U NIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

KL EYS ON ROS RI O ASS I S

O HOMEM-PROGRAMTICO:
A NOO DE TCNICA EM ORTEGA Y GASSET

SALVADOR
2004

KLEYSON ROSRIO ASSIS

O HOMEM-PROGRAMTICO:
A NOO DE TCNICA EM ORTEGA Y GASSET

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao

em Filosofia pela Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Federal da Bahia, como
requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em
Filosofia.

ORIENTADOR: PROF. DR. MAURO CASTELO BRANCO MOURA

SALVADOR
2004

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Mauro Castelo Branco Moura (Orientador)

Universidade Federal da Bahia

Prof. Dr. Wilmar do Valle Barbosa (Membro)

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Prof. Dr. Wilson da Silva Gomes (Membro)

Universidade Federal da Bahia

O serto do tamanho do mundo (...)

O senhor sabe: serto onde manda quem forte, com as astcias.
Deus mesmo, quando vier, que venha armado!
E bala um pedacinhozinho de metal...
Joo Guimares Rosa

Aos meus pais,

Antnio Rosa de Assis e Elza Rosrio Assis,
pela afetividade e carinho.

AGRADECIMENTOS

de prxis em toda dissertao que o orientando agradea seu orientador, uma norma
em muitos casos juste milieu e na qual me incluo, porm acrescentando umas poucas palavras.
Alm de ler, comentar, corrigir e sugerir uma bibliografia, Mauro Moura aceitou talvez o maior
dos desafios: orientar-me num autor no qual ele no um especialista, sendo assim, tendo que
se desviar um pouco do rumo de suas prprias pesquisas a fim de acompanhar-me em meus
propsitos. A orientao que recebi do professor Mauro Moura ultrapassa o mbito desta
dissertao, nasceu muito antes dela e o que temos aqui somente uma manifestao parcial,
no nem mesmo a melhor parte.
Contei, durante todo o tempo em que desenvolvi esta dissertao, com a compreenso e
a delicada presena de minha companheira, Lucia Manisco, talvez somente ela, por est sempre
ao meu lado, tenha a dimenso das dificuldades que enfrentei para a finalizao deste trabalho.
Ademais, ela colaborara com crticas e sugestes.
O auxlio de Adriana Tabosa nos trechos referentes a Aristteles foi indispensvel. Mais
uma, dentre tantas, prova de sua amizade e competncia.
Jean-Paul DAntony: poeta, conterrneo, amigo e companheiro de longas datas fez
observaes detalhadas, corrigiu erros e sugeriu caminhos de linguagem.
Alam Sampaio debruou-se sobre grande parte desta dissertao a fim de discuti-la
comigo, sou grato pela ateno e amizade.
Outros tantos, amigos, colegas e familiares, contriburam para a realizao deste
trabalho, se no os cito no por descuido, mas porque faz-lo constituiria uma nova
dissertao.
Agradeo ainda ao Proces (Programa de Capacitao no Ensino Superior), pela bolsa
concedida durante o tempo em que me dediquei a este trabalho.

R ESUMO

A discusso acerca das conseqncias da tcnica na vida humana tem se desenvolvido

enormemente no mbito dos valores. No por acaso, a velocidade com que novas tecnologias
surgem e sua interferncia direta na sociedade criou a necessidade de reflexo e ao urgentes
naquilo que pode promover tanto o progresso quanto o regresso dos seres humanos. Aqui,
acompanhando o pensamento de Jos Ortega y Gasset, partimos do ponto de vista de que a
tcnica enquanto conjunto de instrumentos, equipamentos, mquinas, organizaes, mdias etc.
um fator parcial, engajado pelo programa vital tramado nos recnditos da vida humana. Em
ltima instncia, a crise provocada pela tcnica atual teria uma estreita relao com o modo
como a razo se desenvolveu no Ocidente. Por isso, Ortega prope, atravs da razo vital ou
histrica, a busca aos aspectos subjacentes s atividades cientficas, na sua perspectiva, somente
assim o homem pode verdadeiramente se orientar no escorregadio solo da existncia.

Palavras-chaves: tcnica, programa-vital, vida humana, razo vital, razo histrica, existncia.

SUMRIO

f.

As Origens da Questo

Homem versus Natureza: o centauro ontolgico

11

2.1

Os dedos de Ddalo: Techn no Mundo Antigo

18

A Esfera da Tcnica na Vida Humana

30

A constituio ontolgica do homem:

45

circunstncia e temporalidade.

A Idia de Razo Histrica

58

5.1

Histria invertebrada: a questo do homem-massa

79

5.2

Calcificao histrica: o perigo subjacente ao

84

excesso de cultura histrica

5.3

Razo Vital e Razo Histrica

85

O Homem-Programtico: futurismo e virtualidade

90

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

99

1 As Origens da Questo

Talvez um dia possamos passear pelo mundo como passeamos mentalmente pela nossa
intimidade. Esta intrigante idia de Ortega y Gasset e consta numa obra composta j na
maturidade de sua vida intelectual (1960, p.60)1. Poderamos pensar, partindo dela, que se trata
de mera tagarelice de um pensador que no hesita em fazer filosofia com a elegncia de quem
escreve um bom romance. Qui, a filosofia constitua, como defende Giorgio Colli, um novo
gnero literrio (1996, p.88). Alis, vale antecipar aqui uma passagem de Ortega em que ele
descreve a condio existencial do homem como a de um escritor: cada um deve inventar o
romance de sua prpria vida. Se ser um romance autntico ou no isto depender de quem o
escreve, mas no vamos to longe e, como se diz na linguagem popular, pr o carro na frente
dos bois. Intriga-nos a possibilidade exposta por Ortega de tornar o mundo algo de to humano
que entre ele e ns no haja mais diferena, onde possamos transitar entre um e outro como o
fazemos entre cmodos de uma mesma casa. Entretanto, como essa possibilidade se d?
Atravs da tcnica diz-nos Ortega. E ento pode ser que a resposta surpreenda mais que a
pergunta.
Sabe-se que Rousseau respondeu negativamente questo proposta pela Academia de
Dijon sobre Se o restabelecimento das cincias e das artes contribuiu para aperfeioar os
costumes (1999, p.5). Rousseau era uma exceo em meio ao otimismo que dominou seu
sculo, em que parte expressiva dos filsofos entendia a histria como a sucesso dos
progressos do esprito humano, sendo, portanto, o presente superior ao passado. Note-se, por
exemplo, Condorcet, que cerca de vinte anos depois responde a Rousseau no seu Esboo de um
quadro histrico dos progressos do esprito humano. Livro este escrito na clandestinidade e s
tardiamente, pelo menos no num tempo gil o suficiente para salv-lo do encarceramento e da
morte, reconhecido. Curiosamente, um ano aps o seu falecimento, a prpria Conveno que o
perseguiu e prendeu vai ordenar a distribuio do seu Esboo... s escolas francesas.
1

Todas as tradues de Ortega y Gasset utilizadas neste trabalho, com exceo de O Homem e a Gente, so
nossas.

Impressiona-nos como um homem em tais condies, de perseguio e fuga, mantm seu

otimismo inabalvel, no s no trecho que reproduziremos a seguir, o qual j bastante
expressivo, mas no conjunto do seu Esboo...
Ento ver-se- que esta passagem tempestuosa e penosa de uma
sociedade grosseira ao estado de civilizao dos povos esclarecidos e
livres no uma degenerao da espcie humana, mas uma crise
necessria na marcha gradual em direo ao aperfeioamento
absoluto. Ver-se- que no foi o crescimento das luzes, mas sua
decadncia, que produziu o vcio dos povos policiados; e que enfim,
longe de corromper os homens, as luzes suavizaram os vcios, quando
no puderam corrigi-los ou mud-los (Condorcet, 1993, p.39).

Condorcet encarnara o esprito da poca. Viu na histria humana uma seqncia de

estgios que se elevavam paulatinamente atravs dos progressos da cincia e da tcnica rumo a
um perodo de aperfeioamento absoluto, ditado, claro, pela infalvel razo. Em Condorcet,
razo, progresso e histria caminham harmoniosamente, ele acredita num tempo em que a
humanidade gozar de maneira deveras serena de justia, paz e liberdade.
Mas no sculo XIX, as mazelas que acompanhavam os progressos da cincia e da
tcnica sob a gide da razo, j vinham mostrando sua face de maneira mais explcita. No
sculo XX, a primeira grande guerra coroa a percepo clara de que a crena no progresso das
cincias no poderia permanecer a mesma que do sculo XVIII e parte do sculo XIX, genitor
do positivismo. No entanto, vm-nos Ortega y Gasset com esta: a possibilidade do mundo se
transformar numa extenso da nossa intimidade atravs da tcnica. Assim, perguntamos a
Ortega, certo que isto acontea? A resposta dele no, e atribui a certeza de um futuro to
formidvel aos progressistas e no a si mesmo. Para compreend-lo ser necessrio seguirmos
rumo ao que ele entende como esta fora capaz de transformar o mundo, denominada tcnica.
Se ela uma inveno moderna ou sempre existiu e sofreu transformaes radicais? Pode o
homem deixar de ser tcnico? ela uma projeo do homem no mundo? a tcnica o
programa vital do homem contemporneo, ou seja, o romance que ele escreve para si? Ou teria

a obra se libertado do seu autor e estaria a se fazer sozinha, seguindo uma lgica que lhe
prpria?

2 Homem versus Natureza: o centauro ontolgico

Esses questionamentos tornam-se ainda mais urgentes quando nos damos conta de um
fato irrevogvel: a tcnica passou a ocupar um espao na vida humana jamais antes alcanado,
de forma que no dado ao homem viver com ou sem tcnica, esta j se apresenta quase como
natureza e um eventual desaparecimento dela comprometeria toda a civilizao assim pensa
Ortega. Ora, mas a tcnica no natureza, justamente uma modificao que o homem impe a
esta, uma adaptao do meio ao sujeito (1996, p.31) dir Ortega, subvertendo o pensamento
de fundo biolgico do seu tempo que concebe a evoluo dos seres vivos, incluso o homem,
como uma adaptao ao meio. Natureza, contorno, circunstncia, horizonte designam o mesmo:
tudo o que circunda o homem de imediato, remoto, histrico, fsico e espiritual. So o conjunto
de possibilidades vitais que o impe facilidades e dificuldades.
Pode-se argumentar que a mudana imposta pelo homem ao meio no uma
singularidade dele, visto que alguns animais tambm interferem no seu contorno e desenvolvem
condies favorveis s suas vidas; como a criao de ninhos pelos pssaros e colmias pelas
abelhas. No entanto, como observou Spengler, a tcnica destes ltimos [os animais] inerente
sua espcie, no se apreende, no se aperfeioa, nem inventiva (1993, p.56). Ou ainda,
uma tcnica fadada a permanecer sempre a mesma, determinante de certa espcie e no vai
alm da satisfao das necessidades imposta pela natureza. J na perspectiva de Ortega um
equivoco dizer que o animal tem uma tcnica. Tcnico s o homem pode ser, vejamos.
O homem possui certas necessidades das quais no poderia abdicar para viver: comer,
beber, movimentar-se, aquecer-se so algumas pelas quais, desde o princpio, o homem tem
empregado algum esforo para satisfaz-las. Contudo, fiquemos atentos: no qualquer esforo
do homem que Ortega denomina atos tcnicos, tais atos so apenas aqueles em que o homem
procura o mximo de eficincia com o mnimo de esforo. O mais curioso da questo talvez

seja isto: que neste af por poupar esforo o homem acabe por se esforar. Em cheio,
alcanamos um outro aspecto da tcnica, ela um esforo para poupar esforo (Ortega, 1996,
p.42). Da o homem inventar para si uma canoa ao invs de, sofregamente, continuar a bater
pernas e braos toda vez que quiser atravessar um rio, correndo o risco de ser levado por este,
ou devorado por piranhas. Um pouco mais adiante veremos como o esforo poupado pode se
tornar um tormento para o homem.
Diferente de uma pedra que ao ser abandonada no ar s claras cai, as necessidades
humanas so de uma natureza distinta daquelas formadas pelas leis das cincias. Se o homem
sente muito frio preciso que se aquea para permanecer vivo, se sente fome preciso que
coma. Que se aquea, que coma, que beba, que se movimente se quiser viver. Atente-se: se
quiser viver! Comer, beber, alimentar-se, movimentar-se no so necessrios por si, so
necessrios para viver. Este viver , pois, a necessidade originria da qual todas as demais
necessidades so meras conseqncias (Ortega, 1996, p.24). Mas essa necessidade originria
tambm no uma necessidade por si, necessria somente enquanto o homem a tem como tal.
No homem, em cada um, no indivduo, no sujeito do qual emana uma ao, pois somente este
pode decidir se quer ou no viver o desejo de viver antecede necessidade, como veremos
num captulo posterior.
A partir da apontamos para um aspecto singular da vida humana: o de no coincidir
com a natureza (circunstncias) e, deveras, de rebelar-se contra ela. O animal, ao contrrio, est
desde sempre preso s imposies da natureza, ou, caso se queira, da espcie. A palavra
imposio talvez no caiba aqui, porque, provavelmente, o animal no sinta a natureza como
algo distinto dele. A existncia do animal resumir-se-ia, portanto, para Ortega, ao sistema de
necessidades biolgicas e os modos pelos quais as satisfazem. Neste aspecto notvel a
semelhana entre Ortega e Spengler, este afirma:
A caracterstica exclusiva da tcnica humana, (...) est radicada no fato dela
ser independente da vida da espcie humana. O homem , em toda a histria

do mundo dos seres vivos, o nico exemplo de indivduo capaz de escapar

coeso da espcie. (...) Na existncia do homem a tcnica consciente,
voluntria, susceptvel de modificao, pessoal, imaginativa e inventiva (1993,
p.58).

O animal no deseja nada do que j no esteja previamente no mundo e nem pode

desprender-se deste para ocupar-se de si mesmo, de sua intimidade. Digamos de uma vez, no
dada ao animal a fabulosa capacidade de ensimesmamento. Conceito capital no pensamento de
Ortega e que nos aprofundaremos mais adiante, sem, no entanto, deixar de antecipar que se
refere ao poder do homem de retirar-se, virtual e provisoriamente, do mundo, e recolher-se
dentro de si mesmo (Ortega,1960, p.57). Seria, na perspectiva de Ortega, neste momento de
folga do contorno, quando sua circunstncia se torna um pouco mais segura, podendo ele se
desatar dela, que o homem traa planos, estratgias de interveno no mundo, ou seja,
desenvolve tcnicas. Paradoxalmente, o desenvolvimento desta ir permitir a possibilidade de
outros ensimesmamentos ainda mais longos. Mas retornemos questo das necessidades
humanas que so, nos termos de Ortega, suprfluas, tanto quanto a embriaguez.
Acontece ao homem que ele, quando anela viver, no se contenta com um mero viver,
ou melhor, em satisfazer de quando em quando suas necessidades orgnicas. Muitas vezes ele
prefere morrer a viver em condies to primrias, pois o homem no somente quer estar no
mundo, mas estar bem. O que quer dizer que a tcnica no somente a busca de meios para o
homem realizar necessidades e se manter no mundo a fim de meramente existir. Segundo
Ortega, h tcnicas que no satisfazem a esse gnero de necessidades, as quais, talvez, sejam
to ou mais antigas do que estas. O uso de drogas que provocam alteraes psicofisiolgicas
seria uma delas. A tcnica de se fazer fogo, que no se sabe ao certo se surgiu para evitar o frio,
ou antes, para que o homem pudesse se embriagar em meio fumaa: quer dizer, desde o
principio o conceito de necessidade humana abarca indiferentemente o objetivamente
necessrio e o suprfluo (Ortega, 1996, p.33). Tudo isso leva Ortega a afirmar que o homem

um animal para o qual s o suprfluo necessrio, ou que a tcnica a produo do

suprfluo: hoje e na poca paleoltica (Ortega, 1996, p.35)2.
O suprfluo como necessrio - no era isto que queria dizer o lema de antigos
navegadores que serviram de inspirao tanto para o perodo das Grandes Navegaes quanto
para lcidas almas do sculo XX, como Fernando Pessoa? Que lema adotaram esses
aventureiros de mundos obscuros? Navegar preciso; viver no preciso. Fazemos meno
aqui s Palavras de Prtico, de Fernando Pessoa. Certamente este trecho ajuda-nos a
compreender o sentido prprio daquilo que vimos tentando explicitar:
Navegadores antigos tinham uma frase gloriosa: Navegar preciso; viver no
preciso. Quero para mim o esprito desta frase, transformada a forma para a
casar com o que eu sou: viver no necessrio; o que necessrio criar. No
conto gozar a minha vida; nem em goz-la penso. S quero torn-la grande,
ainda que para isso tenha de ser o meu corpo e a (minha alma) a lenha desse
fogo. S quero torn-la de toda a humanidade; ainda que para isso tenha de a
perder como minha (1974, p.13).

A saber, no o caso de tomarmos as palavras do poeta para nos aproveitarmos de sua

beleza e capacidade de encantamento. Trata-se de algo mais grave e mais afeito ao esprito
filosfico: que a aventura do homem rumo s descobertas tcnicas, por mais necessrias que
estas sejam hoje e de toda implicao histrica que elas tm (tenhamos em mente que certas
cincias como a arqueologia, por exemplo, baseiam-se muitas vezes em instrumentos
produzidos para da tecer especulaes acerca de certas sociedades ou mesmo da histria
universal do homem), muitas vezes nascem de um impulso que , em princpio, suprfluo;
ademais, desnecessrio e intil. Mas tambm este impulso inicial, ou por ele, que o homem
capaz de sacrificar a prpria vida, corroborando com a assertiva de Ortega, para o qual as

Recorde-se Marx e sua anlise da mercadoria em relao com as necessidades humanas: A mercadoria antes
de tudo, um objeto externo, uma coisa, a qual pelas suas propriedades satisfaz necessidades humanas de qualquer
espcie. A natureza dessas necessidades, se elas se originam do estmago ou da fantasia, no altera nada na
coisa (1988, p.45). Isto contraria em grande parte aqueles que insistem em fazer de Marx um materialista
simplrio, desatento aos aspectos da vida humana que no os relacionados diretamente com suas necessidades
prosaicas. Atravs da fantasia detecta se uma janela para a subjetividade, ou para um campo simblico.
Porm, atravs da mesma, pode-se mudar a natureza das coisas.

necessidades humanas incluem de forma indiferente o suprfluo e o necessrio e mesmo toma

este por aquele, a ponto de, para preencher sua vida de sentido tenha ele de perd-la.
Ao contrrio de Spengler, Ortega considera que somente o homem tcnico e no o
animal. Tal concluso alcanada pelo primeiro, de que a tcnica Ultrapassa o mbito da vida
humana, atinge a esfera da vida animal, de todos os animais (1999, p.39) , do ponto de vista
das meditaes orteguianas, um equvoco. Porm, vale ressaltar que Spengler estava bastante
atento ao carter dinmico da tcnica humana, porquanto o que ele designou por tcnica animal
tem um sentido totalmente esttico, ou melhor, permanece sempre a mesma. Spengler
estabelece que existe uma tcnica do animal e uma tcnica humana, ambas surgem para
satisfazer necessidades, porm, e talvez isto seja o mais importante, o que ele no estabelece
claramente a diferena entre as necessidades humanas e as necessidades animais. Exigncia
para viver bem, reiteramos, s o faz o homem, em to alto grau que toma o carter de
necessidade. (...) o homem homem porque para ele existir significa desde logo e sempre
bem-estar; por isso a nativitate tcnico, criador do suprfluo. Homem, tcnica e bem-estar
so, em ltima instncia, sinnimos (Ortega, 1996, p.35).
Estamos, ento, diante deste estranho fenmeno que o homem, estranho diante da
natureza, do natural. O animal e o vegetal so aquilo que so e no precisam se esforar para se
afirmarem como tais, o ser de ambos converge plenamente com a natureza. J o homem
encontra-se numa situao peculiar, que a de no coincidir plenamente com a natureza, de
lutar contra ela, de inserir no mundo que existe algo que no existe e assim ampli-lo, torn-lo
mais favorvel sua vida. Ou ainda reproduzir fenmenos naturais artificialmente, o caso do
fogo; e como natural que atribussem tal criao a um deus (no caso dos gregos, Prometeu) e
no a si mesmo, tamanho assombro que devem ter sentido diante deste fenmeno e, ainda maior
que este assombro inicial, a revoluo que provocou em suas vidas, como o cozimento de

alimentos ou um mtodo bastante eficiente de se defender do frio ou de outros animais

predadores. Em suma, de forjar um ataque natureza.
Mas o homem no somente luta contra a natureza, se assim o fosse no caberia espao
na sua vida alm de combater/defender, e mesmo as condies para isto estariam seriamente
comprometidas. Poderamos dizer que, em parte, homem e natureza convergem. Leia-se bem,
em parte! A poro humana a convergir com a natureza tem levado alguns tericos sobre o
homem a tomarem a parte pelo todo, da a busca de uma natureza no homem e tambm a
decepo de nunca encontr-la. O homem se compe, dir Ortega, de duas pores: uma
natural, que para ele no problema, pois esta se realiza por si, da o homem no senti-la como
seu autntico ser; a segunda constitui o que ele toma como tal, sua poro extranatural, sua
marca de insero particular no mundo, a tcnica. Isto leva Ortega a cham-lo de um centauro
ontolgico, um ser aqum e alm da natureza:
o ser do homem tem uma estranha condio de em parte coincidir com a
natureza mas em outra parte no, que a um tempo natural e extra-natural
uma espcie de centauro ontolgico -, que meia poro dele est imersa, desde
logo, na natureza, mas a outra parte transcende ela (1996, p.47).

Porm, ao ouvirmos que o empenho deste ser bipolar em estar no mundo um empenho
em estar bem, perguntamo-nos: o que bem-estar? Ou ainda, qual o seu programa vital para
que se cumpra esse bem-estar? Considerando que os desejos dos homens no so os mesmos
em todas as pocas, variam de acordo com as circunstncias, cabe-nos questionar agora em que
direo segue esses desejos e no apenas pressupormos que eles correm rumo a um progresso
infinito, como acreditaram os iluministas. (...) nossas almas foram se corrompendo medida
que nossa cincia e nossas artes avanavam para a perfeio j proclamava Rousseau
solitariamente no seu Primeiro Discurso(1999, p.15); e, de fato, aps as duas primeiras grandes
guerras essas palavras tomam um brilho ainda mais intenso, o que, por outro lado, no garante
sua veracidade.

Sendo assim, se quisermos compreender o ser da tcnica no basta partirmos dela como
mera utilizao de instrumentos ou fabricao de utenslios. Tanto que existem tcnicas que
dispensam totalmente instrumentos. O que dizer, por exemplo, do tipo gentleman, que Ortega
vai apresentar como um estilo de vida, uma tcnica particular de viver? Ou da diplomacia e da
administrao? No , portanto, uma questo de instrumentos e sim de luta contra o contorno,
contra as dificuldades imposta pelas circunstncias. Muito menos nos ser permitido partirmos
da era mecanicista, entendido como toda teoria destinada a explicar as obras da natureza como
se fossem obras mecnicas e, mais especificamente, como se fossem mquinas.
Acompanhemos, por conseguinte, a tipologia orteguiana da tcnica, dividida em trs fases: a
tcnica do acaso, prpria do homem primitivo e que se confunde com o repertrio de atos
naturais; a tcnica do arteso, prpria da Antiguidade e da Idade Mdia, caracterizada por uma
singularidade de alguns indivduos ou grupos que desenvolvem uma determinada atividade; a
tcnica do tcnico, que a tcnica da Idade Moderna e que nasce da fuso da cincia
experimental com o capitalismo. O ltimo estgio o que, segundo Ortega, vive o sculo XX,
este mais nos interessa por dizer respeito a um dos aspectos fundamentais para a compreenso
da vida contempornea.
Certamente, Ortega no o nico a fazer uma tipologia histrica da tcnica, mostrando
como ela passa de um estgio para outro. Spengler tambm o fez e, antes de ambos, Marx,
embora seja esta uma faceta minimamente explorada (ou ofuscada por outros aspectos) do
ilustre pensador. O mesmo Marx que Ortega se encanta na juventude para depois abandon-lo e
seguir um caminho que lhe prprio3. Analisando o processo produtivo, desde a sua forma mais
remota, Marx chega concluso de que a tcnica passa basicamente por trs formas que se
sucedem historicamente: a artesanal, a manufatureira e, por fim, a mecanizada. Somente a
ltima alcanaria, na sua perspectiva, uma verdadeira unidade tcnica (Marx, 1988, p. 262).

