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by Fernando Bonadia de Oliveira, 2008.

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca

da Faculdade de Educao/UNICAMP

Oliveira, Fernando Bonadia de.

OL4L

O lugar da educao na filosofia de Espinosa / Fernando Bonadia de

Oliveira. -- Campinas, SP: [s.n.], 2008.
Orientador : Slvio Donizetti de Oliveira Gallo.
Dissertao (mestrado) Universidade Estadual de Campinas, Faculdade
de Educao.
1. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677. 2. Educao. 3. Educao Filosofia.
I. Gallo, Slvio Donizetti de Oliveira. II. Universidade Estadual de Campinas.
Faculdade de Educao. III. Ttulo.
07-694/BFE

Ttulo em ingls: The place of the education in the Espinosas philosophy.

Keywords: Spinoza, Benedictus de, 1632-1677; Education; Philosophy of education
rea de concentrao: Histria, Filosofia e Educao
Titulao: Mestre em Educao
Banca examinadora: Prof. Dr. Slvio Donizetti de Oliveira Gallo (Orientador)
Prof. Dr. Homero Silveira Santiago
Profa. Dra. Ldia Maria Rodrigo
Data da defesa: 15/02/2008
Programa de ps-graduao : Educao
e-mail : fernandobonadia@yahoo.com.br

RESUMO
Este trabalho pretende dar a conhecer quais so os lugares que o tema educao ocupa no
pensamento do filsofo holands moderno Bento de Espinosa (1632-1677). Atravs de uma
pesquisa bibliogrfico-analtica, engendrou-se uma leitura pedaggica da obra espinosana que
no a concebe como fonte de fundamentos que possam servir de base para teorias pedaggicas,
mas como territrio a ser conhecido desde a Pedagogia. Sendo que esta tarefa exigiu,
previamente, a compreenso de como o espinosismo estava colocado na histria, o primeiro
captulo dedica-se a mostrar as origens histrico-filosficas do pensamento de Espinosa a partir
de sua considerao da filosofia de Ren Descartes (1596-1650). Caracterizando a filosofia da
educao cartesiana do ponto de vista epistemolgico e metafsico como aquela que se funda,
por meio do cogito ergo sum, em primeira pessoa, define-se a posio filosfico-educacional
de Espinosa como aquela que parte da idia verdadeira de Deus e afirma o pensamento humano
em terceira pessoa, atravs do enunciado homo cogitat. Aps este percurso inicial, leva-se a
exame, no segundo captulo, a presena da educao nos escritos de Espinosa. So consideradas,
a esta altura, as seguintes obras: Tratado da Emenda do Intelecto, Breve Tratado, Princpios da
Filosofia Cartesiana, Tratado Teolgico-Poltico, Tratado Poltico e Compndio de Gramtica
Hebraica. Mostrando em que medida a educao a se faz presente, realiza-se, no terceiro
captulo, um estudo da educao exclusivamente na tica, o livro central do filsofo holands. O
estudo chega concluso de que a educao perpassa todas as obras deste filsofo, atingindo sua
mais detalhada e profunda expresso nesta ltima. Conclui-se, em termos gerais, que a educao
presente no pensamento de Espinosa se revela como meio para a constituio do homem livre,
isto , aquele que vive pela conduo de sua prpria razo. Finalmente, este estudo apresenta trs
apndices que envolvem, respectivamente, consideraes sobre o lxico educacional de Espinosa,
um mapa da presena do nome educatio e do verbo educare no corpus spinozanum e uma lista
descritiva dos trabalhos encontrados at o ano de 2008 que tm por objetivo relacionar a filosofia
de Espinosa com a educao.
Palavras-chave: Espinosa, Bento de (1632-1677) Educao Filosofia da Educao.

iii

ABSTRACT
This work intents to evidence which places the theme "education" takes place on Bento de
Espinosas philosophical thought. Throughout a bibliographic-analytic research, a pedagogical
reading of espinosian work happens, which does not conceives it as a source of fundaments that
could be used as a pedagogical theory base, but as a ground to be known from the Pedagogy. This
task demanded, previously, a comprehension on how espinosism was placed on history; the first
chapter works on showing the historical-philosophical sources of Espinosas thoughts, from his
consideration on Ren Descartes (1586 1650). Characterizing Cartesian education philosophy
from the epistemological and metaphysical point of view as one which bases itself on "fist
person" (cogito ergo sum), we define the position of Espinosas education-philosophical as the
one which goes from the truth idea of God to a affirmation of the human though on the "third
person", through the homo cogitate expression. After this initial trajectory, we take into account,
on second chapter, the presence of the education on Espinosas work. The following works are
considered on this point: On the Improvement of the Understanding, Short Treatise, Principles of
Cartesian Philosophy, A Theologico-Political Treatise, A Political Treatise and Compendium of
the Grammar of the Hebrew Language. Showing how the education is presented, we accomplish,
on third chapter, an exclusively education study on Ethics. The study concludes that education
passes by all the works of this philosopher, going to its deepest and most specifying consideration
on Ethics. We conclude, generality, that the education presented on Espinosas thought revels
itself, as a way for the creation of the free man, that is, the one who lives from his own reason
conduction. Finally, this work presents three appendixes that include, respectively, considerations
about Espinosas educational lexicon, a map with the presence of the noun educatio and the verb
educare on corpus espinosanum and a descriptive list of the woks found up to 2008, which the
objective is to relate Espinosas philosophy with education.
Key words: Espinosa, Bento de (1632-1677) Education Philosophy of Education.

AGRADECIMENTOS
Agradeo aos meus pais, pela pacincia e pelo zelo dedicados a minha educao, pondo-me
desde cedo junto aos livros.
Agradeo ao orientador deste trabalho, o Professor Slvio Gallo, por me permitir estudar a
filosofia de Espinosa com liberdade e me possibilitar, com a mesma liberdade, falar sobre
Espinosa para estudantes de pedagogia, materializando, em alguma medida, o objetivo maior
desta dissertao.
Agradeo a banca examinadora: Professora Ldia Maria Rodrigo, pelos excelentes cursos que
ministrou e pela seriedade com que esteve comprometida a cada aula, tornando-se, assim,
imprescindvel para avaliar o resultado desta pesquisa; ao Professor Homero Silveira Santiago,
pelas sucessivas transformaes que me levou a operar no objeto da pesquisa, atendendo-me
gentilmente e muito me ensinando; aos suplentes: Professor Roberto Akira Goto, pela presena
no exame de qualificao, Professor Marcos Aurlio Pereira, pela proveitosa interlocuo e
Professora Ana Luiza Bustamante Smolka, pela exemplaridade acadmica.
Agradeo aos colegas de ps-graduao, em especial aos membros do Grupo de Estudos e
Pesquisas em Filosofia e Educao (PAIDIA), Grupo do Bosque, Grupo de Estudos em
Pedagogia (GEPed) e Transversal; aos colegas da graduao em Filosofia do IFCH-UNICAMP
que ingressaram junto comigo em 2005, pela seriedade e pela alegria que com que me ensinam a
estudar a filosofia.
Agradeo a Faculdade de Educao, pelos anos de convivncia.
Agradeo a Capes, pelo financiamento parcial desta pesquisa.

vii

 minha av Adlia e aos meus pais, Deise e Jos.

ix

Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi

atque adeo ex ductu rationis conabimur necessario efficere ut
homines ex ductu rationis vivant.
Os homens, enquanto vivem sob a conduo da razo, so
utilssimos ao homem; e, por conseguinte, esforar-nos-emos
necessariamente, sob a conduo da razo, por fazer com que os
homens vivam sob a conduo da razo.
Bento de Espinosa (tica IV, Prop. 37, Demonstrao)

xi

SUMRIO

Introduo:
Uma Leitura Contempornea da Filosofia de Espinosa na Pedagogia...........................................01
Captulo 1:
De Descartes a Espinosa: a filosofia da educao da primeira terceira pessoa...........................11
1. O ensino entre anlise e sntese..................................................................................................11
2. Penso, logo existo: o percurso cartesiano da Primeira Segunda Meditao.....................13
3. Os Princpios da Filosofia Cartesiana de Espinosa...................................................................17
4. A filosofia da educao em primeira e em terceira pessoa.........................................................20
4.1. A filosofia da educao em primeira pessoa: o caso de Descartes..............................20
4.2. A filosofia da educao na terceira pessoa: o caso de Espinosa..................................23
4.2.1. Espinosa leitor de Descartes.........................................................................23
4.2.2. A idia verdadeira de Deus na tica.............................................................26
5. A filosofia da educao da primeira terceira pessoa................................................................31
Captulo 2:
A Educao nas Obras de Espinosa................................................................................................35
1. Os PFC e a educao: a experincia ensinante de ensinar.........................................................36
2. As Cartas e a educao...............................................................................................................42
3. A educao no Tratado Poltico.................................................................................................46
4. A educao e o Breve Tratado....................................................................................................54
5. A educao e o Compndio de Gramtica Hebraica.................................................................55
6. A educao no TEI: um exame do pargrafo 15.........................................................................56
7. A educao na obra de Espinosa................................................................................................60
Captulo 3:
A Educao na tica de Espinosa..................................................................................................63
1. Virtus e summa mens virtus........................................................................................................63
2. Commune aliquid habere............................................................................................................66
3. O Captulo 9 do Apndice da parte IV....................................................................................67
4. O Captulo 7 do Apndice da parte IV....................................................................................70
5. A exemplaridade da criana na tica.........................................................................................71
6. Os pais e os filhos: a educao domstica das crianas na tica...............................................74
7. A educao da infncia na tica V.............................................................................................76
8. A educao na tica...................................................................................................................80
Concluso:
O Lugar da Educao na Obra de Espinosa....................................................................................85
Apndices.......................................................................................................................................91
xiii

Apndice I:
Introduo ao Lxico Educacional de Espinosa.............................................................................93
Introduo.......................................................................................................................................93
1. Ductus, directio e decretum........................................................................................................93
2. Edocere.......................................................................................................................................94
3. Colere e excolere........................................................................................................................95
4. Erudire........................................................................................................................................96
Apndice II:
Um Mapa da Educao na Obra de Espinosa.................................................................................99
Introduo.......................................................................................................................................99
1. Esclarecimentos prvios: a funo do mapa e o mtodo de sua construo...............................99
2. Educare e educatio nas obras de Espinosa...............................................................................100
2.1. Tractatus de Intellectus Emendatione....100
2.2. Ethica Ordine Geometrico Demonstrata...................................................101
2.3. Tractatus Teologicus-Politicus..................................................................................101
2.4. Tractatus Politicus.....................................................................................................102
2.5. Epistolae....................................................................................................................102
Apndice III:
Bibliografias sobre Espinosa e a Educao..................................................................................105
Introduo.....................................................................................................................................105
Textos e comentrios....................................................................................................................105
Referncias Bibliogrficas............................................................................................................111

xiv

ABREVIATURAS
PFC Princpios da Filosofia Cartesiana
PM Pensamentos Metafsicos
BT Breve Tratado sobre Deus, o Homem e sua Felicidade.
E tica Demonstrada em Ordem Geomtrica (P Proposio; A Apndice; Ax Axiomas;
Corol Corolrio; Def. Af. Definio dos Afetos; Def Definio; Dem Demonstrao; Ex
Explicao; Pref Prefcio; L Lema; Esc Esclio). Observao: As citaes da tica
aparecero indicadas da seguinte forma: E III, Def. Af. 1, por exemplo. L-se: tica, Parte III,
Definio dos Afetos 1.
TEI Tratado da Emenda do Intelecto
C Cartas
TP Tratado Poltico
TTP Tratado Teolgico-Poltico
CGH Compndio de Gramtica Hebraica

xv

INTRODUO: UMA LEITURA CONTEMPORNEA DA FILOSOFIA DE ESPINOSA

NA PEDAGOGIA
O pensamento do filsofo moderno Bento de Espinosa1 (1632-1677), bem como as
doutrinas de outros pensadores da histria da filosofia, tem carecido de uma leitura
contempornea na Pedagogia. No obstante a existncia de alguns trabalhos esparsos que
desenvolvem relaes relevantes entre algum aspecto ou conceito do pensamento de Espinosa
com a educao, apresentados no mais das vezes em forma de artigo ou outro tipo de texto
breve2, sente-se falta de um trabalho que se disponha a realizar um estudo mais amplo, no a
partir de um ou outro conceito da filosofia de Espinosa, mas mediante o conjunto das suas obras,
visando compreender qual ou quais so os lugares que a educao ali ocupa. Havendo a
pretenso de tomar o conjunto das obras de Espinosa, preciso ressaltar que um trabalho desta
natureza no deve, porm, perder-se em um estudo de carter generalista ou superficial, de modo
que se impe realizar essa leitura sem perder de vista uma necessria preciso de anlise.
A filosofia de Espinosa se relaciona diretamente com o pensamento filosfico de Ren
Descartes (1596-1650), mas possui tambm fortes vnculos conceituais com a Escolstica, a
Renascena e a religio judaica. , pois, destas quatro fontes que Espinosa herda parte
considervel do seu vocabulrio filosfico e dos conceitos de que se utiliza, de modo que se torna
necessrio para uma satisfatria apresentao do pensamento espinosano recoloc-lo na
histria3, isto , compreend-lo segundo a composio histrica das idias e dos sistemas
filosficos que vigoravam em seu tempo.
Se uma apresentao do pensamento de Espinosa possui essa exigncia exterior que
consiste em considerar o quadro bastante diverso dos sistemas de pensamento vigentes ao redor
de sua elaborao, h tambm uma exigncia interior prpria filosofia de Espinosa, qual seja,
compreender como e quando as obras deste filsofo foram compostas e publicadas.

O nome de Espinosa tem sido escrito das maneiras mais diversas pelos seus estudiosos. Entre as formas mais
encontradas, destacam-se: Bento de Espinosa, Benedictus de Spinoza, Baruch Espinosa, Benedito de Espinoza e B.
de Spinosa. A forma escolhida neste trabalho, Bento de Espinosa, justifica-se simplesmente por ser, do ponto de
vista da correo etimolgica, a mais indicada. Para um aprofundamento nesta questo, recomenda-se a leitura do
texto de Joaquim de Carvalho (1978) Sobre o lugar de origem dos antepassados de Baruch de Espinosa. Joaquim
de Carvalho, como se nota, utilizava a grafia Baruch para o primeiro nome do filsofo; porm, ao preparar a
traduo da parte I da tica, passou a escrever Bento de Espinosa.
2
Vale conferir o Apndice III desta dissertao, intitulado: Bibliografias sobre Espinosa e a Educao.
3
A expresso recolocar o espinosismo na histria foi emprega por Victor Delbos (2002, p. 20) na primeira lio de
seu curso que, publicado em livro, intitula-se O Espinosismo.
1

Espinosa publicou apenas duas obras em vida: os Princpios da Filosofia Cartesiana

4

(PFC) , redigidos e publicados em 1663 juntamente com um apndice intitulado Pensamentos

Metafsicos (PM)5 e o Tratado Teolgico-Poltico (TTP)6, cuja redao foi iniciada em 1665 e
finalmente publicada em 1670. Destas obras, apenas a primeira leva o nome de Espinosa, sendo
que a segunda foi publicada anonimamente7.
Em suas Obras Pstumas (OP)8, publicadas em 1677 s custas de alguns de seus amigos,
foram includas as seguintes obras: tica Demonstrada Maneira dos Gemetras (E)9, redigida
entre 1661 e 1675; Tratado Poltico (TP)10, provavelmente redigido entre 1675 e 167711; Tratado
da Emenda do Intelecto (TEI)12, redigido em 1661; Compndio de Gramtica Hebraica (CGH)13,
decerto escrito aps a publicao do TTP; e, finalmente, as Cartas (C)14, que foram escritas ao
longo da vida de Espinosa15. Destas obras, apenas a tica foi concluda pelo autor; as demais
permaneceram inacabadas.
Uma outra edio das obras pstumas de Espinosa veio luz em 1678. Trata-se da
traduo holandesa das mesmas obras presentes nas OP, feita a partir dos manuscritos do
filsofo. Seu ttulo De Nagelate Schriften van B. de S. Als Zedekunst, Staatkunde, Verbetering
vant Verstant, Brieven em Antwoorden. Uma segunda edio das obras presentes em OP
(elaborada por Van Vloten e Land) apareceu em 1882-1883, acrescentada de mais dois textos
atribuidos a Espinosa: Clculo Algbrico do Arco-ris (CAA)16 e Clculo de Probabilidades
(CP)17; ambos j haviam sido publicados em Haia no ano de 1687, sem o nome do autor. Para
4

Ttulo no original: Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae, Pars I et II, More Geometrico Demonstratae.
Ttulo no original: Cogitata Metaphysica.
6
Ttulo no original: Tractatus Teologicus-Politicus.
7
O TTP foi publicado sem o nome do autor por precauo. Espinosa temia ser perseguido por apresentar ali suas
idias; no obstante o cuidado, ele foi logo identificado como autor da obra, sofrendo as perseguies que tentou
evitar.
8
Ttulo no original: Opera Posthuma. As Obras Pstumas so antecedidas por um Prefcio escrito por Jarig Jelles
e traduzido para o latim por Lus Meyer.
9
Ttulo no original: Ethica Ordine Geometrico Demonstrata.
10
Ttulo no original: Tractatus Politicus.
11
Por mais que no haja preciso nas datas oferecidas aqui acerca da elaborao do TP, certo que o trabalho de
composio desta obra tomou os ltimos anos da vida do filsofo. Em carta a um amigo, provavelmente datada de
1677, Espinosa afirma que a redao do TP j havia comeado h tempos (Cf. Carta 84). H uma traduo
portuguesa desta carta feita por Jos Perez (ESPINOSA, s/d, p. 29).
12
Ttulo no original: Tractatus de Intellectus Emendatione.
13
Ttulo no original: Compendium Gramatices Linguae Hebraeae.
14
Ttulo no original: Epistolae.
15
Nas OP foram publicadas 74 correspondncias de Espinosa. Com o passar dos anos, novas cartas foram
encontradas e adicionadas totalidade das obras de Espinosa. Atualmente, esto disponveis ao pblico 88 cartas.
16
Ttulo no original: Stelkonstige Reeckening Van Den Regengoog.
17
Ttulo no original: Reeckening Van Kanssen.
5

no entrar no mrito desta discusso, este trabalho deixa-os aqui registrados, mas no se empenha
em abord-los no decorrer da investigao.
Em 1862 foi publicado em Benedicti de Spinoza Opera quae supersunt omnia
Supplementum, o texto Breve Tratado sobre Deus, o Homem e Sua Felicidade, o Breve Tratado
(KV)18, redigido em 1660.
Nota-se, diante dos ttulos das obras escritas por Espinosa, que no h nenhum entre eles
que sugira possuir a educao como um problema central. De fato, Espinosa no teve, pelo
menos a princpio, a educao como um problema de primeira ordem, ou mesmo como um tema
que tenha tido um carter to relevante a ponto de o levar a produzir uma obra com vistas
exclusivas ao tratamento desta questo.
Todavia, a leitura da obra de Espinosa revela surpreendentemente a presena constante de
diversos termos e expresses relativas educao; pode-se tomar como exemplo expresses
como ratione ducitur (conduzido pela razo), ex ductu rationis (pela conduo da razo), verbos
como docere (ensinar), tradere (dar a conhecer, ensinar), excolere (cultivar), erudire (erudir) e
nomes como doctrina (ensinamento), educatio (educao), traditio (ensinamento)19. Alm disso,
o conhecimento da biografia de Espinosa revela como a educao foi uma constante em sua vida:
o filsofo desenvolveu uma atividade educativa intensa, sendo professor e expositor do
pensamento de Descartes, tendo uma consistente relao com um colgio que se propunha a
estudar seu pensamento, escrevendo obras a pedido de amigos e desenvolvendo uma considervel
atividade epistolar qual creditava conforme expressa a Carta 21 enviada a Blyenbergh20 a
finalidade de servir de erudio (eruditio) tanto ao remetente quanto ao destinatrio.
Tendo em vista essa contradio entre nunca ter tomado a educao como problema
central e, simultaneamente, ter se referido a ela com alguma freqncia e a ter vivido com tanta
constncia, cabe perguntar qual o lugar ou quais so os lugares que a educao ocupa neste
pensamento filosfico. Para oferecer uma resposta a esta pergunta, conforme fora expresso, fazse necessrio tomar o conjunto da obra de Espinosa, uma vez que no se trata apenas de
compreender quais so os lugares da educao em uma ou outra obra especfica deste autor.
18

Ttulo no original: Korte Verhandeling van God, de Mensh em des zelfs Welstand.
A este respeito, vale conferir o Apndice I desta dissertao, intitulado: O Lxico Educacional de Espinosa.
20
Escreve Espinosa na Carta 21, destinada a Blyenbergh: Ao ler sua primeira carta, acreditei que nossas opinies
estavam de acordo. A segunda, que me chegou s mos no dia 21 de janeiro, porm, fez-me compreender que
estamos bem longe disso, pois vejo que discordamos no somente quanto s conseqncias mais afastadas dos
19

Como, porm, possvel abordar o conjunto das obras de Espinosa sem que se perca de
vista a objetividade e sem que o trabalho no se limite a consideraes meramente vagas?
De acordo com o que foi expresso pouco mais acima, o estudo do espinosismo exige antes
de tudo uma recolocao na histria que, por sua vez, exigiria o cumprimento de todo um
programa prvio para o estudo da filosofia de Espinosa21. Isso, porm, requer um tal esforo que,
dada sua extenso, no tem cabimento aqui, uma vez que este estudo no consiste em uma
abordagem acerca das fontes que inspiraram a elaborao do pensamento filosfico de Espinosa.
Neste sentido, faz-se necessrio operar por recortes e conceber que imprescindvel tomar, de
todas as fontes das quais o pensamento de Espinosa se origina, apenas aquela que, em funo de
sua centralidade no pensamento filosfico moderno, d conta de apresentar da forma mais
objetiva possvel as origens do pensamento de Espinosa.
Trata-se do pensamento filosfico de Ren Descartes (1596-1650) que , sem dvida
alguma, o ponto de partida mais notvel do pensamento de Espinosa22. Este trabalho, porm,
tampouco realizar um aprofundado resgate da filosofia de Descartes em todas as suas sutilezas,
mas apenas a tomar como o elo que permite apresentar Espinosa de uma forma que no seja ex
nihilo, isto , que no tome o seu pensamento como se antes dele nada preexistisse. Desta forma,
ainda que neste texto no haja um comprometimento em revelar todos os itens que um programa
de estudo prvio do espinosismo exigiria para que ele fosse recolocado na histria, haver por
outro lado a recolocao do pensamento de Espinosa na histria dos conceitos ou da tradio
conceitual que emerge em Descartes e que este, por sua vez, herda dos sistemas filosficos que o
precederam.
Espinosa foi um profundo estudioso e um afamado expositor da filosofia de Descartes,
tendo redigido, em forma geomtrica e a pedido de amigos, uma obra chamada Princpios da
primeiros princpios, mas quanto a estes prprios princpios. No creio, portanto, que nossa troca epistolar possa
servir para nos erudirmos mutuamente.
21
Victor Delbos afirma que nas lies aplicadas em seu curso no haver a iluso de cumprir todo um programa de
estudo do espinosismo. Em suas palavras: Nossa inteno insistir principalmente no esforo de construo e
coordenao sistemtica pelo qual Espinosa tentou igualar a evidncia atual de sua doutrina potncia da idia
profunda que a animava (2002, p. 23).
22
A idia (polmica) de que o pensamento de Espinosa seja uma conseqncia do pensamento de Descartes, segundo
afirma Luis Machado de Abreu (1993, p.16) apoiado nas anlises de Henry Gouhier, foi sugerida por Leibniz.
Certamente no se trata aqui de defender a tese de que Espinosa seja uma conseqncia necessria de Descartes
(conquanto essa tese possa ser considerada defensvel), mas convm, sobretudo, aludir influncia decisiva do
pensamento cartesiano sobre Espinosa. No obstante, como afirma ainda Abreu, a histria das idias nunca preexiste,
num sistema de relaes necessrias, desligado de contextos culturais e suas motivaes. Para Abreu, a
compreenso disso permite aprender, para alm da influncia indiscutvel exercida por Descartes em Espinosa, a
importncia de todas as outras influncias (1993, p. 16).
4

Filosofia Cartesiana, que constituiu originalmente um curso que o filsofo ministrou a um jovem
interessado em conhecer aquela que era tida ento como a nova filosofia. No tempo de
Espinosa, a filosofia de Descartes era considerada uma novidade, mas conforme aponta o
Prefcio da obra, o estudo do cartesianismo j era feito de maneira dogmtica. Contrapondo-se
a tal espcie de leitura, Espinosa redige, em quinze dias, a referida obra que expe a primeira, a
segunda e uma frao da terceira parte dos Princpios da Filosofia de Descartes, em um texto a
respeito do qual o filsofo holands afirma no expor suas idias, mas as do autor comentado.
Entretanto, o comentrio contemporneo desta obra de Espinosa tem revelado cada vez mais que
Espinosa, em sua exposio, modifica o pensamento de Descartes, estabelecendo ali a sua prpria
ordem23.
Convm, neste sentido, demonstrar da forma mais precisa possvel como esta mudana de
ordem se processa no interior dos Princpios da Filosofia Cartesiana de Espinosa e identificar de
que modo ela exposta em sua tica, obra que consiste na exposio mais acabada do
pensamento espinosano.
O tratamento das origens cartesianas do pensamento de Espinosa ser engendrado tendo,
desde o incio, uma questo educativa como vis principal. Isso se deve constatao de que
tanto os Princpios da Filosofia de Descartes quanto os Princpios da Filosofia Cartesiana de
Espinosa possuem uma profunda relao com o ensino. A primeira obra fora redigida com vistas
a consistir em um curso de filosofia; a segunda obra teve o ensino da filosofia com ponto de
partida. Ser possvel apresentar, ao mesmo tempo, as diferenas epistemolgicas implicadas na
afirmao da primeira certeza cartesiana, o penso (formulada em primeira pessoa), e o
itinerrio geomtrico que permite a Espinosa afirmar o pensamento humano em terceira pessoa,
atravs do axioma o homem pensa.
Aps evidenciar, no primeiro captulo, as implicaes da constituio de uma filosofia da
educao a partir da primeira pessoa e de outra que se constitui na terceira pessoa, este trabalho
apresenta, a partir do segundo captulo, como a educao se faz presente nas obras de Espinosa,
analisando-as at chegar tica, que recebe tratamento exclusivo no captulo final.
Terminado este percurso, aponta-se, na concluso, como a educao perpassa todas as
obras deste filsofo, embora no esteja evidenciada nos seus ttulos. Da concluso deste trabalho
se segue um conjunto de trs apndices, que aborda os seguintes problemas: o lxico educacional
23

A exemplo disso, podem ser citadas as produes de Marilena Chau (1998 e 1999) e de Homero Santiago (2004).
5

de Espinosa (em que so estabelecidas certas consideraes sobre a incidncia de verbos e nomes
relativos educao nas produes deste autor), um mapa da presena do verbo educare e do
nome educatio no corpus spinozanum e uma breve descrio dos trabalhos encontrados at o
incio do ano de 2008 que visam relacionar Espinosa e a educao. A finalidade destes
apndices contribuir para um conhecimento mais objetivo da educao na obra espinosana.
Sendo que as obras de Espinosa j foram pontualmente listadas, parece necessrio fazer
algumas consideraes sobre sua biografia24.
Proveniente de uma famlia de judeus de origem portuguesa que se refugiou na Holanda
em funo da liberdade e prosperidade que este lugar proporcionava, Espinosa nasceu em
Amsterd no ano de 1632 (dezoito anos antes da morte de Descartes) e foi sustentado pela vida
comercial desenvolvida por seu pai, que no se dedicava com afinco ao judasmo, mas fazia
questo de que o filho tivesse instruo na tradio rabnica, aprendendo muito precocemente o
hebraico que, futuramente, permitir-lhe-ia empreender a exegese do Antigo Testamento. Espinosa
foi tambm iniciado no Talmud25 e fazia parte da comunidade judaico-portuguesa de Amsterd.
Esta, como outras que se faziam presentes em Amsterd, no era nada tranqila em sua
composio, pois ali se encontravam judeus outorgados converso ao cristianismo, que
conheciam a cincia e a filosofia ocidental que despontava na modernidade do sculo XVII.
Embora a mais recente biografia do autor conteste algumas destas informaes, diz-se
Espinosa teria procurado, aos vinte e um anos, Frans Van Den Ende, mdico humanista, que lhe
ensinou a lngua latina. A filha do mdico, Clara Maria, que assistia o pai em seus ensinamentos,
teve a paixo de Espinosa, mas se casou com um luterano rico. Com Van Den Ende, Espinosa
aprendeu tambm um pouco de grego, que nunca julgou o suficiente para empreender a
interpretao do Novo Testamento.
Em virtude de suas opinies, que contradiziam a religio estabelecida, Espinosa foi
excomungado da comunidade judaica com um Herem escrito em lngua portuguesa, o qual

24

Este trabalho no tem a pretenso de explorar a educao na vida de Espinosa, mas se limita ao estudo das obras
deste filsofo.
25
O Talmud uma compilao de leis e tradies judaicas, datada de 499 d.C. e constituda de sessenta e trs
tratados de assuntos legais, ticos e histricos.
6

possui, segundo se costuma dizer, o mrito de ser o texto mais importante da histria da filosofia
escrito neste idioma26.
Com o afastamento de Amsterd, Espinosa fora obrigado a procurar abrigo em outras
partes da Holanda e foi at vtima de um atentado faca, promovido por um judeu fantico.
Longe do comrcio herdado do pai e de algumas contendas resolvidas com sua irm, Espinosa
passa a viver do ofcio de polidor de lentes para telescpios, arte em que a Holanda era muito
versada. Para realizar o polimento das lentes, fazia-se necessrio, alm de grande preciso, o
domnio da cincia da ptica.
Concomitantemente a estes fatos, forma-se um colgio cujos membros no se
transformaram, em sua maioria, em nomes afamados da histria da filosofia. Todavia, estes e
outros homens estabeleceram um intenso intercmbio epistolar com o filsofo, estudando seus
textos, mandando-lhe dvidas e objees, de modo que acabou sendo instaurado ali um
importante espao, como o prprio Espinosa afirmou, de mtua erudio.
Embora lhe tenha sido oferecida uma ctedra para ensinar filosofia em Heidelberg,
Espinosa negou o convite e preferiu viver s custas do polimento das lentes e da colaborao

26

Transcreve-se a seguir, conforme a redao original, o Herem de excomunho de Espinosa, editado a 27 de julho
de 1656. A verso aqui utilizada foi extrada do Anexo II do livro de Lus Machado de Abreu Spinoza a utopia
da razo (1993, pp. 321-322).
Notta do Herem que se publicou na Theba em 6 de Ab, contra Baruch espinoza/
Os SSres. do Mahamad fazem saber a V[ossas] M[erce]s como ha diaz q[ue], tendo noticia das ms
opinioins e obras de Baruch/ de espinoza, procuraro p[or] differentes caminhos e promessas Retira-lo de seus mos
caminhos, e no Podendo / remedia-lo, antes pello contrario, tendo cada dia mayores noticias das horrendas heregias
que practicava e / ensinava, e ynormes obras q[ue] obrava, tendo disto m[ui]tas testemunhas fidedignas que
depugero e testemu/nharo tudo em prezensa de ditto Espinoza, de q[ue] ficou convensido; o qual tudo examinado
em prezensa / dos Sses. Hahamim, deliberaro com seu parecer que ditto espinoza seja enhermado e apartado da
nao de Israel, / como actualmente o poin em Herem, com o herem seguinte:
Com sentena dos Anjos, com ditto dos Santos, / nos Emhermamos, apartamos e maldisoamos e
praguejamos a Baruch de espinoza, com consentim[en]to del D[io] B[endito] / e consentim[en]to de todo este
K[ahal] K[ados], diante dos Santos Sepharim estes, com os seis centos e treze preceitos / que esto escrittos nelles,
com o herem que enheremou Jehosuah a Yeriho, com a maldisso q[ue] / maldixe Elisah aos mossos, e com todas as
maldisis que esto escrittas na Ley. Malditto seja / de dia e malditto seja de noute, malditto seja em seu deytar e
malditto seja em seu / levantar, malditto elle em seu sayr e malditto elle em seu entrar; no querer A[donai] perdoar
/ a elle, que entonces fumear o furor de A[donai] e seu Selo neste homem, e yazer nelle / todas as maldisis as
escrittas no libro desta Ley, e arrematar A[donai] a seu nome / debaixo dos cos e aparta-lo- A[donai] para mal de
todos os tribus de Ysrael, com todas / as maldisis do firmamento as escrittas no libro da Ley esta. E vos os apegados
/ com A[donai], vos[s]o D[eu]s, vivos todos vos oje.
Advirtindo q[ue] ning[u]em lhe pode fallar bocalm[en]te nem p[or] escritto, nem dar-lhe nenhum favor,
nem/ debaixo de tecto estar com elle, nem junto de quatro covados, nem leer papel algum feito ou/ escritto p[or] elle.
(Livro dos Acordos da Naam, p. 408, A[nn]o 5398-5440).
7

dispensada por alguns de seus amigos ricos27. O filsofo sobreviveu (no sem dificuldade) at os
quarenta e quatro anos, quando faleceu em Haia, no ano de 1677.
Como se nota, Espinosa tambm no quis se tornar clebre pela vida docente, de modo
que no se acha aparentemente nem em sua vida, nem em suas obras, uma proposta definida e
objetiva para a pedagogia. Disso resulta que, se este trabalho pretende promover uma leitura
pedaggica do pensamento de Espinosa, isso no pode ser feito a partir de uma abordagem
fundacionista, entendendo por fundacionista uma interpretao da filosofia espinosana com
vistas a preparar um mtodo de ensino que se diga perfeitamente enquadrado na doutrina do
filsofo holands. O desejo de evitar o fundacionismo e de promover uma leitura pedaggica do
pensamento de Espinosa no dispensa, porm, um certo rigor histrico-filosfico.
A perspectiva fundacionista, que vem sendo tradicionalmente desenvolvida na Pedagogia,
compreende que as contribuies da filosofia para a educao devem servir-lhe de fundamento
para que prticas e metodologias de ensino sejam edificadas sobre ela. Contrariamente a esta
orientao, este trabalho defende que a leitura da filosofia de Espinosa na Pedagogia no deva ter
como finalidade e sentido um tal resultado. Conforme fora dito, o pensamento de Espinosa no
tem a educao como um problema prvia e facilmente delimitado para o leitor. Em virtude
disso, o pesquisador que se debrua ao estudo da filosofia de Espinosa na Pedagogia no pode
pretender extrair desta obra filosfica concluses e solues para problemas que ela no formulou
com clareza.
Neste sentido, faz-se necessrio realizar algumas perguntas iniciais que contenham em si
mesmas a possibilidade de uma investigao que vise encontrar respostas na filosofia de
Espinosa.
As respostas a estas perguntas devem ser antecedidas por um trabalho de mapeamento da
presena da educao nas obras de Espinosa. Todavia, como se trata de um autor pouco
conhecido e lido no campo da pedagogia, o trabalho de mapeamento deve, por sua vez, ser
movido por um esforo de reconstruo do pensamento de Espinosa em uma perspectiva
27

