terem comprovado suas qua­
lidades humanas e morais parecerá no futuro tão grotesco,
como hoje em dia seria grotesco para nós, fazer de um
portador de difteria o diretor de um posto pediátrico.
A insuficiência moral de um estadista no sentido da
nova ética, não está no fato de não ser em sua consciência
uma personalidade ética sem reparos, se bem que nada o
garanta neste aspecto. Sua inconsciência da sombra e a
tendência ilusória de sua consciência, que àquela se vin­
cula, é o fator decisivo e não raro catastroficamente deci­
sivo a se levar em conta.
Eticamente sem reparos, no sentido da nova ética,
é somente o homem que assumiu o problema de sua

70
sombra, ou seja que se conscientizou do seu próprio lado
negativo. O risco, que sempre volta a ameaçar a humani­
dade e até o momento dominou sua história, está em não
se testar os líderes que podem, com efeito, no sentido da
velha ética, ser íntegros, mas cuja ação contrária incons­
ciente e não propositada fez em geral mais “história” que
sua consciência. Justamente porque hoje em dia sabemos
que o inconsciente determina não raro, se não sempre, a
vida de um homem mais fortemente que sua consciência,
sua vontade e sua intenção, não mais nos poderemos dar
por satisfeitos absolutamente com a assim chamada “boa
intenção”, que é um sintoma da ciência. O fato, porém, que,
ao invés de assumir a sombra não é para se realizar
mediante uma identificação com ela, parece na verdade
ser evidente por si, mas, como ensina a história da irrupção
do lado escuro no ocidente, também semelhante inter­
venções da velha ética, paralelamente aos cultos dos
demônios na idade média, emergiram e fizeram história
mundial.
A nova ética rejeita o domínio de uma estrutura
parcial da personalidade e fomenta a personalidade total
como base no comportamente ético. Fundamentar a ética
pela sombra é tão unilateral quanto uma tendência que se
orienta somente pelos valores do ego. Leva à supressão, ao
estancamento e à irrupção das forças contrárias positivas,
mas a instabilidade da estrutura humana é nela tão
grande como na velha ética. Uma ética negativa terrorista
da ditadura, da violência e de fins utilitaristas que nega a
dignidade do indivíduo humano é também uma ética
parcial da mesma forma que a ética judeu-cristã. Conduz
às mesmas conseqüências, só que aí o positivo, no sentido
da velha ética, há de desempenhar o papel do bode
expiatório.
A nova ética é total em dois rumos. Em primeiro
lugar, porque não mais considera individualisticamente
apenas a situação ética do indivíduo, mas insere no pensa­

71
mento também os efeitos da atitude individual sobre o
coletivo. Em segundo lugar, porque não é apenas uma
ética parcial da consciência, mas leva também em conta os
efeitos da atitude consciente sobre o inconsciente, esta­
belecendo assim o total da personalidade como portador da
responsabilidade, e não somente o ego como centro da
consciência.
Esses dois desenvolvimentos relacionam-se es­
treitamente. À consideração da sombra, que se insere
coletivamente na esfera exterior, também o homem primi­
tivo de massa na responsabilidade ética, corresponde
individualmente na esfera interior à referência responsá­
vel ao homem primitivo de massa, que integra o conteúdo
interno da personalidade inteira.
O coletivo que existe fora, com suas tendências
arcaicas, faz-se representar no inconsciente coletivo de
todo indivíduo. As tendências e imagens arcaicas do in­
consciente coletivo, que representam o lado instintivo, são
o depósito da experiência coletiva dos antepassados do
homem, da maneira como este desde sempre reagiu e fez
suas experiências. Este mesmo inconsciente coletivo, po­
rém, é também o que dirige a massa e encontra o seu
depósito e a sua expressão nos fenômenos de massa do
coletivo.
A nova ética apresenta-se sob o signo de uma
intuição maior, de uma verdade mais total e de um co­
nhecimento menos ilusório da natureza humana global,
que é o resultado propriamente dito da psicologia profun­
da. Para ela, o problema moral do indivíduo só se situa a
partir do conjunto de ego e sombra, alargando a respon­
sabilidade da personalidade para atingir o inconsciente,
ao menos a parte pessoal do inconsciente, que contém a
figura da sombra.
A responsabilidade pelo grupo pressupõe uma per­
sonalidade que se houve bem com o seu problema da
sombra. O indivíduo deve elaborar a sua problemática

72
básica moral, antes de estar em condições de representar
um fator coletivo responsável. A percepção da própria
imperfeição, que implica a assunção da sombra, é trabalho
difícil, em que o indivíduo deve desprender-se do absoluto
de uma fixação pleromática tanto quanto de uma identifi­
cação com os valores do coletivo.
A redução da personalidade, que a assunção da
sombra acarreta, é apenas uma redução aparente. Na
verdade, reduz-se apenas à identificação do ego com o
absoluto, isto é, uma idealização pessoal ilusória parcial,
que aliás é torpedeada pela realidade e pela ação contrária
do inconsciente. O sacrifício do ideal de perfeição absoluta,
que a velha ética ensinava, não leva absolutamente a uma
redução do valor humano. Já a supressão das conseqüên­
cias negativas dos fenômenos da divisão seria para a vida
um ganho tão imenso que apenas por isso se justificaria a
nova exigência ética de se assumir o negativo.
Por isso cai a acusação de que a nova ética provém
do “impulso de tomar mais fácil a própria vida pessoal”4.
E é falsa também a acusação de oportunismo e comodismo,
estando em contraste com a radicalidade e o rigor da
absoluta exigência da velha ética. Esse rigorismo ético
sempre se limitou apenas a uma ética parcial da consciên­
cia e jamais pôde fazer sequer a tentativa de referir-se à
personalidade global. Por outro lado, o perigo do rigorismo
é enormemente grande. Sempre voltamos a encontrar na
história universal que a ação funesta da personalidade
criminosa só é alcançada por outra categoria humana, ou
seja, pelo idealista radical, dogmático e absolutista. Ao
lado de Nero e César Bórgia perfilam-se somente
Torquemada e Robespierre.
A nova ética repousa sobre a conscientização das
forças positivas e negativas da estrutura humana e sobre
4. Jaspers, Diegeistige Situation d erZ eit, p. 141.

73
a sua inserção consciente na vida do indivíduo e da comu­
nidade. A sombra, que é mister assumir, é o forasteiro da
vida. Ela é a forma individual que o lado escuro da
humanidade assume em mim e por mim como parte de
minha personalidade.
O meu lado da sombra é parte e representante do
lado da sombra da humanidade em geral, e quando minha
sombra é associai e cobiçosa, cruel e má, pobre e miserável,
quando ela se me apresenta como mendigo, como negro e
como fera, está por detrás da reconciliação com ela a
reconciliação com a irmã escura da humanidade em geral,
e à medida que a assume e nela a mim mesmo, assumo com
ela também toda a parte da humanidade que como minha
sombra é “o meu próximo”.
O amor ao próximo de Jesus de Nazaré toma-se aí
amor ao próximo como o malfeitor e a sombra. Em sua
limitação a uma figura pessoal interior, ele parece ser uma
forma paradoxal de “amor próprio”, em contraste com o
amor do Nazareno que abstrai de si. Mas somente o amor
à sombra e sua assunção constitui psicologicamente a base
para um comportamento ético realizável também para
com o tu que se acha fora de nós.
A negação do negativo leva à psicologia do bode
expiatório com sua peculiar autojustificação e, a um só
tempo, também à negação do amor para com o próximo. A
ética cristã, ao contrário da ética cristã primitiva de Jesus
de Nazaré, jamais ultrapassou essa divisão e cisão, porque
manteve em princípio, de forma dualista-gnóstica, a divi­
são do homem em homem superior e homem inferior, uma
dualidade deste e do outro mundo no homem e no mundo.
Somente me experimentando como escuro — não
como pecador — é que logro aceitar o ego escuro do outro,
pois percebo minha pertença comum e solidariedade com
ele justamente no meu ser-também-escuro, e não somente
no meu ser-também-claro.
Na auto-experiência de vida da psicologia profun­

74
da, onde o liame com a sombra representa o primeiro
estágio, o- homem toma-se mais pobre de ilusão, mas
também mais rico de compreensão e intuição, porque o
alargamento da personalidade através da sombra não só
transmite um novo acesso ao ego profundo, mas também,
em decorrência, ao lado escuro da humanidade em geral.
A assunção da sombra é um amadurecimento rumo ao
profundo da própria origem, e, com a perda da ilusão
flutuante de um ideal do ego, logra-se novo aprofun­
damento, enraizamento e firmeza.
A relação com a sombra vem a ser vivenciada pelo
ego com sua pertença comum e solidariedade com a espécie
humana e com sua história na experiência interior, à
medida que encontra presente em si próprio uma série de
estruturas psíquicas, tais como impulsos, instintos, ima­
gens originárias, símbolos, concepções arquetípicas e
maneiras primitivas de se comportar.
Só se houver esse encontro, ficará consciente a
psicologia grupai do homem, assim como também, em
conseqüência, o fenômeno básico de que a zona do ego e da
consciência, que distingue entre si os homens, constitui
apenas uma parte muito pequena do mundo psíquico que
se alarga infinitamente. O humano e individual forma
apenas a camada superior do inconsciente coletivo que vai
até o mundo animal. Por isso o empenho •do ego em
desligar-se desse seu fundamento e identificar-se com
quaisquer valores absolutos, independentes dos limites do
terreno, é disparatado e alheio à realidade.
O surgimento de elementos e símbolos pagãos em
nexo com o lado da sombra, se bem que não absolutamente
só com ele, é expressão clara de uma necessária vinculação
retrospectiva a uma camada psíquica anterior, que se
esconde sob a cultura judeu-cristã ética e religiosa do
homem modemo.
Na medida em que o ego constata sua comum
■pertença e solidariedade com os homens mais feios, com os

