From the SelectedWorks of Andre de Macedo Duarte

January 2003

Hannah Arendt e o pensamento poltico sob o signo do Amor Mundi

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Hannah Arendt e o pensamento poltico sob o signo do Amor Mundi Andr Duarte (Filosofia/UFPR)

Resumo: O conceito agostiniano de Amor Mundi essencial para o pensamento poltico de Hannah Arendt, pois lhe inspirou uma alternativa em relao atitude terica dos pensadores da poltica de inspirao marxista ou liberal. O presente texto apresenta dois objetivos. Trata-se tanto de compreender o sentido que Arendt atribuiu ao conceito agostiniano de Amor Mundi em A Condio Humana (1958), estabelecendo, para isso, uma comparao com sua interpretao prvia deste mesmo conceito na Tese de Doutorado, O Conceito de Amor em Agostinho (1929), bem como, tambm, de explorar as implicaes tericas decorrentes de sua orientao do pensamento poltico para o mundo. O que significa professar uma atitude terica de amor pelo mundo ao pensar a poltica, isto , o que significa orientar-se no pensamento poltico pelo amor do mundo? E ainda: que significam amor e mundo nessa divisa arendtiana? Palavras-chave: Arendt, Agostinho, Amor Mundi, pensamento poltico

Hannah Arendt doutorou-se em filosofia com uma tese sobre o Conceito de Amor em Sto. Agostinho, defendida e publicada em 1929, aos vinte e trs anos, aps um intenso perodo de estudo filosfico junto a alguns dos mais brilhantes pensadores alemes contemporneos, entre eles Heidegger, Jaspers e Husserl.1 Seu destino acadmico parecia definitivamente traado, mas a ascenso dos nazistas ao poder, em 1933, interrompeu temporariamente os projetos tericos desta intelectual judia-alem. Arendt chegou mesmo a jurar jamais se envolver com a academia por causa da adeso de vrios de seus colegas e mentores intelectuais quele movimento, Heidegger em particular. Com a crescente onda de anti-semitismo invadindo a Alemanha, Arendt abandonou a filosofia para responder s urgncias do presente, engajando-se politicamente junto a um grupo sionista. Disto resultou sua priso e a fuga ilegal rumo a Paris, onde ela viveria at 1941, quando ento emigraria para os Estados Unidos, onde viveria at sua morte, em 1975. 2 Entre 1933 e 1951, data em que se tornou cidad americana, Arendt viveria como refugiada poltica e como aptrida, condio que marcaria profundamente sua reflexo poltica, uma vez superado o trauma de sua desiluso com o mundo intelectual. Seu confronto propriamente terico com o presente teve incio com a elaborao da biografia de Rahel Varnhagen, uma judia alem que reuniu em seu salo berlinense dos incios do sculo dezenove algumas das figuras mais importantes do romantismo alemo.3 Neste livro, concludo s pressas em 1936, mas publicado apenas vinte anos depois, Arendt se defrontou seriamente com alguns aspectos fundamentais da chamada questo judaica, particularmente, com os dilemas e tenses entre a assimilao cultural e a preservao das origens judaicas em um mundo que se tornava assustadoramente inspito para o povo judeu. Arendt, que vinha de uma famlia de judeus 1