A imagem de Espinosa como filsofo e trabalhador foi belamente descrita em um soneto de Machado de Assis. O
soneto, que traz por ttulo o nome do filsofo, encontra-se em Ocidentais, livro de versos publicado em 1901 no
volume Poesias Completas. Neste poema, o escritor brasileiro insiste na ntima relao entre a atividade operria e a
atividade filosfica de Espinosa, com versos que remetem repetidas vezes a este duplo carter: Nas mos a
ferramenta de operrio, / E na cabea a coruscante idia (terceiro e quarto versos do primeiro quarteto); E enquanto
o pensamento delineia / Uma filosofia, o po dirio / A tua mo a labutar granjeia (trs primeiros versos do segundo
quarteto); Tu trabalhas, tu pensas e executas (ltimo verso do primeiro terceto). Ademais, o literato constri a

propriamente pedaggica e no-fundacionista. Nela, no ser objetivada uma retomada de todas

as sutilezas e mincias do texto espinosano, mas a reconstruo de seus argumentos principais.
No obstante, enquanto texto filosfico, a obra de Espinosa no pode prescindir de um
determinado rigor histrico-filosfico e, conquanto este rigor no seja incompatvel com a leitura
pedaggica, ele no deve pretender solucionar todas as lacunas interpretativas histricofilosficas do espinosismo, isto , todo o conjunto de dificuldades de compreenso do
pensamento de Espinosa que vem sendo trabalhado por comentadores ao longo dos tempos.
No vivel, em contrapartida, dar essas lacunas interpretativas como solucionadas, pois
no seria legtimo tambm abandonar essas questes ou privar o leitor pedagogo das dificuldades
histrico-filosficas e interpretativas inerentes ao espinosismo. Diante, pois, de cada uma dessas
lacunas, isto , medida que o trabalho de leitura pedaggica se depara com uma determinada
dificuldade histrico-filosfica que envolve o pensamento de Espinosa, o pesquisador por no
poder estacar seu trabalho a fim de dar conta de solucion-la explicita e explica ao leitor quais
so os impasses que a envolvem, quais so as referncias bibliogrficas que compreendem aquele
problema e qual a melhor interpretao que tem se demonstrado ao longo da histria do
comentrio filosfico da obra de Espinosa.
Se o leitor fosse, pois, privado do conhecimento dos impasses filosficos e histricos que
acompanham o pensamento de Espinosa, haveria uma apropriao acrtica da filosofia pela
pedagogia, resultando justamente no fundacionismo que se pretende afastar28. V-se, neste
sentido, que no pelo fato de servir-se da explicao filosfica de passagens problemticas do
texto espinosano que a leitura pedaggica estaria, novamente, se fundamentando na filosofia, mas
justamente por explic-las ou explicit-las ao leitor, a leitura pedaggica j estar orientando, ela
sim, a leitura filosfica e, a partir da, servindo-se dela de maneira crtica, no para que a filosofia
venha a lhe fundamentar outra vez, mas para que a leitura pedaggica possa, da forma mais plena
possvel, orientar-se a si mesma.
O intuito aqui no foi, certamente, pr termo ao assunto tratado, mas conseguir estruturar
e dar sentido a uma discusso sobre a educao no pensamento espinosano, que servisse de pano
imagem de Espinosa com os seguintes adjetivos: grave, solitrio, sbrio, tranqilo, desvelado e terno.
(ASSIS, 1972, p. 105).
28
O emprego da palavra acrtica e, como ser visto mais adiante, o emprego dos termos crtica e pr-crtica
feito aqui no de forma aleatria, mas segundo a concepo que Orlandi (1969) oferece ao constatar a maneira
extremamente passiva com que os pedagogos aderem s idias vindas de outras reas do conhecimento, como por

de fundo para futuras anlises pontuais da obra deste filsofo e suas possveis contribuies para
a educao. Sem um estudo da educao em Espinosa, que perpassasse todas as suas obras, correse o risco de, em anlises minuciosas de fragmentos da obra de Espinosa e suas relaes com a
educao, perder-se o sentido maior que reserva o pensamento espinosano para a pedagogia.
Certamente, levado a cabo por outro estudioso da pedagogia e de Espinosa, um trabalho com tais
pretenses poderia ser completamente diferente deste. Contudo, no foi nutrido, em momento
algum, o interesse de engendrar a leitura de Espinosa na Pedagogia, mas uma leitura, a partir da
qual fosse possvel pensar a educao nas obras deste filsofo para alm de recortes precisos e
fragmentados.
Talvez a orientao da leitura pedaggica aqui seguida parea repetitiva e confusa queles
mais versados na filosofia de Espinosa, os quais tm conscincia de que deve existir uma via
mais fcil e objetiva para se apresentar o lugar da educao na filosofia de Espinosa. Todavia,
este trabalho no visa empreender a leitura mais objetiva do pensamento espinosano em suas
interfaces com a educao; procura-se engendrar uma leitura que passe necessariamente por todo
o territrio da obra de Espinosa, no com o objetivo de conhecer-lhe em cada detalhe, mas com a
pretenso de mapear-lhe. Conforme j foi sugerido, pretende-se explorar, em trabalhos futuros,
cada pedao deste mapa, talvez o redefinindo algumas vezes. Se depender to-somente dos
esforos desta pesquisa que j est em andamento, os frutos destes estudos estaro
gradativamente vindo luz nos prximos anos, em forma de artigos que tratam em cerca de
vinte pginas cada um dos problemas que aqui foram tratados em poucos pargrafos. Estas
novas produes, segundo o que se pode presumir, sero mais dignas da leitura de um
especialista em Espinosa.

exemplo a Sociologia (atravs do emblema da Sociologia da Educao) ou a prpria Filosofia (atravs da

10

CAPTULO 1: DE DESCARTES A ESPINOSA: A FILOSOFIA DA EDUCAO DA

PRIMEIRA TERCEIRA PESSOA

Este primeiro captulo tem como objetivo geral apresentar as origens do pensamento de
Bento de Espinosa a partir da filosofia de Ren Descartes. Conforme foi afirmado anteriormente,
mister colocar o pensamento filosfico de Espinosa na histria; esta tarefa, que pode ser levada
a cabo de diversas formas, ser empreendida aqui desde a considerao de algumas das principais
teses do cartesianismo e da maneira pela qual Espinosa as interpreta e altera, estabelecendo, deste
modo, sua prpria ordem.
Em sentido estrito, este captulo pretende apresentar o significado de uma filosofia da
educao que parte da primeira pessoa e outra, que tem a terceira pessoa como ponto de partida.
Tendo em vista esta finalidade, ser recuperado, em primeiro lugar e de maneira abreviada, o
pensamento filosfico de Descartes e, a partir dele e com maior ateno, o de Espinosa. Como
ficar manifesto desde o incio, a inteno de recuperar a filosofia de Descartes no tem em vista
explorar com detalhes as mais diversas implicaes educacionais que dela decorrem, mas apenas
mostrar de que maneira a filosofia de Espinosa a ela se relaciona, especialmente no que tange
educao e ao ensino29.
Em virtude de estabelecer uma abordagem filosfico-educacional acerca disso que ser
chamado de primeira e terceira pessoa, este captulo no tem a inteno de solucionar os
inmeros impasses essencialmente histrico-filosficos que atualmente esto colocados pelos
importantes comentrios de que dispe uma razovel bibliografia sobre estes dois filsofos. Isso,
porm, no dispensa que sejam notificadas, sempre que houver relevncia, as referncias
bibliogrficas para as quais o leitor interessado dever se reportar, a fim de conhecer melhor
como tais impasses historicamente se estabeleceram.

1. O ensino entre anlise e sntese

O projeto cartesiano para a filosofia consiste, inicialmente, em encontrar uma primeira

certeza a partir da qual todas as outras verdades possam ser ordenadamente deduzidas, edificando

nomenclatura Filosofia da Educao).

Sobre a educao no pensamento filosfico de Descartes, indica-se a leitura do artigo Educao em Descartes:
que educao racionalista essa?, de Oliveira (2006).

29

11

todo o conhecimento humano sobre bases seguras. A questo de saber como se deve atingir esta
primeira certeza e com qual ordem preciso dar seqncia a ela est intimamente associada a um
problema que diz respeito educao e ao ensino na filosofia moderna. Neste sentido, o
problema que ser levado a exame neste captulo tem sua origem na resposta de Descartes
solicitao que lhe foi feita, nas Segundas Objees s suas Meditaes, de uma exposio, em
ordem geomtrica, das teses defendidas por ele nesta obra.
A proposta possua a finalidade de fazer com que os leitores pudessem compreender de
uma s vez e como de um s relance todo o pensamento de seu autor. O filsofo francs
decide, em sua resposta, atender ao pedido. Deste modo, terminada a exposio das Segundas
Respostas, ele passa a apresentar as mencionadas Razes Dispostas de uma Maneira
Geomtrica30.
Nessa apresentao Descartes adverte acerca de uma distino feita por ele entre duas
coisas relativas ao modo de escrever dos gemetras: a ordem de demonstrar e a maneira de
demonstrar. A ordem de demonstrar (justamente aquela que Descartes, segundo ele mesmo, se
empenhou tanto quanto pde para seguir nas Meditaes) determina que as coisas propostas em
primeiro lugar devam ser conhecidas sem qualquer auxlio das coisas que delas se seguem, e que
as coisas que se sigam das primeiras, sejam de tal forma expostas, que se demonstrem
unicamente pelas coisas que as precedem. A maneira de demonstrar, por sua vez, divide-se em
duas, a saber: (a) aquela que se faz pela anlise ou resoluo e (b) aquela que se faz pela sntese
ou composio.
A anlise mostra o caminho pelo qual uma coisa foi descoberta de forma metdica,
revelando como os efeitos dependem das causas. Isso se processa de tal modo que, se o leitor
seguir esta ordem e lanar um olhar cuidadoso sobre tudo o que ela contm, entender a coisa
assim demonstrada com a mesma perfeio daquele que a demonstrou pela primeira vez,
compreendendo a descoberta como se fosse sua.
A sntese, por sua vez, demonstra claramente o que est contido na sua concluso.
Segundo Descartes, a sntese realiza tal demonstrao por um caminho diferente da anlise, de
30

O ttulo completo dessa seo das Segundas Respostas Razes que Provam a Existncia de Deus e a
Distino que h entre o Esprito e o Corpo Humano. No original, em latim: Rationes Dei Existentiam & Animae a
Corpore Distinctionem Probantes More Geometrico Dispositae. Tais Razes possuem uma traduo portuguesa
em Descartes, 1983, pp. 169-175. Uma indexao das palavras constantes nestas Razes foi apresentada por
Homero Santiago (1999) sob o ttulo de Index Cartesii Rationum More Geometrico Dispositarum, Quae in Secundis
Responsionibus Continentur, constituindo um importante instrumento para a investigao deste texto de Descartes.
12

modo que as causas sejam examinadas pelos efeitos, embora a prova que ela contenha tambm
seja dos efeitos pelas causas. A sntese consiste em uma longa cadeia de definies, postulados e
outras etapas, com a finalidade de que, negando-lhe algumas conseqncias, o autor mostre como
ela est contida nos seus antecedentes.
Tanto a anlise quanto a sntese merecem ressalvas relativas ao modo como so
apreendidas pelos leitores. De acordo com o filsofo, a anlise incapaz de convencer um leitor
teimoso e desatento, uma vez que, escapando-lhe a menor das coisas que ela prope, no
haver necessidade das suas concluses; a sntese, dada a sua natureza, consegue retirar o
consentimento do leitor por mais opinitico e obstinado que ele possa ser. No obstante, a
sntese no d, conforme afirma Descartes, total satisfao aos que desejam aprender, pois no
ensina o mtodo atravs do qual a coisa foi descoberta31. A anlise, confessa Descartes, foi
escolhida para cumprir o itinerrio das Meditaes, pois lhe parecia ser a via mais verdadeira e
a mais prpria ao ensino (DESCARTES, 1983, p. 167).
Aps expor com relativo cuidado quais so as diferenas existentes entre uma exposio
sinttica e outra analtica na geometria e na metafsica, Descartes condescende ao conselho e
empreende a imitao da sntese dos gemetras, formulando as principais razes que ele usou
para que fossem demonstradas a existncia de Deus e a distino entre a alma e o corpo nas
Meditaes.
A seguir, ser mostrado, de maneira sumria, como Descartes engendra sua exposio
analtica na obra supracitada, at o momento em que encontra sua primeira certeza (o cogito);
posteriormente,

ser demonstrado como Espinosa expe, em seus Princpios da Filosofia

Cartesiana (PFC), o percurso trilhado nas Meditaes.

2. Penso, logo existo: o percurso cartesiano da Primeira Segunda Meditao

Embora o cogito cartesiano encontre, segundo alguns comentadores32, sua forma mais
bem desenvolvida nas Meditaes Metafsicas, sua formulao literal est presente somente no
Discurso do Mtodo, redigido originalmente em francs, e nos Princpios da Filosofia (PF),
redigidos originalmente em latim. Para orientar a reconstruo da dvida cartesiana e do cogito,
31

No original, em latim: quia modum quo res fuit inventa non docet.
Entre estes comentadores, podem ser citados LEVY (1997, p. 168) e, em certa medida, COTTINGHAM (1995, p.
37) e MARQUES (1993, p. 75).
32

13

ser utilizada, todavia, a obra Meditaes Metafsicas, ainda que seja imprescindvel reconhecer a
importncia daquelas obras anteriormente indicadas para a compreenso pormenorizada desta
questo33.
Na Synopsis das suas seis meditaes, Descartes explica a razo pela qual se deve tomar
como falso tudo que for duvidoso e tudo que der, a um homem, razes para se duvidar. Segundo
este filsofo, embora

a utilidade de uma dvida to geral no se revele desde o incio, ela todavia nisso
muito grande, porque nos liberta de toda sorte de prejuzo e nos prepara um caminho
muito fcil para acostumar nosso esprito a desligar-se dos sentidos e, enfim, naquilo
que torna impossvel que possamos ter qualquer dvida quanto ao que descobriremos,
depois, ser verdadeiro (DESCARTES, 1983, p. 79).

A dvida possui, portanto, para Descartes, trs utilidades, a saber: libertar o homem de todos os
prejuzos, preparar o esprito para se desligar do mundo sensvel e tornar impossvel a dvida
diante daquilo que, aps se duvidar, for assumido como sabidamente verdadeiro. Outra questo,
por sua vez, tambm se coloca: a que visa encontrar uma coisa que seja sabidamente verdadeira?
A resposta a esta questo apresenta tambm o objetivo visado por Descartes com suas
Meditaes, qual seja, estabelecer algo de firme e de constante nas cincias (DESCARTES,
1983, p. 85).
A dvida cartesiana no identificvel a uma dvida vulgar (aquela que ocupa o
cotidiano dos homens, isto , o duvidar disso ou daquilo), nem similar dvida ctica, uma vez
que no entendida como um fim, mas como um meio atravs do qual seja possvel atingir algo
de verdadeiro. A dvida afirmada por Descartes na Primeira Meditao recebeu dois adjetivos:
metdica, uma vez que corresponde ao mtodo a partir do qual Descartes alcana sua primeira
certeza e hiperblica ou exagerada, pois atinge absolutamente todas as coisas (desde o universo
das coisas sensveis at o campo das certezas matemticas).
Resumidamente, a dvida apresentada nas Meditaes percorre quatro momentos que vo,
progressivamente, generalizando sua extenso. O primeiro momento corresponde ao que costuma
33

Embora seja utilizada aqui unicamente a obra Meditaes para a reconstruo do percurso que conduz Descartes
at sua primeira certeza, os Princpios da Filosofia sero tambm utilizados neste trabalho, mas em outro momento.
Para conhecer a formulao do cogito nas demais obras cartesianas, sugere-se a procura dos prprios textos de
Descartes (no Discurso, o cogito emerge na Quarta Parte e nos Princpios da Filosofia na Parte I, Artigo 7). O

14

ser referido como argumento do erro dos sentidos. Sobre ele, Descartes fornece o seguinte
raciocnio: se tudo o que ele recebeu como sendo o mais seguro e verdadeiro at o presente foi
aprendido dos sentidos (ou atravs deles) e, algumas vezes, esses mesmos sentidos se mostraram
enganosos, no prudente confiar terminantemente neles. Com isso, Descartes coloca sob o
imprio da dvida todo conhecimento advindo dos sentidos.
O segundo momento conhecido como argumento do sonho; introduzindo-o, Descartes
relembra a enorme quantidade de vezes em que sonhava estar no mesmo lugar e sob as mesmas
condies de que dispunha no perodo de viglia, ainda que estivesse inteiramente nu em seu
leito. A partir desta constatao, Descartes afirma a impossibilidade de se encontrar indcios
concludentes e marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente a viglia do sono
(DESCARTES, 1983, p. 86). Diante de tal impossibilidade, vivel supor que todas as coisas e
aes (abrir os olhos, mexer a cabea e etc.) no passem de iluses falsas. Este argumento do
sonho, porm, possui sua insuficincia, que impede a radicalizao da dvida a todas as coisas,
uma vez que no possvel duvidar da existncia de certas naturezas indecomponveis que se
apresentam tanto no sonho quanto na viglia. Esse gnero de coisas (mais universais e mais
simples), afirma Descartes, consiste na natureza corprea e sua extenso, ou seja, consiste em
referncias como a quantidade, a grandeza e outras.
Dada a impotncia do argumento do sonho para combater as assim chamadas certezas
matemticas, faz-se necessrio outro argumento que seja capaz de fazer com que Descartes tome
como falso absolutamente tudo. Entra, portanto, em questo, sua opinio acerca da existncia de
um certo Deus que, tendo-lhe criado e feito tal como ele , o engane acerca das certezas da
matemtica, fazendo com que ele se equivoque cada vez que, por exemplo, fizer a adio de dois
mais trs. Tendo sido considerada tal opinio, Descartes afirma a necessidade de suspender o seu
juzo, pois de todas as suas opinies outrora admitidas, nenhuma escapa dvida. O argumento
do Deus Enganador um argumento antinatural, isto , metafsico, pois (ao contrrio do que
fora afirmado nos dois primeiros argumentos) no razovel duvidar naturalmente das certezas
matemticas. Todavia, faz-se ainda necessrio lembrar da dvida para que aquelas antigas
opinies no tornem a aparecer ao esprito, como de costume. Descartes, ento, supe a
existncia de um Gnio Maligno. Este Gnio Maligno empregaria toda a sua fora em engan-lo:

comentrio de MARQUES (1993) oferece uma abordagem sinttica, mas consistente do cogito no Discurso (pp. 6370) e nos Princpios da Filosofia (pp. 80-82).
15

trata-se de um artifcio que impedir, com maior potncia, que a dvida (hiperblica) escape
sua memria.
Findando assim, sem nada ter encontrado de certo e pelo contrrio tendo destrudo
tudo o que antes possua, Descartes encerra a Primeira Meditao. Efetivamente, no era
objetivo de Descartes atingir qualquer certeza at este ponto; o que ele buscava era, pelo
contrrio, desfazer-se de seus antigos prejuzos atravs da dvida. Que o resultado deste processo
tenha sido, para seu autor, absolutamente positivo, o comprova o incio da Segunda Meditao,
que possui a seguinte revelao: A Meditao que fiz ontem encheu-me o esprito de tantas
dvidas que doravante no est mais em meu alcance esquec-las (DESCARTES, 1983, p. 91).
Tendo-as, portanto, bem presentes memria, Descartes prossegue em busca de uma
primeira certeza, perguntando-se sobre o que resistiria dvida34 e, ainda mais, se no haveria
um Deus que lhe colocasse no esprito estes pensamentos. Tal hiptese, confirmando-se na
realidade, no seria necessria, uma vez que Descartes imagina ser, talvez, o prprio autor desses
pensamentos e, sendo assim, ser pelo menos alguma coisa. Como, porm, tudo fora por ele
negado (o corpo, os sentidos), se a sua existncia fosse dependente da idia do corpo e dos
sentidos, ento ele no existiria de nenhuma forma. O que Descartes constata, finalmente, que:
considerando a existncia de um certo Deus que lhe engane sempre, no h dvida alguma de que
ele, Descartes, seja, isto , de que ele exista. Portanto, por maiores que forem os enganos
provocados em Descartes por este Deus, este ltimo jamais poder fazer com que ele no exista,
enquanto ele pensar ser alguma coisa. Finalmente, escreve Descartes, faz-se necessrio
concluir e ter por constante que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente
verdadeira todas as vezes que eu enuncio ou que a concebo em meu esprito (DESCARTES,
1983, p. 92).

Aps ter atingido o conhecimento desta primeira certeza (no princpio da segunda
meditao), Descartes d seqncia a suas reflexes, chegando afirmao da existncia de Deus
apenas na meditao terceira. Embora na ordem das idias o cogito ergo sum, formulado na
primeira pessoa, seja o princpio a partir do qual se chega ao conhecimento de Deus, na ordem
das coisas, ao contrrio, Deus o princpio a partir do qual tem origem o homem, donde resulta
que para o pensamento cartesiano h uma inverso da ordem com que as coisas se do
34

Pergunta-se Descartes: Mas que sei eu, se no h nenhuma outra coisa diferente das que acabo de julgar incertas,
da qual no se possa ter a menor dvida? (1983, p. 91).
16

segundo o intelecto e de acordo com o estado de coisas dado na realidade. Deus, portanto,
primeiro na ordem da criao das coisas, ainda que, na ordem do conhecimento das coisas, o
cogito seja anterior a Deus.

3. Os Princpios da Filosofia Cartesiana de Espinosa

Contrariamente ao que se poderia esperar, como interprete dos PF, Espinosa vale-se mais
do texto das Meditaes para recuperar o percurso cartesiano que o conduz a sua primeira
certeza. Esta retomada das idias cartesianas pela via analtica se d no Prolegmeno de seus
Princpios da Filosofia Cartesiana, que expem, segundo a ordem dos gemetras, ou seja, pela
sntese, a primeira, a segunda e uma frao da terceira parte dos PF.
Neste Prolegmeno, Espinosa parte de uma advertncia ao leitor, segundo a qual lhe
parece bom, antes mesmo de ingressar no estudo das proposies e de suas respectivas
demonstraes, reconstruir a dvida de Descartes expondo: por que (cur) este filsofo colocou
tudo em dvida, por qual via (qua via) estabeleceu os fundamentos slidos da cincia e por quais
meios (quibus mediis) se libertou de todas as suas dvidas35. Tudo isto, afirma Espinosa, poderia
ter sido reduzido tambm ordem matemtica, se ele no considerasse que a prolixidade desta
apresentao trouxesse impedimentos para que tudo (que deve ser visto com um s olhar)36 fosse
devidamente inteligido pelo leitor37.
Segundo a apresentao espinosana, ao colocar tudo em dvida, Descartes pretendia
quatro coisas, a saber: (a) desfazer-se de todos os seus prejuzos; (b) encontrar os fundamentos
sobre os quais tudo pudesse ser construdo; (c) encontrar a causa do erro e (d) inteligir tudo com
35

No primeiro captulo de Espinosa e o Cartesianismo, Homero Santiago (2004) investiga pormenorizada-mente

cada uma destas trs etapas em que o Prolegmeno est dividido. A primeira etapa Dubitatio de omnibus
[Dvida de tudo] tratada entre as pginas 65 e 72; a segunda etapa Inventio fundamenti omnis scientiae
[Descoberta do fundamento de toda a cincia] abordada entre as pginas 73 e 83; a terceira etapa Liberatio ab
omnibus dubiis [Liberao de todas as dvidas] , enfim, considerada entre as pginas 84 e 94, quando o primeiro
captulo se encerra. O ttulo destas trs etapas do Prolegmeno no foi dado por Espinosa, mas acrescentado pelo
encarregado de edio da obra, que as enumerou como notas marginais. Cf. nota n 4 da traduo do Prolegmeno
(ESPINOSA, 2005, p. 137).
36
A respeito da prolixitas (prolixidade) e do uno obtutu (em um olhar), cf. Santiago, 2004, pp. 33-64; a Carta 17 das
Epistolae de Espinosa; e o Apndice IV: A Prolixitas na Carta 17 e na tica do livro de Santiago (2004 , pp. 277279).
37
Nas duas primeiras etapas pelas quais Espinosa apresentar o projeto de Descartes, o texto que serve de fonte para
a interpretao do filsofo holands o da obra Meditaes. Na ltima etapa, Espinosa passa a recorrer aos
Princpios da Filosofia. Sobre isso, vale conferir Apndice I: Repertrio de Fontes Cartesianas do Prolegmeno,
do livro de Santiago (2004, pp. 251-267).
17

clareza e distino. Descartes, a fim de conquistar os trs primeiros objetivos, passa a colocar
tudo em dvida, mas no o faz como ctico que no se fixa nenhuma outra meta alm do prprio
ato de duvidar. Descartes desejava, no dizer de Espinosa, desfazer-se dos seus prejuzos para com
isso encontrar os firmes e constantes fundamentos das cincias. Para que sejam os verdadeiros
princpios das cincias, estes devem ser to certos e to claros que no caream de nenhuma
prova e tudo possa ser demonstrado a partir deles. Todavia, para que alcanasse seu ltimo
escopo, Descartes teve no dizer dos PFC que manter como regra a enumerao e o exame de
cada uma das idias simples atravs das quais todas as demais seriam compostas.
A partir de ento, Espinosa passa primeira etapa de sua empreitada, qual seja, apresentar
o procedimento cartesiano de colocar tudo em dvida. O filsofo holands descreve, em primeiro
lugar, a dvida de Descartes quanto aos sentidos, os quais se demonstraram, por diversas razes,
plenamente enganosos e, em segundo lugar, sua dvida quanto aos universais (o corpo e sua
extenso, a figura, a quantidade e, enfim, as certezas matemticas), o que se faz em virtude de ter
retomado, mentalmente, a antiga opinio acerca da existncia de um Deus que sempre lhe
enganava sobre aquilo que julgava muito claro.
Em seguida, Espinosa expe a forma como Descartes descobriu o verdadeiro fundamento
das cincias, isto , perguntando-se se acaso houvera deixado escapar qualquer coisa de que ainda
no havia duvidado, pois tendo encontrado algo que no fosse objeto de dvida, seria justamente
sobre isso que construiria todo o edifcio de seu conhecimento. Tal coisa continua Espinosa
era o prprio Descartes, no enquanto possua um corpo (pois sobre isso a dvida j havia sido
posta), mas enquanto duvidava. Enquanto duvidava, ele estava a pensar e apenas enquanto
pensava, era alguma coisa. A sentena penso, logo existo no poderia, ento, ser colocada em
dvida e sobre ela haver-se-ia de construir todo o edifcio do conhecimento cientfico. Espinosa,
a respeito desta inferncia cartesiana, ainda dispe trs importantes consideraes: (1) a
formulao duvido, penso, logo existo no um silogismo, mas uma primeira certeza38; (2) os
modos de pensar (duvidar, afirmar, negar, entre outros) so inteligidos clara e distintamente sem
o resto, que ainda est sob o imprio da dvida e (3) o conceito que se tem destes modos de
pensar se torna obscuro quando se lhes deseja imputar alguma coisa de que at ento se duvida.
Finalmente, na terceira etapa, Espinosa aponta a forma pela qual Descartes se libertou de
todas as suas dvidas. De acordo com o texto espinosano, o filsofo francs prosseguiu
38

A respeito do fato do cogito no consistir em um silogismo, cf. Santiago, 2004 pp. 76-81.
18

pesquisando a natureza do Ser Perfeitssimo e se ele existiria, a fim de que fosse eliminada aquela
razo de duvidar nele verificada em funo de desconhecer a sua prpria causa39. Antes de
encerrar o Prolegmeno, Espinosa se prope a oferecer uma resposta diferente daquela dada
por Descartes objeo que ficou conhecida como crculo cartesiano40.
A circularidade do cartesianismo se apresenta da seguinte forma: sendo que tudo incerto
(duvidoso) antes que se tome conhecimento de que Deus existe, de que forma possvel conceber
sua existncia por meio de pressupostos incertos? Assumindo que a resposta de Descartes no
satisfaz a alguns41, Espinosa formula a objeo de outra maneira, oferecendo-lhe outra resposta,
que possui sumariamente o seguinte encaminhamento42: pode-se duvidar de tudo no
enquanto se desconhece a existncia e a veracidade de Deus, mas enquanto no se possui dele
uma idia clara e distinta. Possuindo a idia clara e distinta de Deus, a dvida s ser dada se for
engendrada no esprito uma segunda idia, como a idia de um Deus Enganador43.
Em suma, Espinosa afirma que se algum possui a idia verdadeira de Deus, no ter
razes para duvidar, de modo que preciso partir dela para se chegar ao conhecimento das
demais verdades.
Deve-se observar que Espinosa mantm-se fiel filosofia de Descartes, reproduzindo
rigorosamente o que prediz o cartesianismo. Todavia, o filsofo holands vai alm e decide
fornecer uma resposta diferente daquela dada por Descartes objeo do crculo, alterando a
premissa cartesiana.
De acordo com o que afirma Chau (1998, p. 43),

a operao espinosana no se limita a convidar o leitor a passar da premissa cartesiana

a existncia de Deus no pode ser imediatamente conhecida por ns premissa de
39

Espinosa, aps este momento, lista as questes que sero esclarecidas por Descartes no decorrer de suas
Meditaes, as quais o conduziro, efetivamente, libertao de todas as suas antigas dvidas.
40
Esta objeo foi formulada por Mersenne (nas Segundas Objees) e por Arnould (nas Quartas Objees).
41
Cottingham (1995, p. 35) tambm oferece razes pelas quais a resposta de Descartes ao circulo pode ser
considerada insatisfatria.
42
A discusso acerca do tratamento espinosano ao crculo cartesiano se apresenta de forma mais bem elaborada em
BOLTON, 1985; GLEIZER, 1995 e 1999 (pp. 227-247); e em CHAU, 1998 (especialmente pp. 35-44).
43
Conforme afirma Espinosa no TEI, do mesmo modo que podemos chegar a esse conhecimento [verdadeiro] do
tringulo mesmo sem saber com certeza se algum supremo enganador no nos leva ao erro, assim tambm podemos
alcanar este conhecimento de Deus, embora no saibamos com certeza se h ou no algum supremo enganador; e
conquanto que o tenhamos, basta para suprimir, como disse, toda dvida que podemos nutrir acerca das idias claras
e distintas (TEI, 79). No original: [Et] eodem modo, quo possumus pervenire ad talem cognitionem trianguli,
quamvis non certo sciamus, an aliquis summus deceptor nos fallat, eodem etiam modo possumus pervenire ad talem
Dei cognitionem, quamvis non certo sciamus, an detur quis summus deceptor, et, modo eam habeamus, sufficiet ad
tollendam, uti dixi, omnem dubitationem, quam de ideis claris et distinctis habere possumus.
19

Espinosa a idia de Deus verdadeira em si mesma, antes que se prove que Deus no
enganador. O ponto central, no qual Espinosa insiste vrias vezes no decorrer da
argumentao, que a idia verdadeira de Deus no simplesmente aquela que afirma
a veracidade divina, e sim aquela que impede que falemos com igual facilidade que Ele
ou no enganador. Segundo Espinosa, Descartes foi conduzido dvida pela sua
antiga opinio de que existiria um Deus Enganador; e em funo dessa opinio que
Espinosa levado a alterar a premissa cartesiana (CHAU, 1998, p. 47).

Passa-se, assim, do cartesianismo ao espinosismo.

Observando a construo do comentrio de Espinosa filosofia de Descartes nos PFC,
constata-se (alm do que j fora afirmado acerca do crculo) como se opera a alterao da ordem
cartesiana pela ordem espinosista44. Segundo escreve o prprio Espinosa em carta a Oldenburg45,
ele demonstra muitas coisas nos PFC de uma maneira diferente daquela que Descartes utiliza,
no para corrigir Descartes, ressalta ele, mas para que fique melhor conservada sua prpria
ordem46.
Ainda segundo Chau (1998),

colocando numa outra ordem tanto o que Descartes colocara na forma da anlise quanto
o que ele considerara j exposto na via da sntese, Espinosa no arruna o ser do
pensamento como princpio da filosofia, e sim a suposio de que este ser seja o cogito
e de que o princpio das coisas e o princpio do conhecimento no sejam um s e o
mesmo princpio (p. 55).

A passagem acima traduz com objetividade o que se passa com o comentrio espinosano a
respeito dos PF de Descartes: a alterao da ordem cartesiana empreendida por Espinosa exerce
dois movimentos simultneos: (a) destri a suposio de que o cogito seja o mais fundamental
princpio da filosofia e (b) afirma que o princpio do conhecimento e o princpio das coisas so
idnticos.
A seguir, sero demonstradas as relaes que existem entre a definio de um princpio
para a filosofia e a constituio de uma filosofia da educao em primeira e em terceira pessoa;
depois disso, mostrar-se- de forma abreviada como Espinosa pensa a idia verdadeira de Deus,

44

Certamente, para que o estabelecimento da ordem espinosana (em contraposio ordem cartesiana) ficasse
plenamente expresso, seria necessrio adentrar na exposio geomtrica dos PFC, o que impossvel fazer neste
trabalho com suficiente detalhamento.
45
Henry Oldenburg (1620-1677) foi amigo de Espinosa, com quem manteve um consistente intercmbio epistolar.
Doutorou-se em Teologia na Alemanha com a tese De Ministerio Ecclesiastico et Magistratu Politico.
46
Sobre esta ordem espinosana, em contraposio ordem cartesiana, vide CHAU, 1999, pp. 348-365, ou, de
forma mais aprofundada, SANTIAGO (2004, pp. 187-244, no captulo Meus Ordo).
20

posto que este ponto de partida de sua filosofia que torna idnticas a ordem das coisas dadas na
realidade e a ordem das idias (tica II, Proposio 7).

4. A filosofia da educao em primeira e em terceira pessoa

4.1. A filosofia da educao em primeira pessoa: o caso de Descartes

Conforme foi visto na apresentao cartesiana das Razes Geomtricas, sabe-se que as
Meditaes j possuam intrinsecamente um aspecto educativo: a maneira de demonstrar
escolhida foi a analtica, porque era a mais apropriada ao ensino47. Alm disso, um estudo acerca
da composio dos PF mostra uma nova associao entre a obra cartesiana, o ensino e a
educao.
Descartes afirma, em carta a Mersenne de 11 de novembro de 1640, que os seus
Princpios da Filosofia tinham como desgnio consistir em um Curso sobre sua Filosofia48,
escrito por ordem em forma de Teses. Este Curso no possuiria nenhuma superfluidade de
discurso e conteria unicamente as suas concluses e as verdadeiras razes de onde ele as tirou.
Tal tarefa seria levada a cabo em bem poucas palavras. Em outra carta, redigida quase dois
meses depois (em 31 de dezembro de 1640), enviada ao mesmo destinatrio, Descartes acresce
uma informao: sua filosofia est escrita em uma ordem tal que possa ser ensinada facilmente49.
Segundo a considerao de Denis Moreau (2003, p. XII), com a publicao dos PF,
Descartes pretendia cumprir duas tarefas: dar uma primeira exposio de conjunto a sua filosofia
e dar a ela meios para que pudesse ser divulgadas nas escolas e nos meios universitrios: o
cartesianismo, conforme a afirmao deste comentador, uma vez j tendo existncia, careceria
ento de cartesianos, ou seja, discpulos envolvidos na tarefa de admitir e propagar o pensamento
do filsofo.