75
homens animais de rapina e com o homem-macaco que
aterroriza as matas virgens5, vem à tona algo de decisivo,
cuja falta devia levar o homem moderno à catástrofe de sua
divisão e do isolamento do seu ego, a saber, vem à tona a
ausência de sua ligação com a natureza e com a terra.
Não pesquisamos aqui os elementos positivos,
construtivos e fomentadores da consciência dessa camada
profunda do inconsciente, cuja importância para o futuro
da humanidade é extraordinariamente grande, pois nos
interessa agora somente o encontro com o que, visto a
partir do ego, constitui o mal.
Surpreendentemente se revela, também na análi­
se individual, que o encontro com a sombra e a reconcili­
ação com ela, sempre volta a ser o pressuposto de uma
atitude verdadeiramente tolerante para com o outro ho­
mem, outros grupos humanos, outras formas psíquicas de
cultura e outras camadas de cultura.
Somente a assimilação do lado primitivo da própria
natureza conduz a uma forma estável de sentimento de
comum pertença e solidariedade e de responsabilidade
coletiva. Visto que a Ética total insere também a sombra
na responsabilidade, cessa a projeção dessa parte, cessa a
psicologia do bode expiatório, cessa a luta, eticamente
camuflada, de erradicação do mal, cedendo lugar a uma
atitude, onde não mais é determinante a duvidosa impo­
sição de castigo e purificação da velha ética.
Assumir a sombra, integra o processo de desenvol­
vimento em que se produz uma estrutura de personalidade
que, como se disse, associa entre si os sistemas do consci­
ente e do inconsciente. A personalidade se alarga median­
te assimilação e conscientização de conteúdos inconscien­
tes prenhes de futuro que apontam à consciência novos
rumos e novas vias, e mediante a transformação e
5. Pra evitar equívocos, nota-se que se trata de uma imagem psíquica, qu
dessa forma surge e é projetada. Essa imagem corresponde, pois, a uma
realidade anímica, mas não a uma realidade zoológica ou antropológica.

76
integração de conteúdos inconscientes “negativos”, ou
seja, os que se apresentam como conteúdos inimigos do ego
e da consciência.
Esses conteúdos são autônomos, como chegou a
experimentar a psicologia profunda. O inconsciente con­
siste numa série de conteúdos parciais descentrados com
tendências próprias, os complexos descobertos por Jung,
que levam uma existência separada mas altamente ativa
e real no inconsciente, para além do controle e da consci­
ência do ego.
A vida do doente e do normal, mas sobretudo a vida
do grupo acha-se determinada pela ação desses conteúdos
inconscientes autônomos. Não só um conteúdo negativo
como a sombra, mas também um conteúdo positivo in­
consciente, como, por exemplo, um instinto ou um arquétipo,
pode vir a impor-se na vida de um indivíduo com força
autônoma, sem que o ego tome conhecimento da influência
a que está exposto.
A labilidade do grupo e do indivíduo é tanto maior
quanto mais extenso é o território dos conteúdos incons­
cientes e quanto menor a extensão da consciência. Essa lei
domina na psicopatologia do indivíduo e do grupo. Assim,
no primitivo e na massa é especialmente forte a eficácia do
afeto, mas, com isso, também é especialmente grande
também a labilidade.
Como tivemos oportunidade de frisar com fre­
qüência, uma vez que a psicologia do primitivo e da massa
penetra profundamente em todo indivíduo, essa lei pode
ser comprovada em toda parte e em todo homem. A
labilidade, incontrolabilidade e irresponsabilidade de um
homem cresce na medida que decresce sua consciência e
que, vice-versa, se vivifica a região dos conteúdos autôno­
mos inconscientes. Essa vivificação pode, exceto em deter­
minadas constelações básicas constitucionais evolutivas,
como, por exemplo, na infância e puberdade, e também na
doença, no sono, no envenenamento e embebedamento, vir

77
a acontecer sem intenção, mas pode ser aduzida conscien­
temente para fins cultural-religiosos, e também pode vir a
ocorrer mediante uma ação massificante, que recoletiviza
o indivíduo para o estado de homem primitivo.
Em todas essas e outras situações chega-se a vima
desintegração da personalidade. O que quer dizer: a uni­
dade da personalidade, que é normalmente representada
pelo ego, é dissolvida, e um conteúdo parcial do inconsci­
ente, vim complexo, vima constelação vivificada de impul­
sos, por exemplo, toma a direção e se impõe, independen­
temente das tendências conscientes que o ego tinha reco­
nhecido na situação prévia como dirigentes.
Mostramos uma dessas reduções da personalida­
de, por exemplo, no caso da inundação do lado da sombra
do inconsciente, em que voltam a se impor precisamente os
conteúdos rejeitados e reprimidos.
A nova ética deve levar avante sua tarefa com mé­
todos, tendências e modos de proceder inteiramente ou­
tros que os da velha ética. A tensão de contrários, que como
dualismo era a característica da velha ética, de maneira
alguma não se pode simplesmente eliminar do mundo e
negar. Se a nova ética quer “assumir” os conteúdos incons­
cientes, associando-os à consciência, em vez de os recalcar
e reprimir, ela se acha no caso perante a tarefa de reelaborá-
los.
A vinculação desses conteúdos numa totalidade
maior, que não seja a totalidade dada na velha consciência,
ocorre mediante o processo de reintegração. Os conteúdos
até o momento autonomamente separados vêem a se
tomar nela partes de uma estrutura psíquica abrangente
que se liga com o ego e a consciência, recebendo assim uma
mudança de sentido e valor.
Queremos apresentar neste estudo apenas as ori­
entações e os conteúdos básicos da nova ética, sem os
comprovar em material casuístico. Expomos em outro

78
lugar6 como se apresenta a mudança de um conteúdo
negativo inconsciente para um conteúdo do consciente e a
maneira como se dá essa transformação.

6. Cf. Jung, C.G., Psychologie und Religion.


Jung, C.G., The Integration o f the Personality.
Jung, C.G., Psychologie und Alchemie.

79
5
Fins e valores da nova ética

A tarefa mais importante da nova ética consiste em


produzir uma integração, o seu primeiro fim é tornar
integráveis as partes dissociadas e inimigas ao sistema de
vida do indivíduo. A justaposição dos contrastes, que
enche a totalidade do mundo experimentável, não se deve
mais solucionar pela vitória de um lado e a repressão do
outro, mas unicamente pela síntese dos contrários.
Ao passo que a concessão de fim da velha ética era
divisão, diferenciação, separação e cisão, tal como se for­
mulou na projeção mitológica do juízo final como separa­
ção entre os bodes e os cordeiros, os bons e os maus, o
paradigma da nova ética é a união dos contrários numa
estrutura unitária. Da série de forças contrárias, da mul­
tiplicidade dos pares deve-se produzir uma estrutura que
ligue entre si os contrários, e na qual a variedade dos
contrastes esteja unida na firmeza de vima unidade supra-
ordenação. Quanto mais forte for a tensão dos contrários
unidos, tanto mais forças polares entram na nova união, e,
tanto mais valiosa é a estrutura conseguida1.
A meta da ética total é produzir a globalidade, a
totalidade da personalidade. Nessa totalidade, não se

1. A estrutura de totalidade, que se alcança na integração dos componen


psíquicos, é arealização de uma tendência básica da personalidade, a centroversão,
cujo desenvolvimento expusemos em outro lugar. A centroversão, que se origina
na função de totalidade da personalidade e visa produzir e conservar essa
totalidade, é, na ética total, tornada consciente e assumida pelo ego.

80
separa nem se cinde a contrariedade dos sistemas da
consciência e do inconsciente. Também o encaminhamen­
to da consciência do ego não vem a ser minado pelas
tendências contrárias de conteúdos inconscientes, de que
o ego e a consciência não tomam nenhum conhecimento. A
consciência do ego converte-se, na nova situação ética, em
cabeça responsável de uma aliança dos povos, de que
fazem parte os diversos grupos que integram o Estado,
primitivos e pré-humanos e também diferenciados e mo­
dernos, e onde se fazem presentes lado a lado, com forças
diferenciadas, elementos ateus e religiosos, impulsivos e
espirituais, destrutivos e construtivos.
Deve-se levar em conta todos esses grupos de forças,
pois, conforme mostra a vida coletiva dos povos, a supressão
e a repressão levam a reações contrárias que abalam e
mantêm em permanente inquietação a vida do todo.
A nova ética presta a maior atenção não ao fato de
que o indivíduo seja “bom”, mas ao fato de que seja
psicologicamente autônomo, ou seja, são e produtivo e
também que não seja psiquicamente infeccioso. A autono­
mia da personalidade ética consiste em que a elaboração e
emprego das forças negativas presentes em toda a estru­
tura ocorram conscientemente no quadro da realização da
personalidade. Não raro, se não regularmente, ocorria na
velha ética que a personalidade “ética” vigorosa não vivia
suas próprias forças negativas, mas se imiscuía no exte­
rior nos lugares fracos do eterno, de sorte que, no seio
imediato da família ou no coletivo, os conteúdos negativos
reprimidos e suprimidos agiam compensatoriamente, sem
que a personalidade do “repressor” sequer tivesse imagi­
nado sua responsabilidade moral por esse fenômeno.
A meta ética, enquanto visa “não se tornar um
infeccioso”, parece implicar apenas algo de negativo. Mas
a delimitação negativa é complementada pelo aspecto de
totalidade da personalidade, cuja influência sobre a ética
e o problema do mal é muito mais ampla. A totalidade da

