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Sobre a identidade brasileira

SOBRE A IDENTIDADE BRASILEIRA


ON BRAZILIAN IDENTITY
Muniz Sodr
(Universidad Federal de Rio de Janeiro)
IC - Revista Cientfica de
Informacin y Comunicacin
2010, 7, pp. 321-330

Resumo
Na condio de sujeitos de um patrimnio civilizatrio colonial, as elites
brasileiras sempre tentaram pautar-se por padres de identificao
coletiva afinados com a Europa, o continente da civilizao branca. A
branquitude o paradigma antropolgico hegemnico. Entretanto, a
miscibilidade ou virtude da mistura a estratgia que d margem aos
discursos de conciliao das diferenas de classe e de padro fenotpico. As
fbulas do homem cordial, da convivialidade, do carter pacfico e
da conscincia no-racista referem-se a representaes sensveis e
imagens do mundo decorrentes dessa estratgia identitria.
Abstract
As subjects of a colonial civilizing heritage, the Brazilian elites always tried to
represent themselves by means of collective identification models borrowed
from Europe, the continent of white civilization. Whiteness and the hegemonic
anthropological paradigm. While mixturism or the virtue of mixture is the
strategy that gives occasion for discourses of conciliation of class and
phenotypic pattern differences. The fables of cordial man, coexistence,
pacific character and non-racist consciousness refer to sensitive
representations and images of the world stemming from this identity strategy.
Palabras chave
Identidade / Branquitude / Miscilibidade / Preconceito
Keywords
Identity / Brazil / National history / Creator of souls.

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Fui a bordo ver a esquadra partir. Multido. Contato pleno com


meninas aristocrticas. Na prancha, ao embarcar, a ningum pediam convite,
mas a mim pediram. Aborreci-me. Encontrei Juca Floresta. Fiquei tomando
cerveja na barca e saltei. triste no ser branco. (Barreto, 1956, p. 130).
Esse misto de tristeza, vergonha e mgoa fruto de um trauma
antropolgico (ou tico), capaz de levar discriminao do ventre materno,
como acontece com o personagem Isaas Caminha: Embora minha me
tivesse morrido havia alguns meses, eu no tinha sentido seno uma leve e
ligeira dor (...) Tinha feito chegar a mim uma espcie de vergonha pelo meu
nascimento, e esse vexame me veio diminuir em muito a amizade e a ternura
com que sempre envolvi a sua lembrana (...) julgava-me a meus prprios
olhos muito diverso dela, sado de outra estirpe, de outro sangue e de outra
carne. (Barreto, 1960, p. 130)
Queremos sustentar, aqui, inicialmente, que possvel vencer a
segregao racial (tal como se deu nos Estados Unidos e na frica do Sul,
por exemplo), mas, dificilmente, o preconceito. Por que este persiste sob a
plena vigncia de uma modernidade liberal do mercado e da mdia, que
aparentemente indiferente qualidade de seus contedos? So vrios,
alis, os autores que assinalam a incompatiblidade da sociedade
tecnolgica e mercadolgica com o velho preconceito racial. Gilroy (2000),
por exemplo, sustenta que:
aspectos de raa, como tem sido entendida no passado, j
esto conjurados pelas novas tecnologias do self e da espcie
humana (...). As velhas e modernas economias representacionais,
que reproduziram a raa subdermica e epidermicamente, esto
sendo hoje transformadas de um lado pelas mudanas cientficas
e tecnolgicas que se seguiram revoluo na biologia
molecular, e de outro por uma transformao igualmente
profunda nos modos como os corpos so postos em imagem.
Ambos tm extensivas implicaes ontolgicas (pp. 42-43).
Apesar dessa aparente evidncia, possvel manifestar alguma
dvida quanto possibilidade de que se possa efetivamente sair do
preconceito, entendendo-se por preconceito, em sentido lato, uma totalidade
plausvel de julgamentos que serve de base para que possamos crer em
alguma coisa. o que assevera Wittgenstein (1969): Ns no aprendemos a
prtica do julgamento emprico, aprendendo regras; o que nos ensinado so
julgamentos, assim como seu lao com outros julgamentos. O pensador, para
quem o trabalho filosfico consiste essencialmente em elucidaes, est-se se
referindo a qualquer tipo de preconceito, seja socialmente positivo ou
negativo.

