BARBOZA Filho, Rubem. As linguagens da democracia I i i s i is V Ju h . P.

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Contexto Atual (p.15) O autor observa que o atual cenrio marcado pela fragmentao social e cultural coloca em xeque os modelos democrticos pautados pela unidade. Logo, a teoria social deve incumbir-se de gerar reflexes a cerca das formas de vida democrtica e solidrias, a fim de lidar com este problema e qui propor alternativas. Como lidar com a pluralidade competitiva de concepes morais ou de horizontes de vida, por exemplo, uma questo a ser trabalhada. Os p s r s h m s pr im t ist s mu it rist s s r h i s por tal esforo de reflexo. Os primeiros preocupam-se mais com os procedimentos de liberdade, enquanto que os segundos sublinham a importncia dos valores partilhados nesse sentido, a reflexo comunitarista acentua a necessidade de configuraes morais partilhadas por uma comunidade para a existncia de uma democracia [...] fundadas na premissa da dignidade, igualdade e liberdade dos homens (p.16). Com o objetivo de contribuir com esse debate a partir de um olhar sobre uma experincia particular o autor pergunta: teria a nossa tradio ou cultura poltica brasileira a capacidade de enriquecer a discusso travada pelos procedimentalistas e comunitaristas? Vale a pena observar, entretanto, que a relao da nossa tradio ou cultura poltica com a esfera privada da vida foi comumente interpretada de maneira crtica e antagnica forma moderna do Estado. Assim, a pergunta pelos elementos democrticos da nossa cultura poltica, prev a possibilidade de desviar o olhar dessa suposta deficincia voltando-se mais uma vez para a questo inicial. Para tanto, preciso compreender que autores chave da teoria social e poltica so interpretes componentes de tradies poltica especficas. O artigo divide-se em trs partes 1- Panorama a respeito dos campos morais ou tico-polticos da modernidade 2- Experincia da Ibria no inicio da modernidade juntamente com o momento em que a Amrica Ibrica comea a ser construda 3- Tradio e experincia brasileira e ibero-americana nos seus aspectos gerais 1No processo de transio para a modernidade a tradio perde lugar como dnamo da ao social e as so i s tr m v s i gu g s O rr um v st pr ss subj tiv vi [...] uma vez corrodo o princpio teolgico, que a tudo dava sentido, e destrudos os pressupostos objetivistas e tradicionalistas do mundo medieval (Habermas,2000).p.16
HA E MA , Jurg (1995), Tr s m s rm tiv s m r i Lua Nova, 36: 3953, So Paulo. _________. (2000), O discurso filosfico da modernidade. Traduo de Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo, Martins Fontes. 1

A sociedade moderna e ocidental desenvolve- se ao buscar na subjetividade humana os fundamentos normativos para a organizao de sua vida e de suas expectativas utpicas, livrando-se progressivamente dos modelos do passado. p.16 ocorre, porm, que a religio tambm reside na subjetividade. Esse modelo inclui a formatao de um modelo de cidadania e de ator poltico (vide Maquiavel). A inveno da subjetividade, no entanto, no se desdobra de forma idntica e homognea no Ocidente, produzindo tradies distintas de subjetivizao da vida e de modernizao da sociedade, e modos diferentes de organizao dos novos campos morais ou ticos(p.16). A religio expulsa dessa subjetividade inventada? O autor faz referncia a Anthony Padgen que trabalha no campo da histria das idias e que prope quatro grandes linguagens a comandar esse processo: 1-aristotelismo poltico 2-republicanismo clssico 3- economia poltica 4- cincia poltica (como metalinguagem, pois se faz presente em todas as outras) Por sua vez, Barboza (2008: 17) prope a hiptese de que A) a pluralidade da modernidade ocidental estaria ancorada na 1-linguagem do interesse, 2-linguagem da razo, 3-linguagem dos sentimentos e de que B)os modos de articulao e hierarquizao dessas linguagens constroem novas formas de vida social. As diversas tradies e culturas polticas do Ocidente podem ser entendidas por meio dessas linguagens e de suas articulaes, que tendem a assumir uma feio transcendental2 ou normativa em experincias histricas concretas.
(2-Tr s t s ti m qu Wittg st i s r f r i gu g m, m bs rv T y r (1997) Sem dvida, a discusso sobre o estatuto da linguagem complexa, mas fundamentalmente entendo aqui i gu g m m simu t m t tr s t determinada pelo uso pblico, como no Tractatus, de Wittgenstein.

Quais so os elementos bsicos das linguagens sociais? Embora o autor faa uma recenso a tipos ideais, a saber: linguagem do sentimento, do interesse e da razo, alega no obedecer perspectiva weberiana, pois Weber trata do i t m tr p t ri t p r f rmu r s us tip s i is mv is fundamentais da ao humana subjetivamente orientada: a tradio, o afeto (carisma) e a r z enquanto que ele trata de sociedades ps-tradicionais, ou seja, de sociedades que no mais se encontram determinadas por crenas e costumes imemoriais, o que nos autoriza abandonar uma possvel linguagem da tradio, nos termos estritos de Weber. Por outro lado, na perspectiva weberiana, as sociedades ocidentais modernas so fundamentalmente compreendidas pela utilizao do par conceitual razo/carisma (afeto), e pela fecunda hiptese da associao entre Ocidente e racionalizao. Ora, um dos objetivos da presente reflexo o de relativizar esta hiptese totalizadora de Weber, acentuando a permanncia e a eficcia das linguagens da razo, do afeto que ele de algum modo reconhece e a elas associando a linguagem do interesse, que ele no aceita como mvel da ao subjetivamente orientada (Bendix, 1986).p.17
BENDIX, Reinhard. (1986), Max Weber, um perfil intelectual. Traduo de Elisabth Hanna e Jos Viegas. Braslia, Editora da UnB.