81
personalidade, sua autonomia e integridade no sentido da
nova ética, é a base de processos criativos, vale dizer, produ­
tivos de valores. Somente estes são a prova real de que na
verdade se alcançou uma estrutura de totalidade da perso­
nalidade e teve êxito sua descentralização. Mas não ser
infeccioso parece quase mais importante do que ser criativo.
O coletivo carece, com efeito, do trabalho criativo do indiví­
duo, mas pode de preferência renunciar a este, quando se
expõe à influência infecciosa inconsciente do homem não-
integrado e, neste sentido, não psicologicamente são.
A psicologia do bode expiatório é em última análise o
conceito genérico que implica também essa forma de infecção
da zona mais estrita pessoal. Apenas cabe indicar aqui o fato
de que, em virtude da identidade presente primariamente no
grupo, são em si possíveis e freqüentes tanto recepções
semelhantes de conteúdos do entorno com também abandono
deles. Da psicologia das crianças e dos primitivos podem-se
aduzir a esse respeito inúmeros exemplos2.
Autonomia ética e ética total significa cuidar por si
e conscientemente da economia de sua sombra. Freud tem
inumeráveis razões ao dizer que “na realidade não há
nenhuma erradicação do mal”3, e uma vez, porém, que essa
afirmação estende-se ao indivíduo, a personalidade tem o
dever de viver livre e responsavelmente o mal “que lhe
cabe” pelo destino.
O mal, que age inconscientemente e irradia-se sub­
terraneamente, tem a eficácia perigosa da epidemia, ao
passo que o mal feito conscientemente e assumido res­
ponsavelmente pelo ego não infecciona o entorno, mas se
apresenta ao indivíduo como tarefa e como conteúdo a ser
incorporado na vida e na formação da personalidade,
assim como também todo outro conteúdo psíquico4.

2. Wickes, U.a.F.C., Analyse der Kinderseele; Levy-Bruhl, v. acima.


3. Freud, S., Zeitgemasse über Kricg und Tod.
4. Jung, C.G., Nach der Katastrophe, in: Aufatze zum Zeitgeschchte. Cf. a
resp.: Anmerkungen, p. 122.

82
O “haver-se com” um conteúdo é a expressão vulgar
para o que designamos como interpretação. Assumir,
haver-se com, digerir, elaborar, estar maduro, são formu­
lações para dizer esse ato de assimilar. Indicam diversos
graus pelos quais a personalidade se apodera do novo
conteúdo estranho ao ego e, não raro, inimigo do ego, mas
não mais dele se defende, como o fazia a velha ética,
mediante supressão e repressão.
Em outro lugar mostramos como a evolução do ego e
da consciência do indivíduo imita o evento prototípico da
vida e ação do herói. Entre os conflitos fundamentais da
existência do herói, mas também de toda evolução da
personalidade, está o ato de operar o mal. “Separação do
mundo dos pais” e “originário assassinato dos pais” são os
grandes símbolos que caracterizam o feito e o crime do
herói, que é a um só tempo a necessária ação libertadora
do ego. Assim também na vida normal do indivíduo o —
simbólico — assassinato do pai é uma fase evolutiva que
não se deve saltar e, como o ensina um grande número de
evoluções falhas, com muita freqüencia o privilégio de ser
“um bom menino”, que tem medo do assassinato dos pais,
é pago com o sacrifício perigoso da própria autonomia de
vida.
Já a análise psicológica de toda evolução normal
revelou a necessidade- de praticar certa medida de mal,
elaborá-la e ser capaz de superar os conflitos que daí
surgem, para se tornar adulto. Todo tomar-se autôno­
mo associa-se com a capacidade do ego de não apenas
assumir os valores do coletivo, mas também de impor e
levar avante necessidades do indivíduo, que se acham em
contraste com os valores coletivos, o que, porém, quer dizer
fazer o mal.
Sempre se volta a colocar-se na evolução psíquica do
indivíduo o problema de que a “voz”, em contraste com a
“consciência” (Gewissen), exige que “o mal” seja feito e se
assumam os conflitos internos e externos que daí surgem,

83
com todas as suas dificuldades. Surpreendentemente não
é raro evitar o mal e o conflito, que acarretam apresentando-
se como “aéticos” no sentido da “voz”.
Em épocas normais da cultura, em que a personali­
dade se acha bem segura no cânon da cultura, cujos valores
pode reconhecer como genuínos, também a vivacidade
emocional da camada humana profunda possui sua ex­
pressão adequada5. Religião e arte, rito e costume são tão
saciados de símbolos, que a vida normal do indvíduo — se
bem que não a do “grande indivíduo” — está encerrada
viva na cultura do seu tempo.
Mas em épocas de revolução, épocas de ocaso de um
período cultural, o indivíduo descai desta segurança, indo
parar nas mãos das forças primitivas e deuses para a vida
ou para a morte. Para a realidade do indivíduo, isso
significa que em sua vida está exposto mais diretamente
ao perigo e à experiência não-assegurada por nenhuma
convenção. Esse problema pode, para dar um exemplo,
manifestar-se de tal sorte que surge um conflito de rela­
ções, em que a moral convencional está contra um amor
que irrompe. O maior perigo ameaça quem não leva a sério
uma problemática dessa índole. Ater-se à lei não mais
mantém a vida do indivíduo, e chega-se a perturbações e
evoluções falhas, que o homem antigo e toda cosmovisão
mitológica, que conhece forças transpessoais como deuses,
teriam interpretado como “vingança de Afrodite”.
O perigo da irrupção dos deuses é o perigo da expe­
riência vívida da camada profunda, cujo poder numinoso
e pretensão suprapessoal não se devem pôr entre parênte­
ses, para sua própria perdição, a vitalidade, a profundida­
de e o suprapessoal. Temos então o conflito de— no sentido
do cânon da cultura — ter que fazer o “mal”, sem dúvida
não na frivolidade de uma inundação inconstante, mas na

5. Neumann, E., o.c., Zweiter Teil.

84
consciente e conflituosa “assunção do mal”, que a “inter­
venção dos deuses” está no caso a exigir.
Em consonância com a velha ética, evitar o conflito
e o sofrimento que ele acarreta é coisa louvável, mesmo
com o perigo de que o interessado caia, por exemplo, em
fantasias sexuais. Que dessa forma suas relações huma­
nas “moralmente legais” venham a ser envenenadas, e não
apenas o próprio homem mas também todo o seu ambiente
de vida venham a cair nessa infecção, não raramente o
desvela somente uma penetração analítica de sua situação
que se tomou necessária pelas pertubações que advieram
de sua “comprovada” moral.
Pertubações dessa índole, que podem se manifestar
fora na realidade, constitui um e não absolutamente o
único aspecto deste problema. A responsabilidade para
com o total da personalidade, que a ética total exige,
estende-se não só à realidade externa, mas também à
realidade interna da alma, ou seja, a sonhos, fantasias,
pensamentos etc., implica em saber que as conseqüências
de uma fantasia podem ser tão sérias como as de uma ação,
o que há muito tempo se aprende no oriente. A realidade
própria da alma, que a psicologia profunda apenas começa
a descobrir, é maior e mais profunda do que o percebe a
consciência média do ocidental. Indivíduos e grupos, mas
também povos e períodos históricos são marcados pela
força de realidades psíquicas internas que não raro sur­
giram de imediato como fantasias do indivíduo. Não so­
mente a religião e a arte, mas também a política e as
técnicas constituem parte das zonas de expressão do
mundo interior. A imagem fantástica de um homem levado
por fantasias de poder, sempre volta a devastar o mundo
com guerras e destruição, assim como também a imagem
interna do homem criativo torna-se posse cultural da
humanidade.
A realidade do mundo interno significa também que
assumir o mal não quer dizer em todos os casos e para todo

85
homem um agir externo. Com muita freqüência dá-se jus­
tamente o contrário: concretizar uma imagem interna não
é realizá-la fora. Percebê-la interiormente não quer dizer
absolutamente, por exemplo, reagir a ela. A multiplicidade
e complexidade desta situação toma impossível toda fixação
teórica de um comportamento ético. A constelação interna
e externa, o tipo psicológico e constitucional, a idade do
indivíduo e a individualidade são componentes de toda
decisão ética, que, por isso, sempre deve ter feição diversa,
pois o mal para um pode ser o bem para outro, e vice-versa.
Ojulgamento moral deve em princípio ser restringido,
uma vez que é impossível prever a forma psicológica em
que o mal irá aparecer na história concreta de qualquer
indivíduo. Ao mesmo tempo, a experiência da psicologia
profunda e a crise com que o homem atual se defronta (e,
em particular, a sua inabilidade para viver dentro das
categorias da velha ética) torna necessário chegar a for­
mulações que terão uma validade geral aproximada. Isso
significa que as “exigências” da nova ética precisam ser
vistas em certo sentido apenas de modo “formal”; sua
realização concreta deve ser deixada aos processos únicos
e imprevisíveis pelos quais cada pessoa individual vai
abrindo seus caminhos através de suas próprias decisões.
Todavia, embora seja verdade que as “exigências” da
nova ética possam apenas ser realizadas em termos indi­
viduais, também não é menos verdade que a situação
moral do homem atual permanece, a despeito de todas as
variantes pessoais, essencialmente um problema geral. O
resíduo cristalizado deixado atrás pela recorrência de
certos padrões típicos na multidão de vidas individuais
pode, de fato, ser formulado em termos gerais.
“Fazer o bem”, como se entendia na velha ética, com
a conseqüência repressão do mal e obediência à convenção,
é freqüentemente nada mais do que uma saída fácil, que
evita o perigo e procura a segurança estabelecida. Toda­
via, “onde há perigo, também cresce o remédio” e a voz da

