Dissertatio N 22

DISSERTATIO
REVISTA DE FILOSOFIA
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
DISSERTATIO
REVISTA DE FILOSOFIA
NMERO 22 PELOTAS - VERO DE 2005
SEMESTRAL ISSN 1413-9448

DISSERTATIO PELOTAS N. 22 P. 1 - 238 VERO 2005
DISSERTATIO
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS
Reitor: Prof. Antonio Cesar G. Borges Editor: Joo Hobuss (UFPel) Editor associado: Breno Hax Jr. (UFPR)
Conselho Editorial
Agemir Bavaresco (UCPel), Alonso Tordesillas (Universit de Provence, Aix-Marseille I) Celso Braida (UFSC), Clademir Araldi (UFPel), Darlei DallAgnol (UFSC), Delamar Jos Volpato Dutra (UFSC), Eduardo Barrio (Universidad de Buenos Aires), Francisco Bertelloni (Universidad de Buenos Aires), Gregorio Piaia (Universit di Padova), Jean-Luc Prilli (Universit de Montpelier), Joosinho Beckenkamp (UFPel), Juan Bonaccini (UFRN), Marco Ruffino (UFRJ), Marco Zingano (USP), Marisa Divenosa (Universidad de Buenos Aires), Peter Baumann (University of Aberdeen), Plnio Junqueira Smith (Universidade So Judas Tadeu), Valrio Rohden (UFRGS) , Vera Bueno (PUC-RJ), Vincius de Figueiredo (UFPR). IMPRESSO NO BRASIL Editora e Grfica Universitria R Lobo da Costa,447 Pelotas, RS CEP 96010-150 Fone/fax:(53) 3227 3677 - e-mail: editoraufpel@uol.com.br
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DISSERTATIO. Pelotas: Instituto de Cincias Humanas: Departamento de Filosofia, n 22 Vero de 2005/Pelotas: UFPel, 2005 semestral 1. Cincias Humanas Peridico 2. Filosofia Peridico CDD 105
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SUMRIO
MOISS MAIMNIDES EN LA PERSPECTIVA DE LEO STRAUSS Jos Ricardo Pierpauli .................................................................................................. 7 LIBERDADE E GRAA EM S. ANSELMO Paulo Ricardo Martinez .............................................................................................. 17 EXTRA ECCLESIAM NULA SALUS TEOCRACIA X TEOCENTRISMO NA "CIDADE DE DEUS" DE SANTO AGOSTINHO Marcos Roberto Nunes Costa ..................................................................................... 39 ALGUNS ASPECTOS DA SEMNTICA DE OCKHAM Pedro Leite Junior ...................................................................................................... 63 SUPPOSITIO E REFERNCIA: UMA LEITURA A PARTIR DA SEMNTICA OCKHAMIANA Joice Beatriz da Costa ................................................................................................ 81 CONHECIMENTO CIENTFICO, DEFINIO E PROPOSIES-QUA Roberto Hofmeister Pich .......................................................................................... 107 GUILHERME DE OCKHAM: O ANFITRIO DA FILOSOFIA MODERNA Miguel Spinelli ......................................................................................................... 143 IUS NATURALE E IUS POSITIVUM NO PENSAMENTO POLTICO DE GUILHERME DE OCKHAM: UMA NOTA SOBRE O SURGIMENTO DA DISCUSSO ACERCA DA PROPRIEDADE PRIVADA NA IDADE MDIA Carlos Adriano Ferraz .............................................................................................. 163 TRANSFORMAES DO ARGUMENTO CTICO DO SONHO Luiz Eva ................................................................................................................... 173
Sumrio HOBBES LEITOR DE ARISTTELES: METAFSICA, RETRICA E REPRESENTAO Cludio R. C. Leivas ................................................................................................ 187 O PRAZER E DESEJO NA ANTROPOLOGIA KANTIANA Mrcio Paulo Cenci.................................................................................................. 203 RESENHA Marie Agostini ......................................................................................................... 217 RESENHA Wagner de vila Quevedo ....................................................................................... 223 RESENHA Roberto Hofmeister Pich.......................................................................................... 231 DISSERTATIO - NORMAS PARA PUBLICAO.............................................. 235
.MOISS MAIMNIDES EN LA PERSPECTIVA DE LEO STRAUSS
Jos Ricardo Pierpauli

Universidade Federal de Santa Catarina
Resumo: A presente exposio prope mostrar a atualidade do pensamento judaico para a reabilitao da Filosofia Poltica. Para isto, ser exposto, brevemente, o caminho escolhido por Leo Strauss. Para o autor alemo, Maimnides oferece o modelo autntico de um tipo de racionalismo que ocupa seu lugar no interior da Teologia Judaica. Somente a partir deste racionalismo permitido conhecer os limites do racionalismo moderno e seu projeto filosfico-poltico emergente. Palavras-chave: filosofia poltica, teologia judaica, racionalismo. Rsum: Cet expos voudrait montrer lactualit de la pense juive pour la rhabilitation de la Philosophie Politique. Pour cela, on expondra de forme concise le chemin choisi par Leo Strauss. Selon lauter allemand, Mamonide offre le modle authentique dune sorte de rationalisme qui tient sa place lintrieur de la thologie juive. Cest seulement avec ce rationalisme quon peut connatre les limites du rationalisme moderne et son projet philosophique-politique mergent. Mots-cl: philosophie politique, thologie juive, rationalisme.
Actualidad del pensamiento judaico del medioevo

Strauss ha retornado a los grandes autores, a los viejos libros y a los grandes temas de la Filosofa Poltica, en una palabra ha rescatado la Filosofa Poltica de su precaria situacin. La rehabilitacin de la Filosofa Poltica a partir de esa situacin, implica primeramente una reflexin acerca de la actual situacin de la Poltica a la luz del nuevo paradigma de la
Palestra apresentada no I Colquio de Filosofia Medieval, promovido pelo Departamento de Filosofia ICH-UFPel, sob coordenao do Prof. Manoel Vasconcellos, em agosto/2004. Dissertatio [22], 7 15 Vero de 2005
modernidad. En segundo lugar, implica la restitucin de la Poltica al mbito especfico de la Filosofa. Solo conociendo el origen puede alcanzarse la regla y medida que posibilita el reconocimiento y la precisa valoracin crtica de los cambios acaecidos en el presente. Retomar el pasado constituy una actitud positiva para Strauss en la medida en que le permiti detectar la verdadera dimensin de la crisis actual de Occidente. Resumidamente, el regreso al pasado tuvo por objeto la restitucin de la Poltica a la Filosofa, la ubicacin de la Filosofa Poltica como Filosofa Primera y por ltimo, la inclusin de la Filosofa como tal en el interior de la reflexin teolgica ofrecida por la tradicin judaica del medioevo. De modo especial aludimos aqu al racionalismo de Maimnides, considerado por Strauss como el verdadero racionalismo y como la regla y medida desde la que debe partir la crtica del racionalismo moderno. La exposicin de Maimnides acerca de la Ley Divina constituye el pilar sobre el que se sustenta la crtica de Strauss al proyecto moderno de la Poltica y del Derecho. A partir de la lectura que Strauss hizo de Maimnides La Filosofa Poltica conserv sus propios lmites en el interior de la Teologa. En efecto, sus temas fueron la ciudad y el hombre y su punto de partida lo constituy el examen de las opiniones que tiene lugar en la praxis poltica. Mas en la medida en que Strauss mantuvo que los hombres son criaturas de Dios, que Dios mismo, Sus Leyes inmutables, Su Providencia y Sus Milagros constituyen hechos tangibles, debi reconocer pues que las ms alta medida de la Poltica proviene en primer y ltimo lugar, de la Ley Revelada. Strauss debi pues enfrentar a partir de este nuevo punto de vista, la dicotoma entre aquellos que aceptan las ideas de Revelacin, Creacin, Ley Inmutable y Providencia y aquellos quienes ejercieron ante todo una crtica de la religin como punto de partida de su filosofar y de modo ms concreto de sus tesis filosfico-polticas. Se trata pues de resolver ahora el dilema entre tradicin y modernidad. En la perspectiva de Strauss, tradicin significa recuperar el autntico mensaje dejado por los filsofos antiguos y medievales, es decir, la formulacin de sus ideas polticas a partir del reconocimiento de una ley objetiva, inmutable y pre-poltica. En cambio modernidad alude a una ruptura consciente con el pasado, en otras palabras, implica el voluntario olvido de la Ley Divina. Strauss no ley a los antiguos y a los medievales con la lente moderna, sino todo lo contrario. La radical oposicin entre medioevo y modernidad, o lo que es equivalente, entre tradicin y modernidad, es decisiva para la comprensin de su obra total. Dicho en otros trminos,
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Strauss observ la contraposicin entre tradicin y modernidad a travs de la confrontacin de las obras de Maimnides y de Spinoza. A partir de la crtica de la religin, o dicho en trminos filosficopolticos, a partir de la arbitraria ruptura con la idea de ley inmutable, la nueva actitud de los modernos frente al pasado fue, segn Strauss, plenamente consciente. Lo dicho podra expresarse de un modo ms drstico pero ms straussiano a la vez, la ruptura de la modernidad con la ortodoxia esconde un problema de orden moral. La ruptura y las nuevas bases de argumentacin quedaron sustentadas en la pura decisin humana. La Filosofa Poltica pas a ser Ideologa y el modo de dirimir sus importantes problemas qued reducido al empleo coactivo del poder, en lugar de la argumentacin racional y la persuasin.
La crtica de la modernidad
El punto de vista realista implica pues primeramente reflexionar acerca de la actual situacin de la Ciencia Poltica, para luego ascender en busca de su completa rehabilitacin. Ante todo algunas observaciones preliminares en torno de la obra de Leo Strauss. Desde el punto de vista exegtico puede sostenerse que en rigor, el fundamento terico de las obras elaboradas por Strauss en EE UU lo constituyen sus primeros tratados teolgico-polticos, recientemente publicados en lengua alemana. Ellos son: La Crtica de la religin en Spinoza, Filosofa y Ley y La crtica de la religin en Thomas Hobbes. En estas obras la recepcin de la Filosofa y de la Teologa de Maimnides es evidente. As por tanto, los tres tratados a su vez ofrecen una cierta unidad y armona. Unidad en la media en que los tres desarrollan el juicioso examen de los nuevos puntos de partida del filosofar moderno, a saber, la crtica no siempre fundada de la religin. Armona en la medida en que Filosofa y Ley puede ser considerados como el ncleo temtico a la luz del cual deben ser ledos los dos restantes tratados. Desde el punto de vista de la reconstruccin de las tesis filosficopolticas de Leo Strauss debe decirse que la temtica teolgica y filosfica desarrollada en esos tres tratados constituye el punto de partida desde el cual se desarroll ms tarde la crtica de la modernidad. En otras palabras, la crtica de la religin constituye para Strauss el punto de partida del debilitamiento de la Filosofa Poltica y su contrapartida, esto es una completa rehabilitacin, solo ser posible a partir de un regreso a la ortodoxia. Strauss nos ofrece la tesis siguiente: Grandes talentos como Spinoza Hobbes, Maquiavelo y Locke pertenecen al proyecto filosfico-poltico
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moderno. La ruptura con la ortodoxia que tales autores experimentaron es una ruptura plenamente consciente1. Los autores modernos saban que abandonaban el proyecto antiguo y medieval. Strauss nos ofrece un curioso modelo. En efecto cuando examina las tesis de Locke pone en evidencia un cambio abrupto de perspectiva en aquel autor. Un cambio de perspectiva por lo dems enteramente injustificado. El examen filosfico poltico ofrecido por Locke en su primer tratado acerca del Derecho Natural pertenece aun a la tradicin ortodoxa, mientras que los restantes y, dicho sea de paso, los actualmente ms difundidos, constituyen autnticas piezas de la Filosofa Poltica moderna2. Una lectura de lo dicho hasta aqu nos conduce ahora a la formulacin de la tesis siguiente: Tambin el punto de vista de Strauss es teolgico y filosfico al mismo tiempo y bajo diferentes perspectivas. En efecto, segn Strauss todo el proyecto moderno queda en cierto modo anticipado en las tesis centrales contenidas en dos obras, ellas son el Leviatn de Hobbes y las Meditaciones de Descartes. Mas el iluminismo no hubiera tenido los efectos destructivos que Strauss expone cuidadosamente sino hubiera afectado ante todo al judasmo. La tesis de Strauss podra pues expresarse como sigue: La actual situacin del judasmo, aquel judasmo que abdic de Maimnides, est claramente caracterizado por la irrupcin del Iluminismo y sus consecuencias3. La crtica ejercida sobre la modernidad ofrece dos momentos. El primero de ellos lo constituye la lectura de las obras de Hermann Cohen y de Baruj Spinoza. El segundo momento en cambio est constituido por el retorno a Maimnides. Para Strauss tambin la ortodoxia puede ofrecer un modelo racionalista y por qu no iluminista. Iluminismo medieval significa para Strauss la tarea de la razn humana a la luz de la fe religiosa inspirada en la Ley Antigua. Esa Ley que reconoce a Dios como legislador, es invariable y enteramente objetiva a travs de la naturaleza. A su vez, esa naturaleza est guiada por Dios y sometida a Su entero arbitrio. Naturaleza no es para Strauss, como lo es para los modernos, un concepto distanciado de la ley moral y poltica. El proyecto moderno postula la liquidacin de esa sujecin y por tanto como contrapartida, la posibilidad del dominio de la naturaleza mediante el recurso de la sola razn humana.
1 If modernity emerged through a break with premodern thought, the great miends who achivied that break must habe been aware of what they were doing. STRAUSS L., The Three Waves of Modernity, ed. cit., pag. 83 2 Cfr. STRAUSS L., Lockes doctrine of natural law, en: What is political philosophy?, ed. cit., pag. 197 3 Cfr. STRAUSS L., Philosophie und Gesetz, GS., T. II, Stuttgart-Weimar, 1997, pag. 10
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A partir de all pues, la historia de la crisis de la Filosofa Poltica de la modernidad se desliz a travs de tres vas perfectamente delimitadas y relacionadas entre s. Ellos son, la ruptura con la religin operada por N. Maquiavelo, la ereccin de la Voluntad General en lugar de la Ley divinamente revelada (Rousseau)4 y por ltimo la crtica de toda la tradicin, incluida claro est la ortodoxia, ejercida por Nietzsche. Este ltimo es sin duda el fundador de una nueva religin y de un nuevo paradigma tico y poltico. Ecce homo nos ofrece la figura del nuevo crucificado a saber Nietzsche mismo
El retorno a Maimnides
Strauss regres a Maimnides en virtud de la lgica de su propia hermenutica: Restaurar el pasado en la propia voz de sus protagonistas. Strauss regres a Maimnides en el mismo momento en que comprendi que las crticas ejercidas por Spinoza a Maimnides eran enteramente insuficientes e injustificadas. Ese hecho marca el comienzo de lo que podra denominarse el cambio radical en la actitud de Strauss. Posteriormente Strauss encontr en Maimnides el modelo del iluminismo medieval por excelencia. La obra clave de Maimnides es segn Strauss, un tratado teolgico-Gua de perplejos- mas con profundo significado filosficopoltico5. Hasta antes de la recepcin straussiana, Maimnides era estudiado tan solo como comentador de Aristteles. El puntod e vista de Strauss postula en cambio que la idea de Dios legislador ofrecida por Maimnides se apoya principalmente en el modelo neo-platnico6. En efecto, otro autor antes que
4 El texto siguiente ofrece otra prueba evidente del punto de vista teolgico armnicamente unido al filosfico en la argumentacin de Strauss: The source of the positive law, and of nothing but the positive law, is the general will; a will inherent or immanent in properly constituted society takes the place of the transcendent natural law. STRAUSS L., The Three Waves of Modernity, ed. cit., pag. 91. Cfr. GILDIN H., The First Crisis of Modernity: Leo Strauss on the Thought of Rousseau, en: Interpretation, Winter 1992-93, 20, 2, Canad, pags. 157-163 5 El mismo Strauss declara haberse dedicado durante ms de 25 aos a la lectura y meditacin de la Gua. La influencia del punto de vista de Maimnides en la obra de Strauss es tan relevante que bien puede afirmarse que la totalidad de sus puntos de vistas crticos respecto de los filsofos polticos modernos, depende de aquella influencia. Strauss no puede ser cabalmente comprendido sin examinar su fuerte dependencia de Maimnides. Incluso el rasgo distintivo de la Historia de la Filosofa Poltica respecto de otras obras del mismo tipo, lo constituye el anlisis de los diferentes proyectos filosficos polticos, segn que los mismos tratan el momento teolgico en la elaboracin de las respectivas tesis. Esa obra, la Historia de la Filosofa Poltica, no solo rene algunas importantes contribuciones de Strauss sino, lo que es ms importante, las de un amplio nmero de sus discpulos en EE UU. 6 When we think of the great influence Maimonides has exercised on philosophy it is only fitting to lay stress on his own sources. This is necessary so that we may be able to see him in his true proportions. It is generally held that Maimonide is an Aristotelian; only H. Cohen comes to the conclusion that his Ethics is
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Strauss haban intentado exitosamente una unidad armnica entre el Estagirita y su maestro Platn. Nos referimos aqu al llamado segundo Aristteles del siglo X, Al-Farabi7, maestro de Maimnides. Una observacin comparativa pues entre las Filosofas Polticas de AlFarabi y de Maimnides se impone. Tanto la Filosofa Poltica de Maimnides como la de Al-Farabi se encuentran en el interior de una obra bsicamente teolgica. Maimnides las incluye en su Gua, mientras Farabi las incluye en su Madina Fadila (On the perfect stat, texto con introduccin, traduccin y comentarios de R. Walzer, ed. por S. Nasr, Oxford, 1998) y en Siyasa Madiniyya (Abhandlugen der Musterstaat, ed. por F. Dieterici, Leiden, 1895). La caracterstica sealada nos conduce ahora hacia el interior de ambas Filosofas Polticas. Por qu motivos esos autores incluyeron sus tesis polticas en un contexto teolgico? La respuesta nos vuelve a poner en contacto con las tesis de Strauss, pues tanto para los autores judos como para los rabes la Ley divinamente revelada es absolutamente primera y omnicomprensiva. Hasta aqu el acuerdo entre Strauss, Al-Farabi y Maimnides8. Para estos dos ltimos en cambio esa Ley torna enteramente suprfluas las doctrinas polticas ofrecidas por los filsofos polticos paganos. La Thora para los judos la Sharia9 para los musulmanes contiene el modo de vivir polticamente segn la ley divina10. La Filosofa Poltica debe justificar su
Platonic. ROSENTHAL E., Maimonides Conception of State and Society, en: EPSTEIN R., Moses Maimonides. 1135-1204. Anglo-Jewish Papers in connection with the Eighth Centenary of his birht, London, 1935, pag. 191. El texto transcrito junto con las observaciones formuladas por Strauss en la introduccin de su Philosophie und Gesetz. Beitrge zum Verstndnis Maimunis und seiner Vorlufer (1935), Stuttgart-Weimar, 1997, pag. 9, muestran no solo la medida de la atencin dedicada por Stauss a Maimnides, sino el papel que jug en la formacin de esa perspectiva, la temprana polmica entre H. Cohen y Strauss. Strauss polemiza el proyecto de Cohen y en especial su punto de vista respecto de Maimnides. Finalmente se decide por este ltimo, vale decir, Strauss es deudor de la tradicin judaica no sin ejercer una fuerte crtica del judasmo moderno y al mismo tiempo una defensa del judasmo escolstico del medioevo. 7 Cfr. STEINSCHNEIDER M., Al-Farabis Leben und Schriften, Mmoires de lAcadmie Impriale des Sciences de Saint-Ptersbourg, VII Srie, T. XIII, Saint-Ptersbourg, 1869, pags. 1-10 y, en cuanto a los escritos ticos y polticos de Al-Farabi, pags. 60-73. 8 Este acuerdo no ha sido siempre reconocido por los estudiosos de la obra de Strauss. Tal vez se deba a que se ha soslayado un hecho importante a saber, Strauss es un autor esotrico que expres sus propias ideas, igual que Platn y Maimnides entre otros, a travs de la reconstruccin de las ideas ajenas. Mas este aspecto debera ser ampliamente desarrollado en otro lugar. 9 Cfr. ROSENTHAL E., The Place of Politics in the Philosophy of Ibn Rushd, en: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, XV, London, 1953, Pag. 250 10 Cfr. STRAUSS L., Quelques remarques sur la science politique de Maimonide et de Farabi, en: Philosophie und Gesetz, GS, T. II, Stuttgart-Weimar, 1997, pag. 125. Muy probablemente la fuente de Strauss para esta afirmacin la constituye el texto siguiente: Muslim philosophy, which it is well to remember, is as much under the influence of the Sharia, the Canon law of Islam, as Jewish philosophy is under that Torah. It is, therefore, necessary to speak first of what we might call the Common Ground on which Maimonides und his Muslim sources both stand. Though the Sharia cannot be likened thoroughout
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necesidad ante el tribunal de la Teologa. La Ciencia Poltica resultante resulta pues unilateralmente derivada de la Teologa. Si bien Maimnides y Al-Farabi podan ser considerados deudores del Estagirita, ambos recurren para fundamentar el lugar asignado a la Ley Revelada, a las doctrinas elaboradas por Platn en las Leyes. Strauss observa que ya para Avicenna, antes que para los medievales pertenecientes a la tradicin cristiana, Platn nos ofreca la posibilidad de armonizar razn y fe y, consecuentemente, de articular una Filosofa Poltica coherentemente fundada en la Teologa de la ley revelada. Mediante el recurso a la argumentacin poltica de Maimnides y de Al-Farabi, Strauss pudo reconciliar el profundo hiato establecido por la modernidad entre Dios, la naturaleza y el hombre. Sobre tales presupuestos se produjo luego la inclusin del modelo filosfico poltico de Platn en la obra de Strauss. Was Platon gefordert hat: da die Philosophie unter einer hheren Instanz, unter dem Staat, unter dem Gesetz stehe, das ist im offenbarungsglubigen Zeitalter erfllt11. Mas a los fines de la reconstruccin de los rasgos esenciales de una Filosofa Poltica debe preguntarse ahora de qu modo puede conocerse la ley poltica, habida cuenta de las circunstancias y de la voluntad divina? Conviene reiterarlo, el papel significativo asignado por Strauss a las circunstancias se debe a su recepcin de la Filosofa Poltica de Platn. La pregunta antes planteada nos remite nuevamente al sesgo neoplatnico de las Filosofas de Al-Farabi y de Maimnides. En efecto, la Ley es conocida por los hombres mediante la labor legislativa del Profeta. La doctrina de la profeca es de particular relevancia en las doctrinas judaica y musulmana pues sin el profeta no hay ley. A su vez la importante tarea del profeta puede cumplirse gracias a la participacin divina en su inteligencia. La alusin a la doctrina neo-platnica de la emanacin es aqu muy clara. Segn Maimnides, deudor tambin en este punto de los rabes, el Intelecto Activo por excelencia emana su luz sobre la facultad imaginativa del profeta. De este modo Dios re-potencia la capacidad puramente racional del profeta al emanar su luz sobre el intelecto pasivo y posteriormente sobre la imaginacin del profeta. Luego, el profeta se ubica entre aquellas criaturas ms prximas a Dios en virtud de su perfeccin. El profeta es adems capaz no solo de
to the Jewish Divine Law, Torah, they both have in common the absolute supreme aauthority, theoretically, and this alone is decisive for our problem. The precepts of the Law are absolutely binding, the letter of the Law is unalterable, doubt is only admissible as to the interpretation of the Law, and this can only be decided by Ijma. ROSENTHAL E., MaimonidesConception of State and Society, en: EPSTEIN R., Moses Maimonides, 1135-1204. Anglo-Jewish Papers in connection with the Eighth Centenary of his birth, London, 1935, pag. 192 11 STRAUSS L., Philosophie und Gesetz, ed. cit., pag. 123
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conducir su propio obrar segn la virtud, sino lo que es ms importante desde el punto de vista filosfico-poltico, de guiar a sus sbditos en la misma direccin. Muy brevemente puede decirse pues que el retorno a Maimnides le permiti a Strauss: 1-la rehabilitacin del modelo filosfico-poltico de AlFarabi, 2- La constitucin del fundamento teolgico de su doctrina del Derecho Natural, 3-El punto de partida de su crtica al modelo teolgicopoltico de Spinoza y por ltimo, 5-La formacin del punto de vista desde el que se torna comprensible la crtica straussiana del modelo filosfico-poltico moderno y contemporneo.
Las tesis de Maimnides en la Filosofa Poltica de Leo Strauss