47

interessante lembrar, inclusive, um comentrio da nota do livreiro para o leitor das Medies. Referindo-se ao
livro, h uma passagem que afirma: preciso l-lo sem preveno, sem precipitao e com o desgnio de instruirse, dando-se de incio ao seu autor o esprito escolar para s depois tomar o de censor (DESCARTES, 2005, p. 21).
48
Denis Moreau (2003, p. XIII) explica os PF seriam um manual destinado a servir de apoio nas escolas,
especialmente na dos jesutas, que Descartes espera ento ganhar para sua causa.
49
As duas cartas citadas podem ser encontradas, respectivamente, na edio das Oeuvres de Descartes (1996, p. 233
e p. 276, respectivamente). Recorreu-se aqui traduo de fragmentos dessas epstolas oferecida por Santiago, 2004,
p. 34, nota n 2.
21

Para Moreau, essa intencionalidade pedaggica explica muito da forma dos PF, isto , um
texto composto de artigos curtos e densos, que se podem ler e comentar um por um, resumidos
num sumrio dado margem (2003, p. XIII). Sabe-se que antes de dar a pblico seus PF,
Descartes consultou inmeros manuais da Escolstica que eram ento utilizados; entre outras
coisas, isso revela algo que Descartes parece nunca ter feito questo de esconder: seu curso
deveria substituir os manuais utilizados pelas escolas, pois o primeiro evidenciaria sobejamente
as insuficincias dos ltimos50. No obstante este esforo pedaggico, Descartes no logrou
sucesso em sua empreitada: quatro anos aps ter dado a luz seus PF em lngua latina, a traduo
francesa atravs da Carta-Prefcio do autor atesta que a obra no obteve boa compreenso;
os manuais nas escolas continuavam os mesmos e eram poucos os jesutas cartesianos. Ento, o
filsofo decide alterar a estratgia de difuso de seu pensamento: se os homens mais capacitados
de seu tempo, versados no latim, no compreenderam sua filosofia em funo dos preconceitos
escolsticos, os homens que menos aprenderam a velha filosofia seriam os mais capazes de
aceitar e propagar a nova.
O que, porm, estaria contido neste curso cartesiano? A resposta indicada pelo prprio
ttulo do volume em questo: trata-se de expor princpios. Embora j se tenha afirmado que o
escopo cartesiano, no incio das Meditaes e nos sete primeiros artigos dos PF, era justamente
encontrar a primeira certeza a partir da qual outras verdades se edificariam, cabe analisar mais de
perto o que significam, para o pensamento de Descartes, esses princpios.
Segundo Moreau (2003, p. XXII), princpios no podem ser confundidos com regras
estritas requeridas para filosofar, mas devem ser concebidos na perspectiva da palavra latina
principium (o comeo) ou princeps (o primeiro). Algo, para ser dito princpio, deve cumprir
trs exigncias fundamentais: (a) ser indubitvel (isto , nada em seu enunciado deve ser
duvidoso ou falso); (b) ser epistemologicamente suficiente em si mesmo (ou seja, no deve
depender de nenhum outro conhecimento); e (c) ser fecundo (quer dizer, deve permitir que novos
conhecimentos sejam dedutivamente atingidos a partir dele).
A rigor, apenas o cogito cumpre plenamente essas trs exigncias; entretanto, concebendo
as coisas mais amplamente, pode-se tambm tomar pelo nome de princpio qualquer verdade
indubitvel deduzida a partir daquele fundamento (MOREAU, 2003, p. XXIII). Neste sentido,

50

Conferir Moreau, 2003, p. XIV, em especial, nota n 10.

22

lcito dar nome de princpios a todos os conhecimentos deduzidos do cogito e que, por sua vez,
tambm so indubitveis e fecundos.
Como se observa, o princpio cartesiano do qual toda a sua filosofia parte o cogito (uma
afirmao em primeira pessoa) e est vinculado ao mbito do ensino, pois seu alcance foi obtido
pela anlise, isto , a via tida como a mais apropriada aos espritos dos que desejam aprender. Ter
este ponto de partida configura o que se pode chamar de uma filosofia da educao em primeira
pessoa.
Antes de encerrar este subitem, convm reproduzir uma citao de Moreau que parece
resumir com profcua objetividade todo o projeto cartesiano ao ensinar princpios. Referindo-se
aos PF, o comentador escreve:

Assim, a obra no pretende apresentar a totalidade do saber verdadeiro, mas

o conjunto das verdades fundamentais que iro permitir a edificao desse
saber. Descartes quer, portanto, menos acabar ou fechar a filosofia que legar
aos que pensaro depois dele bases seguras para continu-la.

Ver-se-, a seguir, que justamente em continuidade a este projeto cartesiano que

Espinosa altera a premissa do filsofo francs, passando a apresentar uma filosofia que no
somente se coloca contra os escolsticos, mas tambm contra os cartesianos que passaram a
empreender j poca de Espinosa uma leitura dogmtica de Descartes.

4.2. A filosofia da educao na terceira pessoa: o caso de Espinosa

4.2.1. Espinosa leitor de Descartes

Para mostrar isso que foi dito acima com mais clareza, convm fazer, em relao aos PFC
de Espinosa, algo parecido ao que foi feito anteriormente com os PF de Descartes, isto , analisar
a histria de sua composio e levar a exame no s as finalidades de sua elaborao, mas suas
origens. Assim, constatar-se- que se os PF foram redigidos para que consistissem em um texto
destinado a servir ao ensino, os PFC, por seu turno, tiveram como origem o fato de terem
consistido primeiramente em um curso, que foi dado por Espinosa a um jovem de nome Caserio.
A fim de abordar a histria da redao dos PFC, preciso tomar a leitura da Carta 13,
quando o filsofo holands comenta ao amigo Oldenburg que, a pedido de amigos, fizera uma
23

cpia de um certo tratado que continha, resumidamente, a segunda parte dos Princpios da
Filosofia de Descartes, demonstrados segundo o mtodo geomtrico, alm dos principais temas
que so tratados na sua metafsica. Curioso notar o que se segue: este tratado, afirma Espinosa,
havia sido ditado por ele a um certo jovem a quem o filsofo no queria ensinar publicamente
suas opinies. Posteriormente, pediram-lhe que elaborasse, o quanto antes, de acordo com o
mesmo mtodo, tambm a primeira dos Princpios de Filosofia. Espinosa, segundo sua prpria
afirmao, para no declinar do pedido dos amigos, ps-se no mesmo instante a escrever, e
concluiu todo o trabalho em quinze dias. Os amigos lhe pediram ainda para publicar aquelas
pginas, o que foi aceito pelo autor com a condio de que algum desses amigos, em sua
presena, desse um estilo mais elegante ao texto e que, atravs de um breve prefcio, fizesse uma
advertncia aos leitores, afirmando que o autor daquelas pginas no reconhecia todas as coisas
que estavam sendo ditas ali como as dele, pois naquele volume estavam escritas no poucas
coisas sobre as quais seu pensamento sustentava todo o contrrio.
Esta advertncia foi levada a cabo por Lus Meyer atravs de um Prefcio que obteve
o consentimento de Espinosa e foi anteposto ao Prolegmeno dos PFC, comentado
anteriormente.
O incio deste texto afirma ser opinio unnime (unanimis sententia) daqueles que esto
interessados em ir alm do conhecimento vulgar, que o mtodo dos matemticos para investigar
e transmitir as cincias (investigandis ac tradentis), isto , aquele em que se demonstram as
concluses a partir de definies, postulados e axiomas51, a melhor e mais segura maneira
para indagar e ensinar a verdade (indagandae atque docendae). Deste fragmento inicial, duas
questes importantes se depreendem.
A primeira consiste em saber que o prefaciador52 parte de uma afirmao que no
concorda com aquela que sustentava Descartes na apresentao das Razes Geomtricas. Sem
dvida, tanto Descartes quanto Espinosa concordam que a ordem dos matemticos seja a mais
prpria pesquisa e ao ensino da verdade; todavia, discordam relativamente ao modo pelo qual
este mtodo deveria se efetivar: Espinosa defende a sntese, em que se demonstram as
concluses a partir de definies, postulados e axiomas e Descartes como foi visto defende a
anlise.
51

No original: qua nempe ex Definitionibus, Postulatis, atque Axiomatibus Conclusioes demonstrantur.

Tendo sido o Prefcio redigido com o consentimento de Espinosa, todas as vezes que aqui se refere opinio do
prefaciador, deve-se ter imediatamente em mente que esta tambm a opinio de Espinosa.
52

24

A segunda questo consiste em notar que o prefaciador emprega as expresses

investigandis ac tradentis e indagandae atque docendae. Constata-se que investigao e
indagao (os termos iniciais de cada expresso) aparecem unidos aos termos transmisso e
ensino, respectivamente, atravs das aditivas ac e atque; disso resulta algo de importante valor:
investigao da verdade e ensino da verdade esto profundamente ligados.
altura do terceiro pargrafo do Prefcio, Luis Meyer afirma que foi Ren Descartes o
primeiro a buscar os fundamentos estveis da filosofia, os quais permitem construir, com a
certeza e a ordem das matemticas, inmeras verdades. O quarto pargrafo, por sua vez, faz saber
ao leitor que, no obstante esta nobre tarefa empreendida por Descartes, ele no disps suas
concluses segundo o modo dos Elementos de Euclides, isto , a partir de definies, postulados
e axiomas, mas segundo a anlise. Embora afirme que ambas as maneiras de demonstrar so
certssimas, o autor do Prefcio (2007, p. 108) reconhece que no so igualmente cmodas a
todos os interessados em aprender.

Inmeros, com efeito, completamente rudes nas cincias matemticas e assim de todo
ignorantes do mtodo pelo qual foram redigidas, o sinttico, e descobertas, o analtico,
no conseguem nem seguir por si prprios nem exibir aos outros as coisas tratadas
nesses livros, apoditicamente demonstradas.

Aqui interessa, sobretudo, o resultado deste fato: muitos homens que passaram atribuir
valor a Descartes foram movidos ou por um cego impulso, ou foram conduzidos pela autoridade
de outros, guardando apenas de memria os dogmas e as posies cartesianas, sem ter em mente
a clareza de suas demonstraes. Fazia-se, ento, uma leitura dogmtica do filsofo francs,
distante dos raciocnios pelos quais ele havia chegado a suas concluses. Tratando das questes
pertinentes ao cartesianismo, o prefaciador afirma que estes homens s sabem palrar e tagarelar
as concluses de Descartes, sem demonstrar nada. Deste modo, eles so comparveis aos
prprios escolsticos (os professores das escolas) e aos paripatticos (os seguidores de
Aristteles)53.
Meyer afirma ainda, no dcimo pargrafo do Prefcio, que Espinosa concebe que
muitas coisas que Descartes julga superar a compreenso humana podem ser entendidas clara e
distintamente pelos homens e tambm explicadas (ensinadas) aos outros com muita comodidade,
53

O nome peripattico tem sua origem em uma palavra grega que significa passeio; os peripatticos eram
aqueles que ensinavam passeando com seus discpulos.
25

desde que o intelecto humano se conduza por uma outra via que a aberta a palmilhada por
Descartes (MEYER, 2007, p. 109). Desta forma, os princpios eleitos pelo pensador francs (e
tudo o que sobre eles foi construdo) no so suficientes para resolver todas as questes
metafsicas consideradas as mais difceis, o que exige, portanto, outros princpios.
Neste momento importa, sobretudo, destacar o que significam as duas ltimas expresses
postas em itlico na passagem acima: desde que e no so suficientes. A primeira afirma que
a condio para se conceber e se explicar clara e distintamente as coisas que Descartes afirmara
escapar compreenso humana comear por outra via que a inaugurada por ele. Esta outra via
a sntese, que impede que os homens se limitem a palrar e tagarelar, porque coloca a
necessidade da demonstrao de cada uma das concluses. A segunda afirma que os princpios
cartesianos no so suficientes para resolver as mais difceis questes metafsicas. Como se nota,
a inteno de Espinosa suprir a insuficincia do cartesianismo, dando seqncia ao projeto de
Descartes, ainda que para tanto seja necessrio alterar a ordem fixada por ele.
Tendo compreendido perfeitamente o sentido do cartesianismo e tendo constatado as
dificuldades pelas quais necessariamente este sistema estava submetido, Espinosa fez nascer sua
prpria a ordem, que ele chamava de meus ordo. O filsofo holands no corrige Descartes,
mas se esfora em conservar sua prpria ordem, isto , a sua filosofia, conforme prometera.
Para compreender de modo mais apropriado qual , ento, o ponto de partida da filosofia
de Espinosa a idia verdadeira de Deus convm que este trabalho se afaste agora do
comentrio espinosano aos PF de Descartes e passe apresentar resumidamente a maneira pela
qual Espinosa define seu ponto de partida na obra tica. Ao fim deste percurso ser possvel
conceber o que se pode chamar precisamente de filosofia da educao em terceira pessoa.

4.2.2. A idia verdadeira de Deus na tica

A tica Demonstrada Segundo a Ordem Geomtrica54 est exposta conforme o prprio
ttulo indica segundo a maneira de demonstrar dos gemetras. Em termos gerais, isso significa
54

A tica de Espinosa est dividida em cinco partes, cujos ttulos so: I - Sobre Deus; II Sobre a Origem e
Natureza da Mente; III Sobre a Origem e Natureza dos Afetos; IV Sobre a Servido Humana ou Sobre a Fora
dos Afetos e V Sobre a Potncia do Entendimento ou Sobre a Liberdade Humana. A respeito da ordem geomtrica
da tica, sugere-se a leitura de autores como Thomas Carson Mark, 1975 (no artigo Ordine Geometrico
Demonstrata: Spinozas use of the axiomatica method), Harry Austryn Wolfson, 1934 (no livro The Philosophy of
Spinoza) e Robert Delahunty, s/d (no trabalho intitulado Spinoza).
26

dizer que ela sustenta a pretenso de nada afirmar que no seja por si mesmo evidente ou
previamente demonstrado. Da mesma forma que um tratado de geometria parte de definies,
postulados, axiomas e, posteriormente, passa para proposies rigorosamente demonstradas, a
tica se inicia por um conjunto de definies e axiomas. Estes, por sua vez, do sustentao a um
largo conjunto de proposies que so inevitavelmente seguidas de uma demonstrao. A
demonstrao , eventualmente, seguida de uma outra demonstrao, ou ento, de corolrios e
esclios55.
A primeira definio da tica I enuncia: Por causa de si entendo isso cuja essncia
envolve existncia, ou seja, isso cuja natureza no pode ser concebida seno existente56. Tal
definio aponta, desta forma, como causa de si, o que possui uma essncia tal que envolve
existncia necessria, ou seja, o que possui uma tal natureza que a ela pertence o existir. A causa
de si , portanto, o que existe necessariamente57.
Dentre as oito definies da parte I h, sem dvida, uma razo para que a definio de
causa de si seja a primeira. Diversos aspectos se apresentam nesta definio58, mas o que aqui se
destaca efetivamente o fato de que ela constitua, conforme aponta Chau (2001), a base para as
proposies 7 e 24 da tica I, que fundamentam, por seu turno, as proposies 8, 11, 19, 29 e 33
as quais, uma vez suprimidas, fazem com que sobrevivam somente as proposies j aceitas pela
tradio e pela filosofia cartesiana, retirando justamente a originalidade do pensamento de
Espinosa.
Se a noo de Deus , ao contrrio do pensamento cartesiano, o ponto de partida do
espinosismo, faz-se necessrio compreend-la. Para atingir sua compreenso convm transcrever
55

Nota-se na tica, alm disso, o recurso a lemas e postulados, bem como a prefcios (que se apresentam no incio
das partes II, III, IV e V) e apndices (que se fazem presentes no final das partes I e IV).
56
No original: Per causam sui intelligo id cujus essentia involvit existentiam sive id cujus natura non potest concipi
nisi existens.
57
A causa de si uma expresso conhecida de h muito pela histria a filosofia. Joaquim de Carvalho, em nota
definio de causa de si presente em sua traduo da tica I (ESPINOSA, 1979, p. 123-125), indica as seguintes
razes para a noo de causa sui: Plato, Fedro, 245 C-E; Plotino, Enadas, VI; 8-16; Lactnio Firminiano: Div. Inst.
I, 7; So Jernimo, Comentrios aos Efsios, II, 3; Santo Agostinho, De Trindade, I, 1; Suarez, Disputas Metafsicas,
XXVIII, I; Descartes, 1as. e 4as. Respostas (Meditaes). Uma importante apresentao acerca da noo de causa
de si em Descartes e Espinosa, encontra-se em Santiago (2002), no artigo intitulado Do cartesianismo ao
Espinosismo: estudo de um axioma.
58
Entre os aspectos atribudos noo de causa de si, Chau (1999, p. 790-792) enumera o aspecto emblemtico (esta
noo revela no s o princpio a partir do qual tudo pode ser deduzido, mas a afirmao de que tudo pode e deve ser
deduzido e como deve e pode ser deduzido), o aspecto epistmico-ontolgico (a universalidade do principio de razo,
que atua junto com o axioma IV tambm da tica I, que diz: o conhecimento do efeito depende do conhecimento da
causa e o envolve) e o aspecto geomtrico (Espinosa nada deduz da causa de si, ela princpio de todas as outras

27

a definio de Deus dada por Espinosa: Por Deus entendo o ser absolutamente infinito, isto ,
uma substncia constituda por uma infinidade de atributos, cada um dos quais exprime uma
essncia eterna e infinita (tica I, Definio 6)59. Como se nota, o entendimento desta definio
depende prioritariamente de saber o que substncia, atributo e qual a relao que ambos
estabelecem.
As noes de atributo e de substncia possuem uma larga histria na Filosofia.
Todavia, de imediato, esta noo remete a Descartes, que especificou dois atributos principais da
substncia, quais sejam, a extenso e o pensamento. No pensamento cartesiano, tais atributos
do a conhecer, respectivamente, a substncia corporal e a substncia pensante. Como se nota, na
filosofia de Descartes, corpo e pensamento configuram duas substncias distintas. Em oposio a
este raciocnio, como ser visto agora, h, em Espinosa, uma nica substncia.
A substncia, segundo Espinosa, se define como isso que existe em si e concebido
por si, isto , isso cujo conceito no carece do conceito de outra coisa a partir do qual deva ser
formado (tica I, Definio 3)60. Ou seja, trata-se daquilo que existe por si e se concebe por si,
sem depender de nada para formar o seu conceito.
O atributo, por sua vez, definido como isso que o intelecto percebe de uma
substncia como constituindo a essncia dela (tica I, Definio 4)61. Entre os infinitos atributos
que Espinosa menciona na definio de Deus, s dois podem cair sob um intelecto finito como o
dos seres humanos: a extenso e o pensamento.
Deus , portanto, uma substncia (aquilo que existe em si e concebido por si) que consta
de infinitos atributos (desses, apenas aqueles dois supracitados podem cair sob o intelecto
humano), sendo que cada um deles expressa em si mesmo uma essncia eterna e infinita.
Segundo a explicao da definio 6 da parte I, Deus absolutamente infinito em
contraposio ao que infinito em gnero, como o atributo. O atributo, ao contrrio de Deus,
infinito em gnero, porque possvel negar a cada atributo infinito em particular, outros
atributos infinitos, mas quando se trata de Deus, preciso dizer que absolutamente infinito,
dedues); todos estes aspectos contribuem segundo a autora para que Espinosa arrune toda a tradio metafsica
que o precedeu.
59
No original: Per Deum intelligo ens absolute infinitum hoc est substantiam constantem infinitis attributis quorum
unumquodque ternam et infinitam essentiam exprimit.
60
No original: Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur hoc est id cujus conceptus non indiget
conceptu alterius rei a quo formari debeat.
61
No original: Per attributum intelligo id quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam
constituens.
28

pois a ele no se pode negar qualquer um de todos esses infinitos atributos que exprimem, cada
um, uma essncia eterna e infinita.
Alm de definir substncia, atributo e Deus, Espinosa define tambm os modos
da substncia; por modos, Espinosa entende as afeces da substncia, ou seja, isso que existe
em outra coisa, pela qual tambm concebido (tica, Parte I, Definio 5)62. O que difere os
atributos dos modos o fato de que os primeiros existem e so concebidos por si mesmos,
enquanto os ltimos existem e so concebidos necessariamente por outra coisa, isto , pela
substncia.
Como, porm, possvel, por exemplo, uma diversidade to grande de modos finitos
humanos, sendo que estes esto concebidos por uma nica substncia?
Para se responder a esta questo de maneira satisfatria preciso empreender um exame
das proposies 14, 15 e 16 da parte I da tica.
Na proposio 14, Espinosa afirma a unicidade da substncia, afirmando que alm de
Deus, no h outra substncia que possa existir e ser concebida. Tal assertiva se demonstra a
partir da prpria definio de Deus: sendo ele constitudo por infinitos atributos, se houvesse
outra substncia, ela deveria ser explicada pelos atributos de Deus, de modo que existiriam duas
substncias com o mesmo atributo, o que absurdo.
Na proposio 15, por sua vez, Espinosa afirma que nada existe nem pode ser concebido
fora de Deus, demonstrando tal sentena a partir da constatao da proposio 14 (que afirmara
ser Deus a nica substncia) e tambm da prpria definio de substncia, como aquilo que existe
por si e por si concebida. Como os modos dependem da substncia para existirem e se
conceberem, ento no podem existir ou serem concebidos fora dela.
A proposio 16 afirma que da natureza divina resultam necessariamente infinitas coisas
em infinitos modos; isso se demonstra facilmente uma vez que da definio de algo o intelecto
pode concluir vrias propriedades que se seguem necessariamente da sua mera definio. No caso
de Deus, o ente absolutamente infinito, segue-se dele necessariamente infinitas coisas em
infinitos modos. Portanto, da resulta necessariamente um corolrio, qual seja, que Deus causa
eficiente de todas as coisas.
Em funo disso, explica-se porque, embora seja nica, a substncia causa eficiente de
infinitas coisas em infinitos modos: isto deriva da prpria definio de Deus. Todavia, a operao
62

No original: Per modum intelligo substanti affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.
29

espinosana no se limita a afirmar que Deus causa eficiente de todas as coisas, mas que causa
imanente, uma vez que ele as produz nele mesmo e no fora dele, conforme este breve percurso
pelas mencionadas proposies 14, 15 e 16 permitiu evidenciar.
Com isso, Espinosa faz de Deus um ser imanente s coisas que so por ele produzidas; ele
age atravs de uma causa imanente, de forma que os modos existentes so modificaes dos
atributos de Deus, que existem em Deus.
Em suma, ao contrrio da tradio filosfica que lhe precedera, que determinava ser Deus
causa transitiva (produzindo os efeitos fora dele), Espinosa oferece uma concepo de Deus
como causa imanente (em que os efeitos das coisas causadas por ele se do dentro dele
mesmo)63.
Observando o encadeamento entre as partes da tica, nota-se que atravs de um breve
Prefcio que Espinosa passa segunda parte desta obra. Neste pequeno texto, o filsofo expe,
em poucas palavras, o assunto de que tratar neste novo momento de sua obra. O ttulo desta
parte, Sobre a Natureza e Origem da Mente, pretende precisamente fazer com que o leitor
compreenda que no ser feito, unicamente, um tratamento acerca da mente humana, mas de
modo mais objetivo de sua natureza e de sua origem. precisamente nesta parte que, depois de
todo o Sobre Deus, Espinosa afirma, no segundo axioma, o homem pensa64.
Como se nota, de maneira oposta a Descartes (que formula sua primeira certeza em
primeira pessoa ego cogito [eu penso] para depois chegar noo de Deus), Espinosa
afirma o pensamento humano na terceira pessoa homo cogitat [o homem pensa] aps ter
partido da noo da noo Deus65.
Da mesma forma que, em Descartes, o cogito se vincula afirmao de que a anlise a
via mais apropriada aos espritos dos que desejam aprender, Espinosa (colocando a idia
verdadeira de Deus como ponto de partida da sua filosofia) afirma ser a sntese a via mais
apropriada para se investigar e ensinar a verdade, configurando o que se pode chamar de
63

Segundo nota de Joaquim de Cravalho a sua traduo da parte I da tica (ESPINOSA, 1979, p. 100, nota n 96),
Espinosa se vale da nomenclatura da prpria escolstica: a causa imanente aquela cujo efeito se produz em si
mesma e a causa transitiva aquela cujo efeito se produz fora dela.
64
No original: Homo cogitat. Recorrendo traduo das obras pstumas de Espinosa para o holands, isto ,
obra Nagelate Schriften, consta-se que a seguinte sentena foi acrescentada ao referido axioma: em outras palavras,
ns sabemos que ns pensamos No texto holands: of anders, wy weten dat wy denken. Esta passagem, por ser
suspeita de inautencidade, no ser considerada aqui.
65
Ao definir como ponto de parida de sua filosofia a idia de Deus e ao afirmar o pensamento humano pela
expresso homo cogitat, Espinosa nega o sujeito moderno cartesiano e instaura uma despersonalizao, ou ento,
uma des-subjetivao da filosofia.
30

filosofia da educao em terceira pessoa. Esta filosofia da educao, de acordo com o que se
percebe na rpida passagem aqui feita por algumas proposies da tica, promove uma filosofia
que no se abre ao transcendente. Isso se faz atravs da sntese, como se notou pela Carta 13 e
pelo Prefcio de Meyer, impedindo que se tagarele simplesmente e impondo
necessariamente que se demonstre toda concluso que venha a se afirmar.

5. Filosofia da educao da primeira terceira pessoa

A alterao que Espinosa prope se limita, por enquanto, ao campo da metafsica e da

epistemologia. Em funo disto, essas consideraes podem soar a princpio demasiadamente
abstratas e vagas. Pelo contrrio, examinando atenciosamente este ponto, poder-se- perceber que
tais aparentes especulaes esto, na verdade, anunciando uma ruptura que afeta, de forma
imanente e profunda, o campo da tica e da poltica.
Como j foi exaustivamente expresso, ao se passar do princpio de que a ordem do
conhecimento diferente da ordem das coisas como so na realidade, ao princpio de que a
ordem do conhecimento idntica ordem das coisas, chega-se a uma filosofia que no ope a
ordem segundo a qual as idias se passam no intelecto humano ordem segundo a qual as coisas
so dadas na realidade.
Se a filosofia da educao no for pensada em terceira pessoa, deixa-se de compreender a
substncia como una e imanente a suas modificaes, introduzindo a a necessidade da
transcendncia, isto , de um Deus transcendente. A filosofia da educao em terceira pessoa ,
portanto, aquela que no se abre ao transcendente, permanecendo na imanncia. Disso,
certamente, resulta uma ao educativa diferente daquela apontada por Descartes, com certas
conseqncias necessrias, que sero evidenciadas nos prximos captulos.
A educao considerada segundo uma filosofia educacional em terceira pessoa se
desenvolve atravs daquilo que Espinosa chama de cincia intuitiva ou terceiro gnero do
conhecimento, aquele que parte da idia adequada da essncia formal de certos atributos de
Deus para o conhecimento adequado da essncia das coisas (EII, P40, esclio II).
Este modo de perceber se distingue radicalmente do chamado primeiro gnero do
conhecimento, que tambm tomado por opinio ou imaginao; este, com efeito, parte das
coisas singulares que so representadas de maneira mutilada, confusa e sem ordem pelos
31

sentidos, constituindo-se por experincia vaga. Trata-se, pois, de um conhecimento pelo efeito
que as coisas produzem na imaginao e no de um conhecer pela causa.
O segundo gnero de conhecimento, tambm chamado de razo aquele que parte de
noes comuns e de idias adequadas das propriedades das coisas.
Segundo Espinosa, apenas o primeiro gnero do conhecimento causa de falsidade; o
segundo e o terceiro correspondem a um conhecimento verdadeiro (EII, P41). A fim de
compreender melhor os dois ltimos, isto , os que melhor qualificam a filosofia da educao em
terceira pessoa, conveniente recordar que Descartes atingiu sua primeira certeza antes mesmo
de ter obtido o conhecimento verdadeiro do corpo.
Uma notvel implicao desta distino entre corpo e mente est evidenciada no segundo
artigo da primeira parte do Tratado das Paixes da Alma. Nele, Descartes afirma que o corpo o
sujeito que atua mais imediatamente contra a alma, de modo que lcito concluir que aquilo que
na alma uma paixo, no corpo uma ao e, inversamente, o que nela uma ao, nele uma
paixo; em breves palavras, pode-se afirmar que, segundo o pensamento cartesiano, quando se d
a ao de um deles, resulta imediatamente o padecimento do outro.
Espinosa, de maneira oposta a Descartes, engendra a teoria que ficou sendo chamada de
paralelismo. Nela, no h superioridade da alma sobre o corpo ou vice-versa: aquilo que uma
ao em um, tambm uma ao no outro. Por essa razo, Deleuze (s/d, p. 25) afirma que
Espinosa prope o corpo como modelo, no mais a mente66. Isso no significa, porm, inverter a
hierarquia entre ambos, mas negar-lhes qualquer relao causal67.
Neste sentido, possvel voltar ao ponto que aqui interessa, explicando o que Espinosa
entende por noes comuns, que constituem o segundo gnero de conhecimento. Ao abordlas, o filsofo no toma como objeto a mente, mas, sobretudo, o corpo. Para ele, as noes
comuns so comuns principalmente com relao aos corpos. Cada corpo possui uma singular
constituio, que se define por uma determinada relao de movimento e repouso; se um corpo
entra em relao com outro e, a partir da, h um aumento da sua potncia, pode-se dizer que eles
se compem. Esta composio, para Espinosa, d-se em virtude de existir entre estes corpos
66

Segundo a proposio XIV da tica II, a mente humana tanto mais apta a perceber um grande nmero de coisas,
quanto seu corpo pode ser disposto a ser afetado de um nmero elevado de maneiras. A proposio XIX da mesma
parte ainda afirma que a mente humana s conhece o corpo pelas idias das afeces corporais. Neste ponto,
evidencia-se claramente o paralelismo: cada vez que o corpo afetado por alguma coisa, produz-se paralelamente na
mente uma idia daquela afeco.

32

certas coisas em comum. Todavia, pode ocorrer que dois corpos, que nada tenham em comum,
entrem em relao; neste caso haver uma diminuio da potncia. O exemplo dado por Deleuze
(s/d, p. 110), aqui adaptado, parece esclarecedor: quando o corpo humano entra em relao com
um veneno, sua potncia fortemente diminuda (a ponto de levar morte), pois o veneno no
convm a ele; sob outra perspectiva, quando um corpo faminto entra em contato com um
alimento saudvel, sua potncia , ao contrrio, aumentada, pois o alimento em questo lhe
convinha.
Neste segundo caso, foi em virtude de ter havido algo de comum aos corpos, que eles
passaram a ser convenientes e, ento, configuraram uma relao de composio68.
As noes comuns, no que se referem ao corpo, podem ser tidas, conforme aponta
Deleuze, como a representao duma unio entre dois ou vrios corpos (s/d, p. 112); no que se
refere (paralelamente) mente, elas so idias adequadas69. Sendo assim, elas existem nos
homens da mesma forma que existem em Deus. Portanto, tais noes fornecem aos homens a
idia de Deus, que compreende o que h de mais comum entre os modos, uma vez que, conforme
foi visto, todos eles esto Nele compreendidos (DELEUZE, s/d, p. 113).
As noes comuns so fundamentais, pois caracterizam o rompimento com o primeiro
gnero do conhecimento e marcam uma diferena relativamente ao terceiro. O segundo consiste
em um sistema de verdades eternas que se referem existncia, enquanto o terceiro
corresponde a um sistema de verdades de essncia. A cincia intuitiva prevalecesse sobre as
noes comuns unicamente porque parte da idia adequada da essncia formal de certos
atributos de Deus para o conhecimento adequado das essncias das coisas.
Deus o princpio e fundamento (principium, & fundamentum) do conhecimento em que
consiste a essncia da mente humana.

67

Essa afirmao tem grande implicao tica, pois permitir a Espinosa desmontar as doutrinas que afirmavam ser
possvel ao homem, atravs da alma, obter um imprio absoluto sobre as paixes do corpo.
68
Tambm no caso de uma relao de decomposio (como aquela do exemplo do corpo humano e do veneno) foi
necessrio algo de comum queles corpos (pois tanto o veneno quanto o corpo humano consistem em modos da
extenso). Todavia, para Espinosa, no foi em funo do que eles tinham em comum que se deu a reduo da
potncia (Cf. DELEUZE, s/d, p. 110 e EIV, P30). Alis, para Espinosa, aquelas coisas que nada tm em comum, no
geram nada, nem composio nem decomposio; elas so, pois, indiferentes. Esta questo ser retomada no terceiro
captulo.
69
Para Espinosa (EII, Axioma 6), a idia verdadeira aquela que convm ao seu ideado; a idia adequada aquela
que, sem qualquer relao com o ideado, possui, em si mesma, todas as denominaes e propriedades intrnsecas de
uma idia verdadeira (EII, Definio IV).
33

A ttulo de concluso deste captulo, pertinente notar a complexidade dos

desdobramentos que se do a partir da passagem de uma filosofia em primeira a outra em terceira
pessoa.
Prontamente, pode-se observar que na filosofia da educao que se coloca do ponto de
vista da terceira pessoa, o modelo corpo, sem que isso implique conforme foi visto qualquer
hierarquia sobre a mente, ou vice-versa. Nesta filosofia se encontra o paralelismo, que determina
de maneira imanente uma concepo de educao que no levada a privilegiar ou
exclusivamente o corpo, ou apenas a mente; evidencia-se aqui a concepo de que quanto mais
um corpo for apto para ser afetado pelas coisas exteriores das mais diferentes maneiras, tanto
mais sua mente ser apta a compreender, produzindo somente idias adequadas.
Por outro lado, nota-se que a escolha da ordem geomtrica tem em vista atender
precisamente essa exigncia pelo comum, uma vez que a geometria se apresenta da mesma
maneira a todos os intelectos, permitindo, ento, a produo de idias adequadas.
Nos dois captulos seguintes, ser mostrado como a educao perpassa a obra de Espinosa
inspirada neste princpio da terceira pessoa: conduzir o homem ao terceiro gnero do
conhecimento, fazendo com que ele viva sob o imprio de sua prpria razo.

34

CAPTULO 2: A EDUCAO NAS OBRAS DE ESPINOSA

Conforme foi visto anteriormente, a experincia tida por Espinosa, em diversas
passagens, como constituinte do primeiro gnero de conhecimento, aquele que , segundo a
proposio 41 da parte II da tica, a nica causa de falsidade. Trata-se, pois, da experincia vaga
(conhecimento a partir das coisas singulares que os sentidos representam de forma mutilada,
confusa e sem ordem ao intelecto). Todavia, a referncia de Espinosa experincia no se esgota
a. Espinosa emprega diversos verbos para especificar outras aes da experincia, quais sejam,
docere (ensinar), ostendere e mostrare (mostrar), testare e confirmare (confirmar), comprovare
(comprovar) e constare (estabelecer).
Portanto, para Espinosa, a experincia tambm mostra, ensina, confirma, comprova e
estabelece. Neste sentido, ela pode ser chamada de experincia docente ou ensinante (experientia
docens)70. O primeiro tipo foi j suficientemente tratado; sabe-se, segundo as palavras do TEI,
que aquela experincia vaga ou errante no determinada pelo intelecto, mas pelos sentidos.
Cabe estudar agora o segundo tipo, a experincia docente, e perguntar o que ela pode, segundo
Espinosa71.
A resposta a esta questo se encontra, em bons contornos, na Carta 10, de Espinosa a
Simon de Vries72:

Voc me pergunta se necessitamos da experincia para saber se a definio de um

atributo verdadeira, ao que respondo que ns no necessitamos jamais da experincia,
exceto para aquelas coisas que no se podem deduzir da definio da coisa, como por
exemplo, a existncia dos modos, j que esta [existncia] no se pode derivar da
definio da coisa. [A experincia] No , pois, necessria para aquelas coisas cuja
existncia no se distingue da essncia e que, por isso mesmo, se conclui de sua
definio. Ao contrrio, nenhuma experincia poder jamais nos ensinar completamente
a este respeito, uma vez que a experincia no nos ensina a essncia de nenhuma coisa;
o mais que pode fazer determinar nossa mente a que apenas pense nas essncias de
certas coisas73.
70

Toma-se aqui a denominao empregada por Marilena Chau (2003, p. 221).