86
nova ética, ou o que quer que seja, determina-se a aceitar
o perigo e o remédio ao mesmo tempo, pois um não pode ser
encontrado sem o outro.
Já por aí fica claro que o caminho da nova ética é algo
bem diverso do que “tornar as coisas mais cômodas”. Pelo
contrário. O fato de se abandonar o saber, seguro e cole­
tivamente aprovado, dos valores da velha ética, acerca do
que é bom ou mau, e de se escolher a ambigüidade da
experiência interna, sempre é algo que custa ao indivíduo,
porque não cessa de ser uma marcha para o incerto com
todos os seus riscos, o que significa para todo ego responsável
a assunção do mal.
Tal situação pode ser esclarecida pelo seguinte sonho
de uma judia da Palestina:
“Estou com X em Jafa. De repente surge algo
pertubador, sou afastada de X e eis-me sozinha no meio
dos árabes. Um árabe arreganha os dentes e me agárra, e
então muitos arremessam-se contra ele, arrancam-no de
mim, xingam e amaldiçoam-me, e dizem que ela foi pou­
pada para o rei. Nova situação. Estou numa ponte, existem
aí só árabes. Sei que é impossível uma fuga. Ademais, sei
que me devo casar com o filho do rei árabe. Reflito. Estou
muito triste por estar afastada de X. Contudo, nada po­
de mudar a situação. Penso que não existe nenhuma saí­
da, e é melhor então que eu consinta. — Um sacerdote está
a meu lado e diz: ‘Pois só podemos redimir os que se tomam
impuros’. Naturalmente, é preciso primeiro tornar-
se impuro, ousar algo, para ser redimido, penso eu. O
sacerdote continua a dizer então: ‘Osíris está embaixo
também’
São necessárias algumas observações para interpre­
tar este sonho, inclusive para evitar o equívoco do que a
assunção do mal deveria ocorrer “fora” e seria a conseqü­
ência de uma situação negativamente insatisfatória. Ambas
as coisas são falsas. Trata-se aí, por exemplo, de uma
mulher que se encontrava em i’elação sexual e sentimen­

87
talmente feliz com X, e não estava absolutamente insatis­
feita.
Jafá e árabes são — para judeus palestinenses —
símbolos freqüentes da sombra com acentuação sexual.
Que a situação básica do “tomar-se impuro” não se limita,
porém, ao sexual, vê-se pela simbologia sacral do sonho.
Ser poupada para o “rei”, bem como menção do Osíris, o
deus e rei egípcio dos mortos e da ressurreição, indicam o
significado mais profundo e mais elevado do evento. As­
sumir o mal passava-se aí também essencialmente “no
espaço interior”, como evento de mudança de personalidade.
A simbologia sexual sacral das fantasias que irromperam
depois deste sonho tomou-se — como não é raro ocorrer —
compreensível no sentido da “feliz nostalgia” de Goethe, ou
seja, como “cópula superior”, que no mito é prefigurada na
relação de Isis para com o falecido Osíris6.
Não vamos entrar aqui na interpretação e no signi­
ficado do sonho, mas apenas frisar o nexo entre “tomar-se
impuro” e “redenção”. Justamente a pureza de sua cons­
ciência e sua consciência e sua conservação deviam ser
abandonadas por essa mulher, não em vista de uma
pureza superior, mas para experimentar a mudança que
Osíris e o mundo inferior lhe prometem, e pela qual deve
precisamente vincular-se com o escuro e o abismo.
O sacrifício que aí se deve oferecer é o da inocência e
inequivocidade. Somente na experiência do “impuro” como
o que lhe falta, essa mulher podia chegar a si mesma e a
uma avaliação e visão da vida, que agora não mais é
coletivamente convencional, mas cujo caráter de redimida
abarca claro e escuro, puro e impuro.
A coragem para a avaliação individual, que se faz
dependente dos valores coletivos quanto ao bem e ao mal,
é uma das mais difíceis exigências que a nova ética põe ao
indivíduo. O fato de que aí os valores do coletivo possuem

6. Neumann, E., o.c., Ester Teil.

88
sua representação interior no superego do indivíduo, leva
na maioria dos casos a série conflito psíquico: assumir a
voz não pode significar, por exemplo, reter tudo o que vem
do interior, e tampouco o negativo significa fazer sem
resistência o negativo.
O cumprimento da nova exigência ética significa que
o indivíduo elabora assumindo em suas próprias mãos,
autonomamente, a parte do mal “que lhe cabe” constitu­
cional e fatalmente. Ao fazê-lo, é preciso, individualmente
e em diferente medida, viver conscientemente uma parte
do negativo. Uma parte não pequena do trabalho da
psicologia profunda consiste em capacitar o homem para
a vida neste mundo, a fim de que tenha a coragem moral
de querer não ser melhor do que ele é.
Assumir o negativo torna-se em geral urgente para
homens de um nível ético superelevado. Assim se diz no
sonho de um homem destes:
“Diante de mim está um monte de letras, que se
devem esfregar até desaparecer. Quando eu tinha feito
uma parte apenas, uma mão grande estendeu-se ao monte,
a fim de levá-las embora. Eu quero gritar: Ainda não
acabei todas as letras!
Eu estou diante de um grande livro. Muitas letras
são turvas, alguém me diz que devo encontrar o meio, para
ver que na realidade também brilham e luzem. Só que o
seu lado brilhante está oculto”.
Não é preciso a associação dos sonhadores da cabala
e nenhuma doutrina manifesta ou oculta para reconhecer
que também aqui se trata do conhecimento sagrado-
esotérico do ser brilhante do turvo. Mas é preciso achar a
via de aprender a ver esse fato fundamental do mundo —
e é preciso ser um homem que queria “esfregar até desa­
parecer”, isto é, que também no sentido da velha ética se
empenhava e “se esforçava” para fazer o bem.
Indivíduos que querem tomar fácil a assunção do
mal sempre fazem parte dos tipos primitivos, que têm de

89
experimentar primeiro os valores da velha ética. Não têm,
com efeito, necessidade de aprender o método da repres­
são, mas a capacidade da supressão e do sacrifício, da
disciplina e da ascese, para afinal aprenderem a necessária
segurança do ego do homem da cultura.
Deparamo-nos novamente aqui com o princípio da
hierarquia da nova ética, que diz que ela é canonizável e
não pode ser o fundamento de uma legiferação geral “sem
levar em conta a pessoa”. A diversidade de estrutura
humana e a pertença dos indivíduos, que vivem num só e
mesmo tempo, às diversas camadas culturais e fases de
consciência, fazem parte dos conhecimentos básicos da
nova ética.
A abrangência diversa da consciência e da persona­
lidade corresponde também a diversos graus éticos de
responsabilidade. No caso de menor desenvolvimento da
personalidade, como, por exemplo, para um ego primitivo
ou ego infantil, basta a ética geral do coletivo como “lei”, ao
passo que no caso de formas mais elevadas de personalida­
de, no caso da totalidade desenvolvida, a instância da “voz”
desliga a lei coletiva da consciência (Gewissen).
Esse fenômeno se tornou visível e ativo somente no
caso das personalidades éticas geniais, mas hoje em dia
afeta já uma camada muito maior de homens ocidentais
individualizados. Um sinal desse desenvolvimento é o fato
de que mesmo a legiferação no último século chegou
progressivamente a uma individualização tendo em vista
o indivíduo e sua responsabilidade constitucional e psíquica.
Entra neste contexto a rejeição da punição por parte
da nova ética. Esta tem sempre a tendência de extirpar o
negativo, de suprimi-lo e reprimi-lo. Não tem como método
nenhuma mudança da personalidade como fim, mas so­
mente uma mudança ético-parcial real ou ilusória da
consciência.
Por isso, a nova ética, fundada na psicologia profun­
da, não está interessada na punição. Em sua conseqüên­

90
cia, pode, com efeito, anuir, por exemplo, ao desligamento
de partes não-assimiláves do coletivo, mas não o faz a
partir do princípio da punição ou do princípio de uma
superioridade própria moral, mas com a consciência da
incapacidade pessoal psicológica e biológica. O fato de um
organismo não poder digerir algo, não fala contra o
indigerível, mas somente contra a capacidade do organismo
de o integrar.
Já encontramos inícios da realização da nova ética
em toda parte: na mitigação da velha entidade carcereira
e também na pedagogia analítica, na assistência social e
também no sistema punitivo da nova Rússia. Precisa­
mente o fato de que, independentes entre si e partindo de
diferentes ideologias, se podem indicar evoluções na mesma
linha, confirma nossa concepção de uma mudança geral da
estrutura psíquica do homem moderno, do ocaso da velha
ética e da manifestação visível de uma nova ética.
A necessidade de elaborar o mal, tomando-o em suas
próprias mãos autonomamente, leva ao postulado da
conscientização como dever ético. Justo quando se reco­
nheceu que desgraça a inconsciência causada pela repressão
do indivíduo e do coletivo, esta exigência, na qual a
tendência ao conhecimento científico do homem europeu
vem ao encontro da nova ética, adquire significado central.
E terrível observar como a mentira, que, na repressão e em
sua tendência, está em não se querer ver a realidade,
esvazia e devora desde o interior os homens, indivíduos e
povos
Poderia parecer que o princípio da mentira tomou o
lugar do mal na antiga ética, tratando-se, por isso, na nova
ética de novo apenas de uma mudança do que se tinha
como mau. Trata-se, no entanto, de coisa totalmente
diversa. O princípio da verdade refere-se na nova ética à
relação real entre ego e inconsciente. A consciência como
princípio ético, significa que a consciência é estabelecida
como instância para controlar e produzir a relação de