Antes hemos dicho que el tratado Filosofa y Ley poda ser considerado como la piedra fundamental sobre la que se asienta la perspectiva total de Leo Strauss. Aqu en cambio, desde un punto de vista puramente sistemtico, debemos proponer, a la luz de la recepcin de las tesis de Maimnides, una significativa modificacin. Si el tratado Filosofa y Ley constituye el fundamento de los escritos polticos de Strauss, el enunciado del ttulo del tratado, debe ser alterado precisamente en virtud de su propia argumentacin. En efecto, la nueva idea que ofrece el enunciado Ley (Revelada) y Filosofa se adecua mejor a la orientacin bsica adoptada por Strauss. Ello quiere decir que la Filosofa no parte de presupuestos puramente empricos ni estrictamente racionales. Como antes fue dicho, la Filosofa comienza con el examen de las opiniones vulgares, mas asume posteriormente su verdadera dimensin crtica cuando asciende en busca de la verdad ms alta. Esa verdad ms alta tiene por su parte, dos significados. Desde el punto de vista racional, ofrece aquello que Strauss concibi como el punto de partida de toda reflexin crtica a saber la invariabilidad de la ley natural. Desde el punto de vista de la fe en cambio, esa verdad ms alta deja abierta la pregunta acerca de Dios como Creador y Legislador de la totalidad, de esa totalidad en cuyo interior la Poltica solo puede alcanzar su verdadero rigor cientfico. A pesar de la dicotoma entre Atenas y Jerusaln12, la que por otra parte, predomina en buena pare de los escritos de Strauss, este jams olvid
El texto que sirve de base para tal posicin puede leerse en: STRAUSS L., Jerusalem and Athens: Some preliminary reflections, publicado en: STRAUSS L., Studies in Platonic politcal philosophy, ChicagoLondon, 1983, pags. 147-173. La posicin aqu referida fue defendida por H. Meier durante nuestra ltima conversacin personal acerca del tema.
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su condicin de judo y filsofo al mismo tiempo. Prueba de ello son sus elocuentes palabras en What is political Philopsohy?. All dice Strauss:
It is a great honor, and at same time a challenge to accept a task of particular difficulty, to be asked to speak about political philosophy in Jerusalem. In this city, and in this land, the theme of political philosophy-the city of righteousness, the faitful city- has been taken more seriously than anywhere else on earth. Nowhere else has the longing for justice and the just city filled the purest hearts and the loftiest souls with such zeal as on this sacred soil13
Si bien es cierto que las Filosofas Polticas de Maimnides y de AlFarabi fueron elaboradas a partir de una unilateral deduccin a partir de la Teologa, tambin es cierto que el caso de Strauss es en este aspecto diferente. Strauss camina de la mano de la razn hasta el mismo punto en el que la razn se ve obligada, por la fuerzas de las evidencias, a trascender sus propios lmites, para ingresar al interior de la fe religiosa.
Artigo recebido: 15.10.2005 - Aprovado: 04.11.2005 Jos Ricardo Pierpauli: Pierpauli@aol.com
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STRAUSS L., What is political philosophy?, ed. cit., pag. 9
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LIBERDADE E GRAA EM S. ANSELMO
Paulo Ricardo Martinez

Universidade Estadual de Marlia
Resumo: Este trabalho tem por objetivo apresentar o conceito de liberdade em Anselmo de Canturia presente no dilogo De libertate arbitrii. Deveremos mostrar como a liberdade pensada segundo a noo de poder, no sentido de conservar a retido da vontade pela prpria retido. Para esta finalidade necessrio apresentar outros conceitos da moral anselmiana, como aqueles de justia, retido e vontade. No h oposio entre liberdade e graa, mas, antes, todas as boas aes que se realizam pelo livrearbtrio devem ser imputadas graa. Esse movimento argumentativo apia-se na compreenso anselmiana da inteligncia em busca da f. Ao estudo da liberdade deve ser acrescentado o problema do mal como privao da justia Palavras-chave: liberdade, poder, justia, vontade. Abstract: his communication aims to present the concept of freedom in Anselm of Canterbury seen in the De libertate arbitrii. Dialogue. Our intention is to show how freedom is thought about according to the power notion, that is that of preserving the will righteousness for the righteousness sake. For this finality it is necessary to point out other concepts of the Anselmian moral, such as justice, righteousness, and will. There is no contraposition between freedom and grace, but, on the contrary, all good actions that are accomplished by good will must be ascribed/attributed to grace. This argumentative movement has its support on the Anselmian understanding of intelligence that looks for faith. To the freedom study it must be added the problem of evil as justice impediment/encumbrance. Key-words: freedom, power, justice, will.
Palestra apresentada no I Colquio de Filosofia Medieval, promovido pelo Departamento de Filosofia ICH-UFPel, sob coordenao do Prof. Manoel Vasconcellos, em agosto/2004. Dissertatio [22], 17 - 38 Vero de 2005
Tolle liberum arbitrium, et non sit quod salvetur. Tolle gratiam, et non erit unde salvetur. S. Bernardo
A obra mais conhecida de Santo Anselmo o Proslogion apresenta em seu captulo primeiro uma exortao dirigida ao homem para que procure Deus1. Esse convite a uma busca incessante de Deus marcar todo o seu pensamento, seja quando considerar a vontade humana presente no desejo de beatitude, seja quando tratar da verdade ou justia, ou ainda quando falar da liberdade do homem. Uma volta para o interior que tambm um dirigir-se para o superior. Nada estranho para um monge que viveu no sculo XI e que nos votos de sua vida monstica estava presente esse quaerere deum. prprio de Anselmo determinar esse movimento como uma ratio fidei. Quer se fale de Deus (sua essncia) ou do homem (de uma criatura que se dirige para o criador), mister investigar as razes de nossa f, alis um convite feito pela prpria Sagrada Escritura, certamente no para alcanar a f pela razo, mas para se deleitar, pela inteligncia e contemplao, naquilo em que se cr (CDH, 40:15). Utilizar argumentos para que numa disputa, cedendo necessidade da razo, seja alcanada a clareza da verdade, uma forma presente em Anselmo desde as primeiras obras. Razo e f no se excluem como dois opostos, mas a f o ponto de partida necessrio para que a razo possa vir a fortalecer-se e j madura saiba reconhecer aquilo em que a vontade deve escolher ou evitar. a prpria razo que assinala isso, quase que formando um crculo vicioso entre ambos. para o homem que atingiu a idade da Inteligncia, para quem a razo est madura e fortalecida, que Anselmo dirige suas palavras sobre o jogo da liberdade divina e humana. Seus argumentos a favor da liberdade no sero segundo uma imagem que aparece no CDH como uma pintura sobre nuvens, que se desvanece aps um vento, destituda de qualquer consistncia, mas sim verdadeiros e consistentes argumentos. Liberdade e graa no so excludentes, no h oposio, no h qualquer possibilidade que diante da graa, a liberdade perca o seu valor de
1 Abreviaturas
utilizadas: P: Proslogion; M: Monologion; DLA: De libertate arbitrii; DV: De veritate; DCD: De casu diaboli; CDH: Cur deus homo; EIV: Epistola de incarnatione verbi; DC: De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae dei cum libero arbtrio. As indicaes numricas que seguem as abreviaturas correpondem respectivamente ao captulo da obra, pgina e ao nmero das linhas (edio crtica de Schmitt).
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ser. Antes de qualquer inconvenincia, a liberdade se d pela graa. Vou tentar desenvolver essa idia hoje a noite. Anselmo formula a definio de liberdade como um poder de conservar a retido da vontade. interessante destacar, por um lado, que tal forma de conceber a liberdade procura apontar para a soluo do difcil problema da relao entre o querer e sua eficcia apontado por S. Paulo e bem retratado por Agostinho segundo os termos querer/poder; e por outro lado, esta formulao de S. Anselmo afasta-se das discusses tradicionais sobre a estrutura do livre-arbtrio. O termo liberum arbitrium recebe desde muito cedo na especulao crist medieval, o acrscimo decisivo da noo de vontade. Assim, a espontaneidade do querer, capacidade de exercer ou no determinado ato, caracterizar o livre-arbtrio. Mas essa espontaneidade do querer ser julgada insuficiente para a determinao do ato livre para alguns filsofos, fazendo com que a liberdade da ao estivesse vinculada ao conhecimento racional que a precede. Bocio entender o arbitrium, no como uma ao espontnea do querer, mas como o livre movimento da razo. A razo a raiz da vontade. Toms de Aquino ao confirmar a presena do livre-arbtrio no ser humano, ressalta a proeminncia da vida moral: sem o livre-arbtrio de nada serviriam os conselhos, as exortaes, as recompensas e os castigos. O fundamento do ato livre est presente na prpria considerao da criatura: por ser racional o homem possui a faculdade de julgar, com a qual pode deliberar a respeito dos melhores meios para se alcanar os fins desejados. na medida em que a ao humana apresenta-se diante de vrias opes a realizar (admitindo-se que a vontade volta-se para as coisas singulares), que necessrio ao homem ter o livre-arbtrio. Na constituio do ato livre reconhece-se, deste modo, a sua indeterminao, indicada na possibilidade da escolha e a sua composio de inteligncia e vontade. Inteligncia e vontade apresentam uma conformao extremamente sutil, na qual a vontade orientada pela inteligncia, e aquela move esta. Podemos falar de um equilbrio entre ambas, eficaz para a ao. Em linhas gerais, o livre-arbtrio no pensamento medieval se caracterizar a partir da relao que se estabelecer entre a vontade e a razo, seja para enfatizar um dos termos, ou para conceb-los conjuntamente. Veremos que Anselmo ao procurar uma mesma definio de liberdade para Deus, o anjo e o homem, recusa o poder de pecar como algo intrnseco prpria liberdade. A liberdade de escolha entendida como a capacidade de decidir entre alternativas est assegurada e livre de qualquer necessidade. O objetivo de Anselmo no tratado Sobre a liberdade de arbtrio no discutir a questo da liberdade nesses termos, mas sim num plano que se pode dizer
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essencial, como um conceito formal. A graa auxilia o livre-arbtrio e Cristo apresenta o caminho para a beatitude. neste horizonte que podemos reconhecer a fora do pensamento moral de S. Anselmo.
I a definio de liberdade de arbtrio.