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No caso de Lima Barreto, apenas a questo racial est em jogo,


mas o preconceito em geral tem razes ainda mais fundas e mais extensas,
porque ele faz parte de toda operao de conhecimento, do modo como
adquirimos um saber qualquer. Assim que, especulando sobre como
chegamos a dizer que sabemos ou temos certeza de alguma coisa,
Wittgenstein (1969) mostra que toda verificao do que se admite como
verdade, toda confirmao ou invalidao acontecem no interior de um
sistema (...). O sistema no tanto o ponto de partida dos argumentos
quanto o seu meio vital (p. 57).
Ele toma como exemplo o adulto que diz a uma criana j ter
estado em determinado planeta. Crdula, a criana rejeita a princpio
outros argumentos contrrios, mas, diante de uma certa insistncia, pode
terminar se convencendo da impossibilidade de tal viagem. O filsofo
indaga ento se a reiterao no exatamente a maneira de se ensinar
uma criana a crer ou no crer em Deus, e da, a partir de qualquer uma
das crenas, se produzirem razes aparentemente plausveis.
Wittgenstein (1969) no est, de modo nenhum, atribuindo
qualquer valor cognitivo esttica (entendida como a dimenso do sensvel
e por ele identificada com a tica). Mas para comearmos a crer em
alguma coisa, diz, preciso que funcione aquele meio vital dos
argumentos, que no consiste de uma proposio isolada, mas de um inteiro
sistema de proposies, mutuamente apoiadas, de tal maneira que a luz
se expanda gradualmente sobre o todo (p. 51). O que faz fixar-se a
crena no uma qualidade intrnseca de clareza da proposio, mas a
solidez do sistema. No se trata, portanto, de saber o que se diz saber, e
sim de aceitar como solidamente fixado aquilo que j se sabe.
E por que esse saber se fixa? Por confiana na autoridade das
fontes, por aquilo que se transmite de uma certa maneira, isto , no interior
de uma totalidade, um meio, tido como vital, por ser fonte de razoabilidade
e afeto, logo, de convencimento. Diz ele: assim que eu creio em fatos
geogrficos, qumicos, histricos, etc. assim que eu aprendo cincias. E
claro, aprender apia-se naturalmente em crer (p. 63). Dizer que se sabe
alguma coisa equivale a ter a coisa como certa, mas a certeza est em
quem cr, logo numa dimenso indefinida ou obscura, e no no fundamento
racionalista e transparente da crena.
Deste modo, uma violncia histrica como a segregao racial
pode acabar, mas deixando intacto o meio vital, uma espcie de maneira
ou jeito social, onde prospera um certo tipo de sensibilidade que alimenta
as crenas sobre a inferioridade humana do Outro, seja o negro ou
qualquer outra configurao da diversidade humana. Num trabalho sobre
identidade nacional, procuramos vincular o jeito brasileiro reinterpretao
histrica de uma forma social cristalizada na Pennsula Ibrica e aqui
transplantada pelo Estado portugus. Reinterpreta-se no territrio brasileiro
a estrutura do luso-patrimonialismo originrio, no necessariamente de