91
totalidade do psíquico, a relação dos conteúdos inconscien­
tes com a consciência. Essa tarefa é independente do
conteúdo que se deve pôr em relação com a consciência, e
do fato de ele ser bom ou mau no sentido da velha ética.O
critério da verdade é neste ponto o que é eticamente
decisivo. O autoconhecimento e sua abrangência surge
neste contexto como grandeza ética e não como científica.
O reconhecimento do próprio mal é bom. Ser bom
demais, isto é, sempre sabendo também da responsabili­
dade, e ao qual não foge, é eticamente bom. A repressão do
mal, sempre acompanhada por auto-supravalorização
inflacionística, é má, ainda quando parte de uma “boa
intenção” ou de uma “boa vontade”.
A vinculação da nova ética com a consciência, e a
ênfase que nela recebem a consciência e o ego, parece de
imediato demasiado racionalísta e, por exemplo, não fazer
justiça à maneira instintiva, isto é, inconsciente, com que
o homem como totalidade pode estar em condições de
conviver com o seu próprio mal. Contudo, veremos mais
tarde que o ego, apesar da ênfase com que é frisado, não
possui de fato a última decisão.
O operar consciente do mal acha-se em contraste com
o que se designa, no sentido de Freud, por “sublimação”. A
sublimação vale como um truque pelo qual o mal é
“desnaturado” e orientado para uma finalidade da cultura. A
sublimação de Freud, ao fazer isso, é uma adaptação in­
consciente, e não, por exemplo, uma condução consciente.
Quando um homem “sanguinário”, cuja natureza contém
preponderantemente elementos impulsivos agressivos, tor-
na-se açougueiro, soldado ou cirugião, trata-se de uma su­
blimação, na medida que a tendência primitiva “para o
sangue” fica inserida em formas de realização mais ou menos
fomentadoras de cultura ou aprovadas pela sociedade. Sem
podermos tratar agora do obscuro capítulo da “sublimação” e
do problema de sua presença, basta notar o seguinte:

92
Quando está realmente em ação uma “disposição
para a mudança de impulsos egoísticos e impulsos soci­
ais”7, pode ocorrer uma sublimação. Mas à medida que
essa organização está presente, também não existe ne­
nhum problema ético. A experiência mostra, contudo, que
uma sublimação voluntária, ou seja, dirigida a partir do
ego e da consciência, só é possível em abrangência bem
diminuta, isto é, o ego não pode desviar para finalidades
culturais orientações impulsivas naturais.
Onde, porém, existe tal possibilidade, encontramo-
nas no seio do movimento negativo circular da velha ética,
isto é, a sublimação é paga com a desgraça infecciosa, que
surge pela repressão e pela supressão dos elementos
inconscientes não-sublimados. Conhecemos os santos su­
blimados, cuja existência acha-se, no sentido da velha
ética, livre da sexualidade vívida e cheia de amor para com
o próximo, à medida que se refere à consciência. Mas um
olhar mais penetrante não pode deixar de ver a infernal
auréola que tal santide irradia. Reconhecemos como
margem correspondente a este meio brilhantemente puro
a coroa de fantasias sexuais perversas, que o “diabo” envia
como tentações, e também como o anel de sangue e fogo,
que, com perseguições humanamente odiosas de todos os
incréus com fogueiras, câmaras de tortura e cruzadas,
desmentem o amor ao próximo e as “sublimações” da
consciência.
A nós tal santidade tomou-se repugnante, onde quer
que surja, seja a santidade de inquisidor ou do bonzo do
partido, pois que acabamos de reconhecer que se trata aí
de um só e mesmo fenômeno, sendo as diferenças meras
diferenças de veste e época, e não diferenças do humano.
A velha posição da “exigência absoluta” tinha como
contrapeso necessário o “pecado original” como expressão
da impossibilidade de cumprir a exigência absoluta. A

7. Freud, S., Zeitgemasses zu Krieg und Tod.

93
conseqüência dessa situação era a rejeição da “vida neste
mundo”, a rejeição da terra e do terreno e, não em último
lugar, do próprio homem. Negaram-se, como portadores do
mal e do negativo, a vida, a terra e o homem. Em todas as
formas de fuga da vida, na desvalorização do ego operada
pela consciência avassaladora do pecado, bem como na
inflação do ego, pela auta-santificação, evadiu-se desse
lado “inferior” do mundo rumo ao céu como símbolo do
positivo e bom.
Ao invés, a nova ética é, ao assumir o negativo, tanto
expressão da auto-afirmação do homem moderno como do
seu assumir a terra e a vida neste mundo. De forma
característica, a nova orientação sempre volta a ser colo­
cada sob o símbolo da descida, e inclusive do pacto com o
diabo. A aliança enti’e Fausto e Mefisto é a aliança do
homem moderno com a sombra e o mal, que é a única coisa
que lhe possibilita a marcha através da plenitude da vida
até em baixo entre as matrizes e até em cima no eterno
feminino. Não sem culpa, esta via atravessa todo o mundo
do vivente, a qual vai dar, não casualmente, até a pro­
fundidade da camada da realidade judeu-cristã. E, na
sucessão de Fausto, sempre volta a surgir desde o in­
consciente do homem moderno a figura de Pã, a imagem
originária não-deturpada do diabo cristão, e traz a chave
ao profundo como guarda do mistério da natureza. O
tentador não é rejeitado, mas assumido, pois parece que
somente pode ser redimido hoje aquele cujo esforço e
empenho não evita o perigo do ocaso e do caos.
Ao assumir o mal, o homem moderno assume o
mundo e a si próprio na perigosa natureza dupla que cabe
a ambos. Essa auto-afirmação deve ser entendida no
sentido mais profundo como uma afirmação da totalidade
humana, que abarca tanto o inconsciente como a consci­
ência, e cujo centro não é o eu, que constituiu o ponto
central só da consciência, mas também não é o superego,
e sim o si-mesmo. O si-mesmo é para a consciência um

94
conceito-limite, ou seja, não pode ser apreendido por ela
racionalmente. Sobre o seu surgimento e a sua forma
fenomênica, porém, já se pode afirmar muita coisa desde
os pocessos da evolução da personalidade.
Antes de elucidarmos, em contraposição ao super­
ego, o conceito do si-mesmo, uma analogia simples pode
esclarecer sua natureza. Quando consideramos a multi­
plicidade dos processos do corpo e do seu evidente
entrecruzamento e cooperação de processos químico-bio-
lógicos e neuro-psíquicos, dos quais só se podem sempre
captar, desde o prisma das ciências da natureza, apenas
processos particulares, sabemos, então, apesar disso, que
este corpo funciona todavia como organismo unitário e
total. Todos os processos parciais, desde os processos
perceptíveis ultramicroscopicamente ou invisíveis até ao
grande sistema da circulação sanguínea e às reações do
sistema nervoso, decorrem coordenamente e são destina­
dos uns aos outros em mútua interdependência. Esses
processos representam uma unidade, cujo virtual ponto
central é o si-mesmo ou a enteléquia como símbolo para o
fenômeno total do organismo. A figura, como grandeza
genérica de todas essas relações parciais, pode ser com­
preendida também como centro que as dirige e governa
como sua periferia. Esse governo de todos os processos
parciais por um centro invisível é o fenômeno mais patente
que distingue o vivente do anorgânico8.
A pesquisa científica das conexões causais nada tem
a ver com esta necessária maneira de considerar
teleologicamente o organismo. O si-mesmo como o centro
do psíquico, que implica na totalidade do corpo, porque,
como devemos supor e em parte já podemos comprovar,
todos os processos psíquicos têm também ao menos
correlatos físicos.
Sem entrar aqui no tema da relação entre alma e

8. Cf. a respeito o conceito de contraversão em Neumann, E., o.c.

95
corpo, tão importante para a neuropsicologia, é pi’eciso
observar que a inclusão do inconsciente sempre implica
também inclusão do corpo. Quando falamos da terra, essa
terra identifica-se simbolicamente com o corpo, assim
como também fuga da terra é sempre ao mesmo tempo
fuga do corpo. Mas, ao passo que a totalidade do corpo
opera inconscientemente como todo orgânico em sua uni­
dade e centralidade como fenômeno da natureza, a situação
humana caracteriza-se pelo fato de que no psíquico de­
senvolveu-se historicamente a tensão contrária de cons-
ciente-inconsciente e levou a uma separação dos opostos.
Tal separação dos opostos, cujos pólos consciente-incons-
ciente, espírito-vida, acima-embaixo, céu-terra ou em outros
símbolos, podem-se formular mitológica, filosófica, moral
e religiosamente, é em si necessária para a evolução da
consciência, mas o seu exagero revela-se funesto para o
indivíduo e o coletivo. Pela separação e cisão dos opostos,
o homem se perdeu no centro. E com isso não só se pôs em
perigo sua posição no mundo, mas também de maneira
muito profunda a vida em comum dos homens.
A tendência ao desenvolvimento da totalidade parece
de imediato ser apenas uma necessidade individual, tal
como ela surge nos processos individuais de desenvolvi­
mento com a necessidade, e inclusive com urgência de se
tornar unicamente uma estrutura estável que, fortalecida,
se contraponha às tendências dissolventes do mundo e do
inconsciente.
Não podemos abordar agora o problema do processo
de individuação e sua importância para o indivíduo. Jung
apresentou essas correlações com o material correspon­
dente. A relação deste processo com a ética, porém, está no
fato de que a tendência para a estabilização da persona­
lidade é eticamente de extraordinária importância.
Também aí podemos acompanhar a transição para
uma nova época da evolução da humanidade.
A evolução da lei, da moral geral obrigatória, dos