Veja-se o artigo El Socialismo del Joven Ortega, de Fernando Salmern.

Spengler, quando investiga a origem da tcnica e o curso que ela desenvolve na histria
do Ocidente, s consegue enxergar um futuro trgico para o homem, da uma de suas mais
importantes obras, seno a mais importante, chamar-se A Decadncia do Ocidente. em O
Homem e a Tcnica, livro destinado a ser um resumo dA Decadncia do Ocidente, conforme
afirma Spengler no prlogo, que ele vai apresentar o que considera os trs estgios da tcnica
no Ocidente: 1- A origem do homem: a mo e o utenslio; 2- Linguagem e empreendimento; 3Ascenso e dissoluo da cultura mecanicista. O ltimo estgio seria o do sculo XX, A
histria dessa tcnica dirige-se clere para o seu fim inelutvel. Ser corroda e devorada a
partir do seu interior, como todas as grandes formas de outras culturas. (Spengler, 1993, p.
118-119). Restaria, pois, para o Ocidente, precisamente a Europa, tal como entende Spengler,
permanecer no posto de batalha j perdido e viver a morte de um heri?

2.1 Os dedos de Ddalo: Techn no Mundo Antigo

Conta-se que Ddalo, personagem humano da mitologia grega, aps construir um
engenhoso labirinto sob encomenda do rei Minos e tra-lo em nome de uma mortal, lanado
pelo mesmo rei em meio ao seu sagaz engenho. O labirinto fora arquitetado de maneira tal que
nem o prprio Ddalo dele sairia uma vez estando l dentro e sem a ajuda do famoso fio de
Ariadne, tambm inveno dele, e com o qual Ariadne salvou Teseu. O rei Minos, porm, no
contava que o astuto Ddalo poderia encontrar a fuga, no por entre as paredes do labirinto, mas
contando com suas habilidosas mos, construindo asas que ligou com cera aos seus ombros para
em seguida, voando, recuperar sua liberdade.
O relato acima mitolgico e no nos propomos a fazer uma exegese da mitologia
grega. Porm ele pode lanar alguma luz sobre o tema. Segundo Giorgio Colli, Ddalo um
personagem apolneo para o qual convergem, na esfera do mito, as capacidades inventivas do
arteso que tambm artista (o pai da escultura, segundo a tradio), e da sabedoria tcnica que

 tambm a primeira frmula de um logos ainda imerso no intuir da imagem (1996, p.22).
Assim, tm-se notcia de um dos mais remotos inventores da Grcia antiga, que conjuga suas
habilidosas mos com o artifcio da razo para resolver um problema concreto.
Note-se que at ento os limites entre o feito mgico e a tcnica ainda no esto claros.
Ortega denomina o perodo em que o homem toma a tcnica como algo mgico de tcnica do
acaso, do homem primitivo, pr e proto-histrico. Todas as tcnicas primitivas tm
originariamente uma aurola mgica e s so tcnicas para aquele homem pelo que tm de
magia (Ortega, 1996, p.76). Segundo Ortega, o primitivo ignora sua prpria tcnica enquanto
tal, no sentido de no compreender que entre suas capacidades existe uma a qual lhe permite
modificar a natureza (1996, p.75). Neste estgio da vida humana o repertrio de atos tcnicos,
alm de ser extremamente limitado, aparece ao primitivo como natural, de modo que toda a
comunidade executa, mais ou menos, os mesmos atos. Sendo, para o primitivo, seus atos de
modificao da natureza algo natural, ele no concebe a si mesmo como inventor - a tcnica lhe
ocorre por acaso e ele a fixa como hbito.
Num ensaio denominado Observaes sobre as formas e os limites do pensamento
tcnico entre os gregos, Vernant mostra como o termo techn se apresenta em Homero de
forma muito mais ampla do que como vem a se apresentar na poca clssica, em que, segundo
ele, a tcnica se afasta de qualquer carter religioso. Em Homero, a mesma forma de
inteligncia que rege os feitos mgicos rege o trabalho artesanal; so postas, inclusive, na
mesma categoria social, a dos demiourgoi: a categoria social dos demiourgoi compreende, com
os profissionais do metal e da madeira, a confraria dos adivinhos, dos arautos, dos curandeiros e
dos aedos (Vernant, 1989, p.43). Na poca clssica o limite entre a tcnica e o mgico j est
concluda, o arteso entende seu ofcio no como algo divino e sim como uma habilidade
adquirida e aperfeioada, o xito tcnico depende da aprendizagem e o arteso deve, de

preferncia, ser um especialista e praticar seu ofcio de acordo com sua natureza pelo menos
assim entende Plato na Republica (II, 370b).
Neste perodo quando se inicia e passa a prevalecer ainda por um longo tempo, at a
Idade Mdia, o que Ortega denominou de tcnica do arteso. Os atos tcnicos, ento, crescem
notavelmente, e o homem ainda mantm uma relao com o natural em que este a base de sua
sustentao tcnica assim ele o sente, ressalva Ortega. Com efeito, tal homem ou arteso
dedica sua vida determinadas atividades das quais detm um certo domnio, contudo, a tcnica
ainda no percebida como tal. Desta maneira, os tcnicos-homens (artesos), possuem um
repertrio peculiar de atividades que no so, sem mais nem menos, as gerais e naturais em todo
homem (Ortega, 1996, p.80). Um fazer determinado, onde cada homem deve seguir de acordo
com sua natureza e que, de certo modo, toma-o para sempre, no uma aquisio e sim um dote
que lhe foi dado pela natureza. Eis a tcnica do arteso.
Consoante Ortega, no que se refere ao homem O que tem de s humano o que tem de
extranatural, mas o que tem de fixo e limitado lhe d um carter de natureza pertence, pois, a
tcnica natureza do homem (1996, p.80). Da a tcnica do arteso ser uma tcnica em que o
homem no tem um entendimento claro sobre o sentido extranatural dela. Pois bem, ainda no
lhe chega conscincia o sentido inventivo da tcnica. No entanto, neste perodo que surgem
os primeiros ensaios de uma mentalidade propriamente tcnica.
A questo intrigante. Os sofistas so considerados por alguns como o preldio do
pensamento tcnico que tenta se afirmar. De que forma? Criando tcnicas particulares, frmulas
de sucesso, discursos que podem ser aprendidos e aplicados. No entanto, Vernant chega
concluso de que os sofistas no teriam alcanado um pensamento propriamente tcnico, que
seu domnio sobre os demais homens se resume palavra. A reflexo dos sofistas sobre a
techn humana, sobre os meios de estender seu poder, de aperfeioar seus instrumentos no

levou a um pensamento, nem a uma filosofia tcnica; resultou em retrica; constituiu a dialtica
e a lgica (Vernant, 1989, p.65).
Aparentemente a laicizao do arteso no perodo clssico da Grcia favoreceu o
surgimento de um pensamento tcnico, questo bastante controversa, j que este mesmo povo
em matria de desenvolvimento tcnico no foi grande inovador, tendo herdado mais do que
criado, a despeito de seu enorme legado cultural. De fato afirma Vernant, os gregos, que
inventaram a filosofia, a cincia, a moral, a poltica e algumas formas de arte no foram
inovadores no plano da tcnica (1989, p.44). Grande parte dos conhecimentos tcnicos
utilizados pela civilizao greco-romana foram herdados de civilizaes da Mesopotmia e do
Nilo, o caso, por exemplo, da metalurgia (Childe, 1978, p.11). Caso singular, considerando
sua influncia no mbito de inmeras atividades humanas e, mais especificamente, sua
relevncia na guerra, condio de subsistncia dos povos tradicionais (Moura, 2001, p.207)4.
Mas por que um povo que desenvolveu uma imensa capacidade cultural, sendo
considerado amplamente como bero da cultura Ocidental, no sentido da tcnica no conseguiu
se erguer alm do patamar que herdou? Por que a insistncia do homem antigo numa
mentalidade pr-mecnica? Se na modernidade a tcnica pode ser entendida como uma fora
independente do homem e alm dele, na antiguidade ela permanece estagnada e submetida a ele
a ferramenta, movida diretamente pelo homem, aparece ainda como prolongamento de seus
rgos (Vernant, 1989, p.45). Seria o caso de explicar, como prope Koyr, no por que h
mquinas no Egito, na Grcia ou em Roma, porque, segundo os seus estudos, elas j existiam
neste perodo, s no foram largamente utilizadas, e sim:
explicar o porqu de to poucas, explicar no o progresso, mas o
estancamento, em particular, como e por que a admirvel decolagem da
filosofia grega no foi nem precedida, nem acompanhada, nem seguida de um
desenvolvimento tcnico correspondente (1994, p.88, traduo nossa).

Sabemos que mesmo com a sua laicizao a tcnica no alcana o status de cincia. Vernant at mesmo
questiona se ao tornar-se positivo, o pensamento tcnico, de certa forma, no se degradou (1989, p.61).

Os limites do pensamento tcnico na Antiguidade Clssica parecem estar ligados a dois

fatores: o primeiro de ordem econmico social, o modo de produo escravista teria provocado
entraves no desenvolvimento tcnico; o segundo buscamos encontrar no prprio pensamento
tcnico, na sua organizao interna, que no permitiria avanos significativos. De certa maneira
estes dois fatores se cruzam, pois todo sistema tcnico est constitudo sobre alguma base social
pensar dialogar com a circunstncia, afirma Ortega. (1971, p.95). Retirem-se, pois, as
circunstncias o que nos restaria?
Sabe-se como o homem grego valorizava o cio, que alm de repouso, descanso,
tambm aponta para aquele que consagra seu lazer ao estudo. Um cidado grego, e tinha-se isto
como algo de natural, devia se dedicar vida contemplativa, aos afazeres do esprito e de
organizao pblica. O trabalho5 a maior parte das vezes era visto como algo negativo, funo
de escravos e de no-cidados. Supomos, a ttulo de exemplo: para uma sociedade antiga da
dimenso de Atenas se sustentar base de escravos, seria necessrio um grande contingente;
todavia seria demasiado esperar que um instrumento (assim Aristteles define o escravo) 6
produzisse algo para o qual no foi devidamente ordenado pode-se dizer, pouco espao havia
para que um escravo utilizasse a sua capacidade inventiva:
Se cada instrumento pudesse desempenhar a sua funo a nosso mando, ou
como que antecipando-se ao que lhe vai pedir tal, como se afirma das
esttuas de Ddalo ou dos trips de Hefesto acerca dos quais o poeta diz
movendo-se por si mesmas entram na assemblia dos deuses, e se, do
mesmo modo os teares tecessem sozinhos, e se as palhetas tocassem sozinhas
a ctara, ento os mestres no teriam necessidade de ajudantes nem os
senhores de escravos (Aristteles, 1998, p.59).

Vernant nota que no h no grego um termo que corresponda a trabalho. No entraremos em pormenores
aqui, mas assinalemos a possibilidade de diferenas de plano, de aspectos mltiplos e at de oposies entre
atividades que, a nossos olhos, constituem o conjunto unificado de condutas de trabalho (Vernant, 1989, p.11).
Aqui, partimos do pressuposto de que a atitude geral frente ao trabalho, tal como entendemos modernamente,
repercute diretamente sobre o desenvolvimento tcnico.
6
Sobre a natureza e a faculdade de ser escravo, na Poltica, Aristteles afirma: aquele que, por natureza, sendo
humano, no pertence a si prprio mas a outrem, escravo por natureza. Um ser humano pertence a outro se,
apesar de humano, for um objeto de propriedade; e uma propriedade um instrumento destinado ao e com
existncia autnoma (1998, p.61).

Sendo esta modalidade de produo, seno a mais difundida, pelo menos a preponderante tanto
na Grcia quanto na Roma Imperial, parece ter sido ela uma das causas da estagnao do
desenvolvimento tcnico no mundo antigo.
Quando se questiona sobre qual seria a vida mais aprazvel ao homem e a mais feliz,
Aristteles, expoente da cultura grega clssica, afirma que a felicidade perfeita consiste no
cio (Aristote, 1960, p.485, traduo nossa). No h de se negar que a assertiva est de acordo
com o entendimento grego acerca do homem, que alcana a dignidade de ser tal por via da vida
contemplativa. Afinal, a sensao, do ponto de vista peripattico, algo dado tambm aos
animais, j a vida contemplativa uma singularidade humana. Da o trabalho braal est mais
afeito aos escravos, enquanto a reflexo terica se reserva ao cidado grego. Alis, o termo
techn, aps Plato, orienta-se no sentido contrrio ao do verdadeiro saber, a epistme, o
campo da pura teoria, que no se deve degradar no campo da teoria sensvel.
De certa forma, Aristteles faz eco ao seu mestre Plato, este considera que o trabalho
manual acaba por deformar o corpo e mutilar a alma, e que leva o homem a um afastamento da
verdadeira vida contemplativa, entenda-se, a filosofia. Tendo a filosofia o status que alcanou,
atrai para perto de si almas de diferentes cepas, muitas destas indevidas vida contemplativa.
que, afirma Plato, seja como for, e sendo esta a sorte da filosofia, ficoulhe uma dignidade magnificente perante as outras artes, que atrai muitas
pessoas de natureza tosca, cujos corpos foram deformados pelas artes e ofcios,
da mesma maneira que as suas almas se encontram alquebradas e mutiladas
devido s suas atividades manuais (Rep. VI, 495 d e, grifo nosso ).

Notemos que o trabalho no teve sempre o sentido negativo s vezes apresentado por
Plato e Aristteles. Consideremos Hesodo: Por trabalhos os homens so ricos em rebanhos e
recursos / e, trabalhando, muito mais caros sero aos imortais. / O trabalho, desonra nenhuma, o
cio desonra (1990, p.45) [versos 309, 310, 311]; Jaeger: No foi em vo que a Grcia foi o
bero de uma humanidade que pe acima de tudo o apreo pelo trabalho (1995, p.85); e, por
fim, Koyr, historiador da cincia, que tambm concorda, na esteira de outros, que o trabalho

no era em absoluto depreciado na Grcia arcaica (1994, p.99). E mais: os gregos no podiam
se dar ao luxo de nunca trabalharem, tanto que, se para Plato foi possvel deixar os poetas de
fora da sua Repblica, com os artesos o mximo que conseguiu fazer foi coloc-los na sua
periferia, como bem demonstra Pierre-Vidal Naquet no ensaio Estudo de uma ambigidade: os
artesos na cidade platnica (1989, p.176-177).
Neste perodo at o final da chamada Idade Mdia ainda prevalece, segundo a tipologia
orteguiana, a tcnica do arteso. O modo de aquisio desta tcnica tambm constitui, para
Ortega, um dos motivos do entrave do pensamento propriamente tcnico. Baseado numa
tradio de mestres e aprendizes, o arteso sofre uma longa aprendizagem; e, atente-se, ele
aprende uma tcnica j elaborada, herda da tradio, o que ele faz so reprodues, ainda que
estas possam ser melhoradas ele no inventa uma tcnica, apropria-se de uma j existente. O
arteso segue inspirado pela norma de encaixar-se nessa tradio como tal: est voltado ao
passado e no aberto a possveis novidades (Ortega, 1996, p.81).
Ortega ainda aponta mais dois fatores e que se tornam explcitos apenas devido ao
desenvolvimento da tcnica posterior do arteso: um que at ento no fora inventada a
mquina propriamente dita, somente instrumentos, espcie de suplementos do homem. A o
homem ainda se sente o ator principal, j com a mquina se d exatamente o contrrio, ela atua
de certa maneira independente do homem, agora ele que se torna o suplemento e ajudante dela
- a produtora, de fato, do objeto. A tcnica deixa de ser o que at ento havia sido,
manipulao, manobra, e se converte sensu stricto em fabricao (Ortega, 1996, p.81). No
esta uma grande reviravolta? Teria o homem sado da cena principal e se tornado simples
coadjuvante, quando no, mera platia a assistir um desfile que ela no sabe para onde vai e
nem por qu?
O outro fator seria a juno que o arteso ainda mantm entre um plano de atividade e
sua execuo. Uma das pedras de toque da tcnica moderna seria para Ortega justamente a

separao entre os dois, entre quem estabelece o mtodo e quem o executa. Toda tcnica
consiste em duas coisas: uma, inveno de um plano de atividades, de um mtodo,
procedimento mechan, diziam os gregos , e outra, execuo desse plano (Ortega, 1996, p.
82). No arteso o segundo aspecto o mais visto, o mais explicito; o que no elimina a
existncia do primeiro, ao contrrio, este a tcnica propriamente, mas no assim que o
arteso a entende. Estabelecendo a disjuno entre esses dois aspectos, a tcnica moderna
consegue avanos significativos.
A passagem da tcnica do arteso para o estgio posterior, a tcnica valha a
redundncia, do tcnico, d-se de maneira lenta e no de sbito. Mauro Moura, na esteira de
Gandillac e outros, defende que no houve somente um Renascimento e sim vrios,
contrariando a interpretao comum da Idade Mdia; assim, no seu entendimento, nem o
Renascimento e nem a filosofia e a cincia modernas irrompem sem uma lenta e secular
preparao (Moura, 2001, p.206). Foi necessrio um longo ensaio para que a tcnica moderna
de fato se afirmasse, uma preparao que perpassa pelo mbito do pensamento do homem
medieval, logo, do cristianismo.
Neste perodo da histria Ocidental, denominado no poucas vezes de maneira
reducionista por Idade das Trevas, ocorre uma mudana profunda da relao do homem com o
trabalho e a tcnica. Embora o trabalho tenha um sentido ambguo na Antiguidade, como
demonstramos, parece que na Idade Medieval, sob o julgo do cristianismo e de necessidades de
outra ordem, o trabalho passa a ocupar uma posio mais privilegiada na esfera geral da vida. O
desprezo pelo trabalho manual, por vezes to idolatrado, perde parte do vigor. Se por um lado o
trabalho pode ser considerado um fardo, por outro atravs dele que a criatura se aproxima do
Criador: A fadiga do trabalho deixa de ser um mero fardo, mas assume o carter de um dever
perante Deus. O prprio Criador fatigou-se na realizao de sua obra e descansou no stimo
dia (Moura, 2001, p.223). Ordens Religiosas passam a praticar a agricultura e, provavelmente,

estas conseguem maior desenvolvimento tcnico atravs das vrias formas de arado, utilizao
de adubos, segadeiras e implantao de moinhos de vento e gua. Dentre os inmeros avanos
tcnicos que ocorreram nesses sculos, Mauro Moura v, especialmente na utilizao dos
moinhos, um preldio para a constituio da modernidade:
A ampla utilizao dos moinhos revolucionou a produo, aplainando o
caminho para o desenvolvimento do maquinismo e, em ltima instncia, para
a Revoluo Industrial, pela utilizao de uma fora motriz revolucionria,
independente das limitaes inerentes trao humana ou animal (Moura,
2001, p.213).

Aps o desenvolvimento das foras de produo agrcola, condio para o aumento

populacional, desenvolve-se tambm grandes centros comerciais como Gnova, Paris, Londres
etc e cresce o comercio internacional. Os viajantes vindos do Oriente trazem o algarismo dito
arbico, o astrolbio e a plvora. Gandillac aponta que, contemporaneamente s novidades
trazidas do Oriente, procedimentos como a arte e o uso do vidro, a fabricao de lentes e
lunetas, a construo de relgios, a indstria do papel, o que vai possibilitar mais tarde a
imprensa, e ainda os lemes de grandes profundidades, condio para as longas viagens
martimas, vo favorecer a composio da chamada modernidade. Isto o leva a afirmar que
Longe de desprezar as artes mechanicae, o homem medieval j tomou destemidamente o
caminho que far de seus netos os senhores e donos da natureza (Gandillac, 1995, p.29).
Ortega y Gasset acredita que o Renascimento propriamente dito s ocorre com
Descartes e Galileu. Tudo o que houvera antes fora palpitaes e esperana de renascimento
(Ortega, 1959, p.74). Ele no ignora que para que modernidade nascesse era preciso, no
mnimo, um solo frtil, onde ela pudesse germinar e, tal como uma planta, emergir, mesmo em
meio s dificuldades que por ventura lhe fossem imposta pela natureza mas que, uma vez
superadas, colaboram para o fortalecimento e a perseverana do que est por vir. Foi o caso da
modernidade. Mas aparentemente, para Ortega, uma vez emergida a modernidade, ela causa
uma verdadeira ruptura com a poca que a antecedeu. Numa expresso que se assemelharia

melhor ao seu tom: a partir de Galileu e Descartes o homem sai de uma perspectiva vital para
outra totalmente distinta. O que constitui mais uma ruptura do que uma continuidade entre as
duas pocas. Nesse sentido, a interpretao orteguiana diverge daquela que apresentamos aqui
por outros autores. Mas no nos precipitemos, se por um lado a divergncia frontal, por outro
veremos como h uma certa linhagem na interpretao que Ortega faz do mundo Ocidental,
especificamente naquilo que tem sido denominado por sculos de ser.
Considerando os avanos tcnicos ocorridos na Idade Medieval e a virada de perspectiva
com relao ao trabalho manual que pouco a pouco vai se processando no homem medievo,
parece-nos justo atentar para a interpretao segundo a qual no h uma ruptura e sim uma
continuidade entre as Idades Medieval e Moderna. No foi por acaso que Mauro Moura
afirmou: Os sucessivos espasmos que, em seu paroxismo culminaram com a Revoluo
Industrial e a Ilustrao, produziram a contemporaneidade (2001, p.214).

***

Essa primeira aproximao do problema foi, de certa forma, uma preparao para a
nossa percepo acerca da tcnica moderna, denominada por Ortega de tcnica do tcnico.
Modestamente ele ajuda a compreender o entendimento do mundo antigo e medieval sobre a
tcnica, at mesmo para estabelecer o que a tcnica moderna tem de singular em relao s
anteriores, o que lhe permitira um avano to significativo e, alm disso, como pode ser
concebida a idia de um progresso histrico, ausente no mundo antigo.
Porm, importante no cairmos em precipitaes e julgarmos o que foi o programa
vital do chamado Sculo das Luzes o aliciamento da razo e os benefcios que esta acarretaria
no plano geral da vida humana , ou seja, a questo do progresso na histria, meramente como
uma extenso do saber. Neste sentido, Cassirer adverte:

Equivocar-se-iam, porm, sobre o sentido essencial dessa idia, aqueles que

tomassem progresso num sentido quantitativo como uma simples extenso
do saber, como um progressus in indefinitum. A par da ampliao quantitativa
encontra-se sempre uma determinao qualitativa; constante extenso do
saber para alm de sua periferia corresponde um regresso sempre mais
consciente e mais pronunciado ao centro prprio e caracterstico da expanso.
(...) Todas as energias do esprito permanecem ligadas a um centro motor
comum. A diversidade, a variedade das formas to s o desenvolvimento e o
desdobramento de uma fora criadora nica, de natureza homognea. Quando
o sculo XVIII quer designar essa fora, sintetizar numa palavra a sua
natureza, recorre ao nome de razo. A razo o ponto de encontro e o
centro de expanso do sculo, a expresso de todos os seus desejos, de todos
os seus esforos, de seu querer e de suas realizaes (1997, p.22).