O tratado Sobre a liberdade de arbtrio (DLA) foi escrito entre 108085 e faz parte, juntamente com os dilogos Sobre a verdade (DV) e Sobre a queda do diabo (DCD), de uma trilogia de tratados pertencentes ao estudo da Sagrada Escritura. Pode-se dizer que a reflexo sobre a liberdade esteve presente em grande parte da obra de Anselmo, desde esses primeiros tratados, passando pelo Por que um deus homem (CDH), at receber um tratamento exemplar em sua ltima obra O acordo da prescincia, predestinao e graa de Deus com o livre-arbtrio (DC). A expresso concordantia libertatis, utilizada por um intrprete do pensamento de Anselmo, acentua o lugar essencial dessa noo no pensamento de Anselmo, e o fato de que tal liberdade ser pensada em direo a liberdade divina. A definio de liberdade aparece no De libertate arbitrii. O captulo primeiro do DLA considerado como programtico para a economia da obra, principalmente na medida em que mostra, de forma clara e precisa, o objetivo de Anselmo, identificado tanto na busca de uma definio de liberdade como nos contornos determinados dessa procura. Em outras palavras, ele serve de introduo obra propriamente dita. A primeira parte dessa introduo comandada pela pergunta do discpulo e a resposta do mestre. Tal pergunta, que abre propriamente o dilogo, resume em poucas linhas o grande problema do livre-arbtrio, de um lado, e a prescincia, predestinao e graa de Deus, de outro: J que o livrearbtrio parece incompatvel com a graa, a predestinao e a prescincia de Deus, desejo saber o que a liberdade de arbtrio e se sempre a possumos. Com efeito, se a liberdade de arbtrio o poder de pecar e no pecar, como dizem frequentemente alguns, e se sempre a temos, como necessitamos da graa? E se nem sempre a temos, porque nos imputado o pecado, quando no pecamos sem o livre-arbtrio. Devemos destacar dessas linhas dois pontos: 1) indicado claramente o objetivo do De libertate arbitrii: a) trata-se de investigar o que a liberdade2 e b) se sempre a possumos. Veremos que o propsito de Anselmo ser o de procurar uma definio de liberdade de
2 O que igualmente indicado no prefcio do De veritate (DV, 173:11) e confirmado no ltimo opsculo de Anselmo, o De concordia (DC q. 1, cap. 6). Tal objetivo, como veremos, o de procurar uma definio de liberdade.
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arbtrio a partir da qual o arbtrio e a prpria vontade sejam reconhecidos como livres3. O que definir o tratamento da questo ser a presena (ou no) de uma vontade reta, que no outra coisa seno a justia. Vale relembrar que o ttulo da obra, tal como estabelecido pela edio crtica de Schmitt, De libertate arbitrii, e no De libero arbitrio, como aparece na edio da Patrologia latina (PL 758, col. 489). A tarefa de Anselmo ser a de considerar e confirmar ao longo desse tratado a liberdade como algo que inamissvel na criatura racional, ainda que seja necessrio fazer algumas distines referentes presena ou no da retido. 2) Se for admitida a definio de liberdade enquanto uma alternativa, chega-se a uma incompatibilidade entre a graa e o livre-arbtrio. Isso posto, surge o seguinte dilema: Ou o homem tem a capacidade de decidir a alternativa e a graa no mais indispensvel para fazer o bem; Ou o homem est privado de fazer o bem e a imputabilidade do pecado no tem cabimento. Anselmo negar a possibilidade de se pensar a liberdade como uma alternativa entre o posse peccare e o posse non peccare. Se a liberdade fosse o poder da alternativa, ela seria negada a Deus e aos anjos bons, que no podem pecar, o que seria uma blasfmia. A liberdade recebe, desde as primeiras linhas do tratado, uma distino negativa expressa na sua condio de no pecar (uma potentia non peccandi), que determina igualmente a definio de liberdade de arbtrio (potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem). Desde o incio, Anselmo tratar a liberdade enquanto uma potestas. Mesmo sabendo das diferenas entre o livre-arbtrio de Deus e dos anjos, de um lado, e do homem, de outro, Anselmo deseja encontrar uma definio4 segundo o nome que tenha validade para todos (definitio secundum
3 Naquilo que diz respeito ao vocabulrio utilizado por Anselmo, encontramos tanto o emprego de libertas arbitrii como o de liberum arbitrium para definir esse poder que o de conservar a retido da vontade. o que sugere a passagem presente no cap. 3. Aps a definio de liberdade libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter servandi rectitudinem (212:19-20) , encontramos a mesma definio ligeiramente modificada: liberum arbitrium non est aliud quam arbitrium potens servare rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem(id., 22:23). 4 A mesma inteno j aparecera no De veritate, no qual Anselmo procurava uma definio de verdade. Nesse sentido, Evans (1978, p. 81) fala de um mtodo definicional em Anselmo. Tal afirmao ganha sentido se lembrarmos que a definio um dos procedimentos-padro da dialtica elementar. o que vemos, por exemplo, num retrico latino como Mrio Vitorino, que no seu tratado De definitionibus, retomando Ccero, define assim o termo definio Oratio quae id quod definit explicat quid sit (apud., Hadot, Pierre, Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres, p. 333). Em Agostinho, lemos: Definitio nihil minus nihil amplius continet, quam id quod susceptum est explicandum; aliter omnino vitiosa est (De quantitate animae, xxv, 47).
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nomen ...omnium ... est eadem). O que temos o seguinte: Deus, os anjos e os homens so livres, isto , esto sob uma mesma definio de liberdade; isso, entretanto, no implica que so igualmente livres. Isso ser confirmado quando for indicado a diviso da liberdade segundo a presena ou no da retido da vontade. Nessa primeira tentativa de considerar a possibilidade de encontrarmos uma difinio de liberdade, somos levados a reconhecer o papel central que a vontade exercer nesse processo. No h dvidas de que a vontade seja um bem que dignifica e homem perante as outras criaturas. Anselmo se valer de um vocabulrio muito particular para descrever os movimentos dessa vontade, que por vezes so contraditrios. Assim a vontade mais livre aquela que tem o que convm, o que mais vantajoso e o que no pode ser abandonado do que aquela que tem esse mesmo bem e pode perd-lo e ser assim conduzida quilo que nocivo e que no convm. por fim mais livre a vontade que no pode se desviar de sua retido de no pecar ...nullatenus flecti valeat a non peccandi rectitudine (208:15). Importante frisar que a palavra retido, fundamental para a elaborao do pensamento tico de Anselmo, aparece associada noo de vontade5. O conceito de retido recebe um tratamento adequado no dilogo DV. Quando a mesma vontade volta-se para o que lhe inferior (uma aversio), torna-se menos livre. O poder de pecar afeta diretamente a vontade, mas ele no nem a liberdade e nem parte da liberdade (nec libertas est nec pars libertatis). No entanto, no se pode dizer que o poder de pecar seja um poder neutro. possvel identificar at o momento trs aspectos : 1) A liberdade pensada enquanto poder, que veremos mais adiante na sua dupla constituio de instrumento e uso: caps. 2-4; 2) a vontade livre na medida em que possui a retido, de forma que nada a coage ou a afasta daquilo que deve querer (caps. 5-9); 3) a liberdade diante do pecado (entendido como uma servido), o que faz com que a criatura humana no possa voltar ao estado originrio da retido a no ser pela graa. * * * Um primeiro movimento de fundamental importncia suprimir da liberdade qualquer tipo de necessidade. A dificuldade surge, quando no contexto teolgico for considerado o pecado (homem e do anjo), pois ambos
5 O termo empregado ainda seis vezes nesse tratado, sempre associado idia daquilo que enaltece e dignifica a verdadeira vontade.
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pecaram, e o poder de pecar no pertence liberdade, como foi visto mais acima, ento, poder-se-ia imaginar que tal ato foi realizado por necessidade. Ainda sobre o fato do pecado: como pode ter sido feita livre a criatura, se o seu livre-arbtrio pde ser dominado pelo pecado? Mais adiante consideraremos a estrutura desse querer. No momento, deve ser apontado que para Anselmo perfeitamente claro a no existncia de qualquer necessidade ou coao no ato pecaminoso. Diz: A natureza anglica e a nossa pecaram no incio espontaneamente e pelo livre-arbtrio, e no por necessidade (209,27-29). O desvio para aquilo que nocivo e que no convm est diretamente ligado s noes que destacam a idia de que uma escolha livre e espontnea. E mais, esse ato no identificado com a liberdade, visto que esta no se identifica com o livre-arbtrio: pecaram pelo seu livre-arbtrio que era livre, mas no por aquilo de onde era livre, isto , no pelo poder pelo qual poderiam no pecar, e no ser escravos do pecado, mas pelo poder que tinham para pecar (210:6-9). A primeira parte da orao acima confirma o epteto livre do ato; a segunda indica que o lugar de provenincia (o unde) desse ato no aquele que identificado com o poder de no pecar, prprio da liberdade, mas com o poder de pecar, que acompanha o livre-arbtrio. Vale ressaltar que Anselmo considera o livre-arbtrio dotado de uma espontaneidade, em oposio a toda coao ou necessidade e, nesse sentido, podemos falar que a escolha livre. Convm salientar que essa distino entre poder de pecar e poder de no pecar procura garantir uma concepo de liberdade que no se resume na simples capacidade volitiva de querer isso ou aquilo. o que sugere uma passagem significativa do DC: Com efeito no a mesma coisa o arbtrio e a liberdade pela qual ele dito livre. Em muitos casos, falamos de liberdade e arbtrio, por exemplo, quando se diz que algum tem a liberdade de falar ou de calar-se, e que est em seu arbtrio querer um ou outro (256:1-4). O aspecto mais importante presente nessas consideraes preliminares sobre o pecado do anjo e do homem aquele que diz respeito espontaneidade do ato ele prprio (o sponte), o trao principal do livre-arbtrio, completamente oposto a necessitas. S.Vanni-Rovighi (1969, p. 90), afirmou que o poder de pecar na reflexo de Anselmo ficou sombra, no recebendo uma denominao clara, o que somente ocorrer, segundo a autora, com S. Bernardo, na sua libertas a necessitate. No nos parece ser o caso aqui. O que Anselmo procura destacar outra coisa: o poder de no pecar que assume papel relevante na sua reflexo sobre a liberdade ao longo desse tratado e, nessa medida, ele a expresso de uma vontade reta. Para Anselmo, impossvel que a inclinao para o mal se efetive segundo as mesmas condies pelas quais se pratica o bem (cf. Hopkins, 1972, p. 143).
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A definio procurada por Anselmo ser apresentada no captulo 3 do DLA. Se no houve qualquer tipo de coao na prtica do ato pecaminoso, reconhece-se que a vontade do homem (e do anjo) livre. Mas como entender essa liberdade? Aceitar que a criatura a recebeu como um do gratuito de Deus para afirmar a sua dignidade enquanto ser criado pode muito bem ser recebido pela f. Mas no movimento interno da discusso, trata-se de entender esse fato: credo, sed intelligere desidero (211:1)6. Somos conduzidos diretamente ao problema apresentado nesta noite: a relao entre liberdade e graa: Embora estivessem submetidos ao pecado no puderam aniquilar em si mesmos a liberdade natural de arbtrio, mas puderam alcanla apenas por uma graa diferente daquela que tiveram anteriormente, incapacitados de usar essa liberdade (210:28-30). Temos indicados aqui dois elementos relevantes: 1) a liberdade de arbtrio no pode ser subtrada da criatura racional; 2) somente a graa poderia restituir ao homem a retido da vontade que tinha e perdeu, e sem a qual ele no pode se valer de sua liberdade, nos termos de Anselmo, no pode us-la7. A liberdade no foi concedida ao homem - e a referncia de Anselmo pensar a situao ante peccatum - para o homem valer-se de sua vontade para fazer o que bem entender. H uma finalidade intrnseca que orienta a destinao desta liberdade: para que te parece que tiveram aquela liberdade de arbtrio? (211:5). Eles tiveram a liberdade, diz o discpulo, para querer aquilo que deveriam e seria mais vantajoso querer. A importncia dessa frmula capital para o pensamento de Anselmo, j que ela a prpria definio da retido da vontade encontrada no dilogo De veritate (cap.
6 Essa determinao de tomar como ponto de partida da discusso a f, indispensvel para a compreenso da liberdade como um poder de no pecar. 7 Anselmo manifestar mais de uma vez ao longo do De libertate arbitrii o papel essencial que a graa assume ao restaurar e restituir ao homem aquilo que ele perdeu. Em seus termos, essa segunda graa um milagre maior do que aquele de Deus ressuscitar um corpo (cf. DLA, c. 10). Mas Anselmo no deixou de anotar tambm quais so os limites propostos para esse tratado: In quo naturalem tantum fortitudinem voluntatis ad servandam acceptam rectitudinem, non quomodo necessarium ad hoc ipsum illi sit ut gratia subsequatur ostendi (DV, praef. 173:13-15). Essa dificuldade maior envolvendo a liberdade, de um lado, e a graa, prescincia e predestinao de Deus, de outro, figurar na primeira redao do De libertate arbitrii como adendo, e hoje consta como uma nota presente ao fim do opsculo. Esse texto retoma quase literalmente a passagem inicial do primeiro captulo: Sed quoniam libero arbitrio praescientia et praedestinatio et gratia dei videntur repugnare, gratissimum mihi erit, si eas illi non tam auctoritate sacra, quod a multis satis factum est, quam ratione, quod sufficienter factum nondum me memini legisse, concordare facias. Auctoritate vero ad hoc non indigeo, quia illam quantum ad hoc quod quaero pertinet, sufficienter novi et suspicio. M. De praescientiae et praedestinatione similis et pariter difficilior quam de gratia quaestio est (226). O anncio da futura obra, o DC, j se faz presente no DLA. Antecipando o que veremos mais adiante, podemos dizer que o DLA considera a liberdade segundo a dimenso da potestas, e o DC segundo a dimenso do usus, na medida em que apenas a graa ajuda e fortalece a liberdade, pois tudo o que esta realiza de atos bons deve ser imputado quela.
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4,181:7-8): querer aquilo que se deve querer. A liberdade de arbtrio foi dada em vista da retido da vontade. A isto deve ser acrescentado o motivo pelo qual ( o propter quid) a criatura deveria conservar essa retido: pela prpria retido, e no por outra coisa. Essa liberdade deve ser pensada a partir dos termos ad quid e propter quid (finalidade e motivo). No se trata aqui de ressaltar aspectos de natureza gramatical. O que esses termos significam no interior do pensamento de Anselmo? Primeiro: a afirmao de que a liberdade da criatura racional deve possuir uma vontade determinada, na medida em que ela quer o que deve e o que melhor; segundo: que tal vontade (reta) deve ser conservada por causa da prpria retido, pois a f afirma que a liberdade ordenada justia: sed ad iustitiam prodesse arbitrii libertatem credimus (212:15-16). O propter ipsam denota o reconhecimento da magnificncia desse bem que foi dado ao homem. Uma vez definidos os elementos essenciais da liberdade de arbtrio: a) que toda liberdade poder, b) dado por Deus criatura racional c) para que seja conservada por ela mesma, Anselmo define a liberdade de arbtrio como um poder de conservar a retido da vontade pela prpria retido (212:20). O objetivo traado no incio do tratado, o de procurar uma definio de liberdade que no incorporasse o poder de pecar, est alcanado. Anselmo estabelece uma definio to perfeita segundo o gnero e a diferena (225:13), na qual o trao essencial a idia mesma de potestas. Na confirmao da liberdade enquanto um poder, temos a presena da eficcia de um querer: o de no se submeter (a algo que lhe estranho, como a fora da tentao) e o de conservar a retido da vontade, que exatamente o fato de se querer aquilo que se deve, que no caso da natureza criada ser o de identificar o seu querer com o de Deus. Desse modo, pode-se falar muito justamente de submisso vontade de Deus, da criatura em relao ao criador, pois ela no a expresso da servido. Acreditamos que as palavras iniciais desse dilogo vo nesse sentido: o poder de pecar no pertence liberdade, e a vontade mais livre quando quer e pode no pecar, a ponto de no se deixar desviar de sua reta resoluo de no pecar. Fato em princpio paradoxal, pois teramos de admitir uma liberdade que no pode realizar certas coisas. Mas, ao reconhecermos a livre resposta da criatura racional, estabelecida segundo uma vontade reta e como fruto do amor, a dificuldade suprimida. Quando, por sua vez, a vontade se v diminuda em sua eficcia, temos a situao de uma vontade que quer e no pode. Aps o pecado, privada daquilo que lhe era essencial, a criatura s recupera o poder perdido pela graa.
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E. Gilson assinala muito justamente que, com a considerao do conceito de potestas, Anselmo conseguiu discernir o sentido e o alcance da distino velle/posse feita por Agostinho. Diz Gilson (1969, p. 299): Saint Anselme est peut-tre celui qui a le plus clairement discern le sens et la porte de la question. Para Anselmo entre o querer e o poder h antes de tudo uma identidade essencial. Completa Gilson: ...puisque la volont est essentiellement pouvoir, on ne saurait confondre le mauvais choix avec sa libert. (...) Une libert qui se diminue, mme librement, est infidle son essence. Cest pourquoi, prcisment parce que tout vouloir est un pouvoir, toute diminution du pouvoir de vouloir diminue la libert du libre arbitre. O momento do texto que se segue definio da liberdade de arbtrio apresenta a idia de que essa liberdade inamissvel e que ela est sempre presente. A preocupao do discpulo com a situao da liberdade aps o pecado est novamente presente: uma vez abandonada a retido da vontade, como conservar aquilo que j no temos? Em outros termos, como podemos ainda falar de liberdade? Na ausncia da retido da vontade, a natureza racional no possui menos (minus habet), no deixa de ter aquilo que lhe pertence8. Ela (criatura) possui a liberdade, mas no pode exerc-la; na linguagem de Anselmo, no pode us-la. Somente possvel entendermos esse novo passo se considerarmos a distino que estabelece entre os vrios sentidos do termo poder. O exemplo da potestas videndi fornece uma boa explicao disso. Tal pessoa que tem a vista s tem o poder e o instrumento para ver algo, por exemplo, uma montanha. Caso faltasse a luz, ou se algum a impedisse de ver a montanha, essa pessoa no enxergaria, diria que no tem condio para v-la. Se faltasse qualquer um destes quatro poderes: o instrumento, a coisa, o meio que favorece ou o meio que desfavorece, certamente a viso estaria prejudicada. Podemos concluir que algum tem sempre esse poder, mesmo que no o use, por exemplo, pela falta da coisa ou do meio que permite v-la. Para o caso da liberdade, uma coisa o poder enquanto instrumento, sempre presente na criatura racional; e outra coisa, o poder enquanto uso, que depende da presena da retido da vontade. Para Anselmo, a retido da vontade existe apenas numa natureza racional ista rectitudo voluntatis non potest esse nisi in rationali natura (DCV 3,143:8) , e nessa medida compete a ela, dotada de razo e vontade, entender e querer essa retido. No entanto, o entender e o querer no so suficientes por si mesmos para se ter a retido da vontade. preciso ir alm
8 Encontramos essa mesma idia em Bocio, para quem nenhuma criatura racional pode ser privada da liberdade de arbtrio: Est, inquit neque enim fuerit ulla rationalis natura, quin eidem libertas adsit arbitrii (Philosophiae Consolatio, V,2).
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dessas faculdades. O cap. 12 do DLA repete a mesma frmula da passagem acima com um adendo: quando a retido da vontade nos faz falta, temos em ns a aptido para entender e querer, pela qual podemos conserv-la por causa dela prpria quando a temos (224:14-16). A marca da conjuno temporal (cum) acima indica um trao caracterstico dessa retido da vontade, que consideraremos mais adiante: o ter a retido indispensvel para querla. Anselmo no investiga, como os escolsticos do sc. XII e XIII, se o livrearbtrio seria predominantemente expresso de uma vontade, ou de uma razo, ou ainda, de uma faculdade de ambos (cf. Lottin, 1929). A tarefa realizada at o momento foi a de encontrar uma definio de liberdade e o de afirmar a sua presena na criatura racional. O trabalho dialtico exige, por sua vez, a confirmao da definio encontrada a fim de verificar a sua excelncia, ainda que se reconhea que a definio encontrada perfeita. As partes que compem essa definio so de tal forma que nada deve ser acrescentado ou retirado (225:15-27). Vejamos: Conservar (poder de conservar ...) a separa (separare) de todo outro poder que no conservar, como quando falamos do poder de rir ou de marchar; com a retido, acrescenta-se (addere) que se trata de conservar a retido e no outra coisa; da vontade, o acrscimo (additamentum) que especifica qual a retido que deve ser conservada, no aquela que encontramos no pensamento ou nas coisas, mas sim a retido da vontade; pela retido ela mesma, a separa (dividere) do querer conservar a retido da vontade por outra coisa qualquer. Como vimos desde o incio, o objetivo de Anselmo era o de encontrar uma mesma e nica definio de liberdade; mas Deus, de um lado, e a criatura racional, de outro, no so igualmente livres, o que leva diviso da liberdade. Tal a tarefa do ltimo captulo da obra (226,3-18): 1) Uma liberdade que por si (a se), que no foi criada. 2) A liberdade dos homens e dos anjos, que dada por Deus (a Deo). Encontramos aqui uma dupla distino entre aqueles que possuem a retido e aqueles que carecem dela. Para aqueles que possuem a retido, Anselmo apresenta uma nova subdiviso, que em suas palavras a seguinte: a) separveis (dela): os anjos antes da queda e os homens antes da morte; b) inseparveis (dela): os anjos e os homens eleitos. Para aqueles que no possuem a retido, o doutor Magnfico apresenta uma subdiviso, agora sob nova designao: a) recuperveis (que podem recuper-la): os homens nesta vida;
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b) irrecuperveis (que no podem recuper-la): os anjos rprobos aps a queda e os homens rprobos aps a morte. Tal diviso apresenta, num primeiro momento, uma considerao de ordem metafsica que relembra os captulos iniciais do Monologion (4,17:2930): a afirmao de algo que por si, e pelo qual tudo o mais (ratio docuerit id quod per se est et per quod alia cuncta sunt). Num segundo momento, e j mais prxima de um contedo moral, a indicao direta de uma liberdade criada, a qual comporta uma referncia ao problema do pecado.
A vontade reta
A noo de liberdade apresenta, como determinao prpria, a retido da vontade, que por sua vez no outra coisa seno a expresso da justia. Dessa forma, a liberdade em Anselmo est direcionada para a justia. Assim, convm considerarmos mais de perto esses conceitos. Podemos falar de justia apenas quando nos reportamos s naturezas racionais, a quem o louvor ou a censura so devidos quando se ou no justo, quando se age ou no com justia, fazendo com que o lugar (ubi) da justia esteja na vontade, pois somente justo aquele que faz querendo aquilo que deve. No basta inteligir ou agir retamente, preciso querer retamente. Uma vez realizada essa ligao estreita entre justia e vontade, preciso investigar a natureza mesma desse querer, o que pode ser feito a partir de quatro distines que procuram caracterizar - de modo negativo - a ao humana quando relacionada com a justia: 1) No justo quem age naturalmente ; 2) No justo aquele que no sabe (nesciens) o que faz, que age inconscientemente. Todo querer pressupe um certo saber sobre aquilo que devido (192:30-33); 3) No justo, ou no age justamente, aquele que no quer pelo dever ele prprio, mas porque coagido (cogitur). o caso de um ladro que devolve o fruto de seu roubo, pois ele coagido a agir assim (193:24-7); 4) No justo aquele que age em vista de outra coisa, como em busca da glria, e no em vista de querer aquilo que devido. o caso daquele que alimenta um faminto visando com a sua ao a glria (193:2830). Toda vontade quer algo (aliquid) e quer por causa de algo (propter aliquid); em outras palavras, a vontade no apenas uma inclinao para algo (uma vontade enquanto possui um quod), mas ela somente o quando estiver presente nela uma destinao, uma finalidade, indicada aqui pela preposio propter. Como uma vontade reta, no basta apenas querer, preciso querer por causa daquilo que reto: Quippe non magis recta debet esse volendo
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quod debet, quam volendo propter quod debet. Quapropter omnis voluntas habet quid et cur. Omnino namque nihil volumus nisi sit cur velimus (194:24). Como o que est em jogo aqui a idia de uma vontade reta e o louvor ou censura que lhe so devidamente atribudos quando esta age com justia ou sem ela, preciso querer aquilo que se deve por causa desse mesmo dever. Desse modo, duas coisas so necessrias para se alcanar a justia: querer o que se deve querer (o quod) e o porqu se deve querer (o quia): ...duo esse necessaria voluntati ad iustitiam: velle scilicet quod debet, ac ideo quia debet (194:11-12). Alm da vontade justa ser inicialmente a expresso de um dever (querer o que se deve), ela o tambm, e fundamentalmente, o querer a retido pela retido ela mesma. O propter ipsam instaura um aspecto novo para se pensar a vontade reta, que est alm da esfera do dever9. Pode assim Anselmo definir a justia como a retido da vontade conservada por ela mesma: iustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servata (id., 194:26). No devemos deixar de frisar que somente justia suprema (summa iustitia) se aplica de forma conveniente essa definio de justia, pois nela no se distinguem vontade e retido. Nesse sentido, a retido da vontade no conservada por outra coisa, mas por ela mesma, por si, e no por outra coisa: sicut enim non aliud illam sed ipsa se servat, nec per aliud, sed per se (id., 196:7-8). Devemos entender essa justia com o seu peso prprio: o amor. Evocando as passagens dos Salmos (Sl 32,11 e 107,42), Anselmo afirma que os justos10 so os retos de corao, isto , os retos de vontade: Et hinc est quod iusti dicuntur aliquando: recti cordi, id est recti voluntate, aliquando recti sine adiectione cordis, quoniam nullus alius intelligitur rectus nisi ille qui rectam habet voluntatem. Ut est illud: Gloriamini omnes recti corde. Et videbunt recti et laetabuntur (196:20-24)11. A retido da vontade, expresso da justia em Anselmo, e o centro da definio da liberdade devem ser pensados no seu horizonte prprio, que aquele do amor. Somente um
9 Talvez a no-considerao do aspecto propter ipsam rectitudinem tenha levado S. Vanni-Rovighi (1969, p. 74) a expressar a justia em Anselmo apenas como sinnimo do dever. Vuillemin (1994) entende a justia em Anselmo como a vontade reta que quer o que deve, e desse modo ela seria idntica vontade boa de Kant. Ainda que este comentador tenha feito observaes preliminares sobre as diferenas entre os dois autores em questo (da afirmao de uma f revelada no caso de Anselmo, e de uma f racional no caso de Kant), para ele o solen kantiano se identifica com o debere (de uma vontade reta) anselmiano quando aplicado aos seres racionais. 10 Pela definio dada mais acima, justo aquele que conserva a retido da vontade pela retido ela mesma. 11 Para o sentido bblico do conceito de justia tal como utilizado por Anselmo, confira Losoncy (1984).
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corao purificado pela f recebe a justia como dom de Deus, o que no outra coisa seno a graa12. No De concordia encontramos com clareza suficiente a determinao da vontade reta como o amor da prpria retido, movimento esse que se instaura no interior da f.
A vontade prpria. O caso do pecado