96
valores coletivos, e a formação e desenvolvimento da
consciência (Gewissen) e do superego serviram para forta­
lecer o sistema da consciência e do ego e para desligá-lo de
sua originária dominação pelo inconsciente. Também o
desenvolvimento da consciência com todas suas conseqüên­
cias surgiu originariamente da necessidade de formar
uma estrutura estável frente às tendências dissolventes
do inconsciente e do mundo. Os valores coletivos agem no
sentido dessa evolução, e a consciência (Gewissen) como a
instância psíquica, que no indivíduo representa os valores
coletivos, tinha originariamente a função positiva de
proteger o indivíduo e o coletivo de uma recaída na
impulsividade emocional inconsciente.
Neste sentido, o superego representa, com efeito,
uma ética do estranho, uma heteronomia, mas, com refe­
rência ao ego primitivo, representa um ponto de vista
relativamente superior e é uma encarnação de si-mesmo
válida para esta fase de desenvolvimento, se bem que
relativa.
O ego primitivo é um ego infantil. Vem-lhe ao encontro
o coletivo na figura do superego, apetrechado com todo o
peso da autoridade exterior. A consciência (Gewissen) como
“medo social”, a lei com o seu princípio de recompensa e
castigo e o sentimento de culpa para com o superego
cultural, constitui a vivência moral primária para o ego
infantil do homem primitivo. A relação do ego individual
infantil para o superego coletivo surge regularmente na
imagem da relação pai-filho, mas esse estado de coisas
simbólico ainda não justifica absolutamente a dedução da
moral do romance familiar.
O complexo de Édipo é um mito, e como mito é
verdadeiro, ao passo que sua interpretação personalista
como romance familiar por feito e ação de Freud é equi­
vocado. A teoria de Freud sobre o pai primordial (Urvater)
é, somente um pouco disfarçada, velha história de Adão e
Eva como a origem da família humana. Que em Freud a

97
família de Adão e Eva seja ampliada na linha de uma
horda primordial, nada muda no fato de que a história
familiar da família de Adão seja posta simplesmente no
começo da evolução da humanidade.
O paradoxo do assassinato do pai entendido concreta-
mente torna-se de modo especial claro, se formos obrigados
a admitir que o drama do assassinato do pai, tal como Freud
o compôs no totem e no tabu, deveria ter ocorrido realmente
inúmeras vezes e ter-se repetido em toda parte, para valer
como história da origem do superego.
Não se deve duvidar absolutamente da presença do
complexo de Édipo no inconsciente e de seu significado
decisivo — e esta permanece a descoberta inesquecível de
Freud. Aqui, como não raro, a confusão do arquétipo do pai
pessoal, que leva a erro, é uma confusão que é sugerida
pelo fato do arquétipo do pai ser projetado na infância
sobre o pai pessoal.
O arquétipo do pai, porém, é um símbolo, uma
imagem, em que o ego infantil do homem primitivo expe­
rimenta a ação do superego coletivo. No sentido de ilus­
trar, simplificando, poder-se-ia dizer que o pequeno ego
individual experimenta o coletivo supra-individual, de
que provém e que dispõe sobre ele, e que lhe prescreve os
seus valores, como arquétipo do pai. Precisamente a partir
da identidade grupai da era primitiva é inteligível essa
experiência da faísca do ego.
Aquilo que foi reduzido e excluído na interpretação
da psicanálise é a causa principal. O fato de que o arquétipo
do pai é percebido no totem como algo de não-humano, é a
forma de expressão imaginosa para dizer que se trata de
algo não-pessoalm ente-conhecido, mas de algo
numinosamente-estranho-suprapessoal. E como tal o ho­
mem primitivo experimentou também o animal, o mais
freqüente portador do totem, em sua diversidade.
Na medida que o pai pessoal surge para o ego infantil
como representante do coletivo e dos valores coletivos,

98
como em geral no mundo patriarcal, o arquétipo do pai é
experimentado como projetado sobre ele e nele, no pai
pessoal. Assim, a sentença de Freud: “O que começou no
pai, consuma-se na massa”9, é exatamente o contrário. Sob
o prisma da história evolutiva, surgem tanto fílogenética
como ontogeneticam ente os conteúdos coletivos
supratemporais antes da formação dos conteúdos pesso­
ais, que se referem ao ego, e, a zona pessoal somente mais
tarde se separa, junto com a evolução do ego, do entorno
coletivo. O mito precede ao romance familiar, assim como
o inconsciente coletivo somente mais tarde deslancha de si
o ego com sua zona de vida10.
A consciência (Gewissen) como representante do
superego coletivo é uma influência heterônoma que vem
de fora, pouco importando se esta influência é ou não
fomentadora de consciência (Bewusstsein). A autoridade
externa do superego, que apresenta o caráter do dado fixo
em lei e pela tradição rígida, contrapõe-se a “voz” como
algo determinante e determinação, como expressão da
revelação interna do novo que se tem de desenvolver,
daquilo que deve vir.
Sempre e inevitavelmente, a voz tem o caráter de
“filho” com respeito ao cárater de “pai” da lei, e o assassinato
do pai pelo filho permanece uma eterna imagem primor­
dial da história interna da humanidade e do homem. Essa
relação não existe absolutamente apenas entre a religião
do filho do cristianismo e a religião do pai do judaísmo, mas
o mesmo arquétipo domina o assassinato do pai-papa, que
na verdade é o papai, pelo herege Lutero, como vice-versa,
no judaísmo a revolução do filho do hassidismo contra a
posição patrotípica do rabinismo.
O processo de massifição da modernidade, cujo cole-
tivismo significa um crescente perigo de dissolução para o
9. Freud, S., Das Unbehagen in der Kultur.
10. Cf. a respeito o conceito de personalização secundária e sua importância
em Neumann, E., op. cit.

99
indivíduo, leva compensatoriamente, no processo de
individuação, a uma nova tendência de consolidação. Essa
tentativa de estabilização não se apóia mais apenas na
consolidação da consciência, mas na única estrutura psí­
quica totalizada.
No lugar do superego, enquanto expressão de uma
ética coletiva heterônoma que vem de fora, que se sobrepõe
ao ego infantil, acede agora o si-mesmo como centro interno
da personalidade. A consciência do ego, que se tornou
adulta e autônoma, que, no decorrer da individualização
na história ocidental, perdeu o seu caráter infantil, orienta-
se por “si mesma” ou pelo si-mesmo como o centro da
totalidade da psique. Essa colocação do si-mesmo no lugar
do superego heterônomo é expressão de ganho de uma
nova autonomia ética por parte da personalidade.
A orientação pelo si-mesmo agora pode não ocorrer
de forma simples, de sorte que o ego se oriente pelos
valores existentes, mas ela exige um processo de duradouro
autoquestionamento e autocontrole. Ela é na verdade feita
pelo ego — temos frisado a aceitação desse dever ético pela
consciência —, mas o seu fim é não um questionamento da
consciência no sentido de uma comprovação dos motivos e
conteúdos da consciência, mas o objeto da sondagem é a
estrutura de totalidade, que o inconsciente implica em si.
O fenômeno básico, sobre o qual o ego pode vir a
apoiar-se nesse processo, é a compensação psíquica, que
diz que entre o inconsciente e a consciência existe uma
relação de tal índole que os conteúdos que faltam ao
sistema da consciência e necessários à totalidade surgem
revigorados no inconsciente. Essa lei da compensação
leva, por exemplo, a que uma falsa postura da consciênca
seja corrigida no sonho noturno ou que um princípio,
suprimido mas importante para a vida, um impulso ou
outro conteúdo façam valer sua pretensão em fantasias,
sonhos, atos falhos ou pertubação.
A compensação é uma manifestação direta da totali-

100
dade e, em decorrência, do si-mesmo. Nela, não se conside­
ra unilateralmente uma estrutura parcial, seja a consciên­
cia, seja o inconsciente, mas precisamente aí se impõe o
aspecto de totalidade da psique diante das evasões arbi­
trárias dos sistemas parciais.
Temos, como já frisamos, correspondentes conduções
da totalidade em toda parte no orgânico; a cooperação dos
sistemas particulares só é possível afinal pela ação de
fenômenos equilibradores de compensação. Uma consci­
ência que persegue essa compensação no psíquico e não
apenas leva em conta sua manifestação, mas também a ela
reage, representa assim uma reta orientação do ego pelo
si-mesmo. Dessa forma, no processo de autoquestionamento
desvia-se pouco o centro de gravidade da personalidade,
indo do ego e da consciência para o si-mesmo e o fenômeno
de totalidade da psique.
Somente torna-se compreensível agora porque pude­
mos afirmar que a evolução, em que a ética visa o caráter de
totalidade da psique, leva a um revigoramento da personali­
dade. A labilidade, que nasce da dissociação do lado sombrio
com suas conseqüências catastróficas, é evitada, se sombra e
inconsciente permanecerem sob o controle da consciência e se
tentarem, em contraste com o esforço, ligá-los com a consciência
e a vida. Assim o processo de integração, com sua observância
da compensação e sua orientação pelo si-mesmo e pela tota­
lidade, leva a uma estrutura da personalidade que não mais
pode ser dissolvida pela luta dos opostos e a preponderância de
um ou de outro lado.
A via média, onde se realiza a evolução da persona­
lidade, acha-se agora livre das unilateralidades da posição
dogmaticamente absolutizada dos sistemas parciais. Acha-
se livre de ser somente “bem” ou somente “mal” e, de forma
semelhante, livre da unilateralidade de um pensamento
consciente apenas racionalista, assim como também de
um irracionalismo de princípio. Mas com isso a persona­
lidade toma-se capaz de suportar a dialética catastrófica

101
em que uma posição unilateral volta sempre a ser substi­
tuída violentamente por uma contraposição igualmente
unilateral.
Essa libertação dos opostos, assim como essa “via
média” não devem ser confundidas com sua grande
predecessora oriental. A via média tem com ela em comum
a autonomia ética e com isso um pouco da independência
do mundo, além de vários outros traços particulares, mas,
ao contrário da espiritualidade oriental inimiga do mun­
do, trata-se na via média de um “ser no mundo” revigorado
e aprofundado, que possibilita a centralização no si-mesmo
e a inserção dos elementos inconscientes na estrutura da
personalidade. O processo da assimilação das partes in­
conscientes da personalidade deixa pouco espaço para a
sublimação. Prescindindo da realização conscientemente
controlada dos conteúdos negativos, sua transformação
dentro da personalidade desempenha o maior e decisivo
papel.
A transformação do negativo foi o problema funda­
mental da alquimia. Como o expôs Jung", a transforma­
ção do chumbo, o menos valioso, em ouro, o mais valioso
dos metais, foi entendido pelos próprios alquimistas como
processo anímico.
De forma correspondente mas outra, encontra-se
esse problema na cabala e no hassidismo, o movimento de
renovação religiosa que há mais de 150 anos conquistou as
massas orientais do judaísmo. Quando aí se diz: “No
degrau mais baixo há a mais santa faísca” e “o bem está
escondido no escuro”, isso significa esse processo de trans­
formação, bem como a interpretação da sentença: “Amar a
Deus de todo o coração”: dever-se-ia amá-lo “com o impulso
bom e com o mau impulso”.
Temos a expressão mais clara dessa concepção, cujo
alcance foi percebido somente por alguns líderes do
11. Jung-Wilhelm, Das Geheimnis der goldenen Blilte.