Todas estas trs linguagens nascem de uma percepo comum nos sculos XVI, XVII, XVIII, a do desejo humano, potncia bsica fundante da subjetividade e que age sobre o

mundo. Assim, o transcendente abre espao para uma progressiva percepo da imanncia humana Em face desta imanncia o desejo ganha potncia ainda desconhecida nas formas de vida e conscincia anteriores. todas as linguagens desenvolvem-se com a ambio de oferecer um sentido a esta potncia imanente do desejo, agora senhor de uma infindvel produtividade ontolgicap.17 o desejo que faz o mundo e o homem, ou melhor, o mundo do homem como mundo desejado e apropriado e essa fora que impulsiona o florescimento das diversas linguagens, todas interessadas em enlaar e orientar a potncia do desejo para a recriao de novas formas de vida.p.17 Linguagens de subjetiviao do mundo- se afirmam, tentam dominar ou preservar diferenas nasce o homem moderno reconhecimento da autonomia e da produtividade do desejo marca a modernidade (Maquiavel, Lutero, Shakespeare, Quevedo, Gracin, Cervantes, Hobbes, Descartes, Spinoza). Individuo: A noo de indivduo uma forma especfica de apropriao da subjetividade humana e de fundamentao antropolgica de um determinado tipo de sociedade (Arendt, 1972).p. 17 ARENDT, Hanna. (1972), Entre o passado e o futuro.So Paulo, Perspectiva. Estabelece o dentro e o fora, o pblico e o privado. Hobbes: desejo de se apropriar do mundo e manter sua vida conduz o homem, risco de dissoluo social cancelado com o contrato. O medo uma forma de sentimento o grande mvel do contrato racional que cria o Leviat e o sustenta. E esse Estado que, pela espada, garante a existncia da prpria sociedade, do que justo e injusto, do que bom e mau para a conservao dos homens, e obriga a todos ao cumprimento dos contratos e pactos estabelecidos. H, neste passo, uma inflexo terica decisiva que no pode ser perdida em Hobbes: a transformao da filosofia moral em cincia do que bom e mau, e no mais do bem e do mal.p.18 Maquiavel e o maquiavelismo. Para o cidado religioso, se ele possui uma tica mais ou menos intramudana, facilmente associar sua moral do que bem e mal cincia do bom e do mau requerida pela sociedade civil. Poder haver conflito, na medida em que seu bem corresponde ao mal civil, como pode ser a alterao de conscincia. Realizao mxima do interesse de cada um e de todos ao mesmo tempo corresponde a um valor para a vida em comum que deve erigir-se acima e qualquer outro. Ao reclamar a necessidade de um controle externo, o desejo travestido de interesse ainda no detm a capacidade de organizar uma linguagem plena de subjetivizao da vida. Este passo s ser dado quando o interesse se transformar na fonte autnoma de
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uma moral que controle o desejo e o vincule a um modelo de vida boa. Ou seja, quando o controle externo se tornar habitus internamente estabelecido e fundar a possibilidade de uma skesis interior e atada prpria noo de indivduo apetitivo. Essa operao feita por Locke, de acordo com Taylor (1997) p.18. TAYLOR, Charles. (1997), As fontes do self. Traduo de Adail Ubirajara Sobral e Dinah de Abreu Azevedo. So Paulo, Loyola. Ao afirmar a primazia da razo como condutor da vida, Locke imprime os mecanismos de controle e auto-reforma caractersticos do protestantismo como elementos prprio da natureza humana. A autodisciplina protestante instala-se na prpria subjetividade, movimento caracterstico deste mundo imanente a ser explorado, e, afastada progressivamente de sua origem religiosa, autoriza a definio do indivduo como sede tanto do desejo como da capacidade de sua domesticao e controle. O interesse afirma- se como elemento constitutivo do indivduo e da sociedade dos indivduos, agora dotado do poder de se controlar e de conviver com outros interessesp.18. Ainda em Locke podemos encontrar o mdium da linguagem dos interesses, ou seja, a mediao que permite ao interesse plasmar e justificar moralmente o mundo social e o destino individual: o trabalhop.19. O exerccio puritano de uma vocao no mundo, como acentua Weber, d origem a uma tica do trabalho, entendido como atividade regular, sistemtica, e modo legtimo de consecuo dos interesses por parte dos indivduos (Weber, 1974)p.19. O contrato que institui o Estado no cria simultaneamente a sociedade, como em Hobbes, inventando apenas meios especiais para a garantia da propriedade e da vida. O Estado no apresentado como um pacto originrio, mas na forma de um contrato de segunda ordem, feito para a proteo de algo preexistente a ele: o indivduo, seus interesses, suas propriedades e uma sociedade de indivduosp.19. Logo, se a propriedade privada anterior ao Estado, a funo deste garantir a livre movimentao de interesses e dos indivduos, evitando que o mercado, por exemplo, seja influenciado por outra fonte moral que no o prprio fundamento racional do trabalho. Entretanto, a associao entre interesse e razo no se mostra suficientemente forte para legitimar e manter a sociedade. Embora o ponto tenha sido insinuado em Hobbes, a necessidade de mobilizao consciente e instrumental dos sentimentos est claramente posta em Locke, quando trata da religio. Nos primrdios da modernidade, esta identificao dos sentimentos e da sua eficcia com a religio ser bastante comum, e na perspectiva lockeana ganha uma especial visibilidade, ao assinalar a necessidade de um Cristianismo com alguns simples artigos de f adequados s capacidades do vulgo. De acordo com Macpherson, o ponto de vista de Locke de que, sem sanes sobrenaturais, a classe operria incapaz de seguir uma tica racionalista (1979, p. 237). A linguagem dos interesses admite a fratura da sociedade, entre os que so premiados pelo mercado e os perdedores, e a religio convocada para o controle interno destes ltimosp.20.