No se trata apenas de discutir um aspecto a mais nessa considerao sobre a vontade. Abandonar a vontade reta (a justia) traz a servido para o homem e a sua incapacidade de retornar a situao anterior. O pecado afeta diretamente a condio da criatura, descrita por Anselmo em tons dramticos: de pecado em pecado o homem tende para o abismo sem fundo dos pecados. A criatura um sopro que vai e no volta. H aqui inegavelmente uma forte influncia das pginas de Sto Agostinho sobre o pecado. Ora, sabemos que a vontade, em sua essncia (termo de Anselmo) um bem, e mesmo uma vontade desordenada e sua inclinao so identificados com o bem. A questo no envolve a natureza da vontade, mas o querer. Como entender esse ato? Essa resposta pode ser encontrada nas pginas do DCD, o terceiro dilogo da trilogia. O pecado do anjo serve como uma referncia para o estudo da situao humana. O anjo quis algo que no tinha e que no devia querer (j que ele devia querer apenas aquilo que lhe era imputado), antecipando-se, desse modo, ao prprio querer de Deus. Ao querer ser semelhante a Deus, ele tomou a si prprio como princpio, distanciando-se da obedincia que lhe era exigida. Ele buscou um acrscimo de felicidade de modo desordenado, estendendo sua vontade alm da justia: plus aliquid quam acceperat inordinate volendo voluntatem suam extra iustitiam extendit (id., 21-22)13. Com sua atitude espontnea, o anjo pecou: quis o que Deus no queria que ele quisesse, quis ser desordenadamente semelhante a Deus14. Ao buscar esse algo a mais que poderia trazer-lhe alguma felicidade, ele abandonou e desprezou a justia na qual estava.
12 Sabemos, por uma passagem do DCD, que no h dom sem aquele que esteja disposto para receber: datio non est sine acceptione (20,265:12). 13 Para Escoto (De peccato Lucifer), o pecado do anjo descrito primeiramente como uma busca desordenada da beatitude: nihil aliud regulat illam voluntatem non rectam nisi appetitus inordinatus et immoderatus illius maximi boni commodi; maximum autem commodum est beatitudo perfecta (Ordinatio II, dist.6, q.2) in Duns Scotus on the will and morality. Selected and translated with an introduction by Allan B. Wolter. Washington, The Catholic University Press. (p.464). 14 Nos termos de Anselmo: voluit quod deus illum velle nolebat, voluit inordinate similis esse deo(241:2930).
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O aspecto central a ser caracterizado a presena de uma vontade prpria, no submetida a nada, e que quer de forma desordenada: hoc ipso voluit esse inordiate similis deo, quia propria voluntate, quae nulli subdita fuit, voluit aliquid (242:4-6). Mesmo na hiptese de que a vontade do anjo quisesse ser apenas algo menor do que Deus (minus deo) ele quereria desordenadamente, pois faria uso de uma vontade prpria. Mas ele foi mais longe: colocou a sua vontade acima de Deus non solum autem voluit esse aequalis deo quia praesumpsit habere propriam voluntatem, sed etiam maior voluit esse volendo quod deus illum velle nolebat, quoniam voluntatem suam supra dei voluntatem posuit (id., 8-10). A vontade do anjo deveria conservar a sua condio de vontade criada, ou seja, a de uma vontade subordinada vontade de Deus. Nas palavras de Anselmo, ele deveria querer apenas aquilo que Deus queria que ele quisesse, o que, alis, conforme a expresso que define a vontade justa presente no DLA: justa a vontade que quer aquilo que Deus quer que ela queira. nulla autem est iusta voluntas nisi quae vult quod deus vult illam velle (220:18-19). A vontade prpria aquela que se arroga o direito ou a condio de no estar submetida a coisa alguma, sendo ela a sua prpria norma. Desse modo, ela no outra coisa do que a soberba. A vontade assim descrita senhora da desobedincia, estando assim separada de Deus, a quem deveria estar unida. (frag., 37). A vontade prpria pertence apenas a Deus, na medida em que ela no submetida a nada: quapropter propria voluntas est, quae nulli est alii subdita. Solius autem dei est propriam habere voluntatem, id est quae nulli subdita sit (EIV,27,10). Com a soberba, encontramos a idia do desprezo a Deus, do desrespeito submisso a Deus. Dito de outra forma, da substituio de Deus por si prprio, j que a criatura (tanto a anglica quanto a humana) se julga no direito de alcanar qualquer convenincia por ela prpria. No contexto do Proslogion, tal atitude era subsumida como uma tentativa de se elevar acima do criador (super creatorem), o que inverteria a ordem do ser, e no poderia ser qualificada a no ser como um absurdo (quod valde est absurdum)15. Esse movimento da vontade, ao buscar um acrscimo de felicidade, foi de tal forma desordenado, que ao abandonar o que tinha e devia conservar, ganhou a privao. Uma passagem do cap.9 do DCD concluir, numa frmula expressiva e segundo o par aversio/conversio, o movimento da vontade do anjo: quando se desviou do que devia e converteu-se para o que no devia, no permaneceu na retido, por assim dizer original, na qual foi
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Cf. Pros., 4,103:4-6.
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feito. Quando a abandonou, perdeu algo de grandioso e recebeu, ao contrrio, a privao, a qual no tem nenhuma essncia, e que nomeamos injustia (246:30-1;247:1-3). A injustia no outra coisa do que o mal, a privao de um bem, a privao da justia devida16. O anjo perdeu por um ato espontneo a felicidade e a justia nas quais foi criado17
* * *
II - A graa
A ltima obra de Anselmo - o De concordia - apresentar o papel central, e mesmo modelar, da graa no mbito da salvao humana. Antes de qualquer incompatibilidade ou inconvenincia, a liberdade se d pela graa, e o poder de conserv-la tambm deve ser imputado graa. Com a graa assumindo o primeiro plano na reflexo de Anselmo, teremos uma viso privilegiada da noo de liberdade, possibilitando deste modo, uma nova perspectiva para a sua compreenso. O acordo entre o livre-arbtrio e a graa comprova e reafirma o plano de Deus para que o seu maior e mais excelente bem no perea. Essa reflexo de Anselmo tende para o anncio e a importncia da f em Cristo. A aparente dificuldade para se estabelecer o acordo do livre-arbtrio com a graa, surge a partir de opinies diversas recolhidas pelo testemunho das Escrituras, acerca da salvao do homem: seja que ela deva ser imputada apenas ao livre-arbtrio, ou seja que ela deva ser imputada apenas graa. O objetivo dissolver essa alternativa (ou somente a graa, ou somente o livrearbtrio) e apontar que o livre-arbtrio se d simutaneamente com a graa e opera com ela em muitos casos: ut liberum arbitrium simul esse cum gratia et cum ea operari in multis (264:11-12)18. De fato, Anselmo afirma inicialmente que o livre-arbtrio indispensvel para alcanar a salvao quando se considera o homem adulto, aquele que atingiu a idade da inteligncia (aetas intelligibilis), e que est em plena posse de suas faculdades, a razo e a vontade. No entanto, esse mesmo homem somente
Segundo afirmao presente no De conceptu virginali et de originali peccato: iniustitia non est aliud quam absentia debitae iustitiae (DCV 3,143:3). 17 Talvez tenhamos nessa passagem de Anselmo algumas noes que sero reutilizadas posteriormente no vocabulrio de S. Boaventura, precisamente quando o doutor Serfico define o pecado como rerum meliorum desertio e como carere debitae iustitiae (Cf. Breviloquium, III caps. 1 e 6). 18 O objetivo maior dessa questo ser o de apontar que a salvao no se efetiva apenas pelo livrearbtrio, j que nullo intellectu gratia separando est (270:5)
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salvo pela graa (caracterizada como sola gratia regente e gratia adiuvante)19, pois tudo aquilo que ou que possui vem dela: Omnis enim creatura gratia existit, quia gratia facta est; et multa bona dat deus per gratiam in hac vita, sine quibus homo salvari potest (264:18-20). O homem foi criado pela graa e ser salvo por ela, a mesma graa que ser considerada sob as seguintes denominaes: graa que precede e graa que segue. Mas antes, vejamos os termos iniciais da argumentao: trata-se de mostrar (monstrare) o acordo entre o livre-arbtrio e a graa, fundamental para a idia da salvao do homem quando este atingiu a idade da inteligncia, sendo assim excludas as crianas batizadas, que so salvas apenas pela graa20. O ponto de partida do acordo vem da afirmao inicial de que a salvao se d pela justia, que identificada com a retido da vontade (264:26-9). Para Anselmo, a determinao ltima da justia, como vimos mais acima, o fato dela ser conservada propter ipsam rectitudinem, o que faz com que a vontade reta seja identificada com a retido do corao, cuja sede o amor. Anselmo estabelece uma relao estreita entre crer-entenderquerer: assim como cremos e entendemos pelo corao, tambm queremos pelo corao: Quamvis enim corde credamus et intelligamus, sicut corde volumus (265:5-6). Para se ter um corao reto, no suficiente apenas crer e entender retamente, preciso querer retamente. E se este querer deficiente, isso se deve ao fato de que a criatura no se vale da retido da f e inteligncia para querer retamente: quia non utitur rectitudine fidei et intellectus ad recte volendum (265:7-8). Uma f que deve ser qualificada de f viva, isto , que vive e prevalece pelo amor (dilectione valeat et vivat)21. J que retido e liberdade de arbtrio no se excluem, ao contrrio, a segunda direciona-se para a primeira e identifica-se com ela22, o objetivo dessa terceira questo do DC ser o de mostrar que a retido apenas
Expresses que aparecem respectivamente em DCV,11,153:27 e no prprio DC,iii,1. As crianas no batizadas, no pensamento de Anselmo, no possuem a mesma sorte, pois esto desprovidas da salvao, e sero condenadas (cf. DCV, caps. 27-29). 21 Cf. Mon., 78,84:17. 22 Interessante notar que essa estreita relao entre ambos foi indicada pelo prprio Anselmo na primeira questo, a partir do exemplo da difficulta mortis, que j aparecera no DLA,5. Vejamos essa formulao do DC. Algum que tem como certo que deve conservar e amar a verdade acima de todas as coisas, defronta-se com outro algum que o ameaa de morte, caso ele diga a verdade. Essa difcil situao pode ser reduzida seguinte alternativa: a) ou aquele que sofre a ameaa abandona a verdade pela vida, b) ou abandona a vida pela verdade. Anselmo analisa trs aspectos nesse exemplo: a vontade reta (recta voluntas), a liberdade de arbtrio (libertas arbitrium) e o prprio arbtrio (arbitrium). O arbtrio sempre livre, e no assolado por nenhuma necessidade, sendo-o to somente por uma dificuldade, que no exemplo diz respeito a prpria vida. Mas a vontade (reta) determina que o melhor conservar e no abandonar a verdade, pois no lhe falta a liberdade que o poder de conservar a retido: haec libertate rationalis naturae et arbitrium liberum et voluntas libera dicitur(257:27).
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alcanada pela graa, para ento estabelecer o acordo desejado da liberdade com a graa. Em outras palavras, uma vez indicada a relao justialiberdade, Anselmo procura mostrar a estreita relao da justia com a graa, para inferir da o acordo desejado da liberdade com a graa: Si ergo possumus ostendere nullam creaturam hanc adipisci posse rectitudinem nisi per gratiam, manifesta erit inter gratiam et liberum arbitrium ad salvandum hominem concordia quam quaerimus (265:22-24). No captulo 3 dessa terceira questo temos um movimento argumentativo que poder esclarecer de forma mais convincente o pensamento moral de Anselmo: a vontade apenas tem a retido pela graa. A vontade somente quer retamente porque reta: dubium utique non est quia voluntas non vult recte, nisi quia recta est (265:26-7). O querer reto da vontade implica necessariamente a anterioridade da retido, ou seja, a vontade no reta porque quer retamente, mas quer retamente porque reta: ita voluntas non est recta, quia vult recte, sed recte vult, quoniam recta est (265:28; 266:1). J que o querer pressupe o ter, Anselmo investiga se a criatura pode ter a retido por si mesma (a se habere). Para essa primeira suposio, o movimento dialtico abre duas alternativas para constatar a origem dessa retido: 1) ou a criatura a tem querendo, 2) ou a criatura a tem no querendo. Pela primeira alternativa, ningum capaz de querer aquilo que no tem. Pela segunda, seria difcil, e mesmo contraditrio, que ela tivesse algo que no quisesse. Uma segunda suposio, igualmente descartada, considera se a criatura poderia ter a retido por outra criatura (ab alia creatura), pois se ela no pode salvar-se por si prpria, muito menos poderia faz-lo em relao a uma outra. Assim, conclui o mestre de Bec: nenhuma criatura tem a retido da vontade a no ser pela graa (266:15-17). pela graa de Deus que a criatura recebe a retido e o poder de conserv-la enquanto ela a mantiver, pois essa retido (justia) faz com que a criatura tenha um querer reto. Anselmo emprega uma frmula sugestiva para expressar esse dom absolutamente gratuito: deo largiente. por um Deus generoso (?) que a graa opera e sempre ajuda (semper adivet) o livre-arbtrio a alcanar a salvao do homem. Quando a liberdade da vontade possui e conserva a retido, nada pode subjulg-la ou coag-la tal como a fora de uma necessidade. Na considerao que fizemos sobre a liberdade no DLA vimos que a vontade poderia ser atacada por dificuldades, mas sucumbiria apenas por sua livre deciso. No DC, Anselmo reconhece que a graa pode ajudar o livre-arbtrio, quando este atacado por uma tentao para abandonar a retido da vontade, seja expelindo ou removendo a fora da tentao (mitigando aut removendo
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vim tentationis), ou aumentando a afeco da retido (augendo affectum eiusdem rectitudis).(268:7-10). Mas preciso verificar ainda a extenso dessa noo da graa e sua relao com a liberdade. Primeiramente lembremos aquilo que j vimos: a) conservamos a retido apenas querendo, b) no podemos quer-la a no ser quando a temos, c) apenas a temos pela graa. Dessa forma, Anselmo pode dizer que o ter e o conservar referentes a essa retido pertencem a uma mesma graa: a que precede e a que segue (267:15-16). Devemos notar que essa noo da graa apresenta um contedo significativo dentro da reflexo que vimos at agora. A criatura existe pela graa, e por ela recebe todos os bens que pode atingir nessa vida. Anselmo no considera que uma natureza por si prpria possa atingir um estado de no corruptibilidade, de justia, ou de beatitude. A justia ou retido foi desde o princpio (no anjo ou no homem) separvel (separabilis), isto , foi passvel de ser abandonada ou rejeitada pela vontade livre. Como consequncia, a criatura perde-se na injustia, que no outra coisa do que a ausncia de justia devida. Anselmo no tem diante de si perspicazes defensores da idia segundo a qual a criatura poderia por suas prprias foras alcanar a justia. A graa passa a ser o ponto central, a partir do qual devemos pensar a liberdade. Deste modo, a prpria conservao da retido, a quem pertence o poder da liberdade, deve ser dito agora de uma forma mais conveniente: De fato, ainda que a retido seja conservada pelo livre-arbtrio, no ao livrearbtrio que deve ser imputado a manuteno dessa retido, mas graa (267:15-19). Anselmo, em sua obra, mais de uma vez afirmou que tudo aquilo que a criatura tem vem de Deus, no deixando de citar os versculos da Primeira carta aos Corntios (4,7): Que que possuis que no tenhas recebido? E se recebeste por que haverias de ensoberbecer como se no o tivesse recebido. Todas as coisas esto submetidas disposio de Deus (omnia subiaceant dispositioni dei), e tudo aquilo que na criatura corresponde a retido, seja relativo ao ter, ao receber, ou ao conservar, deve ser imputado graa: quidquid contingit homini .... totum gratiae imputandum est (268:10-12). A concepo da graa que acabamos de considerar deve ser pensada em direo do plano salvfico, representado em sua totalidade pela figura do Cristo. Essas referncias cristolgicas vem confirmar a necessidade da f em Cristo, pois ele o nico mediador possvel para salvar aquele homem que traz consigo a iniquidade e o peso do pecado do primeiro homem: At si obicitur quia omnes qui non salvantur per fidem, qaue est in Christum, portant iniquitatem et onus Adae (DCV,26,169:11-12). Nesse sentido, Anselmo pode falar de um convite f de Cristo, e tudo o que exige essa f.
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Se a graa exerce um papel preponderante na economia das boas aes, menor no o papel que deve exercer o portador do livre-arbtrio: aquele a quem a Sagrada Escritura convida a agir e querer retamente. Da mesma forma que para o bom cultivo dos alimentos que necessitamos preciso uma terra adequada, o trabalho do agricultor, e sementes apropriadas, tambm para o exerccio do nosso querer reto igualmente necessrio o cultivo do corao, isto , o solo de onde germina no homem a vontade para querer retamente, o esforo e a aplicao do homem, e da utilizao de sementes apropriadas: a palavra do Cristo. O fruto desse trabalho a retido. Vejamos os dados da parbola: para que se produzam alimentos so necessrios: a terra, o agricultor e as sementes. Os dois primeiros, Anselmo os considera como o campo do senhor (1Co 3,9) e a semente a palavra de Deus (Lc 8,11). A propsito desta ltima afirma: no somente o que entendido pela palavra, mas todo o sentido ou inteligncia da retido, que o esprito humano concebe pela audio, leitura, razo, ou de qualquer outra maneira (270:24-27). O homem, ser dotado de inteligncia, ou segundo as palavras de Anselmo, aquele que atingiu a idade da inteligncia, capaz de entender essa retido pela razo, audio e leitura; retido essa que germinou no solo do corao. A vontade reta , como sabemos, aquele querer que se identificou com o querer divino: querer aquilo que Deus quer que ela (vontade) queira. No se trata de um querer desregrado, que no saiba para onde se orientar. Este querer deve ser concebido primeiro no corao, para que a criatura possa querer crer naquilo que preciso crer, pois ningum pode querer se no sabe aquilo que preciso querer. Ou seja, para esta vontade reta fundamental e indispensvel a f. Neste sentido o termo audio empregado por Anselmo est em consonncia com os dizeres paulinos (Rm 10,17) alis citados textualmente pelo mestre de Bec: a f vem da audio, e a audio da palavra de cristo. * * * A liberdade enquanto um poder de conservar a retido dignifica a criatura racional, na medida em que sua ao reta entendida como a expresso da livre resposta do ser criado quilo que lhe oferecido por Deus. O sentido de potestas implica propriamente a idia de uma fora de que a criatura racional dispe a fim de conservar aquilo que recebeu. O conservar refere-se quilo que foi dado por Deus criatura racional: uma vontade reta. Quando esta criatura quer o que deve e o que melhor, ela faz, segundo uma expresso do Sobre a verdade, o que deve fazer: identifica sua vontade com a
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vontade divina. Querer o que deve querer o que devido. Como sinal de uma obrigao, a criatura cumpre aquilo que devido, pois tudo o que tem provm de Deus. Tal relao no uma submisso como aquela prescrita entre o senhor e um escravo, entendida sob o signo da escravido (como um servire), mas como uma obedincia. A liberdade assim definida no comporta uma reflexo de contedo psicolgico, na medida em que a vontade livre ter diante de si uma srie de opes possveis, tendendo mais para uma coisa do que para outra, como se alternativas lhe fossem oferecidas. Para Anselmo, apenas pelo modo de falar (expresso de um usus loquendi) se afirma que algum tem a liberdade de falar ou de se calar, e que escolhe uma delas segundo a alternativa que julga mais conveniente. Tambm no est presente nessa concepo de liberdade o poder de pecar, expresso numa vontade desordenada que tende para as inclinaes mais baixas. No que diz respeito criatura racional, a vontade reta a submisso vontade de Deus; e a vontade prpria, sinal da soberba e fonte do pecado, uma subverso. Para a criatura racional, a liberdade apenas prevalece se for ordenada e tender para a justia, fora da qual no h validade alguma, pois ela se torna ociosa. Apenas pela graa a criatura racional recupera a retido que foi abandonada e pela mesma graa a liberdade consolidada. No tratado Sobre a liberdade de arbtrio, a liberdade foi considerada na sua dupla constituio de instrumento e uso e, no De concordia, dever ser pensada a partir do caminho da liberao (perspectiva soteriolgica), que aquele indicado pelo Cristo.
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Referncias Bibliogrficas
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Artigo recebido: 28.09.2005 - Aprovado: 19.10.2005 Paulo Ricardo Martinez martinespr@uol.com.br
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EXTRA ECCLESIAM NULA SALUS TEOCRACIA X TEOCENTRISMO NA "CIDADE DE DEUS" DE SANTO AGOSTINHO
Marcos Roberto Nunes Costa

Universidade Catlica de Pernambuco - INSAF
Resumo: Dois termos que possuem uma relao confusa no tratado Sobre a Cidade de Deus, no que se refere aplicao prtica das duas Cidades msticas, so os conceitos de Cidade de Deus e Igreja [Catlica, considerando-se que no tempo de Agostinho esta era a nica Igreja Crist]. Cabe, portanto, tentarmos delimitar as suas semelhanas e diferenas, para uma melhor compreenso dos mesmos. Palavras-Chave: Agostinho, Cidade de Deus, Igreja, Salvao. Abstract: There two terms that present a confuso relation found in De Civitate Dei work, regarding to two mystic Cities pratical application, i.e. God City and Church [Catholic Church, considering the fact that in Augustins times it was only Christian-one]. It is up us to try delimiting its similities and differences, in for a better inderstandig of theirs. Key-Words: Augustin God City Church Salvation.
A Cidade de Deus e a Igreja [Catlica]