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modo lgico ou cientfico, e sim do modo como os homens preferencialmente


ordenam a sua experincia vivida, isto , em formas narrativas atualizadas
em mitos, lendas, relatos histricos e obras literrias.
O estamento patrimonialista que dirige o pas desde a sua fundao
tem narrado uma histria sobre a nao brasileira, em que esta ltima aparece
caracterizada por traos de uma mesma forma social. Nela, tudo parece
concorrer para a hibridizao ou a mestiagem de elementos heterogneos.
Numa temporalidade eternizada, tpica da lgica patrimonial, reinterpretam-se
certos traos (documentos, textos, idias, formas de sensibilidade) como uma
ligao tica entre passado e presente. Na variedade dos relatos, a soluo de
compromisso, a transigncia, constituem um plo de cristalizao de identidade
nacional. Subjazem conscincia dessa historicidade textos, mas tambm afetos,
pulses, influncias religiosas e coisas no-ditas.
De onde vem essa transigncia?
De forma manifesta, da miscibilidade, a virtude da mistura, presente
no patrimonialismo portugus. De forma latente, muito provavelmente, do
esprito de compromisso e transigncia da doutrina cornica (e no islmica),
que impregnou as formas de vida na Pennsula Ibrica durante muitos sculos.
Pertence a esse esprito a aceitao de visitas religio do outro, sem que isso
acarrete julgamentos de infidelidade, porque a transigncia no se avalia por
tica, mas por metafsica ou por esttica. O fato cornico era de franca
abertura para linhas-de-fuga, para outras prticas scio-religiosas.
O patrimonialismo brasileiro a reinterpretao scio-polticocultural desse ethos de transigncia e permeao, transmitido por traos
manifestos e latentes na dinmica intergeracional dos sujeitos do patrimnio.
O jeitinho, a propalada convivialidade so formas socialmente sensveis
dessa reinterpretao. Mas este pano de fundo histrico fornece apenas um
quadro interpretativo para o fenmeno. Ser sempre necessrio determinar
concretamente como esse ethos (feito de hbitos, gestos, paixes) impregna
e modela os lugares, as relaes e, evidentemente, o que se passa no nvel
perceptvel da vida social.
As fbulas do homem cordial, da convivialidade, do carter
pacfico, da conscincia no-racista, do jeitinho referem-se a representaes
sensveis, imagens do mundo e de suas relaes. No so conceitos, e sim
inscries de comportamentos mais coerentes no plano do aparecer do que do
ser, isto , na maneira de revelao da forma. Implica, portanto, como a
dimenso da sensibilidade, uma escuta especial da fala do outro. Entrar no jogo
do jeito sensvel prestar-se interpretao daquilo que no outro se apresenta
socialmente como indeterminado, isto , como alguma coisa aqum e alm das
grades de sentido que a norma societria aplica socialidade, ao que est a
meio caminho entre infraestrutura e superestrutura. Da resulta um imaginrio
coletivo, mas igualmente um meio vital para os argumentos sobre a
brasilidade, onde a identidade coletiva figurada como um reservatrio de
formas simblicas capazes de azeitar, as estruturas scio-econmico-culturais.

