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Jos Francisco Meirinhos

Faculdade de Letras da Universidade do Porto

Martinho de Braga e a compreenso


da natureza na alta Idade Mdia
(sc. VI): smbolos da f contra a
idolatria dos rsticos
Resumo
Martinho de Dume e de Braga (c. 520-579), homem de leituras filosficas e bblicas,
na sua actividade pastoral escreveu para ouvidos de variada condio e formao,
mas sempre orientado por um forte sentido moralista. O mesmo se passa com A correco dos rsticos, um exemplo de sermo oferecido a Polmio, pregado queles
que continuam presos antiga superstio dos pagos. Este sermo tem uma
estrutura de clara progresso teolgica, apresentando de modo esquemtico um contraponto s prprias crenas dos rsticos. Prope a substituio de falsos smbolos
por smbolos justificados. Sobretudo valorizado como relato de prticas da difusa
religiosidade no noroeste peninsular do seu tempo, o De correctione sobretudo um
texto admonitrio que participa desse movimento de transformao da natureza
num vasto e variado smbolo pronto a ser interpretado (e j no simples manifestao arbitrria de foras ocultas manipuladoras e manipulveis), que culminar no
sculo XII com novas abordagens que lanaram o interesse pelo estudo da natureza
em si mesma. Assim, prope-se que o De correctione no deve ser lido nem como
exemplo de discurso simples, nem como descrio etnogrfica de cultos locais,
mas como uma desconstruo de supersties substituindo os seus prprios smbolos
por outros assentes num pacto e no no temor da natureza.

Abstract
Martin of Dume and Braga (c. 520-579), one of the most well-versed men of his time
in philosophical and biblical matters, wrote for churchgoers of all conditions and
instruction during his pastoral activities. His writings are always guided by a strong
moralistic vein, a fact that is particularly evident in De correctione rusticorum, an
example of a sermon sent to Polemius, preaching to those who continue prisoners
to the ancient superstition of the pagans. This sermon is clearly structured in terms
of theological progression, schematically presenting counterpoints to the rusticorum
beliefs, substituting false symbols with justified symbols. Considered to be especially

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important as a report of pagan practices in the Northwest Iberian Peninsula during


this period, De correctione" is in fact an admonitory and apologetic text, part of a
movement that transforms nature into a vast, varied symbol, ever ready to be
interpreted (and no longer a simple arbitrary manifestation of manipulative and
manipulable occult forces). This movement culminates in the 12th century with new
approaches that introduced and shifted to the study of nature in itself. Consequently,
we propose that De correctione should not be read as an example of simple
discourse, or as an ethnographic description of local cults, but rather as a deconstruction of superstitions, where their symbols are substituted by others grounded on
a pact and not on fear of nature.

A correco dos rsticos (De correctione rusticorum) de Martinho, bispo de


Dume e depois arcebispo de Braga, foi escrita por volta de 572-574. um curto
opsculo de 19 pargrafos que continua a despertar grande interesse como fonte
para o estudo de um diversificado conjunto de questes, chamando a ateno
para a posio singular do seu autor na cultura peninsular do sculo VI1. Esta
evocao de Martinho de Braga, um dos fundadores da igreja bracarense,
pretende ser uma homenagem ao Prof. Jos Marques, eminente historiador da
diocese de Braga durante a Idade Mdia, relembrando tambm a sua posio de
sucessor do legado eclesial de Martinho, enquanto membro do Cabido
Metropolitano e Primacial de Braga.
No De correctione o pensamento e a aco pastoral de Martinho emergem,
numa zona perifrica do mundo romano, em contraponto a uma multiforme
religiosidade popular latino, que alis se encontrava em definitivo processo de
desagregao antes mesmo de ter penetrado de modo profundo nesta regio.
Apesar da escassez de documentao, a situao histria e sociolgica da Galcia
do sculo VI tem interesse particular por ser contexto de estabelecimento de
uma nova religio, processo a que este texto d um colorido particular, enquanto iniciativa de um homem letrado que se dirige queles a quem quer mostrar a
imperfeio e os erros das suas antigas crenas. Dirigindo-se a rsticos fala-lhes, segundo as suas palavras, em discurso rstico e com uma narrao breve
e sugestiva que lhes seja compreensvel. Os onze manuscritos medievais e algumas edies modernas, que culminam com a edio crtica de Claude Barlow2,
atestam o interesse que a obra suscita nos sculos seguintes. A reavaliao da
1 Um actualizado conspecto das edies, estudos e problemas sobre Martinho pode ler-se no captulo IX da obra de Pio G. Alves de Sousa, Patrologia galaico-lusitana, Universidade Catlica editora,
Lisboa 2001, pp. 85-127.
2 Barlow, C. W. (ed.), Martini Episcopi Bracarensis Opera Omnia, (Papers and monographs of the
American Academy in Rome, 12) Yale University Press, New Haven 1950, cfr. pp. 183-203; sobre os
manuscritos cfr. pp. 168-174. esta edio completa que se encontra agora publicada na Patrologia latina, Supplementum, vol. IV (col. 1295-1403) ed. A. Hamann, Paris 1958. Uma verso electrnica dos
textos latinos da edio Barlow est disponvel em: http://freespace.virgin.net/angus.graham/Braga.htm
(inclui uma traduo para ingls do De correctione por Angus Graham, 2001). As obras foram traduzi-

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tradio manuscrita e respectivas variantes fundamentam a reviso do texto


dado por Barlow, em duas edies crticas recentes, por Mario Naldini3 e por
Aires Augusto Nascimento4, ambas acompanhadas de traduo e de diversos
estudos, que pela respectiva qualidade e rigor assinalam a renovao dos estudos
martinianos em novas bases5.
Os testemunhos do latim popular da lata Idade Mdia so raros, por isso a
inteno explcita de Martinho de fazer uso de um sermo rusticus ( 1) tem feito
incidir sobre a obra a ateno de fillogos, linguistas e latinistas. Recentemente,
Carmen Codoer Merino contesta que o De correctione seja em sermo rusticus,

das na ntegra para castelhano em Martin de Braga, Obras completas, versin y notas Ursicino
Dominguez del Val (Corpus patristicum hispanum) Fundacin Universitria Espaola, Madrid 1990 (De
correct. nas pp. 145-153). Uma parte da obra, incluindo o De correctione, foi traduzida e editada com o
texto latino de Barlow defronte em So Martinho de Dume, Opsculos morais, introd. e trad. Maria de
Lourdes Sirgado Ganho L. M. V. Bernardo A. B. Ferreira R. J. G. Sousa, (Pensamento portugus)
INCM, Lisboa 1998. Outra traduo para portugus, com texto da edio Barlow defronte, pode ler-se
em Martinho de Dume, Texto sobre crendices, ontem, trad. de Manuel Justino Maciel. in Arquivo
Histrico Dominicano Portugus, IV/2 (1989) 309-320; tambm se inclui uma traduo no estudo em
que se reivindica a origem romena de Martinho: G. I. Serban, Martinho de Dume, antigo escritor
romeno [em romeno no original], in Mitropolia Banatului (Revista oficiala a Archiepiscopiei Timisoarei
si Caransebesului si a Episcopei Aradului, Timisoara) 39 (1989) 47-60.
3 Martino di Braga, Contro le superstizioni Cathechesi al popolo. De correctione rusticorum, a cura
di M. Naldini, (Biblioteca Patristica 19) Nardini editore, Firenze 1991. Detectam-se trs orientaes no
comentrio (pp. 79-123) que segue o texto de Martinho frase a frase, e muitas vezes palavra a palavra: 1)
dilucidao filolgica e lingustica da terminologia usada, com grande ateno aos vulgarismos,
evoluo do latim e s formas caractersticas do latim cristo; 2) explicao e contextualizao do contedo doutrinal, com particular ateno aos aspectos teolgicos e eclesiolgicos; 3) identificao das
fontes doutrinais e explicao etno-histrica das supersties, adivinhaes, encantaes, malefcios, sortilgios reportados por Martinho. O volume encerra com trs ndices: dos passos bblicos, de temas e
assuntos mais importantes, e o exaustivo de nomes e palavras do texto (141-154). A incluso deste ndice
mostra o claro interesse do autor pelos aspectos lngusticos do texto martiniano, tambm atestado pela
introduo e pelas amplas anlises do comentrio. A ateno dada por Naldini aos vulgarismos lingusticos, a um estilo simples e popular, s formas da religiosidade popular e inteno pastoral da obra explicam o subttulo que escolheu: Catequeses ao povo.
4 Martinho de Braga, Instruo pastoral sobre supersties populares. De correctione rusticorum, ed.
trad. e coment. Aires Augusto Nascimento, colab. Maria Joo V. Branco, (Medievalia 11), Cosmos,
Lisboa 1997. Esta edio crtica do texto latino, com traduo defronte, baseia-se em nova recenso dos
manuscritos, cujas variantes so mais exaustivamente assinaladas que em Barlow. O texto precedido de
uma longa introduo onde se insere Martinho no seu tempo e a obra no contexto da sua aco, sendo a
obra abordada atravs da sua construo e intencionalidade, com o contedo (com destaque para o
binmio sermo rusticus e supersties) colocado em confronto com a cultura na Galcia do sculo
VI. Antes da anlise da tradio manuscrita tratada a questo da simplicitas do discurso, intencionalmente dirigido aos rsticos. As notas de comentrio traduo, para l da ateno s fontes literrias
de Martinho, dilucidam em particular aspectos lingustico-literrios, histricos, escritursticos e etnolgicos das prticas nele censuradas. Esta interpretao explica a parfrase do ttulo dado pela tradio (De
correctione rusticorum) acentuando o carcter pastoral do texto contra as supersties, embora por diversas vezes o autor reduza a importncia doutrinal deste elemento.
5 No pude consultar a edio bilingue de Jos Eduardo Lpez Pereira, Cultura, Relixin e
Supersticins na Galicia Sueva: Martio de Braga De correctione rusticorum, (Monografas 39)
Universidade da Corua, La Corua 1996.