A linguagem da razo, segundo Barboza (2008, p. 20) mobilizada de trs formas: quando a justificao do mundo pelo interesse, ao ser sustentada por uma viso imanente do homem, deve se dar atravs da razo 2- razo formal e legal presente nas instituies 3- utilitria, submete instrumentalmente o mundo e os sentimentos aos interesses. Mandeville, na Fbula das abelhas, sugere que so as paixes desregradas do homem que fazem a riqueza e a fora das sociedades. Adam Smith, A t ri s s tim t s m r is, mpr m ti m um ti s tim t s fu simp ti E QUEI A, Hug ( ), A m mith s u t xt i umi ism s Economia e Sociedade, 26: 1-28. s s

Se corretas, essas releituras atestam o ponto que estamos desenvolvendo: mesmo para o pensador considerado expoente da economia poltica, a explicao da sociedade de mercado no poderia desprezar a sua justificao e correo em termos ticos ou morais, baseados no sentimento, numa chave diferente do egosmo cnico de Mandeville. Na sua forma mais desenvolvida e generosa, o que orienta essa linguagem a idia de um interesse bem compreendido, capaz de assegurar a liberdade de movimento dos indivduos e a possibilidade de cooperao entre eles. o que Tocqueville julga encontrar nos Estados Unidos, ou seja, a correo da predominncia do puro interesse pela presena da cooperao social, ainda que a idia de bem pblico no ganhe substncia especial. Mas ainda de Tocqueville a aguda observao de que a legitimidade desta sociedade do interesse bem compreendido encontra-se profundamente enraizada numa religio civil, ou seja, na dimenso dos sentimentos.p.20 Ele consegue surpreender e revelar a auto-representao mtica dos Estados Unidos, que se v como sociedade perfeitamente de acordo com a vontade de Deus, e a permanente disposio dos norte-americanos para mobilizar o paradigma bblico como inspirao de suas festas, liturgias e representaes, destinadas a estimular o desenvolvimento de uma virtude republicana capaz de corrigir o carter puramente competitivo do interesse (Bellah et al., 1985; Catroga, 2005). Desse modo, no mais o sentimento do medo, como em Hobbes, que pode sedimentar a sociedade, mas o compartilhamento afetivo de valores e finalidades que conferem sentido ao viver social. este poder da linguagem do sentimento no previsto por Locke que compensa o dficit prprio da linguagem do interesse, cuja dinmica, contraditoriamente, tende a corroer e a banalizar aquilo que lhe d sustentao.p.2021 A linguagem da razo assume a condio de linguagem dominante na modernidade, especialmente aps Descartes. Deste modo, ela se torna ncleo da subjetividade, desloca e oculta o desejo. O exerccio da dvida metdica em busca de algo irredutivelmente certo atinge no apenas as verdades da filosofia, mas desautoriza ainda as sensaes e os desejos do corpo como fontes de verdade e liberdade. Taylor (1997) tem razo ao assinalar que, em Descartes, como se a razo se desprendesse de ns mesmos, e se pusesse acima de ns, para comandar inteiramente a nossa vida, nossas paixes e o nosso corpo. p.21
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Ela no quer ser uma metalinguagem, mas a linguagem bem compreendida por excelncia, cuja potncia seria capaz de reordenar as premissas e as expectativas das duas outras linguagens numa sntese superiorp.22. Para o autor Kant e Rousseau so dois exemplos dessa ambio totalizante da razo. O homem natural, tal como aparece no Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, nem apetitivo nem gregrio, ostentando uma nica e original virtude ou paixo: a piedade. Ao modo de Spinoza, este homem natural pura potncia, e suas virtudes e faculdades surgiram apenas pelo concurso fortuito de vrias causas que lhe eram alheias, que poderiam jamais haver surgido e sem as quais ele permaneceria eternamente em sua condio primitiva [. . .] (Rousseau, 1989,p. 82). Mas Rousseau no enxerga, na histria humana, uma trajetria de progresso moral. Bem ao contrrio, v precisamente este homem afetado, ao longo dos sculos, por acontecimentos que ele no controla, por normas nascidas do interesse ou das paixes que o transformam de um ser livre em prisioneiro dessas convenes e acasos congelados em civilizao. Histria como involuo ou pura irracionalidade. nestas circunstncias de degenerao que o contrato social ganha toda sua luminosidade revolucionria. Ele concebido como a interrupo deste movimento de decadncia ou de caos permanente. um ato racional, de recomeo de nossa histria, livrando-a da condio de mera sucesso de desastres percepo tambm de Voltaire para erguer-se como o resultado de nossas deliberaes racionais, autnomas e livres. P. 22 O ato de fundao da repblica desnaturaliza o homem (Catroga,2005), recriando-o na qualidade de homem verdadeiramente social, ou melhor, como homem marcado pela verdadeira sociabilidade inventada pela razo.8 O cidado que, simultaneamente produz e produzido pelo contrato social, nada tem a ver com o indivduo hobbesiano ou liberal, e nem encontra nos sentimentos a sua redeno. Nada do que visto como prvio seja no sentido histrico seja no sentido moral ao contrato pode subsistir com o poder de determinar a dinmica de uma sociedade lastreada no consenso racional. p.22 Analogamente ao dogma cristo da ressurreio, o cidado o homem natural ressurreto e num patamar de perfeio superior, e como ele s existe pela comunidade e na comunidade politicamente instituda, os seus direitos fundamentais pertencem rbita pblica, e no privada. Apenas por meio dos direitos positivos que o cidado, esta nova figura do homem, pode alcanar sua plenitude e perfeio, tornando cada vez mais transparentes e racionais as suas formas de sociabilidade. P.22 Habermas (1995) aponta o mdium fundamental desta linguagem da razo: a comunicao entre os cidados autnomos da comunidade poltica. p.22 Coerentemente, o direito perde a sua natureza puramente instrumental para tornar-se exerccio racional de auto-imposio de normas e leis, entendidas como resultados do exerccio livre da razo humana, por parte dos cidados, e forma de refundao permanente da comunidade. p.23