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Do ponto de vista do povo comum, tudo isso soa, em princpio, como fonte de
auto-estima. Do lado do poder constitudo, como estratgia destinada a tornar
aceitvel o peso de instituies formais com as quais, na maioria das vezes, o
sujeito da vida concreta nada tem a ver.
Essa atmosfera afetiva incompatvel com a segregao racial (a
despeito de uma clara segregao espacial nos grandes centros urbanos,
por inexistncia de polticas habitacionais democrticas), nos termos em que
esta se concretizou nos Estados Unidos ou na frica do Sul. Mas
perfeitamente compatvel com o preconceito de trnsito fcil nas
representaes sobre os descendentes de africanos, presentes no meio
vital. Encoberto pela carnavalizao das nossas relaes sociais, esse
preconceito mais silencioso do que falante e, talvez por isto, demande
perversamente como contrapartida o silncio do Outro, portanto a sua
inocncia, no que diz respeito dimenso racial das desigualdades sociais.
Na pequena classe mdia, nos segmentos ricos da populao, em
crculos intelectuais de esquerda ou de direita, tenta-se sempre recalcar a
evidncia dessas desigualdades, que transparece na imediatez dos fatos
sociais ou nos discursos que algumas lideranas negras produzem sobre a
condio histrica do afrodescendente. Cerca de meio sculo atrs, o
socilogo Costa Pinto (1988), autor de um celebrado estudo sobre o negro
no Rio de Janeiro, identificava qualquer movimento social afro-brasileiro
como racismo s avessas. Dizia ele: Duvido que haja biologista que
depois de estudar, digamos, um micrbio, tenha visto esse micrbio tomar
da pena e vir a pblico escrever sandices a respeito do estudo do qual ele
participou como material de laboratorio (p. 99). Em outras palavras, o
negro no deveria sair da inocncia, no deveria sequer falar sobre si
mesmo, para no quebrar o imperativo do silncio que pesa sobre todo
bom objeto de cincia.
Para quem possa argumentar que este um discurso do passado,
veja-se a fala de um jornalista e intelectual de esquerda no ano de 2003:
No somos nem brancos nem negros somos mestios. Biolgica e
culturalmente mestios. Aqui, mais do que em qualquer outro lugar, a
tentativa de constituir uma identidade baseada na raa especialmente
reacionria. A afirmao, que tantas vezes j ouvi, de que o Brasil o pas
mais racista do mundo, uma pattica manifestao do nosso esporte
nacional favorito falar mal de ns mesmos (Benjamin, 2003, p. 25).
So certamente bem diferentes as circunstncias histricas em que
se produzem esses dois enunciados. O livro de Costa Pinto data de uma
poca em que escolas particulares ainda excluam abertamente crianas
negras, conforme denncia, em 1950, do deputado Jonas Correia na
Cmara dos Deputados de So Paulo. Em 2003, isso j no mais possvel,
pelo menos em termos to abertos, devido popularizao das doutrinas
de transigncia (Gilberto Freyre, Jorge Amado e outros) e, principalmente,
ao avano considervel da movimentao afro-brasileira no pas. No

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entanto, a constituio de uma identidade baseada na raa (quando este


conceito j entrou em descrdito gentico e antropolgico) fato corrente
na imprensa: o texto jornalstico costuma identificar pessoas pela cor da
pele apenas quando se trata de negros. O sujeito de pele clara no
jamais etnicamente identificado. , assim, difcil saber quem negro ou
quem branco? Pois bem, consulte-se a prtica de redao dos jornais,
observem-se os critrios de seleo profissional das empresas, ou ento se
pergunte a um porteiro de edifcio de luxo quem ele mandaria entrar pela
porta dos fundos, se no houvesse a Lei Ca. Esta, pelo menos, a soluo
que qualquer pensador neopragmatista daria ao impasse.
Entretanto, a fala do jornalista e intelectual de esquerda a
mesma de outras, oficiais ou no, como a do presidente Fernando Henrique
Cardoso na abertura das comemoraes dos cinco sculos de existncia do
Brasil: Somos talvez a maior nao multirracial e multicultural do mundo
ocidental, seno em nmero de habitantes, na capacidade integradora da
civilizao que fundamos. Essa diversidade e sua mestiagem constituem a
marca do nosso povo, o orgulho de nosso pas, o emblema que sustentamos
no prtico do sculo.
O Brasil no , evidentemente, o pas mais racista do mundo,
nem existe a polarizao negro-branco, que fundacional num pas como
os Estados Unidos. Convm, porm, ter em mente a observao de Tzevetan
Todorov de que o racismo no precisa da existncia de raas. Do ponto
de vista do indivduo de pele escura, evidente a existncia de um malestar tico e antropolgico, que nenhum discurso denegatrio, seja ele de
esquerda ou de direita, consegue ocultar. Mas como o discurso prtica (em
nveis consciente e subconsciente) destinada a naturalizar e fixar os
significados de um meio vital em posies afins s relaes de poder, sua
orientao ideolgica no nada evidente para quem j nasce com o
patrimnio da pele clara, o fundo de preconceitos responsvel pela
totalidade de julgamentos que produz a crena em alguma coisa. A crena,
por exemplo, de que no h racismo no Brasil e de que, portanto,
logicamente, no se deve levantar a questo. Wittgenstein (1969), uma vez
mais: O que no pode ser dito, deve-se calar.
O que tem sido historicamente calado o discurso sobre a
dimenso civilizatria, mais do que a cultural, na questo do negro.
Civilizao, uma espcie de entidade cultural mais ampla, o conceito
para todo padro de conquistas materiais (econmicas, cientficas,
tecnolgicas, etc.), alcanado por povos ou pases agrupados segundo
ancestralidade, histria, religio, costumes e valores comuns. A civilizao,
por sua amplitude, apresenta-se como mais fechada e menos mutvel do
que a cultura, entendida como dinmica das trocas, dos emprstimos e das
mudanas. Toda cultura , no limite, antropofgica, isto , tendente a
absorver o Outro que lhe apetecer e no apenas a brasileira, como
proclamaram os nossos modernistas.