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apesar das palavras mesmas de Martinho6. Por outro lado, Enza Colona, assumindo que o sermo rusticus de facto caracterstico da obra, v no seu uso no
uma traduo de terminologia para lngua vulgar ou brbara, mas sim um recurso retrico para ganhar a ateno e a cumplicidade dos ouvintes usando uma linguagem a eles acessvel7. O tema tem tanto mais interesse quanto Naldini, por
exemplo, usa precisamente o sermo rusticus como critrio de edio do texto
latino: quando, para um dado termo, a tradio manuscrita atesta mais do que
uma variante, opta sempre pela de maior rusticidade, por essa ser uma caracterstica determinante do De correctione8. Como qualquer outro critrio de
colao de manuscritos, este tambm falvel, mas aparenta a grande vantagem
de estar em acordo com a inteno expressa do autor, embora esta no seja
avaliada por todos do mesmo modo e no seja claro, afinal, quem so estes rsticos e o que pensam.
O De correctione rusticorum, cujo ttulo, dado pela tradio e pelos editores9,
tem tido vrias tradues, consoante a tnica a colocar ou no modo (correctio)
ou nos destinatrios (os rustici), sendo antes de mais atravessado pela tenso
sagrado/profano. Martinho prega a exorcizao, melhor: a des-demonizao, da
natureza, cujo poder mgico ou encantatrio quer mostrar como enganador e
vo, transferindo o sagrado para o transcendente, identificado tambm como
fundamento do sentido da vida humana. A estratgia de Martinho no destruir a religiosidade popular, mostrar que ela est mal orientada, que uma
submisso a certos e falsos dolos, devendo sim submeter-se a verdadeiros smbolos. Por isso insiste na apropriao crist da crena, dando outro sentido
vida humana, quer ao nvel do quotidiano (diviso e ritmo do tempo, designao
dos dias), quer ao nvel individual (responsabilidade pessoal e fuga ao crime),
quer ao nvel moral (opo ou pelo bem ou pelo mal), quer ao nvel histrico e
escatolgico (compreenso da origem, vivncia e destino do homem).
Depreende-se da argumentao martiniana que todo o acto deve ser moralmente justificado, porque nada profano, mas tambm nada na natureza o
divino, apesar de tudo resultar da criao divina. Da considerar que toda a adorao de seres criados seja obra diablica, isto , errada ou destituda de sentido.

6 C. Codoer Merino, Rasgos configuradores de un estilo polpular, in Serta Philologica F. Lzaro


Carreter natalem diem sexagesimum celebranti dicata, Ctedra, Madrid 1983, pp. 109-118.
7 E. Colona, Il sermo rusticus di Martino di Braga in Invigilata lucernis (Rivista dellIstituto di latino dellUniversit di Bari) 13-14 (1991-92) 121-147; no mesmo sentido A. A. Nascimento, ed. cit., p. 50,
que interpreta a evocao do rusticus sermo como modo da captatio benevolentiae.
8 Ed. cit., p. 37.
9 Ver os diferentes nomes dados obra pelos manuscritos, no aparato das ed. Barlow (p. 183) e
Nascimento (p. 129) que tambm esclarece que o ttulo tradicional se baseia no Brevirio bracarense de
D. Rodrigo da Cunha, de 1634 (cfr. tambm n. 1 da p. 147).

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A inteno pastoral e religiosa impe-se a todas as consideraes que se pretendam fazer e, por isso, deve orientar a interpretao da obra.
O De correctione rene de facto dois gneros literrios distintos: a carta e o
sermo10. Comea com uma carta de envio onde Martinho de Dume se dirige e
responde a Polmio, bispo de Astorga, que lhe teria pessoalmente solicitado
instrues sobre o modo de corrigir as opinies dos rsticos (pro castigatione rusticorum). E aqui Martinho diz-nos exactamente quem so estes rsticos, precisamente aqueles que continuam presos antiga superstio dos pagos e
prestam culto de venerao mais aos demnios que a Deus11. Feita a identificao, Martinho diz a Polmio que escrever algumas coisas sobre a origem
dos dolos e das suas perversidades ou pouco do muito <que haveria a dizer>12.
Na primeira utilizao do termo fica claro que estes rsticos no so identificados com gente do campo13, so antes os que permanecem na antiga superstio dos pagos, ou seja os renitentes a adoptar o cristianismo ou que o
tinham mesmo abandonado, sejam urbanos ou camponeses, perfilhando certos
cultos vistos por Martinho como demonacos. Numa palavra, so os que no
esto ainda cultivados pela nova f e que necessrio converter, corrigir. E so
tambm os que tendo aderido ao cristianismo regressaram aos cultos supersticiosos, cometendo assim uma falta ainda mais grave14. No final da carta-prefcio, Martinho usar de novo o termo rstico, associando-o agora finalidade
e contedo do texto, o que tem orientado boa parte das interpretaes, que, para
compreender o sentido de rsticos, no do a devida ateno frase de
abertura da carta. Aquele objectivo pastoral e apologtico, justifica-se Martinho
perante Polmio, exige que se tomem apenas alguns momentos na narrao de
uma histria muito diversificada15, que comea com a origem do mundo (como

10 O que explica que a tradio manuscrita a titule ora Epistola (manuscritos K, P), ora Sermo (B, C),
enquanto outros manuscritos resolvem a questo titulando apenas Dicta Martini (S, G) ou Tractatus
sancti Martini (O, T).
11 () pro castigatione rusticorum, qui adhuc pristina paganorum superstitione detenti cultum venerationis plus daemonis quam deo persolvunt, Martinho, De correctione, 1.
12 aliqua de origine idolorum et sceleribus ipsorum vel pauca de multis ad te scripta dirigerem,
Martinho, De correctione, 1.
13 Por exemplo, Agostinho de Hipona no De catechizandis rudibus 16, 24, fala precisamente dos
rsticos, no do campo mas da cidade, para se referir queles que pretendem prepara-se para aderir ao
cristianismo. Quer isto dizer que em alguns casos registados na literatura crist antiga rstico pode
opor-se a cristo, porque aquele o que no partilha o credo ou o culto cristos, ou se prepara para
aderir a eles.
14 Estes so severamente repreendidos no 16, mas em diversos outros pontos Martinho tem como
destinatrios do seu sermo aqueles que j esqueceram o que ouviram (cfr. 2).
15 Esta ideia ser ainda mais concretizada logo aps a carta, j quando se dirige aos filii karissimi,
para confessar que a narrao das Escrituras (divinas scripturas) longa e, por isso, para que os que ouvem
retenham alguma coisa na memria, ser-lhes-o transmitidas poucas de entre muitas coisas (pauca de
pluribus), cfr. Martinho, De correctione, 2.