Entendemos que para um grego antigo ou para um homem da Idade Mdia a tcnica no
era um problema como viria a ser no sculo XIX. Torna-se fcil compreender, a circunstancia
distinta segundo a tcnica operante no momento em que o homem nasce. Se os antigos no
desenvolveram uma tcnica prpria, embora tivessem condies para tal, como vimos tentando
demonstrar, porque no era algo que estivesse no mbito de suas preocupaes. E se os
modernos o fazem porque, ao contrrio daqueles, isto muito lhes importa. Da Ortega
estabelecer a ideologia e a tcnica como os dois fatores essenciais da vida humana e que
caminham conjuntamente. No que se refere primeira, afirma: toda vida do homem parte de
certas convices radicais sobre o que o mundo e o posto do homem nele parte delas e se
move dentro delas; segunda, toda vida se encontra em uma circunstncia mais ou menos de
tcnica ou de domnio sobre o contorno material (1959a, p.21).
somente no sculo XIX, segundo Spengler, que surge o problema da tcnica e da sua
relao com a Cultura e a Histria. Para ele, mesmo Rousseau no faz seno confrontar a
tcnica com valores morais, o que nos parece razovel referindo-se ao Discurso Sobre as
Cincias e as Artes. Porm, tratando-se do Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da
Desigualdade Entre os Homens, no ousaramos fazer tal afirmao, a despeito da perspiccia
de seus argumentos de como se d a passagem do homem de seu estado natural para o
civilizado.

Com o advento do mecanicismo e a modificao cada vez mais intensa que a tcnica
passa a exercer sobre a vida humana, e a demonstrao de seu revs (j denunciado por
Rousseau, mas que se agrava com o surgimento das fbricas e a opresso que as mquinas
passam a exercer sobre os homens, contrariando o otimismo exacerbado que contaminou o
sculo XVIII) faz-se necessrio pensar o ser da tcnica. Porquanto, a tcnica se impe como um
problema filosfico. Para Spengler, somente no sculo XX o pensamento encontra maturidade
suficiente para este tipo de reflexo. Ortega considera-se o primeiro a expor e aprofundar a
gravidade da questo em meados da dcada de 30.

3 A Esfera da Tcnica na Vida Humana

Buda, Maom e Jesus Cristo, os trs grandes exemplos. Todos os trs constituram
escola e seus passos so seguidos como por uma promessa de felicidade. No nos interessa aqui
o que esta palavra significa para cada um deles ou para os seus seguidores. Importa-nos a vida
fabulosa que levaram antes, digamos provisoriamente assim, do sucesso. Porque todos eles
antes de se tornarem conhecidos, de carem no gosto de muitos, seja para am-los ou odi-los,
tiveram que se recolher onde estivessem longe dos outros homens, do murmrio social, e mais
prximos de si mesmos. Buscavam enfim um pouco de paz (calma), que nada tem a ver com
paralisia, apatia. Mesmo porque, ao se recolherem, mudaram apenas o campo de batalha. Esses
grandes homens j garantiam uma vida s, abdicaram por um momento da vida social, das
facilidades que esta presta e sobreviveram. Atente-se, sobreviveram, ficaram num nvel superior
ao anterior. Agora a luta j no mais com a natureza, certo que esta continua com suas
intempries; mas, entenda-se, a luta principal, o inimigo por excelncia, aquele com quem
preciso combater est bem prximo, to prximo que escapa s vistas, mas do qual impossvel
fugir totalmente. Sim, consigo mesmos que esses homens foram combater, com a prpria
intimidade que foram se haver quando partiram para o exlio. No solitrio deserto, como Jesus
e Maom, ou numa obscura floresta nos confins da ndia, como Buda.
Ao ouvir suas histrias talvez fiquemos com uma estranha sensao, uma suspeita de
que algo nos foge, perguntamo-nos: privilgio destes homens se recolherem de maneira
radical em si mesmos? J dizamos, so trs grandes exemplos, de forma alguma so os nicos,
todo homem traz consigo essa capacidade, e no se trata de tornar esta idia popular, que o
homem s homem, nos dir Ortega, porque ele pode fazer isto. A maneira como estes homens
o fizeram foi a mais radical possvel. Em tempos de intensa convivncia social como os
ltimos, em que tudo se torna pblico (e no poucas vezes o que claro exatamente o que

publico, contrariando o principio da racionalidade ou alargando-se um princpio poltico para a

vida como um todo), em que existem grandes aglomeraes e as cidades muitas vezes
transbordam, partir para o exlio e ficar s beira a subverso. O pecado de Scrates foi para
Ortega ter um daimon particular, uma inspirao individual. Por no compartilhar das idias
pblicas, restava-lhe duas opes: ou partir para o exlio ou tomar cicuta. A escolha que
Scrates fez conhecida. Isto no quer dizer que o homem s possa se ensimesmar recolhendose fisicamente da presena dos outros, alis, uma afirmao como esta seria mesmo falsa e
veremos o porqu. Ademais, Scrates teria assumido a mxima do orculo de Delfos:
Conhece-te a ti mesmo. O que Ortega tenta mostrar como a vida social na maior parte das
vezes perpassada pelo fenmeno da alterao e nesta, continua ele:
o homem perde o seu atributo mais essencial: a possibilidade de meditar, de
recolher-se dentro de si mesmo, para se pr de acordo consigo mesmo e
precisar, para si mesmo, aquilo que cr; aquilo que estima de verdade e o que
deveras detesta. A alterao o obnubila, o cega, o obriga a atuar
mecanicamente em um frentico sonambulismo (1960, p.55).

Seria este o fenmeno que Ortega designou por socializao do homem e que tem sua
expresso mxima no homem-massa, segundo anlise que ele desenvolve no livro A Rebelio
das Massas. Futuramente apontaremos as mazelas provocadas por este fenmeno e como ele se
relaciona estreitamente com a tcnica.
H uma esfera na vida humana na qual a tcnica desenvolvida, esta esfera, digamos
sem rodeios, o que Ortega designou ensimesmamento. Vocbulo este presente somente nas
lnguas espanhola e portuguesa, embora Ortega tenha cometido a displicncia de afirmar sua
existncia somente na primeira. Tentando estabelecer uma diferena essencial entre o homem e
o animal, Ortega vai dizer que este vive eternamente fora de si, enquanto o homem pode
colocar-se dentro de si; decerto, para o homem o si mesmo um problema insolvel ao qual ele
tem sempre que retornar. Problema aqui no se reduz a algo simplesmente negativo e sim
complexidade de uma no permanncia. Embora a luz dada por Parmnides sobre a

permanncia do ser tenha o seu lugar j garantido na histria da filosofia, ela no se aplica, ou
ao menos, para Ortega, no se deveria aplicar, aos estudos sobre o homem. Talvez a tese oposta,
proposta por Herclito, seja mais adequada. Adiante trataremos deste problema.
Alteridade e ensimesmamento o primeiro, tpico dos animais; o segundo, uma
singularidade humana. A questo difcil. Ser que esses dois conceitos do conta da complexa
realidade que a vida humana? E quanto aos animais? Estes parecem ter reas mais insondveis
do que a do homem. Quanto a este resta ao menos a experincia, a experincia de cada um,
certificando-nos, na medida do possvel, que passamos por momentos de extrema ateno com
ns mesmos e nos perguntamos quem somos ou quem gostaramos de ser; que trazemos,
queiramos ou no, um repertrio de pensamentos sobre nosso eu, este nos garantiria que sempre
ou quase sempre precisamos tomarmo-nos em discusso. Sim, sempre o homem ensimesmouse. Enquanto isto no aconteceu no pode ser homem. Mas quanto ao universo quase insondvel
do animal, qual garantia temos de que ele no possua essa mesma capacidade? Ortega se
reserva a falar dos smios por achar que so os nicos que de alguma maneira se aproximam dos
homens, enquanto as outras espcies ficam restritas a um mundo imperscrutvel. Os argumentos
de Ortega neste sentido so modestos e, em parte, parecem inspirados em Rousseau. Tenta
provar isto dizendo que o animal no consegue permanecer quieto por nem um minuto, que o
contorno sempre o solicita e quando no o faz o animal dorme7. So argumentos muito pouco
convincentes dada a amplido do mundo animal e os avanos alcanados pela biologia hoje8.
O animal, portanto, estaria num outro patamar, reservadamente fora de si, ou seja, no
mundo. Este entendido aqui como total exterioridade, o absoluto fora, que no consente
nenhum fora para alm dele (Ortega, 1960, p.58). Diz Ortega que o animal pura alterao,
7

No Discurso Sobre os Fundamentos da Desigualdade Entre os Homens, Rousseau afirma: Sozinho, ocioso e
sempre prximo do perigo, o homem selvagem deve gostar de dormir e ter o sono leve como o dos
animais (1999, p.171, grifo nosso). Ainda podemos apontar como Rousseau se detm a maior parte do texto nas
semelhanas e diferenas existentes entre os smios e os homens.
8
Cassirer, em meados de 1944, que quando surge o seu Ensaio Sobre o Homem, j comentava sobre certos
psicobiologistas que no hesitam em falar de uma imaginao criativa ou construtiva em animais. (Cassirer,
1994, p.60) No h nisto algo de inventivo, ou seja, de tcnica?

alter, por isso ele no pode viver a partir de si mesmo e sim do outro, o que por excelncia um
fora. Mas por que o animal no pode reger sua prpria existncia? Simplesmente porque ela no
lhe pertence, est submetida s exigncias do mundo exterior, mesmo que este por horas no
exija nenhuma ateno e o animal possa partir para outro lugar. Ainda assim ele no o faria,
porque no h na existncia do animal, segundo Ortega, um outro lugar onde ele possa ir para
alm das fronteiras do mundo exterior; embora o alm das fronteiras do mundo exterior para o
homem seja o absoluto aqum, o mais perto de si possvel, porque dentro de si. Dizer mundo
exterior quando nos referimos ao animal ilustrativo, rigorosamente, para falarmos de um
mundo exterior teramos que ter em mente um suposto mundo interior e justamente isto o que
Ortega quer provar, o animal no possui este mundo interior, um intimus, um lugar onde ele
possa se recolher, um eu, como o homem.

Eis a porque o animal tem de estar sempre atento ao que se passa fora dele, s
coisas em torno. Porque, ainda que estas diminussem os seus perigos e suas
incitaes, o animal tem de continuar sendo regido por elas, pelo de fora, pelo
outro dele; porque no se sabe meter dentro de si mesmo, um chez soi, onde
recolher-se e repousar (Ortega, 1960, p.58).

Efetivamente, por no poder sair da sua condio natural, por mesmo convergir com ela,
o animal no tem outra sada para Ortega a no ser viver a partir do fora, submetido s
necessidades biolgicas. Desta forma Ortega aponta a diferena radical que h entre o homem e
o animal.
Porm, olhando atentamente o homem, tambm ele no est a maior parte do tempo
alterado? O homem trabalha, brinca, canta, briga e tudo isto no faz ele fora de si, ou seja, no
mundo, no absoluto fora? No tem o homem que se ocupar das coisas circundantes? Ortega
responde na ntegra:
Sem dvida. Mas com esta diferena essencial: que o homem pode, de quando
em quando, suspender sua ocupao direta com as coisas, desligar-se do seu
contorno, desentender-se dele e, submetendo a sua faculdade de atender a uma
toro radical, - incompreensvel zoologicamente, - voltar-se, por assim dizer,

de costas ao mundo, e meter-se dentro de si, atender sua prpria intimidade

ou, o que igual, ocupar-se de si mesmo e no do outro, das coisas (1960, p.
57).

No ensimesmado que o homem produz filosofia? E no assim, deveras, que ele

especula sobre os astros, Deus ou sobre si mesmo? Que faz cincia em certa medida? No
assim que ele pensa? Portanto, o que h no ensimesmamento enquanto conceito que o distinga
da velha definio do homem como animal racional? Ensimesmar, o prprio Ortega quem o
diz, a mesma operao que estamos habituados a chamar de pensar ou meditar, a vita
contemplativa dos antigos romanos ou a theoria grega. Para Ortega, estes vocbulos de to
usados acabaram por perder o vigor para expressar aquilo que pretendiam e, o mais
surpreendente, o que existia de mais essencial acabou por ficar ao largo e se subtrair da filosofia
ao longo de sua histria: exatamente o poder humano de retirar-se, virtual e provisoriamente
do mundo, e recolher-se dentro de si mesmo (Ortega, 1960, p.57). Eis porque necessrio
empunhar o conceito ensimismamiento, a fim de no cairmos em velhos vcios de uma
linguagem j desgastada que, ao revs de esclarecer, oculte o sentido prprio daquilo que
intentamos dizer. A clareza assegura Ortega, a cortesia do filsofo (1958, p.27).
Citamos Buda, Jesus e Maom como trs grandes exemplos de homens que buscaram na
solido da floresta e do deserto o mximo de ensimesmamento. Para isto certamente foi
necessrio um grande esforo, diramos mesmo um esforo colossal, decerto no foram os
primeiros a fazerem isto, no foram eles os inventores da busca de si, de um si-mesmo. Algo no
mundo os incomodava, um incomodo to radical que foi necessrio tambm uma atitude
radical. Lembremos que o conceito de necessidades humanas inclui, para Ortega, de modo
taxativo, o suprfluo, ou seja, necessidades de carter no biolgico; e que a tcnica busca a
satisfao destas necessidades, no diretamente, mas numa confabulao anterior de esfora-se
para a partir da poupar esforo. Entenda-se: alterar uma caracterstica humana e tambm
animal, por isso no a alterao algo substantivo do homem, no sentido de revelar o que ele ;

j o ensimesmamento, como vimos tentando mostrar, uma caracterstica inteiramente humana

e isto lhe d um carter singular. Mas no se pense com isto que o ensimesmamento foi um
presente dos deuses aos homens, que eles simplesmente se deixam ensimesmar e lhes ocorrem
idias brilhantes sobre as coisas e como organiz-las. Para Ortega, Nada que seja substantivo
foi presenteado ao homem (1960, p.59).
Este lugar onde ele pde se recolher quando se desocupou do mundo o impulsionou a
criar, inventar solues para os problemas que o mundo lhe apresentava e, no princpio, decerto
de maneira lenta e esforada, nas folgas que um mundo cheio de perigos lhe oferecia, ele se
preparava em projetar-se para fora. Operando sobre as coisas e deixando-as, progressivamente,
sobre seu controle o homem encontra mais tempo para se dedicar a sua prpria intimidade e
assim aument-la, torn-la mais profunda. No era esta justamente a definio que dvamos da
tcnica, uma interferncia do homem no seu contorno? De maneira que este lhe proporcionasse
o mximo de conforto com o mnimo de esforo?
O ensimesmamento s foi possvel devido tcnica, que lhe proporcionou condies
adequadas para o seu surgimento. Ao mesmo tempo, ela, por mais paradoxal que parea, s foi
possvel devido ao ensimesmamento, quando o homem aproveitou a folga que o mundo lhe deu
para cultivar sua intimidade e desenvolver idias sobre as coisas e aplic-las, tecnicamente. Nas
palavras do prprio Ortega.
Graas a ela, e na medida do seu progresso, o homem pode ensimesma-se.
Mas tambm vice-versa, o homem tcnico, capaz de modificar seu
contorno no sentido de sua convenincia, porque aproveitou todo o alento que
as coisas lhe deixavam para ensimesma-se, para entrar dentro de si e forjar
para si idias sobre esse mundo, sobre essas coisas e sua relao com elas,
para forjar um plano de ataque s circunstncias; em suma, para construir-se
um mundo interior. Desse mundo interior emerge e volta ao de fora (1960, p.
59).

Ser-nos-ia mister dizer, ento, do homem ser alterado e ensimesmado,

substancialmente o segundo. Note-se que sem alterao a vida humana no seria tal qual, assim
como no podemos dizer que o homem altera tal qual o animal. Porque, aps passar um perodo

dentro de si, quando o homem retorna para o mundo exterior tem sobre este uma estratgia,
antes no o tinha, e esta estratgia vital precisamente a tcnica. O homem inventa fogo, meios
mais eficientes de locomoo, cidades, Estados, estilos de vida, religio e uma srie de
possibilidades vitais somente devido s dificuldades impostas a ele pelas circunstncias, a sua
retirada virtual dela e seu retorno ofensivo para formar sobre este mundo natural outro
extranatural. Com isto no perde ele sua intimidade, ao contrrio, projeta-a no mundo,
transforma-o, na medida do possvel, de acordo com seu gosto, emerge de si querendo converter
tudo o que no ele nele mesmo. Sua intimidade transborda e seu contorno toma ares humanos
(Ortega, 1960, p.60).
Poderamos pensar, partindo dessa idia, que se trata de um idealismo exacerbado ou de
um progressismo levado s suas ltimas conseqncias. Pois essa possibilidade a de tornar
o mundo nossa intimidade nos dada, na perspectiva de Ortega, devido tcnica, uma criao
unicamente humana. Porm, quanto ao progressismo, o autor trata de deixar claro como se
afasta dessa corrente e mesmo a acha ingnua, no entanto, o que ele no faz negar essa
possibilidade, j que a vida humana , como veremos adiante, sempre programa vital, portanto,
nunca algo determinado e sim af de ser, projeto, futurismo. No que se refere ao idealismo,
veremos que, consoante Ortega, preciso que o abandonemos, no por mero capricho
intelectual, mas por ele no mais responder s exigncias do nosso tempo. Tambm um retorno
ao realismo, prole dos gregos antigos, no estaria altura dos tempos. No Que Filosofia?,
Ortega nos aconselha a tom-los no mais como mestres e sim como companheiros de
pensamento9. Trataremos desta questo num outro momento, por enquanto, atentemos para a
configurao do homem no seu movimento ontolgico de ensimesmamento e alterao.

nesta obra juntamente com O Homem e a Gente que Ortega prope de modo mais explcito e sistemtico uma
filosofia altura dos tempos: nem realismo nem idealismo, o tema de nosso tempo a vida humana, a de cada
qual, a realidade radical da qual todas as outras brotam. Faz-se, pois, necessrio, na viso de Ortega, uma
filosofia que supere a modernidade, considerando como tese inspiradora desta o idealismo.

Temos, portanto, trs momentos distintos que formam o homem dialeticamente. Sendo
que a alterao, acrescida por um prvio ensimesmamento, faz toda a diferena. A rigor, neste
momento no deveramos mais falar de alterao e sim de ao, vida ativa, prxis. O homem se
sente perdido nas coisas, o primeiro momento, pura alterao; o homem submerge em si
mesmo, funda sua intimidade e passa a elaborar idias sobre as coisas, o ensimesmamento;
depois o homem retorna ao mundo, total exterioridade, mas agora com um plano de ataque s
circunstncias, agora este centauro ontolgico quer inserir seu ser extranatural no mundo
natural, como dizamos, a ao, a vida ativa, a prxis e, na sua forma mais sutil, a tcnica. Da
Ortega afirmar que no se pode falar de ao seno na medida em que esteja regida por
uma prvia contemplao; e vice-versa, o ensimesmamento no seno projetar uma ao
futura (1960, p.62).
Um parntese no que se refere s categorias orteguianas de ensimesmamento e
alterao. Em torno a Galileu, curso de doze lies ministrado por Ortega y Gasset em 1933 e
que depois veio a se tornar um livro no qual foram preservados ttulo e contedo, oferece sob
uma perspectiva complementar aquilo que o filsofo tem designado por ensimesmamento. Para
isso, utiliza-se de um termo largamente coabitado pela tradio crist: metania. Este termo, na
interpretao de Ortega, se aproxima de modo profundo dessa virada integral do homem para si
mesmo, para o seu interior, constituindo um verdadeiro imperativo de autenticidade na vida
humana. Tendo o homem se descoberto, no tem mais alternativa seno cumprir o seu destino,
assumir o fato de que enquanto esteve fora de si estava perdido e que a sua virada para o
interior uma mudana radical de rumo, de perspectiva vital, converso. Consideremos
fielmente as palavras de Ortega:
A converso a transformao do homem, no de uma idia a outra, seno de
uma perspectiva total oposta: a vida, de imediato, aparece-nos virada de
ponta-cabea. O que ontem queimvamos, hoje adoramos. Por isso a palavra
de Joo Batista, de Jesus, de So Paulo: metanoeite convertei-vos,
arrependei-vos, quer dizer, negais tudo o que eras at este momento e afirmai
vossa verdade, reconheceis que estais perdidos. Dessa negao sai o homem
novo que se h de construir. So Paulo usa uma e outra vez este termo:

construo, edificao oikodum. Do homem em runa e feito puro escombro

h que refazer um novo edifcio. Mas a condio prvia que abandone a
posio falsa em que est, e venha a si mesmo, volte a sua ntima verdade, que
o nico terreno firme: isto a converso. Nela o homem perdido de si
mesmo se encontra de imediato com que se h achado, com que coincide
consigo e est por completo em sua verdade. A metnoia ou converso e
arrependimento no , enfim, seno o que tenho chamado ensimesmamento,
voltar a si (Ortega, 1959a, p.167-168).

interessante notar que, neste momento de reflexo, Ortega, para firmar sua
compreenso do homem, no utiliza paralelismos deste com os smios. Possivelmente os
conceitos de ensimesmamento e alterao se desenvolvam com maior vigor quando dispensados
da pretenso de fundament-los numa comparao com os animais. Parece-nos que ao fazer isso
s enfraquece seus argumentos e desvirtua o sentido do mais essencial neles, considerando as
dificuldades que logo se tornam explcitas ao analisar a capacidade animal de criar meios para
viver. Quando tenta uma comparao entre homens e animais, utilizando-se das categorias de
ensimesmamento e alterao, Ortega se excede e divaga sobre questes obscuras referentes
vida animal. Embora o ensaio Ensimesmamento e Alterao, no qual ele tenta explicar melhor a
idia da capacidade humana de voltar-se para si mesmo e a do animal de dispersar-se no
exterior, aparea cerca de cinco anos depois do curso Em Torno a Galileu. Atentos a tais
dificuldades, sigamos em busca da compreenso de sua perspectiva, conforme a qual, o
ensimesmamento a projeo de uma ao futura.
Seria, portanto, a sina do homem, mais do que qualquer outra coisa, ao? No isto
que nos diz a tradio filosfica, e a ela que Ortega vai se opor radicalmente. Seu alvo ,
principalmente, Descartes e seus continuadores, aqueles que estabeleceram o pensamento como
uma qualidade constitutiva da vida humana, algo dado de uma vez para sempre. Existe, para
Descartes, certas idias das quais no poderiam, de forma alguma, ter sido formadas pelos
homens. No Discurso do Mtodo Descartes atribui a idia de perfeio a Deus, pois um ser
imperfeito, como o homem, no poderia de forma alguma ter por si a idia de perfeio, ela s
se tornara possvel ao homem porque um ser perfeito a ps nele. Isto afirmado,

categoricamente, acerca da idia de perfeio, aps concluir que ela no poderia ter surgido do
nada e muito menos de um ser imperfeito:
De maneira que restava somente que tivesse sido colocada em mim por uma
natureza que fosse de fato mais perfeita do que a minha, e que possusse todas
as perfeies de que eu poderia ter alguma idia, ou seja, para diz-lo numa
nica palavra, que fosse Deus. A isso acrescentei que, admitido que conhecia
algumas perfeies que eu no tinha, no era o nico ser que existia (...), mas
que devia necessariamente haver algum outro mais perfeito, do qual eu
dependesse e de quem tivesse recebido tudo o que possua (1999, p.63-64).

A confuso e a dvida, indcios para Descartes de imperfeio, afastam-se de uma razo

plena, esta nos aproxima de tudo o que perfeito e, como dissemos, est para Descartes
associada a uma ddiva de Deus e no a uma criao humana. Se o bom senso , como pensou
Descartes, a coisa mais bem distribuda no mundo, certamente no por uma ddiva divina,
seno fruto de um tremendo esforo que o homem vem executando desde os primeiros tempos
de sua historia.
Entrelaando ao e razo, Ortega apresenta uma concepo de homem que no se
restrinja a nenhuma das duas e sim que as concilie.
A ao atuar sobre o contorno das coisas materiais ou dos outros homens
conforme um plano preconcebido em uma prvia contemplao ou
pensamento. No h, pois, ao autntica, no h pensamento, e no h
autntico pensamento, se este no est devidamente referido ao, e
virilizado pela sua relao com esta (Ortega, 1960, p.68).