Os problemas em torno da relao entre os conceitos de Cidade de Deus e Igreja comeam quando, por diversas vezes, no tratado Sobre a Cidade de Deus, Agostinho usa esses termos como anlogos1, o que levariam
Palestra apresentada no I Colquio de Filosofia Medieval, promovido pelo Departamento de Filosofia ICH-UFPel, sob coordenao do Prof. Manoel Vasconcellos, em agosto/2004. 1Vejamos algumas dessas passagens: Com efeito, a casa do Senhor, a Cidade de Deus, a saber, a Igreja, edifica-se em toda terra depois do cativeiro, em que, escravos dos demnios, gemiam os homens libertados pela f e transformados hoje em pedras vivas do divino edifcio(De civ. Dei, VIII, 24); Mas h filsofos, contra cujas calnias defenderemos a Cidade de Deus, quer dizer, a Igreja [...](Idem, XIII, 16); Mas sempre manifestando fielmente, como certo, que tais acontecimentos no se deram e foram Dissertatio [22], 39 - 61 Vero de 2005
alguns comentadores a afirmarem que a Cidade de Deus o mesmo que a Igreja. C. Journet, por exemplo, diz:
A Igreja a Cidade de Deus - sob seu duplo aspecto, primeiro peregrino, depois glorioso, a Igreja e a Cidade de Deus coincidem. Trata-se de duas vises, dois conceitos, dois aspectos de uma realidade idntica. Tal o pensamento de Agostinho (JOURNET, apud RAMOS, 1984, p. 256).
De certa forma concordamos com as afirmaes de C. Journet, desde que entendamos o conceito de Igreja num sentido amplo ou meta-emprico, como a congregao dos homens que vivem sob as verdades universais de Cristo. Nesse caso, seria prefervel usarmos o termo Religio Crist em lugar de Igreja, para no confundir com a Igreja hierrquica e sacramental, ou seja, a Igreja Catlica, no tempo de Agostinho. O prprio Agostinho chega a fazer uso do termo Religio Crist como sinnimo de Cidade de Deus:
Ana, que significa Graa, falou com esprito proftico Religio Crist, a Cidade de Deus, cujo rei e fundador Cristo [...] (De civ. Dei, XVII, 4).
Assim sendo, ambos os termos (Cidade de Deus e Igreja) tm o mesmo sentido, ou seja, so de natureza mstica; representam a presena de Deus, ou do bem, na histria. Nesse sentido, o termo Igreja no se refere realidade emprica, hierrquica e sacramental - a Igreja Catlica -, mas ao Povo de Deus, Corpo de Cristo ou Corpo Mstico de Cristo, daqueles que fazem parte da Cidade de Deus enquanto peregrina nesse mundo, conforme esclarece Argimiro Turrado:
claro que, para Santo Agostinho, os termos Igreja e Corpo de Cristo tm um sentido multo amplo e muito complexo, similares de algum modo ao conceito evanglico do Reino de Deus (TURRADO, 1975, p. 23).
Por outro lado, Henri Marrou, discordando das palavras de C. Journet e Argimiro Turrado, afirma que a Igreja , empiricamente falando, apenas um sinal da Cidade de Deus aqui na terra:
registrados sem alguma prefigurao do futuro e que devem referir-se a Cristo e sua Igreja, que a Cidade de Deus(Idem, XVI, 2).
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Dissertatio, UFPel [22, 2005] 39 - 61
ela sem dvida a Igreja dos predestinados e dos santos, cujo acabamento escatolgico Agostinho contempla pela f e em esperana. Mas esse conceito no se encerra na pura Igreja escatolgica, ela se realiza empiricamente na histria pelo instrumento querido de Deus, da Igreja, hierrquica e sacramental, fundada por Cristo (MARROU, 1938, p. 343-44)2.
Na nossa opinio, a interpretao de Henri Marrou parece mais defensvel, pois alm de manter a dimenso mstica da Igreja, enquanto realidade meta-emprica, faz da Igreja emprica, hierrquica e sacramental (Igreja Catlica), uma espcie de prottipo da Igreja Mstica ou Cidade de Deus. Entretanto, vale salientar, ela no o nico prottipo, podendo haver sinais da Cidade de Deus, tambm, fora da Igreja, bem como, em sentido contrrio, da Cidade terrena dentro da Igreja Catlica, conforme adverte Agostinho no Comentrio aos Salmos:
[...] quando vemos um cidado de Jerusalm, um cidado do Reino dos Cus, desempenhando algum cargo na terra, como, por exemplo, vestindo prpura, servindo como Magistrado, como Procnsul, como Imperador, dirigindo a Repblica terrena, porm tem seu corao mais acima, se cristo, se fiel [...]. No desprezemos, pois, os cidados do Reino celeste quando o vermos comprometidos nos assuntos da Babilnia, fazendo algo terreno em uma Repblica terrena; nem tampouco nos gratulemos, sem mais, por todos os homens que vemos comprometidos em assuntos celestiais, por os filhos da pestilncia se sentam as vezes entre os filhos de Moiss [...]. Porm, vir um tempo em que sero separados uns dos outros com o maior cuidado (Inarr. in Ps., 51, 6)3.
2WALKER, 1980, p. 239, por sua vez, mais categrico ao dizer que [...] a Igreja visvel e hierarquicamente organizada a Cidade de Deus. 3A esse respeito, comenta JOLIVET, 1998, p. 25: A Igreja tem como meta constituir a primeira [Cidade de Deus]; e a corrompida Roma a segunda [Cidade terrena]. Mas no se pode dizer que homens pertencem a uma e quais pertenam outra [...]; h homens predestinados beatitude que no esto na Igreja (como So Paulo, antes da converso), e alguns membros da Igreja esto predestinados condenao. Igualmente, diz BOUNAIUTI, 1996, p. 88: Entre a Igreja e a sociedade de Deus no h nenhuma identidade de ordens cronolgicas e espaciais. Muitos pertenceram sociedade de Deus, antes que a Igreja existisse; bem como muitos a essa pertencem, embora no tenham recebido a iniciao crist. De outra parte, h muitos que marcham materialmente nas fileiras da sociedade eclesistica, entretanto figuram, espiritualmente, na sociedade da perverso e do demnio e VAN DEN BESSELAAR, 1955, p.
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Portanto, no o estar empiricamente que defina a que Cidade pertena o homem, mas a inteno com que realiza seus atos nessa vida, conforme palavras de tienne Gilson:
Apesar de uma vida aparentemente comum, os dois povos que coabitam a mesma Cidade terrestre num se misturam de fato; os cidados da Cidade Celeste vivem com os outros, mas no como os outros; ainda que realizem exteriormente os mesmos atos, realizam-nos com nimo diverso; para os que s vivem a vida do homem antigo, os bens da Cidade terrestre so bens desfrutveis; para os que, nessa Cidade, levam a vida do homem novo, nascido da Graa, esses mesmos bens no passam de meios de que eles se servem relacionando-os a sua autntica felicidade (GILSON, 1949, p. 231).
De qualquer forma, as duas Cidades esto misturadas ou coexistem em todas as instituies scias empiricamente falando, enquanto dura aqui em baixo a peregrinao da Cidade Celestial, conforme diz Agostino Trap:
[...] as duas Cidades so conceitos msticos, isto ideal. Entretanto, sem dvida esses se objetivam na histria, em que operam as foras do bem e do mal; mas seria um erro grave identific-las como a Igreja de uma parte e o Estado de outra. A Igreja terrena, como Instituio, portadora dos valores da Cidade de Deus, mas nem todos nessa pertencem a essa Cidade: a identificao se pode fazer e precisamente Agostinho a faz s em um sentido determinado, que aquele espiritual e escatolgico, enquanto, em tal sentido, a Igreja abraa todos e no s os eleitos. Menos ainda se pode identificar o Estado com a Cidade do diabo [...] (TRAP, 1994, p. 194)4.
75: A Cidade de Deus no coincide com a Igreja, porque este, enquanto vive no tempo, contm tambm pecadores [...]. Outrossim, a Cidade de Deus compe-se dos anjos e dos justos j glorificados no cu, e s uma mnima parte vive neste momento no mundo, viajando para sua eterna ptria. Afinal, tambm fora da Igreja, houve e h almas justas, por exemplo, no Antigo Testamento, Abrao e Davi, e at entre os gentios, por exemplo, a Sibila e o homem justo J. 4Igualmente, diz GARILLI, 1957, p. 154: As duas Cidades so duas categorias ontolgicas, isto duas entidades ultratemporais e ultraespaciais que no seu determinar-se histrico-temporal se constituem como duas formas de humanidades, boa uma e m a outra. E, na pgina seguinte, diz: A Cidade terrena no o Estado, porque desse fazem parte tambm os eleitos, nem, de outra parte, a Igreja a Cidade de Deus, porque nessa Cidade contem no seu seio probos e improbos.
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As razes para concordarmos com Henri Marrou e Agostino Trap, encontramo-las no prprio Agostinho quando da sua luta contra as posies radicais dos donatistas5. Aqui - na luta antidonatista -, Agostinho usa, sempre, os termos Cidade de Deus e Igreja Catlica, como anlogos, ou seja, Igreja Catlica enquanto prottipo da Cidade mstica do bem. Entretanto, num primeiro momento, diferentemente dos bispos donatistas, que defendiam ser a Igreja empiricamente falando lugar unicamente dos santos, Agostinho concebe uma Igreja emprica de santos e pecadores. Pois, do mesmo modo que a Cidade de Deus caminha peregrina, aqui na terra, misturada com a Cidade dos mpios, at chegar separao final, quando haver a vitria do bem sobre o mal, na Igreja emprica, hierrquica e sacramental, tambm, convivem, juntos, santos e pecadores, bons e maus:
A Igreja , pois, agora o Reino de Cristo e o Reino dos Cus. E agora com ele reinam tambm seus santos, certo que de forma diferente de como reinaro mais tarde, em que a ciznia no reina com ele, embora, agora, cresa com o trigo na Igreja (De civ. Dei, XX, 9).
Com isto, segundo Ernest Fortin,

Ainda que Agostinho ocasionalmente equipare a Cidade de Deus com a Igreja, claro que, por algumas se suas outras afirmaes, nem todo aquele que seja oficialmente membro da Igreja visvel pertena a ela; e, de forma inversa, muitas pessoas que no professam a f crist so, sem saber, membros da Cidade Santa (FORTIN, 2000, p. 196).
Ou seja, mais do que admitir a presena de bons e maus dentro da Igreja, Agostinho, nesse momento, admite a presena de cristos entre os mpios, ou de membros da Cidade de Deus fora da Igreja sacramental, tendo para com esses uma atitude de benevolncia. Assim, no livro primeiro do
5Movimento cismtico criado pelo Bispo Donato, dentro da Igreja Catlica, que identificavam a Cidade de Deus com a Igreja Catlica. Por conta disto, advogavam e radicalizavam a idia de uma Igreja emprica pura, s dos santos e predestinados. Chegando, inclusivo, a expulsar do seio da Igreja os fiis e/ou sacerdotes que julgavam serem pecadores e a anular os Sacramentos celebrados anteriormente por esses.
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Sobre a Cidade de Deus, em captulo intitulado: Filhos da Igreja que h encobertos entre os mpios e falsos cristos existentes na Igreja, diz:
Lembre-se, todavia, de que seus prprios inimigos em suas fileiras tm latentes vrios de nossos futuros concidados, para no julgar estril, quanto a eles, a pacincia que os suporta como inimigos, espera da ventura de receb-los como confessores. Lembre-se, tambm, de que, enquanto nesse mundo peregrina, vrios que lhe esto unidos pela comunho dos sacramentos no estaro associados sua glria na eterna felicidade dos santos [...]. Com efeito, ambas as Cidades enlaam-se e se confundem no sculo at que o juzo final as separe (De civ. Dei, I, 35).
Nesse momento, temos um Agostinho conciliador, advogado do dilogo entre Igreja oficial e donatistas, defendendo que o retorno dos cismticos ao seio da Igreja se possa fazer no pelo uso da fora coercitiva imperial, mas pelo uso da fora da palavra, do convencimento racional ou da verdade. Entretanto, com o passar dos anos, enquanto muitos dos defensores do donatismo retornaram ao seio da Igreja simplesmente pela fora do argumento, outros, dentre eles os circumcilliones6, intensificavam ainda mais as aes terroristas contra as Instituies estatais e a Igreja, inclusive o prprio Agostinho e o amigo Possdio foram vtimas de emboscadas. Da que, aos poucos, Agostinho mudaria de opinio e passaria a defender posies que, aparentemente, entravam em contradio com seus primeiros ideais pacifista/ecumnicos antidonatistas, o que levaria muitos comentadores a acus-lo, erroneamente, de totalitarista, ou de ser o terico precursor da Cruzadas e da Inquisio, conforme palavras de Agostino Trap:
Se sabe que o declnio do donatismo foi o resultado de dois fatores: a refutao terica e a interveno do poder imperial. A influncia do Bispo de Hipona sobre uma e outra foi importante, mas objeto de crticas por parte dos modernos. quase moda, hoje, acus-lo de dureza para com os donatistas, de falta de esprito ecumnico e, mais ainda, de ter sido o primeiro terico da
6Segundo HAMMAN, 1989, p. 235, os circumcilliones, ou rondadores de callae, eram um grupo armado que encontraram na seita [donatista] um objetivo e uma bandeira [...]. Organizavam-se em bandos fanatizados, at ao ponto de chegarem ao martrio, indo e vindo de fazenda em fazenda e de feira em feira, para proclamar a vinda de Deus, atravs da ditadura dos puros. Chamavam os bastes com que atacavam as pessoas pelo nome bblico de Israel e se diziam combatentes de Deus.
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Dissertatio, UFPel [22, 2005] 39 - 61 Inquisio. Esses juzos, em parte ou no todo, se fundam, a nosso ver, sobre um conhecimento impreciso dos fatos (TRAP, 1994, p. 171).
Assim, induzido pelos seus colegas no episcopado, que lhes apresentavam resultados satisfatrios do uso da fora, e assustado com o aumento dos horrores praticados pelos circuncilliones, Agostinho passaria a defender a funo pedaggica do uso da fora ou o temor da pena. A partir de ento Agostinho no tem dvida de que o temor da pena quando a Lei justa tem o duplo papel de retrair o mal e induzir ao bem: estimula os preguiosos, sustenta os dbeis, ajuda a vencer o temor com um outro temor: com o temor justo aquele injusto. E isto bom no s para o conjunto da Igreja e o Imprio, que vm de volta a tranqilidade, mas para o prprio indivduo que reencontra a verdade. o que diz ainda na mesma Epstola 93:
No digo que algum possa ser bom por fora! Quero dizer que algum, por medo de um castigo que no est disposto a sofrer, ou abandona a animosidade que o tem longe da verdade conhecida ou obrigado a conhecer a verdade ignorada: esse medo, poderia levar a repudiar a falsidade pela qual luta, ou a buscar a verdade que ignorava, e enfim a sustentar voluntariamente como verdadeiro aquilo que antes no queria (Ep. 93)7.
Claro que Agostinho no substitui o uso da palavra pelo da fora, antes, pelo contrrio, transforma essa numa aliada daquela, tanto assim que d ao temor e a pena uma funo pedaggica. Por isso diz que nunca devemos separa uma da outra: Lei e instruo devem andar juntas. Conforme encontramos, ainda na mesma Epstola 93:
Se de fato limitssemos a incutir temor sem instru-los, isso pareceria uma injusta tirania. Doutra parte, se nos limitssemos a instru-los sem incutir temor, encalhados como esto em seus inveterados costumes, se encaminhariam com grande preguia sobre a via da cura (Ep. 93).
7Igualmente, na Epstola 152, diz: Muito embora ningum seja bom pelo temor da pena, mas sim pelo amor da justia [...], o medo das leis cobe a audcia humana, para benefcio dos bons e dos maus (Ep., 152, 16).
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O certo que, a medida que, de um lado, os donatistas (principalmente os circumcillione) radicalizavam suas posies, de outro, Agostinho, distanciava-se ainda mais de suas posies inicias, chegando, inclusive a aproximar-se de seu compatriota, So Cipriano, que pouco antes dele, em uma obra famosa intitulada De Catholicae Ecclesiae Unitate, havia defendido a idia de que a Igreja Catlica seria a legtima representante de Cristo na terra e, conseqentemente, a nica via de salvao para o homem. Ou seja, a to citada mxima Extra Ecclesiam nula salus8 fora da Igreja ningum est salvo9, popularizada, de forma simplista, nos tempos atuais, principalmente por alguns grupos protestantes, por S Jesus Salva. Exemplo dessa aproximao a Epstola de Agostinho ao conde Bonifcio, que diz:
Fora da Igreja [catlica], que o nico Corpo de Cristo, a ningum vivifica o Esprito Santo [...] pois, no participante da Divina Caridade quem inimigo da unidade. No tm, por conseguinte, o Esprito Santo os que esto fora da Igreja [...]. Quem no participa da paz [catlica] pela comunho, na mesma Igreja, dos Sacramentos cristos, sobretudo do mesmo Po eucarstico, no pode chegar um dia comunho da Vida Eterna (Ep., 185).
Entretanto, frente a tais posicionamentos, algumas observaes merecem destaque: primeiro, quando Agostinho diz que fora da Igreja no h salvao, como, por exemplo, na Epstola 98: A sociedade ou comunidade de santos e fieis somente a me Igreja que est nos santos
8Segundo LANGA, 1988, p. 74, a mxima Extra Ecclesiam nula salus, adotada ao p da letra pelos donatistas, implicava trs conseqncias: 1o , a salvao s se d dentro da Igreja; 2o , unicamente da Esposa de Crista, a Igreja, nascem filhos de Deus [...]; 3o, a unidade do batismo segue a da Igreja, e est no Pai, no Filho e no Esprito Santo. Por conseguinte, quem no pertence a Igreja, tampouco ao Esprito Santo. E como ningum no d o que no tem, e o Esprito Santo no est entre os hereges, e a graa batismal efuso sua, os hereges no podem conferir o batismo, e em conseqncia seus batizados devero ser rebatizados. Por isso os donatistas no aceitavam o batismo dos catlicos, chamados por esses de hereges, rebatizando os que aderiam a sua Igreja. 9Por diversas vezes TURRADO, 1975, chama a teno para o fato de que a expresso Extra Ecclesiam nula salus anterior a Agostinho, pertencendo a So Cipriano. Agostinho a aceitou em parte, dando-lhe um carter mais amplo de Igreja, no sentido mstico de Cidade de Deus, de quem a Igreja emprica , apenas, um prottipo, diferentemente dos donatistas que a interpretavam ao p da letra, como sendo a Igreja catlica, empiricamente falando. Logo, Agostinho admite a salvao fora da Igreja emprica, no da Igreja mstica Cidade de Deus. por isso que o comentador LANGA, 1988, p. 114, interpretando a adoo de Cipriano, ao mesmo tempo, tanto pelos donatistas como por Agostinho, diz: Os donatistas veneravam a So Cipriano, Santo Agostinho, tambm. S que cada um o interpretava a sua maneira. Inclusive, segundo VAN DER MEEER, 1965, p. 126, os donatistas adotaram de So Cipriano a frmula Deo gratias, expressa por este na hora do martrio, substituindo depois por Deu laudes.
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(Ep., 98, 5), no significa, necessariamente, a Igreja Catlica empiricamente falando, mas, num sentido mstico mais amplo de fora da Cidade de Deus, que pode ter vrios significados: Corpo Mstico de Cristo, Mensagem de Cristo, Conjunto dos que tm f em Cristo ou Religio crist como um todo, conforme acentua Argimiro Turrado:
claro que, para Santo Agostinho, os termos Igreja e Corpo de Cristo tm um sentido muito amplo e muito complexo, semelhante de algum modo ao conceito evanglico do Reino de Deus (TURRADO, 1975, p. 23)10.
Igualmente, Michele Pellegrino, depois de demonstrar suficientemente que a Igreja, Corpo de Cristo, enquanto mistrio, anterior ao nascimento da Igreja emprica, citando o prprio Agostinho, diz:
Esse Corpo Mstico no conhece limites de espao nem de tempo: O seu corpo a Igreja: no j essa ou aquela, mas a Igreja difusa em tudo o mundo; e no s aquela que agora constituda pelos homens que vivem atualmente, mas a essa pertencem aqueles que viveram antes de ns e aqueles que viro depois de ns, at o fim dos sculos (PELLEGRINO, 1975, p. 69).
Nesse sentido, Agostinho ao apropria-se da mxima cipriniana: Extra Ecclesiam nula salus, d a ela uma conotao diversa daquela dos donatistas, agora mais ampla e flexvel, e com isto assumiria uma posio poltico-eclesistica teocntrica, e no teocrtica como querem alguns. Como acentuamos por diversas vezes ao longo desse trabalho, Agostinho defendeu at o final de sua vida que a Igreja Catlica empiricamente falando feita de santos e pecadores e, portanto, , apenas, um prottipo da Cidade de Deus, a quem pertence propriamente o nome de Igreja. Tanto assim que, (segundo) contra o que muitos pensam, nunca defendeu a excluso ou a morte dos cismticos da Igreja emprica, antes pregada o castigo como forma de traz-los para o seio da Igreja, que os cristos recriminassem os pecados, mas acolhessem com amor e benevolncia os pecadores:
10A esse respeito, CLERICI, 2000, p. 34, observa que a mistura inseparvel um dos princpios fundamentais da viso teolgica que Agostinho tem da histria, e representa um critrio de grande prudncia valorativa no julgar o dentro e o fora em referimento a definitiva pertena civitas Dei: se pode estar fisicamente e institucionalmente dentro da Igreja e estar fora da civitas Dei, e vice-versa.
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Os que na Igreja de Cristo tm opinies perigosas e ms, se, corrigidos, resistem com contumcia, se negam a emendar-se das pestferas e mortferas doutrinas e persistem em defend-las, tornam-se hereges e, uma vez fora da Igreja, olhamo-los como inimigos [...]. Mas sempre, para amar os inimigos, os fiis lhe exercitam a benevolncia ou a beneficncia, quer com eles procedam por conferncias pacficas, quer por castigos (De civ. Dei, XVIII, 51).
Assim sendo, conclumos esse primeiro tpico, defendendo que, primeiro, Agostinho no deve ser acusado de totalitarista ou anti-ecumnico, j que admite a presena de cristos fora da Igreja Catlica empiricamente falando, pregando o dilogos com esses, muito embora no seja um propagador de uma ecumenismo amplo, visto que, para ele, fora da Igreja, no sentido mstico da Cidade de Deus, no h salvao. Ou seja, fora do Cristo no h salvao, conforme diz no tratado Sobre a Cidade de Deus:
S Cristo a via universal da salvao [...], fora dessa via, a qual no faltou nunca ao gnero humano, seja que fosse predita como acontecimento futuro, seja venha anunciada como coisa j ocorrida, ningum nuca foi liberto, ningum liberto, ningum ser liberto (De civ. Dei, X, 32,2).
Em segundo lugar, Agostinho no pode ser acusado de terico precursor das Cruzadas e da Inquisio, como querem muitos11, visto no ter advogado ou pelo menos teorizado a favor da excluso total dos infiis do seio da Igreja, antes pelo contrrio, se chegou a admitir o uso da fora contra os donatistas, foi muito mais por fora das circunstncias e mesmo assim advertindo os oficiais imperiais para que usassem a misericrdia, conforme vimos anteriormente. Por isso, muito menos pregou o uso de mtodos impiedosos contra esses, como a tortura e a pena de morte, antes, pelo contrrio, aceita o castigo com benevolncia ou caridade, como mtodo pedaggico de traz-los de volta a unidade da Igreja.
11Denunciando aqueles que, durante a Idade Mdia, usaram abusivamente dos textos agostinianos como forma de justificar a Inquisio, LANGA, 1988, nota 159, p. 109, chega a incluir at Tomas de Aquino na categoria desses, que, segundo ele, teria falsificada a Epstola 185 para esse fim: curioso que para dizer que Agostinho de Hipona aceitou a pena de morte de alguns hereges, Santo Toms (II-II q. 10 a.8 ad 4) chegou a suprimir frases essenciais do texto agostiniano (Ep., 185, 5, 32).
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A Igreja [Catlica] e o Imprio [Civitas]

Como vimos, se a querela com os donatistas teve fim, pelo menos oficialmente, com a Conferncia de Cartago, em 411, entretanto, um pequeno grupo de radicais especialmente os circumcilliones - continuaram atiando as classes populares contra a Igreja Catlica e o Imprio. Da que uma questo que comeara, com um problema religioso, se transformava num problema social e poltico; fato que levou o Imprio a intervir e a usar a fora para combat-los. No incio, como vimos, Agostinho insistiu na tese de que o Imprio no devia intervir em assuntos religiosos e que F devia chegar, at os cismticos, pela convico e no pela fora. Entretanto, diante das atrocidades cometidas pelos circumcilliones e das presses de seus colegas Bispos, finalmente, Agostinho aceitou a interveno do Imprio na questo donatista. A j citada Epistola 185, ao conde Bonifcio, comandante do exrcito imperial, deixa clara a mudana de opinio de Agostinho quanto interveno do Imprio nas questes religiosas, sem, contudo, perder seu esprito conciliador:
Sem dvida alguma, vale mais levar os homens ao amor de Deus pela instruo que constrang-los pelo temor e pela dor do castigo [...]. Mas, a experincia nos provou, e ainda prova a cada dia, que o emprego do temor e da dor foi profcuo a muitos que se tornaram, depois, mais bem dispostos a se instrurem e a porem, em prtica, o que haviam aprendido - e conclui - existem uns que a bondade torna melhores, mais numerosos, porm, so aqueles que s podem ser corrigidos pelo temor (Ep., 185).
Entretanto, ao admitir o uso da fora na questo donatista, Agostinho adverte os oficiais imperiais de que no se esqueam da virtude da mansido da Igreja, da qual so filhos; na represso aos crimes, cometidos pelos inimigos cismticos, que se use o castigo, mas no lancem mo da impiedade, como, por exemplo, da tortura e, principalmente, da pena de morte. A esse respeito, em Epstola ao Procnsul Aprngio, irmo do tribuno Marcelino, Agostinho diz:
Como cristo rogo, a ser Juiz, como exorto a ser cristo [...]. Teme, pois, conosco o juzo de Deus Pai e faz valer a delicadeza com os malvados. Esses, com horrvel crueldade, arrancam os membros (os olhos dos sacerdotes) de um corpo vivente; tu, com 49
Marcos Roberto Nunes Costa obra de misericrdia, faz com que os membros, que aqueles usaram para a aes nefandas, permaneam intactos e sirvam a algum trabalho til [...]. Luta contra os maus, com bondade [...]. Deixa espao, para penitncia, aos inimigos vivos da Igreja (Ep., 134).
A mesma orientao seria dada, pouco depois, ao prprio Marcelino:

