Todas as Doenas Vem do Corao

O Papel Central das Emoes na Medicina Chinesa Clssica

Pelo mdico Coreano do sculo 16 Hur Jun (Em Chins: Xu Jun) da obra Dongyi baojian (Reflexes Preciosas de um Mdico Oriental) Do original em ingls de

Heiner Fruehauf
http://www.classicalchinesemedicine.org Verso em Portugus: Paulo Henrique Pereira Gonalves
Superviso e Reviso : Ephraim Ferreira Medeiros

www.medicinachinesaclassica.org

A maioria dos clnicos modernos, perceberam que a maioria de seus pacientes sofrem do complexo de sintomas geralmente referido como stress. Stress emocional, no entanto, normalmente considerado como um fator misto, mais do que um fator causativo em fisiopatologia. Esta denominao contrria aos princpios da medicina clssica chinesa, a qual originalmente refere-se aos desequilbrios emocionais como uma aflio espiritual de importncia primria. Enquanto a filosofia chinesa antiga considerava a sensibilidade emocional como nosso maior recurso no processo de completar o destino humano, tambm referido aos temperamentos humanos como nossa maior desvantagem devido ao seu vasto potencial patognico. Enquanto a medicina ocidental teria encontrado a teoria psicossomtica no sc. XX, a sutil e no-qualificvel natureza das emoes continua a ser vista como um fator nebuloso pelos provedores da cincia materialista. O resultado que mdicos modernos normalmente ignoram ou simplesmente medicam sintomas de stress, depresso, ou ansiedade. Esta tendncia afetara como a medicina chinesa institucionalizada enxerga o tpico a respeito das emoes hoje em dia. Enquanto a marca contempornea da medicina chinesa, exportada pela Repblica Popular da China sob o nome comercial de MTC, desconhece que o tratamento de sintomas no-localizados e no-estruturais pertencem ao seu domnio teraputico, os livros de teoria sobre MTC carecem tanto de uma abortagem coerente quanto profunda a respeito da natureza e a dinmica dos sentimentos humanos. Atravs da reviso de fontes antigas relevantes, este ensaio pretende salientar a ateno a respeito da complexidade original e a importncia que a medicina clssica chinesa concede ao tema das emoes. Escritos a mais de 2000 anos atrs, diversos textos citados abaixo nos lembram que a maioria das enfermidades das pessoas que

vivem nas cidades so causadas por stress emocional. Este um conselho clnico pertinente, que mais do que nunca se aplica s realidades da prtica contempornea da medicina chinesa. A Relao do Corpo e o Esprito Eu acredito que existam duas metodologias diferentes de aprendizado: uma orientada pelo tempo, e a outra orientada pelo espao.1 Assim comea uma anlise das diferenas entre a medicina chinesa e a cincia moderna feita pelo filsofo contemporneo Liu Changlin. Ele continua, descrevendo como a medicina chinesa uma terapia temporal, baseada na cincia antiga a respeito das dinmicas energticas, enquanto a medicina ocidental se trata de uma terapia espacial, enraizada na cincia moderna da anlise material. De fato, a principal distino entre mdicos modernos e antigos se trata de como eles visualizavam a natureza e relao da matria, energia e conscincia. O que veio primeiro, o ovo ou a galinha? Todas as medicinas enraizadas no materialismo cientfico, assim como o materialismo Marxista respondem ressoantemente a favor da matria. No se trata de um acidente que o termo chins utilizado atualmente para medicina psicosomtica seja xingShen bingxue, literalmente a cincia de como (primariamente) a forma fsica e (secundariamente) esprito se relacionam no processo de formao da doena. Uma cartilha de MTC de 1991 a respeito da ligao corpo-mente elabora: Na relao entre matria (xing) e esprito (Shen ), a matria toma o papel de liderana, enquanto o fenmeno da mente e as emoes so secundrios a isso; primeiro h a matria, ento h a conscincia; a conscincia nasce da matria. 2 A respeito deste paradigma, o filsofo Xunzi normalmente referido como pioneiro do pensamento materialista progressista, enquanto a maioria dos textos Budistas e Taoistas a respeito do tema

matria so identificados como reflexes idealistas, resultantes das condies retrgradas do passado feudal da China. 3 Em contraste a essa posio, os clssicos explicativos da medicina chinesa estabelecem que so as foras invisveis do Shen (esprito) e qi (fora funcional) que governam a matria. Os Cus vem primeiro, diz o Lingshu, a terra em segundo.3 Ou nas palavras mais elaboradas de Liu Zhou, um filsofo do sc. VI: Se o esprito encontra-se em paz, o Corao est em harmonia; quando o Corao est em harmonia,, o corpo est pleno; se o esprito se torna irritado, o Corao oscila, e quando o Corao oscila, o esprito prejudicado; se algum busca curar o corpo fsico, ento ser necessrio que se regule o esprito antes. 5 Seguindo a premissa de um dos princpios mais fundamentais da medicina chinesa, a teoria do Jing Qi Shen (o precursor chins da teoria contempornea sobre corpo-mente-esprito), o diagnstico mdico chins foca principalmente em determinar as condies do qi e Shen , enquanto a terapia mdica chinesa empenhase em tratar o qi e o Shen . Isto inclui situaes onde a meta principal causar mudanas no corpo fsico. O conceito central da medicina chinesa sobre Shen encontrado nos textos chineses mais antigos poderia ser resumidamente conceituado como aquilo que sutil e invisvel, e ainda assim comanda a tudo. Um dos tpicos elaborados em todos os principais clssicos de medicina O Clssico de Medicina do Imperador Amarelo (Neijing), o Clssico das Dificuldades (Nanjing) e o Tratado sobre as Desordens Causadas pelo Frio e Sindromes Mistas (Shanghan zabing lun) o conceito do mdico superior (shanggong). De acordo com todas essas fontes, a caracterstica definitiva de um curandeiro que se sobressai ser capaz de diagnosticar e tratar doenas ao nvel do Shen . O Neijing declara em uma linha exemplar: O mdico superior faz de sua prerrogativa tratar uma doena quando ela ainda no se manifestou estruturalmente, e se previne de estar na posio de precisar tratar desordens que j tenham progredido