A partir de um trabalho recente de Santiago (2007) possvel colocar em dvida essa bipartio da experincia.
Todavia, como o assunto demasiadamente delicado para ser decidido aqui, mantm-se a distino feita por Chau.
72
Simon de Vries (1633/4-1667) era um rico comerciante holands interessado pela filosofia. Foi membro-fundador
de um colegiado em Amsterd que se dedicava a estudar a filosofia e, principalmente, a filosofia de Espinosa.
73
No original: Petis me, na egeamus experientia ad sciendum, utrum Definitio alicujus Attributi fit vera? Ad hoc
respondeo, nos nunquam egere experientia, nisi ad, illa, quae ex rei definitione non possunt concludi, ut, ex. gr.
Existentia Modorum: haec enim a rei definitione non potest concludi. Non vero ad illa, quorum existentia ab
eorundem essentia non distinguitur, ac proinde ab eorum definitione concluditur. Imo nulla experientia id unquam
nos edocere poterit: nam experientia nullas rerum essentias docet; sed summum, quod efficere potest, est mentem
nostram determinare, ut circa certas tantum rerum essentias cogitet.
71

35

Sendo que a definio da essncia dos atributos implica sua existncia, Espinosa arremata
a dvida de Vries dizendo que a definio verdadeira do atributo no pode ser conquistada com
nenhuma experincia. Embora pela experincia no se possa inteligir aquilo cuja essncia
envolve existncia, ela permite alcanar aquilo cuja essncia no envolve existncia (como o
caso dos modos dos atributos). A experincia no pode ensinar completamente (edocere)74 acerca
da essncia que envolve existncia, porque ela nada ensina (docet) sobre as essncias das coisas,
mas ela pode determinar nossa mente a apenas pensar nelas.
Conforme sustenta Chau (2003, p. 221),

na diferena entre a indeterminao da experincia errante e a capacidade da

experincia para determinar nossa mente a dirigir-se a certas essncias das coisas que
vem inscrever-se a mudana de registro epistemolgico entre a experientia vaga e a
experientia docens.

No Tratado Poltico, Espinosa afirma diversas vezes que a experincia ensina e que,
inclusive, ensinou certas coisas de maneira mais do que suficiente (CHAU, 2003, p. 221).
Portanto, a experincia desmente determinadas afirmaes e permite que outras sejam feitas em
matria de poltica, o que ocorre na medida em que ela determina a mente a pensar apenas na
essncia de certas coisas. No Captulo 20 do Tratado Teolgico-Poltico, por exemplo, o
filsofo afirma que no s a razo, mas tambm a experincia que ensina (docet) que muitos
cismas surgiram na Igreja porque os magistrados tentaram atravs de leis dirimir as controvrsias
com os doutos.
Desta forma, embora falte um tratamento mais refinado de Espinosa ao problema
especfico da experincia (feito somente de modo abreviado na referida resposta carta de Vries),
ele permite de maneira suficientemente clara constatar que, conquanto seus ensinamentos sejam
profundamente distintos daqueles que a razo e a ordem geomtrica demonstram
matematicamente, ela pode determinar a mente a s pensar em certas essncias singulares e fazla demonstrar, atravs da geometria, a verdade ou a falsidade das coisas.

1. Os PFC e a educao: a experincia ensinante de ensinar

36

Se a experincia ensina e assim se faz experincia ensinante ou docente, h uma outra

experincia que no tratada por Espinosa, a princpio, em nenhum lugar: trata-se da
experincia de ensinar (experientia docendi). Diz-se a princpio, pois examinando
atentamente as cartas 9, 13 e 15 revela-se o contrrio: ao falar daquele aluno, a quem os PFC
foram ditados, Espinosa permite que seja conhecida sua experincia de ensinar.
Em carta escrita no incio do ano de 1663, o amigo de Espinosa Simon de Vries afirmava
sentir inveja deste aluno, de nome Caserio75, uma vez que este desfrutava de um contato
cotidiano com o filsofo, podendo passear e alimentar-se com ele travando dilogos sobre as
coisas mais notveis. A esta expresso de inveja, Espinosa responde:

No deves invejar Caserio: ningum me mais odioso do que ele e no h pessoa de

quem desconfie mais do que dele. Por isso quero que saibas, bem como nossos amigos,
que nenhuma das minhas opinies deve ser-lhe comunicada antes que alcance uma certa
maturidade. ainda muito criana e pouco constante, mais interessado pela novidade
do que pela verdade. Mas espero que se emendar desses defeitos com o passar dos
anos, direi mais: pelo que posso julgar de seu esprito, estou certo de que isso
acontecer. Por isso sua ndole leva-me a am-lo (Carta 9)76.

Este aluno, como se nota, tido por seu mestre como o mais desagradvel e digno da
maior suspeita. Para desdobrar este ponto, importa aqui saber que essa a razo principal pela
qual nenhuma das opinies de Espinosa deveria ser comunicada a ele, pois as outras duas razes
vm na seqncia e explicam o porqu da desconfiana: ele era ainda muito criana (puer) e
inconstante e estava mais interessado pela novidade (novitatis) do que pela verdade (veritatis).

74

Conferir, no Apndice I, a considerao sobre este verbo.

Este jovem havia procurado Espinosa com o intuito ser introduzido na nova filosofia, isto , na filosofia de
Descartes. Que tenha sido este Caserio o aluno que recebeu as aulas sobre Descartes o comprova, em 1896, K. O.
Meinsma, em seu livro Spinoza e seu crculo (1983). Neste livro, possvel obter dados importantes sobre a vida
deste Caserio e o processo de ensino dispensado a ele por Espinosa. Sumariamente, o que se pode adiantar da vida
de Caserio, que nasceu em Amsterd e morreu jovem, tendo estudado Teologia em 1661 e trabalhado
razoavelmente com botnica. A obra de K. O. Meinsma (1865-1929) foi escrita em holands e possui uma traduo
francesa feita por S. Roosenburg, cujos apndices latinos e alemes foram tambm traduzidos para a lngua francesa
por J-P Osier. Seu ttulo francs : Spinoza et son circle: tude critique historique sur les htrodozes hollandais.
Esta obra merece um estudo mais aprofundado que dever ser feito quando, em trabalho futuro, pretender-se a
realizar uma pesquisa acerca de Espinosa enquanto educador.
76
No original: Nec est quod Caseario invideas. Nullus nempe mihi magis adiosus, nec a quo magis cavere curavi
quam ab ipso quamobrem te omnesque notos monitos vellem ne ipsi emas opiniones communicetis nisi ubi ad
maturiorem aetatem pervenerit, nimis adhuc est puer, parumque sibi constans, et magis novitatis quam veritatis
studiosus. Verum puerilia haec vitia ipsum paucis post annis emedaturum spero, imo, quantum ex ipsius ingenio
judicare possum, fre pro certo habeo, quare ejus indoles me eum amare monet.
75

37

A desconfiana e o desagrado causado por Caserio se deve, em primeiro lugar,

imaturidade de seu discpulo. Entretanto, a queixa relativamente imaturidade no se destina
apenas a Caserio. Na Carta 76, em resposta a Albert Burgh77, Espinosa afirma que pde
perceber, pela ltima carta recebida deste muito nobre jovem, que ele era de fato um ardente
defensor da Igreja Romana, exatamente como havia ouvido outras pessoas dizerem. Dadas as
discordncias entre os dois, Espinosa confessa que havia se proposto a no contestar a carta de
Burgh, seguro de que ele necessitava mais de tempo do que de razo para retornar a si mesmo e
aos seus companheiros.
Em segundo lugar, para entender o que significa ser mais interessado na novidade do que
na verdade, mister recuperar, antes, o que Espinosa entendia por novidade e por verdade,
no sentido como essas expresses aparecem na referida carta.
Ao mencionar o termo novidade, Espinosa se refere a nova filosofia que, poca, era a
filosofia de Descartes, pela qual o jovem Caserio se interessara e procurara o filsofo. Embora
Espinosa utilize este termo dirigindo-se ao filsofo francs, ele tambm chega a se referir aos
seus prprios pensamentos como novidades; todavia, quando se refere a sua filosofia, logo
retoma a noo de verdade. Vale ler, neste sentido, o primeiro pargrafo da Concluso do
Breve Tratado:

To somente me resta, para terminar todo isso, dizer aos amigos para os quais escrevo
este tratado: no vos admireis com estas novidades, j que bem sabeis que uma coisa
no deixa de ser verdade porque no aceita por muitos (grifos acrescentados)78.

Sendo assim, para Espinosa, esta nova filosofia no se caracteriza como mera novidade, pois
sob esta designao tambm a sua filosofia poderia ser considerada; trata-se, mais do que isso, de

77

Albert Burgh (1651?-1684?) estudou filosofia em Leyden; converteu-se ao catolicismo e ligou-se ordem
franciscana. Cabe citar, neste sentido, o artigo de Vieira Neto (2000) A Correspondncia entre Espinosa e Burgh.
Ademais, parece vlido registrar que Negri (1993, p. 266, nota n 1) afirma ter sido Burgh aluno de Espinosa.
Todavia, no foi encontrada nenhuma referncia histrica que confirme ter sido, este personagem, aluno no mesmo
sentido em que o fora Caserio.
78
No texto holands: Zoo is my dan allen nog overig, om een eynd van alles te maaken, de vrunden tot de welke ik
dit schryve te zeggen; em verwondert u niet over deze nieuwigheeden, want zeer wel is u bekend hoe dat een zaake
niet daarom em laat waarheid te zyn omdar zy niet van veele en is angenomen. En dewyle u ook niet onbewust is de
hoedanigheid van de eeuwe wy leven, zoo wil ik u ten hoogsten gebbeden hebben wel zorge te draagen omtrent het
gemeen maaken van deze dingen aab anderen.
38

apontar a novidade enquanto modismo, que caracteriza o cartesianismo reduzido s j

mencionadas leituras dogmticas de seus sequazes.
Por verdade Espinosa estava se referindo a seu prprio pensamento, isto , a filosofia
verdadeira, conforme pode ser notado em outro fragmento da mesma Carta 76 enviada ao
mencionado Burgh. L, com efeito, Espinosa escreve:

Pareces querer raciocinar e, no entanto, me perguntas como sei que minha filosofia a
melhor dentre todas as que foram, so e sero ensinadas no mundo o que, na
verdade, com muito mais direito, posso eu te perguntar. Com efeito, no pretendo ter
encontrado a melhor filosofia, mas sei que conheo a verdadeira. Se me perguntares
como sei, responder-te-ei: do mesmo modo que sabes que os trs ngulos de um
tringulo so iguais a dois retos, e ningum dir no ser isso suficiente, a menos que
no tenha o esprito so, ou que sonhe com espritos imundos, que nos inspirariam
idias falsas similares s verdadeiras, pois o verdadeiro ndice de si mesmo o do
falso79.

O filsofo holands afirma no poder julgar sua filosofia como a melhor, o que caberia ao
remetente avaliar; o que ele afirma ter conhecido a verdadeira filosofia. justamente esta
filosofia verdadeira que interessa pouco a Caserio, jovem entusiasta da novidade cartesiana. O
demasiado interesse pela novidade, a fraca curiosidade pela verdade e a excessiva imaturidade
geram em Espinosa muita desconfiana e muito desagrado em relao a Caserio.
Essa desconfiana se traduz no pedido de silncio feito por Espinosa a Simon de Vries e,
conseqentemente, a seus amigos: no comunicar a Caserio nenhuma das opinies do mestre.
Este pedido de silncio feito por Espinosa quanto s suas prprias opinies no algo que
tambm se limite Carta 9 e ao jovem Caserio. Com efeito, este tipo de pedido tambm aparece
na Concluso do Breve Tratado:

E, como vs [os amigos de Espinosa, a quem ele escreveu o tratado] tampouco ignorais
a condio do sculo em que vivemos, lhes quero pedir muito encarecidamente que
colocais cuidado em no comunicar estas coisas a outros. No quero dizer que deveis
ret-las exclusivamente para vs, mas to somente que, se alguma vez comeais a lhas
comunicar a algum, que lhes guie nenhum outro objetivo que a s salvao do vosso

79

No original: Ratione tamen uti velle videris, meque rogas, quomodo sciam meam philosophiam optimam esse,
inter alias omnes quae unquam in mundo doctae fuerunt, etiamnum docentur, aut unquam imposterum docebuntur?
Quod profecto longe meliori jure te rogare possum. Nam ego non praesumo, me optimam invenisse Philosophiam;
sed veram me intelligere scio. Quomodo autem id sciam, si roges, respondebo, eodem modo, ac tu scis tres ngulos
Trianguli aequales esse duobus rectis, & hocsufficere negabit nemo, cui fanum est cerebrum, nec spiritus immundos
fomniat, qui nobis ideas falsas inspirant veris smiles: est enim verum index sui, & falsi.
39

prximo, com a plena segurana de que no os h de defraudar a recompensa de vosso

trabalho80.

Espinosa pede-lhes que no comuniquem as idias ali presentes a outros, em virtude de

conhecerem a condio do sculo em que vivem, isto , o conjunto de represses institucionais,
polticas e religiosas que ento cercavam a propositura de novos saberes.
Tal afirmao leva a crer que Caserio pudesse talvez ter pensado que seu mestre era
cartesiano, pois ignorava as reais opinies do mestre. Na melhor das hipteses, ele poderia saber
que seu professor tinha idias diferentes das de Descartes; certo, porm, que desconhecia seu
contedo. Espinosa foi tido como grande conhecedor do cartesianismo, o que no pode ser
confundido com ser cartesiano.
Enquanto os Princpios da Filosofia de Descartes foram escritos com a finalidade de
configurarem um Curso, concretizando-se como um livro didtico, os Princpios da Filosofia
Cartesiana de Espinosa consistiram, de incio, em um curso. Os PFC possuem um irrefutvel
aspecto educativo, na medida em que primeiramente foram ditados a um aluno e, posteriormente,
publicados, tendo inicialmente a ao educativa como experincia e depois o acabamento final
como obra.
Segundo atesta a Carta 13, Espinosa foi instado pelos amigos a fazer uma cpia de um
certo tratado que continha, resumidamente, a segunda parte dos Princpios da Filosofia de
Descartes (geometricamente demonstrados) e os principais temas que so tratados na metafsica
cartesiana. Este tratado, continua o filsofo, fora ditado a Caserio, a quem ele no queria ensinar
abertamente (aperte docere nolebam) suas opinies. As palavras de Espinosa continuam nesta
carta da seguinte maneira:

Depois, me pediram que elaborasse quanto antes pudesse, segundo o mesmo mtodo,
tambm a primeira parte [dos PF de Descartes]. Eu, para no contrariar os amigos, me
pus a redigi-la e a conclui em duas semanas81.

Nota-se que a segunda parte dos PFC foi antes ditada geometricamente a Caserio e que,
posteriormente (deinde), os amigos pediram que o filsofo redigisse com o mesmo mtodo
80

No texto holands: Ik en wil niet zeggem dat gy die ten eenen maal zult by u houden, maar alleen zoo gy ooyt
aanvangt die aan iemand gemeen te maaken dat u gen ander oogmerk en dryve als alleen het heyl uwens naaften,
met eenen door baarblykelykkheid van hem verzekerd zynde dat belooninge uwen arbeyd niet en zal beddriegen.

40

(Methodo) a primeira parte. Apresenta-se, ento, uma perfeita concordncia entre a experincia
de ensinar e a composio da obra, sendo a primeira coincidente com a segunda82.
Ora, no se trata de afirmar uma indiferenciao entre experincia de ensinar e geometria,
longe disso. Trata-se de assumir que os PFC de Espinosa nascem de uma experincia com um
singular, o aluno Caserio. Deste modo, a inverso da ordem cartesiana pela ordem espinosana
operada nos PFC no pertence exclusivamente ao campo intrnseco da teoria filosfica e das
alteraes demonstrativas operadas por Espinosa (demonstrando sinteticamente o que Descartes
demonstrara analiticamente). A inverso da ordem de demonstrar tambm levada a cabo pela
experincia ensinante de ensinar. H, pois, um elemento experimental na composio dos PFC
que no pode ser excludo quando se leva a um exame pedaggico esta obra espinosana. Do
ponto de vista do interesse pedaggico, o fato de os PFC terem sido ditados no pode ser tomado
como elemento complementar e externo da obra, mas como seu elemento constituinte.
Algo similar ao que foi acima mostrado parece ser constatvel no trabalho e na reflexo
de Espinosa acerca da ptica e do polimento de lentes para telescpios. O artigo de DAbreu
(2004) sobre este assunto se aproxima muito do que acima se apresentou. Segundo a autora, a
ptica do sculo XVII encontrava-se diante de diversas dificuldades, entre elas havia a de
diminuir dois tipos fundamentais de aberrao visual causados pelas lentes que ento
compunham os telescpios: a aberrao esfrica (que, em funo do formato esfrico das lentes,
distorcia as imagens prejudicando a clareza da viso) e a aberrao cromtica (que dava aos
objetos intudos traos coloridos e difusos). Em resumo, segundo a autora, a experincia ensinou
a Espinosa que o aumento do tubo do telescpio no era garantia de imagem ntida (p. 88) e o
fizera atentar para a magnitude do ngulo das lentes. Espinosa, atravs do procedimento
matemtico de semelhana de tringulos, compreende que quanto menor o ngulo, maior a
possibilidade de reunir em um nico ponto todos os raios de luz.

O ngulo no diminudo apenas com o alongamento do tubo, mas tambm com o

encurtamento ou diminuio da abertura da lente. Se diminuirmos um pouco de ambos,
no teremos, deste modo, a necessidade de construirmos telescpios com longos tubos
(p. 89).

81

No original: Deinde rogantur, ut quam primum possem, primam atiam Parte, eadem Methodo concinnarem. Ego,
ne amicis adversarer, statim me ad eam conficiendam accinxi, eamque intra duas hebdomadas confeci.
82
possvel, pois, excogitar que esta experincia de ensinar seja tambm uma experincia docente (experientia
docens). A experincia de ensinar se constituiu como experincia ensinante medida que determinou a mente a
pensar em certas essncias e demonstr-las geometricamente.
41

V-se aqui, novamente, a experincia determinando a mente a pensar e a demonstrar

geometricamente o que a experincia manifesta.

2. As Cartas e a educao

A experincia epistolar tambm parece consistir em uma experincia docente de ensinar.

Espinosa enviava, a alguns homens interessados em seu pensamento, fragmentos da tica ou de
raciocnios desenvolvidos em outras obras; posteriormente, resolvia dvidas sobre os textos,
objetivava a redao de algumas passagens, tornando-as cada vez mais claras. O intercmbio
epistolar, uma vez exercitado, consistia em uma experincia docente, porque determinava cada
vez mais a demonstrao geomtrica. Simultaneamente, era experincia de ensinar, pois deste
processo resultava o ensino da sua filosofia.
Marilena Chau, apresentando o volume da Revista Discurso dedicado abordagem do
gnero epistolar no sculo XVII, afirma:

No Sculo XVII, quando as revistas filosfico-cientficas comearam a ser criadas, as

cartas guardaram ainda um papel decisivo na constituio do pensamento moderno, e
homens como Henry Oldenburg, Marin Mersenne e Pierre Bayle, cujos nomes talvez
no figurassem com destaque nas histrias da filosofia, das cincias, das religies,
imortalizaram-se porque responsveis pela circulao das mais importantes trocas
epistolares do perodo (2000, p. 9).

Atravs desta passagem possvel notar que o intercmbio epistolar foi comum no sculo
XVII. No entanto, caber mostrar agora qual a peculiaridade do epistolrio espinosano.
O ttulo das Cartas de Espinosa, por completo, dado no volume Opera Posthuma em 1677
o seguinte: Cartas de alguns doutos homens a B. d. S. e as respostas do autor que contribuem
no pouco para a elucidao do resto de suas obras83. De fato, tem sido este o objetivo principal
que leva os comentadores leitura das cartas trocadas por Espinosa: elucidar algumas questes
pertinentes s obras do filsofo. Todavia, outras motivaes so percebidas: depreender destas
cartas assuntos para os quais o filsofo no reservou espao em suas obras, conhecer a

83

No original: Epistulae doctorum quorundam virorum ad B. d. S. et auctoris responsiones; ad aliorum ejus Operum
elucitationem non parum facientes.
42

personalidade de Espinosa, notar a forma como tratava os amigos, os inimigos, os interessados

pelo seu pensamento e compreender a histria da composio de seus escritos.
Muitas respostas podem ser cogitadas, caso se inquira o porqu de Espinosa ter escrito
cartas84. Em algumas delas, Espinosa alertou seus destinatrios sobre a imensa quantidade de
compromissos que o cercava e ressaltou inclusive que possua pouco tempo livre. Todavia, as
cartas permanecem como uma constante na vida do filsofo, mesmo com as diversas mudanas
de cidade85.
Conforme possvel ler nas diversas correspondncias, h finalidades objetivas para cada
uma delas: resolver problemas, obter informaes sobre a guerra, elucidar dificuldades,
encaminhar obras de diversos autores, alm de divergir opinies ou faz-las convergir.
No possvel encontrar, portanto, uma resposta que traduza, de uma s vez, tudo que se
almeja com a totalidade das cartas, mas certo que o prprio Espinosa atribua-lhes um especial
desgnio: a erudio mtua.
Na Carta 21 a Blyenbergh86, j mencionada, Espinosa escreve:

Ao ler sua primeira carta, acreditei que nossas opinies estavam de acordo. A segunda,
que me chegou s mos no dia 21 de janeiro, porm, fez-me compreender que estamos
bem longe disso, pois vejo que discordamos no somente quanto s conseqncias mais
afastadas dos primeiros princpios, mas quanto a estes prprios princpios. No creio,
portanto, que nossa troca epistolar possa servir para nos erudirmos mutuamente87.

O emprego do verbo erudire88 sintomtico, pois permite levantar uma hiptese que a
leitura das demais cartas confirmam: Espinosa creditava s cartas um determinado valor
educativo.
Embora no seja prudente afirmar que todas as cartas trocadas por Espinosa tinham a
serventia de mtua erudio simplesmente porque Espinosa assim se referiu ao intercmbio

84

A produo epistolar de Espinosa pequena se comparada de outros filsofos do mesmo perodo; a obra de
Descartes, por exemplo, comporta um volume muito maior de cartas e de correspondentes.
85
Depois de viver em Amsterd, Espinosa se deslocou para outras localidades holandesas, como Voorburg e Haia.
Foi, inclusive, conhecido como o judeu de Voorburg.
86
Willen Van Blyenbergh (1632-1696) era agente de gros e profundo amante da filosofia, alm de ardente defensor
da Igreja Calvinista; como ele mesmo se diz, era um filsofo cristo.
87
No original: Quum primam tuam Espistolam legebam, existimabam nostras opiniones fere concordare; sed vero
ex secunda, quae 21 hujus mensis mihi tradita est, longe aliter se rem habere intelligo, videoque nos non tantum
dissentire de iis, quae longe ex primis principiis sunt petenda; sed etiamde eisdem ipsis principiis: adeo ut vix
credam fore, ut nos Epistolis invicem urudire possimus.
88
Conferir no Apndice I, a considerao sobre este verbo.
43

epistolar com Blyenbergh, certamente este nos invicem erudire se faz um trao profundamente
determinante das trocas epistolares de Espinosa.
Observando atentamente a correspondncia espinosana desenvolvida com o prprio
Blyenbergh (cartas 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24 e 27) e com Boxel (cartas 51, 52, 53, 54, 55 e 56)89
ser possvel ver que esta atividade epistolar caracterizada pela mtua erudio tem, entretanto,
um limite: ela s desenvolve enquanto remetente e destinatrio se fixam em princpios comuns.
Certamente, impossvel analisar pontualmente as missivas acima enumeradas, mas o tratamento
dispensado por Espinosa a cada um deles mesmo sob a perspectiva de uma smula dessas
correspondncias parece j o suficiente para importantes concluses.
Com Blyenbergh, a troca de cartas se inicia em tom de respeito mtuo. Este, com efeito,
escreve a Espinosa, tomando-o como algum impulsionado pelo s desejo da pura verdade
(Carta18). Em sua resposta (Carta 19), Espinosa se dedica a dissolver as questes propostas pelo
recm correspondente, mas antes faz uma srie de consideraes acerca da amizade e da verdade:
Espinosa afirma ter percebido o profundo amor de Blyenbergh pela verdade.
A reao de Blyenbergh s respostas que lhe ofereceu Espinosa , porm, negativa.
Blyenbergh era um cristo e as opinies do filsofo holands no foram bem recebidas
por ele; na Carta 20, o primeiro escreve que a Sagrada Escritura tem a prioridade como verdade,
uma vez que a palavra de Deus. Na Carta 21, Espinosa expe sua divergncia com o
interlocutor, remetendo a algo que se manifesta desde os primeiros princpios. A Carta 22 revela
que Blyenbergh sentiu-se ofendido com as palavras do filsofo e, embora afirme no possuir
muita amizade para com ele, se convida a visit-lo. Espinosa, em contrapartida, responde s
questes de Blyenbergh na Carta 23 e aceita a visita. Na Carta 24 (posterior visita), o calvinista
afirma no ter retido na mente as opinies de Espinosa e elabora novamente suas perguntas. Na
ltima missiva, Espinosa encerra o assunto: afirma ter recebido a ltima carta de Blyenbergh
quando partia para Amsterd a fim de respond-la quando regressasse. Todavia, ao rel-la, o
filsofo holands confessa ter desistido de dar-lhe uma resposta e pede (de palavra e
amistosamente) que este desista de seu pedido de resposta, pois suas perguntas no contribuam
em nada para a soluo da primeira questo ali colocada. Assim, termina a comunicao dos dois.
Boxel, por sua vez, escreve ao filsofo holands (Carta 51) a fim de que este responda se
acredita na existncia de fantasmas ou duendes, o que pensa deles e quanto tempo dura sua vida.

44

O interlocutor suspeita que Espinosa no acredite em espectros, mas supe que, caso acredite,
certamente no os identifica como almas dos mortos (como predizem os crentes na f romana).
Espinosa, naturalmente, expressa em sua resposta (Carta 52) opinio contrria existncia de
fantasmas e, inclusive, zomba das perguntas de Boxel. Este, porm, reage de maneira dcil (na
Carta 53):

no esperava de voc outra resposta que esta que me fora dada, a saber, resposta de um
amigo que abriga outra opinio. Disso no me preocupo, j que sempre foi lcito aos
amigos dissentirem em coisas diferentes, ficando a salvo a amizade. (...) exato o
provrbio de que uma opinio pr-concebida impede investigar a verdade90.

Espinosa, porm, no muda a atitude e, embora reconhea tambm que possvel a dois amigos
estarem prximos (ainda que contenham opinies distintas acerca de uma mesma matria),
mantm o tom de ironia, afirmando que a crena em espectros uma tolice (Carta 54). Boxel,
ento, estarrecido se sente levado a concluir que o Deus de Espinosa um monstro. A resposta de
Espinosa se inicia com a afirmao de que muito difcil haver acordo entre pessoas que seguem
princpios diferentes. A troca epistolar entre eles encerrada aqui.
A similaridade entre as cartas trocadas com Blyenbergh e com Boxel revela que uma das
causas pelas quais as correspondncias de Espinosa repetidas vezes se interrompem: a
discrepncia de princpios, que leva o assunto ao esgotamento, de modo que cada um permanece
com a mesma opinio que tinha antes das trocas. Portanto, possvel concluir que um dos
motivos que determinam a continuidade da troca epistolar justamente a mtua erudio e no a
permanncia intransigente na mesma opinio, cega para as demonstraes da razo. Enfim,
quando isso acontece, Espinosa interrompe a comunicao ou faz com que ela se interrompa.
Pode parecer a princpio que Espinosa encerra a troca de cartas quando o correspondente
no segue a sua opinio91. No entanto, mister notar que no esse o caso, pois
independentemente das opinies em questo, no h princpios comuns e nesta medida no h

89

Hugo Boxel (?-1679) foi secretrio de Gorcum e depois pensionrio, mas com a queda de Joo de Witt na Holanda
perdeu seu cargo.
90
No original: Non aliud, quam ad me dedisti responsum, nimirum ab amico, aliamque fovente sententiam
exspectabam. Posterius non curo: nam amicos in rebus indifferentibus dissentire semper sala licitum fuit amicitia.
(...) Verum est proverbium, quod videlicet praeoccupata opinio veritatis indagationem impedit.
91
Esta afirmao ganha relevncia quando se constata que Espinosa no se caracterizou jamais por recuar sua
opinio ante a de um correspondente.
45

possibilidade de haver convenincia, de modo que resultaria infrutfero, aps algumas tentativas
frustradas de manuteno do dilogo, insistir ainda mais em seu estabelecimento.
As correspondncias aqui selecionadas (s quais se pode acrescentar aquela mantida com
Burgh) apresentam, sobretudo, um mesmo problema: a prioridade dada por estes interlocutores
de Espinosa aos elementos da f em relao aos princpios da razo. A prioridade das Sagradas
Escrituras sobre o que a razo demonstra (defendida pelos referidos interlocutores do filsofo)
o que determina o desencantamento de Espinosa com o intercmbio epistolar. O aprofundamento
desta questo exige, sem dvida, que se recorra ao dcimo quinto captulo do TTP, em que
Espinosa demonstra que a teologia no est a servio da razo, assim como a razo tambm no
est a servio da teologia.
Para Espinosa, a discusso que girava em torno de saber se a Escritura deveria estar a
servio da razo ou o contrrio era problema daqueles que no distinguiam filosofia e teologia.
Para o pensamento espinosano, uma disciplina no est subordinada outra, uma vez que cada
uma ocupa seu espao determinado. A teologia est baseada no princpio da obedincia e da
piedade, enquanto a filosofia tem o fundamento na razo. Espinosa lembra os prejuzos que
foram originados, na histria, a partir do momento em que os homens confundiram estes dois
domnios distintos.
Deste modo, a erudio mtua deixa de existir no momento em que se confundem os
campos da teologia e da filosofia. neste sentido que Espinosa afirma, no incio de sua
derradeira carta a Boxel, que muito difcil haver acordo entre pessoas que seguem princpios
diferentes, como eles dois. Tambm nesta perspectiva que se deve compreender os termos em
que Espinosa manifesta-se a Blyenbergh, na Carta 21, remetendo as divergncias entre ambos
desde os primeiros princpios. S h mtua erudio, em sentido espinosano, quando o domnio
da filosofia permanece apartado do domnio em que as Sagradas Escrituras se inscrevem.
V-se, sem dificuldade, que esta postura bastante coerente com uma filosofia
educacional que se coloca em terceira pessoa: no se abrir de modo algum transcendncia
atravs da negao sistemtica da confuso entre os dois domnios supracitados92.

3. A educao no Tratado Poltico

92

V-se, portanto, que em uma filosofia da educao em terceira pessoa, mister que haja a preocupao de se
construir princpios comuns. Esta construo do comum nas relaes de ensino ser, certamente, assunto de um
trabalho futuro.
46

O verbo educare aparece cinco vezes em todo Tratado Poltico: quatro vezes no captulo
6 ( 7, 20, 24 e 32) e uma no captulo 11 ( 4). Esta ltima incidncia ser abordada com
mais preciso quando for abordada a educao no TEI; as incidncias anteriores esto todas
localizadas no captulo sobre a monarquia.
No pargrafo 7, Espinosa expe algumas palavras acerca da educao do filho do rei.
Antes, porm, no pargrafo 6, havia afirmado que os perigos que pem em risco a cidade tm por
causa mais os prprios cidados do que os inimigos estrangeiros, uma vez que so raros os
cidados bons; deste modo, aquele que possui o direito de comandar recear sempre mais os
inimigos internos do que os externos, aplicando-se a defender a si mesmo e a enganar os sditos
ao invs de defend-los. A isso, o filsofo acrescenta que os reis temem mais seus filhos do que
os amam, e quanto mais hbeis na paz e na guerra e, ademais, quanto mais amados pelos sditos
eles forem dadas as suas virtudes, mais ainda os temero; neste sentido, os reis estaro sempre
aplicados a educar os filhos de modo a no ter razes para os temer; para que a vontade real seja
satisfeita, os oficiais do reino se esforaro tanto quanto puderem a fazer do prncipe chamado
sucesso um homem rude93, fcil de se manobrar.
Para Espinosa, de acordo com o que afirma no pargrafo 20 deste sexto captulo, a
educao do filho do rei deve ser de cuidado do conselho94, bem como sua tutela, caso o rei
falea e deixe o filho ainda pequeno. Ademais, esta educao seria oferecida diariamente aos
filhos do rei; isso se deduz, uma vez que, ao tratar da comisso que se reuniria cotidianamente
para dar andamento aos negcios durante as reunies gerais e anuais do conselho, Espinosa
afirma:

esta comisso permanente reunir-se- todos os dias num local prximo ao rei e, todos os
dias tambm, ocupar-se- das finanas, das cidades, das fortificaes, da educao do
filho do rei e, de uma maneira geral, preencher todas as funes do grande conselho,
precedentemente enumeradas, exceto que no poder deliberar sobre os assuntos a
propsito dos quais nada foi ainda decretado (TP, Captulo 6, 24)95.

93

Conferir no Apndice I, a associao entre este termo e o verbo erudire, anteriormente mencionado.
Espinosa inicia seu tratamento sobre o conselho no 15 do TP. Os membros do conselho deveriam ser
necessariamente cidados, mas no estariam l por toda a vida, mas por um perodo de trs a cinco anos. A principal
funo deste conselho manter a lei fundamental do imprio e dar a opinio a respeito dos negcios; Espinosa
acrescenta que no ser permitido ao rei tomar decises sem ouvir o conselho (TP, Captulo 6, 17).
95
No original: quique quotidie congregari debeant in cubiculo, quod regio sit proximum, atque adeo quotidie
curam habeant aerarii, urbium munimentorum, educationis filii regis, et absolute eorum omnium magni concilii
94

47

No pargrafo 32 do Captulo 6, que contm a ltima meno educao a ser aqui

tratada, Espinosa est considerando o matrimnio adquirido por algum estrangeiro com a filha de
um cidado. Neste caso, o filho ser imediatamente listado como cidado e como parte do cl. O
filsofo afirma ainda que ser permitido (queles que so filhos de pais estrangeiros, mas
nasceram em territrio do imprio96 e, neste mesmo territrio, foram educados) comprar o direito
de cidadania dos chefes do cl.
Nenhuma destas referncias, porm, to relevante para este estudo como o pargrafo 49
do captulo oitavo do TP, em que Espinosa pe em questo o ensino ministrado nas academias
fundadas pela Repblica. Ocupado em tratar do imprio aristocrtico neste captulo, Espinosa
afirma, no pargrafo 47, que esto apresentados os fundamentos principais da aristocracia,
restando abordar apenas algumas questes importantes que foram, a partir de ento,
acrescentadas. A primeira delas se refere distino de vestimenta entre os patrcios e os plebeus
e ao modo como deve ser tratado, eventualmente, o caso de um patrcio perder seus bens. No
pargrafo que antecede aquele que aqui ser considerado, Espinosa aborda a distino entre o
perjrio em nome de Deus e o perjrio em nome da ptria.
O pargrafo 49, por sua vez, afirma:

As academias, fundadas s custas da Repblica, so institudas menos para cultivar o

esprito do que para o entravar. Todavia, em uma Repblica livre, as cincias e artes so
cultivadas, ento, da melhor forma, concedendo-se a cada um permisso para ensinar
publicamente as suas custas e com o perigo de sua reputao. Reservo, porm, estas
questes e outras semelhantes para outro lugar, pois aqui quis tratar apenas do que
pertence exclusivamente ao imprio aristocrtico (TP, Captulo VIII, 49)97.