Cumpre, oh! Juiz Cristo, o dever de um pai amoroso. Indigna-te contra a iniquidade de modo, porm, a no esqueceres a humanidade [...]. No que se refere ao castigo, por sua infrao, ainda que tenham confessado horrveis delitos, te rogo que no seja aplicada a pena de morte, no s pela paz de nossa conscincia, mas tambm para colocar, em destaque, a mansido catlica [...](Ep., 139, 2).
Mas no s nos casos aqui citados, segundo o comentador Jos Rodriguez, onze Cartas por ele dirigidas tm como objetivo evitar a pena de morte, ainda se os delitos cometidos tenham sido muito graves. Jamais justificou essa pena para os acusados de delitos de ndole religiosa12. Igualmente, o comentador Niceto Blzque, em seu Trabalho especfico sobre a questo da pena de morte em Agostinho, ao demonstrar at que ponto ou limite chegou Agostinho ao admitir o uso da fora coativa contra os donatistas, diz:
Uma coisa clara: jamais admitiu a pena de morte ou as torturas que, na prtica, resultam muito mais numa expresso de vingana e de atropelo de inocentes que num verdadeiro zelo pela Justia ou pelo homem decado, mas redimido por Cristo13.
Alias, a insistente condenao, em seus Escritos, da tortura e, principalmente da pena de morte, tem uma razo simples: a pena ou castigo deve ter uma funo pedaggica de regenerar o pecador e a morte do mesmo. Seria, pois, um contra-senso, uma vez que no estaria regenerando ou trazendo-o de volta ao seio da sociedade, ou como diz Giovanni Garilli, a morte do pecador torna nula a correo14, principal finalidade do castigo.
1976, p. 44-45. BLZQUE, F. La pena de muerte segun san Agustn. Madrid: Ediciones Instituto Pontificio de Filosofa, 1975. p. 209. 14GARILLI, 1957, p. 136.
13NICETO 12RODRIGUEZ,
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E para demonstrar que no estava pregando a impunidade, mas o uso do reto ou justo castigo, diz:
No que queiramos, com isto, que se d, a indivduos celerados, a liberdade de cometer delitos, mas desejamos que, para tal escopo, seja bastante que, deixando-os vivos e sem mutilar nenhuma parte do corpo [...]. Que sejam arrancados sua insana agitao e reconduzidos a uma vida s e tranqila, ou que, subtrados s suas obras malvadas, sejam empregados em algum trabalho til (Ep., 134).
Por isso, em Carta aos Oficiais Imperiais, prope que se puna ou castigue o malfeitor, no por vingana ou sadismo, mas por amor ou desejo de tornar o infrator feliz, pois
nada mais infeliz do que a felicidade dos pecadores [...] que devem ser corrigidos com uma aspereza, por assim dizer, benigna (Ep., 138,14).
E para que isso acontea, Agostinho recomenda o amor, ou caridade crist, como princpio regulador na aplicao dos castigos:
Que nada se faa com o desejo de prejudicar, mas tudo pelo amor de ajudar, e nada ser feito de cruel, nada de desumano [...]. Os bons no fazem seno cumprir o preceito de amar, com a reta inteno e com a conscincia, que Deus conhece, seja quando castigam, seja quando perdoam (Ep., 153).
Os mesmos conselhos seriam dados ao Imprio (Civitas) em caso de guerras. Que as mesmas tenham como princpio no a vingana e a maldade, mas o amor ou o desejo de salvao do inimigo, em pecado. O fato de admitir um envolvimento recproco entre Igreja e Imprio, em que, ontologicamente, esse aparece como submisso quela, visto que, na sua doutrina, o poder espiritual (Cidade de Deus) superior ao temporal (Cidade terrena), levou alguns comentadores a afirmarem que Agostinho teria assumido uma posio teocrtica: que esse teria advogado a submisso do Imprio (Civitas) Igreja. O comentador Williston Walker, por exemplo, diz que
a Igreja visvel e hierarquicamente organizada a Cidade de Deus, a qual deve, cada vez mais, governar o mundo [...]. Isso ela faz, na
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Marcos Roberto Nunes Costa opinio de Agostinho, mediante seu relacionamento ntimo com o Imprio cristo, o qual existe no s para preservar a paz, mas para agir como um pai devoto junto aos seus cidados [...]. Entre a Igreja e o Imprio ideal deve haver relaes mtuas de dependncia e obrigaes recprocas15.
Daniel-Rops e George Sabine, respectivamente, ratificam essas palavras ao afirmarem que

a Igreja tem, especialmente, o segredo e a guarda da Justia e da Caridade, segundo Cristo, e como o Imprio legtimo, na medida em que se orienta, por essas virtudes, resulta da que a Igreja possui um direito de vigilncia sobre o Imprio16.
Assim sendo, depois do advento do Cristianismo - diz Sabine nenhuma Civitas pode ser justa, a menos que seja tambm crist17.
Agostinho. In: Histria da Igreja crist. 2. ed. Trad. de Glnio Verga dos Santos e Durval da Silva. Rio de Janeiro: Juerp/Aste, 1980. p. 239. Igualmente, diz BATTAGLIA, G. Limeamenti di storia delle dottrine politiche. Milano: [s.n.], 1952. p. 22: A antinomia entre civitas divina e civitas terrena, pouco a pouco deixa de ser o contrataste entre a moral interior e a moral exterior, transformando-se no conflito histrico entre Estado e Igreja, entre o Estado rebelde que no quer subordinar-se Igreja e a Igreja que exige tal subordinao, visto que s, nela, o Estado pode redimir-se, lavar o pecado original, tornar-se em si mesmo, um instrumento de salvao. O que significa dizer que, segundo GARILLI, 1957, p. 156, o ideal teocrtico medieval, baseado na superioridade da Igreja sobre o Estado, teve, portanto, na doutrina agostiniana das duas Cidades a sua primeira justificao histrica. A esse respeito, cf, tambm, FLASCH, Kurt. Agostino dIppona: introduzione allopera filosofica. Trad. di Claudio Tugnoli. Bologna: Societ Editrice il Mulino, 1983, especialmente o tpico Lo Stato al Servizio della Chiesa, do captulo X (p. 164-172), e o captulo XVI, intitulado Stria, Stato, Societ (p. 359-392), em que defende a tese do teocracismo agostiniano. 16DANIEL-ROPS,.1991, p. 54. Igualmente, diz BITTAR ; ALMEIDA, 2002, p. 184: A Teologia agostiniana no paira na investigao, somente, das coisas do esprito. Pelo contrrio, atrela-se aos movimentos da vida social e da poltica, a fim de traar meios de orientao e governo das almas. Nesse sentido que se pode identificar em seu pensamento um forte tendncia aceitao de uma espiritualizao do poder temporal. Essa corresponde interveno dos chefes espirituais sobre os destinos de um povo, exatamente, para conduzi-los em direo pax aeterna. Com isso no se quer dizer, seno, que o poder poltico deve estar subordinado ao poder divino, ou seja, estar de acordo com o poder divino, interpretado por seus legtimos representantes. E, mais adiante, conclui: Tem-se, pois, que a poltica humana deve refletir o anseio de perseguir a juno eterna das almas com Deus, da o compromisso teocrtico do Estado, na teoria agostiniana. 17SABINE, 1992, p. 149. Cf. Tambm, WOLKMER, 2003, p. 49, que seguindo, acriticamente, as idias de Bertrand Russell, Jean Touchard, Luis Weckmann e Carl J. Frieddrich, diz: A Teologia poltica agostiniana traa os marcos iniciais de uma doutrina do Estado e fornece os elementos tericos para a justificao poltica da Igreja ocidental. No s o Estado apresenta limites que a Igreja no conhece, como s poder integrar-se Cidade de Deus subordinando-se Igreja em todos os assuntos ou gestes espirituais. Reforada por esse, mais adiante, p. 50, da seguinte forma: O agostinismo poltico engendrado na
15WALKER,
52
Quanto a ns, discordamos das palavras de Williston Walker, DanielRops e George Sabine e ratificamos as interpretaes de Manfredo Ramos18 de que Agostinho nunca assumiu, teoricamente, uma posio teocrtica, muito embora tenha deixado margem para tal, conforme acentua Van Den Besselaar:
Santo Agostinho no formulou o ideal teocrtico, no sentido medieval do termo, ainda que esse no seja inteiramente incompatvel com o rumo geral do seu pensamento. Nem no De Civitate Dei, nem em outra Obra, o Autor nos fala de uma organizao poltica, dependente do nutus sacerdotis. Apesar de reconhecer a supremacia do espiritual, jamais concebe o ideal de um povo cristo, orientado pelo Sumo Pontfice, tambm nos negcios temporais19.
Ao nosso ver, o fato de ter admitido, num determinado momento histrico, a intromisso do Imprio em assuntos religiosos foi, apenas, um caso isolado, fruto de condies temporais, que em nada justifica as interpretaes de que teria sido o terico do teocracismo medieval, conforme esclarece, na mesma linha de Manfredo Ramos, Ernest Fortin:
O fato de Agostinho ter admitido o uso da fora para reprimir a heresia donatista, parece haver sido ditada em grande medida pela natureza poltica do caso e no por argumentaes teolgicas20.
Na realidade, o Teocracismo poltico um momento posterior a Agostinho, que nasce da m interpretao desse, especialmente na Idade
Cidade de Deus defende uma concepo teocrtica de poder, em que a Igreja Crist tem toda a legitimidade de jurisdio sobre a Sociedade poltica [...]. 18Cf. RAMOS, 1984, p. 336; Idem, 1995, p. 34; Idem, 1996, p. 215, em que diz: No se pode, em nenhum modo, inferir que Agostinho haja passado de uma concepo jusnaturalista do Estado para uma concepo teolgica (ou teocrtica). Para Manfredo Ramos, a concepo agostiniana de Estado no teocrtica, mas teocntrica, na medida que o Estado tem o seu valor na participao das verdades eternas e, portanto, deve proporcionar, aos homens, uma vida tal aqui na terra que esses alcancem a Vida Eterna 19VAN DEN BESSELAAR, 1955, p. 78. E segue o Autor mostrando os textos agostinianos em que deixa margens para uma interpretao teocrtica na Idade Mdia. Por isso, conclui: Essas sentenas, fceis de multiplicar, deram, aos medievais, o ensejo de apelarem para Santo Agostinho, ao construrem o seu ideal teocrtico e ao defenderem as suas medidas coercivas contra os hereges (p. 83). 20FORTIN, 1992, p. 198. Igualmente, diz MARKUS, 1970, p. 148-149: A coero religiosa no deriva no pensamento agostiniano de uma Reichstheologie, mas, muito mais, pela estratgia ou pela severidade pastoral. Os legisladores e funcionrios cristos so chamados a exercerem uma misso coercitiva no mbito religioso na qualidade de membros da Igreja e no de membros da mquina estatal. Ou seja, Agostinho teria pensado a questo em termos de Igreja e no de Estado.
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Mdia21. Interpretao essa que ficou conhecida entre os agostinlogos da modernidade, principalmente depois da Obra do francs Henri-Xavier Arquillire22, pelo nome de agostinismo poltico23, a qual, segundo o comentador Benot Ryke, se caracteriza pela afirmao de haver em Agostinho uma tendncia em absorver a ordem natural na ordem sobrenatural ou uma tendncia em absorver o direito natural na justia sobrenatural, o direito do Estado no da Igreja24.
21A esse respeito diz FORTIN, 2000, p. 198: O que para Agostinho foi uma simples concesso necessidade ou, quando muita, uma medida de urgncia, destinada a fazer frente a uma situao especfica, depois foi invocado como princpio geral para justificar as represlias da Igreja contra os hereges e cismticos. 22 A Obra em francs a que nos referimos : ARQUILLIRE, Henri-Xavier. Laugustinisme politique: essai sur la formation des thories politiques du Moyen-Age. Paris: Vrin, 1955. 201 p. Alm disso, sobre a influncia do pensamento poltico de Agostinho sobre o medievo, ver MARROU, Henri-Irne. Santo Agostinho e o agostinismo. Trad. de Ruy Flores Lopes. Rio de Janeiro: Agir, 1957. 191 p. e MERTENS, Dieter. Il pensiero politico medievale. Trad. di Maurizio Merlo. Bologna: Societ Editrice il Mulino, 1999. 155 p. 23 De acordo com KRIES, Douglas. Augustinismo poltico. In: FITZGERALD, Allan D. (Dir). Diccionario de san Augustn. Trad. de Constantino Ruiz-Garrido. Bugos: Editorial Monte Carmelo, 2001. p. 22, o termo augustimisme politique ou agostinismo poltico foi cunhado por H.-X., Arquillire para referir-se a tendncia do cristianismo medieval em obscurecer a distino entre o Estado e a Igreja [...]. Tal fato ocorreu, segundo Douglas Kries, interpretando Arquillire, porque o pensamento de Agostinho carece de uma distino cuidadosa entre o mbito natural e o mbito sobrenatural, ou entre a verdade da Razo e a Verdade Revelada [...]. Da que os pensadores polticos medievais que buscaram orientao em Agostinho, se inclinaram a pensar que a ordem natural do Estado encontrava-se absolvida pela ordem sobrenatural da Igreja e includo dentro dele. Posio essa que, segundo o mesmo comentador (p. 23), Agostinho mesmo no professou (p. 22). J BERTELLONI, Francisco. Orgenes medievales de las teoras polticas legitimistas y decisionistas. Revista Veritas. Porto Alegre, v. 39, n. 155, set./dez. 1994, em tpico intitulado El Agustinismo Poltico, p. 357, diz que o agostinismo poltico um movimento terico com aspiraes prticas que comea a desenvolver-se como doutrina, acerca do lugar do poder civil, em relao autoridade religiosa; logo evolui como teoria que transforma os fins naturais do Estado em fins, exclusivamente, religiosos. E, finalmente, o que havia comeado sendo uma simples doutrina, culmina, exitosamente, na transformao em prxis poltica, j que, graas a ela, o Papado, logra ganhar um espao significativo, como instncia legtima do poder poltico, atravs das ordens de coroao real [...]. Igualmente, BARRERA, 2002, p. 380, que diz: A expresso agostinismo poltico tem sido divulgada por H.-X. Arquillire com o objetivo de aclarar as conseqncias que a Filosofia de Santo Agostinho produziu sobre o pensamento poltico medieval. E, mais adiante, na p. 383, completa: Arquillire sustenta que as posteridades da doutrina agostiniana no contm, praticamente, nada da filosofia que se encontrava em potncia na pluma do Bispo de Hipona. Finalmente, diz RYKE, Benot Beyer de. A contribuio augustiniana: Agostinho e o augustinismo poltico. In: RENAUT, Allain (Dir). Histria da filosofia poltica (2): nascimentos da modernidade. Trad. de Filipe Duarte. Lisboa; Instituto Piaget, 2001. p. 38, depois de comentar que o prprio Arquillire considerou o agostinismo poltico uma m interpretao do verdadeiro esprito agostiniano: Foi, portanto, atravs de uma subverso dos ensinamentos agostinianos que a Igreja pde pretender encanar a Cidade de Deus. 24RYKE, 2001, p. 37-72. Igualmente, GARILLI, 1956, p. 203, diz: Das idias agostinianas poderia nascer a justificao de uma Igreja de Estado ou de um Estado, a servio da Igreja; pelo acento especial colocado, pelo Santo, a favor da religio [...] mas, a superioridade da Igreja sobre o Estado, de que se fala na Livro do Santo, no outra que uma superioridade espiritual: a teocracia medieval, como ser teorizada de Gregrio VII a Bonifcio VIII, estranha ao horizonte poltico especulativo de Agostino. E,
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Pelo contrrio, apesar de, ontologicamente, a Igreja ser superior ao Estado, visto aquela prefigurar a Cidade de Deus, aqui na terra, Agostinho deixa bem claro que Igreja e Estado (Civitas) so Instituies distintas e independentes, conforme escreve o prprio Agostinho, ao Procnsul Aprngio:
[...] uma coisa o interesse de uma Provncia, outra, o da Igreja: o governo daquela deve ser exercitado com muito rigor, enquanto dessa deve-se ressaltar a clemncia e a mansido (Ep., 134, 4)25.
Da dizer Jos Maria Rodriguez,

A salvao crist se coloca em um plano distinto daquela paz e prosperidade que busca a Cidade terrena. A organizao sociopoltica no salvao, no mesmo sentido daquele da Igreja. Ainda se poltica e salvao crist se encontrem juntas, no mesmo homem, como no caso de Constantino e Teodoro, Santo Agostinho distingue bem entre as virtudes privadas e pblicas, entre os motivos de ordem religiosa e de ordem, simplesmente, humana, entre recompensa temporal e eterna [...]. O Reino de Deus no pode identificar-se com nenhum Estado [...]26.
mais adiante, completa: No tempo de Agostinho, o predomnio do poder espiritual sobre o civil era somente espiritual. Tratava-se de conquistar o corao do Imperador para colocar o seu poder, ao servio de Deus. A Igreja no era uma Instituio organizada com o papel de controlar o Estado e de servir-se do Estado como do seu brao secular. Defende a mesma posio GILSON, 1997, 208-211, o qual, depois de demonstrar que Igreja e Estado so Instituies distintas e interdependentes, conclui: No se pode, portanto, considerar Agostinho nem como aquele que definiu a idia medieval de uma sociedade civil submissa ao primado da Igreja, nem como aquele que tenha antecipado, na prtica, tal concepo e COULOUBARITSIS, Lambros. A tradio crist: dos Evangelhos a So Toms de Aquino. In: RENAUT, Allain (Dir.). Histria da filosofia poltica (1): a liberdade dos antigos. Trad. de Elsa Pereira. Lisboa: Instituto Piaget, 2001. p. 362: Se a filosofia da histria que ele - Agostinho prope em A Cidade de Deus pode dar a impresso de uma tentativa para impor o poder espiritual ao poder temporal freqentemente marcado pela vontade de poder dos imperadores, nunca defendeu a idia do poder universal da Igreja, que se tornar a doutrina dos seus adeptos no sculo XII, doutrina essa que foi classificada na nossa poca de agostinismo poltico (cf. H.-X. Arquillire). 25Criticando o chamado agostinismo poltico, FORTIN, Ernest L. El problema do agostinismo poltico. In: FITZGERALD, Allan D. (Dir). Diccionario de san Augustn. Trad. de Constantino Ruiz-Garrido. Bugos: Editorial Monte Carmelo, 2001. p. 276, diz que, para Agostinho, a sabedoria crist e o poder poltico podem coexistir, eventualmente, em um s sujeito, na pessoa do governante cristo, porm, ainda, nesse caso, devem permanecer como coisas distintas, que cooperam entre si, quando resulta possvel, mas que nunca se mesclam uma com a outra. 26RODRIGUEZ, 1976, p. 34.
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Embora sejam coisas distintas, Igreja e Estado tm causas comuns que pedem ajuda mtua27, conforme acentua J.-J. Chevallier, ao comparar o pensamento de Agostinho com os Padres, anteriores a ele:
Na Cidade de Deus e em muitas outras Obras, Santo Agostinho no se afasta, em essncia, dessa idia. A cada poder, o seu domnio, com total independncia: ao Estado os interesses materiais, a vida exterior, as sanes fsicas (a espada). Igreja os interesses espirituais, a vida interior, as sanes puramente espirituais (todas sempre acompanhadas de caridade). A Igreja coloca-se, no obstante, num plano superior. A sua jurisdio estende-se ao universo em vez de limitar-se a um povo determinado. E, enquanto o Estado no seno uma realidade inconstante e provisria, destinada a desaparecer, quando vier o Reino de Deus, tem a Igreja a eternidade diante de si, na medida em que prefigura a Cidade Celestial, sem confundir-se com ela. Em sua ordem, cada uma das duas sociedades, a sociedade religiosa e a sociedade poltica, perfeita, e, portanto, autnoma e livre de qualquer ingerncia. Contudo, a ordem da Igreja, que tende para ordem absoluta da Cidade Celeste, uma ordem superior. Desejvel e necessria e, por outro lado, a colaborao estreita entre essas duas sociedades que no poderamos conceber confinadas cada qual em seu domnio prprio, isolada da aula e a ignorando. O interesse do Estado o exige, exige-o tambm o interesse da Igreja28.
Mas isto no significa, necessariamente, teocracismo, como bem observa Daniel Ribeiro:
27Dentre desse esprito, uma das atividades seculares, desenvolvidas pela Igreja, como forma de colaborao com o Estado, estava a funo de Juiz de Direito, atribuda aos Bispos, por Constantino, em 318, e regulamentada por Honrio em 405, ao que se chamava de tribunal episcopal. E o prprio Agostinho, em diversas de suas Obras, traz notcias de que exercia tal funo, ao reclamar do tempo gasto para tal, que o levava a se envolver com questes do tipo: disputas de bens ou propriedades, por partes de herdeiros (Ep., 33, 5), disputas pela posse de escravos por partes de senhores (Ep., 8, 10, 24), acusaes de adultrios (Serm., 392, 4) etc., que o impedia de se dedicar, inteiramente, aos trabalhos pastorais e contemplao. Mais notcias acerca das atividades de Agostinho como Juiz de Direito, ver: DODARO, Robert. Iglesia (La) y el Estado: la jurisdiccin civil del obispo. In: FITZGERALD, Allan D. (Dir). Diccionario de san Augustn. Trad. de Constantino Ruiz-Garrido. Bugos: Editorial Monte Carmelo, 2001. p. 674-677; BERTRAND, Luis. Saint Augustin. Paris: Librairie Arthme Fayard, 1955. p. 94; CREMONA, 1990, p. 190; CAPANAGA, Victorino. San Agustn (Semblanza Biografica). Madrid: Ediciones Studium, 1954. p. 112-115; HAMMAN, 1989, p. 216; POSSIDIO, 1997, p. 50; e COSTA, 1999, p. 130-31. 28CHEVALLIER, 1982, p. 183.
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Embora sem examinar pormenorizadamente o pensamento poltico de santo Agostinho, tema de outro captulo, recorde-se que o grande doutor distingue nitidamente os dois poderes, que diferem em seu objeto: o Estado ocupa-se dos interesses materiais, e a Igreja dos interesses espirituais; em sua natureza: uma fsica, a outra moral; em seus meios de ao: o Estado recorre espada para impor e defender sua autoridade, a Igreja exerce sua autoridade pela caridade; em seus fins e destino: O Estado temporrio, desaparece, ao passo que a Igreja eterna. Existem, entretanto, igualdades entre as duas sociedades, ambas feitas de homens e para o bem do homem. Entre os dois poderes por vezes concordncia quanto ao bem comum. De sua parte, a Igreja empresta ao Estado seu ensinamento moral, suas preces, e impe aos fiis a obrigao de obedincia. Cabe, ao Estado, assegurar Igreja paz, proteo e ajuda. Essa colaborao no implica perda de preeminncia do espiritual, isto , da Igreja, de vez quer os fins dessa so superiores aos do Estado. Tal preeminncia, por outro lado, no significa, necessariamente, teocracia29.
Resumindo, o fato de Agostinho ter pensado em uma Civitas ideal ou um Estado cristo, permeado por princpios cristos, capazes de levar o homem a viver, retamente, aqui na terra e assim merecer Vida Eterna, no significa que tenha defendido que a Civitas deva ser governada pela Igreja, conforme palavras de Giovanni Garilli:
Segundo o ideal agostiniano, o Estado deve ser penetrado pela religio e, portanto, fundado sobre o culto do verdadeiro Deus, sem o qual no se pode servir-se da verdadeira justia e verdadeira paz. O Estado pago, enquanto no conhece o culto do verdadeiro Deus, no pratica a verdadeira justia, e por isso no pode gozar seno de uma falsa paz. O Estado cristo, fundado sobre o culto do nico e verdadeiro Deus, aquele que melhor se aproxima ao Estado ideal, isto ao Estado absolutamente justo, e portanto a realizao da verdadeira paz [...]. Mas, o Estado cristo no quer dizer, para Agostinho, teocracia. O ideal teocrtico, como j foi
29RIBEIRO, Daniel Valle. A Igreja nascente em face do Estado romano. In: SOUZA, Jos Antnio de C. R. de (Org.). O reino e o sacerdcio: o pensamento poltico na Alta Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 1995. p. 19-20.
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Marcos Roberto Nunes Costa visto, est longe do horizonte poltico do quinto sculo (grifo nosso)30.
Muito menos advoga Agostinho que a Civitas deva ser fundida na Igreja, ou que a Igreja suprima a necessidade de uma Civitas politicamente organizada, uma espcie de Estado Cristo nico, perfeito e santo, conforme palavras de Ernest Fortin:
Nas Obas de Santo Agostinho, nada nos indica que ele previa o triunfo definitivo da Cidade de Deus, na terra, mediante a fuso definitiva dos poderes espirituais e temporais31.
O que ele defende uma dupla cidadania, na qual o homem viva na Civitas terrena, mas guiada pelos princpios da Cidade de Deus, conforme acentua Giuseppe Goisis:
Agostinho [...] no cr num Estado, integralmente, pacfico, porque um Estado desse tipo deveria ter purificado o joio da cinzana. No mbito poltico, os maus e os bons esto destinados a permanecerem juntos, os pacficos, como os perfeitos e puros, no podem separar-se forosamente dos outros: o que no significa, obviamente, que no deva somar esforos para tornar-se dignos da graa, e para melhorar os costumes dos cidado32
30GARILLI, 1957, p. 183-84. Igualmente, diz COLEMAN, 1989, p. 59: Algumas pessoas viram, na sua teoria de Igreja visvel e invisvel, as sementes para o desenvolvimento posterior de uma doutrina que subjuga o Estado Igreja, mas duvidoso que essa tenha sido a inteno de Agostinho e SABINE, 1992, p. 149: Seria fcil inferir que o Estado tem, logicamente, de converte-se em mero brao secular da Igreja, porm a inferncia no necessria e as circunstncias da poca eram tais que santo Agostinho no teria podido deduzi-la [...]. Porm, ficou indiscutvel por muitos sculos, a concepo de que, sob a nova lei, o Estado tem de ser cristo, servir a uma comunidade que una por virtude de uma comum f crist [...]. Igualmente diz GRABOWSKI, 1965, p. 162: Devemos recordar que a doutrina de santo Agostinho essencialmente espiritual. Pensar que Agostinho considera o estado subordinado e servidor da Igreja, exagerar, injustamente, ou simplificar com excesso as matrizes de sua doutrina poltica [...]. Essa concepo poltica surgiu posteriormente quando os direitos do Estado foram desconhecidos e foram identificados no simplesmente com a justia, seno com a justia crist. 31FORTIN, 2000, p. 197. Igualmente, diz RAMOS, 1996, p. 203: No cremos que Agostinho tenha admitido a existncia de uma Estado dos bons (como ideal poltico) ou de Estado dos maus, nem tampouco tenha pensado na possibilidade concreta de uma nica Cidade poltica, que unificaria os Estados terrenos pelo vnculo do fim comum da paz terrena. De fato, o ideal poltico de Agostinho seria no o de grandes imprios, tutores da paz, mas o da convivncia pacfica e feliz de muitos pequenos Estados, sobre a face da terra (De civ. Dei, IV, 15). Da ser infundada as acusaes de terico do totalitarismo que pesam sobre Agostinho. 32 GOISIS, 2000, p. 179.
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Artigo recebido: 15.03.2005 - Aprovado: 14.05.2005 Marcos Roberto Nunes Costa marcosc@unicamp.br
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ALGUNS ASPECTOS DA SEMNTICA DE OCKHAM
Pedro Leite Junior