para o reino fsico. 6 Em contraste, os mdicos de nvel inferior encontram-se recuperando o que j se manifestou na forma fsica, e tratando o que j se encontra arruinado. 7 Os mdicos de alto-nvel percebem o que praticantes medianos no podem ver: O corpo fsico sim, voc precisa trabalhar com ele quando seus olhos no podem perceber, perguntando onde se localiza o desconforto e apalpando os canais... Shen , por outro lado, sim Shen para se diagnosticar nesse nvel voc no precisa se concentrar no que o paciente lhe diz. Seus olhos enxergam o invisvel, seu Corao est aberto, e seu senso intuitivo toma a dianteira e se mantm centrado. De repente, ento, a verdade sutil ir se revelar para voc, sendo incapaz de colocar sua experincia em palavras, vendo enquanto todos os demais no vem; como se a noite se tornasse clara apenas para voc, enquanto todos os demais permanecem na escurido, como a mo invisvel do vento movendo as nuvens. por isso que chamado de Shen , Misterioso. 8 Um doutor exemplar, portanto, segue os princpios dos tempos antigos, experimenta sua mgica no presente, mantm seu olho interior no sutil e misterioso, e permanece conectado ao reino do ilimitado O que a maioria no v o que o excelente mdico valoriza; por isso que o mdico superior atua com os brotos invisveis ao lidar com o qi, enquanto os mdicos inferiores focam-se no reino daquilo que j manifesto, portanto contribuindo para o declnio do corpo.9 As prioridades dos praticantes da Medicina Clssica Chinesa so ento resumidos como a seguir: Um, tratar o esprito; dois, saber como nutrir o corpo fsico; trs, conhecer a verdadeira transmisso da medicina herbal; quatro, trabalhar com os tipos de agulha maiores e menores; e cinco, saber como diagnosticar o estado do qi e sangue nos rgos zang e fu.10 Entre Cu e Terra: O Destino Humano e o Corao

Em 1174, o o mdico e sbio da Dinastia Song, Chen Yan, recapitulou trs causas gerais para doenas (sanYin) que ainda servem de modelo para a patogenia mdica chinesa: A primeira categoria se chama causas internas, referindo-se s sete emoes (qiqing) que emergem do interior dos rgos e ento se refletem como patologia estrutural nas partes externas do corpo; a prxima se chama causas externas, referindo-se s seis influncias climticas externas (liuYin) que invadem os canais e colaterais pelo lado de fora, e devido ao trajeto, chegam a se instalar nos rgos; a ltima chama-se causas nem internas, nem externas, referindo-se aos danos causados energia vital pelo fato de se comer demais ou de menos, ou por mordidas de tigres, lobos e insetos venenosos, assim como acidentes envolvendo armas, afogamento e coisas do tipo. Enquanto o trabalho de Chen geralmente creditado como introduo da teoria das trs causas, a caracterizao de patologia emocional versus no-emocional to velha quanto a noo prpria noo de doena segundo a viso chinesa. Comeando com os mais antigos textos mdicos, dois caracteres chineses so geralmente usados para descrever o conceito de doena, a saber, ji e bing. Um antigo dicionrio define ji como uma enfermidade aguda que surge quando o qi exterior agride a pessoa. Em contraste, o termo mais comum, bing, descrito como uma enfermidade mais severa e complexa. que agregada ao qi correto dentro do corpo de uma pessoa.14 Em um sentido mais literal, bing significa angstia do Corao . Consiste da combinao do radical de doena (originalmente um pictograma de uma pessoa acamada) e o tronco celeste bing, o qual se associa a fase do elemento fogo e ao rgo do Corao . Juntos, o caracter completo significa a situao onde algum se torna fisicamente doente devido a causas mentais, emocionais ou espirituais.15 Verso dos Ossos Oraculares do caracter ji: Uma pessoa alvejada por uma flecha de fora Apesar deste claro retrato do papel principal do Shen e sua participao no processo de formao da doena, a MTC contempornea banira o papel das emoes dos arquivos histricos da medicina chinesa, junto com diversos outros aspectos da medicina clssica chinesa que no se entrelaam com a ideologia da cincia materialista Marxista. Consequentemente, muitos praticantes modernos da medicina chinesa tendem a prestar mais ateno a vrus e bactrias do que ao stress emocional como causador de doenas.

Em contraste a esse recente desenvolvimento, todos os mdicos notveis do passado concordavam que apenas animais e sbios iluminados eram capazes de escapar da influncia das emoes, enquanto seres humanos normais so sucetveis ao seu potencial patognico. O mdico do sc. XVIII Xu Dachun uma vez comentou: O tratamento dos humanos deveria ser diferente daquele para os animais, pois as enfermidades dos animais so raramente causadas por fatores emocionais, mas sim por problemas relacionados ao vento, frio e alimentos.16 Como se acrescentasse ao comentrio, Miu Xiyong em 1625 chamou a ateno para:Em tempos muito antigos, as doenas nos humanos era principalmente causada pelos seis padres de excessos climticos do que pelas sete emoes. Hoje, a situao bem diferente as sete influncias emocionais so severas e os cinco desejos fluam profundamente.17

Sentimentos e emoes, portanto, encontram-se no mago da condio humana definidas por fontes chinesas antigas como a condio [ou compromisso] por se receber um Corao , um Corao que mantm o ser humano suspenso na batalha dinmica entre os demnios terrenos do corpo animal e os espritos virtuosos de seu/sua natureza divina. O Shuowen jiezi, o mais antigo dicionrio da China, define o Corao como o Corao humano; o rgo da terra.18 Como acrscimo a distino das complexidades do esprito humano em relao a outros seres vivos, essa notvel constatao do sc. II faz referncia a um fato pouco conhecido: nos estgios iniciais da medicina chinesa, o Corao era alternadamente classificado como o rgo da terra, e no o rgo do fogo como exclusivamente descrito hoje em dia. Pela perspectiva da cosmologia chinesa, parece apropriado que o Corao o recipiente vazio e portador do Shen tenha sido primeiramente assciado Terra. Similar histria da criao que aparece no Antigo Testamento, assim como em outras tradies antigas, a mitologia chinesa alega que os humanos foram primeiramente feitos de barro: As pessoas dizem que quando o Cu e a Terra foram abertos e separados, a humanidade ainda no existia. Nu Gua (o princpio criador) teria moldado terra amarela e ento feito os seres humanos.19 A condio humana, portanto, metaforicamente descrita como o estado onde se possui um Corao de terra, o qual, quando se encontra saudvel, se torna capaz de conter o fogo do esprito, incluindo as emoes e suas ramificaes potencialmente problemticas. Outro denominador comum que relaciona o Corao fase do elemento terra e o destino evolutivo da humanidade o nmero cinco. Diversos textos antigos, incluindo o Neijing, relatam ou fazem referncia teoria de que todas as formas de vida esto divididas em cinco categorias: as criaturas com escamas, significando o elemento gua e o nmero 1 (representao: drago); as criaturas com asas, significando o elemento fogo e o nmero 2 (representao: fnix); as