De modo mais incisivo: a produo de leis racionais por cidados racionais e livres, destinadas a preservar, reproduzir e aperfeioar a comunidade poltica, atualiza e expressa a nova sociabilidade cidad e sustenta a prpria comunidade.p23 A linguagem da razo no se esgota na discusso no uso pblico da razo, como quer Habermas para o nosso presente , mas se completa, nas circunstncias da moderna linguagem da razo, em direito material que tudo pode regular. A ambio da razo no a discusso, mas a norma que molda o mundo, em nome de uma comunidade entendida como sujeito.9 A indissociabilidade entre cidado e comunidade livres repercute na posio do interesse. Sem dvida ele no dispensado ou eliminado, mas no mais pode se apresentar como o eixo de liberdades de sujeitos ou agentes solipsistas. Para a linguagem plena da razo, ele adquire apenas a natureza de instrumento para a realizao dos fins da comunidade, invertendo a sua precedncia na linguagem dos interesses. O interesse geral a vontade geral, o interesse comum regula o interesse individual e prescreve, inclusive, as condies e a legitimidade da propriedade.p.23

Na verso rousseaniana e da Revoluo Francesa, no entanto, a linguagem da razo no parece se bastar. A questo pode ser posta da seguinte maneira: por que entrar continuamente em um contrato social e por que obedecer lei e s suas finalidades? Sem dvida, a resposta imediata da linguagem da razo seria a de que o contrato e a obedincia so racionais porque estaramos obedecendo a ns mesmos , e condio de nossa liberdade comum. Mas isso no parece suficiente. Tanto Rousseau como a Revoluo Francesa a revoluo da razo, a revoluo solar no se mostram dispostos a abrir mo da linguagem dos sentimentos, recorrendo idia de uma religio civil semelhante quela dos Estados Unidos, para santificar os termos do contrato social. Alm de racional, este deveria ser tambm um contrato sentimental, uma vez que somente as nossas paixes e sentimentos poderiam consolidar a verdadeira virtude republicana (Catroga, 2006). A linguagem dos sentimentos, sob a forma de uma religio civil, seria necessria para socializar e internalizar a disciplina republicana, para a criao do patriotismo e at mesmo para justificar a morte do cidado pela comunidade poltica. Essa nova religio civil deveria ser diferente de todas as outras existentes, e por isso mesmo criada conscientemente para este objetivo poltico. Ela no teria como objeto a verdade, existindo pela sua eficcia socializadora. Pelo novo calendrio religioso, a repblica seria o palco no do teatro, gnero adequado s monarquias de uma sucesso de festas destinadas a aprofundar sentimentalmente a natureza da democracia republicana. O cidado seria tambm responsabilidade dessa religio artificial, e ainda da escola, imaginada por Rousseau e pelos pensadores franceses ligados revoluo, como um meio de criao permanente desse novo tipo de homem, o cidado republicano.p.23-24
CASSIRER, Ernst. (1992), El mito del Estado. Mxico, Fondo de Cultura Econmica. AT OGA, F r ( 5), A r igi ivi Est -Nao: os casos dos EUA e da Fr Revista de Histria das Idias Polticas, 26: 503-584, Universidade de Coimbra

Kant: elabora a idia de uma razo bem compreendida.

A Crtica da razo pura (Kant, 1989) este monumental esforo para a determinao de nossa estrutura subjetiva transcendental constituda pela sensibilidade, pelo entendimento e pela razo pura , que antecede e determina a nossa experincia com o mundo p.24. Para Kant, alma, mundo e Deus so apenas idias reguladoras e unificadoras do conhecimento produzido pela nossa sensibilidade e entendimento, sem que possamos afirmar suas existncias objetivas p.24. A concluso da Crtica da razo prtica iniciada por uma das frases mais belas e conhecidas da filosofia: Duas coisas enchem o nimo de admirao e venerao sempre nova e crescente, quanto mais freqente e persistentemente a reflexo delas se ocupa: o cu estrelado acima de mim e a lei moral em mim (2002, p. 255). O cu estrelado, o mundo fora de mim, o receptculo plstico ao exerccio da minha razo transcendental. Mas alm desse mundo externo, existe o mundo interno do homem, e ele que abriga a possibilidade da liberdade e da lei moral, matria a ser examinada depois da razo pura. Alm desta, nossa subjetividade seria ainda constituda por uma vontade pura, ou seja, pela capacidade de autodeterminao de nossas aes p.24. Este princpio o clebre imperativo categrico kantiano: Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal (Idem,p. 51), seguido do imperativo prtico, que reclama nosso respeito humanidade que reside em ns e nos outros. P.25 O indivduo se redefine agora pela sua autonomia moral e racional, e no pelos seus desejos e interesses para Kant, a enigmtica vontade geral de Rousseau deve ser traduzida como o fruto desse exerccio permanente do imperativo e do princpio do direito, ambos ancorados na subjetividade transcendental e universal dos homens. Em outros termos, a vontade geral kantiana coincide com a atualizao do imperativo categrico e do princpio do direito, racionalmente determinados. A constituio no deve expressar um consenso dos homens dos poucos que podem participar de sua elaborao, pelas restries kantianas , mas expressar uma seqncia dedutiva e racional a partir dos imperativos e do princpio do direito p. 25. Essa nova verso da vontade geral afasta Kant de Rousseau. Se na verso republicana a linguagem da razo associa-se estreitamente linguagem dos sentimentos, em Kant a razo aproxima-se mais imediatamente da linguagem dos interesses.p.25 O tambm clebre sapere aude kantiano joga luz no mdium desta verso da linguagem da razo: a prpria razo bifurcada em lei moral, interna, e lei positiva, derivada da primeira e por ela determinada, para as nossas relaes externas. O progresso material, provocado pelo interesse, encontra-se subordinado ao programa moral e racional kantiano, justificando-se apenas como componente da liberdade humana. A razo a sua prpria mediao prtica p.25