PUCRS - FAPAS
Resumo: Na Epstola-promio de sua Summa Logicae, Guilherme de Ockham indica que Lgica uma scientia sermocinalis, isto , uma cincia que concerne ao discurso. Neste sentido, uma investigao acerca do contedo da Lgica deve conter trs temas: o estudo dos termos, das proposies e dos argumentos e suas formas. Esta comunicao no pretende realizar uma apresentao completa da Summa Logicae, ao contrrio, seu escopo limita-se a alguns captulos da Parte I (sobre os termos). Com efeito, h dois objetivos previstos: [1] Primeiro indicar algumas noes relevantes da estrutura semntica de Ockham. [2] Segundo examinar, especificamente, a questo da referncia abstrata sob a tica de Ockham. Palavras-chave: estrutura semntica, referncia abstrata.
Rsum: Dans le Prologue da sa Summa Logicae, Guilherme de Ockham soutient que la Logique est une scientia sermocinalis. Cest dire, une science concernant le discours. Ainsi, une tude propos du contenu de la Logique doit traiter de trois thmes : ltude des termes, des propositions, des arguments et leurs formes. Cet article ne prtend pas raliser une prsentation exhaustive de la Summa Logicae et correspond quelques chapitres de sa premire partie (ceux qui portent sur les termes). En fait, deux objectifs sont poursuivis dans ce travail: [1] Dabord, celui dindiquer quelques notions pertinentes au sujet de la structure smathique dOckham. [2] Deuximement, celui dexaminer, prcisement, la question de la rfrence abstraite sous la perspective dOckham. Mots-cl: structure smanthique, rfrence abstraite.
I. Introduo
Na Epstola-promio de sua Summa Logicae1, Guilherme de Ockham considera que Lgica uma scientia sermocinalis, isto , uma cincia que concerne ao discurso. Neste sentido, a investigao acerca do contedo da
Palestra apresentada no I Colquio de Filosofia Medieval, promovido pelo Departamento de Filosofia ICH-UFPel, sob coordenao do Prof. Manoel Vasconcellos, em agosto/2004. 1 GUILHERME DE OCKHAM. Summa Logicae. In: Opera Philosophica,I. Ed. Ph. Boehner, G. Gl e S. Brown. Cura Instituti Franciscani, Universitatis S. Bonaventure, St. Bonaventure, N. Y., 1974. Estabelecemos que as referncias, conforme o texto latino, tero a seguinte configurao: Sum. Log., parte, captulo, pgina e linha. Sum. Log., prom., 6, 18 21. Dissertatio [22], 63 - 80 Vero de 2005
Pedro Leite Junior
Lgica deve iniciar pelo estudo dos termos (ou seja, pelos elementos componentes das proposies). A seguir devem ser examinadas as proposies e, por fim, os argumentos e suas formas. Isso est de acordo com a prpria estrutura da obra, dividida em trs partes: Parte I que trata dos termos; Parte II que dedicada aos tipos de proposies; Parte III que examina as formas de silogismos. No viso aqui realizar uma apresentao completa da Summa Logicae, ao contrrio, meu escopo limita-se a alguns captulos da Parte I. Com efeito, esta comunicao tem dois objetivos: [1] Num primeiro momento, quero indicar algumas noes relevantes da estrutura semntica de Ockham (entendo aqui pela expresso estrutura semntica uma certa estrutura lingstica ordenada, composta de signos lingsticos significativos). [2] Num segundo momento, examino a questo da referncia abstrata sob a tica de Ockham. Isso significa comprometer-se com a seguinte afirmao: do fato lingstico de que usamos termos abstratos no se segue que a alguns deles correspondam certas entidades abstratas. Em outras palavras, embora a linguagem nos permita utilizar significativamente certos termos abstratos, isso no nos compromete com a existncia no mundo de entidades abstratas que lhes correspondam.
II. Noes semnticas relevantes

A importncia que Ockham atribui a noo de termo revela-se j no incio da Summa Logicae. A primeira definio bsica de termo remete Aristteles: Designo por termo aquilo em que uma premissa [proposio] se resolve, isto , o predicado e o sujeito acerca do qual dele se afirma, quer o verbo ser lhe esteja junto, quer o no-ser esteja separado2. Tomando como base a autoridade de Bocio, Ockham afirma que os termos so de trs tipos, a saber: falados, escritos e mentais. Correspondendo a eles h trs tipos de proposies: faladas, escritas e pensadas. De acordo com Ockham3, os termos mentais (conceitos, intenes ou paixes da alma) que compem as proposies mentais, significam ou co-significam naturalmente algo e podem supor por isso. Recorrendo a autoridade de Agostinho, Ockham sustenta que os termos mentais e as proposies compostas por eles, constituem expresses mentais que no so de lngua nenhuma. Tais expresses permanecem apenas
2 ARISTTELES. Analticos primeiros. IN: Tratados de lgica II (Organon). Introd., trad. y notas de Miguel C. Sanmartin. Madri:Gredos, 1995. I, 24b,16. 3 Sum. Log., I, 1, 7, 19 25.
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na mente e no podem ser proferidas ao exterior, embora as palavras faladas, como signos subordinados a elas, sejam pronunciadas exteriormente. Podemos identificar aqui, dois nveis de discurso. Primeiramente, h o discurso exterior, ou uma linguagem convencional (LC), composta de signos lingsticos (falados e escritos) que so convencionalmente institudos pela vontade dos homens para significar coisas e variam de uma comunidade para outra. Por exemplo: na lngua portuguesa o signo lingstico co foi institudo convencionalmente para designar um determinado animal. Na lngua francesa esse mesmo animal designado pelo signo lingstico convencional chien e, na lngua inglesa pelo signo lingstico convencional dog. Trata-se, portanto, de signos lingsticos convencionais diferentes que significam a mesma coisa, no caso o animal co. Alm disso, h um discurso interior ou linguagem mental (LM), constituda de signos lingsticos mentais (os conceitos) que so comuns todos os homens de diferentes comunidades e cuja significao natural4. A questo da origem da naturalidade dos conceitos concerne ao mbito da teoria do conhecimento de Ockham5. De modo geral, a naturalidade dos conceitos se expressa quando, por ocasio do contato direto do sujeito cognoscente com um objeto particular, este forma por um processo causal natural, certos conceitos singulares que significam ipso fato o objeto em questo e certos outros com os quais o sujeito pode no ter tido contato, notadamente aqueles que so da mesma espcie do objeto original. Assim, a estrutura lingstica composta de signos lingsticos falados e escritos, institudos convencionalmente para designar coisas, e, por signos lingsticos mentais cuja significao natural. Para Ockham, a relao que se estabelece entre esses dois nveis do discurso LM e LC de subordinao. O discurso exterior (LC) o meio convencional de se comunicar ao outro aquilo que se passa no esprito do locutor. Panaccio6 lembra que, as propriedades semnticas (como, por exemplo, a significao e a suposio) dos signos lingsticos convencionais esto subordinadas, direta ou indiretamente, quelas partes correspondentes da proposio mental que eles tem por funo traduzir. Um trao da
4 A respeito da significao natural em Ockham, ver, por exemplo: ADAMS, Marilyn M.. Ockhams Theory of Natural Signification. IN: Monist, 61, 1978, p. 4444 459. 5 GUILHERME DE OCKHAM. Scriptum in Librum Primum Sententiarum. (Ordinatio). (Prologus et Distinctio Prima). In: Opera Theologica,I. Ed. G. Gl e S. Brown. Cura Instituti Franciscani, Universitatis S. Bonaventure, St. Bonaventure, N. Y., 1967. 6 PANACCIO, Claude. Guillaume dOckham, les connotatifs et le language mental. IN: Documenti e Studi sulls tradizione Filosofia Medievale (S.I.S.M.E.L.), XI, 2000, p. 297 316. Citado como PANACCIO, 2000, p. 297.
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semntica de Ockham o de que a LM comporta estruturas e elementos sintticos e semnticos, como ocorre nas linguagens convencionais (como o portugus, o francs, o latim, etc). No captulo 37, Ockham afirma que:
E que seja preciso admitir tais nomes mentais, verbos, advrbios, conjunes e preposies se convencido pelo fato de que, a toda orao falada corresponde outra mental na mente, e, por isso, assim como aquelas partes da proposio falada impostas em razo de necessidade de significao so distintas, assim correspondentemente as partes da proposio mental so distintas.8
Um outro aspecto que marca a LM sua economia. O carter econmico da LM pode ser observado quando Ockham apresenta os traos gramaticais comuns e distintos entre esses dois nveis da linguagem. Diz Ockham: (...) porque no parece haver grande necessidade de pr tal pluralidade nos termos mentais9. E mais adiante confirma:
Por isso, assim como entre os nomes sinnimos a multiplicao no foi inventada pela necessidade da significao, mas pelo ornato do discurso ou por outra causa acidental similar, porque o que quer que possa ser significado por todos os sinnimos pode ser expresso suficientemente por um deles, e, por isso, a multiplicidade dos conceitos no corresponde a tal pluralidade de sinnimos [na LC].10
Ao fim do captulo 1 da Parte I, Ockham indica os dois sentidos que a noo de signo deve ser tomada. A caracterstica principal de um signo ter significao ou significar. Aqui preciso observar que Ockham, em nenhuma parte define a noo de significao (mas antes se interessa em
Sum. Log., I, 3, 11 14. Sed quod oporteat ponere tali nomina mentalia et verba et adverbia et coniunctiones et praepositiones ex hoc convincitur quod omni orationi vocali correspondet alia mentalis in mente, et ideo sicut illae partes propositionis vocalis quae sunt propter necessitatem significationis impositae sunt distinctae, sic partes propositionis mentalis correspondenter sunt distinctae. Sum. Log., I, 3, 14, 84 89. 9 (...) eo quod non videtur magna necessitas talem pluritatem ponere in mentalibus terminis. Sum. Log., I, 3, 11, 14 16. 10 Propter quod sicut nominum synonymorum multiplicatio non est propter necessitatem significationis inventa, sed propter ornatum sermonis vel aliam causam consimilem accidentalem, quia quidquid per omnia synonyma significatur posset per unum illorum exprimi sufficienter, et ideo multitudo conceptuum tali pluralitati synonymorum non correspondet. Sum. Log., I, 3, 11, 17 22.
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apresentar11 quatro modos nos quais os lgicos tomam o verbo significar). Mas, isso no constitu um problema, pois, como atestam Spade12 e Freddoso13, a noo de significao era comumente admitida como uma relao psicolgica-causal, isto , a de trazer algo mente (constituere intellectum). No mbito semntico, para Panaccio14, significao uma relao que associa a cada signo, considerado fora do contexto proposicional, um ou vrios indivduos. Um signo ento, em princpio, algo que remete uma realidade diferente de si mesmo, gerando na mente uma inteleco dessa segunda realidade. A funo significativa de um signo realizada de dois modos: via uma significao representativa e via uma significao lingstica15. Esse dois modos correspondem aos dois sentidos de signo estabelecidos por Ockham. Ambos compartilham o carter geral de serem geradores de inteleco, isto , tm a capacidade de conduzir ao conhecimento de outra realidade distinta de si mesmo. No primeiro sentido16, da significao representativa, signo significa tudo aquilo que apreendido torna conhecido outra coisa. Nessa perspectiva, muitas coisas podem ser signos e fazer conhecer algo diverso delas mesmas. Por exemplo: na arena romana, o gesto ou sinal do grande Csar, determinava sobre a vida ou a morte do combatente. Assim, a mo fechada com o dedo polegar apontando para cima, significava vida; mas a mo fechada e o dedo polegar apontando para baixo, significava o triste fim do corajoso combatente. Utilizando um exemplo dado por Ockham, podemos dizer que a fumaa signo de que h fogo. Todavia, esse tipo de significao exige um conhecimento anterior da coisa significada. Apreendemos um signo, mas este somente faz conhecer algo diverso de si, se previamente j tivermos um conhecimento daquilo que este signo significa. Trata-se aqui de um modo de significao essencialmente rememorativo, cuja natureza a de re-apresentar a coisa significada. Para Bottin17, esse um conhecimento recordativo, que
Sum. Log., I, 33. SPADE, Paul Vincent. The semantic of terms. IN: The Cambridge History of Late Medieval Philosophy. Ed. N. Kretzmann, A. kenny e J. Pinborg. New York: Cambridge University Press, 1982, p.188 196. 13 FREDDOSO, Alfred J.. William of Ockham. Ockhams Theory of Propositions: Parte II of the Summa Logicae. Trad. Alfred J. Freddoso and Henry Schuuman. Introd. Alfred J. Freddoso. Indiana: St. Augustines Press, 1998, p. 3. 14 PANACCIO, Claude. Les mots, les concepts et les choses: La smantique de Guillaume dOccam et le nominalisme daujourdhui. Montreal-Paris: Bellarmin-Vrin, 1991. Citado como PANACCIO, 1991, p. 26. 15 DE ANDRS, Teodoro. El nominalismo de Guillermo de Ockham como Filosofia del Lenguage. Madrid: Gredos, 1969, p. 80 99. 16 Sum. Log., I, 1, 8, 53 9, 59 17 BOTTIN, Francesco. Linguaggio mentale e atti de pensiero in Guglielmo de Ockham. IN: Veritas, v. 45, n.179. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 349 360.
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no conduz a um conhecimento novo da caracterstica prpria do objeto. Assim, se no tivermos anteriormente o conhecimento do fogo e no soubermos que a ele se segue a fumaa, a fumaa por si s no atua como signo do fogo. Isso significa que, se no conhecemos a relao fogo-fumaa, a mera apreenso da fumaa no nos leva a um conhecimento diverso de si mesma (ao fogo), ou seja, no cumpre sua funo significativa de signo. Neste modo de entender signo, qualquer coisa pode ser signo. No segundo modo, o da significao lingstica, Ockham apresenta uma noo de signo mais restrita: Aqui, porm, no falo de signo de um modo to geral. Diferentemente, toma-se signo como aquilo que traz algo cognio e capaz de supor por isso (...)18. Nesse segundo sentido de signo, juntamente com a funo significativa (como geradora de inteleco), adicionada uma caracterstica essencial, que consiste na capacidade suposicional do signo. Se nos signos representativos a funo geradora de inteleco se limitava de um conhecimento rememorativo, neste novo tipo de signo tal limitao est suprimida. O signo agora caracterizado pela possibilidade de produzir uma inteleco primria (no meramente recordativa) e, principalmente, por ter uma funo suposicional, isto , por estar orientado a ocupar o lugar da coisa significada em uma proposio. por meio da noo de suposio que um signo se torna um signo lingstico e, desse modo, se caracteriza como um termo. ( interessante salientar que Ockham vai tratar da noo de suposio suppositio somente nos captulos finais da Summa Logicae [63 77], quando diz: Tendo tratado da significao dos termos, resta tratar da suposio, que uma propriedade que convm ao termo, mas nunca seno na proposio 19. Mas j neste primeiro captulo feita referncia a ela). Em suma, de uma parte signo tem um sentido amplo, na medida em que qualquer coisa pode ser um signo (um sinal de trnsito, por exemplo), desde que traga, isto , re-apresente mente algo diverso de si mesmo. De outra parte, em um sentido mais restrito, signo limita-se ao signo lingstico e, assim coincide com a noo de termo, pois somente um termo capaz de estar na proposio e ter capacidade suposicional. Um termo (signo lingstico) tem significado (traz algo mente) e pode supor, em um contexto proposicional, por aquilo que significa.
18 Sed tam generaliter non loquor hic de signo. Aliter accipitur signum pro illo quod aliquid facit in cognitionem venire et natum est pro illo supponere (...). Sum. Log., I, 1, 9, 56 61. 19 Dicto de significatione terminorum restat dicere de suppositione, quae est proprietas conveniens termino sed numquam nisi in propositione. Sum. Log., I, 63, 193, 2 3.
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Tendo estabelecido o vnculo entre signo e termo, Ockham determina um sentido preciso para a noo de termo20. Amplamente termo aquele elemento que compe uma proposio (simples ou complexa), ocupando a posio de sujeito, predicado ou cpula (este sentido de termo aquele apresentado no incio que remonta Aristteles). De acordo com essa acepo, no somente um incomplexo (uma expresso simples) termo, mas mesmo uma proposio inteira pode ser termo. o caso, por exemplo, de uma proposio composta da forma: O homem um animal uma proposio verdadeira. Aqui a proposio simples O homem um animal o termo sujeito. De um modo mais estrito, termos so os elementos componentes de uma proposio que, por sua vez, no so uma proposio. Termo restringese s expresses simples (sujeito, predicado, verbo, preposies, advrbios, etc) que formam uma proposio. Por fim, numa acepo mais rigorosa (que serve de referencial para Ockham), termo aquilo que pode ocupar a posio de sujeito ou predicado numa proposio, somente quando tomado significativamente. Para Ockham, ser tomado significativamente estar em suposio pessoal (novamente aqui, encontramos uma remisso a algo que ser examinado posteriormente, no final da Parte I 21). Conforme indica Ghisalberti22, a limitao da noo de signo a termo importante na medida em que, expressa a funo essencial prpria do termo. Um termo tem como funo ser um signo que torna presente ou chama mente os objetos que significa e ocorrer no discurso como substituto das prprias coisas supor por elas. Embora Ockham admita que h trs tipos de termos, falados, escritos e mentais, ele reconhece que ne todos so da mesma natureza. Isso quer dizer que os termos desempenham funes gramaticais e lgicas diferentes. Seguindo uma prtica usual, que conforme Kretzmann23 remissvel a Prisciano, Ockham divide os termos em dois grandes grupos: termos categoremticos e termos sincategoremticos. Essa distino diz respeito tanto a termos da LC quanto a termos da LM. De acordo com Ockham: Os termos categoremticos tm significao determinada e certa, assim como o nome homem significa todos os
Sum. Log., I, 1, 9, 3-15 10, 16-42. As especificaes dos tipos de suposio tratada Sum. Log., I, 64 77. 22 GHISALBERTI, Alessandro. Guilherme de Ockham. Trad. Lus A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997, p. 39 23 KRETZMANN, Norman. Syncategoremata, exponibilia, sophismata. IN: The Cambridge History of Late Medieval Philosophy. Ed. N. Kretzmann, A. kenny e J. Pinborg. New York: Cambridge University Press, 1982, p.211 245.
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homens, e o nome animal todos os animais e o nome brancura todas as brancuras24. Os termos categoremticos so unidades lingsticas que, quando tomados isoladamente, tm uma significao. Por outro lado, os termos sincategoremticos: (...) no tm uma significao definida e certa, nem significam coisas distintas das coisas significadas pelos categoremticos25. So exemplos de termos sincategoremticos, todo, nenhum, e, ou, enquanto, somente, etc. Estritamente falando, termos sincategoremticos tomados em si mesmos no tm significao, isto , no so unidades significativas, mas unidades funcionais. Eles adquirem significao (co-significam) quando esto juntos aos termos categoremticos, e assim, modificam ou afetam (negando, unindo, quantificando, etc) a significao destes. Ockham os compara com a funo do zero na aritmtica, que tomado isoladamente no significa nada, mas que d significado ao nmero ao qual adicionado. De acordo com Adams26, os termos sincategoremticos tm uma funo semntica diferente dos termos categoremticos, isto , eles funcionam como as constantes lgicas (quantificadores e conetivos) da lgica contempornea. Nesse sentido, eles quantificam um termo categoremtico, como, por exemplo, quando dito todo o homem, ou algum homem. Alm disso, eles so utilizados para formar proposies (conjuntivas, disjuntivas, etc) e influenciam no valor-de-verdade da proposio resultante. Finalizando esse primeiro momento, podemos resgatar algumas noes que constituem a estrutura semntica de Ockham. H dois nveis de discurso. O primeiro concerne a uma linguagem convencional (LC) instituda pela vontade dos homens, composta por termos e proposies faladas e escritas, e que varia de uma comunidade para outra. O segundo diz respeito a uma linguagem mental (LM) composta de termos e proposies mentais que comum a todos os homens. A relao entre esses dois nveis de subordinao do primeiro (LC) ao segundo (LM). O trao caracterstica dessa ltima, no mbito da significao, seu carter econmico. Dos dois sentidos que signo pode ser entendido, o que interessa a Ockham o segundo, isto , enquanto signo lingstico. Ele se carateriza por sua capacidade significativa e suposicional e, desse modo, entendido como termo. Como os termos no so da mesma natureza, pois desempenham
24 Termini categorematici finitam et certam habent significationem, sicut hoc nomen homo significat omnes homines et hoc nomen animal omnia animalia, et hoc nomen albedo omnes albedines. Sum. Log., I, 4, 15, 6 8. 25 (...) non habent finitam significationem et certam, nec significant aliquas res distinctas a rebus significatis per categoremata. Sum. Log., I, 4, 15, 11 12. 26 ADAMS, Marilyn McCord. William Ockham. Notre Dame, Indiana : University of Notre Dame Press, 1987, 2 vols. Citado como, ADAMS, 1987, p.318.
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funes lgicas e gramaticais diferentes, Ockham os divide inicialmente em dois grandes blocos: termos categoremticos e termos sincategoremticos. Entre os termos categoremticos h certas subdivises. Particularmente a que me interessa para o segundo momento dessa comunicao a distino entre termos concretos e termos abstratos.
III. Referncia abstrata