102
hassidismo, mas não do judaísmo, na seguinte interpreta­
ção: No versículo “ama o teu próximo como a ti mesmo, eu
Iahweh”, a palavra hebraica “teu próximo” é traduzida
pela palavra de som igual (escrita de outra maneira): “teu
mal”. Lê-se então: “Ama teu mal como tu, eu Iahweh”, e a
interpretação reza: “como tu te comportas, assim eu me
comporto, Iahweh”, isto é, assim como tu amas o teu mal,
eu o amo12.
Aqui não é lugar para expor que feição possa ter a
transformação do mal e do negativo dentro da personali­
dade individual. E uma parte do processo de individuação,
onde de maneira típica também se tratando do caso do
homem moderno, surgem símbolos alquimistas que indi­
cam o caráter da transformação. A transformação, cocção
e refundição da personalidade, que não raro aparece liga­
da à simbólica do renascimento, está sempre sob o signo do
“ser total”.
Chega-se, assim, na nova ética, à avaliação: O que
leva à totalidde é um bem, o que leva à divisão e separação
é um mau. Integração é boa, desintegração, má. Vida,
construção, integração estão do lado do bem; morte, se­
paração e desintegração, do lado do mal. Neste ponto, o
homem sabe da mútua pertença indissolúvel dos dois
princípios. Mas assim como a substância viva caracteriza-
se por nela preponderarem os processos de integração,
assim também a alma viva. A avaliação ética não mais se
refere a conteúdos, qualidades ou atos como “entidades”,
mas ela se refere fundamentalmente à totalidade. O que
ajuda à Integração da totalidade centrada no si-mesmo, é
bom, de qualquer índole que esta ajuda seja. E; vice-versa,
é mau tudo o que leva à desintegração, seja a “boa vontade”,
seja o “valor coletivamente reconhecido”, seja qualquer
outro “bem em si”.
A incorporação do negativo no processo de integração
12. Therat Rabbi Nachmann, p. 73 (S.A. Horodetzky).

103
não é só um critério do poder, mas da conquista da ética. Tal
vontade permanece verdadeira mesmo que, com bastante
freqüência, tal conquista seja de fato um tipo de sofrimento
e possa no momento adquirir uma aparência de falha — ou
se expressa em termos de falha real. O sofrimento, aceitação
e assimilação do sofrimento, também é uma conquista da
vitalidade psicológica do indivíduo. Que isso não seja apenas
a questão de nossa busca externa do mal, mas do mal, como
se ele existisse, batendo em nossa porta, é coisa que não
requer mais ênfase. Contudo, quando é assimilado, esse mal
que bate em nossa porta é construído dentro da totalidade da
personalidade, sem o caráter de oposição necessária entre
“bem” e “mal” durante o processo. A totalidade viva de fato
vive a partir da tensão entre os pares de opostos que nela são
mutuamente ligados para formar uma unidade supra-or-
denada, ainda que se chamem esses opostos de bom e mau,
masculino e feminino, externo e interno, racional e irracional,
e outras coisas mais.
A totalidade na unidade do consciente e do inconsci­
ente combina em seu desenvolvimento as forças inferiores
e as superiores. Na preponderância de forças espirituais-
celestes é preciso lutar contra o perigo de separação, tanto
quanto na preponderância de forças terreno-impulsivas.
Um crescimento, que supera a unilateralidade da natureza
condicionada tipologicamente, tanto quanto da natureza
condicionada sexualmente, é o paradigma da nova ética,
na qual o homem moderno faz a tentativa de não mais
negar, ao avaliar, a realidade do mundo, mas de a acolher
e de sintetizá-la em si numa unidade mais alta.
Por isso um dos símbolos fundamentais do processo
de individuação é a mandala, ou círculo sagrado. E a figura
perfeita do psíquico, como esfera ou como flor, como redon­
deza da alma harmonizada em si, onde a quaternidade das
funções, a polaridade de masculino-feminino e a multiplici­
dade contrária das personalidades parciais herdadas do
inconsciente são interligadas numa estrutura unitária.

104
A nova ética é, por um lado, uma ética individual,
uma ética de individuação. Contém a tarefa, singular para
cada indivíduo e resultante da singularidade de sua si­
tuação, de haver-se adequadamente com os seus pro­
blemas morais específicos, tais como resultam de sua
constituição psico-física e de seu destino. O outro aspecto,
ao menos igualmente importante da nova ética, porém, é
precisamente o significado coletivo da individuação exigida
por ela. O que chamamos de fortalecimento da estrutura
psíquica é, como frisamos, de enorme importância para o
coletivo.
Chamamos de “infecciosa” a constelação da velha
ética, porque nela o negativo não é assumido pelo indiví­
duo e na zona própria não é elaborado, transformado,
vivido e sofrido, mas é reprimido e cindido pela consciên­
cia, emigrando para as partes primitivas do grupo, para aí
levar à irrupção da doença.
A personalidade que encontrou, no sentido da ética
total, o seu centro e adquiriu sua autonomia ética, cons­
titui, com o fortalecimento de sua estrutura e com o
alargamento de sua consciência, ao invés, um ponto de
sólido apoio para o coletivo. Ela é um pólo repousante na
abalada dos fenômenos, em que se despedaçam fora e
dentro as ondas avassalantes do coletivismo e da alma da
massa. Essas ondas arrastam consigo somente a perso­
nalidade ética parcialmente desenvolvida, visto que suas
raízes não se ancoram no inconsciente. O ímpeto do evento
massivo ao redor dela e nela a subjulga, como podemos ver
hoje por toda parte, como prepotência estranha.
O revigoramento da estrutura do homem da ética
total corre menos risco, porque ele elaborou e integrou um
grande número de elementos da alma de massa, do in­
consciente coletivo, pelos quais são subjulgados os outros
homens acossados pelo modo ou pela estupidificação, pela
admiração ou pelo arrebatamento. Uma personalidade
dessa índole acha-se mais familiarizada com os altos e

105
baixos, com as profundezas e abismos do humano, porque
os experimentou e vivenciou em si própria. Nas catastróficas
inundações psíquicas de épocas de convulsões coletivas,
ela constitui uma resistência contra a agitação do evento
epidêmico de massa como instância de guarda e purificação
do coletivo. Para falar com palavras de C. G. Jung: “Mas a
personalidade não se deixa apanhar pelo pânico dos que
acordam, pois já deixou para atrás o espanto e o medo. Ela
está madura para enfrentar a mudança do tempo, pois é
líder sem saber e sem querer”13.
Essa forma de elaborar conteúdos coletivamente
eficazes é-nos conhecida, por exemplo, nos profetas do
Antigo Testamento. Primeiramente sentiram em si pró­
prios o aspecto da sombra do povo e os seus perigos, para
depois anunciá-los antecipademente, assim como também,
vice-versa, primeiramente vivenciaram eles próprios, no
malogro, as novas forças construtivas da profundidade e
as possibilidades de salvação, para depois externá-las
como consolo e promessa.
Assim, o indivíduo, vivendo na realidade a totalidade
do seu ser individual, é uma retorta de alquimista, em que
os elementos do coletivo são derretidos e chegam a uma
nova síntese, sendo logo após oferecidos ao coletivo. Mas é
também, ao elaborar antecipatoriamente o mal assimilan­
do sua sombra, um órgão de imunização para o coletivo. A
sombra do indivíduo está sempre associada com a sombra
do cultivo grupai, e, na elaboração do seu mal, sempre se
elabora também uma parcela do mal do coletivo.
Ao invés da psicologia do bode expiatório, onde o
indivíduo empurra o seu mal para o fraco, antes temos
aqui o fenômeno contrário, ou seja, o do “sofrimento vicário”.
O indivíduo assume parte da carga do coletivo em sua
própria responsabilidade e desenvenena e integra este
mal com o seu próprio trabalho de transformação interna.