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Acontece que as elites brasileiras, sujeitos de um patrimnio


civilizatrio colonial, sempre tentaram pautar-se por padres de
identificao coletiva afinados com a Europa, o continente da civilizao
branca. A branquitude o paradigma antropolgico hegemnico, como se
a pele branca constitusse uma espcie de Ocidente absoluto. Como tudo
isto transcorre num meio vital atravessado pela cultura da conciliao e da
transigncia patrimonialistas, reservou-se um lugar para a mistura dos
fentipos (a cor da pele), para a cooptao mitigada do Outro da cor.
Cooptam-se os indivduos, mas a iluso civilizatria (a idealidade
eurocntrica) fica preservada. como se o sujeito de pele clara dissesse:
esse Outro (o negro) est entre ns, mas no um de ns. Nos Estados
Unidos, o impasse resolveu-se em separatismo, a partir de uma linha de
diferena sangunea estabelecida pelo sistema chamado Jim Crow: o Outro
no um de ns, mas alguma coisa -negro, hispano, etc.- a ser apenas
mantida distncia. Na soluo brasileira (transigente, uma vez que o
separatismo no entrou no ajuste civilizatrio), proclama-se a proximidade
do Outro, mas sem realmente deix-lo ser enquanto tal, reconhec-lo como
singular, como um qualquer, dotado de fala prpria. Pode-se detectar o
germe dessa condio na Antiguidade grega, onde o escravo podia
conviver com o cidado, membro da estirpe hegemnica, mas sem ter
cidadania. Por que? Porque era aneu logou, isto , desprovido de palavra.
O escravo, o estrangeiro podiam falar a lngua grega, mas no possu-la, o
que era apangio da elite. A discriminao era, assim, ao mesmo tempo,
poltica e esttica, no sentido radical desta ltima palavra uma avaliao
sensvel sobre a diferena.
Um outro padro
Se aqui no se acredita, e com razo, nessa farsa essencialista
chamada raa, acredita-se, entretanto, na relao racial, isto , a relao
social em que se hierarquizam desde o nascimento as vantagens patrimoniais,
segundo a gradao da cor da pele, do mais escuro para a sublimidade do
mais claro. Tenta-se, ao mesmo tempo, ocultar a dissimetria, impedindo o
negro de manifestar-se como coletivo diferenciante, fora da esfera ldica.
Ocupando pela fala o espao pblico, o afrodescendente pode indicar a
existncia de um outro padro civilizatrio, no dominante, mas predominante
nas formas de vida do povo nacional. Ressoa ainda hoje a frase do
abolicionista Joaquim Nabuco: Os negros deram um povo ao Brasil.
Esse outro padro chegou aqui com a dispora escrava, portanto.
Recordemos. Do sculo XVI at o seguinte, foram principais em Salvador,
ento Capital do Brasil, os povos do grupo lingstico banto. Provinham
majoritariamente da frica subequatorial os ambundo e os bacongo, que
predominaram na Bahia, enquanto que os ovimbundo tinham presena mais
forte em So Paulo, Minas Gerais e Rio de Janeiro. So inequvocas as
marcas culturais deixadas pelos banto em irmandades catlicas, em
religies tradicionais sintetizadas nos candombls Angola e Congo, em