criaturas com plos, significando o elemento madeira e o nmero trs (representao: unicrnio); as criaturas com couraas, representando o elemento metal e o nmero 4 (representao: tartaruga); as criaturas nuas, significando o elemento terra e o nmero 5 (representao: seres humanos ou, em algumas fontes, o sbio).20 Por uma perspectiva mais antiga, humanos so um tanto quanto ligados ao ritmo de cinco. O Guanzi, um texto atribudo ao filsofo Guan Zhong que vivera durante o sc. VII A.C., observa que o ser humano completa sua forma fsica aps cinco meses lunares e nasce aps dez.21 Cinco representa a unio do primeiro nmero Yang (3) e o primeiro nmero Yin (2), e descrito por diversas tradies antigas como o nmero do maior sentimento amor. Cinco, como o Yang se unindo e se movendo dentro do Yin, portanto a verso numrica da terra contendo o fogo, ou o espirito movendo-se dentro do corpo. Esta talvez seja a razo principal do porque a teoria mdica chinesa se utiliza do sistema dos cinco elementos como os primeiros meios de se diagnosticar o ser humano. O sistema mais conveniente para se avaliar o fluxo da humanidade: o fluxo do esprito divino dentro da matria do corpo animal. O nmero cinco est intrinsecamente associado s cinco fases, e portanto ao movimento propriamente dito, harmonizando o movimento de ascenso da terra com o movimento de descida dos cus. O Corao humano, apropriadamente associado ao quinto ms do ciclo lunar, primariamente terra e secundariamente fogo. A principal parte de se ser humano relaciona-se com a natureza dessa terra: um denso torro de areia com memrias bestiais, e ainda assim com uma misso atada com os cus que encontra-se paralela evoluo da postura humana. Enquanto a maioria dos animais caminha em quatro patas, manifestando seu destino terreno, os humanos caminham eretos com sua cabea apontada aos cus, cumprindo um destino que inclui a descoberta do cu contido na terra. Por essa razo, cinco considerado tanto o nmero da humanidade como o

nmero da evoluo. Para os criadores da medicina chinesa, ser humano significava ser dotado de um Corao e o potencial resultante de sentir, se conectar e ritualisticamente celebrar as dimenses maiores, tomadas como a fonte de toda a vida. A natureza reativa e em constante movimento do Corao humano, no entanto, requer que neste processo, a inconstncia do fogo seja contida pela estabilidade da terra. Caso contrrio, o esprito ir se tornar sem cho, abrindo assim as portas para que as sete emoes liberem seus efeitos consumidores. Natureza Celestial e Emoes Terrenas Enquanto o nmero cinco do Corao reflete a essncia da terra terra com uma misso celestial A natureza antitica do raciocnio Taosta determina que utilizado primeiramente para expresser as qualidades do Yang e do Cu. Como tal, designa os cinco movimentos planetrios no cu (wuyun), assim como a disposio celeste do ser humano: A forma como o ser humano ressoa com o Caminho dos Cus a seguinte: dentro dele, existem cinco rgos zang que respondem aos cinco sons, s cinco cores, aos cinco sabores e as cinco direes.22 Ao elaborar este sistema de correspondncia celeste pelo poder do cinco, fontes mdicas antigas mais adiante descreveram humanidade como sendo dotado de cinco sentimentos (wuzhi) e cinco naturezas (wuxing). Os cinco sentimentos so os seguintes: vigor (nu), associado ao rgo da madeira, fgado; xtase (xi), associado ao rgo do fogo, Corao ; contemplao (si) associada ao rgo da terra, bao; nostalgia (bei) associada ao rgo do metal, pulmo; e respeito (kong), associado ao rgo da gua, rim. Todos eles fazem parte do movimento fisiolgico do Corao humano, visto que vigor faz com que o qi ascenda, xtase faz com que o qi se abra, nostalgia faz com que o qi se dissipe, pavor faz com que o qi descenda... e a contemplao faz com que o qi congele.23

Como todo atributo universal associado ao nmero cinco, importante ressaltar que todos os cinco sentimentos so de forma inerente, positivos, contribuindo para o processo de ascenso no caminho evolutivo humano. dito que causam desequilbrios apenas quando saem de seu curso natural por questes egostas que iro de forma subseqente leva-los a um estado de excesso, deficincia ou estagnao. Xu Dachun comenta: se os cinco sentimentos so favorecidos alm de suas medidas, ento patologias do fogo se desenvolvem e causam enfermidades.24 Neste caso, o vigor se torna raiva, xtase se torna histeria, contemplao se torna preocupao, nostalgia se torna tristeza, e respeito se torna medo. Como toda criao simblica antiga, o esprito da composio de caracteres chineses garante que ambos aspectos de interpretao, o lado esclarecedor do Yang, assim como o lado obscuro do Yin, estejam contidos nos nomes originais dos cinco sentimentos. As cinco manifestaes humanas da natureza divina (wuxing) so normalmente discutidas em textos escritos durante o perodo de formao do Neijing, incluindo Mestre Xun (Xunzi), Jias Preciosas das Primaveras e Outonos (Chunqiu Fanlu), Os Registros de Rituais de Da, o Ancio (Da Da Liji), e Debates Compreensveis no Salo do Tigre Branco (Baihu Tongyi), ainda que existisse na poca uma ausncia de livros mais modernos de medicina chinesa. Estes so ainda chamados de wuchang, as cinco constncias, e representam: compaixo (ren) associada ao fgado; retido (li) associada ao Corao ; integridade (xin) associada ao bao; abnegao (yi) associada ao pulmo; e sabedoria (zhi) associada ao rim.25 uma das caractersticas do conceito das antigas teorias dos sistemas chineses que as funes cclicas no cu, na terra e no homem so descritos em termos de doze. A mais de 2000 anos atrs, pensadores da Dinastia Han finalizaram um modelo hologrfico do universo no qual doze principais casas celestiais no cu ressoavam com doze estados feudais da China, os quais por sua