Para ele, o intelectualismo que reinou no Ocidente, desde o nascimento da filosofia com
os gregos antigos at a chamada modernidade, acabou por obscurecer o sentido real da vida
humana.
Plato nos prope um mundo absolutamente inteligvel em detrimento do mundo
sensvel, embora este possa ser interpretado como uma via necessria para aquele. Aristteles,
concebendo o pensamento como a coisa mais perfeita que existe, diz que Deus no faz seno
pensar, e o mais extraordinrio, pensar no pensamento. Ambos colocam o pensamento como

pice e centro de gravidade da vida. No se pense com isto que se trata de uma idia antiquada,
to distante no tempo que no nos diz mais respeito. Ao contrrio, tal perspectiva do mundo
reverbera e talvez no nos chegue com a mesma fora com a qual tomou a chamada Idade
Mdia, seja pr ou contra Aristteles e Plato, mas que, de uma forma ou de outra, devemos nos
haver.
Ortega sugere que tomemos os gregos antigos no mais como mestres e sim como
companheiros. A pretenso da modernidade foi superar a filosofia antiga. Em verdade, o termo
modernidade, como eles prprios, os modernos, se auto-intitulam, j pressupe um tempo
histrico superior aos antecedentes. Na interpretao de Ortega, afirmar-se moderno significa:
o que est conforme o modo: entenda-se o novo modo, modificao ou moda
que surgiu em tal presente em contraposio aos modos velhos, tradicionais,
que foram usados no passado. A palavra moderno expressa, pois, a
conscincia de uma nova vida, superior antiga, e ao mesmo tempo o
imperativo de estar altura dos tempos. Para o moderno no s-lo equivale a
ficar abaixo do nvel histrico (Ortega, 1956, p.74).

Mas at que ponto a modernidade superou a antiguidade no uma questo resolvida.

O pretendido por Ortega superar a clssica concepo do homem como animal
racional, sem cair, por outro lado, na idia de uma irracionalidade. Sim, o homem pensa, uma
realidade incontestvel. Mas como o pensamento no dado a ele de uma vez por toda, deve
ficar atento, a saber, corre sempre o risco de perder a razo. Ora, se o pensamento no homem
no algo inalienvel, como podemos afirmar que ser homem ser racional? De maneira que
Descartes, quando se pergunta pelo que , o que o eu, responde claramente: uma coisa
pensante, inalienvel, uma substncia.
Para Descartes, a realidade indubitvel no a das coisas, mas a do eu, o eu
pensante. da que Descartes parte para pensar a realidade, porque, segundo ele, h algo do
qual no podemos negar a existncia, que o pensamento, e, se penso, conclui ele, porque
existo. Pense, donc je suis afirma categoricamente. Ora, segundo Ortega, se Descartes
permanecesse assim, no haveria problema algum. Mas logo em seguida Descartes introduz um

velho conceito realista, o conceito de coisa, substncia. Diz: percebi que, ao mesmo tempo que
eu queria pensar que tudo era falso, fazia-se necessrio que eu, que pensava, fosse alguma
coisa, e em seguida: compreendi ento que eu era uma substncia cuja essncia ou natureza
consiste apenas em pensar (1999, p.62, grifos nosso). Neste momento, ocorre para Ortega o
desvio cartesiano das verdades claras e distintas, porque a primeira parte patente, o eu
penso, mas tomar o eu como uma coisa pensante, como se no pudesse haver outro
fundamento para ele que no a substncia, torna a questo discutvel. Descartes afirma
Ortega, troca a primeira parte de sua frase que evidente o pensamento existe pela segunda
que muito problemtica, que intil e que desvirtua o modo de ser do pensador solidificando
e paralisando em ser substancia ou coisa (1958, p. 205). O que , para Ortega, permanecer em
parte na perspectiva da filosofia antiga.
No seria, portanto, para Ortega, o que faz o homem tal como , pensamento, e muito
menos seria ele uma coisa pensante. O homem no , no pode ser uma coisa. A coisa tem
seu ser j dado e fixado, enquanto o homem uma realidade que se vai constituindo. Assim
ocorreu com a razo, que aconteceu na histria do homem. Atente-se para isto: ocorreu-lhe na
histria, nada nos garante que ela no venha um dia a desaparecer.
No somente no foi dado o pensamento, desde logo, ao homem, mas, mesmo
a esta altura da histria, apenas se conseguiu forjar uma dbil poro e uma
tosca forma daquilo que, no sentido ingnuo e normal do vocbulo,
costumamos entender como tal. E essa mesma poro j conseguida, a modo
de qualidade adquirida e no constitutiva, est sempre em risco de perder-se
(Ortega, 1960, p.63).

Por isso Ortega afirma que o homem no tem uma essncia a qual lhe daria uma certa
seguridade para mant-lo o mesmo e impedir sua queda na total animalidade, ou torn-lo
totalmente distinto do que hoje ou se mostrou durante a sua histria. Alis, para Ortega,
justamente isto o que lhe resta: histria. No uma essncia, no uma substncia, no uma
natureza o que o homem tem histria. Por um lado, tal idia pode tomar ares negativos,
dependendo claramente do sistema de crenas de cada povo a respeito da vida, j que posto ao

homem a possibilidade permanente de deixar de s-lo, ou seja, desumanizar-se; abandonar sua

razo ou tudo o que at ento tenha lhe dado a qualidade de humano. Por outro lado, a
percepo de Ortega que tambm a razo pode ir ainda muito mais longe do que chegou at
ento. Note-se, ele diz uma dbil poro e uma tosca forma. Isto pressupe assim a
possibilidade de um melhoramento ou avano da razo para uma forma mais plena de
realizao; o que no implica necessariamente num aperfeioamento da vida humana, como
acreditaram os progressistas do sculo XVIII. Como exemplo, citamos no captulo anterior
Condorcet, mas poderamos acrescentar, ilustrativamente, Comte, no sculo seguinte, que
tambm tomar a histria da vida humana como um curso dividido basicamente em trs fases
(teolgico, metafsico e positivo), sendo a ltima o auge do progresso do esprito humano, o
esprito positivo. Referindo-se a sua filosofia positiva, Comte afirma:
Segundo esta doutrina fundamental, todas as nossas especulaes, quaisquer
que sejam elas, esto inevitavelmente sujeitas, quer no indivduo, quer na
espcie, a passar sucessivamente por trs estados tericos diferentes, que as
denominaes atuais de teolgico, metafsico e positivo podero aqui
qualificar suficientemente, pelo menos para aqueles que lhe tiverem
compreendido o verdadeiro sentido geral. Embora de incio indispensvel em
todos os aspectos, o primeiro estado deve doravante ser sempre concebido
como puramente provisrio e preparatrio; o segundo, que constitui apenas
uma modificao dissolvente do primeiro, nunca comporta seno uma simples
distino transitria a fim de conduzir gradualmente ao terceiro; neste
estado, nico plenamente normal, que consiste, em todos os gneros, o regime
definitivo da razo humana (Comte, 1990, p.4-5, grifos nosso).

Mas tambm Comte que Ortega vai considerar o primeiro a chamar ateno para a
funo do pensamento na vida humana como um todo. Comte j teria percebido que as
especulaes nunca devem se separar do homem seno para retornar melhor a ele o que faz o
filsofo madrileno prestar homenagem ao autor do Discurso sobre o esprito positivo.
No sculo XX, um culto razo e aos ideais associados a esta, so, no mnimo,
suspeitos, considerando as inumerveis mazelas que elas tm provocado. Neste sentido,
apontamos para a crtica feita razo pela Escola de Frankfurt.

Porm, independentemente de um julgamento da tcnica como fonte de nossos males ou

panacia para a soluo dos problemas humanos, Ortega procura encontrar o mbito real dela
na vida humana. A tcnica, j dizamos, faz-se na esfera do pensamento humano (na linguagem
de Ortega, ensimesmamento) e torna-se patente naquilo que chamamos ao ou vida prxis.
Ora, no sendo a tcnica algo desinteressado e sim um desprendimento de fora que o homem
executa para subsistir na vida, uma luta contra o seu contorno ou circunstncia, num esforo
preliminar objetivando poupar energia futuramente. Da Ortega afirmar que no vivemos para
pensar mas pensamos para conseguir subsistir ou perviver (1960, p.67). Sendo, portanto, o
destino do homem ao, e, na sua manifestao mais sofisticada, tcnica; em outra ocasio
(cap.I) dizamos ser o homem e a tcnica nicos e exclusivamente o mesmo, que no existe
homem sem tcnica. Por isso o soar estranho dos dizeres da tcnica como a coisa mais cruel do
mundo, como se ela fosse independente e extraviada de suas origens humanas; alis, muita
ateno tem ganhado aqueles que andaram apregoando no sculo passado, com ares de
tremenda descoberta, que a tcnica o destino do homem. Isto nosso caro filsofo madrileno j
havia constatado e no com pouca sobriedade. Ocorre que mesmo a tcnica sendo o destino do
homem, no implica que ela no venha a sofrer transformaes radicais ou mesmo cair em
profundo retrocesso. Ortega no abre mo da sua perspectiva segundo a qual o que nos espera
no futuro uma certa alterao, mas como ela vai se dar e em que grau um enigma. Mesmo no
seu mais famoso livro e que lhe deu projeo internacional, A Rebelio das Massas, onde
aponta como a alterao pode se manifestar de forma cruel, e o fenmeno das massas seria essa
manifestao, ele tambm deixa claro que faz o livro apontando para os possveis perigos que a
massa representa e deixa de lado a possibilidade positiva que esta nova organizao social pode
proporcionar.

4 A constituio ontolgica do homem: circunstncia e temporalidade.

O senhor... Mire veja: o mais importante e bonito, do mundo, isto: que as

pessoas no esto sempre iguais, ainda no foram terminadas mas que elas
vo sempre mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior. o que a vida
me ensinou. Isso que me alegra, monto.
(Grande Serto: veredas. Guimares Rosa, p.21)

Que a vida humana? A questo difcil, e no por acaso, ela constitui um dos temas
clssicos da filosofia e, como tal, as respostas so as mais variadas possveis, sendo, por vezes,
totalmente divergentes e outras complementares. A forma tradicional como esta pergunta
aparece questiona: que o homem? De imediato percebemos um diferencial. Ortega, mesmo
quando usa o termo homem, e o faz inmeras vezes, tem sempre como fundamento a noo de
vida humana, a qual constitui, para ele, a realidade radical, no sentido de que todas as demais
realidades se do somente sobre ela. Ou o mesmo, que ela forma a raiz, o fundamento que torna
possvel a manifestao de outras realidades, sejam estas fsicas ou espirituais, polticas ou
econmicas. Tal como expressa Ferrater Mora: A vida humana cada vida humana , assim,
para Ortega, uma realidade para a qual as demais careceriam de lugar prprio e,
conseqentemente, de sentido se se quer, de sentido ontolgico (1963, p. 85).
Ortega afirma que vida humana, senso stricto, por ser intransfervel, acaba sendo
essencialmente solido, radical solido (Ortega, 1960, p.85). Entende que vida humana, como
realidade radical, somente a minha, perceba-se, a de cada qual; e ainda adverte que ao chamar
nossa vida meramente por comodidade de linguagem, mas que cada qual deve entender
como uma referncia vida de cada um e no dos outros, nem a uma suposta vida plural e
comum. Minha dor de dentes afirma inmeras vezes s a mim pode doer. Nesse sentido a
dor alheia no aparece em minha vida enquanto realidade radical, mas somente realidade j
no sentido secundrio, derivativo e problemtico (Ortega, 1960, p.78). A realidade radical o
eu, o cada um, o sujeito do qual emana uma ao o nico que no existe mas vive ou

vivendo (Ortega, 1960, p.80). As demais coisas simplesmente existem, esto ali ou a, mas
nunca aqui. Aqui estou somente eu, eu e aqui so inseparveis.
Descartes, na busca de um fundamento para o conhecimento do mundo, encontra no
cogito o princpio inalienvel, a primeira certeza que possibilita a passagem gradual do sujeito
cognoscitivo para o objeto de conhecimento. Ortega utiliza-se do mesmo mtodo, porm, em
vez do cogito cartesiano, ele introduz o conceito de vida humana; esta seria, na sua perspectiva,
o verdadeiro ponto de partida que abre diante de si um leque de possibilidades para que outras
realidades venham a aparecer. Significa dizer que poltica, economia, minorias seletas e massas,
moral, mundo fsico e espiritual, cincia e tecnologia, s so possveis devido vida humana,
porque brotam do seio desta e para esta convergem.
Convm notar que esta idia no a transposio de uma experincia comum e quase
trivial: a que consiste em reconhecer que sem nossa vida todo o resto perderia a significao
pouca ou muita que lhe atribumos, como adverte Ferrater Mora (1963, p.85). Embora no
seja incompatvel com tal experincia, muito mais perspicaz. O princpio orteguiano da vida
humana como realidade radical no se reduz a um egosmo exacerbado, muito menos a um
solipsismo levado s ltimas conseqncias. A solido radical no a afirmao de que no
exista mais nada alm do prprio eu. Cada vivente, cada ser solitrio vive num mundo, que no
simplesmente um mundo individual e sim um mundo que lhe exterior. E cada solitrio deve
lidar com este mundo, que ademais composto por muitas coisas e por outros viventes.
O sentido da palavra solido vem da saudade portuguesa, que exige um complemento de
algum ou de alguma coisa que por algum momento esteve prximo e se afastou, ou ns que
nos afastamos. Significa dizer que a vida como solido radical uma vida que no
completamente s, contudo consiste em ficar sem os outros. Se existisse somente um ser, um
eu, ele no poderia jamais sentir solido. No plano decisivo, esta falta (que aqui nada tem a ver
com fenmenos psicolgicos relacionados, por exemplo, culpa) parte integrante da vida

humana. Da Ortega afirmar: O que nos falta e nos oprime o que nos constitui e nos
sustm (1996, p.141).
Em outro momento, com maior clareza diz:
solido que somos pertencem, e fazem parte essencial dela, todas as
coisas e seres do universo, que esto a em nosso redor, formando nosso
contorno, articulando nossa circunstncia sem que jamais se fundam com o
cada um que o homem , e que, ao contrrio, so sempre o outro, o
absolutamente outro (1960, p.88-89).

Estamos no mbito de uma afirmao que se tornou emblemtica na filosofia de Ortega

y Gasset: Eu sou eu e minhas circunstncias (1999, p.25). Este pensamento foi expresso pela
primeira vez em 1914 no seu livro Meditaes do Quixote e depois percorre grande parte de sua
obra. Certo, porm, mais tarde Ortega vai considerar o vocbulo eu inadequado para designar
o sentido de vida pretendido por ele. Adota, portanto, o termo que temos utilizado aqui
correntemente: vida humana. Na sua concepo no h uma primazia de uma realidade humana,
interna, pessoal, em detrimento de uma realidade externa, do mundo ou da circunstncia. Por
conseguinte, pensar a vida humana j contar com suas circunstncias, e vice-versa, no existe
uma circunstncia em que de alguma forma a vida humana no esteja imbuda.
Numa posio muito semelhante corrente filosfica do existencialismo, Ortega vai
dizer que o homem encontra-se de sbito no mundo. Ao nascer, sem prvio aviso, numa
determinada data, num dado local, em meio a um mundo no criado por ele, mas que j estava
a, tem o homem que viver. Este mundo no nos dado de todo pronto, no entanto, ao nascer,
todo homem j tem diante de si uma interpretao deste mundo, da vida em geral, do que ser
homem, pois ningum estria a humanidade. Cada vida humana, desde o primeiro momento
em que surge, j est submersa em outra vida, j estava a antes do aparecimento do indivduo e
continuar depois de sua morte: a vida histrica. Mas no momento faz-se preciso ressaltar que
esta vida, a vida de cada qual, uma fatalidade, no sentido de que nos disparada a queimaroupa (Ortega, 1960, p.81). Bem, ao se encontrar, de sbito, no mundo, neste mundo de agora,

o homem tem que fazer alguma coisa, deve se ocupar de algo. E mundo, na perspectiva de
Ortega, sempre o mundo em que se vive; sempre este, este de agora (1960, p.81). O que
implica num outro atributo ontolgico da vida humana, que o de total atualidade. No se vive
no passado ou no futuro, pode-se viver do passado ou do futuro, mas para se viver destes dois,
do passado ou do futuro, preciso que se viva agora, no momento presente. Vida sempre a
vida de agora no mundo de agora. Este impremeditado e imprevisto, mas determinado no
sentido de que nele temos que viver. No dado ao homem viver neste ou noutro mundo, o
mximo que pode fazer decidir em que mbito dentro deste mundo ele vai viver. Vida, vida
humana, s , s pode ser, no mundo, nas circunstncias. Da a afirmao que se tornou
emblemtica na filosofia de Ortega y Gasset (o eu sou eu e minhas circunstncias) trazer
consigo um complemento muitas vezes ignorado, que se no salvo a ele, tambm a mim no
salvo (1999, p25).
Com isso Ortega tenta delimitar a diferena radical que h entre ele e a tradio
filosfica. que, sendo o homem somente nas suas circunstncias e havendo uma
interdependncia essencial entre os dois, ser no pode mais significar algo independente do
homem, que se realiza por si. Por outro lado, tambm no pode ser compreendido por
subjetividade, intimidade hermtica, concentrao em si, perfeio. Para Ortega, ser significa
viver portanto, intimidade consigo e com as coisas (1958, p.220). Ou seja,
interdependncia, correlao, co-existncia, pois a vida , em seu aspecto mais fundamental, a
existncia do eu com as coisas. Sendo assim, ao contrrio do que pensou a ontologia tradicional,
ser no auto-suficincia, independncia ser indigncia, necessitar um do outro (Ortega,
1958, p.223).
preciso uma certa cautela nesta concepo de ser, que no mais entendido como algo
esttico, passivo na sua imobilidade. Mas tambm no uma mera inverso de papis, para a
partir da dizer que ser movimento, dinamismo. O que est em jogo aqui, quando se diz ser,

esta correlao do eu com as circunstncias, enquanto correspondncia, interpelao mtua. A

este confronto inevitvel, do qual no h vencedores nem vencidos, Ortega chama ser.
no o mundo por si junto a mim e eu por meu lado aqui, junto a ele seno
que o mundo o que est sendo para mim, no dinmico ser frente e contra
mim, e eu sou o que atua sobre ele, o que o olha e o sonha e o sofre e o ama ou
o detesta. (...) minha vida no sou eu sozinho, eu sujeito, seno que viver
tambm mundo (Ortega, 1958, p.223-224).

Viver este se ocupar com o mundo e saber-se ocupado com ele, encontrar-se nele,
afetar e ser afetado. Mundo sensu stricto o que nos afeta afirma Ortega. (1958, p.231).
Portanto, a vida humana a co-existncia do eu com o mundo, impossvel, pois, penslos separadamente: A verdade que existo eu com meu mundo e em meu mundo e eu
consisto em ocupar-me com esse meu mundo (Ortega, 1958, p.212). Ou como afirma Julin
Maras, um dos maiores seno o maior discpulo de Ortega, o decisivo no , nem as coisas,
nem o eu, que so ingredientes parciais e abstratos de minha vida, seno o que fao com elas, o
drama com personagem, argumento e cenrio, que chamo minha vida (1967, p.81). Ocupar-se
com o mundo, quer dizer, amar, odiar, pensar, imaginar, transformar, afetar e ser afetado,
enfrentar o repertrio de facilidades e dificuldades que ele nos impe.
Dizamos que ao se encontrar, de sbito, vivendo o homem tem que fazer algo com sua
vida. Que, portanto, a vida nos dada, disparada queima-roupa, mas no nos dada pronta.
Tem o homem, no somente se quer viver mas vida humana justamente isto que se ocupar
da sua vida, faz-la, execut-la. No se trata de uma mera escolha, viver ocupar-se, nem que
para isso se deixe levar por impulsos primrios ou, mais radical ainda, ocupar-se de sua morte,
deixando-se morrer ou planejando uma morte gloriosa. Foi o que fez recentemente o escritor
japons Mishima, inspirado pela nobreza de seus ancestrais samurais decidiu-se pela morte a
uma vida indigna. O fato que teve ele tambm de se ocupar de sua vida, ainda que na forma de
preparao para a morte. Pondere-se que no se trata de valorar: o que se busca aqui a
constituio ontolgica da vida humana. Alguns indivduos, certo, podem optar por uma vida

intensa, enquanto outros se reservam a seguir os passos habituais do dia a dia, vivendo quase
como autmatos, e todos tm dentre as coisas que lhe interessam um leque de possibilidades de
maior ou menor importncia, mas note-se: para nossa vida esta variedade de entonaes, este
ter ou no ter importncia indiferente, posto que a hora culminante e frentica no mais vida
que a plebe de nossos minutos habituais (Ortega, 1958, p.228). A vida, argumenta Ortega, nos
dada, mas no nos dada feita; ao contrrio, cada um de ns tem de faz-la para si, cada
qual, a sua. Essa vida que nos dada, nos dada vazia e o homem tem de ir enchendo-a,
ocupando-a (1960, p.81).
A est: a vida dada ao homem e ele tem que necessariamente fazer algo, ocupar-se,
mas esta ocupao, o que ele tem que fazer, no lhe dado pronto, o homem no sabe de
antemo, sem mais nem menos, o que tem de fazer. Este mundo, as circunstncias, nas quais
todos esto presos, oferece diante de ns um leque de possibilidades de ser, sem, no entanto,
nos dizer qual delas devemos escolher. No nos dado escolher ocupar-se ou no de nossas
vidas, temos que faz-lo, queiramos ou no; e este se ocupar, imposto impiedosamente, fazer
isto ou aquilo, realizar esta ou aquela possibilidade. Mas o fato indubitvel, para Ortega, de
que essas possibilidades, embora finitas, so sempre vrias. Dentro da fatalidade que nossa
vida, que o viver, que ter de fazer algo, o homem deve escolher este fazer. De forma a
nascer sua liberdade nasce, paradoxalmente, dentro da fatalidade que o viver. Eis o aspecto
irrevogvel da vida humana, o drama do qual ele no pode escapar, que a liberdade na
fatalidade e a fatalidade na liberdade (1958, p.237). Ainda, nas suas palavras:
o mais estranho e incitante dessa circunstncia, ou mundo, em que temos de
viver, consiste em que sempre nos apresenta, dentro do seu crculo ou
horizonte inexorvel, uma variedade de possibilidades para a nossa ao,
variedade diante da qual no temos outro remdio seno escolher e, portanto,
exercitar a nossa liberdade (1960, p.82).

Diante de tamanha possibilidade de ser/fazer que as circunstncias nos deixam, e sendo

a vida humana imbuda deste destino, no nos resta nada mais seno assumir a responsabilidade

da nossa vida, a vida de cada qual. Agora as coisas se tornam um pouco mais trgicas, quando o
homem reconhece que sua vida tem ele que faz-la sozinho, est merc de sua prpria
iniciativa e inspirao; e o seu ser, se o for de um modo tosco e alienado ou aprimorado e
original, de responsabilidade sua. Ortega afirma:
De toda circunstncia, mesmo a extrema, cabe a evaso. Do que no cabe
evaso de ter de fazer algo e, sobretudo, de fazer o que, afinal, mais
penoso: escolher, preferir. Quantas vezes no se disse que se preferia no
preferir? (1960, p.84).