Tanto em Rousseau como em Kant a razo arroga sua precedncia normativa sobre as outras linguagens, assim os sentimentos e os interesses so sempre vistos como incapazes de produzir um modelo exigente de boa vida. A linguagem dos sentimentos A linguagem dos sentimentos no se confunde com o emotivismo denunciado por MacIntyre (2001). Sua primeira caracterstica um pressuposto aristotlico claro, e atualizado para as novas circunstncias: a natureza social dos homens (Aristteles, 2002, 1973). Pressuposto que recusa as imagens antropolgicas das outras duas linguagens, redefinindo o homem como um ser do desejo que existe apenas nas suas relaes e mediaes sociais (Chau, 1990), e radicalizado modernamente pelo humanismo cvico, por Maquiavel, pelo neotomismo e pelo barroco ibrico, por Spinoza e, mais frente, por Marx, entre outros. Cada homem cupiditas em exerccio, pura potncia e o n anelante de uma complexa e mutante trama de relaes com os outros homens e a natureza.
MAcINTYRE, Alasdair. (2001), Depois da virtude. Traduo de Jussara Simes. Bauru, SP, Edusc.

natureza social dos homens desejo relaes sociais e com a natureza imprime dinamicidade/mutao no mundo labirinto territrio da fortuna e exerccio da virt radicada nos sentimentos mas ao imprimir esse movimento, no desencadeia uma srie de raciocnios a indicar como o homem ou deve ser, este puro desejo e sua verdade encontra-se na peregrinao, na ao sobre o mundo e sobre os outros. Como fazer com que essa peregrinao tenha mais chances de ser pacfica e produzir bons resultados? quais as condies para a expresso perfeita desta potncia? Na resposta, uma nova regio de aproximao entre Aristteles, Maquiavel, Spinoza e Marx: em nenhum deles encontramos a postulao de um conjunto de normas com a ambio de uma moral universal, como nas outras linguagens. Para todos eles, doutrinas morais abrangentes e universais, justificadas por definies particulares da natureza humana, correspondero sempre a formas de violncia sobre o homem e de diminuio de sua potncia. Como, alis, tudo o que se petrifica e erige em poder estranho ao livre curso da potncia humana p.26. u s m is t r , b rr Guim r s s ir p b i b Dig real no est nem na sada nem na chegada: ele se dispe para a gente no meio da tr v ssi ( 1, p ) GUIMARES ROSA, Joo. (2001), Grande serto: veredas. Rio de Janeiro, Nova Fronteira.

Maquiavel celebra nos Discorsi (1979) a potncia da multido que, revolucionariamente, tudo sacode de tempos em tempos, reinaugurando a sua fora e a abertura da vida. isto que lhe importa, contra abstraes morais. Potncia contra poder, diz Negri, tanto no caso de Maquiavel como no de Spinoza (Negri, 1993).p.26 Em Marx (1974, 1985, 1987), a prosa iridescente investe tanto contra as fices do indivduo como do cidado, e contra todas as doutrinas morais secretadas a partir delas, denunciando-as como formas de sacralizao ou petrificao de relaes de poder e explorao. A linguagem bem compreendida dos sentimentos, ao assumir radicalmente a imanncia humana, recusa e explode o certo e as doutrinas morais que aspiram transcendncia, como em Kant e a moral religiosa tradicional, ou resultantes de uma antropologia puramente esttica, como no caso da linguagem dos interesses e sua concepo do indivduo apetitivop.26. Isto no quer dizer que a linguagem dos sentimentos nada tenha a dizer a respeito do sentido de nossas aes. A suposio do homem como potncia traz consigo a certeza de sua perfectibilidade, movimento que consiste, no na realizao de determinado modelo moral de homem, mas na preservao de sua produtividade ontolgica, na abertura permanente de sua potncia. Nesse sentido, a moral dissolve-se em tica, orientada pelo que bom ou mau, como em Hobbes, impugnando o certo da linguagem da razo e o individualismo ou o utilitarismo do horizonte moral dos interesses. Mas bom e mau em relao a qu? Em relao s possibilidades de atualizao da nossa potncia humana. Talvez o diferencialismo e a fragmentao social constituam-se em fenmenos capazes de evidenciar essa potncia, processos de transio tambm fazem isso, e ento se coloca a exigncia de equalizar a dinmica gerada a com o corpo social, ao mesmo tempo preservando essa produtividade ontolgica. No que diz respeito ao principio da liberdade religiosa, este representa um fissura por onde se atualiza parte dessa potncia, principalmente no relativo ao transcendental e linguagem dos sentimentos. Mas que, contudo, precisa se acomodar num sistema que por meio da predominncia das linguagens da razo e do interesse compromete-se a zelar por este principio. No caso do Estado ibero-americano talvez essa tarefa seja menos rdua, no sentido deste possuir em sua ontologia intimidade com a linguagem do sentimento, reduzindo os desencontros.

Nesse sentido, a moral dissolve-se em tica, orientada pelo que bom ou mau, como em Hobbes, impugnando o certo da linguagem da razo e o individualismo ou o utilitarismo do horizonte moral dos interesses. Mas bom e mau em relao a qu? Em relao s possibilidades de atualizao da nossa potncia humana. Como assinala Deleuze a respeito de Spinoza, bom tem um duplo sentido: o de adequado ou conveniente nossa natureza e a acepo modal e subjetiva, que faz um homem bom, ou seja, aquele que se esfora para organizar os seus encontros, por se unir ao que convm sua natureza, por compor a sua relao com relaes combinveis e, por esse meio, aumentar a sua potncia (Deleuze, 2002, p. 29) p.26-27.