assimilados, tentou resolver esses conflitos assumindo o judasmo como sua identidade poltica, isto , assumindo para si a figura do pria rebelde e consciente, que ela vinculou ao que chamou de a tradio oculta do judasmo, afastando-se tanto das correntes oficiais do sionismo quanto dos movimentos de renovao das tradies religiosas e culturais judaicas.4 Em vista desses percalos, Hannah Arendt conquistaria sua posio no cenrio terico deste sculo apenas tardiamente, com a publicao de As Origens do Totalitarismo, em 1951. No curso de seu confronto terico com os horrores da dominao totalitria, ela descobriu de que o nosso sculo institura realidades polticas sem precedentes na histria ocidental, o que a levou a pensar que as questes polticas cruciais do presente no mais poderiam receber qualquer elucidao por meio do mero retorno aos principais conceitos das tendncias do pensamento poltico, situadas esquerda ou direita do espectro ideolgico. Desde ento, Arendt manteve-se desconfiada de todas as tradies e buscou formular o que ela denominou como um pensamento sem amparos, por meio de um contnuo confronto com a tradio do pensamento poltico ocidental. Nem liberal, nem marxista nem conservador, o trao caracterstico do pensamento arendtiano pode ser definido como o Amor Mundi, o amor do mundo, em que o genitivo tem o sentido de por amor ao mundo ou amor pelo mundo. Como se pode ler numa carta de Arendt a Jaspers, datada de 6 de agosto de 1955, Amor Mundi fora o ttulo provisrio escolhido por ela para aquela que viria a ser sua principal obra terica, A Condio Humana, publicada em 1958. 5 Nas pginas que se seguem, pretendo caracterizar esse trao definidor do pensamento poltico arendtiano, elucidando em qual sentido tal qualificao deve ser compreendida, bem como explorando algumas decorrncias tericas dessa sua orientao do pensamento poltico para o mundo. O que significa professar uma atitude terica de amor pelo mundo ao pensar a poltica, isto , o que significa orientar-se no pensamento poltico pelo amor do mundo? E ainda: que significam amor e mundo nessa divisa arendtiana? Estas questes se impem tanto mais fortemente na medida em que a prpria Arendt jamais explicou de onde retirou tal divisa, nem jamais se comprometeu a explicitar em qual sentido a compreendeu. Certamente, o texto mais importante de Hannah Arendt sobre o amor a sua tese de doutoramento sobre o conceito de amor em Agostinho, na qual ela discorre de maneira abundante sobre o conceito de amor mundi. No entanto, como veremos, o que a se afirma sobre esse conceito s pode ser aplicado de maneira esclarecedora em relao sua 2

reflexo poltica madura, se o conceito de amor mundi for descontextualizado e adaptado para propsitos polticos estranhos aos do pensamento agostiniano, num procedimento terico que tpico das violentas apropriaes por meio das quais Arendt estabeleceu seu dilogo com os grandes pensadores da tradio filosfica ocidental. Valendo-se de inmeros conceitos oriundos do recm publicado Ser e Tempo, de Heidegger, a tese de doutoramento de 1929 um dos textos mais complexos j escritos pela autora, e no pretendo discuti-lo no detalhe; quero apenas salientar alguns aspectos relativos sua discusso do conceito de amor, a fim de evidenciar que se Arendt pde empregar o amor mundi como o signo de seu prprio pensamento poltico, mais de duas dcadas depois, muitas transformaes tero ocorrido em seu pensamento durante este perodo. Arendt observa que, da perspectiva crist, o mundo no apenas o cu e a terra, mas constitui-se ainda de todos aqueles que amam o mundo e imitam o Criador fabricando objetos que se incorporam criao divina e fundam uma ptria humana (saeculum) a partir da fabrica Dei. Advindo pela criao a um mundo que lhe pr-existente, todo homem necessariamente do mundo, mas s se torna efetivamente mundano a partir do instante em que habita o mundo e ama-o em funo de sua prpria capacidade fabricadora e desejante. Em sua anlise, Arendt enfatiza a transitividade do ato de amar, que no mais que um desejar, pois o desejo sempre desejo de alguma coisa que os homens no possuem, e qual atribuem o estatuto de um bem. Amar desejar algo tomando-o por um bem em si mesmo que se deseja possuir, aspecto em vista do qual este sentimento revertese em medo da perda, ou em medo de sequer chegar posse. Esta reverso do amor em medo acontecer sempre que o homem desejar coisas temporais, sujeitas ao desgaste e ao perecimento, sujeitas ao da passagem do tempo, que, fatalmente, ou as roubar dele, ou o tomar delas. Por outro lado, a beatitude jaz na possibilidade de possuir e fruir sem que se tenha de temer a perda, e, portanto, a vida feliz aquela em que no h mais futuro nem morte. Em outras palavras, o amor como desejo determinado pelo objeto ao qual ele tende: se ele se volta para as coisas mundanas, perecveis, ele se volta para um falso objeto. O amor justo, por sua vez, ama apenas aquilo que eterno e que, enquanto tal, no pode jamais ser perdido. Do mesmo modo, uma vida dedicada ao amor pelas coisas do mundo torna-se ela mesma uma vida mundana, um bem do mundo, e tudo o que ela toca e produz transforma-se imediatamente em coisa mutvel e perecvel. O amor justo, que aspira eternidade e ao futuro absoluto, Agostinho denomina-o caridade (caritas); o amor mundano e mundanizante, ele o denomina de cobia (cupiditas). Decidindo-se pela 3