Espinosa inicia o pargrafo em questo, no texto latino, com a palavra academiae, que
pode receber tanto a traduo academias, quanto universidades. Entretanto, no se trata das
officiorum, quae modo enumeravimus, praeterquam illud, quod de rebus novis, de quibus nihil decretum est,
consulere non possint.
96
Sempre que a palavra imprio aparecer neste trabalho dentro deste contexto, ela estar traduzindo imperium.
97
No original: Academiae, quae sumptibus Reipublicae fundantur, non tam ad ingenia colenda, quam ad eadem
coercenda instituuntur. Sed in libera Republica tum scientiae et artes optime excolentur, si unicuique veniam petenti
concedatur publice docere, idque suis sumptibus, suaeque famae periculo. Sed haec et similia ad alium locum
reservo. Nam hic de iis solummodo agere constitueram, quae ad solum imperium aristocraticum pertinent. Das
tradues mais disponveis ao pblico brasileiro, precisamente as de Jose Perez, da Ediouro (Coleo Clssicos de
Bolso, s/d), Manuel de Castro, da Editora Abril (Coleo Os Pensadores, 1979 e edies seguintes) e de Norberto de
Paula Lima, da Editora cone (Coleo Fundamentos de Direito, 1994), apenas a primeira, de Jose Perez, lembra-se
de traduzir o advrbio publice (publicamente) que se refere ao verbo docere (ensinar).
48

academias em sentido geral, mas das academias fundadas s custas da Repblica. Para
compreender a constituio destas academias mencionadas por Espinosa, deve-se previamente
compreender algo sobre a historia da educao pblica.
Informaes a este respeito so encontradas no volume Histria da Educao Pblica, de
Lorenzo Luziriaga (1959). Embora reconhea ter existido, antes do sculo XVI, formas de
educao organizada, este autor afirma que s se encontra uma interveno sistemtica e
continuada das autoridades pblicas na educao a partir da poca moderna. Deste modo, devese definir a educao pblica como aquela que criada, dirigida e mantida pelas autoridades
oficiais.
A educao pblica, em termos muito resumidos, teria vivido, segundo Luzuriaga (1959,
pp. 1-2), quatro momentos histricos fundamentais. O primeiro deles a educao pblica
religiosa, que surge no sculo XVI e perdura at o sculo XVIII, correspondendo a um resultado
das transformaes pelas quais passa a educao medieval sob o impacto da Reforma,
determinando que seus adeptos recorressem a autoridades oficiais que lhes dessem sustentao
para suas crenas; seu objetivo era a formao do fiel.
Manuel de Castro, ao fim de sua traduo do pargrafo aqui em questo (ESPINOSA,
1979, p. 326), lembra que o pensador holands, ao falar de universidades, tinha em mente o
exemplo que dava a de Leyden, onde o ensino filosfico e teolgico tinha principalmente como
finalidade estabelecer solidamente no esprito dos estudantes os dogmas da igreja calvinista.
Neste sentido, pode-se deduzir pela simples leitura da nota do tradutor que esta universidade
corresponde precisamente ao tipo de instituio apontado por Luzuriaga como educao pblica
religiosa, que visava formar o fiel.
Continuando, Espinosa afirma que as academias seriam institudas menos para cultivar os
espritos (ad ingenia colenda), do que para os entravar (ad eadem corcenda). Os verbos opostos
nesta sentena so, portanto, colere (cultivar) e coercere (entravar).
O primeiro, em seu sentido original, significa cultivar [a terra], isto , preparar [o solo
para o plantio]; associado ao objeto os espritos, porm, ganha o sentido de cuidar, tratar,
preparar [as inteligncias]. O segundo, entravar tomado por Espinosa (na parte III da tica)
como o efeito de uma afeco do corpo que gera uma diminuio de sua potncia de agir. As
academias custeadas pela repblica seriam, pois, institudas com a finalidade de diminuir a
potncia dos espritos e no de aument-la.
49

Na seqncia, Espinosa afirma que em uma repblica livre, a melhor forma de se

cultivar as cincias e as artes seria conceder a cada um a licena ou permisso para ensinar
publicamente atravs de seu prprio financiamento e sob o perigo de sua reputao.
Cabe, primeiramente, investigar o que seria, para Espinosa, uma repblica livre. Uma
resposta correta a esta questo pode ser encontrada no Captulo 20 do TTP, que traz por ttulo
Onde se mostra que em uma Repblica Livre lcito a cada um pensar o que quiser e dizer
aquilo que pensa98.
Neste captulo, o ltimo do TTP, Espinosa passa a explicar o que se segue dos
fundamentos da repblica, animado pela vontade de demonstrar que da mesma forma que
impossvel retirar aos indivduos sua liberdade de pensar e de dizer o que pensam, tambm no
conveniente entregar-lhes uma liberdade irrestrita. Para ele, a finalidade da repblica no
subjugar os homens pelo temor e sujeit-los a um direito alheio, mas libertar o indivduo do
medo, visando que ele viva, enfim, em plena segurana. Isso significa noutras palavras fazer
com que se mantenha da melhor maneira o seu direito natural e sua capacidade de perseverar na
existncia. De maneira mais especfica, Espinosa afirma que a repblica tem como objetivo fazer
com que o corpo e a mente dos homens pratiquem suas funes em segurana, arrematando: o
verdadeiro fim da Repblica , pois, a liberdade99. Se for assim, a Libera Republica ser aquela
em que a repblica atinge o seu verdadeiro fim100.
Em tal repblica livre de acordo com a argumentao espinosana a melhor forma de se
cultivar (excolere) as cincias e artes concedendo a cada um licena para ensinar. Neste sentido,
cabe analisar precisamente o verbo concedere (conceder) e notar que seria a repblica a
responsvel por conceder licena para o ensino. Ela deteria, pois, o poder de emitir a sano para
o ensino, mas deveria pelo que se entende concede-la no a alguns, mas a cada um, sem
restrio. Em outros termos, no haveria quaisquer requisitos obrigatrios para o agente do
ensino, todos teriam o direito de ensinar, e no somente de ensinar, mas de ensinar publicamente
(publice docere).

98

No original: Ostenditur, in Libera Republica unicuique et sentire, quae velit, et quae sentiat, dicere licere.
No original: Finis ergo Reipublicae revera libertas est.
100
V-se que, evidentemente, a repblica no deve constituir o indivduo, mas dar-lhe condies de assegurar a
manuteno do seu direito natural.
99

50

Para compreender da melhor forma possvel este advrbio publice, que se associa a
docere, cabe ler o que vem na seqncia: ensinar publicamente as suas custas e sob o perigo da
sua reputao.
A primeira expresso (as suas custas) permite deduzir, portanto, que a atuao da
repblica no que toca ao ensino estaria limitada emisso de concesso para se ensinar; desta
forma, ela estaria descomprometida de qualquer financiamento para a educao, pois seu custeio
ficaria a cargo de cada um, isto , de cada um dos que se dispusessem a ensinar101.
A segunda expresso (sob o perigo de sua reputao) apresenta, fundamentalmente, dois
aspectos: (1) a ameaa (periculo) de, uma vez ofertando mau ensino, o professor cair em
descrdito por parte do alunado, deixando por conseguinte de ter pblico e no conseguir
sustentar seu trabalho e (2) a ameaa (periculo) de, uma vez infringindo as leis da repblica,
sofrer as represlias previstas na legislao.
O primeiro aspecto, a reputao pela qualidade do ensino, o prprio Espinosa a sentiu ao
dar lies sobre os Princpios da Filosofia de Descartes. Espinosa, como j se disse, ganhou fama
de profundo conhecedor do cartesianismo, atraindo para si a ateno dos homens interessados em
receber instruo nesta matria. Neste sentido, a reputao pela qualidade promoveria o nome do
professor em caso de bom ensino, ou o arruinaria, em caso de ter proporcionado um ensino ruim.
Quanto ao segundo aspecto, a reputao ante as prerrogativas da lei, para compreend-lo
da melhor maneira, cabe adentrar as linhas do j mencionado captulo final do TTP. Este,
efetivamente, aponta de incio que o imprio violento aquele que exerce poder sobre o foro
intimo de seus cidados, prescrevendo-lhes de antemo o que devem admitir como verdadeiro e
falso. Como, segundo Espinosa, isso impossvel102, mister reconhecer a cada um sua liberdade
de pensar e de dizer o que pensa.
De acordo com o TTP, porm, no se deve conceder ao homem uma liberdade sem
restries, pois como se pode cometer crimes por aes, pode-se tambm comet-los por
palavras. Ento, Espinosa passa a discorrer sobre quais seriam estas restries.
101

Esta a concluso a que chega Lus Machado de Abreu (1993, pp. 108-109).
Tal cerceamento seria impossvel por vrias razes, enunciadas por Espinosa nas mais diversas formas: (1) pois
mandar nos nimos dos homens no to fcil quanto mandar nas lnguas; (2) pois cada qual tem o seu juzo
singular sobre as coisas e as cabeas variam tanto quanto os paladares e, tambm (3) pois os juzos dos homens
dependem da maneira que cada um e da afeco pela qual cada um est possudo. Todavia, o que importa,
sobretudo, que, para constituir o imprio, os homens renunciaram somente ao direito de agir sob sua prpria
deliberao, e no ao direito de pensar e de dizer o que pensam. Essa idia apresenta um rompimento significativo
102

51

Segundo o filsofo holands, ao se instituir o estado civil, o sujeito apenas renuncia a agir
segundo seu prprio arbtrio, mas pode pensar e dizer o que pensa, desde que se limite a dizer e
ensinar e defenda suas concluses s pela razo (sola ratione), sem (non autem) fraudes, clera,
dio, nem inteno de introduzir pela autoridade de seu decreto outro nimo na Repblica (TTP,
Captulo XX, par 4)103.
A expresso sola ratione (s pela razo) configura um ablativo de instrumento
(ablativus instrumentis) que visa designar, em linguagem espinosana, segundo os ditames da
razo, sob o imprio da razo, ou ainda de maneira mais apropriada - pela conduo da
razo. Ex ratione ductu (pela conduo da razo) se ope a ex affectu ductu (pela conduo
da paixo), o que justifica o non autem na ltima citao de Espinosa, depois do qual o filsofo
passa a listar uma srie de afetos contrrios razo104.
Segundo o que se pode depreender da leitura das ltimas proposies da parte IV tica, o
sujeito do primeiro caso seria um homem livre e o do segundo, servo105; o primeiro agiria com
fidelidade (fides) para com a repblica; o segundo, por sua vez, estaria sendo infiel repblica ao
atentar contra ela simplesmente em conformidade com seu prprio decreto e no mediante ao que
a maioria fixou. Por isso, Espinosa ressalta mais adiante em seu TTP que as opinies subversivas
so aquelas que determinam o imediato rompimento do pacto pelo qual cada um, para viver em
sociedade, renunciou ao direito de agir por seu livre entendimento.
Ainda no vigsimo captulo, Espinosa afirma que no caso desta liberdade (de pensar,
filosofar e ensinar) deixar de ser concedida aos cidados, haver dois tipos de homens: ou aqueles
que pensam uma coisa e dizem outra (os bajuladores), que causam segundo Espinosa a
corrupo da fidelidade repblica, instigando a adulao e a perfdia; ou aqueles que no abrem
mo de seu juzo e resistem (os homens livres, os quais no dizer filsofo fizeram-se ainda
mais livres por terem obtido uma boa educao, possurem ntegros costumes e virtude).
Neste sentido, fidelidade e bajulao se opem; uma repblica que no conceda a
liberdade de pensar e dizer o que se pensa estar tendo em melhor conta os bajuladores que
aqueles os fiis.
entre o pensamento poltico de Espinosa e Hobbes (cf. ESPINOSA, 1988b, p. 424, nota n 2, de Diogo Pires
Aurlio).
103
No original: sola ratione, non autem dolo, ira, odio,nec animo aliquid in recpublicam ex authoritate sui decreti
introducendi, defendat .
104
Tais questes sero aprofundadas no terceiro captulo.

52

Retomando o pargrafo 49 do Captulo 8 do TP, pode-se agora compreender o exato

sentido da sentena sob o perigo de sua reputao e constatar que a repblica livre no se
limitaria a conceder a permisso ao ensino, mas cumpriria tambm, de alguma forma, a funo de
observar o ensino oferecido por cada um, a fim de garantir a prevalncia da lei definida pela
maioria.
Parece mais vivel agora compreender tambm o sentido do publicamente que caracteriza
o ensinar. O ensino publico no s por ter obtido concesso da repblica, mas por estar
compreendido dentro das suas leis e ser limitado por elas. Assim, sem provocar alteraes na
repblica, o ensino conservar a repblica livre, de modo a garantir que outros tambm possam
pensar, dizer e ensinar publicamente as suas idias.
Todavia, Espinosa se limita a dispor estas idias, reservando para outro lugar (ad alium
locum) estas questes e outras semelhantes. possvel que neste outro lugar fossem
especificados os meios pelos quais a repblica no s concederia a liberdade de ensinar s
prprias custas do professor, mas tambm sob o perigo da sua reputao, principalmente ante a
fidelidade aos poderes soberanos.
Mas qual seria, enfim, o lugar do TP em que estariam sendo desenvolvidas as questes
semelhantes a esta sobre o ensino em uma republica livre?
O TTP talvez oferea uma pista ao afirmar que conceder liberdade de pensar e dizer o que
se pensa a melhor forma de governar e a que, ao mesmo tempo, acarreta os menores
incmodos. Esta forma de governo seria, segundo o autor, a democracia (o tipo de imprio que
mais se aproxima do estado de natureza), em que todos decidem fazer valer a opinio que tenha o
voto da maioria (TTP, Captulo XX).
Portanto, ao afirmar que em uma repblica livre a melhor forma de se cultivar as artes e as
cincias seria conceder a cada um direito de ensinar por suas prprias custas e sob o perigo de sua
reputao, Espinosa est se referindo a algo que se efetiva propriamente no regime democrtico.
Isso j parece o suficiente para convencer que o desenvolvimento das questes similares a esta
estaria localizado no (s) captulo (s) que fossem tratar da democracia, tarefa que o autor deixou
por fazer.
preciso juntar a esta questo, as razes que levaram Espinosa a negar uma ctedra a ele
oferecida na Universidade de Heidelberg. Procurado por carta, pelo conselheiro do Eleitor
105

Parece conveniente lembrar aqui a oposio que Espinosa oferece entre o homem livre e o servo, no esclio da
53

Palatino, chamado Ludovicus Fabritius, que lhe oferecia uma ctedra na Academia em que
lecionava, Espinosa nega a oferta mesmo consciente de que lhe fora garantida uma liberdade de
filosofar (desde que no incomodasse a religio ento estabelecida). A negao de Espinosa tem
duas razes: (a) o fato de que os cuidados exigidos para a instruo da juventude o impediriam de
continuar fazendo progressos na filosofia e (b) o fato de no saber ao certo em quais limites
estaria compreendida a liberdade de filosofar que lhe fora concedida (Carta 48)106.
Esta segunda razo acompanhada ainda de uma outra justificativa que se conjuga
perfeitamente com o que se depreendeu da leitura do mencionado pargrafo 49 do oitavo captulo
do TP. Espinosa afirma que a causa das dissenses no tanto o ardor religioso, mas as a
diversidade das paixes humanas e o esprito de contradio que condena e envenena as
coisas mais inocentes. Ele, que j tivera uma demonstrao deste equvoco dos homens, receava
aumentar ainda mais seus infortnios assumindo uma posio to elevada como professor.
Segundo Jos Perez (2001, pp. 179, nota n 6), ao se referir ao erro dos homens,
Espinosa estaria se referindo perseguio da sinagoga e vigilncia persecutria das
autoridades holandesas; todavia, teria continuamente mantido, pelos poderes religiosos, a mais
esmagadora indiferena.
Como se nota, Espinosa manteve tanto no exame das academias republicanas de seu
tempo, quanto na recusa ctedra em Heidelberg, uma postura inflexvel de defesa da liberdade
de ensinar e de negao de qualquer interveno de cunho teolgico-religioso em suas atividades;
isso, novamente, caracteriza uma filosofia da educao que se coloca em terceira pessoa.

4. A educao e o Breve Tratado

O Breve Tratado sobre Deus, o Homem e a sua Felicidade foi originalmente escrito em
latim e suas similaridades com o texto da tica so patentes, embora ele no esteja exposto em
ordem geomtrica107. Ao fim desse escrito, porm, possvel encontrar um anexo que rene uma
exposio geomtrica de algumas questes abordadas na obra; trata-se de seu Apndice I, que
composto por sete axiomas, quatro proposies (com suas respectivas demonstraes), sendo que

proposio 63 da parte IV da tica.

Uma traduo portuguesa desta carta (feita por Jos Perez) pode ser lida em PEREZ, 2001, pp. 175-179.
107
Alguns comentadores tm por hbito chamar o Breve Tratado de tica antiga.
106

54

da ltima se segue ainda um corolrio108. As similitudes com a obra capital do filsofo fazem
com que os comentadores, de maneira quase consensual, definam este breve escrito como um
esboo da tica. Ainda que se saiba ter sido ele primeiramente escrito em latim, restou apenas
uma traduo holandesa desta obra.
A concesso da autoria deste pequeno tratado Espinosa tambm praticamente
consensual entre os estudiosos do espinosismo, embora seja do conhecimento pblico apenas a
referida traduo. Escrito por volta de 1660, o Breve Tratado possui um Prefcio que revela as
verdadeiras intenes de Espinosa. Transcreve-se aqui um de seus fragmentos: Anteriormente
escrito em lngua latina por B. d. S. para uso de seus discpulos, que queriam se dedicar aos
exerccio da moral e da verdadeira filosofia. E agora traduzido para a lngua holandesa para uso
dos amantes da verdade e da virtude (...)109.
Que o tratado tenha sido escrito para uso dos discpulos, tambm o comprova a passagem
final do texto, em que Espinosa, conforme j fora citado em nota no Captulo 1 deste trabalho,
explica:

To somente me resta, para terminar tudo isso, dizer aos amigos para os quais escrevo
este tratado: no vos admireis com estas novidades, j que bem sabeis que uma coisa
no deixa de ser verdade porque no aceita por muitos.

Espinosa, no fechamento da obra, no trata, todavia, os amigos por discpulos, como se

percebe claramente no Prefcio, mas os toma propriamente como amigos, isto , pessoas
com as quais ele procurava, em conjunto, travar vnculos de amizade e amar sinceramente a
verdade110.
Esta finalidade educativa se torna ainda mais patente quando, no decorrer da obra se
constata a preocupao do autor em se fazer entender melhor e em explicar as coisas de um modo
mais claro para o vulgo. Ao anunciar o primeiro dilogo que integra a primeira parte do BT,
Espinosa se justifica:

108

Atilano Domnguez (ESPINOSA, 1990, p. 258), na nota n 244 de sua traduo ao Breve Tratado, estabelece um
paralelo entre a exposio geomtrica deste anexo com as idias expressas nas cartas 2, 3 e 4 e do incio da tica.
109
No original: Voor deze in Latynse taal beschreven door B. D. S. ten dienste van syne Leerlinge diezig wilde
begeven tot de oeddeninge der Zeedekonst en waare Wysbegeerte. En nu in de Nerduytse spraak overgezet ten
diensie van de Liefhebbers van waarheid en Deugd.
110
Cf. Carta 19, em que o filsofo confessa possuir extrema estima em travar vnculos de amizade com aqueles que
amam com sinceridade a verdade.
55

Porm, para uma melhor compreenso e uma explicao mais detalhada de tudo isso,
nos pareceu oportuno observar aqui os seguintes raciocnios, que consistem em um
Dilogo entre o Entendimento, o Amor, a Razo e a Concupiscncia111.

interessante notar, para finalizar o tratamento do sentido educativo do BT, que Victor Delbos
(2002, pp. 26-29), a fim de explicar a noo espinosana de causa imanente na segunda de suas
lies sobre O Espinosismo, recorre justamente ao primeiro dilogo, fazendo dele tambm um
uso educativo.

5. A educao e o Compndio de Gramtica Hebraica

O Compndio de Gramtica Hebraica ou, como preferem alguns, o Compndio de

Gramtica da Lngua Hebraica, fora escrito por Espinosa aps a redao do Tratado TeolgicoPoltico, dado luz em 1670 sem o nome do autor.
Na Advertncia ao Leitor [Admonitio ad Lectorem], afirma-se que a obra foi composta
a pedido de alguns dos amigos do autor, estudiosos da Lngua Santa e que o autor havia se
esmerado em sua composio por muitos anos, embora a morte o tenha impedido de concluir
todo o texto. Sabidamente, Espinosa aprendera hebraico desde muito jovem e dava lies sobre
esta lngua a alguns amigos112. Isso, porm, pode tornar compreensvel a existncia do
Compndio, mas ainda no justifica plenamente sua redao.
Espinosa justifica a composio desta obra do seguinte modo: diversos estudiosos
escreveram diversas gramticas, mas elas no constituem a gramtica da lngua hebraica e sim a
gramtica das Sagradas Escrituras (CGH, Captulo 7).
possvel perceber, novamente, que Espinosa se empenha em escrever a pedido dos
amigos que carecem de instruo em determinada matria, preparando-lhes inclusive um
compndio gramatical, que lhes serviria de instrumento para obter um conhecimento rigoroso da
lngua em que originalmente foi escrito o Antigo Testamento.

6. A educao no TEI: um exame do pargrafo 15

111

No original em holands: Maar tot beter verstand dezes em naader hier by te voegen: bestaande in een
Zamenspreeking tusschen het Verstand, de Liefde, de Reede, en de Begeerlykheid.

56

O Tractatus de Intellectus Emendatione no foi concludo por Espinosa. A razo pela qual
Espinosa no terminou a redao deste texto gera conflito entre os estudiosos do espinosismo.
H, entre eles, os que defendem que Espinosa no teve tempo de vida para conclu-lo (esta , por
exemplo, a explicao dos organizadores das Obras Pstumas de Espinosa, assumida tambm
por Carl Gebhardt). Outros, porm, crem que Espinosa nunca teve o desejo de conclu-lo, pois
teria julgado que o fragmento j escrito desta obra refletia um pensamento juvenil a ser
desconsiderado. Finalmente, encontram-se aqueles que acreditam na tese segundo a qual no era
uma tarefa prioritria para Espinosa terminar este tratado, o que justificaria a inexistncia de
qualquer indcio que apontasse uma certa pressa de seu autor para definitivamente acab-lo. Seja
qual for a razo pela qual o filsofo holands no tenha dado fim a este texto, ele digno de toda
considerao113.
Seu ttulo completo Tratado da Emenda do Intelecto e da Via pela qual Melhor se
Dirige ao verdadeiro Conhecimento das Coisas114, mas este pequeno texto vem recebendo as
mais diversas tradues para seu ttulo115. Ao contrrio do Prefcio ao BT e da Admonitio do
CGH, a Advertncia ao Leitor do TEI no apresenta nenhuma informao que indique ter tido
esta obra finalidade de ensino.
As palavras que abrem o TEI descrevem uma experincia dramtica, relatada em primeira
pessoa, vivida por algum que estava cativo na comoo do nimo e havia, ento, descoberto que
tudo na vida era vo e ftil. Essa situao, resultante deste entendimento das coisas, gerou a
questo de saber se havia um verdadeiro bem que excludos todos os outros fosse capaz de
propiciar uma contnua alegria alma. O bem supremo , segundo Espinosa no 13 do TEI,
chegar a fruir de uma determinada natureza junto com os outros homens. Esta natureza, por sua
vez, o conhecimento da unio da mente com toda a natureza116. Tal conhecimento
precisamente o conhecimento de Deus.
Ao iniciar o dcimo quarto pargrafo do TEI, Espinosa afirma que o fim (finis) ao qual
tende (ad quem tendo) esforar-se para adquirir essa natureza e se esforar para que muitos
adquiram-na juntamente com ele, dizendo que faz parte da sua felicidade (mea felicitate)
112

Luis Machado de Abreu afirma que no ponto de partida da composio do escrito em questo podero ter estado
algumas lies de lngua hebraica dadas em particular (ABREU, 1993, p. 76, nota n 37).
113
O TEI de Espinosa considerado por alguns o Discurso do Mtodo de Espinosa.
114
No original: Tractatus de Intellectus Emendatione et de Via qua Optime in Veram Rerum Cognitionem
Dirigitur.
115
Entre elas, destacam-se Tratado da Correo do Intelecto e Tratado da Reforma da Inteligncia.
57

empenhar-se (operam dare) a fim de que muitos outros entendam o mesmo que ele, isto , para
que seu entendimento e seus desejos coincidam inteiramente com o entendimento e os desejos
dos outros. Tendo em vista este fim, Espinosa afirma que preciso entender da natureza tanto
quanto seja suficiente para adquirir uma natureza semelhante e, depois, formar uma tal sociedade
do modo que seja desejvel para que cada um chegue a isso da maneira mais fcil.
A seguir, Espinosa afirma:

Cumpre, alm disso, dedicar-nos filosofia moral, bem como doutrina da educao
das crianas; e porque a sade no deixa de ser um meio importante para conseguir este
fim, preciso estudar todas as partes da medicina; e, ainda, como pela arte se tornam
fceis muitas coisas que so difceis, podendo ns por ela ganhar muito tempo e muita
comodidade na vida, no se deve desprezar de modo algum mecnica. Antes de tudo,
porm, deve excogitar-se o modo de curar o intelecto e purific-lo quanto possvel
desde o comeo, a fim de que se entenda tudo felizmente sem erro da melhor maneira
(TEI, 15-16)117.

Atravs desta passagem possvel entender o que Espinosa julgava necessrio para atingir
o seu fim, definido no pargrafo 14. Ao enumerar estas cincias, diz o filsofo em nota de
rodap: Note-se que cuido aqui apenas de enumerar as cincias necessrias ao nosso objetivo,
embora no me atente com a sua srie (TEI, nota ao 14)118. Entre estas cincias, como se
percebe, est a doutrina de educao das crianas.
A esta altura se sabe (pela primeira metade do 14) qual era o fim a que Espinosa tendia e
(pela segunda metade do 14) o que era preciso para que isso acontecesse (entender tanto da
natureza e formar uma tal sociedade). Alm disso, sabe-se (pelo 15) que caberia dedicar-se:
(1) filosofia moral, (2) doutrina da educao das crianas, (3) s partes da medicina e (4)
mecnica. Todavia, o incio do pargrafo 16 contm a expresso sed ante omnia, isto , mas
antes de tudo, atravs da qual Espinosa antepe a toda esta lista excogitar o modo de curar o
intelecto119.
116

No original: ... cognitionem unionis, quam mens cum cum tota Natura habet.
No original: Porro danda est opera morali philosophiae, ut et doctrinae de puerorum educatione; et quia
valetudo non parvum est medium ad hunc finem assequendum, concinnanda est integra medicina; et quia arte multa,
quae difficilia sunt, facilia redduntur, multumque temporis et commoditatis in vita ea lucrari possumus, ideo
mechanica nullo modo est contemnenda. Sed ante omnia excogitandus est modus medendi intellectus , ipsumque,
quantum initio licet, expurgandi, ut feliciter res absque errore, et quam optime intelligat.
118
No original: Nota, quod hic tantum curo enumerare scientias ad nostrum scopum necessarias, licet ad earum
seriem non attendam.
119
O problema da cura do intelecto de se remediar o intelecto tm uma longa histria no pensamento ocidental:
Ccero j aludia a um poder curativo ou teraputico da filosofia; na Idade Mdia, Rhazes escreveu uma Medicina da
Alma. Cf. Abreu, 1993, p. 164, nota n 16.
117

58

Assim, para que se atinja o fim visado por Espinosa, necessrio: em primeiro lugar curar
o intelecto; depois, entender da natureza tanto quanto seja suficiente para adquirir uma natureza
similar e, em seguida, formar uma sociedade de modo que seja desejvel para cada um chegar a
isso com a maior facilidade. A educao das crianas, bem como a filosofia moral, a medicina e a
mecnica fazem parte do processo que conduz ao fim desejado, embora Espinosa no tenha se
atentado ao ordenamento destas disciplinas. A educao, portanto, um dos elementos que deve
conduzir ao conhecimento de Deus.
Todavia, uma dificuldade ainda se faz aqui presente: o nome dado por Espinosa ao
processo que corresponde educao. No texto latino, l-se doctrinae de puerorum educatione
e, segundo o tradutor Carlos Lopes Matos120, o termo latino puerorum deve ser traduzido por
dos meninos (no masculino) e est sendo usado neste gnero para excluir as mulheres do
processo de educao. Ele afirma, em nota, que Espinosa era anti-feminista, como a maioria dos
homens de seu tempo.
O tradutor talvez se apie no que diz Espinosa no captulo 11 do Tratado Poltico, em
que o filsofo afirma:

Se as mulheres fossem, por natureza, iguais aos homens, se tivessem no mesmo grau a
fora de alma e as qualidades de esprito que so, na espcie humana, os elementos de
potncia e, conseqentemente, do direito, certamente, entre tantas naes diferentes,
no se poderia deixar de encontrar umas em que os dois sexos reinassem igualmente, e
outras em que os homens seriam regidos pelas mulheres e receberiam uma educao
prpria para restringir as suas qualidades de esprito (4)121.

Ainda que Matos possa ter extrado sua nota a puerorum a partir deste fragmento,
suficientemente claro que desta passagem no se possa concluir estar Espinosa restringindo a
educao apenas aos meninos. De fato, o termo latino puer, literalmente traduzido, designa
menino. Todavia, o contexto em que o termo foi empregado de forma patente consiste em
uma generalizao, que pretende envolver as crianas como um todo, meninos e meninas.
Ademais, muito comum que, ao se referir a uma criana, os autores latinos tomem-na por puer.
Tal ainda comprovado pelas demais tradues do TEI. Exceto a traduo de Matos, nenhuma
120

Vide a traduo do TEI que se encontra em Espinosa, 1979, p. 45, nota n 12 do tradutor.
No original: Quod si ex natura feminae viris aequales essent, et animi fortitudine et ingenio, in quo maxime
humana potentia et consequenter ius consistit, aeque pollerent, sane inter tot tamque diversas nationes quaedam
reperirentur, ubi uterque sexus pariter regeret, et aliae, ubi a feminis viri regerentur atque ita educarentur, ut
ingenio minus possent.

121

59

das tradues do TEI pesquisadas (na lngua portuguesa, na inglesa, francesa e espanhola) toma
puer por menino, mas todas a tomam por criana. A redao da nota deste tradutor, sobre o
suposto anti-feminismo de Espinosa, inclusive muito vaga e carente de uma explicao
razovel122.
Finalmente, possvel tentar procurar uma resposta seguinte pergunta: havia em
Espinosa a inteno de em um momento posterior ao dcimo quinto pargrafo retomar o tema
da educao das crianas?
A resposta a esta pergunta no pode ser dada com certeza. Espinosa no afirma que
reserva para outro lugar a sua considerao pormenorizada da educao das crianas, como por
exemplo adverte seus leitores ao abordar as academias criadas s custas da Repblica. Ele
afirma somente que, quela altura do tratado123, no se atenta com a ordem das cincias
necessrias para o nosso escopo, mas somente com sua enumerao. Todavia, o filsofo
tambm no parece dar o assunto por encerrado124.
De tudo o que fora expresso sobre a educao no TEI, o que de mais importante se destaca
, enfim, que a educao das crianas constitui apenas uma parte do processo que conduz ao fim
a que Espinosa tende, e no o prprio processo. Se o verdadeiro bem consiste em tudo o que
serve de meio para se atingir o conhecimento da unio da mente com a natureza inteira,
possvel notar que para Espinosa a educao corresponde ao verdadeiro bem, pois se encontra
entre a lista de cincias necessrias para este fim.
7. A educao na obra de Espinosa
Uma anlise da obra de Espinosa, segundo foi possvel empreend-la neste segundo
captulo, revela que o filsofo est a todo o momento fazendo aluses importantes educao.
Em todas elas se nota a expresso disso que se est chamando de filosofia da educao em
terceira pessoa.
Percebe-se, de forma clara, que Espinosa possua uma considervel preocupao com a
educao. Nas diversas menes que faz aos problemas educacionais, constata-se uma profunda
coerncia interna que ficar ainda mais evidente no prximo captulo.
122

Vale conferir, a respeito do suposto anti-feminismo de Espinosa, o artigo Haver Salvao para as Mulheres? A
Hiptese do Livro V da tica de Espinosa, de Ferreira (1999).
123
Espinosa utiliza o advrbio hic [aqui], ou seja, a esta altura do tratado.

60

A defesa da liberdade de ensinar no Captulo XX do TTP est fortemente vinculada

crtica espinosana s academias custeadas pela Repblica. Esta crtica sustenta tambm, em boa
medida, as razes de Espinosa ao negar a ctedra em Heidelberg.
A educao pblica religiosa, como nico modelo poltico-educacional do sculo XVII,
era no entender do filsofo holands apenas destinada a entravar os espritos. Ainda que se
destaque como crtico ferrenho deste modelo educacional, Espinosa no se desinteressou pela
educao. O que comprova esta afirmao , notadamente, suas variadas menes a este assunto,
realizadas em suas obras e at mesmo na atividade docente que desenvolveu por fora dos grandes
centros formais de erudio da poca, como seu trabalho junto ao colgio de Amsterd, junto aos
seus discpulos empenhados em conhecer a lngua hebraica, junto a Caserio e, de forma geral,
atravs das suas cartas, portadoras de um importante aspecto educativo.
Os Pensamentos Metafsicos e o Tratado Teolgico-Poltico, embora no tenham sido
aqui recuperados em tpicos prprios, foram, sem dvida, examinados. A primeira obra como
se sabe apndice dos PFC e marca ainda mais o afastamento de Espinosa em relao ao
pensamento cartesiano125. A segunda obra, alm de ter operado de maneira decisiva para a
compreenso do pargrafo 49 do Captulo 8 do TP, foi elaborada por Espinosa, segundo uma
carta a Oldenburg, com trs desgnios: o primeiro foi denunciar os preconceitos dos telogos e
desvencilhar os homens mais esclarecidos destes mesmos preconceitos; o segundo foi eliminar a
opinio que o pblico vinha formando sobre ele, tomando-o como ateu; e o terceiro consistia na
defesa da liberdade de filosofar e de dizer, que o filsofo esperava combater segundo suas
prprias palavras, por todos os meios, uma vez que esta era suprimida pelo prestgio e pela
insolncia dos pregadores (Carta 30).
A educao nas obras de Espinosa aqui consideradas se apresenta como meio para a
obteno de um fim: atingir o verdadeiro bem, tal como ficou explcito no exame do TEI aqui
levado a cabo. Entretanto, este fim como ser detalhado na Concluso deste trabalho no
deve ser compreendido como causa final, ou mesmo em qualquer perspectiva teleolgica, mas
como apetite, isto , como um processo constante que no possui um termo ltimo126.

124

Com as respostas oferecidas a essa questo, no se tem em vista mais do que especular possveis interpretaes do
texto espinosano, pois se acredita que ele no permite deduzir concluses absolutamente certas a este respeito.
125
Conferir nota inicial de Marilena Chau traduo dos PM (ESPINOSA, 1979, p. 1).
126
Espinosa, na definio VII da tica IV, afirma: por fim em vista do qual fazemos algo entendo o apetite.
61

Uma vez que, como se v, a educao est perpassando todas estas obras, resta saber
como ela se faz presente na tica, obra central do filsofo. A tarefa de estudar como a educao
se faz ali presente exige um cuidado todo especial que, de certo modo, d uma nova consistncia
a sua apario em todas as obras que foram aqui tratadas.