vez correspondiam a doze redes de rgos funcionais no corpo humano. O sistema de doze, o qual encontrado na grande maioria das tradies antigas do mundo, foi precedido na China por um sistema de onze, pareando o nmero cinco Yang com o nmero Yin seis. O Cu, por essa razo, era a arena do wuyun liuqi (os cinco movimentos planetrios e as seis influncias climticas), enquanto os seres humanos eram o terreno do wuzang liufu (as funes dos cinco zang e seis fu). Note que o termo wuzang liufu continua sendo o principal termo chins para o sistema de rgos hoje em dia, embora o pericrdio tenha tecnicamente tomado seu lugar como o sexto zang no ciclo de doze da medicina chinesa, revisado desde os tempos do Neijing. Esta situao se deve provavelmente tarefa oficial de gerar os estados de xtase e felicidade, definindo-o como o mais emocional da rede de rgos e por isso ligando-o ao reino terreno do seis ao invs da atmosfera celeste do cinco.26 Outro item que utilizou para caracterizar neste abrangente sistema de correspondncia cinco-seis foi a organizao liuqing wuxing da receptividade humana, interligando os cinco aspectos celestiais da natureza humana (wuxing) com as seis emoes terrenas (liuqing). As cinco naturezas e as seis emoes so ditas como criadoras do clima do microcosmo, assim como os cinco movimentos planetrios e seis influncias climticas geram as condies dinmicas do macrocosmo.27 Como Xunzi aponta, as cinco naturezas so presentes dos Cus, enquanto as seis emoes so funes secundrias associadas a elas: Aquilo com o que o ser humano nasce chamado de sua natureza;... o amor, dio, gostos, desgostos, tristeza e nsia por prazer que brotam dessa natureza bsica, so chamadas de emoes."28 Dentro do clima das emoes humanas, alm disso, as cinco naturezas so descritas como a constncia celeste que est em constante perigo de tornar-se corrompida pelo mais imprevisvel fator das seis emoes, os quais a maioria das vezes so

nomeados como amor (hao), dio (wu), excitao (xi), raiva (nu), tristeza (ai) e prazer (le). O nmero seis, afinal, o rtulo do espao tridimensional, associado ao reino sedutor da terra, do corpo e de si mesmo.29 Como uma antiga fonte taosta constata: Tudo que contm mais das cinco naturezas como o Yang e portanto compassivo, enquanto tudo que contm mais das seis emoes como o Yin e, portanto, egosta.30 As seis emoes, portanto, so geralmente descritas como um fator que traz o desequilbrio ao potencial celeste da humanidade e o atira ao caos. Deve-se proteger as cinco naturezas celestes e eliminar as seis emoes, um antigo comentador de Laozi afirma, em uma elaborao posterior: Quando humanos livram a si mesmos das emoes e desejos, moderam as tentaes sensuais do mundo material, e purificam as funes dos cinco rgos zang, ento a luz do esprito ir preench-los.31 Esta constatao ecoa por uma gama de textos budistas, ilustrando o fludico intercmbio entre as duas tradies, e tipicamente se utiliza de linguagens como a seguinte:As seis emoes devem ser reprimidas, assim como algum se protege de ces, cervos, peixes, cobras, macacos e pssaros.32 Completando este argumento, a fonte do sc. I, Debates Compreensivos no Salo do Tigre Branco, enuncia as origens etimolgicas dos caracteres para natureza e emoo: Emoo (qing ) aquilo que se deve manter em silncio (jing ), enquanto natureza (xing ) aquilo que deve se manter ativo e revelado (Sheng ).33 Note que est caracterizao geral tambm se relaciona aos seis fu do corpo, os quais em seu estado fisiolgico deveriam se encontrar vazios, mas tendem para o estado patolgico de excesso.

Diretamente associado s seis emoes est o liuyu, os seis catalisadores do desejo: os olhos, os ouvidos, o nariz, a lngua, o corpo e a mente. Os Anais do Mestre L (Lshi chunqiu), compilado durante o sc. III A.C., primeiro menciona a relao entre as emoes e os desejos: Os Cus criaram o ser humano e o dotaram de cobia e desejo. Desejo

associado emoo, e emoo associada moderao. O sbio cultiva a moderao emocional de forma que possa controlar seus desejos, e nunca permitir que as emoes determinem suas aes em vida. O desejo dos ouvidos so os cinco sons, o desejo desejo dos olhos so as cinco cores, o desejo da boca so os cinco sabores, isso emoo.34

Histria das Cinco, Seis e Sete Emoes Fonte Liji (sc. III A.C.) Wuqing (Cinco Emoes) Liuqing (Seis Emoes) Qiqing (Sete Emoes) Excitao (xi), raiva (nu), tristeza (ai), pnico (ju), afeio (ai), dio (wu), desejo (yu) Amor (hao), dio (wu), excitao (xi), raiva (nu), tristeza (ai), prazer (le) Parcialidade (shan), dio (wu), excitao (xi), raiva (nu), tristeza (ai), prazer (le) Excitao (xi), raiva (nu), amor (hao), dio (wu), prazer (le), tristeza (ai) No especificadas (associadas s cinco razes: olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo) Excitao (xi), raiva (nu), tristeza (ai), prazer (le), culpa (yuan) No especificadas (associadas s seis razes: olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo, e mente)

Xunzi (Sc. III A.C.)

Hanshu(sc. I)

Baihu tongyi (sc. I)

Escrituras Budistas Chinesas (sc.III~VI)

Hai lu suishi (sc. XII)

Zhizi yulu (Os ensinamentos do filsofo Neo-Confucionista Zhu Xi, 1130-1200)

Principais Textos Mdicos sobre a verso atual das sete emoes: SanYin jiyi bingzheng fanglun (1174), Shiyi dexiao fang (1176), JiShen g fang (1253), Puji fang (1406), Binhu maixue (1564), Zhengzhi zhunShen g (1602), Jingyue quanshu (1636), Yizong jinjian (1742)

Excitao (xi), raiva (nu), melancolia (you), pnico (ju), afeio (ai), dio (wu), desejo (yu) Excitao (xi), raiva (nu), melancolia (you), preocupao (si), pesar (bei), temor (jing), medo (kong)