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festas populares e no carnaval, assim como na difuso da capoeira e do


samba.
Mas a partir da segunda metade do sculo XVIII, quando o trfico
privilegiou a frica superequatorial (Costa da Mina, baa do Benim e outros),
predominaram entre a massa escrava os contingentes humanos originrios das
regies hoje correspondentes a partes da Nigria e Benim (ex-Daom), por
onde se estendiam naes ou cidades-estado conhecidas como Anag, Oy,
Ijex, Ketu, If e outras. Tudo isso constitua um complexo civilizatrio,
designado alternativamente pelos genricos yoruba, nag ou ainda
sudans (vale lembrar que a palavra Sudo vem do rabe assuad, que
significa negro) cujos reflexos culturais ficaram mais bem delineados na Bahia.
Esse complexo assinala a supremacia dos povos jejes (Fon) e nags.
Aponta igualmente para o processo de africanizao de Salvador, frisado
por vrios cronistas estrangeiros. Em meados do sculo XIX, o viajante Av
Lallemant observava que:
poucas cidades pode haver to originalmente povoadas como
a Bahia. Se no se soubesse que ela fica no Brasil, poder-se-ia
sem muita imaginao tom-la por uma capital africana,
residncia de poderoso prncipe negro, no qual passa
inteiramente despercebida uma populao de forasteiros
brancos puros. Tudo parece negro: negros nas praias, negros
na cidade, negros na parte baixa, negros nos bairros altos.
Tudo o que corre, grita, trabalha, tudo o que transporta e
carrega negro.
Mas a dita supremacia nag no elide a marca civlizatria forte
de todas as outras etnias africanas: rastrear os bantusmos que se
multiplicam na fala brasileira deparar com timos provenientes de lnguas
como quicongo, quimbundo, umbundo, quioco, ronga e outras. Candombl,
designao genrica para os cultos afro- brasileiros, uma palavra banto.
Na verdade, os candombls ou comunidades litrgicas matriciais,
aquelas que deram origem profuso e popularizao dos cultos afrobrasileiros, foram resultado de uma aglutinao elitista, caracterizada pela
participao fundacional de altos dignitrios e sacerdotes do milenar culto
aos orixs, trazidos ao Brasil na condio de escravos, em conseqncia das
guerras intertnicas e das incurses guerreiras dos escravagistas no Continente
africano. A cidade-estado de Ketu, como se sabe, foi conquistada e arrasada
pelo rei Ghezo, que vendeu levas de cativos aos portugueses.
Mas a experincia da cultura jeje-nag-ketu reflete exemplarmente a
ancestralidade e a viso-de-mundo caractersticas da civilizao africana. Em
torno da famlia-de-santo ou das comunidades litrgicas de origem africana,
popularmente conhecidas como candombls, criou-se um modelo singular de
organizao social da gente negra. Os traos sempre visveis dessa

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singularidade civilizatria irradiaram-se para outras regies nacionais, sempre