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Como em Maquiavel, mais interessado nos modos de organizao da cidade e de exerccio do poder, do que na vinculao da vida poltica a um horizonte moral e transcendental. Em Marx, pelo menos no jovem Marx, a crtica ao pensamento de Hegel incide sobre o mesmo ponto: se o direito e o estado hegelianos materializam a razo universal, em Marx o sujeito crescentemente livre da histria deve se livrar de toda a canga de instituies e prescries morais e legais (Moore, 1980), atualizando continuamente sua potncia. A sucesso de modos de produo, no materialismo histrico marxiano, dissolve o bem, o mal e o certo em favor do bom e do mau, aprofundando a acepo spinoziana e a ela agregando elementos histricos e empricos. Mas h mais. Se a potncia humana s se realiza nas relaes entre os homens, concebidas sob a forma de modos bons ou maus, isto significa que a mxima realizao da potncia humana s se d pela associao livre entre eles. Porque essa associao aumenta a potncia, e portanto a liberdade, de todos. O vivere civile recebe aqui um significado todo especial, e radicalmente democrtico, no humanismo cvico, em Maquiavel, em Spinoza e em Marx.p.27 A democracia a mutao, uma narrativa de liberdade que recusa qualquer petrificao e vive de seu movimento. Ela no a vitria sobre o tempo e a mutao, mas a mudana permanente derivada do desejo humano em exerccio, do desejo da multido. Como segunda natureza que se transforma no livro aberto da natureza humana e de sua fora, de acordo Marx nos Manuscritos (1974). Mas o foco nesse movimento da multido, a defesa de um sujeito coletivo, de uma totalidade, no sacrificaria a autonomia de cada homem e a sua individualidade? Spinoza: Nesse caso, diz ele, o direito da nao no pode se sobrepor potncia geral da multido. No existe uma vontade geral que se desprega da multido e se autonomiza enigmaticamente, sob pena de enfraquecimento da prpria potncia da comunidade, de seu desaparecimento ou substituio. Nesse sentido, a personalidade moral a multido, ou seja, o conjunto dos homens nas suas relaes mtuas e nas suas diferenas (Aurlio, 1998), o que equivale a deslizar o velho conceito de moral para o mundo dos modosp.28 H um andamento sociolgico antecipado em Spinoza, recolhido e ampliado por Marx.p.28 Marx: a reflexo sobre os modos deve incidir no desvendamento das relaes que os homens estabelecem entre si para a produo da vida e do mundo. A apropriao crtica, corrosiva, de como o capitalismo constri seu fetichismo e produz seus personagens, deve anteceder a liberao da ao efetiva da multido para se reapropriar de sua potncia. E do mundo. Antes disso, no h como falar em indivduo ou comunidade. Ou melhor, o modo capitalista de produo impede, tanto a universalizao real do indivduo como a constituio democrtica da comunidade. A fratura e a explorao so constitutivas deste modo de produo, da mesma forma que sua produtividade e eficcia.p.28
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Na perspectiva sociolgica de Spinoza e Marx como na de Tocqueville, embora em outra chave (Werneck Vianna, 1997) este contnuo avano da democracia no pode mais ser capturado do ponto de vista tradicional, ou seja, do indivduo e da comunidade como realidades morais. Ele s pode ser entendido e impulsionado por um pensamento que visualize a nossa trajetria pela sucesso de modos de organizao social que ampliem as possibilidades do bom, e reduzam a existncia do que mau. Modos que no mais correspondem a totalidades objetivas hegelianas, incrustadas numa auto-revelao do Esprito, mas formas histricas de relao entre os homens e que, portanto, podem receber o impacto de nossa conscincia, da potncia da prpria multido. Pela sua dinmica interna, a linguagem bem compreendida dos sentimentos desfruta de uma enorme capacidade de flagrar as operaes de cristalizao e de empoderamento das modalidades histricas de vida em comum, tais como as idias de indivduo, comunidade, constituio, comunidade jurdica. Ao mesmo tempo, capaz de reconhecer uma histria destes modos, e da superioridade histrica de uns sobre outros. A chave crtica aqui no se prende a modelos do passado, e nem tampouco a horizontes utpicos predeterminados. O segredo de sua potncia, da linguagem dos sentimentos, este compromisso com a permanente abertura da potncia de todos os homens em associao.p.28

Relaes: podem enriquecer ou empobrecer a potncia de cada um Marx: homem caador, arteso e crtico de arte ao mesmo tempo Tal como as outras, a linguagem dos sentimentos no expele do seu campo o interesse ou a razo. [...] A vontade de apropriao do mundo a chave da linguagem dos sentimentos, interessada em liberar para todos o exerccio desta potncia que produz e se apropria materialmente do mundo. Do mesmo modo, no esquece a razo, entendendo-a mais como aliada do desejo do que como dele repressora e diretora, e por isso mesmo redefinida como crtica dos modos de organizao da vida e como parte da potncia humana. Se ela desconfia das grandes epifanias da razo, seu mdium a ao humana, a ao poltica, capaz de sintetizar tanto as virtudes da cincia e da tcnica, para a produo do mundo, como aquelas incorporadoras da arte, que fazem do mundo um mundo desejado.p.29 a imaginao habermasiana, de algum modo, contempla essas trs linguagens, localizando o sentimento no mundo da vida, o interesse no sistema empobrecido pela linguagem do dinheiro e a razo tambm pauperizada no sistema de poderp.29.