No foi antes do sc. XII, iniciando com Anlise e Frmulas para Enfermidades Similares Geradas pelas Trs Causas (SanYin jiyi bingzheng fanglun) de Chen Yan que o conceito amplamente utilizado de seis emoes/desejos se tornou as sete emoes, as quais representam a terminologia aceita para patologias emocionais na medicina chinesa hoje em dia. Este desenvolvimento foi possivelmente inspirado pelos influentes ensinamentos do filsofo neo-confucionista Zhu Xi, que por sua vez parece ter baseado seu conceito de sete emoes em uma antiga meno a respeito do termo qiqing no Registro dos Rituais (Liji). Deve-se lembrar que outras formas de categorizar as emoes tambm existiram, como as cinco emoes (wuqing), um termo constantemente mencionado em textos budistas antigos. Qualquer que seja o sistema numrico usado, todas as classificaes chinesas tradicionais para o temperamento humano tm, em comum, o fato de que eles descrevem as emoes como a principal causa para doenas.35 O Poder dos Rituais e do Sistema de Terapia Emocional do Mestre Confucionista Wang Fengyi (1864-1937) A diferena entre se estar no commando e perder o commando sobre as emoes a raiz da vida e da morte, e o ponto de partida de viver e morrer.36 Portanto, os Anais do Mestre Lu resumem a

sabedoria convencional chinesa a respeito do dilema dos sentimentos humanos, frisando que a maestria sobre as emoes um requerimento para se manter a sade e a longevidade. A mesma fonte tambm revela o atualmente bem conhecido fato de que o desequilbrio emocional inicia a estagnao da energia, uma causa potencial para a fleuma, estagnao de sangue e outros precursores de patologias estruturais. Para se resolver o desconforto agudo causado pelo stress emocional e a depresso, atuais praticantes da medicina chinesa normalmente prescrevem fitoterpicos como Xiaoyao San, o famoso p para dispersar emoes estagnadas e recuperar o lazer e o bem-estar do sc. XI. No entanto, vrios mdicos do passado acreditavam que a camada mais profunda dos danos emocionais no podia ser tratado com ervas, mas precisavam ser eliminadas afetando diretamente o esprito. Xu Dachun, por exemplo, descreve como aplicar o ciclo de controle dos cinco elementos para tartar enfermidades originadas pelo excesso de emoes: Se os cinco sentimentos estiverem muito alterados, esta condio no poder ser tratada com plantas, mas dever ser afetada pelo ciclo de controle. A tristeza controla a raiva, use-a para tocar uma pessoa raivosa com contos de misria e abatimentos; o excitamento controla a tristeza, use-o para fazer vibrar uma pessoa triste, inundando-a com ondas de sarcasmo e linguagem degradante; o medo pode

controlar a excitao, use-o para intimidar uma pessoa manaca com ameaas de morte e desastres iminentes; a raiva pode controlar a preocupao, use-a para incitar uma pessoa deprimida com linguagem baixa e ofensiva; a preocupao pode controlar o medo, use-a para abordar uma pessoa em pnico por meio de notcias deprimentes de perdas em potencial.37 Embora esta abordagem de tratar fogo com fogo tambm seja apresentada nas histrias de casos clnicos de outros mdicos, ela no representa de forma alguma uma forma de cura para desequilbrios emocionais aceita de modo amplo. Mais tipicamente, algumas fontes religiosas optam por uma completa eliminao e rejeio das emoes, enquanto a maioria dos textos prescrevem uma abordagem mais moderada, defendendo o equilbrio de sentimentos mais fortes por meio de sua canalizao atravs de formas mais apropriadas. A palavra chave usada nesse contexto jie (harmonizar, moderar, criar ritmo). Grande parte dos textos relevantes define moderao como uma qualidade distinta dos sbios, os quais sozinhos so capazes de usar as emoes de forma apropriada, para alcanar uma profunda conexo sem serem desviados e eventualmente sucumbirem doena.Para a pessoa comum, a melhor maneira de se moderar o esprito agitado por meio da instituio de rituais, como o famoso historiador do sc. I, Ban Gu, explica na passagem a seguir: Os seres humanos contm tanto as influncias Yin quanto Yang do Cu e da terra, e consequentemente manifestam emoes de parcialidade, dio, excitao, raiva, tristeza, e prazer; por conta disso que nos deparamos com a natureza dividida da humanidade, a qual to difcil de moderar. Os sbios solitrios so capazes de moderar este aspecto da condio humana, e por conta disso criaram rituais e msicas guiadas pelo exemplo do Cu e da terra, usando-os para permanecer conectados com a luz do esprito que a tudo governa,

estabelecendo as leis do comportamento humano, corrigindo a relao entre a natureza humana e as emoes, e ento alcanando a moderao em toda a mirade de questes da vida. Para os sentimentos entre homem e mulher, e a sensao de cimes, criaram o ritual do matrimnio; para a interao social entre membros mais velhos e mais jovens da comunidade, criaram os rituais dos banquetes de celebrao; para o sentimento de pesar pela morte e perda de entes queridos, criaram o ritual da manh sacrificial; para o desejo de venerar um lder, criaram o ritual da audincia. Um ritual de luto possui lamentos e passos ritualsticos, enquanto a msica possui um certo formato para danas e canes suficiente para aquecer os sentimentos de retido, e prevenir os passos errados daqueles que so desonestos. Se o ritual do matrimnio abandonado, ento o Tao do marido e da mulher se tornar deficiente, e consequentemente os pecados da decadncia e abstinncia sexual iro crescer; se o ritual dos banquetes de celebrao so abandonados, ento a devida ordem entre as geraes mais velhas e mais novas ir se perder, e os crimes de disputas e bajulaes iro florescer; se o ritual de luto e sepultamento for abandonado, ento a gratido que devemos nossa prpria carne e sangue se torna fraca, e muitos dos mortos iro se esquecer dos vivos; se o ritual da audincia for abandonado, ento a posio de governante e servo se tornar confusa, e ento guerra e desordem iro gradualmente surgir.38 De acordo com o sistema de cinco naturezas/virtudes introduzido em uma sesso anterior deste artigo, li (retido, conexo sagrada, ritual) a funo mais diretamente associada ao Corao . Como estudioso de medicina chinesa, foi de grande interesse para mim, revelar esta ligao explcita entre a cura emocional e a ritualstica chinesa antiga, um conceito normalmente tido como um assunto antiquado dos antropologistas e historiadores religiosos*. Isto posteriormente fortaleceu a convico primeiramente comunicada a mim pela

Comment: O texto original dizia a topic usually thought of as the musty turf, que ao p da letra seria algo como um tpico normalmente visto como o relevo embolorado, por falta de uma traduo coerente, supus que se tratava de um assunto j muito batido.