cobia, pelo amor das coisas mundanas, o homem decidiu por sua prpria corruptibilidade, assim como pela corruptibilidade das coisas do mundo; decidindo-se pela caridade, o homem volta as costas para o mundo, que se transforma num deserto, e visa a eternidade. desta perspectiva de compreenso do sumo bem, definido a partir da eternidade, que o mundo e a temporalidade so desvalorizados e relativizados no pensamento de Agostinho. Segundo a formulao precisa de Jurandir Freire Costa, Esta a originalidade da contribuio de Agostinho idia crist do amor: a felicidade consiste em amar o que no perece. Todo amor desejo. O amor voltado para os objetos do mundo (cupiditas), porm, estar sempre assombrado pelo medo de perder o que se tem. O amor verdadeiramente feliz o que ama o que no morre (caritas), porque o objeto amado se torna um elemento permanentemente inerente a nosso prprio ser. 6 Define-se assim, no pensamento agostiniano, uma oposio fundamental entre o amor mundi e o amor Dei. Como ento compreender o tema do amor ao prximo, central para o cristianismo, no quadro deste autntico solipsismo existencial, que marca o abandono do mundo em vista da relao da criatura para com o Criador? Este o problema que Arendt tenta resolver no captulo final da tese, explicando que, para Agostinho, o amor ao prximo a atitude face ao outro nascida da caridade. Evidentemente, esta uma verso extremamente resumida e incompleta dos argumentos apresentados por Arendt em sua tese, os quais so no apenas mais complexos quanto mais nuanados. No entanto, o que importa indicar a partir de agora o que restar de sua tese de doutoramento em suas posteriores consideraes a respeito do amor e do mundo: paradoxalmente, pode-se dizer que muito e quase nada, como o veremos. De fato, em suas obras de maturidade Arendt no escreveu longamente sobre o fenmeno do amor, mas quase que exclusivamente sobre o mundo. Contudo, em algumas poucas observaes esparsas, salpicadas casualmente aqui e ali, Arendt elaborou algumas interessantes reflexes sobre o amor e o mundo, as quais parecem estar em uma linha de continuidade com as premissas de seu doutorado, no qual Arendt evidenciara as tenses entre o amor mundi e o amor Dei no pensamento agostiniano. Assim, em A Condio Humana, ao discutir as conseqncias decorrentes da moderna ascenso da esfera hbrida do social, na qual os assuntos pblicos so continuamente privatizados e os assuntos privados so tornados pblicos, em funo do retraimento da esfera pblica e da redefinio da esfera privada em termos de um espao de intimidade, Arendt afirma que a experincia do amor estritamente privada e no pode suportar a forte luz da publicidade sem que seja destruda: 4

O amor, por exemplo, em contraposio amizade, morre, ou, antes, se extingue assim que trazido a pblico. (Never seek to tell thy love, love that never told can be). Dada a sua natureza extramundana (worldlessness), o amor s pode falsificar-se e perverter-se quando utilizado para fins polticos, como a transformao ou a salvao do mundo.7 H dois argumentos imbricados aqui: em primeiro lugar, o de que o amor no suporta a sua contnua exposio pblica em atos e palavras que o declarem, pois tais demonstraes sempre podem suscitar suspeita a respeito de sua sinceridade. Justamente por isso, e aqui surge o secundo argumento, o amor jamais poder ser um argumento poltico nem jamais dever inspirar a ao e o discurso polticos, sob pena de converter a experincia poltica, que plural e voltada para aquilo que a todos aparece, numa experincia cuja prpria exclusividade e exigncia de sinceridade s poder gerar intolerncia e excluso contra os possveis suspeitos de no compartilhar do mesmo sentimento, dando origem ao chamado terrorismo da virtude.8 Numa outra passagem dessa mesma obra, agora no contexto da sua explicao do carter poltico do perdo, o qual costumeiramente relacionado ao amor no mbito da doutrina crist, Arendt afirma que o amor, por sua prpria natureza, no mundano (unworldly), e por isto, e no por ser to raro, que ele no apenas apoltico, mas antipoltico, talvez a mais poderosa das foras humanas antipolticas.9 O motivo dessas consideraes o de que o amor, por causa de seu carter passional, aniquila o espaoentre que se constitui entre os seres humanos onde quer que vivam em uma comunidade poltica, aproximando-os e distanciando-os. O amor, distintamente do respeito ou da amizade, que prescindem da intimidade ou mesmo da proximidade, no pode tolerar obstculos ou distncias entre os amantes, de tal modo que enquanto durar seu fascnio o seu nico trao de mundanidade (worldliness) reside no produto do amor, isto , no nascimento de um filho, o qual se intromete entre eles e lhes redefine a relao, estabelecendo uma mediao pela qual os amantes de outrora so agora aproximados e distanciados entre si. Por isto, para perdoar no mbito poltico no necessrio amar, mas apenas considerar o outro digno de respeito, e trata-se aqui de uma considerao nutrida distncia que o espao do mundo coloca entre ns, [uma] considerao que independe de qualidades que possamos admirar ou de realizaes que possamos ter em alta conta. (...) De qualquer modo, uma vez que se dirige exclusivamente pessoa, o respeito bastante para que se a perdoe pelo que fez, por considerao a ela.
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Mais uma vez, o amor pensado 5