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se ver depois, a que tm origem os dolos pagos), para assim poder abreviar
nessa selva de factos com o discurso conciso de breve compndio e preparar um
alimento rstico num sermo rstico16. A expresso rustico sermone sempre
traduzida por algo como em linguagem rstica17, querendo assim indicar-se
que Martinho vai optar por um vocabulrio e uma doutrinao simples, compreensveis para o seu auditrio18. Em geral Martinho usa o termo sermo e suas
formas com o sentido de discurso proferido e no de linguagem no sentido de
palavra a usar19: cfr. Sententiae patrum Aegyptiorum 12, 25, 39, 109;
Exhortatio humilitatis 2 (2); De ira, 2, 5; Formula vitae honestae 2, 4 (sobre
a continncia, com usos contrastados de verba e sermones, de iuditio e sermo, de
sermo e loquacitas); De Pascha (agora considerado apcrifo), 1. Nos Capitula
Martini, sermo refere-se precisamente necessidade de o bispo verificar se o
novo bispo tem formao literria para pregar: si in sermone et fide et in spituali vita edoctus est ( 1, ed. Barlow, p. 124).
A interpretao tradicional da expresso sermo rusticus como linguagem ou
discurso rstico, foi introduzida por Caspari, depois seguido pela generalidade
dos intrpretes, traduzindo sermo como linguagem. Caspari distinguia entre
a linguagem agramatical dos iletrados e o latim simples das classes educadas e
que seria o aqui usado por Martinho20. Mas, no poder a expresso ser lida de
modo mais literal? A expresso adquire outro sentido e ser interpretada de
outro modo se traduzimos sermo apenas por sermo, o que tambm avalizado pelo gnero literrio em que a narrao doutrinal se desenvolver. Isto ,
Martinho prope-se falar aos rsticos (ou seja, os que seguem a antiga supersti-

16 () necesse me fuit ingentem praeteritorum temporum gestorumque silvam breviato tenuis compendii sermone contingere et cibum rusticis rustico sermone condire, Martinho, De correctione, 1.
17 A. A. Nascimento, trad. cit., p. 107; com uma linguagem rstica trad. M.L.S. Ganho A. B.
Ferreira, So Martinho de Dume, Opsculos morais, cit., p. 93; with plain words, trad. de A. Graham
cit. na n. 2; con un linguaggio semplice, trad. M. Naldini, cit., p. 43; con estilo sencillo, trad. U.
Dominguez del Val, em Martin de Braga, Obras completas, (Corpus patristicum hispanum) Fundacin
Universitria Espaola, Madrid 1990, p. 145.
18 Cfr. por exemplo os estudos citados atrs nas notas 6 e 7.
19 Desta resenha excluram-se apenas as 2 citaes bblicas onde o termo ocorre.
20 C.B. Caspari, Martin von Bracaras Schrift De correctione rusticorum, Christiania 1882,
pp. XCII-XCIII e os autores aduzidos por Barlow, ed. cit. (pp. 160-161), dos quais discorda no que se fere
ao uso de um latim gramaticalmente correcto, acentuando que Martinho usa deliberadamente vulgarismos para tornar o seu discurso mais apelativo para os ouvidos daqueles a quem se dirige (cfr. pp.
161-162). Cfr. as palavras de Stephen Mckenna: The peasant language means the simple, popular
style, as distinct from the elegant style affected at the time, which Martin sometimes used in his other
writings. The racial origin of the country audience cannot be determined, since many of the superstitions
which Martin censured were common to the Roman, the Celtic-Iberian, and the Germanic paganism,
S. McKenna, Paganism and Pagan Survivals in Spain up to the Fall of the Visigothic Kingdom, Catholic
University of America Press, 1938, p. 87, a obra agora consultvel on-line: http://libro.uca.edu/
mckenna/paganism.htm.

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o dos pagos), fazendo-lhes um discurso ou sermo rstico21, ou seja usando


precisamente o gnero de smbolos em que aqueles crem (o cibum rusticum
que lhes vai dar), mas para lhes mostrar os erros que a se escondem e como
necessrio que entendam essas mesmas coisas de uma outra maneira. Como
evangelizador experiente, Martinho quer catequizar no terreno mesmo pisado
pelos que catequiza, no apenas quanto sua linguagem, mas sobretudo substituindo as suas crenas por outras, provenientes da revelao bblica e que por
isso considera fundamentadas. A aceitar-se a interpretao aqui proposta no faz
pois sentido analisar a obra de Martinho em busca do possvel latim
popular ou rural que a deveria estar vertido e que de facto no tem sido encontrado. Deve antes procurar-se o jogo de simulcros e contraposies que
Martinho estabelece entre smbolos supersticiosos e smbolos da f revelada.
O sermo no um exerccio descritivo de prticas populares, mas usa o impulso destas para estabelecer, com a esperada adeso do seu auditrio, um modo de
sobreposio, transferncia e substituio em que a f crist vai ocupar o espao
da crena nas supersties que, segundo Martinho, o rstico deve abandonar.
apontando para os cultores de crenas supersticiosas, porque atribuem a
muitos deuses caractersticas que so apenas prprias da natureza, que o termo
rusticus nos aparece mais duas vezes no sermo22:
Eis quais foram naquele tempo estes homens perdidos, aos quais, pelas suas invenes, os
ignorantes e rsticos honravam pessimamente e cujos nomes [i.e os nomes dos deuses romanos,
cfr. 7] os demnios puseram a si mesmos, para que eles prprios fossem adorados como deuses
e lhes oferecessem sacrifcios e imitassem as aces daqueles mesmos cujos nomes invocavam ( 8).

Aqui os rsticos e ignorantes so sem margem para dvida identificados


com os seguidores do politesmo romano. Pouco mais frente surge precisamente a mesma expresso para identificar aqueles que fazem uma diviso do

21 Sermo, com o sentido de sermo, est atestado no latim cristo clssico, por exemplo em Agostinho
de Hipona (A. Blaise, Dictionnaire Latin-Franais des auteurs chrtiens, rev. H. Chirat, Ed. Brepols,
Turnhout 1966, s. v.). Cfr. exemplos na dicionarstica: C. du Fresne (Du Cange), Glossarium mediae ei
infimae latinitatis, ed. nova L. Favre, Niort 1886, vol. VII, s. v., nr. 2: Sermo, Homilia, concio apud
populum in Ecclesia, nostris Sermon, remetendo tambm para Agostinho e outras atestaes medievais;
F. Niermeyer, Mediae latinitatis lexicon minus, E. J. Brill, Leiden 1976, p. 961, s. v., nr. 5, que atesta um
dito de 585 onde sermo tem justamente o sentido de homilia, harenga. Ver tambm A. Blaise., Le
vocabulaire latin des principaux thmes liturgiques, Brepols, Turnhout 1966, p. 302 ( 170): Quand on
parle dun confesseur, sermo peut dsigner , non la parole de Dieu, quil prche, mais sa propre loquence, a que acrescenta em n. 4: Sermo dsigne aussi un sermon, une homlie familire, et non un
discours dapparat.
22 Na enumerao dos que aspiram jactncia ou vglria, () hoc urbani, hoc rustici (). Rustici
urbanos videri se gestiunt (os urbanos, os rsticos (). Os rsticos gostam de ser considerados urbanos),
Martinho usa aqui a designao rsticos em oposio a urbanos, cfr. Pro repelenda jactantia 2
(ed. Barlow, p. 70). O termo rusticus no surge mais vezes nas obras de Martinho.

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ano para estar de acordo com hbitos pagos e no com o ritmo astronmico
do sol:
Do mesmo modo, um outro erro se insinuou nos ignorantes e rsticos, que consideram
que o incio do ano ocorre nas calendas de Janeiro, o que totalmente falso ( 10).

Os rsticos so, ento, os que partilham as supersties e os cultos pagos e


por isso ignoram uma verdade sobre a natureza e sobre a histria dos homens
que est acima deles. Tambm nestas ocorrncias os rsticos no parecem ser
apenas os que vivem no e do campo. Ou seja, rusticus tem o sentido original
de paganus23, os que vivem no campo, mas acumulando o significado que
desde h sculos era dado a este termo para apontar os que no seguiam a f
crist cultuando os deuses do panteo romano ou das mltiplas religies que
individualizam as regies rurais e as cidades do imprios, mas que se acumulam
e sobrepem sobretudo na capital. Os rsticos no so literalmente os que vivem
no e do campo, so os que perfilham cultos que divinizam a natureza e as suas
manifestaes, aos quais so contrapostos os smbolos da f que apontam o
sobrenatural como nico lugar do divino. A uma mesma concluso nos pode
conduzir a interpretao da estrutura e do contedo do sermo.
A breve carta ocupa apenas o primeiro pargrafo do texto e permite tambm
situar a sua composio aps o segundo conclio Bracarense (572), promovido
por Martinho e no qual participou Polmio24. Pode ter sido nesse contexto que
endereou ao metropolita o pedido de instrues sobre o modo de concretizao
pastoral dos cnones do Conclio25, o primeiro dos quais previa justamente que
o bispo visitasse a sua diocese e que, nos vinte dias que antecedem a Pscoa, aos
catecmenos fosse ensinado o smbolo da f (cathecumeni doceantur symbolum)
que comea Creio em Deus Pai omnipotente26. Ainda o mesmo cnone explicava que no dia seguinte aps ter ministrado esse ensino, o bispo convocasse o
povo (plebe) dessa igreja para lhe ser ensinado que evitem os erros dos dolos
(errores idolorum), ou diversos crimes, isto , o homicdio, o adultrio, o perjrio,

23 Cfr. os dicionrios, p. ex. Gaffiot s. v. paganus. Lewis and Short, ou o Du Cange, ou Forcellini s.
v. rusticus no registam esta acepo, insistindo nos matizes da oposio rusticus / urbanus desde o latim
clssico.
24 Polmio o dcimo primeiro bispo subscritor dos Cnones deste conclio, estando no grupo dos
do snodo de Lugo, cfr. edio Barlow, p. 123.
25 Embora essa hiptese ainda no tenha sido explorada, parece mais improvvel que seja o Cnone
I a recolher o sentido da aco pastoral e do sermo de Martinho (em abono desta possibilidade, note-se
que os preceitos deste cnone so um pouco mais vastos que o contedo do sermo de Martinho).
26 Sobre o Credo como smbolo de f, e as suas mltiplas variantes e interpretaes, ver em particular a mais recente edio de H. Denzinger (ed.), Enchiridion symbolorum: definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, edizione bilingue a cura di P. Hnermann, (Strumenti) EDB, Bologna
2000 (3 ed).