Isto de uma gravidade exorbitante e temerosa, mas mantenhamo-nos no caminho deste

pensamento e vejamos at onde ele nos leva.
No primeiro captulo dizamos que o homem encontra-se numa situao bastante
singular: metade mergulhado na natureza e a outra metade transcendendo a ela levando
Ortega a cham-lo de um centauro ontolgico. Agora esta expresso toma um sentido um
pouco mais preciso. Enquanto a primeira metade realiza-se por si mesma e no se apresenta ao
homem como um problema e, por isso, o homem no a sente como seu autntico ser; a segunda
constitui sua poro extranatural e compe, por assim dizer, o seu autntico ser, o que ,
paradoxalmente, pretenso de ser. Consoante Ortega, o homem Um ente cujo ser consiste,
no no que j , mas no que ainda no , um ser que consiste em ainda no ser (1996, p.48).
Da o homem precisar estabelecer para si o seu programa vital, quer dizer, decidir-se pelo que
vai ser; o que vai fazer de sua vida; se vai abandonar-se ao seu contorno ou vai tomar as rdeas
do seu destino; se vai ser apenas mais um entre a multido, um annimo, ou um homem de
excelncia. Sua vida lhe dada, mas no lhe dada pronta, necessrio, pois, cada um est
fazendo o seu fazer; portanto: o seu ser incessantemente (Ortega, 1960, p.96). Da o porqu
de um programa ou projeto vital, de uma imagem mais ou menos vaga do argumento de minha
vida, uma pretenso que como tal me constitui, e isso o que faz que em cada momento eleja
uma de entre mil possibilidades e proponha outras (Maras, 1967, p.81). Como dizamos
anteriormente, o homem dedica-se na sua vida a atividades no necessariamente biolgicas,

atividades inventadas por si e para si mesmo como se inventa um romance ou uma pea teatral
fazer a prpria vida comea por ser a inveno dela (Ortega, 1996, p.44).
Porm, no fazer a prpria vida o homem tem de levar em conta a circunstncia em que
se encontra, pois, tal como vimos tentando explicitar, ele no um eu isolado do mundo. O
homem s nas suas circunstncias, estas podem ser favorveis ou desfavorveis, mas o fato
inexorvel que ele tem que se haver com elas; se elas deixarem de existir porque o homem
tambm deixou de ser. A circunstncia, que parte integrante de sua vida, sempre apresenta ao
homem possibilidades de ser nela, somente na sua circunstncia que o homem se realiza.
Existir para ns achar-nos de pronto tendo que realizar a pretenso que somos numa
determinada circunstncia (Ortega, 1996, p.49).
Circunstncia designa tudo que circunda o homem, seu contorno vital, tudo o que ele
encontra em torno de si; no somente no sentido geogrfico, nem to somente num sentido
espiritual, seja l como se entenda o esprito na sua mltipla variedade, mas corresponde
constituio ontolgica do homem. Mesmo corpo e alma apresentam-se como coisas dadas,
quando o homem vem ao mundo j esto a, ele no escolhe, simplesmente tem de lhe dar com
o corpo e a alma se quiser realizar o seu programa vital, no deixando de considerar que eles
podem facilitar ou dificultar essa realizao. Corpo e alma so partes integrantes da
circunstncia, como tais asseguram ao homem a estranha condio de viver em eterno drama,
luta para chegar a ser o que deseja. Eis, portanto, o gnero literrio da vida humana: drama. Que
os olhos saltem mesa!
Mas que tem isso a ver com a tcnica? Estaramos nos desviando da questo a que nos
propomos abordar? Certamente no.
De que forma se d a tcnica? Decerto que ela no um presente dos deuses e muito
menos do mundo. S foi possvel a tcnica ao homem por causa de sua estranha composio.
O fato absoluto diz Ortega, o puro fenmeno do universo que a tcnica,
somente pode dar-se nessa estranha, pattica, dramtica combinao

metafsica de que dois entes heterogneos o homem e o mundo se vejam

obrigados a unificar-se, de modo que um deles, o homem, consiga inserir seu
ser extramundano no outro, que precisamente o mundo. Esse problema,
quase de engenheiro, a existncia humana (Ortega, 1996, p.54).

Com isso fica claro que o conceito de programa vital em Ortega toma ares profundos e
transcende uma atividade trivial. Diz respeito prpria constituio ontolgica da vida humana,
que, para ser, no tem opo seno atuar, mas esse atuar no fazer qualquer coisa e sim
estabelecer, dentre as tarefas que pode executar, aquelas que venham a possibilitar a realizao
de si mesmo. Por isso no simplesmente retrica quando Ortega vem a afirmar o homem
como romancista de si mesmo, tem ele que produzir sua vida, criar, fabricar, programar. O
homem, queira ou no, tem que se fazer a si mesmo, autofabricar-se. Esta ltima expresso no
de todo inoportuna. Ela sublinha que o homem, na prpria raiz de sua essncia, encontra-se,
antes que em qualquer outra, na situao de tcnico (Ortega, 1996, p.52). Neste sentido, Ortega
interpreta a tcnica como condio para a formao do homem, de maneira que o processo da
animalidade para a humanidade no ocorre, como acreditou o positivismo evolucionista, numa
adaptao do meio ao sujeito. Ao contrrio, o sujeito, para ser tal, altera seu contorno e a sua
prpria constituio, ele vai se fazendo a todo o momento, autctone.
No entanto, isto no nos deve levar a estabelecer uma determinada tcnica como o
centro de gravidade da vida. A variedade de tcnicas um fruto da vida humana e nasce em
funo dela. Sendo uma possibilidade da vida humana, a forma e a intensidade com que ela se
realiza tem suas razes no programa vital que o homem estabelece para si. Da porque o sentido
e a causa da tcnica no se encontrem ali onde ela se manifesta de maneira mais exacerbada,
nas mquinas e nas tecnologias que surgem incessantemente. Em verdade, toda vez que uma
nova tcnica desenvolvida h tamanho estardalhao que o essencial passa ao largo. Talvez por
isso Heidegger tenha afirmado, perante o temor que assolava e assola o mundo com tcnicas
blicas mais sofisticadas de destruio em massa, que o terrfico j est acontecendo
(Heidegger, 2002, p.144). Claro, os motivos que o levaram a acreditar nisto no so os mesmos

a servir de base para as meditaes de Ortega. Porm, a indicao de ambos precisa: no se

deve buscar a essncia da tcnica na sua manifestao mais evidente. A tcnica a liberao
programada de energias disponveis no homem para atuar no mundo. Como tal, a tcnica
posterior ao programa vital que o homem estabelece para si. Ela, por si, no define o
programa; quero dizer que tcnica lhe prefixada a finalidade que ela deve conseguir. O
programa vital pr-tcnico (Ortega, 1996, p.54). Assim, Ortega aponta o que seria a misso
inicial da tcnica: dar franquia ao homem para poder dedicar-se a ser ele mesmo (1996, p.53).
Ora, isto poderia facilmente nos iludir, fazer-nos acreditar que assim a tcnica est
totalmente sob nosso controle e a nosso favor, que uma vez o programa vital minguado
poderamos simplesmente abandon-la. H nisto uma srie de problemas interligados.
O primeiro refere-se s necessidades humanas, que, como vimos, so tambm invenes
as quais esto sujeitas a variaes de acordo com os desejos que o homem estabelece para si.
No mbito do desejo no se pode esperar que a sua realizao seja sempre aquilo que d
segurana ao homem. Alm do mais, vale ressaltar, que, embora Ortega aponte para esta
caracterstica original da tcnica a de dar franquia ao homem para poder dedicar-se a ser ele
mesmo , o seu desdobramento nem sempre tem atingindo esta caracterstica original e que est
intimamente associada ao bem-estar. Ao contrrio, tem servido intensamente como meio de
dominao e opresso dos povos. A plvora que, para os chineses, seus inventores, constitua
uma tcnica a mais para outras atividades vitais, na mo dos europeus transforma-se em arma
de fogo para subjugar os prprios chineses e outros povos. O nacional-socialismo alemo com
todo o seu aparato tecnolgico (propaganda, treinamento, industrializao, organizao
governamental, exrcito, etc.) esteve bastante longe de promover o bem-estar, no entanto,
seguia risca os mandamentos de uma maior eficincia tecnolgica.
Depois, alm do programa vital pessoal, todo homem est imbudo em programas vitais
de uma poca ou de um povo. Neste ltimo caso os poderes individuais so limitadssimos se

comparados aos de uma poca ou povo que goze de sade suficiente para implementar seus
projetos.
No caso especfico da tcnica, Ortega no estabelece uma diferena entre desejo e
programa vital. Trata-os como uma e a mesma coisa: aquilo que antecede tcnica, d-lhe uma
direo, dita, ou pretende ditar, os rumos que ela dever tomar. J dissemos anteriormente que o
desejo antecede necessidade; ele, pois, a inveno por excelncia (Ortega, 1996, p.54),
sobre a qual todas as demais invenes humanas se sustm.
justamente a que surge o problema: A Europa padece de uma extenuao da
faculdade de desejar (Ortega, 1996, p.55). Para Ortega, assim como para Spengler, os homens
comeam a sentir uma certa indisposio em relao tcnica, no quanto sua utilizao, mas
sim quanto sua produo. H uma crise de desejos, nos diz Ortega, o homem no sabe o que
quer, diante de tantas possibilidades se sente perdido. Agora, diz Ortega, at que ponto ser
difcil o desejo propriamente criador, o que postula o inexistente, o que antecipa o que ainda
irreal (1996, p.55). Quando o homem j no sabe postular o que quer tende a fazer qualquer
coisa, o que compromete intimamente seu modo de ser, seu programa vital. Imagine-se agora se
todo um povo tem seu desejo desorientado.
O homem sente-se perdido no mundo, constata Ortega, e, provavelmente, esta no a
primeira vez. (1960, p.51) Mas certamente a primeira vez que se sente perdido pelo excesso
de possibilidades que o mundo lhe oferece. Considere-se que vida, at mesmo para um nobre,
sempre foi escassez, risco e limite; nunca o homem sentiu o mundo to a seu dispor e agora, que
tem mais possibilidades de ser do que qualquer ssia do passado, no sabe o que quer. Diante
de tantas possibilidades se sente perdido, como no sabe o que desejar, e a vida s pode seguir
se acompanhada desse impulso primeiro, o homem acaba desejando qualquer coisa, qualquer
modo de ser e assim compromete seu destino. Ou o mesmo, ele finge que deseja falta-lhe
imaginao para inventar o argumento de sua prpria vida (Ortega, 1996, p.56) e falsifica

sua existncia, torna-se aquilo designado por Ortega de homem-massa. O que, para o qual, no
se trata apenas de uma crise pessoal, mas de uma crise que toma ares sociais.
Isso leva Ortega a questionar: Que o homem, ou que espcie de homens so os
especialistas do programa vital? O poeta, o filsofo, o fundador de religio, o poltico, o
descobridor de valores? (1996, p.56). Sem determinar qual deles seria este especialista em
programa vital, Ortega trata de advertir to-somente que o tcnico o supe. Partindo desses
pressupostos, ele conclui ser bastante improvvel que se constitua uma tecnocracia: Por
definio, o tcnico no pode mandar, dirigir em ltima instncia. Seu papel magnfico,
venervel, mas irremediavelmente de segundo plano (1996, p.56).
No esta, por exemplo, a opinio Herbert Marcuse, que vivenciou os horrores do
nazismo e pde presenciar, diferente de Ortega, que fez a afirmao acima em meados de 30, a
constituio do Terceiro Reich. Para Marcuse, o Terceiro Reich uma forma de tecnocracia:
as consideraes tcnicas de eficincia e de racionalidade imperialistas
superam os padres do lucro e do bem-estar em geral. Na Alemanha nacionalsocialista, o reino do terror sustentado no apenas pela fora bruta, que
estranha tecnologia, mas tambm pela engenhosa manipulao do poder
inerente tecnologia: a intensificao do trabalho, a propaganda, o
treinamento de jovens e operrios, a organizao da burocracia
governamental, industrial e partidria que juntos constituem os implementos
dirios do terror seguem as diretrizes da maior eficincia tecnolgica. Essa
tecnologia terrorista no pode ser atribuda aos requisitos excepcionais da
economia de guerra; a economia de guerra , antes, o estado normal do
ordenamento nacional-socialista do processo social e econmico, e a
tecnologia um dos principais estmulos desse ordenamento (1999, p.74).

No o caso de enveredarmos pela anlise marcusiana da tecnologia. Mas

importante salientar que, para Marcuse, esse processo no se d simplesmente como efeito da
maquinaria sobre os homens, trata-se de ir mais a fundo e buscar na mudana do padro de
individualidade e numa nova concepo de racionalidade, que se desenvolvem conjuntamente
com o processo tecnolgico, as causas que desencadearam na constituio de uma tecnocracia,
como foi o Terceiro Reich.

Ao diagnstico que Ortega faz na primeira metade do sculo XX na Europa e nos

Estados Unidos, cabe-nos questionar se a contemporaneidade dcil a este programa, ou se
estaramos tomando outro rumo, mais criativo e menos arrasador. Em tempos de
mundializao seria justo dizer que o programa vital dos povos que no compartilham dos
avanos tecnolgicos mais recentes o mesmo daqueles que detm esses avanos? No
estaramos em perspectivas totalmente distintas? Quais os limites de nossa liberdade numa
sociedade tecnolgica?
A discusso acerca das conseqncias da tcnica na vida humana tem se desenvolvido
enormemente no mbito dos valores. No por acaso, a velocidade com que novas tecnologias
surgem e sua interferncia direta na sociedade criou a necessidade de reflexo e ao urgentes
naquilo que pode promover tanto o progresso quanto o regresso do conjunto dos seres humanos.
Aqui, partimos do ponto de vista de que a tcnica enquanto conjunto de instrumentos,
equipamentos, mquinas, organizaes, mdias um fator parcial, engajado pelo programa vital
tramado nos recnditos do humano.

5 A Idia de Razo Histrica

mas quem negar que as nossas vozes no so as vozes de nossos
[seguidores?
Pois se ouvem neste recanto do parque
gritos que nos precederam,
ressoando sculos atrs de ns.
(Jorge de Lima, p.131)
O homem vai sendo e des-sendo vivendo. Vai acumulando ser
o passado : se vai fazendo um ser na srie dialtica de suas
experincias. Esta dialtica no da razo lgica, se no
precisamente da histria... Em que consiste esta dialtica que no
tolera as fceis antecipaes da dialtica lgica? (Ortega, 1971, p.
54).

Tomar a vida humana como uma coisa dentre outras, no seria isto incorrer num grave
erro? J mencionamos parcialmente uma resposta a esta questo. Importa insistirmos um pouco
mais no assunto, considerando o lugar e as implicaes que esta idia ocupa na filosofia de
Ortega.
A vida humana no uma coisa, da a impossibilidade de defini-la maneira das coisas.
E isto que faz, na concepo de Ortega, a ontologia tradicional. Uma reforma radical da
filosofia deve superar antigos preceitos sobre o ser, pois estes j no do conta da realidade
humana. Ou so, no mnimo, suspeitos, dadas as divergncias apresentadas em torno da questo
ao longo da histria da filosofia. Na ontologia tradicional, afirma Ortega, o termo res vai
sempre conjugado com o de natura, seja como sinnimo, ou no sentido de que a natura a
verdadeira res, o princpio da res (1971, p.33). Fruto do mundo grego, o termo natureza
primeiramente estruturado em Aristteles, passeia pelos campos esticos e l recebe uma nova
roupagem, para da entrar no chamado Renascimento, e atravs deste que toma a poca
moderna. Em Robert Boyle, segundo Ortega, na esteira de Cassirer, adapta sua expresso
ainda vigente: a natura a regra ou o sistema de regras, de acordo com o qual se comportam os
fenmenos ou seja, a lei (1971, p.33).

Foi dos helnicos que herdamos, para falarmos nos termos de Ortega, este tesouro, ou
seja, a idia de algo que tenha uma consistncia fixa, uma natureza, um ser! No nos propomos
a fazer uma histria do conceito de natureza, o que seria demasiadamente pretensioso. Mas no
deixemos de notar e muito menos de nos surpreendermos com a longa maratona deste conceito
na histria do Ocidente, seu movimento, como ele se modifica e, modificando-se, transforma
nada mais nada menos do que o entendimento do homem antigo ao moderno sobre o universo.
Isto no significa que o conceito perdeu o seu vigor original, ao contrrio, Ortega entende que
nesse processo tal conceito se potencializa. A prova disto estaria na prpria filosofia moderna,
que no abdica da idia de natureza, mas, o inverso, torna-a indispensvel.

O processo afirma Ortega, que leva natura do aristotelismo a se converte

na regra ou lei estvel dos instveis fenmenos para Boyle, longe de ser uma
degenerao, uma depurao do conceito originrio e, por assim dizer, sua
sincera confisso (1971, p.35).

Reservar-nos-emos a tentar mostrar, acompanhando o pensamento de Ortega, o que da

concepo inicial do ser permaneceu gravitando na filosofia Ocidental, o que dela herdamos,
suas implicaes e o perigo que ela significa uma herana no apenas um tesouro; ela , ao
mesmo tempo, uma carga e uma corrente (1971, p.34), alerta Ortega. Para ele, Parmnides
que vai formar a base do pensamento grego. Parmnides de Elia, a partir dele tudo foi
eleatismo, entenda-se, busca pelo fixo, estvel, invarivel, atual. O ser dos conceitos e dos
objetos da matemtica seria o modelo inefvel e copioso. Mas o mundo circundante
atormentava os gregos com sua mudana, o movimento se apresentava como uma dificuldade
a qual era preciso resolver. Aristteles, claro, no ignora esta dificuldade e procura solucionla. Uma soluo, dir Ortega, juste milieu:

Procura na coisa mutvel aquilo que no varia na sua mudana, o que, no seu
movimento, permanece. Isso o que eu chamo de natureza das coisas, ou
seja, o que na coisa real parece ocultar-se de ser, como so os conceitos e os
objetos matemticos. A physis, , era o princpio invarivel das

variaes. Desse modo tornava-se possvel conservar o eleatismo fundamental

do ser e, todavia, pensar como realidades as coisas que, para o eleatismo
absoluto careciam de autntica realidade, de usa, . A idia de tempo,
intercalando-se entre a invarivel e os estados diversos da coisa, servia
de ponte entre a unidade latente do ser e sua aparente multiplicidade. A res
ficava aqui concebida como algo que tem no seu interior no seu a
mesma condio ontolgica que o conceito e o tringulo: a identidade, a
invariabilidade radical, a estabilidade, a profunda quietude que, para o grego,
significava o vocbulo ser (1971, p.35).

At ento, para Ortega, os estudos sobre o homem tm sido baseados numa lgica do ser
eletica. Os naturalistas tratam as realidades como se fossem idias, conceitos; projetam no
mundo real o que peculiar do pensamento: ser lgico, idntico. Nem mesmo os cavaleiros do
Esprito se salvaram nesta batalha: O esprito, se houver alguma coisa no mundo que o for,
identidade e, portanto, res, coisa, to sutil e etrea quanto se quiser (Ortega, 1971, p.38).
Na anlise crtica de Ortega, aconteceu-nos nestes sculos de histria da filosofia
perdermos de vista a funo da razo na vida humana, que servir a esta e no estorv-la em
meio idolatria da inteligncia. Por isso ele prope que faamos uma reforma radical da
filosofia. No presente estudo, trata-se de focarmos nossa viso para o que tem nesta reforma de
radical na compreenso daquilo que designamos por sculos de homem. Ortega pretende
elaborar um conceito no-eletico do ser, da mesma forma que foi elaborada uma geometria
no-euclidiana, e, em seguida, na esperana de que o mundo grego ainda nos beneficie, afirma
chegada a hora de que a semente de Herclito produza sua grande colheita (1971, p.44).
No mais Parmnides, mas Herclito, ou seja, vir-a-ser, movimento, mudana. Sendo este um
grande empreendimento, suas dificuldades esto ao nvel de suas pretenses. Mas isto no
justificaria o abandono de tal tarefa.
A vida humana como alma, a vida humana como coisa, so concepes de idades
passadas, antigas ou modernas, que no se podem repetir presentemente. Elas pressupem
certas estruturas das quais no podemos nos ater se quisermos compreender o sentido daquilo a
ns proposto por Ortega na sua ontologia. Precisaramos, se quisssemos permanecer presos a

essas concepes, de uma outra histria, em que o homem se conservasse invariavelmente o

mesmo. Mas justamente isto que no acontece, pois neste caso no haveria histria. A vida
humana um drama, vai se fazendo a cada momento. Deveramos, portanto, diante deste drama
que a vida de cada qual, nos abater? No, responde Ortega com uma certa disposio para ver
o lado favorvel desta situao, tomando a mudana de tudo quanto humano como nosso
privilgio ontolgico (1971, p.57). Ou como afirma Julin Maras ao interpretar Ortega: O
homem uma realidade plstica, de uma plasticidade que no exclui limitao, mas que
sobretudo quando se toma o homem em geral, no um homem determinado
indefinida (1967, p.81).
Isso no nos deve levar a crer que o homem est livre para ser o que bem quiser, a esmo;
de forma alguma. Sua circunstncia lhe oferece enormes dificuldades com as quais ele tem que
lutar para realizar o seu programa vital. Permanece ele, queira ou no, com um p na terra,
melhor dito, sujeito, em parte, a condies biolgicas. O surgimento da biotecnologia vem de
certa forma ao encontro dessa tese. Que o homem desenvolva uma tcnica especfica de
interveno em caractersticas biolgicas antes inacessveis, sinal de beligerncia com as
condies que lhe foram impostas pela natureza. O sucesso dessa interveno, ou a sua
possibilidade concreta de realizao, a prova parcial da plasticidade humana. Mas como
conciliar isto com a afirmao que fizemos anteriormente de que o corpo humano tambm ele
uma coisa? No h contradio, uma coisa entre outras coisas, manipulvel, calculvel...
Da a possibilidade permanente do homem perder-se a si mesmo, ou melhor, deixar de
ser o que e se transformar em outro (alterao). Na sua existncia raramente pode estar seguro
de ser ele mesmo, no somente no que se refere vida individual, mas chamada humanidade:
conceito problemtico e recente na nossa histria. Seguramente, para Ortega, a nica certeza
que podemos ter acerca da vida humana sua total insegurana. Por isso ele considera o
imperativo vivei em perigo frvolo. Em ltima instncia, a vida humana risco.

Para Ortega, a sensao de segurana que gravita em torno do homem contemporneo o

leva a equivocar-se sobre o sentido geral da vida. Esta segurana seria provocada em parte pelos
avanos da tcnica. Porm, mesmo que a tcnica v sempre avante, o que j acreditar numa
certa idia de progresso, o seu avano pode significar to somente um aprofundamento dos
mecanismos de dominao, quando no a destruio da vida na terra. H reconhecidamente
tcnica para isto, como nunca houve na histria do homem. Tambm nada nos garante que a
tcnica, tal como conhecemos hoje, no venha um dia a desaparecer. Portanto, em vez do
imperativo nietzschiano vivei em perigo, Ortega prope vivei em alerta. A condio
ontolgica do homem de perigo, portanto, no plano decisivo de sua vida, no cabe uma
escolha deste gnero. Recomendar o perigo redundncia, no h vida humana sem risco.
ser homem significa, precisamente, estar sempre a ponto de no ser, significa
ser vivente problema, absoluta e azarosa aventura ou, como costumo dizer,
ser, por essncia, drama! Porque s h drama quando no se sabe o que vai
acontecer, ou quando cada instante puro perigo e trmulo risco. Enquanto o
tigre no pode deixar de ser tigre, no pode destigrar-se, o homem vive em
risco permanente de desumanizar-se (Ortega, 1960, p.64).

No queremos dizer com isso que na perspectiva de Ortega a vida humana no tenha
uma estrutura. Mesmo um drama tem estrutura. Questionamos em que consiste esta estrutura, j
que substncia nenhuma a sustenta e nem podemos recorrer a nada a priori inato. Diante de tal
conflito, a alternativa de Ortega abandonar as usuais categorias de ser, substncia ou natureza
no que se refere ao homem. Para ele claro como essas categorias so frteis e os progressos
alcanados pelas cincias naturais e as tcnicas em geral seriam a maior prova disto. No
entanto, como se justificariam os impasses que at hoje perduram acerca da suposta natureza
humana? Seria apropriado para a compreenso do homem utilizar as mesmas categorias que
governam o conhecimento do mundo natural?
A natureza uma coisa, uma grande coisa, composta de muitas coisas
menores. Ora, qualquer que seja a diferena entre as coisas, todas tm um
aspecto bsico em comum, que consiste simplesmente no fato de que as coisas
so, tm um ser. E isso significa no s que elas existem, que h, que esto a,
seno que possuem uma estrutura ou uma consistncia fixa, dada (...). Outro
nome para expressar o mesmo a palavra natureza. E a tarefa da cincia

natural penetrar sob as aparncias at essa natureza ou textura permanente

(...). Mas hoje sabemos que todas as maravilhas das cincias naturais, por
inesgotveis que sejam em princpio, devem sempre deter-se completamente
diante da estranha realidade que a vida humana. Por qu? Se todas as coisas
revelaram uma boa parte de seu segredo para a cincia fsica, por que somente
esta resiste com tanta tenacidade? A explicao deve ir bem fundo e radical;
talvez seja apenas isto: que o homem no uma coisa, que falso falar de
natureza humana, que o homem no tem natureza (...). A vida humana, pelo
visto, no uma coisa, no tem natureza, e, por conseguinte, devemos decidirnos a pensar nela com categorias e conceitos que sejam radicalmente
diferentes dos que lanam a luz sobre os fenmenos da matria (Ortega, 1971,
p. 27-29).