como apoltico e antipoltico, em contraposio amizade, pois ele abole o espao

mundano que se instala entre as pessoas que vivem em comunidades politicamente organizadas. Por certo, Arendt reconhecia em A Condio Humana que a filosofia poltica de Agostinho efetivamente pensara a possibilidade de constituir uma comunidade humana vinculada entre si exclusivamente por meio da caridade. Tais consideraes ainda estavam em consonncia com suas anlises finais na tese de doutorado, nas quais ela abordara o tema do amor ao prximo ao considerar a caridade social e a prpria pertena originria dos homens uns aos outros, instituda pela sua comum descendncia histrica a partir de Ado. Na tese, Arendt sustentava que Agostinho possua uma dupla concepo acerca do ser do homem, na dependncia de sua compreenso ora como criatura em seu isolamento e particularidade absolutos, ora como ser social pertencente ao gnero humano. Desta perspectiva, compreende-se que a igualdade de nossa condio obrigue a que nos amemos enquanto membros de uma mesma comunidade de natureza. Esta pertena a um passado comum indica tambm que o estranhamento do mundo na relao de f entre criatura e Criador no implica que o mundo seja simplesmente eliminado: se a cidade terrestre abandonada, este abandono deve ser compreendido em termos de um combate a um passado pecaminoso que estar sempre em ao no presente, em um mundo no qual o isolamento total impossvel. Afinal, somente por meio do encontro com o prximo que a converso pode se alastrar e, diante desta tarefa divina, recolher-se solido considerado um pecado. Se preciso abandonar o mundo bem como levar o prximo converso, ser preciso fundar um novo modo de viver em comum determinado pelo amor recproco e fraterno, isto , ser preciso fundar a cidade de Deus, paralelamente e contra a vida na antiga comunidade. O que Arendt somente reconheceu muito mais tarde, quando ela efetivamente comprometeu sua reflexo com as questes centrais da poltica, que o problema destas formulaes agostinianas reside j nas premissas sobre as quais elas estavam assentadas, ou seja, as premissas de um supremo desinteresse pelas coisas do mundo comum e de que o prprio mundo, enquanto artefato humano, no poderia durar para sempre. Agostinho podia pensar a caridade como um princpio poltico de vinculao na medida em que, a despeito dela jamais poder engendrar um verdadeiro espao pblico, podia operar perfeitamente bem entre comunidades como as dos santos e de bandidos, que se afirmam como no pertencentes ao mundo comum terreno, o qual, de todo modo, est fadado a desaparecer um 6