62

CAPTULO 3: A EDUCAO NA TICA DE ESPINOSA

O objetivo deste captulo dar continuidade anlise da educao na obra de Espinosa.

Desta vez, a obra em questo a principal do pensamento deste filsofo: a tica. Em funo de
sua centralidade no corpus spinozanum, a tica foi mencionada neste trabalho inmeras vezes
sem que, todavia, fosse especialmente abordada. Para um exame um pouco mais pormenorizado
da educao nesta obra, este estudo dedica-lhe um captulo especial, conquanto seja evidente que
isso ainda esteja longe de ser o suficiente para explor-la por completo. No obstante, a
finalidade deste trabalho no aprofundar em cada um dos problemas que a obra espinosana
suscita para a educao, mas, justamente, evidenci-los queles que voltarem seu olhar para uma
leitura pedaggica da obra de Espinosa.
Para uma introduo a este estudo, convm retomar uma das consideraes finais do
captulo anterior, que analisou (entre outras coisas) o dcimo quinto pargrafo do TEI. Trata-se
da constatao de que a educao parte daquilo que conduz o homem ao sumo bem (summum
bonum). Neste sentido, ela est compreendida dentro daquilo que Espinosa designa bem
verdadeiro (verum bonum), o que no significa que ela seja todo o verdadeiro bem, mas um
meio, entre outros, que conduz a um conhecimento da unio da mente com a natureza inteira
(Deus).
Para se chegar educao tal como ela aparece na tica, ser necessrio retomar essa
afirmao do TEI segundo os contornos que ela recebe na parte IV, precisamente na proposio
28, em que o conhecimento de Deus aparece como a suprema virtude da mente127. Todavia, para
compreender da melhor maneira possvel esta afirmao preciso ter claro primeiramente o que
venha a ser a virtude e, para tanto, ser necessrio recorrer s noes espinosanas de ao, paixo
e conatus. Compreendidas estas coisas, poder-se- clarificar a noo de suprema virtude da
mente, que fundamental para entender a diferena entre um homem conduzido pelo afeto que
paixo e outro conduzido pela razo. Conforme ser visto adiante, este ponto de central
importncia para a discusso da educao na tica.

1. Virtus e summa mens virtus

63

A fim de compreender as noes espinosanas de ao, paixo e conatus, preciso apelar

s definies da terceira parte da tica, que so as de causa adequada e causa inadequada,
atividade e passividade e afeto.
Espinosa chama causa adequada aquela cujo efeito pode ser clara e distintamente
percebido atravs dela e chama causa inadequada ou parcial aquela cujo efeito no pode ser
percebido apenas atravs dela (EIII, Def 1)128.
Nota-se, neste sentido, haver causa adequada quando o efeito de que dela resulta pode ser
percebido somente atravs dela mesma com clareza e distino e ao contrrio haver causa
inadequada ou parcial quando o efeito produzido por esta causa no pode ser exclusivamente
entendido por meio dela com clareza e distino.
Espinosa diz que os homens so ativos ou agem quando dentro deles ou fora deles se
produz algo que eles mesmos sejam causa adequada, ou seja, quando se segue da natureza do
homem (dentro ou fora dele) qualquer coisa que possa ser inteligido apenas pela sua natureza
com clareza e distino. Ao contrrio, os homens so passivos ou padecem quando qualquer
coisa neles se produz ou de sua natureza se segue, de que eles sejam unicamente causa parcial
(EIII, Def. 2)129.
Na terceira definio da parte III, Espinosa afirma:

por afeto entendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de agir desse corpo
aumentada ou diminuda, favorecida ou entravada, assim como as idias dessas
afeces (EIII, Def. 3)130.

Nesta definio, Espinosa identifica os afetos s afeces corporais, isto , s modificaes pelas
quais passa um corpo. Todavia, conforme explicou o filsofo, embora sejam afeces do corpo
(modo do atributo extenso), os afetos compreendem tambm as idias dessas afeces (no
atributo pensamento, do qual a mente um modo). A esta definio, Espinosa acrescenta um
127

A relao do TEI com esta proposio da tica foi tambm sugerida na traduo de Carlos Lopes Matos
(ESPINOSA, 1979, p. 47, nota n 9).
128
No original: Causam adquatam appello eam cujus effectus potest clare et distincte per eandem percipi.
Inadquatam autem seu partialem illam voco cujus effectus per ipsam solam intelligi nequit.
129
No original: Nos tum agere dico cum aliquid in nobis aut extra nos fit cujus adquata sumus causa hoc est (per
definitionem prcedentem) cum ex nostra natura aliquid in nobis aut extra nos sequitur quod per eandem solam
potest clare et distincte intelligi. At contra nos pati dico cum in nobis aliquid fit vel ex nostra natura aliquid sequitur
cujus nos non nisi partialis sumus causa.
130
No original: Per affectum intelligo corporis affectiones quibus ipsius corporis agendi potentia augetur vel
minuitur, juvatur vel coercetur et simul harum affectionum ideas.
64

adendo: Quando, por conseguinte, podemos ser causa adequada de um desses afetos entendo por
afeco uma ao; nos outros casos, uma paixo131.
Os afetos que favorecem a potncia de agir diferem dos afetos que a diminuem: os
primeiros so alegrias e os segundos so tristezas: A alegria a passagem do homem de uma
perfeio menor para uma maior (EIII, Def. Af. 2)132. A tristeza a passagem do homem de
uma perfeio maior para uma menor (EIII, Def. Af. 3)133. Alegria e tristeza so, portanto,
passagens (transitiones). A afeco de alegria (bem como a de tristeza) um ato pelo qual se
passa de uma perfeio a outra. Na alegria, a potncia de agir do homem aumentada; na
tristeza, a potncia de agir diminuda134.
Uma coisa, segundo Espinosa, no encontra dentro de si mesma a causa que possa lev-la
a se destruir; a sua destruio, com efeito, se processar sempre em razo de uma causa exterior
(EIII, P4, dem). Demonstra-se isso pelo fato de que a definio de uma coisa afirma a sua
essncia e, portanto, considerada em si mesma, nada possui que a possa destruir. Sabe-se
tambm, segundo a proposio 5 da mesma parte, que duas coisas de naturezas contrrias no
podem conviver no mesmo indivduo, pois neste caso, uma poder destruir a outra e, ento, seria
necessrio admitir, a despeito da proposio 4 acima explicada, que um indivduo pode conter em
si aquilo que ser causa de sua destruio. Sendo que as coisas singulares nada mais so do que
modos que exprimem a potncia de Deus de uma maneira determinada e como elas se opem a
tudo que possa destru-las, todas se esforaro, tanto quanto puderem, para perseverar em seu ser
(EIII, P6, dem). Este esforo por perseverar em seu ser , precisamente, o que Espinosa entende
por conatus. Este esforo empreendido por cada coisa com vistas a perseverar em seu ser
tambm chamado de essncia atual e potncia singular.
Iniciando agora propriamente o tratamento da virtude, constata-se que ela definida por
Espinosa na tica IV como algo idntico potncia; a virtude , pois, a essncia do homem
enquanto tem o poder de fazer certas coisas que s so concebidas pelas leis de sua prpria
natureza (definio 8). Todavia, o homem s tem esse poder de fazer tais coisas medida que age
131

No original: Si itaque alicujus harum affectionum adquata possimus esse causa, tum per affectum actionem
intelligo, alias passionem. Este ltimo adendo parece reunir todas as trs definies numa s expresso: uma paixo
, portanto, dada quando o homem causa inadequada do que se produz dentro ou fora dele. Inversamente, uma ao
dada quando o que se produz dentro ou fora do homem pode ser clara e distintamente inteligida apenas por ele.
132
No original: Ltitia est hominis transitio a minore ad majorem perfectionem.
133
No original: Tristitia est hominis transitio a majore ad minorem perfectionem.
134
A expresso potncia de agir traduz potentia agendi, que recebe tambm outra traduo comum, qual seja,
capacidade de agir.
65

e s efetivamente age quando causa adequada, isto , enquanto conhece (conforme ficou
evidente na definio de atividade). Quanto mais o homem busca agir em vista do que til para
perseverar em seu ser, tanto mais virtude ele ter e, neste sentido, a expresso agir
absolutamente por virtude significa precisamente conservar o seu ser, estando sob a conduo da
razo, conforme o princpio de busca daquilo que til para tal conservao.
Se a mente age apenas enquanto conhece (pois s deste modo, pode-se dizer que age
absolutamente por virtude), ento o maior conhecimento que a mente pode atingir Deus, do que
resulta que no conhecimento de Deus que reside a suprema virtude da mente.

2. Commune aliquid habere

A potncia de agir de uma coisa determinada pela relao que ela estabelece com outra
coisa singular, exterior a ela, cuja natureza deve ser concebida pelo mesmo atributo. Portanto,
uma coisa s determinar outra a agir por aquilo que elas tm em comum, jamais por aquilo que
tm de diferente. Isso significa simplesmente que algo que no tenha nada em comum com outra
coisa, ser-lhe- totalmente indiferente, pois nem aumentar sua potncia de agir nem a diminuir.
Nada, porm, diminui a potncia de agir de uma coisa pelo que tem de comum com ela,
mas pelo que tem de contrrio. As coisas que convm com a natureza humana so
necessariamente aquelas que aumentaro sua potncia.
Todavia, quando os homens esto sujeitos s paixes, ou seja, quando so causas
inadequadas daquilo que se produz dentro ou fora deles, no se pode dizer que as suas naturezas
convenham, pois se percebe que neste caso no haver aumento, mas diminuio da potncia.
Compensa aqui retomar um exemplo que Espinosa oferece na demonstrao da
proposio 34 da quarta parte da tica e que se esclarece melhor em seu esclio: um sujeito
chamado Paulo pode ser afetado de tristeza por outro de nome Pedro, porque este possui algo que
aquele tambm ama; neste sentido, se seguir que Paulo odeie Pedro. Analisando esta situao
haver, a princpio, uma profunda convenincia entre os dois, posto que ambos amam a mesma
coisa. Todavia, afirma Espinosa, um no sente dio ao outro em funo do fato de amarem a
mesma coisa (pois nesta medida esto em plena convenincia), mas em virtude de serem
diferentes um do outro. Portanto, mostra Espinosa, o dio causado por aquilo que eles no tm
em comum.
66

O nico modo possvel de que as naturezas de dois homens convenham entre si pela
conduo da razo e no pela conduo dos afetos que so paixes, pois pela razo que se
conhece e que, portanto, se causa adequada. Se um homem no for causa adequada do que
ocorre dentro ou fora de si mesmo, ele no conhece e, nesta medida, no pode dizer que age,
apenas que padece. S sob a conduo da razo que o homem faz necessariamente o que
necessariamente convm para a natureza humana e para qualquer homem, ou seja, apenas sob a
conduo da razo que um homem age em convenincia com os outros homens.
No esclio da proposio 46 da parte IV, Espinosa afirma que o homem conduzido pelo
afeto que uma paixo, querendo ou no, faz coisas de que no tem o menor conhecimento; pelo
contrrio, o homem conduzido pela razo, age em conformidade com a sua natureza e s em
relao quilo que primordial na vida. Conforme j foi mencionado neste trabalho, ao primeiro
ele chama servo e, ao segundo, homem livre.

3. O Captulo 9 do Apndice da parte IV

Ao fim do percurso geomtrico e proposicional da quarta parte da tica, Espinosa decide

reunir o que foi por ele explorado nesta parte de uma maneira que tudo possa ser entendido com
um s olhar. Ento, insere um Apndice que dispe de trinta e um captulos mais ou menos
breves, isto , compostos cada um de algumas poucas linhas.
A palavra educao aprece duas vezes neste Apndice: a primeira no Captulo 9 e a
segunda no Captulo 20. O tratamento de sua segunda incidncia est submetido ao tratamento
na primeira incidncia, que segue abaixo transcrita:

Nada pode convir mais com a natureza de uma coisa do que indivduos da mesma espcie;
conseqentemente (pelo Captulo 7), nada existe de mais til para o homem, para
conservar seu prprio ser e para o gozar da sua vida racional, do que o homem que
conduzido pela razo. Depois, porque sabemos que entre as coisas singulares nada h de
maior valor do que um homem que conduzido pela razo, ningum pode demonstrar
melhor o que vale por seu engenho e arte, do que educando os homens de modo que eles
vivam, enfim, sob o imprio da prpria razo135.

135

No original: Nihil magis cum natura alicujus rei convenire potest quam reliqua ejusdem speciei individua
adeoque (per caput 7) nihil homini ad suum esse conservandum et vita rationali fruendum utilius datur quam homo
qui ratione ducitur. Deinde quia inter res singulares nihil novimus quod homine qui ratione ducitur, sit prstantius,
nulla ergo re magis potest unusquisque ostendere quantum arte et ingenio valeat quam in hominibus ita educandis ut
tandem ex proprio rationis imperio vivant.
67

A primeira sentena deste captulo (Nada pode convir mais com a natureza de uma coisa
do que indivduos da mesma espcie) estabelece uma afirmao que vlida no s para os
homens, mas para todas coisas. Tal assertiva tem, portanto, um carter geral que se justifica pelo
que foi apontado mais acima acerca da convenincia e do que significa ter algo comum. Esta
sentena se aclara ainda mais quando se entende que indivduos de mesma espcie so aqueles
que naturalmente tm, entre si, todas as coisas em comum. Qualquer convenincia que se
estabelea, por exemplo, entre um homem e outro indivduo de outra espcie, por melhor que
seja, jamais ser superior quela que se estabelece entre um e outro homem.
Na sentena seguinte, Espinosa traz esta afirmao de sentido geral para o caso especfico
dos seres humanos, dizendo no haver nada de mais til para a conservao do ser do homem e
para o gozo de sua vida racional do que o homem que conduzido pela razo. Parte desta nova
afirmao tambm se faz compreender pelo que ficou mostrado acima, isto , que s na medida
em que so conduzidos pela razo, os homens conhecem e, portanto, buscam aquilo que lhes
til para conservar o seu ser (conatus) e gozar da vida racional; todavia, por que este homem
conduzido pela razo til aos outros homens?
A resposta est dada no Captulo 7 (a que Espinosa remete seu leitor): estando em
contato somente com homens que no so conduzidos pela razo, ou seja, que esto apenas
sujeitos s paixes, um homem nada encontrar de comum com eles, de modo que sua potncia
ser sempre entravada ou diminuda; isso se explica tambm pelo fato de que, neste caso, tal
homem ser sempre causa inadequada daquilo que se produz dentro ou fora dele. Assim, sob o
domnio da paixo, a vida racional deste homem ser sempre impedida de ser lograda. Ao
contrrio, s pelo contato com homens que sejam conduzidos pela razo e que, portanto, faam
necessariamente o que necessariamente bom para cada homem, que algum poder encontrar a
convenincia que os far causa adequada daquilo que neles ou fora deles se produz.
A terceira sentena, por sua vez, afirma que o homem conduzido pela razo (em virtude
de ser o que h de maior valor para as coisas singulares) poder demonstrar da melhor maneira
possvel o quanto ele vale por seu engenho e arte, educando os homens de tal modo que eles
vivam sob o imprio de sua prpria razo.
Um exame mais detido do significado desta sentena deve ser feito luz do corolrio II da
proposio 35 da tica IV: agindo absolutamente segundo as leis da sua natureza caracterstica
prpria do homem que conduzido pela razo um homem agir de um modo comum quele
68

que outros homens conduzidos pela razo tambm agem, isto , segundo as leis de sua prpria
natureza.
Educar os homens para que vivam sob o imprio da prpria razo nada mais do que se
esforar por fazer, sob a conduo da razo, com que os outros homens vivam sob a conduo da
razo, isto , saibam procurar, racionalmente, aquilo que til para a conservao de seu ser. Vse como esta concluso possui ntima relao com o fim a que Espinosa, no pargrafo 14 do TEI,
afirma tender: esforar-se para adquirir uma natureza e para que muitos outros homens tambm a
alcancem; pois faz parte da sua felicidade se empenhar (operam dare) para que muitos entendam
o mesmo que ele, de tal modo que seu entendimento e seus desejos coincidam integralmente com
o das outras pessoas.
Essa tese, contida na ltima sentena tomada a exame do Captulo 9, est expressa na
demonstrao da proposio 37 nos seguintes termos:

Os homens, enquanto vivem sob a conduo da razo, so utilssimos ao homem (pelo

corolrio I da proposio 35 desta parte [IV]); e, por conseguinte (pela proposio 19
desta parte), esforar-nos-emos necessariamente, sob a conduo da razo, por fazer
com que os homens vivam sob a conduo da razo136.

Como aquilo que o homem procura, sob a conduo da razo, conhecer (a fim de que
seja causa adequada daquilo que se produz dentro ou fora dele), ele desejar tambm que os
outros homens conheam e sejam, por sua vez, causas adequadas daquilo que neles ou fora deles
se produz. Ele desejar tal coisa, porque ela , inclusive, de extrema utilidade para ele mesmo;
afinal, um homem conduzido pela razo no deseja conviver entre homens que vivam sob a
conduo dos afetos que so paixes, posto que se for assim s ter contato com indivduos
cuja natureza lhe ser contrria, o que lhe entravar a potncia137.
interessante notar, para concluir a interpretao deste nono captulo, que Espinosa
afirma que os homens daro prova de seu valor por seu engenho e arte quando, sob a conduo da
razo, educarem os outros homens para que eles possam viver sob o imprio (isto , sob o

136

No original: Homines quatenus ex ductu rationis vivunt, sunt homini utilissimi (per corollarium I propositionis
35 hujus) atque adeo (per propositionem 19 hujus) ex ductu rationis conabimur necessario efficere ut homines ex
ductu rationis vivant..
137
Uma tal pessoa [motivada para educar] no quer manter o bem para si mesma, porque ela no s entende como
experimenta sua unidade com os outros (PUOLIMATKA, 2001, p. 398).
69

governo) de sua prpria razo. Esta expresso prpria razo se refere razo de cada homem
singular que for educado, enquanto um modo finito humano distinto dos demais138.

4. O Captulo 7 do Apndice da parte IV

Espinosa faz referncia ao stimo captulo do Apndice e seu contedo foi, de fato,
utilizado para demonstrar por qual razo nada h de mais til para a conservao do ser e para o
gozo da vida racional do homem que o homem que vive sob a conduo da razo. Entretanto, este
Captulo 7 ainda merece mais ateno.
Escreve Espinosa:

Nem possvel que o homem seja parte da natureza e deixe de seguir sua ordem
comum. Se, porm, vive entre indivduos tais que a natureza deles convm com a sua,
por isso mesmo, a sua potncia de agir ser favorecida e auxiliada. Se, ao contrrio,
encontra-se entre indivduos tais que no convm de modo algum com a sua natureza,
no poder se acomodar a eles sem uma grande mudana de si mesmo139.

A primeira sentena do captulo est em ntima relao com a primeira parte da

demonstrao da proposio 4 da parte IV, que argumenta em favor da tese de que os homens
esto naturalmente submetido s paixes, uma vez que a sua potncia singular (mediante a qual
eles conservam seu ser) a potncia de Deus enquanto se explica pela sua essncia atual.
Ademais, Espinosa afirma que impossvel que os homens no sigam a ordem comum da
natureza140. Isso significa que, como os outros indivduos, o homem sofre outras mudanas alm
daquelas que s podem ser explicadas pela sua natureza; isso quer dizer que nem sempre ele ser
causa adequada. Se isso fosse incorreto, dever-se-ia admitir que sua prpria essncia seria a
responsvel pelo seu perecimento e, assim, conteria em si algo que pudesse ser causa de sua
destruio, o que absurdo, mediante o que foi evidenciado na demonstrao da proposio 4 da
tica III.

138

Como se observa, a educao, nestes termos, corresponde a um esforo por se fazer sob a conduo da razo
que os homens vivam sob o imprio da sua prpria razo.
139
No original: Nec fieri potest ut homo non sit natur pars et communem ejus ordinem non sequatur sed si inter
talia individua versetur qu cum ipsius hominis natura conveniunt, eo ipso hominis agendi potentia juvabitur et
fovebitur. At si contra inter talia sit qu cum ipsius natura minime conveniunt, vix absque magna ipsius mutatione
iisdem sese accommodare poterit.
140
A respeito deste ponto, conferir tica III, Prefcio e tica IV, P4, corolrio.
70

A segunda sentena, por sua vez, j foi tratada quando se analisou o Captulo 9, no
havendo necessidade de retom-la.
A terceira, todavia, merece ser analisada com mais cuidado: Espinosa afirma que se um
homem vive entre outros que apenas se conduzem pela paixo, este s poder se acomodar
queles fazendo uma grande mudana em si mesmo. Os homens quando esto sob a conduo da
razo, conforme foi visto, seguem as leis da sua natureza. O que esta ltima sentena parece
sugerir que, ao contrrio, os homens devem realizar nela uma grande mudana. Na verdade,
aqui se encontra um ponto central para a compreenso da educao na tica e na filosofia de
Espinosa.
Os homens esto naturalmente sob o domnio das paixes e seguem a ordem comum da
natureza enquanto so apenas partes dela; portanto, a constituio primeira do homem de
dependncia total das causas exteriores, no compreendendo nada daquilo que se efetua dentro ou
fora dele; neste sentido, convivendo apenas com homens conduzidos pelo afeto que paixo, um
homem s poder se acomodar a eles se mudar sua natureza, passando a se conduzir pela razo,
pois este o nico modo de dois homens se acomodarem um ao outro.
Na stima proposio da quinta parte da tica, Espinosa afirma que o afeto que nasce da
razo (affectus qui ex ratione oritur) se refere s propriedades comuns das coisas necessariamente
(coisas que contemplamos como presentes e imaginamos sempre do mesmo modo). Esse afeto
permanecer sempre idntico a si mesmo e os afetos que lhe forem contrrios e que no forem
alimentados por suas causas externas acomodar-se-o a ele cada vez mais at deixarem de ser-lhe
contrrios.
O Captulo 7, portanto, mostra que uma mudana deve se processar na natureza do
homem para que ele deixe de ser conduzido pela paixo e passe a se conduzir pela razo. Deste
modo, a mudana de natureza a que deve passar um homem acostumado a viver entre outros que
sejam conduzidos pela paixo , certamente, muito grande.
Este homem, como se viu, uma vez se conduzindo pela razo, poder dar prova de seu
valor educando os demais para que vivam tambm sob o imprio de sua prpria razo.

5. A exemplaridade da criana na tica

71

Em funo de que o homem se encontre, naturalmente, sob uma condio de dependncia

total das coisas exteriores e que nada compreenda do que se passa dentro ou fora dele, a criana
se torna, na filosofia de Espinosa, um exemplo constante para sua filosofia.
A criana, por assim dizer, representaria a concreo deste sujeito completamente
dependente. No esclio da proposio 44 da parte II, ela aparece como um ser completamente
passivo, tendo sua imaginao determinada pelos acontecimentos que vo se dando fora de si
mesma; a criana flutua de acordo com as oscilaes do universo que tem em volta de si. Esse
carter de dependncia , de forma mais objetiva, apresentado no esclio da proposio 32 da
tica III. L escreve Espinosa:

Na verdade, as crianas, porque seu corpo est de certa maneira em um contnuo

equilbrio, riem e choram apenas porque vem outras rir e chorar; tudo o que vem ser
feito aos outros desejam imediatamente imitar e, finalmente, desejam para si todas
coisas que imaginam que do prazer aos outros; isso porque, como dissemos, as
imagens das coisas so afeces do corpo humano, isto , os modos pelos quais o corpo
afetado pelas causas exteriores e disposto a fazer isto ou aquilo141.

Para adentrar mais profundamente esta passagem seria necessrio retomar com maior
profundidade o tratamento que Espinosa dispensa imaginao. Certamente, seguindo por tal via,
coisas importantes sobre a educao seriam deduzidas142. No entanto, convm apenas entender
que as afeces do corpo produzem imagens das coisas. A criana, imaginando que uma coisa A
d prazer a outro, imaginar que A tambm lhe dar prazer; imaginando que B seja causa de
tristeza a outrem, ter conseqentemente averso por B. Neste sentido, mostra-se que a
criana encontra-se, de fato, merc do mundo exterior.
interessante notar que esse funcionamento da imaginao se deve, segundo se
depreende da passagem acima transcrita, ao fato de o corpo da criana estar em um contnuo
equilbrio. Tal foi tambm o juzo de Espinosa ao responder quarta objeo que ele mesmo
formulou a respeito de sua doutrina, que envolve o caso do asno de Buridan143.
141

No original: Nam pueros quia eorum corpus continuo veluti in quilibrio est, ex hoc solo ridere vel flere
experimur quod alios ridere vel flere vident et quicquid prterea vident alios facere, id imitari statim cupiunt et
omnia denique sibi cupiunt quibus alios delectari imaginantur; nimirum quia rerum imagines uti diximus sunt ips
humani corporis affectiones sive modi quibus corpus humanum a causis externis afficitur disponiturque ad hoc vel
illud agendum.
142
A este respeito, conferir LLOYD (1998) e a resposta de Espinosa segunda objeo que ele mesmo formulou a
respeito da possibilidade de o homem suspender seu juzo (EII, P49, esclio).
143
O asno de Buridan o nome de um paradoxo que emerge pela primeira vez no De Caelo de Aristteles,
figurado por um co. Trata-se da hiptese que considera um asno faminto e sedento. Diante dele, colocado em
72

A referida objeo assim formulada pelo prprio filsofo: se o homem no age pela
liberdade da sua vontade, o que acontecer no caso de estar em equilbrio (como o asno de
Buridan)? Morrer tambm de fome e de sede? Espinosa admite que afirmando que sim, estar
estimando o homem como um asno ou uma esttua de homem; se, por outro lado, afirma que no,
estar admitindo que o homem determina a si mesmo e ter conseqentemente faculdade de ir
e fazer tudo o que quer144. A resposta vem nos seguintes termos: ele entende com clareza que um
homem colocado em tal equilbrio (em que s concebe a fome e a sede, tal comida e tal bebida)
morra de fome e de sede, concluindo:

E se me perguntam se tal homem no h de ser estimado mais um asno do que um

homem, digo que no sei, como tambm no sei como estimar aquele que se enforca e
como estimar as crianas, os estultos, os insanos, etc (EII, P49, esclio)145.

A criana, por mais que possua um equilbrio mais ou menos contnuo, no pode ser dita
constante, pois oscila passivamente mediante o que acontece fora dela; por isso, sua condio
a de quem no compreende nada que se passa dentro ou fora de si e, neste sentido e s neste

igual distncia uma certa quantidade de feno e um pote com gua. A interpretao de alguns que o asno, desejoso
na mesma medida tanto do feno quanto da gua morreria de fome por no saber por qual dos dois deveria
comear a refeio.
144
Espinosa tambm toma o paradoxo do asno de Buridan nos Pensamentos Metafsicos, quando afirma: Que,
ademais, a alma tenha uma tal potncia, mesmo quando determinada pelas coisas externas, pode-se explicar
facilmente pelo exemplo do asno de Buridan. Com efeito, se em vez do asno pusermos um homem nesta situao de
equilbrio, tal homem no deve ser tido como uma coisa pensante, mas como o asno mais estpido, se perecer de
fome e de sede. Isto tambm decorre claramente de que quisemos, como o dissemos anteriormente, duvidar de todas
as coisas e no apenas julgar duvidosas coisas que podem ser postas em dvida, mas expuls-las como falsas (Vide
Descartes, Princpios, parte I, artigo 39) (PM, Parte II, Captulo 12). No original: Quod autem anima talem
potentiam habeat, quamvis nullis rebus externis determinetur, commodessim explicari potest exemplo asinae
Buridani.l Si enim hominem loco asinae ponamus in tali aequilibrio positum, homo, non pro re cogitante, sed pro
turpissimo asino erit habendus, si fame & siti pereat. Deinde etiam idem liquet ex eo, quod, ut antehac diximus,
etiam de rebus omnibus dubitare, & non tantum ipsa, quae in dubium revocari possunt, ut dbia judicare, sed
tanquam falsa explodere voluimus. Vid. Cartes. Princip. Part. 1, Art. 39.
145
No original: Si me rogant an talis homo non potius asinus quam homo sit stimandus? dico me nescire ut etiam
nescio quanti stimandus sit ille qui se pensilem facit et quanti stimandi sint pueri, stulti, vesani, etc. O verbo
aestimare, segundo Ernesto Faria (1956, p. 44), possui o sentido prprio de fixar preo ou valor, avaliar, julgar
o valor de algo. O sentido secundrio do termo colocado como estimar, ter em conta. O terceiro seria o de
pensar, ser de opinio. Faria ressalva que este ltimo sentido raro, aparecendo geralmente como orao
infinitiva. Por excluso, o sentido dado por Espinosa a este verbo parece ser o primeiro, isto , valorar. Joaquim
Ferreira Gomes (que assina a traduo da parte II no volume Os Pensadores, ESPINOSA, 1979, pp. 135-173) traduz
a passagem da seguinte maneira: ... do mesmo modo que no sei o que deve pensar-se daquele que se enforca, nem
o que deve pensar-se das crianas, dos idiotas, dos loucos, etc. Lvio Xavier (SPINOZA, s/d), outro tradutor da
tica, assim apresenta sua verso: ... to pouco sei em que estima se deve ter um homem que se enforca, as
crianas, os estpidos, os dementes, etc. Seguindo o raciocnio de Faria, a traduo de Xavier (e no a de Gomes)
a que mais se aproxima do sentido atribudo a Espinosa a este verbo.
73

sentido, pode ser posta ao lado dos bbados, dos delirantes e dos suicidas146, pois todos vivem
sob uma passividade muito similar.
Todavia, Espinosa reserva outras consideraes sobre a criana que permitiro mostrar
que para ele, se a criana se encontra nesta situao de passividade, todo esforo deve ser feito no
sentido de mudar essa sua natureza passiva para outra, contrria a esta.

6. Os pais e os filhos: a educao domstica das crianas na tica

A educao que os pais do aos filhos corresponde aqui, de modo geral, quilo que se
entende aqui por educao domstica; sua considerao na tica feita em diversas partes.
Todavia, a fim de que este assunto seja abordado da maneira mais pertinente, necessrio iniciar
a apresentao do problema pelo Captulo 20 do Apndice da parte IV, que afirma o
seguinte:

No que diz respeito ao matrimnio, certo que ele convm razo, se o desejo da unio
corporal no produzido apenas pela beleza, mas tambm pelo amor de procriar os
filhos e de educ-los sabiamente; ademais, se o amor de ambos, isto , do homem e da
mulher, no tem por causa s a beleza, mas, sobretudo, a liberdade da alma147.

No captulo anterior a este, Espinosa afirma que o amor que nasce da beleza ou de
qualquer outra causa que no seja a liberdade de alma, muda-se facilmente em dio;
naturalmente, esse tipo de amor no nasce da razo, isto , no oriundo de seres que so
conduzidos pela razo. Ao contrrio, o matrimnio convm razo quando, alm da beleza,
produzido tambm pelo amor de procriar os filhos e educ-los com sabedoria. Sem dvida,
se os filhos forem frutos de uma unio causada apenas pela beleza (e no a liberdade de alma),
como esta unio certamente ele se transformar em dio, seus pais no propiciaro aos filhos um
desenvolvimento conforme a razo.

146

No esclio da proposio 2 da terceira parte da tica, por sua vez, a criana aparece (ao lado do homem bbado,
do homem delirante, da mulher faladeira e do sujeito medroso) com um exemplo de indivduo que acredita falar por
uma livre deciso da mente, enquanto na verdade impotente para reter o impulso de falar. Vale conferir tambm
tica IV, Proposio 20, esclio.
147
No original: Ad matrimonium quod attinet, certum est ipsum cum ratione convenire si cupiditas miscendi
corpora non ex sola forma sed etiam ex amore liberos procreandi et sapienter educandi, ingeneretur et prterea si
utriusque, viri scilicet et fmin amor non solam formam sed animi prcipue libertatem pro causa habeat.
74

Indubitavelmente, os pais exercem, pela sua educao, um importante papel no

desenvolvimento dos valores. Ao explicar o afeto de arrependimento (EIII, Def. Af. 27,
explicao), Espinosa evidencia a razo pela qual os atos comumente chamados de perversos
tenham por conseqncia a gerao de tristeza e as aes tidas freqentemente por todos como
retas tenham por efeito a alegria. Para o filsofo isso depende, sobretudo (potissimum), da
educao (ab educatione). Em funo dos pais censurarem os atos ditos perversos e louvarem os
atos tidos como retos, fizeram com que afetos de tristeza fossem imediatamente associados aos
primeiros e afetos de alegria fossem, por sua vez, relacionados aos segundos. Isso explicaria a
diversidade entre os homens, as culturas e as religies. Assim, termina o filsofo, o
arrependimento ou a glria sobre uma determinada ao depende da educao que cada um
recebeu.
No esclio da proposio 55 da parte III, Espinosa afirma:

V-se, portanto, que os homens so mais inclinados ao dio e inveja por natureza, a
que se junta ainda a educao. Na verdade, os pais tm o hbito de concitar os filhos na
virtude unicamente por meio do aguilho da honra e da inveja148.

Como se pode depreender do fragmento acima, aquela condio natural de submisso s paixes,
em que os homens se encontram originariamente, so, habitualmente, reforadas pela educao
que os pais dispensam aos seus filhos, incitando-os virtude, mas no em conformidade com
razo, isto , sob a sua conduo, mas por meio do aguilho da honra e da inveja.
Educando os filhos de maneira imprpria, os pais tm como resultado o dio e a vingana
dos filhos. No Captulo 13 do Apndice da parte IV, ao tratar dos homens que preferem viver
entre animais a viver entre homens, Espinosa afirma:

Como as crianas ou os adolescentes que no podem suportar de igual nimo as

censuras paternas (parentum jurgia) se refugiam junto aos militares, eles preferem os
inconvenientes da guerra e as ordens do tirano s comodidades da famlia e s
reclamaes paternas, e suportam de igual que se lhes imponham qualquer carga, uma
vez que se vinguem dos seus pais149.

148

No original: Apparet igitur homines natura proclives esse ad odium et invidiam ad quam accedit ipsa educatio.
Nam parentes solo honoris et invidi stimulo liberos ad virtutem concitare solent.
149
No original: ut pueri vel adolescentes qui parentum jurgia quo animo ferre nequeunt, militatum confugiunt et
incommoda belli et imperium tyrannidis pr domesticis commodis et paternis admonitionibus eligunt et quidvis
oneris sibi imponi patiuntur dummodo parentes ulciscantur.
75

 importante notar que, segundo o que se entende do Captulo 13, uma educao ministrada
base de censura, brigas e reclamaes no pode surtir em um resultado satisfatrio, que promova
a vida racional. Aqueles que preferem, diz Espinosa, censurar os homens a ensinar-lhes as
virtudes insuportvel tanto a si quanto aos demais homens, pois no estando sob a conduo da
razo, no convm a nenhum outro indivduo.