A constatao de que o mtodo cientifico insuficiente para dar conta dos assuntos
humanos compartilhada por muitos contemporneos de Ortega, dentre eles, Edmund Husserl.
As primeiras dcadas do sculo XX foram marcadas por intensas transformaes no mundo
europeu, a razo cientifica mostrara sua competncia no que se refere sua compreenso e
interveno no mundo natural, cumprira seu papel elegantemente, mas, na esfera do esprito,
reinou uma confuso que despertou na Europa a conscincia de que se estava passando por uma
verdadeira crise. com essa percepo que Husserl elabora uma conferncia em 1935 intitulada
A Crise das Cincias Europias e a Fenomenologia Transcendental. Esta crise refere-se, como
o nome da conferncia atesta, s cincias europias e ao homem europeu, juntamente com a
possibilidade da fenomenologia transcendental apresentar uma sada para tal crise. Por Europa,
Husserl entende uma certa unidade espiritual de ser, assim engloba no conceito no somente a
Europa enquanto limite territorial, mas tambm domnios ingleses, como os Estados Unidos etc.
Trata-se, portanto, de uma unidade vital, de criao em ordem espiritual. A questo suscitada
por Husserl diante da crise europia no plano da vida a seguinte:
Como se explica que, neste plano, nunca se chegou a uma medicina cientfica,
a uma medicina das naes e das comunidades supranacionais? As naes
europias esto enfermas. Diz-se que a prpria Europa est em crise. No
faltam os curandeiros. Estamos submersos num verdadeiro dilvio de
propostas ingnuas e exaltadas de reforma. Mas por que aqui as cincias do
esprito, to ricamente desenvolvidas, no prestam o servio que as cincias da
natureza cumprem excelentemente bem em sua esfera? (1996, p.59-60).

Husserl entende que a crise das cincias ocorre em conseqncia da crise da

humanidade como projeto racional elaborado a partir da filosofia grega, sendo esta
compreendida como saber fundamental, uno e universal. Considerando a Grcia como o bero
da cultura europia, v na trajetria da razo no Ocidente, atravs das cincias, o desvio desse
projeto original. Portanto, no se trata de abrir alas para o irracionalismo, o que Husserl
pretende fazer uma reforma desse projeto original fundado na filosofia tal como
compreendida pelos gregos. Esta reforma viria atravs da fenomenologia.
Husserl vai encontrar na reflexo histrica e nas condies pr-racionais do
conhecimento teoricamente estruturado uma maneira de meditar sobre o homem, mas
sustentando-se na idia de uma finalidade, esta seria por sua vez infinita e para ela a
humanidade europia estaria orientada. A idia de uma finalidade ou tlos enquanto uma tarefa
infinita, tal como Husserl compreende, s foi possvel devido ramificao das cincias a partir
da filosofia. As atividades exercidas pelas cincias comportam um modo de ser e uma
temporalidade distintos de outras formas culturais que antecederam filosofia. Aps esta, a
humanidade estaria orientada para um horizonte infinito de tarefas, no enquanto algo real, mas
ideal e que constituiria uma nova ponte ou condio para criao de idealidades de nvel
superior, e assim sucessivamente, formando um movimento ascendente, no sentido de criar
cada vez mais tarefas infinitas. Portanto, a histria europia estaria orientada para um fim
infinito. A conscincia dessa atividade infinita no seio do seu prprio desenvolvimento histrico
torna o tlos uma meta prtica da vontade.
Diante das dificuldades apresentadas e compartilhadas por Ortega e Husserl, no tocante
ao fracasso das cincias para a compreenso do homem, o primeiro chega concluso de que
o homem no tem natureza, seno que... tem histria (1971, p.55). Tambm Husserl, como
vimos parcialmente, recorre a uma certa filosofia da histria para entender o sentido daquilo
que designa de humanidade europia. Mas deixemos Husserl, assunto para ser desenvolvido

em outra ocasio, e concentremos nossa ateno em Ortega. Recorrendo histria Ortega cogita
deixar a vida humana mais transparente, e assim no despreza as mutaes que avassalaram e
avassalam os homens desde os primrdios at os dias atuais. Narrar a vida do homem seria
compreend-lo, no de todo, porm, o mais prximo possvel.
Somos tentados a concordar com Ortega, considerando no homem suas peripcias, suas
singularidades, seus atos tantas vezes ditos inumanos, suas contradies; por fim, seu modo de
ser esquivo, quase inapreensvel. Deste modo estaramos destinados a compreend-lo sempre
um pouco tarde demais, ainda que avanssemos vigorosamente em nossas investigaes sobre
seu passado remoto ou recente. De fato, dificilmente o homem consegue prever seu futuro, e se
o faz sempre de maneira inexata, portanto sujeito a erros grosseiros. O destino humano est
muito aqum das condies ideais que regem certas leis da fsica e que permitem um alto grau
de previsibilidade. Afirmar uma natureza humana , de certa forma, querer prever o futuro: o
que no homem tem de imutvel e permanecer sempre assim. Forma esdrxula de messianismo.
Porm, os argumentos de Ortega no so definitivos, como no o de nenhuma
filosofia. Cassirer, no seu Ensaio sobre o Homem, respondendo diretamente a Ortega, diz que
o conflito entre o ser e o devir, que no Theaetetus de Plato descrito como o tema
fundamental do pensamento filosfico grego, no resolvido se passamos do mundo da
natureza para o da histria (1994, p.280). Segundo ele, aps a Crtica da Razo Pura de Kant,
o dualismo entre ser e devir concebido mais num plano lgico do que metafsico. Neste
sentido, ao se falar de um mundo de mudana ou um mundo esttico, o que se compreende no
em absoluto um antagonismo entre diferentes domnios do ser. Desde ento, a oposio entre
ser e devir entendida como categorias, condies e pressupostos do nosso conhecimento
emprico. Cassirer, ainda na esteira de Kant, toma essas categorias como princpios universais,
portanto, passveis de serem encontradas onde quer que haja alguma forma de experincia
humana. Partindo desses pressupostos, ele vai aguar sua crtica a Ortega:

Na verdade, nem mesmo o mundo da histria pode ser entendido e

interpretado apenas em termos de mudana. Este mundo inclui tambm um
elemento substancial, um elemento de ser o qual, contudo, no deve ser
definido no mesmo sentido que no mundo fsico. Sem esse elemento,
dificilmente poderamos falar, como o faz Ortega y Gasset, da histria como
sistema. Um sistema pressupe sempre, seno uma natureza idntica, pelo
menos uma estrutura idntica (Cassirer, 1994, p.281).

Teria Ortega exagerado na sua negao absoluta de qualquer substncia na vida

humana? Seria este um recurso para enfatizar seu ponto de vista? Porque, afinal, tal como notou
Cassirer, para se falar da histria como sistema pressupe-se algo que permanea, remanesa
conservando uma estrutura fundamental em cada vida humana que surge. Ortega teria
permanecido, assim, num beco sem sada, sem dar um s passo a mais em direo
compreenso da vida humana ao afirmar que A histria um sistema o sistema das
experincias humanas, que formam uma corrente inexorvel e nica? (1971, p.58-59).
Histria aqui deve ser compreendida no sentido de temporalidade e no somente de
identidade. Tal como dissemos no captulo anterior, a vida humana, para Ortega, uma
realidade que, paradoxalmente, no , mas que pretende ser, projeto. Ante ela se abrem
possibilidades de ser de acordo com as circunstncias em que se encontra, neste sentido ela
antecipao, ou como Ortega reitera, futurismo, uma operao adiante. Porm, embora o
homem viva a partir de uma idia de ser, ou melhor, desde o seu programa vital, ele s o faz no
momento presente, este condensa e resume o passado, ao mesmo tempo em que gesta o porvir
Logo, a vida humana uma realidade problemtica, considerando que ela sofre de uma
indefinio de perfil fixo e inalienvel.
O passado apresenta-se como uma realidade fixa, quela poro que Ortega tem
designado como a nica possibilidade de definir o homem: o que ele tem sido. Uma vez
realizado este passado no pode ser alterado, o homem no tem opo seno contar com ele
enquanto repertrio de acontecimentos que estrutura o seu ser at o momento presente. Em
outras palavras, o passado parte das circunstncias e como tal pode favorecer ou dificultar o

curso do homem na realizao do seu programa vital. Por fim, o passado no importa por si,
sem mais nem menos, mas sim em vista do futuro.
Parece-nos que a oposio entre ser e devir, para Ortega, no est reservada a uma
questo lgica, a pressupostos para o conhecimento do nosso mundo emprico. Ou se sim, seria
justamente isto que estorvaria nossa compreenso da vida humana.
Heidegger, contemporneo de Ortega e de uma filosofia afim, embora entre eles haja
finas diferenas, quando quer designar certas caractersticas peculiares do Dasein10, diz que
devemos tentar entend-las existencialmente e no categoricamente, conforme anlise
desenvolvida em Ser e Tempo. Numa obra pstuma, O Homem e a Gente, j citada aqui
inmeras vezes, Ortega vai considerar o termo existncia inadequado para denominar a vida
humana e que constitui uma arbitrariedade terminolgica faz-lo. Sua conjectura de que a
palavra existir tenha sua origem em situao vital de luta e beligerncia e que seu sentido vai
numa direo distinta da que devemos trilhar para entender a condio ontolgica da vida
humana. O que existe aparece na vida humana, mas no propriamente ela; no entanto, no
devemos perder de vista que com essas coisas, existentes, que o homem tem de viver, -lhe
foroso relacionar-se.
Porque isso significa propriamente existir, vocbulo, presumo,
originariamente de luta e beligerncia, que designa a situao vital em que
subitamente aparece, se mostra ou se faz aparente, entre ns, como brotando
do solo, um inimigo que nos fecha o passo com energia, isto , nos resiste e se
afirma ou se torna firme a si mesmo diante e contra ns. No existir est o
resistir e, portanto, o afirmar-se o resistente, se pretendemos suprimi-lo, anullo ou tom-lo como irreal. Por isso o existente ou surgente realidade, j que
realidade tudo aquilo com que, queiramos ou no, temos de contar, porque,
queiramos ou no, est a, ex-iste, re-siste (Ortega, 1960, p.80).

E um pouco mais adiante, numa provvel crtica a Heidegger e ao chamado

existencialismo, afirma: Alguns querem hoje designar assim o modo de ser do homem; mas o

10

Na edio brasileira de Ser e Tempo, a qual utilizamos neste trabalho, o termo Dasein traduzido por Presena.

homem, que sempre eu, o eu que cada um, o nico que no existe mas vive ou
vivendo (1960, p.80).
Afigura-se que tanto Heidegger quanto Ortega tentam se desvincular de uma anlise do
homem a partir do ponto de vista da razo tal como se desenvolveu de forma mais vigorosa no
Ocidente, por isso insistem em abandonar certas categorias que j estariam to saturadas que
embaraam o sentido prprio daquilo que buscam compreender. Pelos motivos apresentados
acima, poderamos ficar constrangidos em dizer que quando Ortega afirma que a natureza do
homem histria deveramos entender existencialmente. No entanto, isto no nos impede de
dizer que quando ele sai do mbito da natureza para o da histria, o conflito entre ser e devir
encarado de um modo distinto. Aparentemente o que Ortega tenta dizer no metafsico no
sentido em que antecede s crticas de Kant e tambm no como a filosofia se desenvolve
aps Kant, ou seja, categorias para a compreenso do mundo emprico, tal como afirma
Cassirer. Nossa conjectura de que se trata de uma perspectiva muito prxima da que
Heidegger aborda e que a desavena entre ambos sobre o termo existncia no deve ofuscar o
sentido daquilo que buscamos compreender. Diga-se de passagem, o prprio Ortega utiliza-se
correntemente do termo existncia para designar a vida humana em vrias de suas obras. Por
exemplo, Meditao Sobre a Tcnica. Citar tais trechos aqui seria redundncia, o fizemos em
vrios momentos.
Esta aproximao entre Ortega e Heidegger no uma arbitrariedade de nossa parte.
Num livro pstumo, Que Filosofia?, Ortega chega a reivindicar para si a prioridade
cronolgica da utilizao do termo existncia no sentido que ele adquiriu. Ele se considera o
primeiro a cunhar este conceito, embora reconhea que em Heidegger que a idia de
existncia encontre sua expresso mais vigorosa e atravs deste que se faz notar o enorme
significado destas palavras (Ortega, 1958, p.230-231). Num srio estudo sobre a relao entre a
filosofia de Heidegger e Ortega, Antonio Regalado Garca vai afirmar que Vida humana o

correspondente conceito antropolgico ao ontolgico Dasein de Heidegger (1990, p.145,

traduo nossa). No assunto que possamos desenvolver agora, devido extenso do tema e
sua complexidade, mas cabe esta considerao.
Em contraposio razo fsico-matemtica, que se utiliza de categorias lgicas, Ortega
prope uma razo histrica. Ferrater Mora nota que Ortega utiliza os termos razo fsicomatemtica, razo pura, razo abstrata para designar uma identificao aleatria feita por alguns
filsofos entre a razo e alguns de seus predicados. a razo pura entendida numa determinada
poca, precisamente a partir do Renascimento, embora devamos considerar que com Kant, e o
idealismo alemo procedido dele, j haja um esforo a fim super-la, embora sem grande
sucesso como Husserl tambm faz notar (Husserl, 1996, p.77). Seguindo este raciocnio,
poderamos dizer que, para Ortega, o homem no tem histria porque tem uma natureza, como
pensou, por exemplo, Maquiavel no Renascimento e outros tantos historiadores da
modernidade. Ao contrrio, ele s tem natureza porque tem histria. Ou melhor, sua
natureza a histria, e a forma de apreender esta natureza seria atravs da razo histrica.
Examinemos.
Segundo anlise desenvolvida por Ortega e outros, a civilizao moderna, num excesso
de f na razo, acabara por sublinhar excessivamente valores ligados a esta, como a cultura, em
detrimento da vida em geral. Para Nietzsche, esse movimento teria surgido alguns sculos antes,
na poca de Scrates, quando o homem Ocidental parece buscar vigorosamente as leis da razo.
Esta tendncia teria se fortalecido no decorrer dos sculos a tal ponto que na modernidade
chega-se a supor que a razo pura constitui a grande fora motora do universo, sua verdadeira
substncia. Um caminho necessrio, embora suspeito, com o qual o homem pde dilatar o seu
modo de ser, no sentido de construir com cada vez mais perspiccia sobre a natureza dada uma
sobre-natureza, ultrapassando veementemente as amarras impostas pela vida natural. No
entanto, foram demasiadamente longe no seu projeto, a ponto de colocarem a prpria vida em

segundo plano, quando, no fundo, ela a prpria fora propulsora, da qual se originam as
demais realidades. Logo, preciso redescobrir as potncias da vida, adormecidas no modo de
ser totalitrio da razo pura que arroga sobre si autoridade mxima.
A influncia que Nietzsche exerceu sobre o filsofo espanhol bem maior do que o
ltimo pde admitir. Ortega, embora o cite constantemente nos seus primeiros escritos, no o
inclui entre aqueles que merea algum crdito na constituio da sua filosofia. No entanto, no
isto que nos revelam as inmeras aluses que ocorrem, direta ou indiretamente, na obra de
Ortega referentes ao pensamento nietzschiano. Embora o prprio Ortega seja dado a um estilo
um tanto quanto literrio de filosofar, quando se v perante um filsofo como Nietzsche ou
Unamuno, tambm com suas vicissitudes estilsticas, ele exige o rigor conceitual que muitas
vezes no encontramos em seus escritos.
Na concepo de Nietzsche, a vida na sua integridade constituda hierarquicamente,
sendo a razo e a histria aspectos posteriores de uma outra fora, a qual ele denominou
vontade de potncia, entendida como a prpria vida em seu estado original. Nietzsche
questiona At que ponto nosso intelecto conseqncia das condies de existncia? No
deveria toda filosofia em ltima estncia elucidar as condies prvias das quais o processo da
razo depende?.11 Este fundo secreto, do qual at mesmo o conhecimento um fruto, chama-se
vontade de potncia. Para Nietzsche, a busca do homem pela verdade e a conseqente evoluo
do conhecimento no produto de um amor desinteressado, e sim uma manifestao do
aumento da vontade de conhecer, envergado pela vontade de potncia enquanto conhecimento,
a fim de intensificar a potncia vital do indivduo e da espcie. O desejo de conhecer aparece
como uma fico da vontade de potncia, logo, a verdade, como um pretexto, que se torna
vlida somente na medida em que serve vida. Portanto, o conhecimento se manifesta como
mais um instrumento da vida. A verdade e a confiana nas categorias da razo, na dialtica e
nos juzos lgicos constituem um imperativo da vontade de domnio sobre uma multiplicidade
11

Nietzsche, F. Der Wille zur Macht. Citado por Regalado Garca (1990, p.43).

de sensaes. Desta forma, Nietzsche apresenta ante o apriorsmo dos juzos sintticos
kantiano, a vida como vontade de potncia, do qual aquele depende e que o precede, no no
sentido de vir antes, mas de ser a prpria manifestao daquela.
Ortega segue a trilha de Nietzsche quando busca as condies prvias do conhecimento
na vida humana, precisamente quando as encontra na sua idia de programa vital, que seria uma
condio pr-racional a todo conhecimento humano.
Vontade de poder como vontade de fico alimentam o conceito orteguiano do
homem como ser tcnico, como descobridor da tcnica e inventor de si
mesmo, impulsionado por um programa vital que pr-tcnico cuja essncia
a vontade de ser (Regalado Garca, 1990, p. 45-46, traduo nossa).

Isso no significa que para Ortega a razo pura deva ser simplesmente descartada. Seria
incorrer num outro erro fazendo mera inverso de papis. Alis, nem mesmo Rousseau, a quem
Ortega atribui uma proposta de retorno do homem ao seu estado de natureza, pensou dessa
forma. Ou se assim Rousseau o fez no primeiro e segundo Discursos, trata de deixar claro no
Contrato Social como esse retorno impossvel. Ortega prope que encontremos o verdadeiro
papel que a razo deve desempenhar na vida humana. Para isso preciso que ela, a vida, se
liberte das amarras impostas pela razo pura; ou melhor, que a razo pura encontre sua autntica
funo na vida humana: servir a ela. Era essa a abertura necessria para que uma nova forma
de razo viesse tona, a razo vital ou histrica.
O conceito de razo vital no simples. Ao associar razo e vida, Ortega no permanece
em definitivo com nenhum dos dois. Seja dito de passagem, no sem justificativa, o termo
razo vital pode gerar muitos equvocos. Primeiro, ao falar em razo esta logo associada ao
chamado racionalismo, que Ortega critica intensamente. Segundo, o termo vitalismo est
imbudo de tantos sentidos que sua utilizao se torna confusa. Seria ele um vitalismo
puramente biolgico ou o desenvolvimento de uma espcie de vitalismo filosfico? Ortega no
ignora essas dificuldades, tanto que recorre a outros termos para expressar seu pensamento da

forma mais inequvoca possvel. Da toparmos com expresses como razo vital, raciovitalismo, razo vivente, razo histrica ou narrativa.
Ferrater Mora afirma que o nico sentido possvel para compreender a filosofia de
Ortega vitalista seria tomando-a no enquanto um rechao da razo, como uma forma superior
de conhecimento, uma vez que Ortega no aceita outro conhecimento terico seno o racional;
mas preciso que se coloque no centro da discusso o verdadeiro problema do sujeito pensante,
o problema da vida. Este esclarecimento se torna necessrio uma vez que o termo vitalismo
pode suportar outros tantos significados.
para evitar esse e outros enganos que Ortega se prope a estabelecer um novo tipo de
razo. Entenda-se:
um tipo de razo que no constitui uma nova teoria a propsito da razo, mas
o reconhecimento do fato de que qualquer que seja a idia que o homem tenha
da razo, no tem outro remdio seno admitir que a razo se acha sempre
arraigada em sua vida (Ferrater Mora, 1963, p.71).

Com isso fica claro que a idia de razo vital no uma realidade extraviada e distante
do homem, nem um recurso reservado a poucos ou restrito determinada rea. Se existe uma
rea para que ela se apresente, esta a prpria vida humana. A razo vital, permitam-nos a
redundncia, a prpria vida se manifestando, a realidade mais simples e patente que h. Com
efeito, a vida humana no uma entidade dotada de razo, mas antes uma entidade que usa
necessariamente da razo, inclusive quando parece comportar-se de forma irrazovel ou
irracionalmente (Ibid). O que no quer dizer um retorno aos princpios da razo no sentido que
foi desenvolvida na modernidade, antes que a vida tem que se justificar a si mesma. Essa
justificativa no perante a razo pura, mas sim perante a sua prpria atuao no mundo.
Tal justificao equivalente a um dar conta do fato e do vivido no
sempre, nem muito menos, de ndole intelectual. As chamadas explicaes
intelectuais so, de fato, o resultado de uma reflexo tardia tardia na vida
intelectual e tambm na existncia histrica. Ortega reiterou que a vida
impossvel sem saber. Mas saber significa aqui, primariamente, saber a que
ater-se. (...) Em suma, a razo j no definida como uma operao
intelectual; definida como a nica possibilidade que tem o homem de
caminhar sobre o escorregadio solo de sua existncia (Ibid, p.72-73).

A considerao feita por Ortega de que as explicaes intelectuais so tardias na vida

humana esto relacionadas com a distino que ele estabelece entre idias e crenas. Na
verdade, Idias e Crenas, o ttulo de um ensaio que constituiria, na inteno do autor, o
primeiro captulo de um livro destinado a desenvolver a idia de razo histrica, o qual, por sua
vez, deveria se chamar Aurora da razo histrica. A pretenso de Ortega no veio a ser
realizada plenamente, porm, j este ensaio, pode nos ajudar a entender melhor o que ele
compreende por tal razo.
As idias podem ser compreendidas de maneiras deveras distintas. Ortega destaca dois
modos como elas se manifestam: na forma de ocorrncias, como o prprio nome sugere so
idias que nos surgem acerca disto ou daquilo, que se originam de ns mesmos ou do outro, e as
repetimos e adotamos. O grau de verdade destas idias aqui no tem relevncia, podem ser
inclusive verdades cientficas, teorias matematicamente construdas, ou simples pensamentos
vulgares, opinies discutidas, afrontadas ou adotadas, seja com vio ou prostrao. Por outro
lado, h idias que no correspondem a este carter descrito acima, que no so pensamentos
que temos ou adotamos, so, na verdade, o contrrio, idias que somos, em que estamos. A
forma mais adequada de design-las chamando-as de crenas, elas constituem o continente
de nossa vida (Ortega, 1959b, p.4). Existem, pois, idias-ocorrncias e idias-crenas, s
primeiras chamaremos simplesmente de idias e s segundas de crenas tal como Ortega
o faz.
Por seu cunho extremamente radical, as crenas podem, e o que acontece comumente,
ser confundidas com a realidade mesma. De certa forma, para Ortega, quase impossvel
distinguir entre nossas crenas acerca da realidade e a prpria realidade. Isto as distancia de
idias que temos da realidade, pois no fundo, poderamos seguir na vida sem estas. Ortega
sustenta: com as crenas propriamente no fazemos nada, seno que simplesmente estamos
nela, neste sentido so elas que nos tm, parecem estar a j antes que nos ocupemos em

pensar (1959b, p.5). Enquanto as idias aparecem de maneira secundria, como resultados de
nossa ocupao intelectual. Na hierarquia geral da vida as idias so construes posteriores,
sob elas operam nossas crenas, tal como sob todo rio h um leito que o abarca. Nas crenas
no pensamos, mas contamos com elas.
A mxima eficcia sobre nosso comportamento reside nas implicaes
latentes de nossa atividade intelectual, em tudo aquilo com que contamos e em
que, de puro contar com, no pensamos (Ortega, 1959b, p.9).