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o falso testemunho e restantes pecados mortais27. Todo o restante texto de


resposta a Polmio pode perfeitamente ser lido como uma concretizao deste
cnone. O texto prossegue j no sob a forma de carta, mas sim de um sermo28,
dirigido aos fiis, passando da segunda para a terceira pessoa, como se constata
pela exortao inicial, organizada segundo os preceitos e os topoi da retrica
clssica29: Desejamos, filhos carssimos, anunciar-vos em nome do Senhor aquilo que no ouvistes ou se ouvistes j destes ao esquecimento. Suplicamos por isso
o vosso amor (caritate), para que escuteis atentamente o que ser dito para vossa
salvao ( 2).
Martinho, responde ao pedido de Polmio e prega ao povo procurando,
como diz na carta introdutria, compreender a origem destes dolos invejosos e
suas depravaes (de origine idolorum et sceleribus ipsorum), centrando-se
apenas em algumas questes, para maior eficcia junto dos ouvintes e recorrendo autoridade da Divina Escritura30. A idolatria e os crimes denunciados
pelo cnone conciliar devero estar, portanto, no centro do sermo, que se
ocupa de poucas coisas, sem a densidade da Escritura, porque Martinho sabe
que falar de algo que os seus ouvintes podero nunca ter ouvido antes ou j
esqueceram ( 2), o que indicia a conscincia de um auditrio de adeso instvel ao cristianismo, nada ou pouco cristianizado ou em regresso a antigos cultos.
Sobre o De correctione foi recentemente afirmado que a leitura atenta do
documento revela-nos que a sucesso dos assuntos no tem ordem aparente ou
escala de valores31. Pelo contrrio, o curto opsculo de uma organizao
cuidada. Em primeiro lugar, do ponto de vista literrio e retrico, no s pela

27 Concilium Bracarense secundum duodecim episcoporum, ed. Barlow, pp. 118-119. Pelo menos
desde a edio de C. B. Caspari, Martin von Bracaras Schrift De correctione rusticorum, ed. cit., p.
LXXXIX, tem sido estabelecida a ligao entre o De correctione e o II conclio bracarense, cfr. por
exemplo, ed. Barlow (introd., p. 159), ed. Naldini (introd., pp. 19-20), ed. Nascimento (introd., pp. 34-35,
48). Tambm A. A. Nascimento chamou a ateno para a proximidade com certas determinaes constantes nos chamados Capitula Martini 71 a 78, cfr. ed. cit., p. 44. Tambm A. A. Nascimento (A
religio dos rsticos, em Religies da Lusitnia. Saxa loquuntur, Ministrio da Cultura-Museu
Nacional de Arqueologia, Lisboa 2002, pp. 323-332, cfr. p. 326a), explicitou a coincidncia entre os
cnones 71-75 dos Capitula Martini (e no os cnones do II Conclio de Braga, como o autor aqui refere, sendo que estes so apenas 10).
28 A natureza homilitica do texto detecta-se na funo retrica do seu primeiros pargrafo e do ltimo ( 2 e 19), mas sobretudo na constante admoestao e exortao aos destinatrios. Para Jean Longre
o texto caracterstico da predicao da alta Idade Mdia (cfr. J. Longre. La prdication mdivale,
tudes augustiniennes, Paris 1983, p. 53).
29 Antnio Fontn, como outros, chamou a ateno para o facto de no De correctione, mas tambm
em outras obras de Martinho, haver una ordenacin sistemtica de los asuntos tratados y una distribucin de estos que observa las normas de la retrica para la organizacin del discurso, A. Fontn, Matin
de Braga, un testigo de la tradicin clasica y cristiana, Anuario de estudios medievales, 9 (1974-1979)
331-341.
30 Cfr. o ndice escriturstico na ed. Naldini, pp. 135-136.
31 Ana M. C. Jorge, Do combate contra o paganismo ao controlo das supersties, Histria religiosa de Portugal, vol. I, Crculo de Leitores, Lisboa 2000, p. 22.

403

Jos Francisco Meirinhos

distino entre carta e sermo, mas sobretudo pela organizao deste em exortao 2; desenvolvimento doutrinal 3-18; orao final 1932. Se se pretender
ver no sermo um inqurito sociolgico ou etnogrfico de hbitos e costumes,
talvez se possa dizer que desordenado ou incompleto, mas no podemos concluir da mesma maneira se nos ativermos intencionalidade do autor que na sua
pea oratria visa a eficcia parentica, transmitindo aos ouvintes uma interpretao dos tempos e dos factos passados (cfr. 1), dando lio para um futuro
outro que traga a salvao dos que escutam (cfr. 2). Lido assim, podemos
encontrar no ncleo do sermo trs momentos em torno da condio humana:
I. arqueologia do mal, da idolatria e das supersties ( 3-12); II. Cristo,
promessa de salvao ( 13); III. ideais e limites da vida terrena e o seu fim na
vida futura: teologia baptismal e escatologia ( 14-18)33. A cristologia, que
resumida em apenas um pargrafo, ocupa o centro geomtrico do opsculo, prolongando-se tematicamente na teologia baptismal depois desenvolvida. Esta
organizao do discurso permite a Martinho articular e compaginar a supresso
da idolatria e do mal com a esperana na felicidade eterna. assim que uma
natureza plena de demnios e arbitrria substituda por uma natureza smbolo dotada de regularidade e moral.
Do um ponto de vista doutrinal, Martinho no necessita de teorizar ou fundamentar as suas afirmaes (nem isso lhe pareceria til para aqueles a quem se
dirige), bastam-lhe as decises conciliares e os smbolos da f j em uso cannico para com eles formar uma moral para a vida quotidiana34, que deve assentar
na ideia mais forte de uma separao entre o divino e o terreno, permanecendo
aquele uma aspirao, inaproprivel mesmo para o anjo. Martinho declara
como impossvel que o anjo, o homem, ou a natureza sejam em si mesmos
deuses, e por isso no podem ser objecto de culto ou venerao. Est aqui a

32 Veja-se por exemplo a ordenao proposta por A. A. Nascimento, segundo o modelo da oratria
clssica, em exordium ( 1), narratio ( 3-7), confirmatio ( 8-14), refutatio ( 15-17), peroratio/exortatio ( 18), epilogum ( 19), ed. cit., p. 42. J Manlio Simonetti prefere dividi-lo em duas partes: na primeira
( 2-14) expe-se a histria da salvao, enquanto a segunda parte ( 15-19), de forte contedo
parentico, assenta na recordao do rito baptismal, M. Simonetti, La produzione letteraria latina fra
romani e barbari (sec. V-VIII), (Sussidi patristici, 3), Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1986,
p. 162. Stephen McKenna propusera j uma estrutura bipartida, com um tema coordenador: The sermon, which consists of eighteen chapters, is made up of two principal parts: the didactic, from chapter
two to thirteen, and the exhortatory, from chapter fourteen to eighteen. Martin places the principal
emphasis upon the instruction of the people. He believed that the cause of idolatry was not malice, but
ignorance. () Throughout the sermon Martin constantly emphasizes ignorance as the cause of idolatry,
S. McKenna, Paganism and Pagan Survivals in Spain, cit., p. 87.
33 Inclu esta minha interpretao da estrutura da obra numa recenso ed. de Naldini, cit. na n. 2,
em tempos enviada revista Humanstica e Teologia. Esse texto nunca foi publicado, mas esta leitura da
estrutura foi parcialmente transcrita numa outra recenso publicada na mesma revista.
34 No so efectivamente relevantes dados doutrinais que no vo alm de uma teologia comum, e
no fazem parte de uma posio prpria de autor, A. A. Nascimento, introd. ed. cit., p. 45.