maioria de meus mentores chineses de que uma pesquisa significante sobre os conceitos fundamentais da medicina oriental requer uma imerso no ambiente textual dos perodos do Neijing e Pr-Neijing. De uma perspectiva clnica, o conceito de retido, ritual, e emoes moderadas so popularmente reconhecidos hoje tanto quanto vestir o vestido da tia-av Bertha em uma noite de sbado pela cidade. Fora ento uma experincia iluminadora para mim encontrar um grupo de terapeutas do norte da China que ainda usam os ensinamentos confucionistas de virtude, rituais e relaes sociais como sua ferramenta primria de tratamento. Sua abordagem de cura radical, especialmente quando se leva em considerao o fato de que esto praticando no territrio da Repblica Popular da China seu trabalho aparentemente desprovido de frmacos, ervas ou agulhas, mas sim fazendo o uso exclusivo de mtodos nomateriais como conto de histrias e afirmaes ritualsticas. Repetindo alguma das fontes antigas introduzidas anteriormente, estes praticantes acreditam que a maioria das doenas se origina do obscurecimento dos brilhantes aspectos da natureza humana por meio dos vus das emoes imprprias. As origens desta modalidade de cura ainda amplamente praticada nas provncias do Norte de Liaoning, Jilin, e Heilongjiang esto enraizadas nos ensinamentos de Wang Fengyi, um mestre Confucionista e carismtico curandeiro emocional que fora extremamente influenciador nesta parte da China durante o incio do sc. XX. A biografia de Wang relata que ele cresceu como um pobre e iletrado campons, e tornou-se iluminado a respeito da natureza das emoes humanas e suas conseqncias causadoras de enfermidades enquanto cumpria a tradicional vigia de trs anos sobre o tmulo de seu pai.39 Ele observou que todas as emoes surgem de interaes sociais, especialmente dentro do ncleo das relaes da comunidade, e sua famlia. Dirigido por um sentido urgente de misso para ajudar a salvar sua comunidade da maldio no meio da misria e pobreza

da guerra civil, ele comeou a viajar pelos vilarejos, espalhando uma verso neoconfucionista da espiritualidade do dia-adia, concentrando-se em relaes familiares mais apropriadas. Suas apresentaes orais, algumas preservadas na forma de extratos de leituras re-impressas, foram lendrias em sua poca, atraindo uma ampla audincia das reas rurais. dito que muitos participantes foram vistos chorando, desmaiando ou vomitando quando levados a um estado de reconhecimento e aflio pela transmisso do mestre. Alm disso, Wang Fengyi contribuiu grandemente para o movimento evolucionrio de estender a educao para as mulheres chinesas. Colaborou em estabelecer e manter setecentas escolas para garotas, desde que considerava ser uma falha da doutrina confucionista tradicional que mulheres no tivessem direito educao. Sua filosofia de autoresponsabilidade via os papis das mulheres (mes, esposas, noras) como o elemento central para a sade de cada membro da famlia, assim como do pas como um todo. Ele sentia, mais ainda, que mulheres eram a melhor forma de exemplificar a essncia de sua filosofia social, a saber, a virtude de ter compaixo para com os outros enquanto reserva a severidade para si mesmo. Neste sentido, Wang se destacava como um grande transmissor dos ensinamentos de Confcio, Dong Zhongshu e Zhu Xi. Muitos de seus ensinamentos, assim como aqueles de seus alunos, soavam extremamente parecidas com a seguinte passagem de Dong Zhongshu no sc.II A.C.: O que os Anais esto nos ensinando a regular a forma de lidar consigo mesmo e como lidar com os outros. Como lidar consigo mesmo e como lidar com os outros exemplificado pelas virtudes da compaixo e abnegao. Com compaixo, fazemos com que os outros se sintam bem, enquanto com a abnegao, tornamos a ns mesmos corretos; por isso que compaixo est associada aos outros e abnegao com ns mesmos. ... Compaixo manifestada amando os outros, no amando a ns mesmos; abnegao manifestada

corrigindo a ns mesmos, e no corrigindo uma especifica violao de uma virtude ao outro.40 causada por um dos cinco venenos Da perspectiva da medicina chinesa, emocionais, especificamente a raiva o sistema de associao dos cinco (madera), dio (fogo), culpa (terra), elementos que se tornou a parte mais julgamento (metal) ou desprezo (gua). importante do legado de Wang. Este sistema Enquanto o prprio Wang era conhecido contm as relaes familiares dos cinco como um excepcional mdico e clarividente elementos com os cinco rgos, as cinco e alguns de seus estudantes mantiveram esse cores, os cinco odores, etc., mas os sintetiza dom, para os portadores de uma mente mais com os antigos ensinamentos sobre as fechada, ele deixou para trs detalhadas virtudes humanas, assim como com seus descries de como problemas em diferentes prprios insights e experincias como partes do corpo podem estar relacionadas a terapeuta. Assim como antes, normalmente emoes e membros familiares especficos. pedido que os pacientes relatem suas histrias e ento so diagnosticados com O Sistema de Associao dos Cinco Elementos de Wang Fengyi 5 Elementos 5 rgos Zang 5 Fontes Madeira Fgado Natureza Original Yuanxing Compaixo Ren Fogo Corao Esprito Original YuanShen Retido Li Terra Bao Vitalidade Original Yuanqi Integridade Xin Metal Pulmo Afetividade Original Yuanqing Abnegao Yi gua Rim Essncia Original Yuanjing Sabedoria Zhi

5 Virtudes

5 Qualidades Positivas

Senso de Direo e Estratgia Zhuyi

Compreens o da Conexo Sagrada Mingli Respeito Jing

Lealdade e Confiana Xinshi

Radincia do Som e Luz Xiangliang

Leve e Harmonioso Rouhe

5 Poderes

Reteno Rong

Compromisso Zhi

Discernimento Bie

Conscincia Lin

5 Venenos Emocionais 5 Taboos

Raiva Nu Matar

dio Hen Comportame nto Sexual Imprprio Pai

Culpa Yuan Mentir

Julgamento No Roubar

Desprezo Fan Beber

5 Papis Familiares

Criana mais velha

Ancestrais

Criana mais Nova

Me

5 Papis Sociais 5 Religies 5 Traos Faciais 5 Instrumentos de Discurso 5 Expresses Vocais

Trabalhadores Cristianismo Longa Dentes

Lderes Confucionis mo Pontiaguda Lngua

Fazendeiros Taosmo Quadrada Nariz

Estudiosos Islamismo Arredondada Lbios

Negociantes Budismo Em prumo (plumb) Garganta

Abrupta

Alta

Equilibrada

Esvaindo (drawn out)