Contar com, quer dizer, esperar, confiar, supor, imaginar sem que para isso seja feita
uma reflexo profunda, sem que seja necessrio negar ou afirmar algo e, no entanto, oriente
nossa atuao no mundo. Por exemplo, ao nos dispor a atravessar uma rua cremos que existe
uma rua, embora a questo existe um mundo e, neste mundo, uma rua? e, caso a resposta seja
positiva, como nos relacionamos com ele? no tenha passado nem ao largo da nossa
conscincia. Apenas a supomos e, bem ou mal, vivemos sobre essas suposies. Consoante
Ortega, a este modo de intervir algo em nossa vida sem que o pensemos chamo contar com.
E este o modo prprio de nossas crenas efetivas (1959b, p.9). Ou como figura Ferrater
Mora:
Os pensamentos chamados idias so objeto de nosso discurso; os
pensamentos chamados crenas so o objeto de nossa suposio: no os
pensamos, mas os damos por supostos. Quando tal acontece dizemos que
estamos numa crena (1963, p.78).

Para Ortega, o intelectualismo quis inverter o sentido das coisas e colocar como se o
mais importante no homem fosse aquilo que ele faz conscientemente, quando o mais eficiente
em nossa vida justamente o contrrio. Isto no significa um abandono do intelecto, ser
secundrio perante o ponto de vista da vida humana no implica que devemos reneg-lo ao
esquecimento. Antes o intelecto o aparato mais prximo com que o homem conta (Ortega,
1959b, p.21). Por isso Ortega pde afirmar sobriamente que podemos at mesmo morrer por
nossas idias, mas no podemos fazer com elas o que fazemos com as crenas viver delas.

Observe-se que com isso Ortega disse, nada mais nada menos, que ns, em certa
medida, somos nossas crenas, dependemos delas para viver. E poderamos simplesmente ficar
por aqui? E quanto s dvidas? A crena em seu estado superlativo, como a do religioso, ser
que por vezes no se estremece e ameaa a fundo a vida daquele que cr? Ou poderamos dizer
que ao sair de determinado repertrio de crenas talvez seja mais adequado dizer que as
crenas o abandonaram, outras tomam imediatamente o lugar daquelas? Haveria uma oposio
entre dvidas e crenas?
Ortega vai entender que at mesmo a dvida pode ser um estado da crena:
a dvida, a verdadeira, a que no simplesmente metdica nem intelectual,
um modo de crena e pertence ao mesmo estrato que esta na estrutura da vida.
Tambm na dvida se est (1959b, p.18).

Assim, Ortega no contrape a dvida crena, ao contrrio, v a primeira como uma

forma da segunda. Nesse sentido, assim como somos arrebatados pelas crenas, como nelas
estamos, com as dvidas ocorre-nos o mesmo, a ponto de estarmos num mar de dvidas. A
expresso utilizada vastamente no linguajar popular e Ortega a adota por consider-la
altamente perspicaz. As dvidas no so meramente pensamentos que temos, idias, e que
quaisquer evidncias que nos levassem ao caminho oposto seriam o suficiente para abandonlas. No. A dvida, como a crena, nos pe em contato direto com a nossa realidade. No
entanto, para Ortega, ela toma um carter negativo, de total instabilidade, levando o homem a
vacilar perante o mundo, como se, de repente, tivessem-lhe retirado o solo que o sustenta; a
ponto dele se sentir caindo num abismo (1959b, p.18). Portanto, a diferena fundamental entre
estes dois modos de estar de que nas crenas se est de maneira estvel e na dvida de
maneira instvel. Claro, isso somente explicativo, nenhuma crena absolutamente estvel,
pode a qualquer momento ser destronada pela dvida, ou melhor, por um repertrio de crenas
negativas. Mas o caso que vivemos simultaneamente de ambas, de tal modo que nossa vida

seria to incompreensvel sem as dvidas como o sem as crenas (Ferrater Mora, 1963, p.
80).
Acrescente-se que as crenas no se apresentam sempre de forma compacta, na
perspectiva de Ortega elas oferecem fissuras. Ora, so justamente nessas fissuras que intervm
as idias, com estas se trata sempre de substituir o mundo instvel, ambguo, da dvida por um
mundo em que a ambigidade desaparece (1959b, p.21). Assim o homem pode se sentir
novamente em terra firme. Lembremos que Ortega considera o intelecto como o aparato mais
prximo com que o homem conta. Assim, perante as dvidas que o ameaam submergir nelas, o
homem no tem sada seno pensar a respeito delas e sobre elas criar idias, estas servem para
cobrir as fissuras que se abrem continuamente nas crenas que constituem a vida humana; e
mais:
podemos considerar que as idias so a nica possibilidade que temos de
manter-nos flutuando sobre o citado mar de dubitaes que por toda parte nos
circunda. E isso a tal ponto que no infreqente substituir nossas prvias
crenas, quando estas foram abaladas at seus fundamentos, por meio de
novas idias... que tm a tendncia a converter-se em crenas (Ferrater Mora,
1963, p.81, grifos nosso).

Conforme Ortega, o homem est sempre em alguma crena e para que se compreenda a
estrutura de sua vida preciso descobrir primeiramente quais so as crenas em que ele
encontra:
o diagnstico de uma existncia humana de um homem, de um povo, de uma
poca deve comear identificando o sistema de suas convices e, para isso,
antes de mais nada, fixando sua crena fundamental, a decisiva e a que
comporta e vivifica todas as demais (1971, p.11-12).

Por conseguinte, se h uma mudana que seja decisiva no curso da histria humana, a
mudana das crenas que prevalecem em uma ou outra poca, com maior ou menor vigor.
Sobretudo nos momentos de crise, em que certas crenas parecem entrar em estado de
decadncia ou vacilo e outras passam a emergir. Da a necessidade de uma razo que d conta
do sentido histrico, ao mesmo tempo em que no esteja reservada ao historicismo, mas a

qual se integre a este. Por isso Helio Jaguaribe, no prlogo edio brasileira para Histria
como sistema, interpreta a razo histrica como a razo vital concebida no tempo ou
relativamente a conjuntos humanos (1982, p.11). Nas palavras de Ortega:
Trata-se de encontrar na prpria histria sua razo original e autctone. Por
isso, tem que se entender, em todo o seu rigor, a expresso razo histrica.
No uma razo extra-histrica que parece cumprir-se na histria, seno,
literalmente, o que tem acontecido ao homem, constituindo a razo
substantiva, a revelao de uma realidade transcendente s teorias do homem,
e que ele mesmo por baixo de suas teorias. At agora, o que existia de razo
no era histrico, e o que existia de histrico no era racional. A razo
histrica , portanto, ratio, logos, conceito rigoroso (1971, p.67-68).

Ortega entende que o passado vive no homem, d-lhe, inclusive, substncia para ser o
que atualmente. O passado aparece como um horizonte de experincias que, embora no
sejam retornveis, permanecem atuando na nossa vida em forma de um ter sido assim. Para
destrinchar a vida de um homem ou de um povo, torn-la transparente, compreender suas
peripcias faz-se mister analisar seu presente. Porm, o mais surpreendente para Ortega, que o
presente se constitui daquilo que temos sido. Isto tanto para a vida individual quanto para a
coletiva ou social. O passado aparece como parte integrante do presente, embora no seja este, o
influi e revela. Da ele sustentar: o passado no est l, na sua data, mas aqui, em mim. O
passado sou eu se entende, a minha vida (Ortega, 1971, p.60).
Novamente, o que h no homem de imutvel, fixo, esttico, invarivel - numa palavra, o
que h no homem de natureza , precisamente, histria. O que o perpassa ter sido isto ou
aquilo, sua identidade s se revela quando olhamos para trs. Deve, portanto, a razo se quer
compreender o homem assumir o que faz corriqueiramente nos assuntos humanos: narrar,
historiar, mas deixando de fora a pretenso de lhe dar uma natureza que justifique o
movimento histrico.
a razo consiste numa narrativa. Frente razo fsico-matemtica existe,
portanto, uma razo narrativa. Para compreender algo humano, pessoal ou
coletivo, necessrio contar uma histria. Esse homem, essa nao faz tal
coisa, e o faz porque anteriormente fez tal outra e foi de tal outro modo. A

vida somente se torna um pouco transparente ante a razo histrica (Ortega,

1971, p.53).

Tambm seria incorrer no mesmo erro, para Ortega, crer que, alm do homem ter uma
natureza, esta seguir sempre rumo a um aperfeioamento absoluto. Ou melhor, acreditar
numa natureza cujo destino seja a perfeio. Que o homem progrida lhe parece bvio, porm,
que progrida necessariamente uma crena da qual ele no compartilha. A idia de que se
chegou a um nvel histrico do qual impossvel regressar, constitui, para Ortega, o fator de
maior fragilidade da cultura contempornea. Ela nasce da percepo clara das vantagens das
tcnicas atuais com relao s anteriores.
O embasamento na cincia, ao inverso do que alguns acreditam, constitui um dos
ingredientes que ameaam a tcnica mais recente assim pensa Ortega; chamaramos hoje de
tecnologia, embora ele no tenha se apropriado do termo. que tendo a tecnologia se baseado
na exatido cientfica, significa que ela se sustenta em mais pressupostos do que todas as
tcnicas anteriores. Caindo, portanto, os pressupostos das cincias, implicaria numa possvel
decadncia da tecnologia. Tcnicas mais simples correm menos riscos de se perderem, ao
contrrio, medida que as tcnicas se tornam mais complexas, maiores riscos sofrem de
malograr.
Segue que, na sua opinio, esse sentimento de segurana em torno da tecnologia deixa o
homem contemporneo vacilante diante da realidade. No somente no tangente tcnica em si,
mas civilizao em geral. Ainda que Ortega no utilize o termo civilizao tcnica ou
tecnolgica, entendemos que este conceito designa melhor o conjunto dos elementos
materiais, intelectuais e espirituais caractersticos da sociedade contempornea; ademais,
praticamente no se pode falar na civilizao atual sem se levar em conta o grau tcnico ou de
tcnica que ela possui. Para Ortega, a precauo para o perigo que corre a civilizao
tecnolgica viria dela mesma: o saber histrico uma tcnica de primeira ordem para
conservar e continuar uma civilizao provecta (Ortega, 1956, p.143).

No entanto, quando Ortega se prope a avaliar o homem dominante do seu tempo, ao

qual ele denominou homem-massa, suas concluses so altamente pessimistas, principalmente
no que se refere relao deste homem com o seu passado. A civilizao tecnolgica chegou a
um ponto onde dificilmente pode ser dado a qualquer homem viver com ou sem tcnica, num
mundo natural ou extranatural este ltimo j se apresenta quase como a natureza no seu estado
bruto, como algo dado e ao qual no foi necessria a interferncia do homem para que a
civilizao fosse como . No que seja assim, mas que aparea ao homem-massa desta forma.
Da que, na interpretao de Ortega, o homem-massa entenda o mundo extranatural como
natural e estabelea uma relao com a civilizao tecnolgica como o primitivo estabelece com
a natureza.
5.1 Histria invertebrada: a questo do homem-massa
Em 1926, Ortega escreve: A caracterstica do momento que a alma vulgar, sabendose vulgar, tem a coragem de afirmar o direito da vulgaridade e o impe em toda parte. Como
se diz nos Estados Unidos: ser diferente indecente (1956, p.57-58). com esta afirmao que
ele exprime seu entendimento sobre a crise pela qual a Europa est passando naquele momento
e que considerada, na sua perspectiva, como a mais grave da civilizao Ocidental.
Ortega parte do pressuposto de que os homens so diferentes entre si, alguns possuem
certas singularidades sem as quais uma nao seria impossvel. Ele entende que uma nao
sempre uma massa humana organizada, estruturada por esses indivduos singulares.
Independente da forma jurdica que uma sociedade nacional venha a ter, sua constituio vital
consistir sempre na ao dessa minoria sobre a massa, esta deve cumprir seu destino que,
segundo o autor, seguir os melhores. Quando isto no ocorre acontece o que Ortega chama de
invertebracin histrica, que uma dissociao na raiz da sociedade, um desmembramento que
antecede o caos social. Foi isto que, primeiro, Ortega comeou a constatar na Espanha a
falncia da aristocracia e o advento da massa, esta tende a eliminar toda inteno aristocrtica,

da lanar Espanha Invertebrada. Logo depois ele estende seu pensamento para toda a Europa e
Estados Unidos e comeam a surgir os primeiros artigos do que mais tarde viria a constituir A
Rebelio das Massas.
Segundo a clebre anlise desenvolvida nesse livro, como massa (unio harmnica do
tipo mdio de homem, o homem-massa) situa-se todo aquele indivduo convicto de sua
igualdade com os outros homens, certo de que no possui nada de incomum. Seu limite o
espelho, pois este homem vive em meio multido, em meio a seus iguais e assim ele no v
para alm dele mesmo, para alm do seu fiel reflexo, no reconhece nenhuma instncia superior
a ele. Ocorrendo-lhe algo que no reflita seus gestos, seu modo de ser, que no se encaixe a essa
homogeneidade vulgar, a massa reage agressivamente, pois no lhe simptico o diferente.
um tipo de homem vulgar e que no ignora sua vulgaridade, mas que, sabendo-se vulgar, sentese no direito de proclamar e exercer sua vulgaridade em todos os campos da vida. Segundo
Borel, intrprete do pensador espanhol, Vulgar no se relaciona nem origem, nem educao
ou cultura, mas s ambies do homem-massa, cujo ideal assemelha-se a todo mundo e
dissolve-se no anonimato (1959, p.138, traduo nossa).
Opondo-se a esse tipo de homem est o que Ortega chama de minorias seletas, homens
no contentes com a condio onde se encontram, querendo ser mais do que j so e, por isso,
exigem mais de si. Estes querem, ao contrrio do outro, o modo de ser mais perfeito, ainda que
no consigam atingir seus objetivos. Assim, Ortega divide os homens em duas classes: aqueles
que se mantm sempre alertas diante da vida, cumulando dificuldades e deveres, exigindo
esforo de si e buscando sempre que seu comportamento se produza segundo normas; e h
aqueles que vivem em razo inversa, no almejando ser nada alm do que j so, abandonandose aos seus primeiros movimentos e aos movimentos do seu contorno bias que vo
deriva (Ortega, 1956, p.54). Em duas palavras: minorias e massas.

Pois bem, teamos o drama que atormenta Ortega: apoderou-se da civilizao um tipo
de homem ao qual no interessam os princpios da civilizao. No os desta ou o daquela, mas
pelo que se pode ver hoje os de nenhuma (1956, p.131). No entanto, desfruta de todos os
benefcios aos quais ela lhe proporciona, significando, para ele, que o homem-massa um
primitivo emergindo no meio da civilizao tecnolgica. O mundo civilizado, mas seu
habitante no o (1956, p.132). Eis o paradoxo.
Dura afirmao a de Ortega; estaramos de fato retornando a um estgio pr-civilizado?
Analisando a estrutura psicolgica do homem mdio, a criana mimada da histria humana,
Ortega chega concluso de que, se no, pelo menos corremos um grande risco. O homemmassa comporta-se exclusivamente como herdeiro da civilizao, algo simplesmente lhe dado
sem que ele fizesse nenhum esforo para conseguir. No criou e nem se importa com os
princpios dela, mas quer possu-la. A ausncia de esforo para viver que a civilizao
proporcionou a este tipo de homem acabou por proporcionar certos modos deficientes de ser
homem (1956, p.150). Tal como uma criana, o homem-massa carece de uma rica experincia
a qual possa recorrer ele no tem sentido histrico. Logo, acaba por perder-se em
circunstncias nas quais um adulto se encontraria facilmente. Ou ocorre-lhe o mesmo que a um
brbaro: no tem ou esquece seu passado12.
Entendemos ser um equvoco afirmar que o homem primitivo no tem ou esquece o
passado. Certamente a maneira como o homem arcaico encara o seu passado, sua origem, a
origem dos deuses etc. bastante complexa. Basta dizer que perpassa pelo campo da mitologia
e isto o suficiente para frearmos nossas pretenses de uma interpretao rpida e certeira,
12

Isso nos faz recordar as inspiradas pginas de um clssico da fico cientfica, Admirvel Mundo Novo, de
Aldous Huxley: Lembram-se todos disse o Administrador, com sua voz forte e profunda , lembram-se
todos, suponho, daquelas belas e inspiradas palavras do Nosso Ford: A histria uma farsa (...) Agitou a mo;
e dir-se-ia que, com um invisvel espanador, sacudia um pouco de poeira, e a poeira era Harappa, era Ur na
Caldia; e algumas teias de aranha, que eram Tebas e Babilnia, Cnossos e Micenas. Uma espanada e depois
outra e onde estava Ulisses, onde estava J, onde estavam Jpiter, Gotama e Jesus? Uma espanada e essas
manchas de lama antiga que se chamavam Atenas e Roma, Jerusalm e o Imprio do Meio todas haviam
desaparecido. Uma espanada e o lugar onde era a Itlia ficou vazio. Uma espanada desaparecidas as catedrais;
uma espanada, mais uma aniquilados o Rei Lear os Pensamentos de Pascal. Uma espanada desaparecida a
Paixo; outra, morto o Rquiem; mais outra acabada a Sifonia; mais outra... (2003, p.46). Mas isto no o
passado, nem mesmo o presente o futuro que Huxley vislumbra!

como quis fazer Ortega. Valeria a que ele seguisse seu prprio conselho ao tratar culturas
longnquas: Evitemos (...) suplantar com nosso mundo o dos demais (Ortega, 1951, p.25).
Salvo estar Ortega porm se o que ele quis dizer na afirmao de que o brbaro no
tem histria, estiver se referindo histria no sentido que comea a ser tecido pelos Ocidentais
e, especificamente, os historiadores e escritores gregos e romanos, os quais faziam histria num
sentido muito distinto do que veio a ser feito a partir da modernidade. Tudo iria pior se ele no
tivesse colocado que este primitivo ao qual se refere na sua Rebelio das Massas no fosse um
primitivo deformado. Porque um homem arcaico, como pensamos ser mais apropriado chamar,
no pode ser reduzido a esta anlise clere.
Seria um equvoco de nossa parte se ficssemos por aqui e negligencissemos o
pensamento de Ortega sobre o homem primitivo e a importncia deste na constituio da cultura
e da civilizao que antecedem sua anlise do homem-massa. Seja dito, Ortega considera a
cultura e a civilizao como uma criao do homem selvagem e no do homem culto e
civilizado (1980, p.54). A ateno de Ortega neste momento volta-se para o mpeto criativo, a
espontaneidade, a fora vital que emerge da alma selvagem. Seria este mpeto o impulso
primeiro, fonte de vitalidade capaz de criar, enriquecer e sustentar uma vida organizada A
vida no organizada cria a organizao e todo progresso desta, seu mantimento, seu impulso
constante so sempre obra daquela (1980, p.54). E um pouco adiante, assegura: O valor da
vida primitiva ser fonte inesgotvel de organizao cultural e civil (1980, p.55). Mas
acontece que o homem-massa, embora Ortega o considere um primitivo, trata-se de um
primitivo deformado.
O que agrava as preocupaes de Ortega a constatao de que, embora a histria
enquanto cincia v se desenvolvendo rigorosamente na Europa, o interesse do homem mdio
por ela caminha no sentido oposto. Falta-lhe, segundo ele, cultura histrica. No entanto, como

explicar os avanos das pesquisas histricas se cada vez mais diminui o interesse do homem
mdio por tais conhecimentos?
Ortega imagina que se um personagem astral visitasse a Europa com a inteno de julgla e para isto pedisse que os prprios europeus escolhessem, dentre eles, o tipo de homem pelo
qual preferiria ser julgada, no h dvida de que escolheriam os homens de cincia, e com isto
estariam certos de uma sentena favorvel. Talvez. O problema, para Ortega, que estes
homens de cincia em geral, supostos cumes da humanidade europia, mais do que sofrer dos
mesmos defeitos do homem-massa, so o seu prottipo:
acontece que o homem de cincia atual o prottipo do homem-massa. E no
por casualidade, nem por defeito unilateral de cada homem de cincia, mas
porque a prpria cincia raiz da civilizao converte-o automaticamente
em homem-massa: isto , faz dele um primitivo, um brbaro moderno (1956,
p.165).

V-se com isto que, para Ortega, a prpria cincia com sua estrutura que provoca este
fenmeno, no dependendo, portanto, da mera escolha individual. A maneira como essa
mutao se d estaria no mtodo cientfico moderno que progride justamente dividindo o rico
rinco do universo em partes cada vez mais determinadas. Esta especializao, no
necessariamente da cincia como um todo, mas dos seus serviais, teria permitido progressos
significativos em determinadas reas do conhecimento, sem que para isto o pesquisador
necessitasse acessar outras esferas do saber. Em parte, isto explicaria porque, embora havendo
muito mais estudos sobre histria, a cultura histrica tenha decado.
5.2 Calcificao histrica: o perigo subjacente ao excesso de cultura histrica
Seria realmente a falta de cultura histrica algo de ameaador para a vida humana, ou
residiria nela o contrrio, ou seja, possibilidade de melhoramento da sade, intensificao de
foras vitais que possibilitariam novas organizaes sociais? Pensamos em Nietzsche, na
segunda das suas Consideraes Extemporneas, com um ttulo to instigante, to provocador,

to pouco moderno e, por fim, to nietzschiano: Da utilidade e desvantagem da histria para

vida. Nas suas palavras, o problema aparece assim:
at que grau a vida precisa em geral do servio da histria, uma das questes
e cuidados mais altos no tocante sade de um homem, de um povo, de uma
civilizao. Pois, no caso de uma certa desmedida de histria, a vida
desmorona e degenera, e por fim, com essa degenerao, degenera tambm a
prpria histria (1978, p.60).

Crtico ferrenho da modernidade, Nietzsche no poderia abrir mo de atacar um dos

maiores orgulhos desta poca: sua conscincia histrica, que aparece tantas vezes na idolatria de
uma cultura histrica. Na sua concepo, um apelo exagerado histria denota uma certa
ausncia de cultura atual, resgate do longnquo para preenchimento do vazio que ronda o
momento presente. Em sua apologia histria, o homem moderno fica no pensamento-decultura, no sentimento-de-cultura, dele no resultando nenhuma deciso-de-cultura (1978, p.
62). Trata-se da polmica entre contar e fazer histria, baseada na distino que Nietzsche
estabelece entre vida de ao e vida de pensamento. Sendo o pensamento e a conscincia
interpretados por ele em determinado momento de sua filosofia como entraves vitalidade. O
excesso de cultura histrica levaria, portanto, ao definhamento da vida, passividade,
enfraquecimento e apatia perante o passado; tal qual na velhice, humanidade rica em cultura
histrica, ironiza Nietzsche, convm uma ocupao senil (1978, p.66).
Acompanhando a perspectiva de Nietzsche, podemos afirmar que, alm dos muitos
benefcios que a histria pode proporcionar, nela reside tambm uma ameaa para o futuro da
existncia, no somente do indivduo, mas dos povos. O sentido histrico, afirma Nietzsche,
quando reina irrefreado e traz todas as suas conseqncias, erradica o futuro, porque destri as
iluses e retira s coisas sua atmosfera, somente na qual elas podem viver (1978, p.65).
Isto no quer dizer que a atitude geral de Nietzsche frente histria seja negativa, na
verdade, enquanto ela acentua as diferenas, impulsiona as foras vitais do homem, nem
tomada como soberana, nem como a que domina e conduz, constitui um qu a mais para a vida.