2- Experincia da Ibria no inicio da modernidade O elemento inicial deste segundo movimento uma hiptese instigante de Tocqueville, ao analisar a origem dos Estados Unidos em A democracia na Amrica (1998). Segundo ele, todas as grandes tradies europias transplantadas para a Amrica continham em si germens democrticos, cujo desenvolvimento dependeria do futuro. Esta hiptese, de certo modo surpreende aos que trabalham com a velha idia do
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excepcionalismo dos Estados Unidos. E abre o espao para que a indagao sobre os elementos democrticos da tradio ibrica, transplantada para o Novo Mundo, possa ser respondida de modo menos preconceituoso do que o usual. A Ibria entre os sculos XVI e XVII, pertence jurisdio da linguagem dos sentimentosp.29 Reconquista, territorialismo, religiosidade simples e de fronteira, fixidez de sua estrutura social, preservada pela capacidade de drenar os conflitos internos para as zonas de expanso, centralidade poltica da Coroa, protagonista central da expanso da Europa, potncia, maquina de guerra, dotada de um programa de enfrentamento de uma mutao social de propores assustadoras. Esse programa dado pelo neotomismo, que se torna hegemnico na Ibria contra o escatologismo franciscano e a relativamente pobre reflexo humanista na Espanha e em Portugal (Barboza Filho, 2000; Skinner, 1993; Pagden, 2002; Domingues, 1996). O neotomismo mais do que pura preservao da perspectiva de Aristteles, batizada por Santo Toms de Aquino. uma sistemtica atualizao dos pressupostos tomistas para enfrentar um pesado conjunto de desafios: a expanso do orbis; a infinitude do universo e uma cincia que se desprendia da teologia; a ruptura da cristandade pelo aparecimento do protestantismo; a Amrica recenter inventis, com uma populao marcada pela absoluta ignorncia das verdades da f crist; as transformaes sociais e polticas enfrentadas pela Europa, incluindo-se a a questo dos judeus, a presena ameaadora do Oriente muulmano e o papel a ser desempenhado no mundo pela prpria Ibria. Atualizao que vai alm do imitatio, buscando a condio de renovatio, como nos casos de Vitria e Surez, maiores representantes desta tentativa de sustentar uma viso integrada, harmnica e objetiva do universo e da vida, contra as tendncias de fragmentao em curso na sociedade europiap.30. As sociedades polticas constituem comunidades perfeitas, porque so autosuficientes para a consecuo dos seus fins prprios, ou seja, a atualizao da velha premissa aristotlica a respeito da natureza social dos homens e o desenvolvimento comum de suas virtudes e perfeies. Mesmo afirmando a autonomia das comunidades polticas, cuidam de preservar a sacralidade da Igreja como mediadora entre a cidade dos homens e a cidade de Deus. No plano interno, o neotomismo orienta o movimento ibrico para a constituio de uma ortodoxia que busca se tornar imune ao diferente, ou seja, s heresias protestantes, ao judasmo e ao criptojudasmo, e a tudo que pudesse ameaar a sua identidade e estabilidade, como anota Braudel (1984). Este otimismo inicial do neotomismo, mais tarde reduzido em Surez, no resiste, no entanto, ao vendaval trazido por todas as mudanas e crises em curso na Europa. Se ele um programa claroda Ibria no sculo XVI, o sculo posterior j se desenrola sob o signo do Barroco. Fenmeno europeu (Wolfflin, 2000; Hatzfeld, 1988), o Barroco tem um sentido particular na Ibria, objeto da investigaode Maravall (1986).p.30

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Em outros trabalhos, tenho sustentado o Barroco como uma forma de modernizao, de subjetivizao da vida, prpria da tradio ibero-americana (Barboza Filho, 2000, 2003). Ele a ltima grande tentativa realizada pela Ibria para preservar a ordem espacial, arquitetnica e hierrquica que a orientou deste o incio da Reconquista. As coroas so as grandes artfices deste esforo, desenvolvido pela gnose e no mais pela exegese neotomista e escolstica. O preo desta fidelidade a uma determinada concepo de ordem social como comunidade hierrquica e corporativa a artificializao da tradio, o desenraizamento da hierarquia de seu solo natural e a translao de seus fundamentos para uma ordem poltica sustentada pela vontade absoluta do soberano, com sua capacidade de inventar e dirigir subjetividades. Operao que faz da Ibria um experimento plenamente moderno, embora distinto daqueles desenvolvidos em outras reas da Europa.p.31

Tal movimento est presente em D. Quixote, pela ressurreio do passado como redeno do presente, nesse sentido, a Ibria se lana no mundo moderno pela linguagem do afeto e do sentimento, utilizando como mdium a religio e em especial a arte, cuja capacidade de criar sentimentos como modos de compartilhamento de sentido lhe conferem um papel especial da Ibria. A artificializao da tradio pela linguagem do sentimento, ou seja, a forma de modernizao seguida pela Ibria nos sculos XVI e XVII, envolver um preo. Ela estar permanentemente atravessada por aquilo que Unamuno (1992) chamar de sentimento trgico da vida, ou seja, a terrvel impossibilidade de resolver o conflito entre valores antitticos, impossibilidade transformada em energia assimiladora e manancial de vida. O que importa, no entanto, assinalar este peso que a linguagem do sentimento obrigada a suportar na experincia ibrica: o de fazer o velho a tradio caber no novo, e de fazer este novo vestir-se com a morfologia da tradio. Por isso mesmo seu barroquismo consistir numa grande operao de associao de opostos o do velho e o do novo, o do aparente e o do real, o do eterno e do efmero o que acentua a percepo da vida como engao e desengano, como um xadrez indecifrvel. Esse barroquismo admite o homem como cupiditas, o universo como uma trama infinita constituda pelo jogo das potncias, a mutao como condio da vida e o mundo como teatro, como artifcio que cancela a naturalidade do viver e exige a teatralizao do que se quer viver p.31.

No entanto, o tlos do barroco ibrico a preservao da morfologia tradicional da Ibria materializa- se em fechamento s possibilidades democrticas e fusticas da linguagem dos sentimentos. O sentimento trgico da vida, no Barroco, nasce desta clausura ao movimento que as linguagens bem compreendidas da modernidade procuravam executar: a liberao da potncia do desejo como desejo de produo e apropriao do mundop31.