no quadro do que poderamos chamar de pacto simblico ou seja, uma rede
de signos e de alianas legitimadoras do consenso intercultural (entre as
diversas etnias de origem africana) e transcultural (negros com brancos)
historicamente estabelecido na conjuntura de formao da sociedade nacional.
Nada disto pode ser entendido pela pura abordagem culturalista ou
folclorista, uma vez que o pacto simblico decorre de um agir poltico grupal,
de natureza civilizatria. A poltica est na mobilizao dos recursos para a
consolidao das alianas internas ao grupo e nas tticas de aproximao
com a sociedade global hegemnica. H de fato um singular agir poltico na
transmisso patrimonial da liturgia negra. Nenhum patrimnio cultural
socialmente operativo se transmite como um pacote inerte, um estoque de
ativos dados para sempre, e sim como algo que preciso reinserir na Histria
presente, atribuindo-lhe novos contornos, revivificando-o.
No caso da comunidade litrgica negra, aquilo que se transmite o
pacto simblico em torno da Arkh, isto , um consenso quanto a poderes
mticos e representaes que se projetam na linguagem atuada, proferida,
cantada da comunidade e nos modos afetivos (f, crenas, alegria) de
articulao das experincias. Arkh no o nostlgico antigo, nem qualquer
apelo substancialista ao primal, mas aquilo que se subtrai s tentativas
puramente racionais de apreenso, enquanto algo de fundamental de que
no se recorda, que falta, mas que se simboliza no culto aos princpios
cosmolgicos (os orixs, as divindades) e aos ancestrais que presentificam os
princpios inaugurais.
Em termos mais concretos, a memria da Arkh consiste de um
repertrio cultural de invocaes, saudaes, cantigas, danas, comidas,
lendas, parbolas e smbolos cosmolgicos que se transmite iniciaticamente no
quadro litrgico do terreiro e, no mbito da sociedade global, expande-se
nas descries e nas interpretaes escritas ou livrescas. A reinterpretao
afro-brasileira dessa memria sempre foi, ao mesmo tempo, tico-religiosa e
poltica. A tradio negra inseriu-se historicamente na formao social
brasileira para orientar os rumos civilizatrios do escravo e seus descendentes.
Os smbolos, os desdobramentos culturais de um paradigma (a Arkh
africana, manifestada num sistema axiolgico, em que se articulam valores ticos,
cerimnias, sacrifcios e hierarquia) eram e so representaes capazes de atuar
como instrumentos dinmicos no jogo social de estratos economicamente
subalternos. De natureza poltica era, assim, a luta para instituir e fazer aceitar a
realidade interpretada ou traduzida, que se visibilizava como a f nos princpios
cosmolgicos, as entidades sagradas ou assim como nos ancestrais ilustres.
A sociedade oficial, as interpretaes acadmicas costumam
interpretar todo esse processo de ajuste civilizatrio como um sincretismo,
favorecido pelo carter supostamente benigno da ocupao colonial e pelo
esprito de transigncia das elites dirigentes. Sincretismo (do grego syn-kerami,
misturar junto com) implica troca de influncias, uma afetao recproca entre

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dois termos distintos. O processo sincrtico normal na histria de qualquer


religio. Mas, nas comunidades litrgicas, quando os negros associavam alguns
de seus orixs com santos da religio catlica, no estavam necessariamente
sincretizando, e sim respeitando (como faziam com outros deuses africanos) e
seduzindo as diferenas graas analogia de smbolos e funes. A
aproximao dos contrrios (negros e brancos) ocorria sem a dissoluo das
diferenas numa unidade sincrtica qualquer. Lugar de santo na igreja; lugar
de orix no terreiro, dizia-se.
O sincretismo a no implicava uma real transmutao tico-religiosa
de valores, mas uma estratgia (poltica), destinada a proteger com as
aparncias institucionais da religio dominante a liturgia do escravo e seus
descendentes. Era um sincretismo estratgico, do qual existem variaes
histricas. Em meados do sculo XIX, quando a ndia foi submetida pelo
imperialismo colonial britnico que passou ento a exaltar a tradio hindu
para melhor dominar a populao, os intelectuais indianos reestruturavam a
identidade nacional, tomando de emprstimos traos fortes do colonizador, o
que resultava num sincretismo estratgico. A mistura era um biombo para a
resistncia.
No caso brasileiro, nada disso jamais pde ser pensado como
estratgia poltica, por entendimento eurocentrista do que seja poltica e
por no se atribuir, preconceituosamente, conscincia poltica a
descendentes de escravos. Tambm nunca se levou em conta que essas
estratgias provinham de uma elite negra, desejosa de recolocar os termos
de subalternidade com que os membros da dispora escrava e seus
descendentes se inseriram no jogo das classes sociais no Brasil. Ser sempre
preciso, entretanto, rever toda essa movimentao do povo negro luz da
inteligncia presente, quando se quiser interferir poltica e ideologicamente
no meio vital em que se constituem as representaes sociais responsveis
pelos conceitos e preconceitos situados na base do amor-prprio do homem
nacional.

Bibliografia
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