7. A educao da infncia na tica V

A quinta parte da tica pretende tratar da potncia humana e, segundo o que afirmam as
duas primeiras linhas de seu Prefcio, seu intuito considerar a via que conduz liberdade150.
Certamente, nesta conduo para a liberdade, os cuidados com a infncia esto presentes,
de modo que no esclio da proposio 35 desta parte, Espinosa afirma:

Aquele que de pequeno ou de criana passa ao estado de cadver dito infeliz. Ao

contrrio, considera-se uma felicidade podermos percorrer todo o espao da vida com
uma alma s em um corpo so. E, de fato, aquele que tem um corpo, como um pequeno
ou de criana, apto para um nmero muito reduzido de coisas e dependendo do mais
alto grau das causas externas, tem uma mente que, considerada s em si mesmo, quase
no possui nenhuma conscincia de si, nem de Deus, nem das coisas. Ao contrrio,
aquele que tem um corpo apto para um grande nmero de coisas tem uma mente que,
considerada em s si mesma, possui grande conscincia de Deus e das coisas.
Esforcemo-nos, por isso, nesta vida, sobretudo, para que o corpo da infncia, quanto o
permite sua natureza e lhe convm, seja mudado em um outro corpo que seja apto para
um grande nmero de coisas, e que se refira a uma mente que possua conscincia, no
mais alto grau, de Deus e das coisas; e de tal maneira que tudo aquilo que refere a sua
memria e a sua imaginao no tenha quase nenhuma importncia em relao a seu
intelecto (...)151.

Algumas partes deste esclio j foram, de alguma forma, abordadas no percurso que foi feito at
aqui. Todavia, uma leitura um pouco mais atenta remeter a novas questes.

150

Diz Espinosa: Transeo tandem ad alteram Ethices Partem qu est de modo sive via qu ad libertatem ducit
(Passo, finalmente, outra parte da tica que trata do modo ou via que conduz liberdade).
151
No original: Qui enim ex infante vel puero in cadaver transiit, infelix dicitur et contra id felicitati tribuitur, quod
totum vit spatium mente sana in corpore sano percurrere potuerimus. Et revera qui corpus habet ut infans vel puer
ad paucissima aptum et maxime pendens a causis externis, mentem habet qu in se sola considerata nihil fere sui
nec Dei nec rerum sit conscia et contra qui corpus habet ad plurima aptum, mentem habet qu in se sola
considerata multum sui et Dei et rerum sit conscia. In hac vita igitur apprime conamur ut corpus infanti in aliud
quantum ejus natura patitur eique conducit, mutetur quod ad plurima aptum sit quodque ad mentem referatur qu
sui et Dei et rerum plurimum sit conscia atque ita ut id omne quod ad ipsius memoriam vel imaginationem refertur,
in respectu ad intellectum vix alicujus sit momenti (...).
76

Relativamente idia inicial, de que a morte na infncia uma infelicidade, pois a

felicidade consiste justamente em poder conservar seu ser sob a conduo da razo e passar por
toda a vida com uma mente s em um corpo so, no parece ser necessrio maior
aprofundamento. O homem livre, para Espinosa, sempre aquele que medita pelo favorecimento
da vida e em nada pensa menos do que sobre a morte152. A morte consiste no momento em que as
partes do corpo entram em uma outra relao de movimento e repouso; trata-se do momento em
que o corpo muda sua constituio originria.
Tratando acerca da conservao do corpo, diz Espinosa:

Mas deve-se notar aqui que eu entenderei que um corpo morre quando as suas partes se
dispem de tal maneira que tomam entre si uma relao diferente de movimento e
repouso. Portanto, no ouso negar que o corpo humano, conservando a circulao do
sangue e as outras coisas pelas quais se julga que o corpo vive, possam, todavia, mudarse em uma outra natureza diferente da sua153.

Desta passagem, deduz-se que Espinosa admite que um corpo passa por uma outra
mudana, alm daquela que se poderia chamar de mudana em cadver. Esta seria uma
mudana de natureza, que Espinosa no ousa negar existir, isto , aquela em que embora
estejam mantidas as exigncias mnimas para se dizer que um corpo vive a mente passa a ter
uma natureza profundamente alterada154.
Com admirao e espanto maiores do que estes dispensados para a mudana de
natureza, Espinosa ainda aponta para outra mudana que lhe parece mais incrvel:

E, se isto parece incrvel [a mudana de natureza], o que dizer das crianas? Um

homem de idade proveta cr que a natureza destas to diferente da sua que no o
poderiam persuadir de que algum dia foi criana, a no ser que julgasse de si mesmo
por analogia com os outros155.

152

Conferir: tica IV, Proposio 57.

No original: Sed hic notandum quod corpus tum mortem obire intelligam quando ejus partes ita disponuntur ut
aliam motus et quietis rationem ad invicem obtineant. Nam negare non audeo corpus humanum retenta sanguinis
circulatione et aliis propter qu corpus vivere existimatur, posse nihilominus in aliam naturam a sua prorsus
diversam mutari.
154
Espinosa exemplifica citando o caso de um poeta espanhol que, afetado por uma doena e depois curado,
esqueceu-se de sua vida antes de adoecer e no julga serem suas as obras que comps.
155
No original: Et si hoc incredibile videtur, quid de infantibus dicemus? Quorum naturam homo provect tatis a
sua tam diversam esse credit ut persuaderi non posset se unquam infantem fuisse nisi ex aliis de se conjecturam
faceret.
153

77

V-se que Espinosa reconhece que o corpo da criana sofre contnuas e importantes
mudanas. Todavia, conforme foi possvel perceber naquelas outras menes espinosanas
criana, ela tem um corpo ainda pouco apto para ser afetado de diversos modos, sumamente
dependente das coisas exteriores e sua mente no forma conscincia de si, de Deus e das
coisas156. Como, por outro lado, aqueles cujo corpo pode ser afetado de diversas maneiras,
possuem uma mente que tem conscincia daquelas coisas no mais alto grau, ento necessrio
que todo o cuidado seja dispensado relativamente ao corpo infantil: ele deve ter outra
constituio, que no aquela pela qual passa um corpo vivente tornado cadver.
Esta outra mudana aquela em que o corpo abandona o estado de passividade e passa a
um estado de atividade, isto , que permite ao corpo deixar de ser causa inadequada de tudo o que
se passa fora ou dentro dele, para ser um corpo que afetado dos mais diversos modos e que s
busque os afetos que nascem da razo. Esta mudana no mudana de essncia, posto que
este tipo de mudana Espinosa no admite, como se percebe claramente pela leitura de fragmento
do Prefcio da tica IV (perto do fim):

Efetivamente, deve notar-se, primeiro que tudo, que, quando digo que algum passa de
uma perfeio menor para uma maior, e inversamente, eu no entendo por isso que se
mude de uma essncia ou de uma forma em uma outra. De fato, um cavalo, por
exemplo, destri-se tanto se mudar em homem quanto se mudar em inseto157.

Como se nota, mudar de essncia ou de forma, compreenderia a destruio daquela

essncia e isso, como a experincia mostra, no ocorre.
Todavia, segundo afirma Espinosa, o corpo deve ser mudado em outro, ou seja, deve
deixar de ser aquele que se define e se caracteriza pela impotncia, para um corpo que se define e
se caracteriza pela potncia. Essa mudana deve ser, portanto, aquela de um corpo que afetado
de um nmero muito reduzido de maneiras, para um corpo afetado de diversas maneiras.
Em relao a este ponto, convm retomar o axioma II da segunda parte da tica que se
segue do corolrio da demonstrao do lema III, que afirma que todos os modos atravs dos quais
um corpo A afetado por um corpo B se seguem da natureza do corpo afetado e do corpo
afetante. Assim, um corpo movido por outros de diferentes maneiras (dependendo da
156

Conferir a este respeito: tica V, Proposio 6, esclio (parte final).

No original: Nam apprime notandum est cum dico aliquem a minore ad majorem perfectionem transire et
contra, me non intelligere quod ex una essentia seu forma in aliam mutatur. Equus namque exempli gratia tam
destruitur si in hominem quam si in insectum mutetur (...).
157

78

diversidade dos corpos que o pe em movimento) e, na mesma medida, diversos corpos podem
ser postos em movimento de diferentes modos por um s corpo.
Por que, afinal, convm que o corpo da criana seja apto a ser afetado de diversas
maneiras? Essa questo deve ser respondida a partir daquilo que foi exposto na proposio 14 da
tica II: quanto mais o corpo puder ser disposto de um grande nmero de maneiras, tanto mais a
mente humana estar apta a perceber um grande nmero de coisas. A mente, no sendo nada mais
do que idia do corpo, conforme deixara claro a proposio 13 dessa mesma parte, estar,
portanto, to disposta a perceber as coisas quanto mais o corpo tambm estiver para ser afetado
de vrias maneiras.
neste sentido que Espinosa afirmou: que os homens se esforcem nesta vida para que o
corpo da criana seja mudado tanto quanto lhe seja conveniente e permitido. Esta mudana deve,
pois, estar em convenincia com corpo infantil e no extrapolar a medida do que lhe
conveniente. Sendo assim, um tal corpo ativo estar referindo a uma mente que ter conscincia
de Deus, de si e das coisas exteriores no mais elevado grau. Conseguindo isso, no ter
relevncia, para o indivduo j crescido, aquilo que ele possui em sua memria e em sua
imaginao (estado em que a mente se mantm no primeiro gnero de conhecimento).
Quando Espinosa afirma Esforcemo-nos para que (conamur ut) o corpo da primeira
infncia seja mudado em outro evidente que ele se refere, preferencialmente, interveno dos
homens e, mais precisamente, ao de homens conduzidos pela razo158. Como sobejamente
mostrou o Captulo 7 do Apndice, em contato apenas com homens conduzidos pelo afeto
que paixo, ningum conseguir gozar plenamente a vida racional, que aquela que permite
conhecer e ser causa adequada daquilo que se processa dentro ou fora dele.
Disso parece ser lcito concluir que Espinosa defende a ao educativa dos mais velhos
em relao s crianas. No obstante, se convm a uma coisa o que lhe mais comum, natural
que o mais comum a uma criana seja outra criana; logo, no h no espinosismo qualquer opo

158

Isso tal modo evidente que no parece haver justificativa para Genevieve Lloyd ter apontado ambigidade no
texto de Espinosa. Segundo afirma a introduo de seu trabalho, Spinoza and Educating the Imaginaton (1998),
esta passagem estaria ambgua tanto no original latino, quanto na traduo inglesa de Curley. Pergunta ela: nosso
prprio corpo infantil que ns temos que transformar? Ou so os corpos das crianas aqui construdos como objetos
da interveno dos adultos? a auto-transformao ou a educao de outros que est aqui em jogo? (p. 158). Tal
indagao parece, pois, sem fundamento, por duas razes: (a) uma vez que impossvel (a qualquer um) pensar que
a criana ser capaz de mudar seu prprio corpo sem interveno externa; (b) em funo de que, como o prprio
Espinosa afirma, a criana est fundamentalmente submetida s coisas exteriores e, finalmente, (c) porque Espinosa
no est se dirigindo, no texto, s crianas.
79

por um entendimento adultocntrico159 acerca do desenvolvimento infantil. Na verdade, esta

concepo filosfica impede que se estabelea qualquer relao de superioridade dos adultos em
relao s crianas, pois ambos se encontram na condio de partes da natureza. A educao e o
desenvolvimento infantil no tiram criana esta condio, mas determinam a passagem do
estado de passividade ao de atividade.
Assim, a tarefa dos homens conduzidos pela razo , compreendendo esta questo,
propiciar um desenvolvimento infantil conforme razo e respeitando a constituio corporal e
intelectual de cada criana, intervindo para que sua relao com seus pares e com os mais velhos
seja tal que conduza a uma vida racional cada vez mais prpria, com maior conscincia de si,
dos outros e de Deus, segundo o sentido espinosano.
Para que isso seja possvel preciso justamente afastar-se de uma concepo de infncia
centrada no adulto, que no compreende a especificidade da natureza infantil e que toma a
educao como um processo de supresso dos impulsos infantis pelas aes supostamente
virtuosas dos adultos. Ao contrrio, se depreende do pensamento espinosano no a necessidade
de suprimir impulsos infantis, mas a de potencializar aquilo que ainda se encontra pouco
potencializado, colocando a, cabe repetir, a necessidade e a positividade da educao. Essa
potencializao, feita em conformidade com a natureza de cada criana, ter como processo a
constituio de um adulto que no perceba, em relao a sua infncia, uma ruptura, mas uma
continuidade permanente.

8. A educao na tica

Como foi possvel observar neste percurso em torno da tica, a educao perpassa toda
esta obra e, considerando as coisas atentamente, permitido dizer que a educao em Espinosa
consiste precisamente na prpria tica, isto , no caminho que sua leitura abre para a liberdade e
a felicidade do homem.
159

A palavra adultocentrismo utilizada pela Pedagogia da Infncia para se referir quelas concepes da criana
centradas na figura do adulto. Thoman (1979) distingue dois entendimentos adultocntricos fundamentais: o primeiro
segue o mito da incompetncia infantil (que entende que a criana nasce incompetncia e, atravs de sutis
progresses, torna-se um adulto) e o segundo segue o mito do futurismo (que entende que a infncia um perodo
de promessa, isto , um vir a ser). Carvalho e Beraldo (1989) mostram que nestas duas concepes no h espaos
para se pensar a relao criana-criana. O que se pretende mostrar que o argumento de Espinosa em torno do
estado primeiro da criana como dependente ao mximo das causas exteriores tal que no exclui a necessidade das
relaes entre crianas.
80

Esta obra, um to belo resultado to difcil quanto raro160, tem em vista, justamente,
constituir o homem que conduzido pela razo. Conforme salientou Chau (2003, p. 147), a
conduo pela razo o escopo do discurso tico.
Isso se torna claro, pois, na tica, Espinosa parte de uma definio verdadeira de Deus e
chega ao seu conhecimento, que o maior a que um homem pode aspirar. Retomando o esclio
da proposio 28 da parte IV (a que Matos, em nota de sua traduo ao TEI, a altura do pargrafo
14, faz referncia), constatar-se- que a um tal conhecimento que cada palavra da tica se
conduz. Se esta obra propicia, justamente, a constituio do homem conduzido pela razo, ela o
maior dos esforos de Espinosa por, sob a conduta da razo, educar os homens para que eles
pudessem viver sob o imprio de sua prpria razo161.
A tica, como outras obras, passou por diversas composies antes de receber sua forma
final; nela se encontram, de um ou outro modo, as vozes de seus discpulos e amigos que,
encantados ou aturdidos com esta filosofia, trocaram cartas, lanaram-lhe objees, dvidas e
crticas.
Simon de Vries descreve com mincia para Espinosa qual era o procedimento do
colgio162 ao receber seus escritos:

Pelo que diz respeito ao colgio, ele est organizado da seguinte forma: um de ns (por
turno) l uma passagem, a explica segundo seu critrio e, alm disso, demonstra todas
as proposies conforme a ordem que voc lhas deu E se acontece que a resposta que
um d no satisfaa a outro, pensamos que vale tomar nota disso e escrever-lhe, para
que nos esclarea, se possvel, a fim de que, com sua ajuda, possamos defender a
verdade contra os supersticiosamente religiosos e cristos e manter-nos firmes frente
aos ataques de todo o mundo163.

Tambm o prprio Espinosa faz meno ao aspecto educativo de sua obra: no esclio da
proposio 49 da parte II, ele afirma que sua doutrina ensina vrias coisas: o principal de seus

160

A assimilao desta preciso tica foi expressa por MOREAU (s/d, p. 10) e faz referncia ltima frase da
tica.
161
Certamente, a constituio do homem conduzido pela razo no se esgota na mera leitura deste livro, nem mesmo
em sucessivas leituras. necessrio um supremo esforo na vida, sob a conduta da razo, para que se possa dizer,
efetivamente, ter encontrado a felicidade, a liberdade e tudo mais que caracteriza a potncia do homem.
162
Para um esclarecimento maior sobre o colgio, conferir GEBHARDT (1940, pp. 45-74).
163
No original: Collegium quod attinet, eo instituitur modo: Unus (sed sua cuique vices) perlegit, pro sua conceptu
explicat, porroque omnia demonstrat, secundundum tuaru propositionum seriem, ac ordinem; tum si accidat, ut alter
alteri satisfacere non possit, operae pretium esse duximus, illud annotare, atque ad te scribere, ut, si possibile, nobis
clarius reddatur, et duce te contra superstitiose religiosos, Christianosque veritatem defendere, tum totius impetum
mundi stare possimus.
81

ensinamentos tambm em contato direto com o dcimo quinto pargrafo do TEI certamente se
d relativamente constituio do imperium, na medida em que ensina como os cidados devem
ser conduzidos para que no sejam escravos, mas possam empreender livremente as mais
elevadas aes.
Aqui se materializa o trao profundamente poltico da educao em Espinosa, pois educar
os homens para que eles se conduzam por sua prpria razo significa constituir cidados capazes
de dirigir, ao invs de estarem sob a direo de outrem.
Este trao poltico notvel tambm no TP. Contrariando toda uma tradio interpretativa
que identificava o vulgar plebe e dava legitimidade afirmao de que esta ltima precisava ser
dirigida pelo imprio (uma vez que era incapaz de dirigi-lo)164, Espinosa sustenta com base na
afirmao de que a Natureza a mesma em todos165 que o vulgar no corresponde apenas
plebe, mas a todo homem imoderado. Se a natureza a mesma em todos os homens, no ,
conseqentemente, por natureza, que uns (os plebeus) se tornaram imoderados e outros (os
governantes) constituram-se como moderados; desejar que os primeiros emitam juzos
verdadeiros sobre os negcios do imprio e interpretem com razo os acontecimentos da cidade,
ao mesmo tempo em que se os impedem de participar da vida poltica , no dizer de Espinosa,
algo completamente insensato.
Neste sentido, ele afirma, no pargrafo 27 do stimo captulo do TP, que:

Com efeito, se a plebe fosse capaz de moderar-se, suspender o juzo sobre aquilo que
conhece pouco e ajuizar corretamente a partir dos parcos indcios de que dispe, seria
digna de dirigir, em lugar de ser dirigida166.

Esta passagem parece mostrar a necessidade da educao para a promoo da liberdade;

no se trata aqui apenas da liberdade individual, mas, sobretudo, da liberdade que um cidado
atinge entre os outros, ou seja, na cidade, configurando-se assim, acima de tudo, como liberdade
poltica.

164

Vale conferir, neste sentido, Chau, 2003, pp. 265-288.

Importa aqui lembrar o comeo do Prefcio da tica III, quando Espinosa afirma que a maioria dos filsofos
que escreveram sobre os afetos [affectibus] e o modo de vida dos homens parece no ter tratado de coisas naturais,
seguidoras das leis comuns da natureza, mas de coisas que esto fora dela [extra naturam]. Para Espinosa, tais
filsofos parecem conceber o homem na natureza como um imprio num imprio [imperium in imprio].
166
No original: Nam si plebs sese temperare, et de rebus parum cognitis iudicium suspendere, vel ex paucis
praecognitis recte de rebus iudicare posset, dignior sane esset, ut regeret, quam ut regeretur.
165

82

Para encerrar este trabalho, procurar-se-, a seguir, pontuar algumas questes a ttulo de
concluso, a fim de que as consideraes feitas durante o percurso argumentativo deste estudo
possam ser compreendidas tendo por base a totalidade das reflexes aqui engendradas.

83

CONCLUSO: O LUGAR DA EDUCAO NA OBRA DE ESPINOSA

Entre os autores que trataram a educao em Espinosa167, possvel notar, at mesmo
atravs dos ttulos de seus trabalhos, que h constantemente uma tentativa de definir a educao
que se deduz da obra de Espinosa por ttulos como educao da imaginao, educao do
desejo e at mesmo como pedagogia da alegria. A estas denominaes poder-se-ia,
indubitavelmente, acrescentar outras, como educao da potncia e educao democrtica.
Indubitavelmente, tais produes permitem avanos no entendimento da obra de Espinosa
no que se refere educao. Todavia, como este trabalho teve como escopo mostrar qual o
lugar da educao no pensamento espinosano, no de seu interesse enunciar aqui um novo
ttulo para o que se depreende da obra de Espinosa em termos educativos.
Somente ao fim do percurso realizado nesta dissertao, isto , com o tratamento da
educao na tica, possvel compreender, com um pouco mais de preciso, quais so os lugares
que a educao ocupa na filosofia espinosana.
Inicialmente, mostrou-se como o pensamento de Espinosa surge a partir do pensamento
cartesiano, caracterizando-se como uma filosofia da educao em terceira pessoa. Ao fim do
primeiro captulo foi possvel mostrar como esta filosofia educacional toma o corpo como
modelo, sem que este se imponha hierarquicamente sobre a mente.
A educao centrada na razo e no desenvolvimento intelectual caracterizou o iderio
pedaggico da modernidade, que alm de ter marcado uma rigorosa distino entre o corpo e a
mente, dispensou pouca ateno ao primeiro e, sobretudo, no demonstrou muito esforo em
buscar um desenvolvimento saudvel e profcuo para ambos. Ao contrrio disso, a primeira
preocupao educacional de Espinosa se dirige ao corpo.
No segundo captulo, analisando a educao nas obras do filsofo, foi possvel considerar
cada uma delas em seu aspecto educativo.
Primeiramente, recorrendo aos Princpios da Filosofia Cartesiana, mostrou-se que esta
obra consistiu originalmente em um curso dado por Espinosa a um rapaz de nome Caserio e, na
mesma medida em que Descartes pensava seus Princpios da Filosofia como um Curso a ser
empreendido em forma de teses, no caso de Espinosa, seu comentrio referida obra cartesiana

167

Conferir o Apndice III deste trabalho.

85

possui, da mesma forma, um distintivo trao educativo em sua origem, embora devam ser notadas
as referidas distines entre ambos.
Aps o estudo da criana, segundo a considerao dada a ela na tica, que se entende
efetivamente, a meno de Espinosa quanto imaturidade do aluno Caserio e carncia de
tempo de vida de Burgh. Caserio puer, isto , uma criana que se deixa levar mais pela
novidade do que pela verdade, exatamente como se comporta aquele que vive merc da
constncia do mundo.
A esta altura, se esclarece a parte final da observao que Espinosa faz a respeito de seu
discpulo, na j mencionada Carta 9. Espinosa, aps falar dos problemas do esprito de Caserio,
afirma:
Mas espero que se emendar desses defeitos com o passar dos anos, direi mais: pelo que
posso julgar de seu esprito, estou certo de que isso acontecer. Por isso, sua ndole
leva-me a am-lo.

Espinosa tinha, pois, conscincia de que aquela inconstncia teria fim e que,
contrariamente a ela, seria edificado no aluno um esprito mais slido, constante e conduzido pela
razo. Tanto assim que Espinosa afirma estar certo de que isso ocorreria, donde resultava um
afeto de amor para com aluno; se o amor for entendido conforme a sua definio na tica III, isto
, como alegria acompanhada da idia de uma causa exterior (Def. Af. 6), certamente cumprese aquilo que Espinosa apregoava como fundamental no desenvolvimento da criana: aumentar a
potncia de agir e de pensar, passando de uma perfeio menor a outra maior. Espinosa afetava e
era afetado desse amor por seu aluno; a causa exterior cuja idia Espinosa tinha era a da ndole
do discpulo. No obstante, tratava-se de um amor nascido da razo e que, portanto, dava cincia
dos problemas que, por ser jovem, Caserio poderia causar.
Aps a considerao da educao nos PFC, em que tambm se fez meno experincia
ensinante de ensinar, este trabalho trouxe baila o aspecto educativo das Cartas. Neste ponto,
tambm a tica que oferece um esclarecimento maior sobre a pretenso espinosana de, atravs
do intercmbio epistolar, erudir-se mutuamente com seus interlocutores. L, com efeito, foi visto
que a mencionada erudio mtua s se poderia efetuar mediante princpios comuns. Aps
dar a conhecer a necessidade da convenincia e de se ter algo em comum com as coisas que
se entende com preciso a argumentao de Espinosa ali exposta: entre coisas que nada tm em
comum, no pode haver um aumento da potncia, e por isso que o filsofo decide encerrar a
86

correspondncia com Blyenbergh e Boxel. Tal problema envolve tambm, como foi visto, a
questo da indistino entre o domnio da teologia e o domnio da filosofia. primeira cabe a
obedincia e segunda cabe a razo. No sem motivo que Espinosa, ao responder
negativamente ao convite para lecionar filosofia em Heidelberg, alega que a causa dos cismas
religiosos est na diversidade de paixes humanas e na vontade de contradizer que incrimina as
coisas inocentes (Carta 48). O sentimento religioso, excitando as paixes e sendo por elas
excitado, conflita-se com as demonstraes da razo, gerando a reduo da potncia.
Tratando da educao no Tratado Poltico e no Tratado Teolgico-poltico, foi posto em
questo o ensino ministrado nas academias fundadas s custas da repblica. quela altura, como
no havia sido feita a leitura das partes IV e V da tica, no estava demasiadamente claro que era
com razo que Espinosa, ao se referir ao ensino ministrado nessas instituies, empregava o
verbo coercere (entravar), que o mesmo utilizado para se fazer meno ao efeito que uma
paixo gera quanto potncia, reduzindo-a (tica III, Definio III)168. O filsofo foi criterioso
ao caracterizar a educao de tais academias com um verbo que corresponde reduo da
potncia; ao contrrio, para ele, a educao numa repblica livre no entrava os espritos, pois
no causa inadequada; ela favorece a potncia e determina que a melhor maneira de que esta
seja efetivamente favorecida dando a cada um a licena de ensinar a sua custa e com o risco de
sua reputao. As coisas se passam deste modo porque, na libera Republica (conforme expresso
no TTP, Captulo 20), seu fim
no fazer os homens passar de seres racionais a bestas ou autctones: fazer com que
a sua mente e o seu corpo exeram em segurana as respectivas funes, que eles
possam usar livremente a sua razo e que no se digladiem por dio, clera ou insdia,
nem se manifestem intolerantes uns com os outros169.

Espinosa estava estabelecendo a crtica s academias de seu tempo, que se caracterizavam

pela postura fortemente marcada pelas doutrinas crists que geravam os preconceitos que ele,
tanto quanto pde, esforou-se por combater.
A tica tambm vem aclarar as concluses a respeito do exame das relaes que o Breve
Tratado, o Compndio de Gramtica Hebraica e o Tratado teolgico-poltico estabelecem com a
168

A respeito da relao entre a educao e os afetos na filosofia de Espinosa, vale conferir o trabalho de Juliana
Meron (2007) Aprendizado Afetivo, Moral e Educao. Uma leitura Spinozana.
169
No original: Non (...) est homines ex rationalibus bestias, vel automata facere, sed contra ut eorum mens &
corpus tuto suis functionibus fungantur, & ipsi libera ratione utantur, & nec odio, ira, vel dolo certent, nec animo
aniquo invicem ferantur.
87

educao. Somente luz da tica possvel compreender que aquele esforo por educar os
homens, sob a conduo da razo, para que eles passassem a viver sob o imprio de sua prpria
razo, foi o prprio esforo de Espinosa ao aprontar aquelas obras para seus alunos. O filsofo
holands mostra seu valor por seu engenho e arte, ao compor tais obras para seus discpulos.
Ele possui a clareza de almejar este fim, qual seja, contribuir para que todos pudessem ter uma
mente que se conduzisse pela razo, justificando desta forma o empreendimento a que ele se
disps: adquirir uma certa natureza e esforar-me por que muitos a adquiram comigo170.
Sendo este o fim a que o filsofo tende, segundo TEI, foi possvel ver tambm como ele
se estrutura na tica, a partir do exame que se iniciou com a explicao do que seja a suprema
virtude da mente; esta conforme foi observado consiste em conhecer a Deus, enquanto agir
absolutamente por virtude corresponde atividade daquele que procura o que lhe til sob a
conduo da razo.
Portanto, s possvel chegar a um tal conhecimento, esforando-se por isso: conduzirse pela razo, objetivo fundamental da tica. Um homem, todavia, s pode ser dito educado,
tendo-se em vista um determinado exemplar do que significa ser educado. Trata-se de algo
similar ao que Espinosa afirma acerca de ser perfeito e de ser imperfeito.
No Prefcio da parte IV da tica, o filsofo holands argumenta em favor da tese de
que perfeio e imperfeio, bem e mal so apenas modos de pensar. Para isso,
empreende o seguinte raciocnio: o homem que resolveu fazer algo e o fez por completo,
entender que sua obra est perfeita; dir o mesmo, aquele que conhecer o que tinha em mente o
autor da obra e seu fim. No obstante, Espinosa nota que se algum homem v uma obra sem
jamais ter visto antes algo similar, no saber se tal obra est ou no perfeita. Esta , no entender
do filsofo, a primeira significao dos termos perfeio e imperfeio. Entretanto, conforme os
homens foram formando idias universais, isto , conforme passaram a pensar em exemplares de
casas, edifcios e torres, cada um passou a chamar perfeito quilo que correspondia idia
universal que havia formado daquele gnero de coisas, ao passo que imperfeito ficou sendo o
nome dado quilo que estava em menor acordo com o exemplar. Esta a razo pela qual os
homens passaram a se referir s coisas naturais (que no foram feitas pelas mos humanas) como
perfeitas ou imperfeitas. Do mesmo modo, eles passaram a se referir assim s coisas artificiais.
Com efeito, os homens, no entender de Espinosa, passaram a tomar as coisas naturais e artificiais
170

Este trecho corresponde a uma passagem do dcimo quarto pargrafo do TEI, j citado.
88

como exemplares e, por acreditarem que a natureza aja exclusivamente em vista de um fim,
consideram-nas tais como exemplares. Assim, quando algo que se produz na natureza no est
em acordo com o exemplar, esses homens dizem que a natureza pecou ou falhou, deixando
aquela coisa imperfeita.
A concluso de Espinosa, neste caso, a de que se os homens se acostumaram a chamar
perfeitas ou imperfeitas as coisas da natureza, isso se deve mais a um preconceito do que a
um conhecimento verdadeiro das coisas. Espinosa, ento, retoma suas consideraes sobre a
noo de fim, registradas no Apndice da parte I da tica, afirmando que aquilo que os homens
tomam por causa final no nada alm do prprio apetite singular de cada ser humano. Neste
sentido, no seria causa final, mas causa eficiente.
Portanto, no se pode acreditar que a educao se encerre em um momento em que se
atinja uma perfeio da razo, de modo que o homem deixe, absolutamente, de ser conduzido
pelo afeto que paixo.
Essas consideraes preparam, de certo modo, uma reflexo um pouco mais precisa sobre
a concepo de Espinosa acerca do corpo da criana, tido como algo originalmente dependente
no mais elevado grau das coisas exteriores.
Em primeiro lugar, esta condio no absoluta: Espinosa afirma que a criana quase no
tem conscincia de si, de Deus e das coisas. Este quase mostra que Espinosa no tem a ambio
de excluir da infncia toda atividade, mas ressaltar que ela se caracteriza por possuir uma
natureza que, por no poder ser ainda ativa, deve tornar-se ativa, colocando a a necessidade de
uma interveno pela educao. Portanto, este aspecto que alguns poderiam chamar de
negativo (isto , a criana como aquela que no compreende, que no causa adequada e que
no age) , na verdade, o que coloca a positividade da educao. Em segundo lugar, a educao
que deve ser dispensada s crianas no a educao pura e simplesmente tomada; trata-se de
uma educao sob a conduo da razo, posto que, se apenas travar contato com indivduos que
se conduzam pela paixo, a criana jamais ter sua potncia aumentada. Neste sentido, ento
necessria uma mudana de natureza que conforme foi visto no significa mudana de
essncia.
No pensamento de Espinosa, a educao no possui uma finalidade definida a priori, no
mesmo sentido em que a expresso finalidade recorrentemente aparece em determinados textos
pedaggicos. No se pode sustentar que do pensamento espinosano derive uma concepo de
89

educao para a conduo pela razo ou para a educao da potncia e assim

indefinidamente, uma vez que o homem, atravs das obras de Espinosa, continuar sendo sempre
uma parte da natureza e que, por isso, nunca chegar a um termo em que se diga plenamente
conduzido pela razo ou infinitamente potencializado.
a condio de parte da natureza que impede que o adulto se coloque em posio de
superioridade frente criana, concebendo-a como um ser incompleto, que ainda no pertence
esfera da humanidade e deve estar, portanto, sob seu absoluto domnio. Vale ressaltar que isso se
justifica, em virtude de que tanto os adultos quanto as crianas so partes e, portanto, tm uma
natureza em comum.
Esta ateno que Espinosa enderea ao corpo infantil no pode ser desligada de dimenses
exteriores educao. importante perceber que, em razo de no compreender todo o
verdadeiro bem, a educao deve estar associada a outros elementos, como por exemplo
medicina171.
Portanto, o fim deve ser entendido como apetite, isto , como um processo
necessariamente empreendido por este homem que, por mais bem educado que seja, continuar
sendo parte da natureza e, deste modo, sujeito aos afetos que so paixes.
A felicidade deve ser alcanada dentro desta condio de parte. Espinosa claro no
encerramento do Captulo 9 do Apndice da parte IV da tica, ao afirmar que os homens
conduzidos pela razo devem educar os outros para que enfim (ut tandem) vivam sob o imprio
da prpria razo. Este ut tandem (para que enfim) evidencia com clareza que a educao aparece
em Espinosa como um meio, corroborando com o que o TEI j colocava ao posicionar a educao
como um meio entre outros que conduz ao summum bonum.
A educao deve se dar no sentido de fazer com que eles se libertem do medo e estejam
cada vez no caminho para convir aos outros homens, sendo-lhes cada vez mais teis, com
conscincia de si mesmos, de Deus e das demais coisas singulares.
Este caminho, diz Espinosa no encerramento da tica, embora parea muito rduo, ,
entretanto, possvel de ser encontrado172.

171

Espinosa chega, por exemplo, a prescrever, para um bom fortalecimento do corpo, que os homens se nutram com
alimentos de natureza diversa (cf. Captulo 27 do Apndice da parte IV).
172
Conferir: tica V, Proposio 42, esclio.
90

APNDICES*

Muitos aspectos que no ficaram evidenciados diretamente na argumentao desta dissertao foram extremamente
importantes para sua elaborao. A fim de no deix-los de fora do resultado concreto da pesquisa, decidiu-se reunilos em apndices ao texto principal, que os agrupam sob trs ttulos: (I) Introduo ao Lxico Educacional de
Espinosa, (II) Um Mapa da Educao na Obra de Espinosa e (III) Bibliografias sobre Espinosa e a Educao. O
trabalho de pesquisa que possibilitou a estruturao destes apndices se deve ao financiamento parcial desta pesquisa
pela CAPES; de outro modo, seria impossvel comp-los.
91

APNDICE I: INTRODUO AO LXICO EDUCACIONAL DE ESPINOSA

Introduo

Espinosa emprega, como se sabe, alguns verbos e nomes relativos educao, de modo
que possvel, de uma maneira mais precisa, delimitar o conjunto dos termos educacionais que se
encontra em sua obra. Com isso, ser possvel conhec-los melhor em seus sentidos mais
especficos, comparando-os e refletindo sobre suas diversas incidncias no texto espinosano.
Considerando que, no segundo apndice, ser feito um mapeamento da presena do verbo
educare e do nome educatio na obra de Espinosa, parece necessrio estabelecer previamente
algumas consideraes acerca de outros termos empregados pelo filsofo, que tambm esto em
ntima relao com a educao.
Para dar incio a tais consideraes, convm tomar em primeiro lugar o verbo ducere e,
posteriormente, a distino entre os nomes ductus, directio e decretus. Tal se justifica, pois
ductus, alm de possuir ntima relao etimolgica com educatio, tambm se relaciona
profundamente com este termo nas obras de Espinosa173. Em seguida, cumprir analisar a
incidncia do verbo edocere na Carta 10; ademais, sero estudados brevemente os verbos colere e
excolere (insertos no pargrafo 49 do oitavo captulo do TP) e, por ltimo, erudire (constante na
Carta 21)174.
Finalmente, cabe ressaltar que se trata de uma introduo ao lxico educacional de
Espinosa, sem a pretenso de encerr-lo, mas de contribuir para uma discusso conceitual um
pouco mais profunda.