dia. Segundo a autora, a negao do mundo como fenmeno poltico s possvel base da premissa de que o mundo no durar; mas base de tal premissa, quase inevitvel que essa negao venha, de uma forma ou de outra, a dominar a esfera poltica. Foi o que sucedeu aps a queda do Imprio Romano; e, embora por motivos bem diferentes e de forma muito diversa e talvez bem mais desalentadora parece estar ocorrendo novamente em nosso prprio tempo. A absteno crist das coisas terrenas no , de modo algum, a nica concluso a se tirar da convico de que o artifcio humano, produto de mos mortais, to mortal quanto seus artfices. Pelo contrrio: esse fato pode tambm intensificar o gozo e o consumo das coisas do mundo e de todas as formas de intercmbio nas quais o mundo no fundamentalmente concebido como koinon, aquilo que comum a todos.11 Fica ento a pergunta: se o sentimento do amor considerado extramundano, como ento subordinar o pensamento poltico ao amor mundi? Outra oportunidade em que Arendt tece consideraes sobre a ausncia de relaes entre o amor e a poltica ocorre na troca de cartas que se estabeleceu entre ela e Gershom Sholem, por ocasio da forte polmica que marcou a recepo da sua obra Eichmann em Jerusalm: um relato sobre a banalidade do mal, publicada em 1963. 12 A controvrsia conhecida: em sua anlise da conduta e da personalidade de Eichmann, tais como a ela revelados durante o curso de seu julgamento, em Israel, Arendt observou que o trao que o tornara capaz de executar meticulosamente a sua tarefa burocrtica na deportao dos judeus para os campos de morte no fora qualquer motivao ou convico de ordem ideolgica, mas, antes, o desejo cego de seguir a regra e de obedec-la incondicionalmente, sem jamais parar para pensar e julgar acerca daquilo que estava fazendo. Por ter traado um retrato do assassino de massas em que ele no aparecia como um monstro satnico, e por ter tocado no assunto da delicada colaborao dos conselhos judaicos na deportao dos judeus para os campos de morte, Arendt foi acusada por inmeros intelectuais judeus, e, mais amplamente, pela prpria comunidade judaica, de ter no apenas amenizado o horror do holocausto pois foi assim que a sua meno banalidade do mal foi imediatamente compreendida, a despeito de uma tal interpretao ser absolutamente insustentvel quanto, ainda, de ter responsabilizado seu prprio povo pelo massacre, resultando da a impresso difusa de que seu livro no seria mais do que a manifestao incontida de um perverso anti-semitismo latente ou, no mnimo, de uma evidente recusa do judasmo. Foi nesse contexto particular que Scholem acusou-a de ser desprovida de amor pelo povo judeu, um trao que ele lamentava, pois considerava indicativo de uma recusa ou 7

indiferena em relao sua condio judia.13 Arendt respondeu-lhe que ela jamais cogitara recusar seu judasmo, algo que lhe pareceria to absurdo quanto pretender negar sua condio feminina: eu sempre considerei meu judasmo como um dado factual indisputvel de minha vida, e jamais desejei mudar ou desconsiderar fatos como esse. H como que uma gratido bsica por tudo o que como ; por tudo aquilo que nos foi dado, por tudo que no foi nem poderia ter sido feito.14 No entanto, se Arendt jamais pretendera recusar suas origens judaicas, ela tambm estava pronta a confirmar que, de fato, jamais professara qualquer tipo de amor por coletividades como um povo ou uma classe social: Voc est absolutamente certo nenhum amor desse tipo me comove, e por duas razes: nunca em minha vida eu amei qualquer povo ou coletividade nem o povo alemo, nem o francs, nem o americano nem a classe operria ou algo do gnero. De fato, eu amo apenas os meus amigos e o nico tipo de amor que conheo e no qual acredito o amor pelas pessoas. Em segundo lugar, esse amor pelos judeus pareceria algo suspeito para mim, posto que eu mesma sou judia. No posso amar a mim mesma nem nada que eu saiba ser parte e parcela de minha prpria pessoa.15 Mais uma vez, Arendt afirmava publicamente que as emoes e o corao no constituem bons argumentos ou bons critrios de julgamento do que se passa na arena poltica, pois eles podem induzir o ocultamento da verdade factual em nome dos melhores sentimentos patriticos. Retorna a questo: por que e de que modo o amor mundi pde figurar como o emblema do pensamento poltico arendtiano? A fim de responder a essa questo, preciso considerar que, a partir do instante em que seu pensamento voltou-se para a elucidao do mbito da poltica, abandonando a sua anterior especulao filosfica, desinteressada da poltica e da histria, modificou-se radicalmente o sentido de sua constante referncia a Agostinho; por conseguinte, sua interpretao do conceito agostiniano de amor mundi tambm sofrer uma considervel mutao. A partir do incio dos anos cinqenta, o pensamento arendtiano marcou-se pela evidente prioridade concedida s experincias polticas grega e romana, numa atitude terica que evidencia seu claro distanciamento em relao aos princpios fundamentais da filosofia poltica de inspirao crist. A partir de ento, Agostinho torna-se uma fonte de inspirao estritamente tpica, ainda que fundamental para a autora, por meio da qual ela se apropriar dos conceitos de incio e de natalidade, a fim de pensar o homem como um ser capaz de ao, isto , de instituio da novidade no mundo. A fim de ilustrar essa capacidade humana de dar incio a algo novo e imprevisvel, Arendt menciona 8