404

Martinho de Braga e a compreenso da natureza na alta Idade Mdia (sc. VI):


smbolos da f contra a idolatria dos rsticos

razo do corte com os rsticos, os que seguem a superstio prpria dos pagos.
H uma ideia organizadora que fundamenta toda a argumentao contra as
supersties: considerar como divino algo da natureza, seja uma fonte, um
cruzamento de caminhos ou os dias da semana, um erro porque tomar como
causa aquilo que de facto causado. Para Martinho trata-se pois de criticar e
corrigir prticas que tomam o mundo criado (que apenas efeito e expresso do
poder criador de Deus) como a prpria divindade. Martinho no aceita que, por
ignorncia, aquilo que criao de Deus (isto , teofania, conceito que no
usa) seja venerado como tendo poder causador divino, o que, se o neologismo
fosse permitido, reduziria Deus a uma physeofania pluralizadora, uma multiplicidade de produtos do poder da natureza (cf. 6, citado mais abaixo). O
objectivo central do De correctione rusticorum explicar e corrigir o absurdo do
que Martinho parece entender como erro de compreenso da essncia do divino, que tambm um erro moral, uma vez que condiciona em direco errada
a prtica quotidiana, abandonada arbitrariedade da ausncia de norma, que
ainda o mesmo cnone primeiro do II Conclio Bracarense quer combater, ao
dar como tarefa ao bispo que ensine aos fiis que no queiram que lhes faam
o que eles fazem aos demais e que creiam na ressurreio de todos os homens e
no dia do juzo final, no qual cada um receber segundo as suas obras35.
Martinho, homem culto e evangelizador voluntarioso, para tratar de um
assunto to complexo, e pressente-se que premente para a poca, optou por captar a benevolncia do auditrio com uma narrao depurada e directa passando
pelos tpicos das crenas desarticuladas dos rsticos para com mais eficcia
fazer um contraponto com o alimento do rsticoe atingir o seu auditrio (silvam breviato tenuis compendii sermone contingere et cibum rusticis rustico sermone condire, 1). Vejamos ento como Martinho desenvolve o seu discurso.
A explicao de todo o bem e todo o mal pois reconduzida sua origem ou
causa. As fontes bblicas e tambm a demonologia crist antiga combinam-se
numa impressiva narrativa cujo ponto de partida a criao, passando de imediato queda do anjo, movido pela inveja, que com o seu exrcito de cmplices
origem de todo o mal e por isso de todas as tentaes e supersties36. porque

35
36

Concilium Bracarense secundum, ed. Barlow, p. 119.


O combate das supersties um tpico central da pastoral crist dos sculos IV-VI (no pude consultar a obra de D. Matim Inventing Superstition from Hippocrates to the Christians, Harvard U. P.,
Cambridge MA 2004). A obra de Agostinho desempenha a um particular papel, cfr. M. E. Gil Egea, De
augurios y sortilegios. La labor pastoral de San Agustn frente a la superstitio de sus fieles, in Vescovi e
pastori in epoca teodosiana. In occasione del XVI centenario della consacrazione episcopale di
S. Agostino, 396-1996: XXV incontro di studiosi dell'antichit cristiana, Roma, 8-11 maggio 1996, (Studia
ephemeridis Augustinianum, 58) Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1997, vol. 2, pp. 703-718.
Tem sido estabelecida a ligao entre o sermo de Martinho e o De catechizandis rudibus de Agostinho,
cfr. introd. de A. A. Nascimento, ed. cit, p. 40, que tambm assinala o que distingue as duas obras.

405

Jos Francisco Meirinhos

querem substituir Deus que as hordas de demnios usam todos os estratagemas


para capturar a ateno e a aco humanas. A mesma inveja fez cair o homem,
cuja descendncia esqueceu o seu criador, provocando a ira de Deus que enviou
o dilvio para reparar a espcie humana ( 5). Tambm a descendncia de
No voltou a esquecer Deus e comeou a adorar as criaturas (coeperunt, dimisso creatore, colere creature, 6). Est pois aqui a identificao da origem das
supersties: esquecimento de Deus e adorao das criaturas: uns adoravam o
sol, outros a lua ou as estrelas, outros o fogo, outros a gua profunda ou os mananciais, acreditando que todas estas coisas no tinham sido criadas por Deus
para uso dos homens, mas que tendo nascido por si mesmas eram deuses ( 6).
Nos pargrafos seguintes ( 7-12) Martinho explica como o diabo ou os seus
ministros, os demnios que caram do cu ( 7), persuadiram e conduziram os
homens ignorantes e rsticos a todo o tipo de erros, crenas e adoraes supersticiosas. O panteo romano, com o seu cortejo de deuses disseminados pela
natureza severamente reduzido a um conjunto de supersties tolas e injustificadas (7-8), Tambm a semana da criao mostra como estulta e abusiva a
designao pag dos dias e da diviso do ano e das supersties a eles ligados
( 9-11). A mesma severidade se ouve contra as adivinhaes e os pressgios,
apoiada numa justificao teolgica da esperana: Deus no deu ao homem o
poder de conhecer o futuro, para que, vivendo sempre no temor de Deus, dele
espere orientao e auxlio para a sua vida ( 12). Vendo-o cado na misria
destas adoraes supersticiosas, Deus fez-se carne para regenerar os homens,
trazendo-lhes a salvao pelo baptismo para que se afastassem das obras ms,
isto dos dolos, do homicdio, do roubo, do perjrio, da fornicao e que no
fizessem aos outros o que no queriam que a eles fosse feito ( 13). A linear
cristologia martiniana liga-se directamente escatologia ( 14) que ocupar o
centro do sermo at ao seu final. Aqui, Martinho demora-se na apologia e
justificao da liturgia baptismal37, pacto interior com Deus, renncia adulta e
voluntria ao diabo que simultaneamente profisso de f (credo) na trindade
divina e esperana na ressurreio da carne e na vida eterna, aps o fim dos
sculos (15). Cautelosamente, Martinho adverte para o perigo e a gravidade do
regresso s supersties aps o baptismo, propondo uma teologia do ritual como
signo, distinguindo entre os rituais encantatrios que relevam da superstio
pag (signa diaboli), e os rituais do crente (signum crucis, baptismo, benzer-se,
orar), que so testemunho de f:
Porque que a mim ou a qualquer outro recto cristo os augrios no so nocivos? Porque
onde o signo da cruz (signum crucis) vem frente, o signo do diabo nada. E porque que a

37 Sobre o baptismo, Martinho escreveu ainda o opsculo teolgico De trina mersione (Sobre a tripla
imerso), ed. Barlow, pp. 256-258.

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Martinho de Braga e a compreenso da natureza na alta Idade Mdia (sc. VI):


smbolos da f contra a idolatria dos rsticos
vs vos nocivo? Porque desprezais o signo da cruz, e temeis aquele que vs prprios transformais em signo. De igual modo abandonastes a sagrada encantao (incantationem sacram), isto
o smbolo (symbolum) por vs recebido no baptismo, que o Creio em Deus pai todo
poderoso, e a orao do domingo, que o Pai nosso que ests no cu, e em seu lugar conservastes os versos e as encantaes diablicas. Portanto, todo aquele que, desprezando o signo da
cruz de Cristo, abraa outros signos, perde o signo da cruz que recebeu no baptismo. De igual
modo, quem aceita outras encantaes inventadas por magos e malfeitores, perdeu a encantao do santo smbolo e da orao do domingo, porque no se pode adorar a Deus e ao diabo
ao mesmo tempo (quia non potest deus simul et diabus coli) 38.

Esta radical disjuno dos dois mundo entre os quais se digladia o homem
selada pelo homem com a opo por um smbolo, uma profisso de f, que
supera todos os smbolos, que aqui se apresentam como possveis opes
humanas39. A tnue diferenas entre smbolos e smbolos dada nessa opo por
um smbolo revelado. So radicalmente incompatveis: no podem ser adorados
em simultneo.
Transforma-se assim a natureza num smbolo que contribui de modo espiritual e nico para a realizao de um plano de salvao, ao mesmo tempo que se
nega natureza qualquer autonomia e menos ainda qualquer possibilidade de
ser dotada de uma vontade ou de ser animada por espritos de qualquer tipo.
A natureza no tem foras prprias e autnomas que poderiam ser manobradas
por encantaes. A natureza apenas um smbolo que remete para a histria de
salvao do homem. Entendida a natureza (isto , a criao) desse modo, todo o
investimento humano deve ser colocado no prprio sentido do smbolo e esse
implica uma adeso afectiva e um compromisso ( um credo).
Quando, aps o baptismo o crente voltar a cometer os actos perversos que
lhe so interditados pelo compromisso, no deve desesperar, nem duvidar da
misericrdia de Deus ( 17), porque ele atende a penitncia do pecador, a qual
deve manifestar-se em actos bons, que preparam a vida eterna. Entre estes destaca a frequncia dos lugares sagrados e a observncia do domingo, porque o
homem cristo deve venerar o dia do senhor ( 18)40. A identificao do ideal
da vida crist bem clara e explcita quando Martinho exorta os crentes a ter
sempre o seu pensamento na ressurreio da carne e na vida eterna no reino
dos cus e no na misria deste mundo ( 18). Ponto central da antropologia
martiniana a afirmao da liberdade do homem, que fazendo o bem, pode
esperar a futura paz no reino de Deus, ou (o que no acontea), fazendo o mal,
esperar no futuro o fogo eterno do inferno, porque, tanto a vida eterna como a
38
39

Martinho, De corr. rust. 16.