Baixa

O processo de cura do sistema de Wang envolve o tecer de uma narrativa pelo terapeuta, variando de poucas palavras at maratonas de uma noite inteira contando histrias que so capazes de mudar o Corao do paciente. O material das histrias normalmente retirado do tesouro encontrado na histria moral chinesa, mas mais tipicamente envolvem o ambiente dirio do paciente: histrias de Mestre Wang curando algum como ele, ou o vvido relato de cura de algum de um vilarejo prximo, ou, melhor ainda, algum presente na sala ou na praa da vila que oferece um testemunho de partir o Corao e encher os olhos de lgrima a respeito de seu prprio processo de cura. Este mtodo chamado de xingli jiangbing, literalmente tratar a doena apelando natureza superior da pessoa. Considera-se que o efeito curativo se inicia quando o paciente movido a tomar conhecimento de seu prprio envolvimento emocional no processo de formao da doena, e resulta na transformao de sua culpa com relao aos outros em uma reforma de si mesmo. Neste ponto, no qual narradores habilidosos algumas vezes so capazes de causar em minutos enquanto outros podem precisar de dias ou at mesmo semanas, o paciente tipicamente comea a vomitar, ou exibir outros sinais de limpeza corporal como chorar, transpirar, ou ter diarria. Um dos curandeiros que visitei me contou que de fato, cirrose heptica pode ser eliminada em uma semana, enquanto alguns tipos de cncer levam trs semanas ou mais at que

materiais parecidos com alcatro parem de ser expelidos. Transcries de tais sesses de cura pode parecer normalmente superficiais, especialmente para algum que tenha sido criado em um outro ambiente cultural, mas tanto curadores quanto pacientes insistem que a transmisso do prprio narrador alcanada por meio de um estilo de vida de conduta virtuosa, sem compromisso que necessria para se ter uma poderosa resposta. Atravs de olhares modernos, a natureza de tais sesses de cura podem parecer similares ao fenmeno de qigong baogao (Conferncia de transmisso de Qigong), a qual era muito comum na China antes da sano oficial sobre os praticantes de Falun Gong. Em virtude da sua atitude humilde e sua conduta radicalmente altrusta, no entanto, os praticantes da narrativa das plancies da Manchria tendem a passar uma imagem diferente que a dos mestres de Qigong empresarial da Dcada de 1990. Como por exemplo um curandeiro errante que vi em um vilarejo prximo fronteira com a Rssia, sua casa foi convertida em um hospcio temporrio onde pacientes terminais viajavam de longe e permaneciam de graa, se alimentavam de graa, e recebiam tratamento de graa dia aps dia nos ltimos vinte e cinco anos, algumas vezes chegando de 20-40 pacientes por dia. Antes de receber a permisso de seu mentor para comear a praticar a narrativa teraputica, ele gastou vinte anos se preparando para esse trabalho, livrando a si mesmo de seus problemas emocionais.

No ltimo vero, tive o privilgio de passar uma semana com curandeiros da linhagem de Wang Fengyi, e pude testemunhar diretamente o intenso processo de narrativa e de limpeza corporal. Embora seja de longe um perodo curto para verificar muitas das conquistas miraculosas que tal mtodo de tratamento dito ter alcanado durante o ltimo sculo, incluindo a cura total da diabetes, anemia falciforme, doenas cardacas congnitas, e vrios tipos de cncer, minha distinta impresso como profissional mdico de que testemunhei algo extremamente profundo, existindo atualmente e em uma escala relativamente ampla. Como estudante da teoria fundamental da medicina clssica chinesa, alm disso, fico admirado com a forma completa com a qual o antigo sistema de patologia e terapia emocional sobreviveu por esta linhagem, e o quo relevante ainda nos dias de hoje.

(How to Develop the Core Essence of Chinese Medicine), em Zheyan kan zhongyi (Chinese Medicine Seen Through Philosophers' Eye) (Beijing: Beijing Kexue Jishu Chubanshe, 2005), pp.28-34; Traduo em ingls por Heiner Fruehauf disponvel em www.classicalchinesemedicine.org. 2 Ver Dong Lianrong et. al., ed., Zhongyi xingShen bing xue (Body-Mind Relationships in Chinese Medicine) (Beijing: Guangming Ribao Chubanshe, 1991), p.3 3 Ibid., p.1 4 Ver captulo 78 do Lingshu, na edio de Guo Xiechun, Huangdi neijing lingshu (O Clssico de Medicina do Imperador Amarelo: O Eixo Espiritual) (Tianjin: Tianjin Kexue Jishu Chubanshe, ), p.514 5 Ver captulo 1 de Liuzi (Mestre Liu), em Baizi quanshu (A Complete Collection of Works by the One Hundred Masters), 8 vols. (Shanghai: Zhejiang Renmin Chubanshe, 1991), vol. 6, p.1. 6 Ver captulo 2 do Suwen, na edio de Nanjing Zhongyi Xueyuan, Huangdi neijing suwen yishi (An Annotated Text With Translation of the Yellow Emperor's Classic of Medicine: Plain Questions) (Shanghai: Shanghai Kexue Jishu Chubanshe, 1991), p. 16; veja uma verso similar desta citao no cap. 55 do Lingshu, em Huangdi neijing lingshu, p.379. 7 Ver cap. 26 do Suwen, em Huangdi neijing suwen yishi, p.204 8 Ibid., p.206 9 Ver cap. 73 do Lingshu, in Huangdi neijing lingshu, p.473

Concluindo, sinto que a antiga teoria chinesa a respeito das emoes oferece outro exemplo da profundidade das antigas teorias mdicas. O prprio Confcio uma vez enfatizou, Aquele que, ao reanimar o Velho, absorve conhecimento do Novo, serve para ser um professor.41 Wang Fengyi e seus estudantes demonstraram que no importa quo antiquado ou desatualizado um conceito antigo possa parecer, o verdadeiro conhecimento clssico desconhece o tempo e possui capacidade de ser ferozmente relevante ainda hoje. Espero que este ensaio possa servir como um passo inicial no clareamento de algumas confuses acerca da teoria das emoes na medicina chinesa, assim como inspirar alguns insights clnicos relevantes.