1. Ductus, directio e decretum

Espinosa emprega o verbo ducere e o nome ductus acompanhados, na maior parte das
vezes, da expresso pela razo. Todavia, nota-se na obra de Espinosa, o emprego das
expresses directio (direo) e decretum (decreto) que podem ser tomadas, a princpio, como
173

Vale conferir, por exemplo, a relao entre ex ratione ductus e educare no Captulo 9 do Apndice da Parte
IV da tica.
174
Exclui-se aqui a necessidade de retomar o verbo docere, que j foi trabalhado no decorrer do texto (cf. incio do
Captulo 2 desta dissertao). No obstante, parece conveniente uma pesquisa maior para se pontuar as diferenas
de nuance de sentido deste verbo em suas diversas incidncias na obra espinosana; entretanto, essa tarefa merece
uma ateno toda especial, que no convm precipitadamente empreender.
93

termos semelhantes a ductus (conduo). comum, inclusive, encontrar nas obras de Espinosa
em portugus, a traduo pela direo da razo para a expresso latina ex ductu rationis175, o
que demonstra a forte similaridade semntica entre estas trs palavras.
O emprego de directio e decretum oferecido por Espinosa, porm, emerge constantemente
em um contexto muito especfico. possvel constatar a presena destes dois termos em diversas
passagens da obra espinosana176, mas seu significado mais explcito est no Captulo 3 do TTP,
quando Espinosa revela o desejo de explicar, em no muitas palavras, o que entende por direo
de Deus177, auxlio externo ou interno de Deus, escolha de Deus e fortuna.
Por direo de Deus, Espinosa entende a ordem fixa e imutvel da natureza, ou seja, o
encadeamento das coisas naturais178. Para o filsofo, essas leis naturais universais, de acordo
com as quais tudo feito e determinado, coincidem com os decretos eternos de Deus (Dei
aeterna decreta), que envolvem sempre a eterna verdade e necessidade. Segundo registra o texto
espinosano em questo, afirmar que tudo acontece conforme as leis da natureza equivale a
afirmar que tudo ordenado por decreto e por direo de Deus (ex Dei decreto & directione
ordenari).
Neste sentido, parece conveniente que os termos directio e decretum sejam
preferencialmente compreendidos com relao Natureza Naturante, enquanto ductus seja, de
preferncia, relacionado Natureza Naturada. Todavia, a expresso ex ductu rationis abrange
apenas o ser humano, pois somente o homem possui razo.

2. Edocere

175

Esta a opo feita, por exemplo, pelo tradutor Lvio Xavier (ESPINOSA, 1937).
Uma dessas passagens o esclio final (da P49) da parte II, em que Espinosa afirma: devemos esperar e suportar
com igual nimo as duas faces da fortuna, visto que todas as coisas seguem do decreto de Deus com a mesma
necessidade com que da essncia do tringulo segue que seus trs ngulos so iguais a dois retos. [No original:
debeamus nempe utramque fortun faciem quo quo animo exspectare et ferre : nimirum quia omnia ab terno
Dei decreto eadem necessitate sequuntur ac ex essentia trianguli sequitur quod tres ejus anguli sunt quales duobus
rectis.]
177
Diogo Pires Aurlio traduz directio Dei por governo de Deus e explica que esta expresso freqente na
obra de Espinosa e o seu significado prprio, no mbito do sistema, coincide com o que se explicita neste pargrafo
[do Captulo 3 do TTP]. Deste modo, continua Aurlio, julgamos estarem sendo removidas as hipteses de
ambigidade que pudessem advir do fato de a traduzirmos por governo de Deus, expresso com evidentes
ressonncias antropomrficas mas que, alm de parecer mais adequada em portugus, sintoniza com os termos lei e
decreto que lhe vm justapostos (ESPINOSA, 1988b, p. 386, nota do tradutor).
178
No original: Per Dei directionem intelligo fixum illum & immutabilem naturae ordinem, sive rerum naturalium
concatenationem.
176

94

Parece sintomtica a presena do verbo edocere na Carta 10 do epistolrio espinosano,

uma vez que o filsofo emprega este verbo, pouco antes de mencionar aparentemente com o
mesmo sentido o verbo docere, o que indica que filsofo teria sentido necessidade de distinguilos.
Neste sentido, parece importante retomar a passagem que aqui se faz meno. Diz
Espinosa:

Ao contrrio, nenhuma experincia poder jamais nos ensinar completamente

(edocere) a este respeito [a respeito das coisas cuja essncia envolve existncia], uma
vez que a experincia no nos ensina (docet) a essncia de nenhuma coisa; o mais que
pode fazer determinar nossa mente a que s pense nas essncias de certas coisas179.

Nesta passagem, a preocupao delimitar o alcance da experincia, a qual no deve se

aplicar quilo cuja essncia envolve existncia.
Este significado de edocere como ensinar por completo sugerido por diversos
dicionrios e parece ser a expresso que mais se acomoda quilo que Espinosa visa comunicar
neste trecho, isto , que no da competncia da experincia ensinar completamente a respeito da
essncia que envolve existncia, pois ela no tem como desgnio ensinar [nada] relativamente
essncia (de qualquer coisa); o mais que ela pode apenas determinar a mente a pensar nas
essncias de certas coisas.
Nada se ope a que edocere e docere tenham a mesma traduo (ensinar)180; visou-se
simplesmente tornar manifesta na traduo a distino que existe no original.

3. Colere e excolere

Espinosa emprega os verbos colere e excolere algumas vezes em sua obra e, neste caso,
importante consider-los, pois eles aparecem no pargrafo 49 do Captulo 8 do Tratado
Poltico, que tratada das academias. Precisamente nesta obra, colere aparece onze vezes,
enquanto excolere se faz presente apenas uma vez (justamente no referido pargrafo).

179

No original: Imo nulla experientia id unquam nos edocere poterit: nam experientia nullas rerum essentias docet
(...).
180
Conforme faz Marilena Chau na traduo da Carta 10 (ESPINOSA, 1979, p. 374). Chau comenta a parte inicial
desta carta em Poltica em Espinosa (2003, 220-221).
95

Trs sentidos distintos podem ser percebidos no verbo colere, conforme Espinosa o
emprega. O primeiro propriamente o de cultivar [a terra ou o campo], o segundo o de cultivar [a
mente ou o esprito] e o terceiro o de cultuar ou venerar [a religio ou Deus].
Com o primeiro sentido, tem-se as seguintes passagens: (a) terras, quas habitare et
colere possunt (terras nas quais possam habitar e cultivar) [Captulo 2, 15:]; (b) agrum iure
colere (cultivar um campo por direito) [Captulo 5, 1]; e (c) agrum optime colere (cultivar o
campo da melhor forma) [Captulo 5, 1].
Com o segundo sentido, encontram-se: (a) mentem colere (cultivar a mente) [Captulo
2, 15]; (b) vitam colere (cultivar a vida) [Captulo 5, 6]; e (c) non tam ad ingenia colenda
(no tanto para cultivar o esprito) [Captulo 8, 49].
Com o terceiro sentido, finalmente, constatam-se as passagens: (a) quo Deum magis
amat et animo magis integro colit (quanto mais ama a Deus e o cultua com a maior integridade
de alma) [Captulo 2, 22]; (b) Deum colere (cultuar a Deus) [Captulo 3 10]; (c) vera
religione colere (cultuar a verdadeira religio) [Captulo 3 10]; (d) inter deos colere
(costumavam cultuar entre os deuses) [ Captulo 7 1]; e (e) Deum colendi ius (direito de
cultuar Deus) [Captulo 7 26].
O verbo excolere, por sua vez, em sua nica incidncia, logo aps a meno a colere
(Captulo 8, 49) parece no diferir em nada deste ltimo em seu sentido, embora distintamente
apresente o prefixo ex. Como o que interessa exatamente o sentido destes dois verbos no
referido pargrafo, optou-se por manter a traduo cultivar para os dois termos, tendo em vista
que o acrscimo de tal prefixo no altera em nada a semntica do verbo. Outra sada seria utilizar
desenvolver, promover ou outro verbo semelhante.
Se h sempre uma razo para um filsofo empregar dois termos diferentes como
pontualmente lembra Deleuze em uma de suas aulas sobre Espinosa, remetendo-se necessidade
de se distinguir com palavras diferentes affectus e affectio cabe aqui ter por constante: (a) que
colere tomado, no pargrafo sobre as academias, em sentido a se opor a coercere e (b) que
excolere, por sua vez, refere-se ao desenvolvimento do ensino em uma Libera Republica.
4. Erudire

Conforme foi indicado no segundo captulo da dissertao, a ocorrncia de erudire se d

quando Espinosa afirma a Blyenbergh que a correspondncia entre os dois deveria ser encerrada
96

pelo fato de que ambos no partilhavam princpios comuns e que, com isso, o intercmbio
epistolar ali mantido no serviria para que eles pudessem se erudir mutuamente.
O verbo erudire vem sendo sistematicamente traduzido por instruir181 ou ensinar182, o
que no absolutamente imprprio; neste trabalho, todavia, optou-se por uma traduo mais
literal (erudir), a fim de em primeiro lugar conservar a distino do termo em relao aos
demais e, portanto, assegurar sua preciso e em segundo lugar a fim de manter (na traduo
de erudire) o radical rud-, que tambm est presente no termo rudis, que o adjetivo dado por
Espinosa quele homem que (no Tratado Poltico, Captulo 6, 7) no recebeu educao183.

181

Ver a traduo de Marilena Chau (ESPINOSA, 1979, p. 379).

Ver a traduo de Atilano Domingues (SPINOZA, 1988c, p. 192).
183
Nesta passagem, trabalhada no texto da dissertao, Espinosa afirma que se faz todo o possvel para que o
prncipe chamado sucesso seja um homem rude e mais fcil de se manobrar (grifo aqui inserido).
182

97

APNDICE II: UM MAPA DA EDUCAO NA OBRA DE ESPINOSA

Introduo

O trabalho de localizar lxicos em textos literrios e filosficos j foi realizado por

diferentes estudiosos com vistas aos mais diversos fins. Estes trabalhos, conquanto possam ter
inmeras finalidades e sejam desenvolvidos sobre textos muito variados, resultam sempre na
composio de um importante instrumento de pesquisa para outros pesquisadores que, por
ventura, se interessem pelo estudo dos mesmos textos.
Entre os trabalhos desta natureza que podem ser aqui citados, destacam-se as realizaes
de Andre Robinet, Michel Gueret e Paul Tombeur (1977) que, sobre o texto original da tica de
Espinosa, deram-se ao ofcio de listar todos os nomes e verbos que esto presentes nesta obra,
informando precisamente o lugar que estas palavras ali ocupam.
Outro trabalho desta mesma natureza foi o j citado Index Cartesii Rationum More
Geometrico Dispositarum, Quae in Secundis Responsionibus Continentur, de Homero Santiago
(1999). Nesta produo, o autor indexou os nomes (substantivos e adjetivos), verbos, advrbios,
conjunes, preposies e outros termos presentes nas Rationes Dei Existentiam & Animae a
Corpore Distinctionem Probantes More Geometrico Dispositae, que compem o final das
Segundas Respostas de Ren Descartes s Segundas Objees feitas s suas Meditaes.
Encontra-se ainda outro trabalho que, como estes, importa mencionar. Trata-se do estudo
de Augustin Giovannoni (1999) que, no livro intitulado Immanence et Finitude chez Spinoza:
estudes sur lide de constituition dans lEthique, empreendeu em seu primeiro captulo
intitulado Le Lexique de la Constituition uma indicao da incidncia dos verbos constituere
e constare e do substantivo constitutio na tica.
Neste trabalho, ser apresentada uma lista dos lugares em que h a incidncia do radical
latino duc (repetidas vezes empregados por Espinosa), enquanto integrante do verbo educare ou
do nome educatio; antes de passar a esta lista, doravante chamada de mapa, algumas ressalvas
parecem convenientes.

1. Esclarecimentos prvios: a funo do mapa e o mtodo de sua construo

99

A existncia de um mapa que registra as incidncias de educare e educatio na obra de

Espinosa permitir, a quem se interesse, um conhecimento mais objetivo do lugar que a educao
ocupa neste pensamento filosfico184. Ainda que todas as incidncias tenham sido
cuidadosamente examinadas para a realizao desta dissertao, elas no puderam por questo
de delimitao de pesquisa ser plenamente exploradas. Neste trabalho, considera-se satisfatrio
seu simples estabelecimento, uma vez que, como j se afirmou, ele propiciar que, em trabalhos
futuros, compostos sob a forma de artigos ou ensaios independentes, cada um de seus territrios
seja pormenorizadamente estudado, pesquisado, problematizado e, tanto quanto possvel,
esgotado.
Relativamente ao mtodo utilizado na construo do mapa, deve-se esclarecer que se
trata de uma busca por radical. Todavia, o radical procurado (duc-), que forma educare e
educatio, no constitui somente estes termos, mas tambm se encontra em outros que Espinosa
emprega com freqncia, como producere, inducere, deducere e ducere. Portanto, ao proceder
procura do radical foram encontrados outros verbos e nomes, os quais acabaram por ser
naturalmente excludos da lista.
Trabalhou-se com o texto digitalizado da edio Spinoza Opera, de Carl Gebhardt,
restringindo-se a pesquisa aos textos escritos originalmente em latim. Desta forma, no foram
considerados os textos Clculo Algbrico do Arco-ris, Clculo de Probabilidades e Breve
Tratado e as cartas escritas em holands.
Abaixo segue a lista das obras de Espinosa pesquisadas. Em cada uma delas informado,
respectivamente, o nmero da incidncia, a referncia ao lugar em que ela se encontra na obra
espinosana e, depois da transcrio do fragmento que contm educare ou educatio (sempre
marcados em negrito), seguir o nmero do volume, da pgina e da linha, segundo edio de Carl
Gebhardt185.

2. Educare e educatio nas obras de Espinosa

2.1. Tractatus de Intellectus Emendatione

184

Observando o mapa, ser possvel ao leitor dirigir-se ao texto espinosano e compreender o contexto em que esta
referncia est sendo feita e, a partir da, estabelecer ele mesmo sua interpretao.
185
O nmero da linha indicado corresponde quela em que se encontra a palavra buscada, em negrito.
100

01. 15 - Porro danda est opera Morali Philosophiae, ut et Doctrinae de puerorum Educatione
(II, 09, 05).
2.2. Ethica Ordine Geometrico Demonstrata
01. III P55 Esc. 1 - Apparet igitur homines natur proclives esse ad Odium, & Invidiam, ad
quam accedit ipsa educatio (II, 183, 23).
02. III, Def. Af. 27 - Nam hoc ab educatione potissimm pendere, facil ex supr dictis
intelligimus (II, 197, 15).
03. III, Def. Af. 27 - Prout igitur unusquisque educatus est, it facti alicujus poenitet, vel eodem
gloriatur (II, 197, 23).
04. IV Ap. 09 - Deinde quia inter res singulares nihil novimus, qud homine, qui ratione ducitur,
sit praestantius, null ergo re magis potest unusquisque ostendere, quantm arte, & ingenio
valeat, qum in hominibus it educandis, ut tandem ex proprio rationis imperio vivant (II, 260, 12).
05. IV Ap. 20 - sed etiam ex Amore liberos procreandi, & sapienter educandi, ingeneretur; &
praeterea, si utriusque, viri scilicet & foeminae, Amor, non solam formam, sed animi praecipu
libertatem pro caus habeat (II, 272, 2).
2.3. Tractatus Teologicus-Politicus
01. Captulo VI - At contra accidit, ubi unus solus imperium absolute tenet; nam omnes ex sola
authoritate unius mandata imperii exequuntur, adeoque, nisi ita ab initio educati fuerint, ut ab ore
imperantis pendeant, difficile is poterit, ubi opus erit, novas leges instituere, & libertatem semel
concessam populo adimere (III, 74, 29)
02. Captulo VI - Animi enim simplicitas & veracitas non imperio legum, neque authoritate
publica hominibus infunditur, & absolute nemo vi aut legibus potest cogi, ut fiat beatus, sed ad
hoc requiritur pia & fraterna monitio, bona educatio & supra omnia proprium & liberum
judicium (III, 116, 35).
03. Captulo XVI - Non enim omnes naturaliter determinati sunt ad operandum secundum
regulas & leges rationis, sed contra, omnes ignari omnium rerum nascuntur, & antequam veram
vivendi rationem noscere possunt & virtutis habitum acquirere, magna aetatis pars, etsi bene
educati fuerint, transit, & nihilominus interim vivere tenentur, seque, quantum in se est,
conservare, nempe ex solo appetitus impulsu: quandoquidem natura iis nihil aliud dedit, &
actualem potentiam ex sana ratione vivendi denegavit, & propterea non magis ex legibus sanae
mentis vivere tenentur, quam felis ex legibus naturae leoninae (III, 190, 18).
04. Captulo XVII Praeterea apprime conducebat summa obedientiae disciplina, qua
educabantur, quod scilicet omnia ex determinato legis praescripto facere debebant: non enim ad
libitum arare licebat, sed certis temporibus & annis, & non nisi uno bestiarum genere simul: sic
etiam non nisi certa ratione certoque tempore seminare, & metere licebat, & absolute eorum vita
101

continuus obedientiae cultus erat (qua de re vide Cap. V. circa usum Caeremoniarum) (III, 216,
18-19).
05. Captulo XX - Verum longe abest, ut id fieri possit, ut omnes scilicet praefinito loquantur;
sed contra quo magis libertas loquendi hominibus adimi curatur, eo contumacius contra nituntur,
non quidem avari, adulatores, & reliqui impotentes animi, quorum summa salus est, nummos in
arca contemplari, & ventres distentos habere, sed ii, quos bona educatio, morum integritas, &
virtus liberiores fecit (III, 244, 2).
2.4. Tractatus Politicus
01. Captulo 6, 7 - Unde fit, ut eos ita educare studeant, ut causa timendi absit (III, 299, 16).
02. Captulo 6, 20 - Cura filios regis educandi huic etiam concilio incumbat, et etiam tutela, si
rex successore infante seu puero relicto, obiit (III, 302, 16).
03. Captulo 6, 24 - Nam ade magnum civium numerum negotiis publicis continu vacare
impossibile videtur, sed, quia negotia publica interim exerceri nihilomins debent, ide ex hoc
Concilio quinquaginta, aut plures eligendi sunt, qui soluto Concilio, ejus vicem suppleant, quique
quotidi congregari debeant in cubiculo, quod Regio sit proximum, atque ade quotidi curam
habeant aerarii, urbium munimentorum, educationis filii Regis, & absolut eorum omnium magni
Concilii officiorum, quae mod enumeravimus, praeterquam illud, qud de rebus novis, de quibus
nihil decretum est, consulere non possint (III, 303, 20).
04. Captulo 6, 32 - Qui autem ex peregrinis parentibus in ipso imperio nati, & educati sunt, iis
constituto aliquo pretio Jus civis ex Chiliarchis alicujus familiae emere liceat, & in catalogum
ejusdem familiae referantur: nec imperio, tametsi Chiliarchae lucri caus aliquem peregrinum
infra constitutum pretium in numerum suorum civium receperint, aliquod inde detrimentum oriri
potest; sed contr media excogitanda, quibus facilis civium augeri possit numerus, & magna
hominum detur confluentia (III, 305, 28).
05. Captulo 11, 04 - Quod si ex natura feminae viris aequales essent, et animi fortitudine et
ingenio, in quo maxime humana potentia et consequenter ius consistit, aeque pollerent, sane inter
tot tamque diversas nationes quaedam reperirentur, ubi uterque sexus pariter regeret, et aliae, ubi
a feminis viri regerentur atque ita educarentur, ut ingenio minus possent. (III, 360, 12).
2.5 Epistolae186
01. Carta 1 - Rerum solidarum scientia, conjuncta cum humanitate, & morum eleganti, (quibus
omnibus Natura, & Industria amplissim te locupletrunt) eas habent in semetipsis illecebras, ut
viros quosvis ingenuos, & liberaliter educatos, in sui amorem rapiant (IV, 05, 19).

186

preciso advertir que nenhuma das cartas abaixo de autoria de Espinosa. As cartas 1 e 31 so de Oldenburg, a
20 de Blyenbergh, e a 59 de Tschirnhaus.
102

02. Carta 20 - Non recuso, si e lingu, in qu educatus sum, scribere animus est, vel ali, mod
Latin, aut Gallic sit; hoc ver responsum, ut edem exares lingu, peto, quia mentem tuam in
e bene, quod forte in lingu Latin non fieret, percipiebam (IV, 125, 27).
03. Carta 31 - Utinam tandem proprii ingenii foetum excluderes, & orbi Philosophico fovendum,
& educandum committeres (IV, 168, 3)!
04. Carta 59 - Hc interim te requiro, an, quia constat, multas res infinitis modis expressas
habere adaequatam sui ideam, & ex quvis adaequat ide omnia ea, quae de re sciri possunt,
educi posse, quamvis facilis ex hc, qum ex ill ide, eliciantur, an, inquam, sit medium, quo
noscatur, utra prae ali usurpanda sit (IV, 269, 28).

103

APNDICE III: BIBLIOGRAFIAS SOBRE ESPINOSA E A EDUCAO

Introduo
Este Apndice tem como finalidade apresentar uma breve exposio acerca do contedo
de todas as referncias bibliogrficas encontradas sobre Espinosa e a educao, at o ano de
2008. O objetivo informar e orientar o leitor interessado, caso este tenha o desejo de travar
conhecimento de outras interpretaes possveis das relaes entre o pensamento espinosano e a
educao.
Naturalmente, este trabalho se limita a estudos mais sistematizados, que tenham tido
como objetivo exclusivo o tratamento da educao na obra de Espinosa. Excluem-se referncias a
trabalhos que somente abordam a educao em Espinosa de maneira marginal, como uma
pequena parte de um estudo maior, com vistas a outros fins.
Vale ressaltar que o baixo nmero de ttulos aqui listado d a conhecer o pouco interesse
que Espinosa vem surtindo nos estudos pedaggicos.
Os textos esto organizados abaixo em ordem cronolgica e o que se busca mostrar seus
eixos argumentativos.

Textos e comentrios
1911 RABENORT, William Louis. Spinoza as Educator. New York: Teachers College,
Contributions to Education, n 38, 1911, 87p.

Este livro, embora tenha sido publicado pela primeira vez em 1911 e tenha merecido uma
reimpresso pela AMS Press (Nova Iorque) em 1972, encontra-se esgotado. Apesar de inmeras
tentativas de acesso ao texto por diferentes vias, foi impossvel obt-lo, de modo que a
informao mais detalhada sobre ele foi encontrada em uma descrio do livro assinada por
Katherine Everett Gilbert. Trata-se de uma breve resenha do livro, preocupada tanto em descrevlo em sua estrutura, quanto em estabelecer-lhe crticas. Ainda que seja curta, a descrio torna
possvel saber com certeza como est organizado este livro que, at onde se tem notcia, a mais
antiga referncia de uma investigao sobre Espinosa e a educao. Abaixo, segue uma traduo
desta descrio cujo texto-fonte, escrito originalmente em ingls, foi retirado de The
Philosophical Review, Vol. 22, No. 5 (Sep., 1913), pp. 566-567.
105

Embora esta tese contenha uma pequenina contribuio positiva, tanto para a
interpretao da filosofia de Espinosa como para a teoria da educao, ela levanta
algumas questes interessantes. Em primeiro lugar, o assunto geral da tese, a relao de
Espinosa com a educao, muito digna de considerao, por Espinosa no s tratar
concretamente de assuntos ligados educao, tais como tica e poltica, como tambm
por ter pensado em formular suas idias diretamente em educao. Em segundo lugar, a
interpretao do autor acerca da substncia espinosista no a tradicional; todavia, ela
dificilmente vlida da maneira como ele sustenta, por no haver uma completa
ausncia de justificao para a suspeita de que Espinosa baseou seu sistema sobre uma
abstrao da substncia (pgina 21). Ningum pode ignorar a afirmao toda
determinao uma negao, por isso, ela representa um aspecto real da metafsica de
Espinosa. Ademais, como at aqui as doutrinas da substncia e da essncia so
abstratas, elas no correspondem a um assunto conveniente para um tratado sobre
educao; embora elas sejam interessantes para a especulao filosfica e para a
histria, elas no so profcuas na prtica. Em terceiro lugar, h uma boa sugesto de
que a classificao de Espinosa como pantesta vaga ou equivocada (pginas 6-7).
Infelizmente, o autor no podia pressupor nos estudantes da educao uma
familiaridade com Espinosa e, ento, foi forado a carregar sua tese com uma boa
poro de simples exposio. Ele comea com uma descrio da ligao pessoal de
Espinosa com a educao. Na discusso metafsica que se segue, ele pontua a liberdade
de Espinosa a partir de concepes antropomrficas e seu tratamento cientfico da
relao dos atributos. Entretanto, o que mais importante para seu propsito particular,
ele faz justia no ltimo dos trs captulos com o tratamento concreto da natureza tica
do homem; ele explica que a razo o princpio de organizao da boa vida, o carter
social da virtude e o lugar da emoo na vida racional. Um considervel nmero de
citaes de Espinosa usado com boa vantagem. No geral, falta tese a preciso e a
inteireza de um cuidadoso pedao de pesquisa. A primeira sentena do prefcio contm
um erro de clculo de um sculo em relao ao perodo de Espinosa; o pantesmo
algumas vezes capitalizado e outras vezes no (pginas 6-7); h erros tipogrficos nas
pginas 17, 35 e 45.

1933 RAV, Adolfo. La Pedagogia di Spinoza. In: Septimana Spinozana. Acta Conventus
Occumenici in Memoriam Benedicti de Spinoza Diei Natalis Trecentisssimi Hagae Comitis
Habiti. Hagae Cominitis: Martimus Nijhoff, 1933, pp. 195-207.

Escrito em 1932 e publicado em 1933, em virtude da comemorao dos trezentos anos do

nascimento de Espinosa, este breve texto assinado por Adolfo Rav, poca professor da
Universidade de Pdua, possui um grande interesse histrico a quem deseja compreender as
interpretaes pedaggicas do pensamento espinosano. Este artigo de Rav o primeiro a chamar
ateno possibilidade de se pensar a filosofia de Espinosa em estudos pedaggicos. Disposto
em dez itens sem ttulo, de maneira extremamente objetiva, tal produo toma fragmentos da
obra de Espinosa, como os captulos 9 e 20 do Apndice da quarta parte da tica, fragmentos
do Tratado da Emenda do Intelecto e o pargrafo 49 do captulo 8 do Tratado Poltico. A

106

dificuldade de acesso a este texto aumenta a necessidade de que dele seja feita uma traduo para
a lngua portuguesa e uma publicao em algum peridico que permita uma divulgao maior
deste trabalho.

1998 LLOYD, Genevieve. Spinoza and the Education of the Imagination. In: RORTY, A.
Philosophers in Education. London & New York: Routledge, 1998, pp. 157-172.

Este artigo se inicia com a afirmao de que o estudo da noo espinosana de imaginao
contribui para se repensar os objetivos e as prticas educacionais do presente. O trabalho parte de
uma retomada do conceito de imaginao na filosofia de Espinosa. Segundo a autora, na
dimenso social da noo espinosana de imaginao que se pode encontrar a mais iluminada
aplicao de sua filosofia educao e crtica social (p. 161). De acordo com a argumentao
de Lloyd, haveria duas interpretaes possveis da imaginao na filosofia de Espinosa: a
primeira, hegeliana, resultaria em uma concepo de educao como passagem do primeiro
gnero do conhecimento (a imaginao) ao segundo gnero (a razo), enquanto a segunda
interpretao, fundada na Anomalia Selvagem de Negri (tida como a mais radical), tomaria a
imaginao como algo constituinte; neste sentido, ao contrrio do que foi expresso na primeira
interpretao, depender-se-ia da capacidade de imaginar para se chegar ao terceiro gnero do
conhecimento. Nesta linha argumentativa, os homens sempre imaginaro, de modo que
imaginao e razo passam a ser unificadas em uma s percepo do mundo. Para avanar na
discusso sobre o envolvimento da imaginao nos processos educacionais, a autora passa a
considerar o conatus espinosano. Neste ponto, ela afirma que as iluses criadas pela imaginao
devem ser transformadas, o que no significa sobrepujadas: preciso usar a razo para substituir
as fices destrutivas por outras que sejam mais capazes de sustentar o conatus individual e
coletivo. A transformao das iluses consiste precisamente no que se chama de educao da
imaginao, a never-ending process, isto , um processo contnuo e ininterrupto, que vai alm
da infncia. Educar a imaginao consiste, ento, em identificar e confrontar as fices que
estruturam os comportamentos individuais e as prticas sociais. Isso, para ela, no um dos
objetivos da educao espinosana, mas o cerne da questo educacional do espinosismo. Para
finalizar, ela reafirma que no se trata de sobrepujar as fices da imaginao, mas de obter uma
apreenso melhor de suas operaes e aprender a us-las, efetivamente, na crtica social.
107

2000 OLIVEIRA, Wanderley. Espinosa: um pedagogo da alegria?. In: Metania. So Joo

del-Rei, n 2, julho de 2000, pp. 45-55.

Preocupado em realizar uma pequena apresentao da obra e da vida de Espinosa, o artigo

publicado na revista eletrnica mineira Metania sugere pensar a tica de Espinosa como uma
verdadeira pedagogia da alegria. Partindo de uma considerao sobre a vida do filsofo e das
teses que fizeram de seu pensamento um escndalo, o autor entende que, em Espinosa, a razo
deve ser uma pedagoga e artista, conduzindo os homens para longe dos afetos tristes. Na
concepo do autor, para ser educado espinosanamente mister aprender o que um corpo pode,
programar os bons encontros, reestruturar os hbitos segundo a razo, e por em seu devido lugar
as tristezas de nossa vida.

2001 PUOLIMATKA, Tapio. Spinozas theory of teaching and indoctrination. In: Educational
Philosophy and Theory, Vol. 33, n 3 & 4, 2001, pp. 397-410.

Tapio Puolimatka, do Departamento de Educao da Universidade de Helsinki, na Finlndia

autor de um importante texto sobre as relaes entre a filosofia espinosana e a educao. Trata-se
de um artigo de catorze pginas destinado a pensar o ensino e a doutrinao segundo suas
palavras na teoria da educao de Espinosa. O autor, na introduo de seu trabalho, menciona
a elevada significncia do pensamento espinosano para a educao e supe que o baixo interesse
dos educadores por esta filosofia se deve s dificuldades de entendimento das idias de Espinosa.
Dividido em sete itens, Puolimatka se dedica, em primeiro lugar, a construir as relaes entre a
educao espinosana e a noo de mtua utilidade, centrando-se fundamentalmente em certas
proposies e captulos do apndice da parte IV da tica, alm de passagens especficas do TEI.
Em segundo lugar, ele define trs categorias de estudantes a partir dos trs gneros de
conhecimento. Em um terceiro momento, vinculando a educao elevao do poder de ao do
estudante, chega a relacionar o pensamento de Espinosa com o de Scrates; posteriormente,
discute o conceito de potencial humano. Em quinto lugar, pe em questo o problema
especial da multido e finda discutindo, no sexto e no stimo item, as relaes entre educao e
imaginao, retomando raciocnios do artigo de Genevieve Lloyd (1998) acima sumarizado.
108

Alm deste trabalho, Puolimatka retoma tambm os estudos de Rabenort (1911) em Spinoza as
Educator.

2001 RAVVEN, Heidi. Spinozas Materiaslist Ethics: The Education of Desire. In: LLOYD,
G. (ed.). Spinoza Critical Assesments. London & New York: Routledge, 2001, Volume II: The
Ethics, pp. 311-331.

O artigo de Ravven, originalmente publicado em International Studies in Philosophy (n

22, 1990, pp. 59-78), deixa patente, logo nas linhas iniciais, seu objetivo geral: argumentar em
favor da tese de que o foco da considerao espinosana da tica o desejo e sua (re)educao.
Segundo o autor, apenas secundariamente o foco do filsofo a razo, que surgiria como
resultado final desta (re)educao. Ele pretende demonstrar que o desejo prioritrio em relao
ao conhecimento.
Dividido em cinco itens inominados, o texto de Ravven parte da afirmao de que a tica
a transformao do desejo, acompanhada de sua (re)educao. O que lhe d sustentao para tal
afirmao so duas questes: (a) o fato de que a tica seja colocada por Espinosa como um
corolrio do desejo e (b) a constatao de que este est sujeito a ser desenvolvido pela educao.
Para o autor, o desejo deve ser educado, a fim de buscar a verdadeira preservao de si e no uma
vantagem parcial.
Finamente, ele afirma que a educao do desejo consiste no desenvolvimento de si;
quando se o educa, passa-se de uma defesa de si passiva, para uma considerao de si ativa.
Atravs de sua educao, o desejo (e no s conhecimento) universalizado com os outros,
encontrando, ento, o fim almejado no pensamento de Espinosa: a unio da alma com Deus.

2002 OLIVEIRA, Fernando Bonadia. Espinosa e a Educao: a formao humana diante de

outra teoria do conhecimento. Trabalho de Concluso de Curso. Campinas-SP: Universidade
Estadual de Campinas, 2002, 104p.

Este trabalho realiza uma apresentao geral do pensamento de Espinosa para a

Pedagogia, tendo como foco central a teoria do conhecimento deste filsofo. Comprometido com
o desenvolvimento de uma pesquisa que no visa recolher fundamentos filosficos no sistema
109

espinosista e empreg-los para a edificao de teorias pedaggicas, mas determinar como a teoria
do conhecimento de Espinosa se diferencia da de Descartes trazendo, por isso, implicaes para a
filosofia da educao, o texto se divide em quatro breves captulos: o primeiro trata da noo de
Deus em Espinosa; o segundo versa sobre a distino entre a concepo de conhecimento
cartesiana e a espinosana; o terceiro estabelece relaes entre a Pedagogia e o mtodo do filsofo
holands; e o quarto, por fim, define que a filosofia educacional de Espinosa est dirigida a uma
instruo racional e afetiva. Apesar de algumas obliqidades que caracterizam um trabalho ainda
em carter preliminar, este texto destaca-se pelo valor de trazer tona obras filosficas ento
esquecidas nos estudos pedaggicos brasileiros.

2007 MERON, Juliana. Aprendizado Afetivo, Moral e Educao. Uma leitura Spinozana. Rio
de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro. Tese de Doutorado, 2007, 136p.

Recentemente defendido como tese de doutorado pelo Programa de Ps-graduao em

Educao da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), o trabalho de Meron se destaca
em relao s demais produes que visam compreender as interfaces entre o pensamento
filosfico de Espinosa e a educao. Atravs de uma boa delimitao do objeto a ser estudado,
realizou-se uma pesquisa ampla e consistente acerca do tema, propondo como objetivo principal
responder s seguintes perguntas: Como (...) o aprendizado dos afetos, a afirmao das nossas
prprias potncias ou o devir da tica, aproxima-se e distancia-se dos trajetos organizados pela
educao? Considerando a educao como parte dos esforos conativos ou desejo do corpomente social em sua busca por atualizar o bem comum, pode sua atuao contribuir para um
aprender que acolhe singularidades, que rejeita modelos e prescries externas? Como alguns dos
principais mitos da educao e outras idias nas quais se baseiam seus poderes morais operam
afastando-nos de nossas prprias potncias de pensar e agir? (p. 9). Com um sumrio dividido
em trs partes intituladas, respectivamente, Uma filosofia da imanncia, Aprendizado afetivo
e A educao como esforo conativo do corpo social, o trabalho se configura como uma
investigao sobre como a educao se distancia e se aproxima de um aprendizado tico-afetivo.

110

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