Sendo mais objetivo, na perspectiva de Nietzsche, a histria deve estar submetida a uma fora
superior a ela: a vida. Desta forma, no h necessariamente uma contradio entre os pontos de
vista de Nietzsche e Ortega, considerando que este tambm toma a histria no como superior
vida e muito menos como uma cincia maneira da matemtica. A proposta de Ortega de uma
razo vital ou histrica denota que, de certa maneira, ele se aproxima de Nietzsche, na medida
em que compreende a razo como histrica ou vital, portanto no algo independente e
extraviado da vida humana, mas sim uma dimenso desta e que, querendo ou no, deve estar
submetida a ela.
5.3 Razo Vital e Razo Histrica
A circunstncia histrica de Ortega outra, bem distinta da que reside Nietzsche. Logo,
o olhar, embora contaminado pelas retinas nietzschianas, se dirige para outro lado: os aspectos
negativos acarretados pela falta de cultura histrica. Neste sentido, em vez do enriquecimento
da vida, de sua intensificao atravs do esquecimento do passado e a abertura para futuras
possibilidades, a ausncia de cultura histrica tornar-se-ia um entrave e mesmo um perigo para
o futuro humano. Alis, justamente este perigo, esta ameaa, encarnada na figura do homemmassa, que Ortega combate.
Na verdade, tomando a histria como uma dimenso da vida humana, como o quer
Ortega, sua compreenso nos proporciona no somente o entendimento do passado, mas
tambm do momento presente, ao mesmo tempo em que abre diante de ns perspectivas futuras
de ser. O passado se apresenta como um repertrio de meios para efetivar nosso futuro, tanto
pessoal quanto social. A determinao do que a vida ser depende em grande parte do que ela
foi. Portanto, deixar decair a cultura histrica abster-se no somente de um futuro mais rico,
mas at mesmo coloc-lo num risco ainda maior de incertezas. Nas palavras de Ortega, sendo
a substncia do homem sua histria, todo comportamento anti-histrico adquire nele um carter
de suicdio (1959b, p.28).

Diante desse plano fundamental de conciliar razo e histria, Ortega se coloca frente a
srias dificuldades. Com a idia de razo histrica ele tenta superar o dilema filosfico entre o
esprito racional e o esprito histrico, nitidamente distintos. O primeiro reclama para si a
universalidade de suas concepes, sua validade integral e independente de processos
particulares. Segundo esta perspectiva, o esprito histrico no est apto a alcanar a altura em
valor do conhecimento claro e distinto da lgica, da matemtica pura e das cincias exatas da
natureza. A dimenso histrica, uma vez no podendo ser rigorosamente demonstrvel, que no
seja redutvel a axiomas evidentes e demonstrao racional, fica inteiramente fora da
perspectiva cartesiana do conhecimento ideal. Talvez por isso no tenha sido possvel a
Descartes constituir uma filosofia da histria. O segundo esprito torna relativo o conhecimento
da verdade de acordo com o desenvolvimento histrico em que ela se d e que no tem jamais
um carter absoluto e sim determinado de acordo com o momento de seu acontecimento.
Partindo do princpio deste ltimo, a verdade teria o seu nascimento atrelado a determinado
local e se constituiria no decorrer do tempo, ou melhor, do movimento histrico. A prpria
razo, neste caso, poderia ser entendida como um fruto desse movimento.
A filosofia do Iluminismo no consegue dissociar os problemas da natureza e o da
histria, tomando-os como uma unidade impossvel de tratar separadamente. Portanto aborda,
tanto a natureza quanto a histria, com o mesmo equipamento intelectual, o mesmo mtodo
pretensamente universal da razo. Busca descobrir na histria, inspirado pela razo fsica
matemtica, um fundamento puramente imanente e nega-se a qualquer alicerce sobrenatural.
Isto permitiu uma vantagem aos iluministas no que concerne s imposies feita pela
interpretao dogmtica das Escrituras e do tradicionalismo da interpretao existente dos
sculos que o antecederam, pois favoreceu o afastamento de um velho sistema de crenas e
abriu espao para a constituio de novas interpretaes inspiradas pelo sucesso da razo fsica
matemtica. Obviamente a inspirao no mtodo fsico matemtico, j consolidado em grau de

certeza e eficincia, no era suficiente para a verdadeira constituio de uma cincia histrica.
Era preciso que os iluministas encontrassem seu prprio caminho no desenvolvimento desta
cincia que exigia para si um modelo metodolgico rigoroso, tanto quanto a matemtica se
tornara o modelo das cincias exatas (Cassirer, 1994, p.270).
Passados cerca de dois sculos desde o Iluminismo, Ortega busca um mtodo histrico
que satisfaa s exigncias do seu tempo. Claro, do Iluminismo at o sculo XX muito se
pensou acerca da histria. Porm, Ortega acredita que com a idia de razo histrica pode-se
superar o problema da relao entre razo e histria. Mas seria isto realmente possvel? Existe a
possibilidade de razo e histria caminharem conjuntamente? Seriam essas categorias
apropriadas para dar conta da realidade humana? Poderamos simplesmente concluir que razo
vital e razo histrica so idnticas?
Ao afirmar que o homem no tem uma natureza e sim histria, e a estrutura da vida
humana tem uma consistncia histrica e, efetivamente, s a histria, como res gestae, como
acontecimento fixo o que o homem tem de slido e firme, parece-nos justo dizer que seu
pensamento em certa medida historicista. justamente a onde surge o problema da relao
entre razo vital e razo histrica, se as considerarmos separadamente, como coisas distintas.
Porque partindo da perspectiva da razo histrica, a razo vital pode ser interpretada como mais
uma manifestao de historicismo. Portanto, estaria num nvel inferior, exposta aos turbilhes
da histria, contrariando a insistncia orteguiana de colocar a vida humana e suas razes
como centro de seu pensamento filosfico.
Por outro lado, se considerarmos a razo vital como o fundamento radical de sua
filosofia, a concepo de razo histrica que passa a ocupar um lugar inferior na hierarquia do
seu pensamento. Conseqentemente, a afirmao to singular de que o homem um ser
histrico e as conseqncias que ele extrai disso tornar-se-iam rarefeitas. Ferrater Mora observa
com preciso este dilema na filosofia de Ortega:

Parece, assim, que o pensamento de Ortega se encontra neste ponto num beco
sem sada: ou adere ao historicismo e perde a razo vital, ou insiste na razo
vital e tem que desprender-se de todo historicismo incluindo a afirmao to
tipicamente orteguiana de que o homem no tem natureza, mas histria (1963,
p.83).

Mas podemos pensar no haver necessariamente contradio entre a razo vital e a

histrica, que a ltima no contraria a primeira e sim a complementa, corrobora com ela. Uma
vez que o objeto da razo histrica tambm a vida humana e sua inteno nada mais do que
desvendar a estrutura dessa vida. No se trata, portanto, de sacrificar a razo histrica razo
vital, ou vice-versa, mas de tentar uma sntese entre ambas. A razo, independente de seus
predicados, s pode se dar na vida humana, bem como a histria. atravs da vida humana que
ambas se manifestam e se realizam num confronto dinmico onde, uma vez a histria
emergindo perante a razo vital, dispe-se a passar pelo seu crivo; que no necessariamente a
destri, mas a conjuga com as condies de sua prpria existncia. Pois a prpria razo, que
neste momento vai se tornando histrica, assume o lugar que lhe foi dado ao surgir na vida
humana. Como se a razo, ao fazer sua crtica histria, tambm se voltasse para si mesma,
considerando as matrizes da qual pde emergir.
Com a idia de razo vital ou histrica, Ortega intenta reconciliar o mundo da cincia e
da tcnica com o mundo da vida. Esta reconciliao deve partir do sentido global da vida
humana, que integra em si outras perspectivas; sem, no entanto, reservar-se unilateralidade do
ponto de vista da cincia tcnica. Pois esta, para Ortega, no deve ditar o sentido da vida
humana, no por um desejo particular dele, mas por conceber a prpria cincia tcnica como
incapaz de satisfazer plenamente o mundo que a edifica e do qual ela somente uma parte.

6 O Homem-Programtico: futurismo e virtualidade

O diabo na rua, no meio do redemoinho...
Joo Guimares Rosa

Tcnica do tcnico, assim Ortega designa a tcnica moderna que surge em meados do
sculo XVI. Mas o que h de peculiar nesta tcnica com relao as que a antecederam? J como
Ortega a denomina, apelando para redundncia, pois diz tcnica do tcnico, j revela algo sobre
ela: uma tcnica que se faz a partir de um homem com plena conscincia da atividade que
desempenha. O fazer tcnico neste caso inteiramente proposital e o homem que o executa, por
isso mesmo, pode se autodenominar tcnico e no outra coisa. Isto tem a ver com a tipologia
que Ortega desenvolve sobre a tcnica ao longo da histria do Ocidente, que como vimos no
primeiro captulo dividida em trs longos estgios: a tcnica do acaso, a tcnica do arteso e a
tcnica do tcnico. Este seria o estgio mais pleno da tcnica, no sentido de que nele o homem
se descobre propriamente tcnico e, ao mesmo tempo, proporciona a este um controle maior
sobre os fenmenos naturais. Ou, ao menos, d-lhe esta impresso.
Ortega admite que esse esquema extremamente sumrio, portanto visa apenas
apresentar de forma panormica o processo histrico das primeiras tcnicas tcnica moderna.
Da podermos apreciar nele caractersticas importantes da tcnica em geral, mas que no so
plenamente desenvolvidas, somente apontadas, no estilo tpico de um ensasta.
Que idades passadas sejam denominadas por ns, modernos, de Idade da Pedra ou do
Bronze etc, no nos deve levar a crer que estes conceitos possam dar conta da vida espiritual de
determinada poca. Agora, que a prpria poca se autodenomine de um ou outro modo, , no
mnimo, indcio de que algo importante sobre si mesma ela descobriu, ainda que seja o desejo
de se constituir tal como se autodenomina e ainda no o . Ou j no o mais. A modernidade
um exemplo crasso de autodenominao. Sente sua peculiaridade em relao s pocas

anteriores. V na nova cincia que comea a se constituir seu fator de maior fora, atravs
dela que a razo mostra sua propulso derradeira compreenso e domnio da natureza. A
coincidncia entre cincia e poder no homem, que Bacon assevera com tanta naturalidade em
seu Novum Organum, mostra sua magnificncia: conhecer o modo como os fenmenos ocorrem
possibilita manipul-los. Galileu no campo da fsica, Descartes no campo do esprito. Ortega v
nos dois ltimos personagens a inaugurao da poca moderna. No ignora que para isso foi
necessria uma preparao longa e surda, nos recnditos do cristianismo.
O canho, a bssola, os estudos sobre os astros, a imprensa etc, so para Ortega
manifestaes de uma caracterstica importante da tcnica moderna. Elas anseiam superar as
distncias, possibilitar que o homem encontre-se, seja para o bem ou para o mal, em um maior
nmero de lugares num tempo mais gil. Actio in distants, na forma de escrita ou de um projtil
blico, seria o pano de fundo da tcnica do tcnico.
Obviamente, em meados de 30, Ortega no viu a chegada do homem lua. Na sua
concepo, embora essa fosse a aspirao de alguns, inspirados pela tcnica moderna, a ida do
homem a esse astro era algo impossvel. Tambm ele no chega a vislumbrar o fantstico
mundo da internet, onde o virtual se torna mais patente e os filmes preconizam em toda parte
uma radicalizao desse mundo. Ainda assim, em alguns momentos, o filsofo se comporta
como um verdadeiro visionrio:
O homem humaniza o mundo, injeta-lhe sua prpria substncia ideal,
impregna-o dela e cabe imaginar que, um dia entre os dias, l no fundo do
tempo, chegue a estar esse terrvel mundo exterior to saturado de homem,
que possam nossos descendentes caminhar por ele como mentalmente
caminhamos por nossa intimidade cabe imaginar que o mundo, sem deixar
de s-lo, chegue a converter-se assim como uma alma materializada (1960, p.
60).

No preciso dizer que essa possibilidade ele v na prpria tcnica. Que o homem dilate
a sua intimidade atravs dessa, a ponto de converter o mundo numa extenso virtual dele! No
nos parece de algum que dissesse isso na dcada de 30 estava sob efeito de alguma droga

poderosa, que causa arrebatamentos mais febris que o vinho? Decididamente, no. Trata-se de
um filsofo em statu nascendi: espantado. As circunstncias em que ele se encontrava foram o
suficiente para que sua percepo no se reservasse a um mero delrio. Hoje a questo tem
ainda mais vigor: o que o virtual? Qual a relao do homem com este mundo?
***

A tecnologia parece prever cada vez mais para o homem uma plasticidade fsica e
psicolgica s visitada antes pela fico cientfica. Pensamos no Admirvel Mundo Novo, de
Adolf Huxley, escrito em 1932. De passagem por esse mundo novo, o que Huxley nos
apresenta a viso de um futuro no qual as tcnicas e o saber cientfico esto sob domnio
quase integral do homem, ressalte-se o quase. Porm, o que isto provoca, ao contrrio do que se
poderia esperar, a constituio de uma sociedade tecnocrata e desumana. Ele prever um
mundo no qual as diferenas entre as pessoas e como elas prprias sero so determinadas por
um rgo controlador, o Centro de Incubao e Condicionamento de Londres Central. Neste
local pode-se fabricar o nmero ideal de crianas Alfas, Betas, Gamas, Deltas e psilons,
designao correspondente maneira como foram incubadas e condicionadas. A sociedade
constituda por esses cinco tipos que desempenham cada qual a funo para que foram
predestinados, assim vivem felizes, porque a felicidade no fruto de uma conquista pessoal,
mas algo que est disposio de todos atravs de uma droga artificial. H cinemas sensveis,
hormnios artificiais, mquinas mirabolantes, uma medicina perfeita. A dor, a solido, os
conflitos, as doenas, a religio, a famlia biolgica foram extintos e, como se no bastasse que
as pessoas no sentissem falta dessas coisas, elas as tm como algo repulsivo, fruto do homem
primitivo. Exceto o protagonista do livro, mas este no fora criado nesse mundo, era um
selvagem, um verdadeiro estrangeiro. Na verdade, aqueles que no se enquadravam, que os

processos de incubao e condicionamento no foram bastante eficazes, eram punidos sendo

enviados para uma ilha distante.
Dificilmente um jovem hoje sentiria tamanho espanto perante este livro como ele
provocara em geraes de meados do sculo XX. Alis, o futurismo de Huxley atualmente
parece dmod. Nada mais natural, afinal passaram-se cerca de setenta anos desde o seu
surgimento, o que bastante tempo se considerarmos a velocidade das transformaes
tecnolgicas nos ltimos tempos. Talvez o desconforto do Admirvel Mundo Novo esteja na
possibilidade ali realizada de interferncia numa suposta natureza humana. E com isso, a perda
da humanidade. Qui, os velhos leitores de Huxley soubessem da possibilidade real dessa
interferncia no que tem sido entendido at ento como humano. Hoje no temos dvida: a
realidade humana , em alguma medida, plstica. Se um dia essa discusso esteve restrita a
certos seguimentos do saber, agora ela est em toda parte e no raro que partidrios contra ou
a favor de uma natureza humana digladiem-se em fruns televisivos.
No por acaso que o livro recente de um americano tenha um ttulo que toma ares
profticos: Nosso Futuro Ps-Humano conseqncias da revoluo da biotecnologia, de
Francis Fukuyama, o mesmo autor do polmico artigo O Fim da Histria? Neste ltimo, o
autor, sustentando-se em Hegel, proclama para os quatro ventos que a histria havia chegado ao
seu momento derradeiro em 1806, com a vitria de Napoleo sobre os prussianos em Iena.
Desde ento, tudo o que aconteceu em termos de progresso poltico no ultrapassou os
princpios ditados pela Revoluo Francesa.
As crticas que foram dirigidas a Fukuyama e sua idia de um fim da histria foram
implacveis. Ele teve de reconhecer que no poderia continuar a falar do fim da histria
enquanto cincia e tecnologia gozassem de uma sade superlativa. Se por um lado ele acredita
que as novas tecnologias favoreceram a expanso da democracia liberal, no pode negligenciar
que a mesma serve para outros fins. No nos referimos apenas utilizao de armas biolgicas

etc, mas possibilidade de uma configurao social jamais antes vista na histria humana. em
tom de advertncia que ele escreve Nosso Futuro Ps-Humano, e deixa claro:
O objetivo deste livro demonstrar que Huxley estava certo, que a ameaa mais
relevante suscitada pela biotecnologia contempornea a possibilidade dela vir a
alterar a natureza humana e, desse modo, transferir-nos para um estgio pshumano da histria (2003, p.20-21).

Mas, e se no houver uma natureza humana, como assevera Ortega? Ou que esta seja
justamente o que tem acontecido ao homem? Em que poderamos nos sustentar para estabelecer
uma tica de controle da tecnologia aplicada ao conjunto dos seres humanos? claro que
Fukuyama acredita numa natureza humana, mas quando lhe questionamos em que esta consiste,
sua resposta de um objetivismo suspeito: a soma do comportamento e das caractersticas
que so tpicos da espcie humana, originando-se de fatores genticos em vez de
ambientais (2003, p.139). A tipicidade nesse caso utilizada como um artefato estatstico, logo
a natureza no entendida somente como algo imutvel, mas tambm de prevalncia ou
ausncia de uma ou outra caracterstica. Fukuyama espera que as cincias da vida dem uma
resposta questo sobre a natureza humana. Tenta fazer uma antropologia filosfica baseada
em pressupostos cientficos, estes, por sua vez, ficam fora do mbito de suas preocupaes.
Antes de nos afligirmos perante a possibilidade da tecnologia interferir numa suposta
natureza humana, no seria mais sensato questionarmos se a cincia tcnica capaz de
responder questo que o homem?
***

Ortega concebe a essncia da tcnica moderna como uma capacidade de mudana e

progresso, em princpio, ilimitados (1996, p.75). O que, na sua perspectiva, as tcnicas
anteriores no continham. Enquanto o homem arcaico sente o mundo principalmente pelo que

ele tem de limitado, no sentido de lhe impor limites, o homem moderno, atravs da tcnica, cr
que todas as fronteiras podem e devem ser ultrapassadas. Ortega compactua com a idia da
ausncia de limites da tcnica moderna, mas suspeita de que isso seja realmente um progresso
para a vida humana, j que seria justamente esse o motivo do atordoamento do homem
contemporneo. O excesso de possibilidades deixou-o desolado, o poder ser tudo imaginvel
levou-o a uma antinomia: ao achar-se, em princpio, capaz de ser tudo o que imaginvel, j
no sabe que o que efetivamente (Ortega, 1996, p.83). A descoberta de seu carter
ilimitvel acarretou numa crise sobre o seu ser.
interessante notar como o tema tambm perpassa o estudo de Husserl sobre a crise da
humanidade europia, ao qual j nos referimos aqui. Toquemos novamente na questo. Husserl
entende que as formas de tcnica que antecederam filosofia eram produtos de um homem na
finitude. O artesanato, a agricultura, o comrcio, motivaes pessoais, coletivas, nacional e
mtica visam um fim finito. So todas atividades adequadas para assegurar, da melhor forma
possvel, a subsistncia do homem no mundo em que vive, porm tudo circula em torno de uma
perspectiva em que esse mundo pode ser apreendido por um olhar finito. Esta seria a esfera
prpria do homem antes do desenvolvimento de ideais infinitos, possveis somente devido
filosofia.
Husserl vai notar nas atividades cientficas um carter de total infinitude e perenidade.
Para ele, as aquisies cientficas no mais esto expostas ao turbilho de nascimento e morte,
elas No se consomem, no perecem (Husserl, 1996, p.67), esto orientadas para um tlos no
infinito, enquanto atividade infinita.
o que a atividade (Tun) cientfica adquire (erwirbt) no algo real, mas ideal;
mais ainda, o que assim adquirido, com seu valor e sua verdade, torna-se a
matria para a possvel criao de idealidades de nvel superior e assim por
diante (...) A cincia designa, pois, a idia de uma infinitude de tarefas
(Husserl, 1996, p.67).

Como podemos perceber, a idia de uma cincia infinita ocupa em Husserl um lugar
privilegiado na histria do homem. Uma forma de supresso de pocas passadas, ao mesmo
tempo em que significa a abertura de um horizonte futuro infinito. Husserl no esconde o
otimismo que guarda com a filosofia, compreendida como aquela que primeiro descobriu ideais
infinitos e que, por isso, a orientao para todas as cincias posteriores. Isso no quer dizer
que ele esteja querendo retomar a posio de uma certa filosofia que foi desenvolvida no sculo
XVIII. No se trata de cair na ingenuidade do Esclarecimento, quanto a essa poca ele deixa
claro como se afasta dela e que sua proposta segue num caminho diferente daquele que foi
abarcado pelo racionalismo naturalista, incapaz de compreender os problemas do esprito.
Embora isto no se trate de uma tentativa v, mas uma exigncia no curso do pensamento.
Ocorrera ao homem europeu esquecer do mundo que antecede a atividade cientfica
como tal e que seria, na verdade, o seu fundamento. Nesta fase do seu pensamento, Husserl
enfatiza a idia de um mundo circundante vital, que fora, na sua anlise, ofuscado pelo
racionalismo naturalista:
o investigador da natureza no se d conta de que o fundamento permanente
de seu trabalho mental, subjetivo, o mundo circundante (Lebensumwelt)
vital, que constantemente pressuposto como base, como o terreno da
atividade, sobre o qual suas perguntas e seus mtodos de pensar adquirem
sentido (1996, p.80).

Apesar dos tropeos, chegamos onde nos interessa. claro: entre Ortega e Husserl h
diferenas expressivas, mas desejamos tocar aqui no que h de afinidade entre ambos, na
medida em que isso possa esclarecer o sentido de nossa anlise da tcnica. que, tanto Husserl
quanto Ortega, tm uma referncia em comum, uma fonte na qual os dois encontraram um
indcio de resposta para a crise que irrompeu na Europa. Trata-se de Wilhelm Dilthey e o
esforo que este desenvolveu a fim de criar uma verdadeira cincia do esprito. Embora Ortega
e Husserl considerem que o esforo de Dilthey fora frustrado, reconhecem nele o primeiro a
atentar para o mundo da vida enquanto fundamento para as outras cincias.

 bem verdade que as semelhanas entre Ortega e Dilthey, das quais o primeiro s
tardiamente descobre, em muito antecedem as anlises de Husserl. Isto leva Ortega a um certo
orgulho, na medida em que o fundador da fenomenologia passa a trilhar um caminho que ele j
houvera postulado com a idia de vida humana e razo histrica. Embora Dilthey seja o
precursor da idia de experincia vital e de experincia do mundo histrico como ponto de
partida para a compreenso das cincias do esprito e o ideal da objetividade cientifica, Hans
Gadamer sustenta junto a Ortega que ele permanecera at o final num conflito insolvel. Num
texto comemorativo aos cento e cinqenta anos de aniversrio de nascimento de Dilthey e o
centenrio de Ortega, intitulado Wilhelm Dilthey e Ortega y Gasset: um captulo da histria
intelectual da Europa, Gadamer categrico:
Com razo sublinhava Ortega, portanto, que Dilthey nunca pois em questo,
em toda riqueza de contedo que foi capaz de integrar em seus estudos
histrico-espirituais, o conceito de conscincia e o esforo por uma
cientificidade e objetividade. O conceito de vida, que pode servir como
conceito nuclear e chave da orientao fundamental de Dilthey, tem neste um
carter de simples conceito divisrio entre a possibilidade de cognio
filosfica e a cientfica (1985, p. 81, traduo nossa).

justamente esse ponto que Ortega y Gasset busca superar com a idia de razo vital e/
ou histrica. Apesar de Ortega fazer um esboo do novo mtodo que passa a prevalecer na
tcnica moderna, no reside a o fator de maior importncia na sua anlise dela. Portanto, no
o caso de concentrarmos nossa ateno na cientificidade das cincias, em seus mtodos ou nas
suas aplicaes tcnicas. O que est em jogo no pensamento de Ortega o seu questionamento
sobre possibilidades subjacentes, que antecedem atividade cientfica como tal e o seu
desenvolvimento. Portanto, importa-lhe o estudo sobre as cincias e as tcnicas enquanto uma
realidade humana e social. Quando ele afirma que a Europa sofre uma crise de desejos, indica
simplesmente que ela no sabe para onde se orientar, ignora que rumo tomar na totalidade da
vida. A perda desse rumo acarreta na falta de sentido. Que a tcnica possa proporcionar vida
humana esse sentido perdido no decorrer da histria do Ocidente coisa que Ortega duvida

profundamente. Na sua concepo, isto seria um abreviamento da vida humana. No toa que
ele constata que, embora a tcnica siga muito bem, a vida humana no continente europeu e nos
Estados Unidos torna-se cada vez mais vazia. A tcnica, demasiadamente concentrada nos
meios, esquece-se do fim. O homem, se quiser ter novamente a vida na sua integridade, deve
voltar sua ateno para os projetos vitais que antecedem e fundam o mundo da tcnica.

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