freqentemente uma passagem em que Agostinho afirma que, para que houvesse um incio no mundo, e no o incio do mundo e do universo, o homem foi criado, a partir de onde Arendt extrai sua concluso a respeito da capacidade humana para constituir novos comeos: Porque um comeo o homem pode comear; ser humano e ser livre so uma e a mesma coisa.
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Ela julga encontrar a o vnculo entre a ao, enquanto capacidade de

dar incio espontaneamente a algo imprevisvel, e a liberdade, ambas radicadas ontologicamente na natalidade humana. A histria comporta novos comeos por causa da condio humana da natalidade, por meio da qual o mundo se renova potencialmente a cada novo nascimento humano: ... como a ao a atividade poltica por excelncia, a natalidade, e no a mortalidade, pode constituir a categoria central do pensamento poltico, em contraposio ao pensamento metafsico.
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Ela no extrai implicaes teolgicas

dessa reflexo agostiniana sobre a natalidade, mas busca indicar o vnculo propriamente poltico existente entre ao e liberdade. A liberdade uma capacidade humana e no uma disposio humana interna, isto , uma propriedade inalienvel de cada homem no singular, de modo que, de uma perspectiva poltica, preciso afirmar que no o homem que possui a liberdade, mas a liberdade que vem a ser com o advento de homens capazes de agir e falar no mundo. Tambm por isto, a liberdade humana estar sob o risco do desaparecimento sempre que se institurem formas de governo nas quais o espao pblico seja vedado participao plural, ou nas quais este espao apenas comporte a administrao tecno-burocrtica das necessidades sociais. Percebe-se, pois, a razo profunda pela qual Arendt dedicou-se a pensar o problema da esfera pblica e de sua durabilidade, definindo o amor mundi, pensado agora em termos da responsabilidade pelo mundo, como o signo de seu pensamento poltico. Vejamos, tambm, como Arendt pensa o conceito de mundo. O conceito arendtiano de mundo nada tem que ver com a soma de todos os entes, mas refere-se quele conjunto artefatos e de instituies criadas pelos homens, os quais permitem que eles estejam relacionados entre si sem que deixem de estar simultaneamente separados, como se viu anteriormente. Este mundo no se confunde com a terra ou com a natureza, concebidos como o terreno em que os homens se movem e do qual extraem a matria com que fabricam coisas, mas diz respeito s barreiras artificiais que os homens interpem entre si e entre eles e a prpria natureza, referindo-se, tambm, queles assuntos que aparecem e interessam aos humanos quando eles entram em relaes polticas uns com os outros. Em um sentido poltico mais restrito, o mundo tambm aquele conjunto de 9

instituies e leis que comum e aparece a todos, e que, por ser um artefato humano, est sujeito ao desaparecimento em determinadas situaes-limite, nas quais se abala o carter de permanncia e estabilidade associados esfera pblica e aos objetos e instituies polticas que constituem o espao-entre que unifica e separa os homens. Trata-se, portanto, daquele espao institucional que deve sobreviver ao ciclo natural da natalidade e mortalidade das geraes, e que se distingue dos interesses privados e vitais dos homens que a habitam, a fim de que se garanta a possibilidade da transcendncia da mortalidade humana por meio da memria e da narrao das estrias humanas. Contrariamente atitude intelectual que ela julgava predominante no mundo moderno, definida em termos da alienao do homem em relao ao mundo, implicada tanto na sua fuga da Terra para o universo em sua jornada de conquista do espao, quanto em sua fuga do mundo para dentro de si, origem do moderno subjetivismo filosfico e das tendncias psicologistas do pensamento social contemporneo, Arendt assumiu como perspectiva privilegiada o cuidado para com o mundo. Foi a partir desta perspectiva antihumanista, ou anti-subjetivista, que ela detectou um dos grandes dilemas do presente, ou seja, o carter instvel e inspito de um mundo quase inteiramente regido pela lgica do trabalho e do consumo, que se perpetua em um ciclo anlogo aos grandes ciclos que constituem o trao fenomenolgico fundamental da natureza. Arendt questionou criticamente a mentalidade reinante nas sociedades contemporneas, segundo a qual toda e qualquer atividade humana considerada apenas a partir da perspectiva da reproduo do ciclo vital da sociedade e da espcie humana, antecipando, ainda, as conseqncias desastrosas advindas com o desaparecimento do trabalho em uma sociedade onde os homens se definem, antes de tudo, como trabalhadores: A era moderna trouxe consigo a glorificao terica do trabalho e resultou na transformao efetiva de toda sociedade em uma sociedade operria. Assim, a realizao do desejo, como sucede nos contos de fadas, chega num instante em que s pode ser contraproducente. A sociedade que est para ser libertada dos grilhes do trabalho uma sociedade de trabalhadores, uma sociedade que j no conhece aquelas outras atividades superiores e mais significativas em benefcio das quais valeria a pena conquistar essa liberdade. (...) O que se nos depara, portanto, a possibilidade de uma sociedade de trabalhadores sem trabalho, isto , sem a nica atividade que lhes resta. Certamente, nada poderia ser pior. 18