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Esse barroco numa verso especial da linguagem dos sentimentos que aporta na Amrica como elemento cultural dominante, a ponto de Octvio Paz afirmar que aqui vivemos 3 sculos de barroco sem nenhuma ameaa do iluminismo. Nem a tradio nem a religio tpicas da Ibria puderam ser reeditadas com a mesma fora configurativa na Amrica. Longe de foras hegemnicas, assumiam a condio de horizontes plsticos ao saque, negociao, produo de acordos imprevistos nas matrizes originais. Contra este passado esfumado, tampouco um futuro comandado por uma exigente imaginao utpica conseguia se afirmar como horizonte de sentido para a vida social. Nenhuma utopia moderna arrebata o corao dos ibero-americanos, como nos casos do igualitarismo e do individualismo tpicos da experincia norteamericana. Some-se a isto a brutalidade e a violncia constitutivas dos nossos sculos iniciais: o saque dos homens, mediante a escravido e a servido, o saque da natureza e a drenagem de suas riquezas para o mundo europeu. Nesse cenrio, o trabalho no se firma como mdium de apropriao do mundo, do mesmo modo que o direito, na linguagem da razo. Desse cho estrutural, marcado pela violncia e pela subordinao, nascem apenas os obstculos organizao social da Amrica, os limites constituio de uma sociedade minimamente ordenada e solidria. Apesar disto e de tudo, a Amrica foi se fazendo. No pela tradio, pela religio, pela utopia ou pela economia. Mas foi se erguendo, e este seu mistrio, a sua particularidade.p.32 O que herdamos do barroco ibrico no foram as formas de vida e as crenas peninsulares, mas a linguagem do sentimento, com sua natureza esttica, com sua capacidade de integrar antagonismos e diferenas, com sua veemncia teatral e seu voluntarismo. Ou seja, a nossa arch a linguagem dos sentimentos e o mdium verista da arte, sem a percepo trgica da vida, caracterstica do esprito peninsular.p.32 Nessa construo as diferenas so trituradas em nome da unidade, da integrao, teatralizada, a vida social e poltica se reproduz nessa teatralizao no voluntarismo e nas cerimnias. nessa teatralizao que os ibero-americanos recolhem os arruinados pressupostos comunitaristas das antigas tradies dos indgenas, dos africanos e dos europeus , reinventam instituies j desfiguradas e fazem aparecer os precrios fundamentos da ordem social, ultrapassando os limites estruturais de sua organizao. A sociedade adquire realidade por meio desta movimentao verista de subjetividades, dispensado o trabalho sistemtico do lgos em favor da fora aglutinadora e oscilante do eros, do sentimento e de suas linguagens. Razo da importncia, entre ns, do extenso e intenso calendrio de liturgias religiosas, polticas e civis, substitutivas do corpo do rei e destinadas a certificar algo que no existia natural ou espontaneamente a prpria sociedade , artifcio que reclamava esta constante e voluntariosa reiterao. Teatralizao e estetizao que no se prestam reafirmao do passado, mas abertura de galxias e tradies distintas, construo e ao exerccio de sinais contundentes igrejas, palcios, cadeias, conventos, procisses, festas, cidades de uma ordem fugidia e de uma nova hierarquia.p.33

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O desejo de produzir e se apropriar do mundo, esterilizado na escravido, na servido, o latifndio, na subalternidade poltica diante da Ibria e da Europa, escapa para o territrio da arte e o institui como mundo apropriado pela multido, apesar de tudo. A potncia da multido dribla os entraves estruturais e instala-se como arte que abandona a pura mmesis para a inveno de um solo especial, onde todos podem se encontrar. p.33

na linguagem dos sentimentos que a arquitetura, a escultura, a pintura, a msica, a festa, os ritos, os cultos religiosos adquirem esta capacidade de fabricar uma sociedade. Por isso mesmo estetizao no significar a pura evaso ou a edulcorao da misria e da violncia. Ela o ato de construo social, o plano material em que se anuncia o programa total da multido, prprio da linguagem dos sentimentos: a apropriao do mundo que lhe est vedado pelo poder e pela explorao. [...] No por acaso, quando escrutinado pelas lentes das linguagens do interesse e da razo, o povo a multido no aparece em nossa histria, seja na colnia, no imprio ou na repblica, inaugurada diante de um povo que aparece apenas para se mostrar bestializado. P.33 Quando se observa, no entanto, a nossa histria pelas lentes da linguagem dos sentimentos, o que emerge o vulto cada vez mais ntido desta multido, que fez e faz do improvvel a marca da sua presena e o programa de sua potncia. Longe de se consagrar preservao de uma tradio, constelada em torno de valores claros e objetivos comuns, o nosso barroco pura linguagem em movimento, exerccio infindvel em busca de sentido, um eterno presente em busca de significado, desejo permanente e anseio profundo de ordem e significao, motivos que se encontram ao fundo dos movimentos de autonomia poltica no sculo XIX e que se mantm no sculo XX. p.33

No Brasil, essa linguagem se preserva, no positivismo, no romantismo e no modernismo, alm de fundo de uma cultura poltica . A importncia que a cultura popular adquire continuamente na vida nacional no sintoma apenas de uma criatividade, mas o meio de reproduo privilegiado da linguagem do sentimento, a qual faz da mutao e da histria o exerccio livre da potncia da multido. Entre ns, ela seria combustvel para um processo de democratizao. Nosso desafio o de reencontrar e revitalizar os pressupostos mais democrticos dessa tradio, a sua capacidade de incorporao, a sua tolerncia e a sua maneira de tratar as diferenas, a sua vontade de produo e apropriao material do mundo, para que ela possa participar mais efetivamente relativizando a simples dicotomia entre procedimentalismo e comunitarismo do debate fundamental de nossos dias: o da reconstruo de formas democrticas de vida e de solidariedade social.p.34

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