Sobre a tradio e a teologia do credo e as suas sucessivas formas literrias, cfr. a obra citada na

n. 23.
40 Como tem sido notado pelos estudiosos, nesta valorizao do domingo no feita qualquer referncia Eucaristia, sendo o Baptismo o nico sacramento referido por Martinho em todo o texto.

407

Jos Francisco Meirinhos

morte eterna esto colocados no arbtrio do homem (in arbitrio hominis est
posita). Cada um ter aquilo que tiver escolhido para si ( 14). O problema do
mal no elaborado com a sofisticao que lhe dera um Agostinho de Hipona e
no evidente que a cosmogonia de Martinho evite de modo consistente o
maniquesmo. evidente a sua crena na existncia de demnios e de deuses
maus, aos quais at reconhece eficcia e poder, querendo firmemente doutrinar
os homens para que se furtem ao seu domnio.
Lida sob esta chave, a obra no tem que ser entendida como um documento sobre crenas populares na Galcia41. Martinho parece descrever crenas que
no so especificamente de Braga ou de Astorga, mas parecem ser cultos suficientemente vagos, caractersticos do politesmo greco-romano e das antigas
religies e cultos rurais que sempre subsistiram na Pennsula42. Martinho apenas
arenga contra as supersties, como os intrpretes tm quase exclusivamente
dito? No! Esse apenas um pretexto entre outros, como a moral social (fornicatio, homicdio, adultrio: 13), a ortodoxia dos ritos (baptismo de adultos,
recitao do Credo e do Pai nosso, etc.) a demonologia, as concepes do alm
(fogo versus paraso).
Mais do que na narrao de certas prticas rituais e simblicas, esta obra
estrutura-se em trs grandes eixos teolgicos e eclesiolgicos: afirmao da
transcendncia do poder de Deus e da dependncia e temporalidade das criaturas; primado das instituies crists sobre as profanas ou pags; afirmao
do arbtrio humano e do destino ps-temporal do homem como recompensa
pelas opes que aquele permitiu. As implicaes filosficas destes temas so evidentes, embora Martinho no se ocupe delas, deixando-as suspensas na doutrina recebida que se limita a explanar e a ilustrar. Basta-lhe mostrar que oferecem um quadro mais consistente para compreender o homem e o seu lugar no
mundo.

41 Esta tambm parece ser a percepo medieval. H apenas dois ttulos que nos manuscritos (cfr.
acima n. 7) glosam o contedo: no manuscrito K (sc. VIII), que introduz a interessante distino entre
populus e rustici, um Sermo ad populum pro castigatione rusticorum de diae dominica; no manuscrito C (sc. XI), que alis atribui a obra a Agostinho, l-se como ttulo: Incipit sermo sancti Augustini
episcopi: Quid sit differentia inter angelos benignos et malos, et quomodo oportet homini ut sit bonus.
Tambm o autor dos Acta Martini Dumiensis includos no antigo brevirio da S de Braga, cosiderado
anterior a 1340, realava que o osculo era uma admonio queles que tendo aderido f continuavam
a adorar dolos: Cuis quidem ego ipse librum legi de differentiis quattuor virtutum et quendam tractatum pro castigatione rusticorum, qui iam in fide manentes adhuc honorem idolis exhibebant (ed. Barlow,
Appendix 16, p. 303, itlico meu).
42 No mesmo sentido ver: A. A. Nascimento, A religio dos rsticos, em Religies da Lusitnia,
ed. cit., p. 326b que nota que o discurso de Martinho assenta em esquemas marcadamente racionalizadores de um contedo. Sendo gerais e relativamente comuns apologtica crist, dificilmente podem
ser tomados como locais, sobretudo a afirmao conclusiva: o seu trabalho pastoral e pedaggico, no
etnogrfico (p. 328b).

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Martinho de Braga e a compreenso da natureza na alta Idade Mdia (sc. VI):


smbolos da f contra a idolatria dos rsticos

No menos presentes so os recursos estilsticos e retricos que Martinho


mobiliza, como meio para fixar a disponibilidade do auditrio e em busca de
eficcia para a sua mensagem, atitude que denota uma penetrante convico de
vontade de eficcia43, em que, para l da retrica, so mobilizados temas e
conceitos que podemos associar ao campo da reflexo filosfica moral dos esticos, que Martinho compilou em alguns dos seus escritos, sobretudo atravs da
obra de Sneca44. A versatilidade de Martinho permite-lhe escrever com a
mesma intensidade a letrados e a iletrados45. Como resumo de catequese, o
sermo abarca questes do foro pessoal (crena vs. f), poltico (concepo da
histria e apropriao crist do ciclo do tempo), social e tico (indicao de um
ideal de vida).
A Instruo dos rsticos sobretudo obra pastoral46, um exemplo de pregao onde simultaneamente podem ser apontados temas e conceitos filosficos
que fazem parte da formao de Martinho, o homem mais culto do seu tempo
como lhe chamou o seu contemporneo Gregrio de Tours (Historia francorum
V.37). Marcia Colish termina a sua monumental investigao sobre o estoicismo
desde a antiguidade at ao sc. VI, exactamente com o estudo de Martinho47,
realando que com a obra Formula vitae honestae e enquanto compilador do
primeiro manual pseudo-senequense da Idade Mdia, Martinho criou um novo
gnero literrio e um novo mtodo de transmisso filosfica, que seria de
grande influncia sobretudo na baixa Idade Mdia48. Este estilo de composio
teve os seus seguidores49 e no faltam obras que em perodo mais tardio sigam o

43 Sobre a retrica em Martinho, cfr. P. F. Alberto, Martinho de Braga: teknor ou tekninn,


Euphrosyne 19 (1991) 175-200, sobre o sermo rusticus. cfr. 193-194.
44 Cfr. P.F. Alberto, O De ira de Martinho de Braga. Estudo, edio crtica, traduo e comentrio, in Mediaevalia. Textos e estudos 4 (1993).
45 Manlio Simonetti destaca justamente esta capacit di adattarsi agevolmente ad esigenze diverse,
o que faz de Martinho un uomo per tutte le stagioni, ovviamente commisurato ain non esaltanti livelli
culturalli dellepoca, M. Simonetti, La produzione letteraria latina, ed. cit., p. 162. Um panorama
literrio do sculo VI, onde Martinho no mencionado, pode ler-se em C. Leonardi, Il secolo VI, in
C. Leonardi (cur.), Letteratura latina medievale (secoli VI-XV), (Millenio medievale, 31) Edizioni del
Galluzzo, Firenze 2002, pp. 3-16.
46 Martinho era homem de cultura mas tambm de aco como o mostra a sua actividade teolgica
e pastoral, cfr. J.S. Gomes S. Martinho de Dume: a sua aco litrgico-pastoral, in IX Centenrio da
dedicao da S de Braga. Congresso Internacional, vol. III (pp. 157-166). Col. Memorabilia Christiana
1. Braga 1990; tambm A. A. Nascimento, introd. ed. cit., pp. 27-35 que tambm anota a bibliografia
mais relevante.
47 M. L. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. Vol. 2: Stoicism in
Christian Latin Thought trough the Sixth Century, E. J. Brill, Leiden 1985, reimpr. 1990, sobre Martinho
cfr. as pp. 297-302.
48 Eadem, ibid., p. 298, cf. p. 301.
49 M. Simonetti, La produzione letteraria latina, ed. cit., p. 178, n. 32, refere que o De correctione
tambm teve os seus imitadores na Vita de S. Eligio e de Pirmino (remetendo para as pp. 112 e 194,
respectivamente).