Notas Finais 1 Ver Liu Changlin, "Fazhan zhongyixue de guanjian" 10 Ver cap. 25 do Suwen, em Huangdi neijing suwen yishi, p.198

11 Ver a introduo de Siku quanshu para SanYin jiyi bingzheng fanglun (Analysis and Formulas for Same Diseases Generated by Three Causes) de Chen Yan; em Yan Shiyun, ed., Zhongguo yiji tongkao (A Comprehensive Analysis of Chinese Medical Books), 4 vols. (Shanghai: Shanghai Zhongyi Xueyuan Chubanshe, 1992), vol.2, p.2239 12 Ver Shiming (An Explication of Terms), citado em Zhang Liwei et.al, ed., Kangxi zidian tongjie (A Comprehensive Explanation of the Kangxi Dictionary), 3 vols. (Changchun: Shidai Wenyi Chubanshe, 1997), vol.2, p.1392 13 Ver Xu Shen , e Tang Kejing, comentarista, Shuowen jiezi jinshi (A Modern Annotated Version of Elucidating Lines and Explaining Complex Characters), 2 vols. (Changsha: Qiuli Shushe, 2002), vol.1, p.1016 14 Ver Shiming, citado em Kangxi zidian tongjie, vol.2, p.1393 15 Ver tambm a interpretao de Liu Lihong's do caracter bing, em Liu Lihong, Sikao zhongyi (Contemplating Chinese Medicine) (Guilin: Guangxi Shifan Daxue Chubanshe, 2003), pp.151-53 16 Ver Xu Dachun, "Shouyi lun" (A Discussion of Veterinarian Medicine, em seu Yixue yuanliu lun (A Treatise on the Source Traditions of Medicine), no vol. 2 Da edio Siku quanshu edition, sem nmero de pginas 17 Ver Miu Xiyong, "Yaoxing zhuzhi canhu zhigui" (A Reference Guide to the Nature and Therapeutic Effect of Herbs) em seu Shen Nong bencao jing shu (An Annotated Version of Shen Nong's Materia Medica), vol.1 da edio Siku quanshu, sem nmero de pgina

18 Ver Shuowen jiezi jinshi, vol.2, p.1438 19 Ver o texto da dinastia Han Fengsu tongyi (Explanations of Social Customs), traduzido no Chinese Mythology: An Introduction, de Anne Birrel, (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993), p.35 20 Ver, por exemplo, o Da Dai liji (the Elder Dai's Record of Ritual); no Neijing suwen, este conceito referido nos captulos 67 e 70. 21 Ver captulo 39 do Guanzi (Master Guan), em Baizi quanshu, vol.3, sem nmero de pginas 22 Ver captulo 11 do Ling Shu, em Huangdi neijing lingshu, p.137 23 Ver captulo 39 do Neijing Suwen, em Huangdi neijing suwen yishi, p.283

24Ver Xu Dachun, "Wai nei jun xiang pian" (On External, Internal, Imperial, and Ministerial [Fire]), em seu Chishui xuanzhu (Mysterious Pearls from Chishui), vol. 1 da edio Siku quanshu, sem nmero de pginas 25 Lonny Jarrett o nico estudante contemporneo de medicina chinesa que tenha discutido extensivamente o fenmeno de wuxing (traduzido como as cinco virtudes) em um trabalho fundamental sobre medicina chinesa; ver see Lonny S. Jarrett, Nourishing Destiny: The Inner Tradition of Chinese Medicine (Stockbridge: Spirit Path Press, 1998). 26 Ver captulo 8 do Neijing suwen, em Huangdi neijing suwen yishi, p.70. Embora estivesse alm da estrutura deste ensaio descrever a psico-patologia do pericrdio em detalhe, deve-se atentar para o fato de que tal rgo

de fato se manifesta como a fonte primria de alteraes emocionais no contexto da prtica clnica moderna. 27 Ver, por exemplo, a seguinte descrio do filsofo Dong Zhongshu durante o sc. II A.C.: O Qi do Yin e Yang existe no reino do cu, mas tambm estende sua dinmica ao interior do ser humano: nos humanos, se manifesta como amor e dio, gostar e desgostar, enquanto no Cu se apresenta como quente e frio, frio e calor; no cap. 79 do Chunqiu fanlu (Heavy Dew of the Spring and Autumn Annals), in vol. 17 da edio Siku quanshu , sem nmero de pginas 28 Ver cap. 22 de Xunzi (Master Xun), em Baizi quanshu, vol.1, sem nmero de pginas

32 Ver Ding Fubao, ed., Foxue da cidian (The Great Dictionary of Buddhist Studies) (Beijing: Wenwu Chubanshe, 1984), p.326 33 Ver cap. 30 do Baihu tongyi, em Baizi quanshu, vol.6, sem nmero de pgina 34 Ver a sesso entitulada "Qingyu" (As Emoes e os Desejos) (The Emotions and the Desires) no cap. Dois do Lushi chunqiu (Annals of Master Lu), em Baizi quanshu, vol.5, sem nmero de pginas 35A nica fonte visvel da Dinastia Han que defende as emoes como algo que no propriamente pecaminoso o trabalho do sc. II Shen jian (Extended Reflections) por Xun Yue; ver Chi-yun Ch'en, Hsun Yueh and the Mind of Late Han China: A Translation of the Shen chien (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980). 36 Ver cap. 2 do Lushi chunqiu, in Baizi quanshu, vol.5, sem nmero de pginas

29 As seis emoes foram literalmente associadas s seis dimenses do espao. Como constatado no Baihu tongyi (Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall) de Ban Gu: "xtase est ao Oeste, raiva ao Leste, amor ao Norte, dio ao Sul, tristeza est abaixo, e prazer est acima; cap. 30 do Baihu tongyi, em Baizi quanshu, vol. 6, sem nmero de pginas 30 Ver cap. 6 do Taiping jing (The Classic of Heavenly Peace), in Shanghai Shudian, comp., Daozang (Repository of Daoist Works), 36 vols. (Shanghai: Shanghai Chubanshe, 1994), vol.24, p.344; a mesma idia referida no cap. 30 do Baihu tongyi 31 Comentrios freqentemente feitos aos cap. 12 e 5 do Daode jing pelo estudioso taosta do sec. II com o pseudnimo de Heshang Gong

37 Ver Xu Dachun, "Wai nei jun xiang pian," em Chishui xuanzhu, vol. 1 da edio Siku quanshu, sem nmero de pginas 38 Ver Hanshu (History of the [Former] Han), comentado em Xun Rui, Qian Han Ji (A Record of the Former Han), vol. 5 da edio Siku quanshu, sem nmero de pginas 39 Ver Wang Fengyi nianpu yu yulu (A Biographic Table of Event's in Wang Fengyi's Life and Record of His Oral Teachings) (sem editora, 2000). Perceba que a maior parted as publicaes sobre os ensinamentos de Wang Fengyi so reproduzidos e distribudos por crculos Budistas ou Confucionistas fechados e geralmente so para venda pblica 40 Ver chapter 8 do Chunqiu fanlu, edio Siku quanshu, sem nmero de pginas.

41 Ver Arthur Waley, tr., Confucius: The Analects (London: Everyman's Library, 2000), p.82