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Nas modernas sociedades de trabalho e consumo, as barreiras que protegem o mundo em relao aos grandes ciclos da natureza vo sendo constantemente derrubadas em nome do ideal da abundncia, o qual traz consigo, como conseqncia, uma forte instabilidade institucional e uma perda do sentido de realidade: a realidade e confiabilidade do mundo humano repousam basicamente no fato de que estamos rodeados de coisas mais permanentes do que a atividade pela qual foram produzidas, e potencialmente ainda mais permanentes que a vida de seus autores. A vida humana, na medida em que criadora do mundo, est empenhada em um constante processo de reificao; e o grau de mundanidade das coisas produzidas, cuja soma total constitui o artifcio humano, depende de sua maior ou menor permanncia neste mundo.
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Por tudo

isto, Arendt pensa que um dos principais aspectos da poltica diz respeito preservao da estabilidade do mundo, e no ao cuidado dos interesses privados e ao suprimento das necessidades vitais daqueles que o constroem e habitam. Da porque, se entrevistos a partir da tica da necessria conservao do mundo em sua objetividade e durabilidade, tanto o socialismo quanto o capitalismo mostram-se igualmente deficientes para a autora, pois nenhuma dessas alternativas capaz de obstruir o espraiamento do processo de massificao igualitria do homem, reduzido ao denominador comum de animal que trabalha e consome para trabalhar. Para a autora, o advento das sociedades de massa um forte sintoma de que, finalmente, a esfera do social (...) abrange e controla, igualmente e com igual fora, todos os membros de determinada comunidade, trazendo consigo um ideal de igualdade que sintetiza a recusa da excelncia e da distino no trato dos assuntos pblicos. Esta igualdade moderna tende a nivelar os cidados por baixo ao exigir deles que apenas se comportem, distinguindo-se frontalmente da igualdade antiga, na qual a convivncia entre os pares era permeada de um esprito acirradamente agonstico, isto , do desejo contnuo de cada um por superar os demais em atos e palavras tendo em vista os assuntos que a todos interessam. A poca moderna e o presente trouxeram a subordinao e a funcionalizao da atividade poltica atividade econmica, a submisso da liberdade necessidade e da ao e do discurso aos imperativos da violncia, obscurecendo-se assim as principais caractersticas, potencialidades e a prpria dignidade do mbito poltico. O pensamento poltico de Hannah Arendt visou compreender esse processo de obscurecimento da liberdade e vislumbrar o que ainda nos resta em termos da possibilidade de obstru-lo. Menos do que tentar encontrar solues concretas para a moderna subordinao do poltico 11

ao econmico, Arendt tentou pensar o lao que une a participao poltica em atos e palavras prpria liberdade, percebendo em determinadas manifestaes polticas da modernidade e do presente o sinal fugidio de uma plena reinstituio do poltico: as revolues, assim como os movimentos polticos de resistncia opresso de ordem poltica e econmica, certamente figuram em seu pensamento como a tnue e frgil alternativa que nos resta, enquanto o fenmeno da liberdade ainda no desapareceu por completo ao ver-se reduzida possibilidade de escolha de bens de consumo no mercado internacional. Arendt pretendeu repensar as propriedades da ao poltica e os princpios fundamentais que regem o espao pblico justamente no momento histrico em que ambos esto em vias de desaparecer sob o privilgio concedido atividade do trabalho, sob o peso das mquinas administrativas e partidrias das sociedades contemporneas, e sob a presso dos lobbies privados que determinam os rumos polticos nacionais e internacionais. Nada mais justo, portanto, que ela trouxesse a figura do amor mundi, da responsabilidade pelo mundo pblico e comum, para o mago de seu pensamento poltico. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS: ARENDT, H.: What remains? The Language remains. A Conversation with Gnter Gauss in Jerome Kohn, ed. Essays in Understanding, NY, Harcourt-Brace, 1994. ___________: Le Concept dAmour chez Augustin, traduo de A.S. Astrup, Paris, Tierce, 1991. ___________: Love and Saint Augustine, ed. e Ensaio Interpretativo por J.V. Scott e J.C.Stark, The University of Chicago Press, 1996 ___________: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, ed. Ron H. Feldman, New York, Groove Press, 1978. ___________: Correspondence with Karl Jaspers, 1926-1969. Nova York: Harcourt Brace, 1992. ___________: A Condio Humana. RJ, Forense Universitria, 1981. ___________: Entre o Passado e o Futuro, So Paulo, Perspectiva, 1979. Costa, J.F.: Sem fraude nem favor: estudos sobre o amor romntico. RJ, Rocco, 1998.