409

Jos Francisco Meirinhos

mtodo de compilao usado por Martinho e por isso a ele mesmo so atribudas, embora o seu autor no seja conhecido. So vrios os textos de extraco
senequense desconhecidos em manuscrito mas atribudos a Martinho de Dume
em edies impressas tardias. Tal parece ser o caso, entre outros, do Liber unus
de paupertate recentemente reeditado por Manuel Ferreira de Sousa, que
demonstra que cada pargrafo da obra extrado das Cartas a Luclio de
Sneca50, mas que a crtica mais recente exclui de entre as obras de Martinho51.
De qualquer modo, o proverbial estoicismo de Martinho, profundo conhecedor de Sneca no identificvel no De correctione, como o em outras
obras52. Aqui, de facto, no a moral estica que serve de padro para combater as supersties ou para orientar a aco quotidiana dos leigos. Mas, ser este
texto um documento de circunstncia, um instrumento pastoral em que
Martinho discute as crenas efectivas dos seus destinatrios ou ele sobretudo inspirado pela cultura do autor, tendo uma menor ligao a prticas locais
efectivas?
A aco evangelizadora e pastoral de Martinho menos velada pela glorificao hagiogrfica e por isso conhecida com um pouco mais de segurana que
outros aspectos da sua vida e cultura. A sua actividade centrou-se no noroeste da
pennsula ibrica, onde foi profundo o seu papel cultural, quer pela preservao
e transmisso de cultura, assegurada pelos mosteiros que criou, pela actividade
de traduo, pela obra escrita que deixou e pelo exemplo de virtuosidade, perpetuado no culto ainda vivo em populaes locais. No menos importante para
a poca o seu empenho na difuso da cultura e do modo de vida cristos nos
meios eclesisticos e monsticos (atravs da organizao eclesial e dos mosteiros),
entre a populao urbana ou rural (como testemunha o sermo pastoral, que
aqui se estuda), ou junto das elites rgias (bem ilustrado na Regra da vida virtuosa, intrinsecamente estica, dirigida ao rei Miro e queles que assistem ao seu
servio)53. A influncia do apstolo dos suevos foi duradoura, quer no campo
da formao de uma identidade cultural plasmada na vivncia monstica, quer
no da difuso do cristianismo, quer no da criao de uma rede conventual que

50 M. P. F. de Sousa, O 'De paupertate' de S. Marinho de Dume, Revista Portuguesa de Filosofia


46,4 (1990) 537-545. Neste estudo oferece uma edio do opsculo com confronto literal com a referida
obra de Sneca. Embora o autor chame a ateno para o problema, no discutida a autenticidade da
obra, conhecida a partir de uma edio de 1545.
51 Cfr. ed. cit. de Barlow, p. 286; trad. cit. de Dominguez del Val, p. 33; P. F. Alberto, O de ira,
ed. cit., pp. 72-74 (veja-se nesta obra uma anlise dos outros escritos senequistas pseudomartinianos, a
pp. 66-79).
52 Sobre o estoicismo de Martinho cfr. a introd. de P. F. Alberto, O De ira de Martinho de Braga.,
ed. cit, e tambm P. Calafate Estoicismo em Portugal Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia.
vol. 2 (sbd. col. 303-304) Verbo, Lisboa 1990.
53 Cfr. a propsito P. Rich, coles et enseignement dans le Haut Moyen Age. Fin du V.e sicle milieu du XIe sicle, Picard ed., Paris 1989 (3 ed.), pp. 25, 33 e 288.

410

Martinho de Braga e a compreenso da natureza na alta Idade Mdia (sc. VI):


smbolos da f contra a idolatria dos rsticos

estaria na origem da futura diviso administrativo-eclesistica do territrio do


nordeste peninsular, etc.54 Mas, de onde provm a cultura de Martinho e como
a difunde assunto a que recentemente foram trazidos novos argumentos.
Martinho tradicionalmente considerado natural da Pannia, segundo o
testemunho de Gregrio de Tours55, embora Marcia Colish afirme, sem mais
fundamentao, que era nativo da regio de Tours56 e G. Serban57 o considere
natural da Romnia58. Entre os ensaios recentemente dedicados a Martinho,
avulta a anlise literria de uma parte dos seus escritos (tradues e opsculos),
no contexto da cultura bracarense do sculo VI, proposta por Arnaldo do
Esprito Santo59, que infelizmente permanece indita. Este estudo obriga a
recolocar em questo o valor documental que sempre havia sido atribudo aos
panegricos de Martinho, nomeadamente de Venncio Fortunato e de Gregrio
de Tours. A partir da anlise textual das suas tradues o autor pde concluir
que no nada claro que Martinho tenha sido um exmio conhecedor da cultura oriental60 e que, ao contrrio do afirmado pela tradio orientalista,
poder ter iniciado a sua vida de monge num ambiente ocidental61. Alm
disso, o facto de as suas adaptaes de certas passagens e do modo retrico de
Cassiano de Marselha evitarem todas as expresses que foram objecto de
polmica teolgica no sul de Frana, podem indiciar que ele conhece bem este
contexto cultural, podendo ser precisamente originrio do sul da Glia62.

54 Rui C. Martins O espao paroquial da diocese de Braga na alta idade mdia (sculos VI-XI). Um
estado da questo, in IX Centenrio da dedicao da S de Braga. Congresso Internacional, (Col.
Memorabilia Christiana 1) Braga 1990, vol. I pp. 283-294. No mesmo volume de actas podero ler-se
algumas outras comunicaes importantes para o estudo da influncia martiniana. Ver tambm, M. J. P.
Maciel, So Martinho de Dume e a cristianizao do futuro territrio portugus: f, cultura e arquitectura, in Missionao portuguesa e encontro de culturas. Congresso Internacional de Histria. Actas,
Universidade Catlica Portuguesa, Faculdade de Teologia, Braga 1993.
55 Cfr. Historia francorum V. 37, citado e discutido por A. A. Nascimento, ed. cit., p. 31.
56 M. L. Colish, The Stoic Tradition, ed. cit., p. 298.
57 Cfr. artigo cit. supra na n. 2.
58 Sobre a vida e obra de Martinho, poder consultar-se o til artigo de Manuel C. Das y Das
"S. Martin de Braga", Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique. Doctrine et histoire. vol. 66/67
(pp. 678-680) Beauchesne, Paris. Consultar tambm J. M. Barbosa, Martinho de Dume (So), Logos.
Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, vol. 3 (col. 673-677) Ed. Verbo, Lisboa 1991. A mais completa
bibliografia sobre Martinho encontra-se em J. Carneiro da Costa e J. J. Martinho da Costa, Bibliografia
patrstica Lusitana, in IX Centenrio da dedicao da S de Braga. Congresso Internacional, (Col.
Memorabilia Christiana 1) Braga 1990, vol. III, pp. 168-220, cfr. index p. 218.
59 A. M. do Esprito Santo, A recepo de Cassiano e das Vitae patrum. Um estudo literrio de Braga
no Sc. VI. Dissertao de doutoramento em literatura latina, Faculdade de Letras da Universidade de
Lisboa, 1993. A introduo de A. A. Nascimento a Instruo pastoral, ed. cit., pp. 27-35, uma primeira
reconsiderao dos juzos histricos que integra as aquisies principais daquela tese.
60 A. M. do Esprito Santo, A recepo de Cassiano, ed. cit., p. 174.
61 Idem, p. 176, cfr. p. 407.
62 Idem, p. 230.

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Jos Francisco Meirinhos

Martinho no deve ter sido o veculo de cultura que se julgava tivesse trazido
diversos cdices para o noroeste da Pennsula, pelo contrrio, teria sido na
regio de Braga que entrou em contacto com a obra de Cassiano, mas por sua
vez teria sido por seu intermdio e por mediao de alguns dos seus opsculos
que a obra de Cassiano foi conhecida e a cultura bracarense se difundiu63.
Tambm teria sido em Braga que Martinho entrou em contacto, mais tarde,
com as obras morais de Sneca, que usou para adaptar a moral natural pregao crist64. Ora, estes dados mostram que a Braga urbana do sculo VI no
apenas povoada por brbaros incultos, mas que a circulam as obras eruditas
que Martinho desconhecia quando, com inteno apologtica e de formao
monstica, realizou as suas primeiras tradues. As adaptaes literrias e doutrinais que Martinho opera nos seus pequenos escritos, quase todos de ndole moral,
deslocam para o domnio pastoral o que em Cassiano so sobretudo preocupaes espirituais e ascticas65. Sobressai desta anlise que mais do que um
mestre que traz cultura, Martinho se faz escritor em Braga66, onde contacta e
toma como modelo as obras de Cassiano e de Sneca, o que contradiz com severidade a ideia to difundida de uma regio afastada das letras, povoada por rsticos ignorantes e dispersa pelas mais inorgnicas formas de religiosidade. Neste
quadro, a prpria interpretao do De correctione que deve ser revista.
O De correctione tem sido tradicionalmente lido como um testemunho de
prticas religiosas no crists no noroeste da Pennsula Ibrica67. Aparte o valor
documental das descries de Martinho, o texto no deve ser absolutizado
tomando as descries como se fossem um relatrio sociolgico, menos ainda se
deve concluir que essas prticas descrevem plenamente o ambiente cultural da
rea de influncia de Braga no sculo VI68. Como escreveu Arnaldo do Esprito
Santo: toda a tentativa que pretenda reduzir o noroeste peninsular, com base
no De correctione rusticorum, a uma sociedade semipaganizada ignorar
outros textos no menos significativos, embora, sem dvida, de menor interesse
folclrico69. nesta esteira que Aires Nascimento afirma que na perspectiva
catequtica de Martinho, a enumerao de prticas pags um objectivo
63
64
65
66
67

Idem, pp. 287-288.