13. Jung, C.G., Wirhlichkeit derScele.

106
Quando se tem êxito, isso leva a uma libertação interna do
coletivo, que pelo menos em parte se redime desse mal14.
Com o problema do sofrimento vicário e da redenção,
entramos fundo na zona do religioso, que se associa indis­
soluvelmente com a ética. Assim como a assunção do escu­
ro sempre aponta ao indivíduo o condicionamento de sua
estrutura, a determinação terrena do seu ser e também de
sua dependência dos impulsos e instintos o humaniza,
assim também o divino vem-lhe sempre ao encontro em
figura humana, ou seja, ele não o vivência na absoluticidade
do abstrato e no infinito sem conteúdo, mas na finitude
relativa de uma revelação real intra-humana, como voz.
Precisamente ao assumir o lado escuro da existên­
cia, nascem possibilidades não só de nova experiência
ética, mas também religiosa. Essas possibilidades acham-
se, com efeito, em contradição com a ética antiga e à forma
antiga correspondente de religião, mas elas conseguem

14. Uma complementação essencial para as exposições do presente traba­


lho, terminadas em substância em 1943, encontra-se nas explanações de Jung,
C.G., Aufsätze zur Zeitgeschichte (pp. 79ss), sobre o conceito de culpa coletiva
psicológica.
A culpa coletiva psicológica apóia-se no fato de que, dentro do coletivo, a
psique grupai domina em larga escala ao se sentirem os indivíduos consciente­
mente ligados ao grupo, ou seja, na “participation mystique”. A isso corresponde
a responsabilidade da ética grupai pelas ações do coletivo. No evento grupai
suspende-se a ética individual, como, por exemplo, a proibição de matar,
normalmente vinculante para o indivíduo, suspende-se na guerra. Mas segue
também daí a responsabilidade de todas as partes do grupo pelas ações do grupo,
que é levada a efeito pela ética grupai primitiva (v. supra p. 40). Essa base real
da culpa psicológica deve ser reconhecida pelo indivíduo que é parte do grupo.
A regressão ética à ética grupai leva então, por exemplo, à introdução da punição
coletiva. À consciência individual “inocente” isso pode parecer de imediato
injusto. Mas se inserirmos, no sentido da ética total, na responsabilidade
também a participação do indivíduo em sua totalidade no evento grupai, muda-
se também a avaliação ética. Precisamente o reconhecimento e a assunção da
culpa coletiva é neste sentido um mandamento da nova ética, para a qual a
responsabilidade do homem não se limita à sua intenção consciente.
A problemática da relação de justiça entre o indivíduo e o coletivo, ou seja,
precisamente o problema da culpa coletiva, já foi com toda certeza discutida na
disputa de Abraão com Iahweh antes da ruína de Sodoma (Gn 18,23ss). A
discussão, em que Abraão protesta contra que “o justo pereça junto com o ímpio”,
também termina com o reconhecimento da culpa coletiva, inclusive do justo..

107
unir a vitalidade da nova imagem do homem com a mu­
dança da imagem da divindade que vai surgindo.
Humanamente, a assimilação da sombra restabelece
a ligação do ego com camadas que correspondem ao mundo
da função inferior15e à camada primitiva da humanidade.
Por trás dos problemas morais pessoais do indivíduo surge
o problema moral do coletivo, a que pertence o indivíduo,
e a conscientização de suas mentiras coletivas e repressões,
seus condicionamentos pelo tempo e suas insuficiências.
Como último degrau aparece o problema moral da huma­
nidade, que a um só tempo é também o da divindade.
O problema moral ultrapassa então, na experiência
interna, os limites do pessoal, alargando-se para atingir o
problema do mal na humanidade e do mal em geral, ou
seja, em formulação teológica, o problema do mal em Deus.
A nova ética corresponde à originária concepção judaica,
segundo a qual a divindade fez a luz e a treva, o bem e o mal,
e na qual Deus e Satã eram aspectos do numinoso, não
separados mas vinculados entre si. O traço pretensamente
primitivo do conceito judaico de Deus diz que sempre ao
lado do Deus-Pai se manteve na experiência viva o seu
aspecto de força irracional.
O homem ligado a Deus no judaísmo antigo não era
absolutamente caracterizado por seu comportamento ético.
A relação do divino com o mundo, em que o homem estava
inserido, realizava-se originariamente na audição da voz
interior do divino no homem, e não no cumprimento dos
deveres éticos dados. Abraão, que deixou o pai,assim como
também o intrujão Jacó, Moisés o assassino, e o adúltero
Davi, não eram absolutamente coroados com a auréola de
santo dos lutadores gloriosos contra o dragão das trevas,
embora neles se encontrem traços dessa índole. Sua na­
tureza lançava uma densa sombra, mas o centro de sua
existência permaneceu precisamente por isso ligado com a

15. Jung, C. G., Psycliologische Typen.

108
divindade, a cuja imagem foram criados. Pois essa mesma
divindade não era indiferente e oniciente, mas, em sua
impenetrabilidade, eram ativos, além de justiça e graça,
também ira e furor, além do compreensível também o
incompreensível, e, além da luz, também e ao mesmo
tempo a treva.
No sonho de um homem de hoje, a voz de alguém
invisível gritou ao sonhador, quando queria esquivar-se de
entidades-fantasmas de doença e morte: “Deus ama
também a peste”. A afirmação e exigência dessa frase
arruina a velha ética, arruina o seu velho problema de
opostos e força o ego a uma nova orientação que coloque
alguém acima do bem e do mal como pressuposto de uma
vida válida.
Não mais a luta contra a peste, não mais somente a
assunção e tolerância da peste, mas o amor a ela não deve,
pois, ser a exigência paradoxal, que se põe ao homem que
busca uma orientação ética? Um abismo perigoso de alucina­
ção, crime e morte escancara-se de uma só vez diante de nós.
O que ainda significa então orientação? Será que não é o ocaso
de toda ética? Não se trata então realmente de uma tentação
inexeqüível, insensata, que atrai a aniquilação, por parte
daquilo que antes se chamava de Satã, e que agora se dá, em
veste moderna, como exigência do inconsciente?
Sem dúvida, o espantoso desta afirmação supera a
possibilidade da percepção humana. Mas nela está contida
uma auto-revelação da divindade que de uma vez por
todas elimina a ingenuidade da imaginação ética que
separa e cinde o mundo de Deus em luz e treva, puro e
impuro, sadio e doentio. O criador da luz e da treva, do bom
e do mau impulso, da saúde e da doença apresenta-se, na
unidade da sua numinosa ambigüidade, ao homem moderno
numa impenetrabilidade perante a qual a orientação da
velha ética fica manifesta como uma posição demasiada­
mente segura de si e infantil.
Ao surgir a nova ética como exigência ao homem de

109
ser responsável como unidade, o princípio da perfeição é
sacrificado em benefício da totalidade. A ética total defron­
ta-se com uma imperfeição, que abarca o homem, o mundo
e a divindade, pois a divindade é inclusive imperfeita,
porque e na medida que implica em si o princípio da
contraditoriedade.
A totalidade para além dos contrastes, que se faz
mister estabelecer, é uma unidade em que se encontram
não somente a exigência estética e ética, mas também a
religiosa. A exigência de, confessando a unidade, tomar
posição para com este um, é a tarefa fundamental do
homem moderno. A nova posição humana, em que se
assume o escui'0 e o negativo, associa em si os elementos
positivos do cristianismo, a afirmação do mundo pelo
judaísmo e a acentuação secularizada da terra pelo ho­
mem moderno que, acima da ruína do cosmo antro-
pocêntrico, reage, com um desvio cada vez mais claro de
centro de gravidade, buscando o suprapessoalmente hu­
mano e o humano-fratemo.
A derrocada da velha orientação de valores e a
correspondente destronização do homem levaram a uma
situação psíquica caótica. O homem moderno encontra-se
numa infinitude fisicamente morta como crosta de um
planeta minúsculo, relativizado pelo conhecimento do
próprio condicionamento e restringido, no que respeita à
possibilidade de redenção, pelos limites da constituição
psico-física humana e individual.
A crescente percepção do geral limite humano deve
e vai levar, nos próximos séculos, a um aumento do
sentimento humano de solidariedade e ao reconhecimento
da estrutura humana fundamentalmente unitária, ape­
sar de toda diferença. Começa a se tornar manifesto o
enraizamento de toda religião e filosofia no inconsciente
coletivo da humanidade. Fica claro que entre os povos, as
raças e as épocas em particular, dominam ou refluem

110
diversas constelações arquetípicas, mas a espécie humana
apresenta uma unidade indivisível em sua estrutura espi­
ritual.
Assim como essa comum pertença e solidariedade
constitui a hsitória interna da humanidade, assim também
a unidade do orbe terrestre haverá de determinar a história
do futuro. E como se a humanidade, impressionada pelo
gelo do mundo vazio de vida, desdivinizada, desanimizada
e desumanizada, devesse concentrar-se mais, no sentido
de resistir essa superioridade de forças. A humanidade vai
anulando, lenta mas progressivamente, as projeções
anímicas com que apetrechara o vazio do mundo em
hierarquias de deuses e espíritos, céus e infernos, e percebe,
admirada, a plenitude criadora de sua própria fonte ori­
ginária anímica.
Do meio desse círculo humano — que começa a se
formar com a fusão de todas as partes da humanidade,
todos os povos e raças, regiões da terra e culturas, vemos
interiorizar-se, sem face e plurifacética, a mesma divindade
que antes enchia os céus afora e as esferas do mundo
humano.

111
Em sua busca da perfeição, a “velha ética”, sustentada |
principalmente pela cosmovisãojudeu-cristã, chegou a um J,
beco sem saída: como lidar com o lado sombrio e negativo jj
que, suprimido ou reprimido, foi pouco a pouco se acumu- «
lando ao lado da luz e da perfeição tanto almejada ? Uma
das saídas foi a psicologia do “bode expiatório”, fosse ele "?.
outra pessoa, grupo, classe, raça ou nação. Isso tudo com g-
resultados catastróficos, que sempre levaram à °
destrutividade mútua. Apoiado nos dados de psicologia
profunda de C.G. Jung, Erich Neumann nos propõe uma
no-va ética, buscando não a perfeição maniqueísta, mas a
integração do lado sombrio e negativo que liabia em cada
um de nós. Em vez de nos tornarmos vítimas de projeções,
podemos ser os colaboradores da unidade e integ7'ação, pa­
ra o nosso bem e o de todos os outr'os.

E rich N eu m an n (1 9 0 5 -1 9 6 0 ) era poeta, n ovelista , filósofo e


m éd ico. A pa rtir di± 1934 con h eceu C. G. J u n g , de qu em se
torn ou discíp u lo e um dos m a iores cola b ora d ores. P rodu ziu
o b ra s im p orta n tes e p raticou a a n álise tera p êu tica até o fim
d e su a vida.

*CO