Der Liebesbegriff bei Augustin (Julius Springer Verlag) no foi republicado. H uma traduo para o ingls e outra para o francs. Vejam-se Arendt, H.: Love and Saint Augustine, ed. e Ensaio Interpretativo por J.V. Scott e J.C.Stark, The University of Chicago Press, 1996; Le Concept dAmour chez Augustin, traduo de A.S. Astrup, Paris, Tierce, 1991. Uma sntese da tese se encontra no apndice da biografia de Arendt elaborada por Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, 1982; h traduo em portugus: Hannah Arendt: Por Amor ao Mundo, RJ, Relume Dumar, 1997. 2 Veja-se a sua entrevista, What remains? The Language remains. A Conversation with Gnter Gauss in Jerome Kohn, ed. Essays in Understanding, NY, Harcourt-Brace, 1994; H traduo em portugus: S permanece a lngua materna in Arendt, H.: A dignidade da Poltica, R.J., Relume-Dumar, 1993. 3 Veja-se Arendt, H.: Rahel Varnhagen: the Life of a Jewish Woman, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1974. H traduo para o portugus: Rahel Varnhagen: A Vida de uma judia alem na poca do Romantismo, RJ, Relume-Dumar, 1994.

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Arendt, H.: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, ed. Ron H. Feldman, New York, Groove Press, 1978. Sobre a questo da identidade judaica no pensamento arendtiano, vejam-se: Richard Bernstein: Hannah Arendt and the Jewish Question, MIT Press, 1996; Dagmar Barnouw: Visible Spaces: Hannah Arendt and the German-Jewish Experience, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1990; Botstein, Leon: Liberating the Pariah: Politics, the Jews, and Hannah Arendt, in Salmagundi, Politics and the Social Contract, n 60, 1983; Feher, F.: The Pariah and the Citizen: On Arendts Political Theory in Thesis Eleven, n15, 1986; Ring, J.: The Pariah as Hero: Hannah Arendt's Political Actor in Political Theory, n 19, 1981; Isaac, J.: At the Margins: Jewish Identity and Politics in the Thought of Hannah Arendt, in Tikkun, 5/1, 1989; Vollrath. E.: Hannah Arendt: A German-American Jewess Views the United States and Looks Back to Germany in Graf, P. K., Mewes H., Glaser-Schmidt, E. (ed): Hannah Arendt and Leo Strauss: German Emigrs and American political thought after World War II, Cambridge University Press, 1995. 5 Cf. Correspondence with Karl Jaspers, 1926-1969. Nova York: Harcourt Brace, 1992, p. 264. 6 Costa, J.F.: Sem fraude nem favor: estudos sobre o amor romntico. RJ, Rocco, 1998, p. 92. 7 Arendt, H.: A Condio Humana. RJ, Forense Universitria, 1981, p.61, traduo modificada. 8 A respeito do terror da virtude institudo com o jacobinismo, vejam-se as anlises arendtianas em On Revolution, Nova York: Viking Press, 1965. 9 Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 254, traduo modificada. 10 Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 255. 11 Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 64. 12 Arendt, H.: Eichmann in Jerusalem, A Report on the Banality of Evil, Penguin Books, 1992. 13 Arendt, H.: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, op. cit., p. 241. 14 Arendt, H.: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, op. cit., p. 246. 15 Arendt, H.: The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age, op. cit., 246-7. 16 Arendt, H.: Entre o Passado e o Futuro, So Paulo, Perspectiva, 1979, p. 216. 17 Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 17. 18 Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 12-13, traduo modificada. 19 Arendt, H.: A Condio Humana, op. cit., p. 107.

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