Idem, pp. 331-332.
Idem, cfr. p. 294-295.
Idem, p. 413.
Vejam-se as introdues de Naldini e Nascimento s respectivas edies, e M. J. Maciel, O De
correctione rusticorum de S. Martinho de Dume, Bracara Augusta 34 (1980) 483-561, que abundantemente citado e seguido na introduo e comentrio de Naldini, ed. cit. Ver tambm o clssico S.
McKenna, Paganism and Pagan Survivals in Spain, cit., especialmente o cap. IV: Pagan Survivals in
Galicia in the Sixth Century, pp. 75-107.
68 esta a preveno que tambm orienta a citada reinterpretao proposta por A. A. Nascimento,
A religio dos rsticos, em Religies da Lusitnia, op. cit.
69 A. M. do Esprito Santo, A recepo de Cassiano, op. cit., pp. 406-7.

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Martinho de Braga e a compreenso da natureza na alta Idade Mdia (sc. VI):


smbolos da f contra a idolatria dos rsticos

secundrio. () Aceite-se que ele apenas as menciona enquanto lhe permitem


enunciar a doutrina crist70.
As heresias e supersties circunscritas por Martinho no tm uma expresso
de culto organizado, parecem meros hbitos populares de repetio espontnea.
Fornecem o quadro para uma logomaquia que no interior do homem pe em confronto os smbolos de f e o diabo e os seus ministro, os demnios, que tinham
sido lanados fora dos cus ( 7), confronto que visa desfazer as suas maquinaes. A mais insidiosa das quais parece ser a que leva a essa forma de ignorncia que julgar que por encantaes se pode manobrar a natureza. A natureza, a
criao, vale como um sinal cujo referente no pode ser uma falsa iluso, mas a
verdade que lhe determinada pela sua origem. Veja-se por exemplo a importncia dada recomposio do calendrio, no s pelas designaes dos dias e dos
meses ( 8-9), mas sobretudo o novo clculo do incio do ano71, que Martinho contesta seja colocado nas calendas de Janeiro por razes de culto pago (o que
uma falsidade completa), declarando que, segundo a autoridade bblica, ele deve
coincidir com um facto natural e astronmico (a igualdade entre as horas do dia e
da noite), colocando-o por isso no equincio da prima-vera ( 10)72.
Em Martinho, o mundo, simultaneamente natural e moral, mostra-se como
um teatro divino cujos espectadores se devem centrar no sentido da sua causa e
do seu fim, como mostra a narrao dos factos passados (isto , a Escritura). A
interpretao do mundo smbolo pois auxiliada e determinada pela interpretao catequtica das narrativas da Escritura. A concentrao nas regularidades
da natureza (e no na arbitrariedade pressuposta pelas supersties) permite ao
homem tom-la como smbolo e guia do seu destino, porque tambm o homem
parte dessa natureza criada. tornando-a smbolo que o homem pode compreender a histria-natureza e, dessa forma, inserir-se nela, mas vendo a sua
aco como devendo ser dirigida pelo pacto com o criador, que resulta daquela
compreenso do mundo e da histria humana (cfr. 15-17). O movimento de
Martinho equivale pois a uma certa anulao da natureza, ou pelo menos a
coloc-la sob a fora de um Deus nico e revelado, do qual ela no seno um
smbolo. Por essa via, apenas a adeso a Deus se apresentava como modo de
satisfazer o desejo de no ser absorvido pela natureza. A construo deste real
simblico, de que o homem parte, no resulta apenas de uma incapacidade de
compreender (ou de dominar) a natureza, mas da transferncia para o transcen70 A. A. Nascimento, introd. ed. cit., pp. 58-59; nas pp. 59-73 oferece uma anlise das prticas
descritas por Martinho, confrontando-as ou esclarecendo-as com outras fontes; o mesmo em A religio
dos rsticos, cit.
71 A importncia do cmputo e da determinao do calendrio solar para a persistncia e origem dos
interesses cientficos na alta Idade Mdia, cultivados nos meios monsticos, foi bem sublinhada por S. C.
McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge University Press, Cambridge
1996; Martinho citado em particular nas pp. 45-6.
72 Apesar da brevidade e elegncia com que exposto, o problema no parece daqueles que mais interessariam ou seriam compreensveis por um putativo auditrio de iletrados.

413

Jos Francisco Meirinhos

dente de todo o poder causal, que de certa forma a superstio distribua pelos
quatro cantos da natureza.
Se a eficcia desta mudana de perspectiva foi limitada junto dos rsticos
(veja-se a persistncia dos cultos supersticiosos que a apologtica crist nunca
cessou de ter que refutar), fez o seu prprio caminho entre aqueles que liam e
queriam compreender. Cinco sculos mais tarde, nos sculos XI e XII, novos
interesses pela natureza levaro a tentativas de compreend-la por si mesma73,
centradas ainda, certo, na exegese bblica, nas autoridades patrsticas e no
redescoberto Timeu de Plato74. Essa nova orientao para o antigo problema
da relao entre o homem e mundo bem traada por Hugo de S. Victor quando, j perto do final desse amplo programa de formao literria e cientfica para
a leitura do Mundo-Escritura que o Didascalicon, afirma: Toda a natureza
fala de Deus, ela em todas as suas manifestaes instrui o homem, suscita e
estimula a reflexo e nada no universo infecundo75. Os impasses a que conduziu o estudo da natureza como interpretao do vasto campo de smbolos (i.e
o mundo criado como smbolo do criador), fundam a necessidade de explorar
outras solues, facilitadas ento pela traduo e recepo de outros filsofos da
Antiguidade, particularmente Aristteles e os seus comentadores gregos e rabes.
Estavam assim criadas as condies para a emergncia, no sculo XIII e
seguintes, de novas formas de compreender o homem e a natureza por si mesmos, sem a mediao dos smbolos mas tambm com a definitiva excluso da
superstio e da magia do campo das cincias ou dos saberes escolsticos. Mas,
para se chegar a, tinha sido indispensvel dar o passo que consistira em eliminar a crena na eficcia da superstio e num mundo animado por espritos,
optando pela crena na racionalidade e unidade da natureza. E o texto de
Martinho, que corrige os rsticos reorientando as suas prprias crenas, testemunha que, apesar de outras contradies76, essa tambm foi a tarefa dos mais
obscuros sculos da Alta Mdia77.
73 T. Gregory, Mundana sapientia: forme di conoscenza nella cultura medievale, (Storia e letteratura, 181) Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1992, p. 136 (sobre o assunto, veja-se o estudo includo no
mesmo volume: Lidea di natura nella filosofia medievale prima dellingresso della Fsica di Aristotele. Il
secolo XII). Sobre o contributo da chamada escola de Chartres para a constituio de uma cincia
da natureza (ou do mundo), determinada pela interpretao do cosmo numa perspectiva fsica sob a
influncia do Timeu de Plato, portanto antes da recepo de Aristteles, mas para a qual deu importante
contributo, cfr. A. Speer, The Discovery of Nature: The Contribution of the Chartrians to Twelfth-Century Attempts to Found a Scientia Naturalis, Traditio 52 (1997) 135-151.
74 Para um vasto e actualizado panorama, ver P. Dronke, A History of Twelfth-Century Western
Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1988.
75 Didascalicon de studio legendi VI, 5; Patrologia Latina vol. 176 (cfr. Lart de lire. Didascalicon,
trad. de M. Lemoine, Ed. du Cerf, Paris 1991, p. 221).
76 Cfr. G. Minois, L'glise et la science. Histoire d'un malentendu, vol. I: De saint Augustin Galil,
(Nouvelles tudes historiques) Librairie Arthme Fayard, Paris 1990.
77 Neste sentido, Martinho um dos protagonistas do que se pode chamar a primeira formao da
Idade Mdia Teolgica, na alta Idade Mdia, cfr. G. dOnofrio, Il rinascere della christianitas (secoli VI-VIII), in Storia della Teologia nel Medioevo, vol. I: I princpi, Piemme ed., Casale Monferrato 1996,
pp. 37-105, ver as breves referncias nas pp. 62-65.

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