Neste segundo momento vou tratar de maneira mais detalhada de um aspecto especfico da semntica de Ockham, que tem implicaes de natureza ontolgica. Trata-se da questo da referncia abstrata. um fato lingstico que em nosso discurso ordinrio utilizamos de modo significativo termos abstratos, como, por exemplo, humanidade, animalidade, brancura, coragem, triangularidade, paternidade, e outros. A questo que se coloca a seguinte: ao que correspondem em significao esses termos? Em outras palavras, para aceit-los como significativos preciso postular certos tipos de entidades abstratas que lhes correspondam? Ou ainda, se recorrentemente, utilizamos termos abstratos em nossa linguagem, no seria porque eles significam certas coisas que os termos que nomeiam indivduos no poderiam significar? Uma alternativa recorrente na histria da filosofia (denominada realismo, que se apresenta em vrios matizes), seria dizer que termos abstratos correspondem a certas naturezas comuns que os indivduos compartilham ou exemplificam. De fato, a ontologia do realista povoada por dois tipos de entidades, a saber: entidades concretas (os indivduos) e abstratas (os universais). Assim, o termo abstrato humanidade significaria um tipo de entidade abstrata, a humanidade, comum a todos aqueles que so homens e distinta, formal ou realmente, deles. Mas, dada a reconhecida opo ontolgica de Ockham pelo individual27, alternativas desse tipo so rejeitadas. A dificuldade que o Venerabilis Inceptor tem que enfrentar a seguinte: a partir de uma ontologia minimalista (que admite somente coisas individuais, notadamente substncias e qualidades individuais), como explicar a significao dos termos abstratos sem comprometer-se ontologicamente com entidades abstratas correspondentes. Uma parte da
27 Sabemos a partir do tratamento que Ockham dispensa ao Problema dos Universais e da sua interpretao da dez categorias de Aristteles, que sua ontologia admite somente coisas individuais, notadamente substncias e qualidades individuais (esta mesa e o vermelho desta mesa).
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resposta encontra-se no tratamento que Ockham dispensa distino entre termos concretos e termos abstratos28. Podemos dizer que h dois nveis para distinguir termos concretos de termos abstratos: [1] nvel morfolgico-gramatical; [2] nvel lgico-semntico de predicao. Do ponto de vista, morfolgico-gramatical concretos e abstratos distinguem-se por quatro aspectos, a saber: [a] ambos tm a mesma raiz, mas terminaes diferentes; [b] freqentemente o abstrato tem mais silabas do que o concreto; [c] freqentemente o concreto um adjetivo e o abstrato um substantivo; [d] os abstratos so termos derivados dos concretos. Esse ltimo aspecto, da derivao, relevante, na medida em que nos permite formar os seguintes pares de concretos abstratos: De termos concretos de qualidade derivam os termos abstratos de qualidade correspondentes: branco --- brancura, hbil --- habilidade; corajoso --- coragem, etc. De termos concretos de substncia derivam os termos abstratos de substncia correspondentes: homem --- humanidade; animal --animalidade; cavalo --- cavalidade; etc. De termos concretos de quantidade derivam os termos abstratos de quantidade correspondentes: quanto --- quantidade; etc. De termos concretos relacionais derivam os termos abstratos de relao correspondentes: pai --- paternidade; similar --- similaridade; etc. E, desse modo, segue-se para outros pares de concretos e abstratos. A perspectiva relevante para Ockham, da distino concreto abstrato, ocorre no nvel lgico-semntico de predicao, isto , quanto aos diferentes modos de significao que h entre eles. Isso significa que, a simples derivao de um termo abstrato de um concreto no determina sua significao semntica. O Venerabilis Inceptor afirma que, so muitos os tipos [modi] de significao de concretos e abstratos.29 Nesse domnio, a
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Essa distino ocupa cinco captulos (5 9) da Parte I da Summa Logicae. Sum. Log., I, 5, 16, 13.
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noo de sinonmia tem um papel de destaque, pois ela determina, entre os pares concreto abstrato, quais so sinnimos entre si e quais no so. Para Ockham h duas maneiras de entender a noo de sinnimo. Estritamente chamam-se sinnimos queles [nomes] que todos os usurios pretendem usar simplesmente pelo mesmo, e aqui no falo de sinnimos assim. 30 Podemos dizer que a mera coextensividade (significar o mesmo) comanda a determinao de sinonmia. Um exemplo disso, so as expresses espada e gldio que os utentes usam para significar o mesmo. Mas, Ockham afirma que, no esse o sentido que ele quer tomar como referencial de sinnimo, e assim diz:
Amplamente chamam-se sinnimos queles [nomes] que simplesmente significam o mesmo em todos os modos, de tal maneira que nada em algum modo significado por um que no seja no mesmo modo significado pelos demais, embora nem todos os usurios creiam que significam o mesmo, mas enganados, julgam que algo significado por um que no seja significado pelos demais, assim como se alguns julgassem que o nome Deus importasse um todo e deidade uma parte sua. Pretendo usar o nome sinnimo neste captulo, e em muitos outros, deste segundo modo.31
Nesse segundo sentido, h uma ampliao da noo de sinnimo, pois para duas expresses serem sinnimas preciso que signifiquem o mesmo no mesmo modo. Com efeito, trata-se de romper com as distines conceituais sugeridas pelo uso da linguagem ordinria, ou seja, romper com o paralelismo linguagem realidade, mostrando que, embora os usurios no saibam, diversidade dos casos da linguagem no corresponde tal diversidade no mundo. o caso, por exemplo, do termo Deus e seu correspondente deidade, que muitas vezes os usurios tomam o primeiro como significando um todo e o segundo uma parte sua. Mas, efetivamente, isso no assim, pois eles no significam coisas diferentes. Dois aspectos reforam essa idia. As vezes, utilizamos, na linguagem ordinria, certos termos concretos que no encontram, no uso ordinrio, abstratos
30 Stricte diuntur illa synonyma quibus omnes utentes intendunt simpliciter uti pro eodem, et sic non loquor hic de synonymis. Sum. Log., I, 6, 19, 7 8. 31 Large dicuntur illa synonyma quae simpliciter idem significant omnibus modis, ita quod nihil aliquo modo significatur per unum quin eodem modo significetur per reliquum, quamvis non omnes utentes credant ipsa idem significare, sed decepti aestiment aliquid significari per unum quod non significatur per reliquum, sicut si aestimarent quod hoc nomen Deus importaret unum totum et deitas partem eius. Isto secundo modo intendo uti in isto capitulo, et in multis aliis, hoc nomine synonyma. Sum. Log., I, 6, 19, 8 16.
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correspondentes, como o caso de boi e bovinidade, ou asno e asinidade. Alm disso, sendo certos concretos e abstratos sinnimos no preciso distingu-los quanto ao modo de significao e sua utilizao serve mais para ornar o discurso. Para Ockham, h muitos modos, no nvel lgico-semntico de predicao, de distinguir concretos e abstratos. No primeiro modo, o termo concreto e seu abstrato correspondente no so sinnimos, pois significam e supem por coisas totalmente diferentes. Isso vlido, por exemplo, para o termo concreto de qualidade branco que significa primariamente as coisas brancas, enquanto o termo abstrato de qualidade correspondente, brancura, significa primariamente as brancuras. Nesses casos, nunca o concreto pode ser predicado do abstrato, pois falsa a proposio A brancura branca. importante indicar, porm, que ambos significam coisas singulares: coisas brancas so substncias singulares e brancuras so qualidades singulares. O segundo modo, ocorre quando o termo concreto e seu abstrato correspondente so completamente sinnimos, isto , nada significado por um que no seja no mesmo modo significado pelo outro. Baseado na autoridade de Aristteles (o Filsofo) e de Averris (o Comentador), Ockham apresenta os casos nos quais concretos e abstratos so considerados sinnimos. [1] Termos concretos de substncia e termos abstratos formados a partir deles, que no significam nem parte nem o todo, nem acidente nem alguma coisa distinta da significada pelo concreto32. Esse o caso de: animal --- animalidade; homem --- humanidade; cavalo --cavalidade, e outros. [2] Termos concretos e abstratos de quantidade e de acidentes relacionados quantidade33. Esse o caso de: longo --- longura; mltiplo --- multiplicidade, e outros. [3] Termos concretos e abstratos de figura34. Esse caso de: curvo -- curvatura; reto --- retido, e outros. [4] Termos concretos e abstratos de relao e termos relativos35. Esse o caso de: pai --- paternidade; similar --- similaridade, e outros. Entretanto, concede Ockham, manter que termos concretos e termos abstratos so sinnimos nesses casos poderia conduzir a srias dificuldades. Por exemplo, algum contrrio a essa idia poderia argir da seguinte
Sum. Log., I, 6, 20, 37 45. Sum. Log., I, 6, 20, 46 55. 34 Sum. Log., I, 6, 21, 56 64. 35 Sum. Log., I, 6, 21, 65 72.
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maneira: se voc considera que concretos e abstratos so sinnimos desse modo (isto , so predicveis do mesmo), voc deve admitir que eles so legitimamente predicveis um do outro e substituveis um pelo outro em todos os contextos extensionais. Se esse ocaso, ento, voc ter que admitir que sempre falso predicar o concreto do abstrato e inversamente, pois proposies do tipo: O homem humanidade; ou O animal animalidade; ou ainda A humanidade corre so falsas. Mas, visto que voc sustenta a sinonmia entre esses termos, voc deve aceitar como verdadeiras quelas proposies, o que absurdo. Entretanto, insiste Ockham, possvel manter essa sinonmia e negar tais proposies36. No Captulo 8 da Parte I, Ockham dedica-se a resoluo dessa dificuldade. Para conciliar a sinonmia e a no predicabilidade entre concretos e abstratos, preciso recorrer a noo de LM. Se abstratos so sinnimos dos concretos e, se , contudo, a predicao reciproca no aceitvel, porque a LC no mostra vrias caractersticas da LM. Inicialmente diz ele:
Com efeito, h, ou pode haver, certos termos abstratos institudos convencionalmente que incluem implicitamente sincategoremticos, ou determinaes adverbiais, ou outras, de tal maneira que o abstrato no singular equivale ao concreto, ou a outro termo tomado com um sincategoremtico, ou outra expresso simples, ou com outras expresses simples37.
A partir do exposto acima, podemos dizer que, do ponto de vista do sua imposio na LC, concretos e abstratos so intersubstituveis, isto , so impostos s mesmas coisas. Entretanto, os abstratos incluem uma determinao que modifica sua predicabilidade, quer dizer, os abstratos na LC incluem implicitamente sincategoremticos ou determinaes adverbiais, que na LM esto explicitamente ligados. Na LM os termos abstratos so compreendidos como um termo concreto mais essa determinao, de tal modo que tm a forma que corresponde sua significao efetiva. A esse respeito escreve Ockham:
Sum. Log., I, 6, 22, 98 99. Sunt enim quaedam nimina abstracta, vel esse possunt, ad placitum instituentium, quae aequivalenter aliqua syncategoremata vel aliquas determinationes adverbiales, vel alias, includant, ita quod abstractum in significando aequivaleat concreto vel alteri termino sumpto cum aliqio syncategoremate vel aliqua dictione vel dictionibus. Sum. Log., I, 8, 29, 8 12.( O grifo nosso).
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Pedro Leite Junior Com efeito, os que usam [a linguagem], podem, se quiserem, usar uma expresso simples em lugar de mais de uma, assim como, em lugar do todo todos os homens, posso usar a expresso simples a, e, em lugar do todo somente o homem, posso usar o vocbulo b, etc. E se fosse assim, seria possvel que o concreto e o abstrato no supusessem por coisas distintas, nem significassem coisas distintas, e, todavia, que a predicao de um do outro fosse falsa, e que algo se predicasse de um e no do outro38.
O termo abstrato uma abreviao na LC de uma expresso que na LM manifesta. Como a LC arbitrria, escolha dos locutores utilizarem ou no um termo simples no lugar de uma expresso complexa. E, no constitu um problema que a LC use um termo quando sua significao corresponde a muitos termos, pois ela convencional exatamente porque depende da vontade daqueles que a utilizam. A diferena superficial (morfolgica-gramatical) na LC explica a possibilidade de que certos termos abstratos e concretos, embora no signifiquem ou suponham por coisas distintas, no sejam predicados um do outro e que algo possa ser predicado de um sem ser predicado do outro. Isso significa dizer que, um termo abstrato no significa nada de diferente do que significado pelo termo concreto, mas no se trata aqui da sinonmia estrita, pois que o abstrato inclu implicitamente certas determinaes que podem tornar falsa a predicao recproca. Com efeito, se o termo abstrato humanidade na LC fosse equivalente a expresso mental todo homem enquanto homem, no significaria nada de diferente do que significa o termo concreto homem. Todavia, a proposio O homem corre seria verdadeira, mas a proposio O homem enquanto homem corre seria falsa, pois a proposio A humanidade corre falsa. Do mesmo modo, se humanidade fosse equivalente a homem necessariamente, a proposio A humanidade homem seria falsa, pois nenhum homem existe necessariamente, mas apenas de maneira contingente. Para Ockham39, trata-se em tais casos mais de uma dificuldade verbal, que depende do entendimento do funcionamento lgico-semntico dos termos, do que uma dificuldade real. De acordo com Ockham, os termos abstratos so mais utilizados na linguagem dos filsofos e santos do que na linguagem ordinria. Esse o caso da afirmao de Avicena: A cavalidade no seno somente a cavalidade (equinitas non est aliud nisi equinitas tantum); por si, no nem
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Sum. Log., I, 8, 30, 13 19. Sum. Log., I, 8, 31, 47 50.
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uma nem mltipla, no existe nem nos seres sensveis nem na alma. Para Ockham, essa frase diz somente que nenhuma dessas determinaes est contida na definio de cavalidade, pois em tais expresses, o termo cavalidade corresponde a mais de um termo. A esse respeito escreve Ockham:
Com efeito, [Avicena] nada mais entendia seno que cavalo no definido nem por um, nem por muitos, nem por ser na alma, nem por ser na coisa exterior, de tal maneira que nada disso posto em sua definio. E assim [Avicena] pretendia que o termo cavalidade, segundo o usava ento, equivalesse no significar a muitas expresses, quer juntamente proferidas, quer mediante verbo e cpula. Dessa maneira, no pretendia que a cavalidade fosse alguma coisa e, todavia, que tal coisa realmente no fosse uma, nem mais de uma, nem em efeito fora da alma, nem na alma pois isso impossvel e absurdo , mas pretendia que nada disso posto na sua definio. (...) A partir dessas e de outras palavras suas, que omito em razo da brevidade, suficientemente claro que [Avicena] no pretendia mais seno que nada disso seja posto na definio de cavalo ou de cavalidade. E, assim, quer que naquelas palavras o termo cavalidade equivalha no significar a mais de uma expresso40.
Essa perspectiva permite a Ockham justificar vrias afirmaes das autoridades que pareceriam falsas no sentido literal das palavras (de virtute sermonis), mas que so verdadeiras se compreendidas desse ponto de vista. Em suma, nesse segundo modo, termos concretos e abstratos so sinnimos, embora no possam ser predicados um do outro, pois na LC o termo abstrato inclu implicitamente determinaes que, na LM ocorrem explicitamente. Em vista disso, podemos sustentar a sinonmia e negar a verdade de proposies do tipo: O homem humanidade; ou O animal animalidade; ou ainda A humanidade corre e muitas outras. Por fim, um terceiro modo de distinguir concretos e abstratos41 (no mbito lgico-semntico de predicao), ocorre quando um termo abstrato um termo coletivo, capaz de significar vrias coisas tomadas conjuntamente e o concreto significa uma s coisa. Esse o caso dos concretos popular e plebeu e dos abstratos povo e plebe. Assim, popular e povo significam os homens, mas enquanto um homem singular possa ser dito
40 41
Sum. Log., I, 8, 31, 57 32, 78. Sum. Log., I, 9, 34, 4 35, 22.
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Pedro Leite Junior
popular, nenhum homem, por si mesmo, pode ser dito povo. Nesse sentido, a distino verbal entre concretos e abstratos dada pela interpretao semntica que no requer referentes abstratos distintos das substncias e qualidades individuais. Depois de tudo, podemos retomar a questo inicial: como Ockham explica a significao dos termos abstratos sem comprometer-se ontologicamente com entidades abstratas correspondentes. Negando a posio realista, segundo a qual termos abstratos significam entidades abstratas, duas vias se apresentam para Ockham: (a) ou termos abstratos no significam nada; (b) ou termos abstratos significam apenas entidades individuais. Ockham escolhe a segunda via, mas distingue os tipos de termos abstratos. H abstratos de qualidade como brancura que significam qualidades individuais, isto , a brancura desta mesa, a brancura daquela parede, e assim por diante. H outros termos abstratos, como os de substncia que significam exatamente o mesmo que seu concreto correspondente. Esse o caso de humanidade, animalidade que no significam nada de diferente do que seus concretos correspondentes, respectivamente homem e animal. Em todos os casos os termos abstratos significam somente coisas individuais, no requerendo qualquer postulao de entidades abstratas correspondentes.
IV. Concluso
Certamente que ao optar por apresentar alguns aspectos da semntica de Ockham, corro o risco de ter deixado de fora outros aspectos to importantes quanto os apresentados. Nesse sentido, por exemplo, ficaram de fora de meu escopo a teoria da conotao (particularmente penso que aqui est o cerne da semntica de Ockham), a noo de suposio, as noes de definio nominal e definio real, e outras. A brevidade no permite uma amplitude maior. Alm disso, reconheo que alguns tpicos mereceriam um maior aprofundamento, mas essa carncia fica como um convite queles que se interessarem em complement-los. Entretanto, acredito que no geral o objetivo desse texto foi cumprido. Como resgate, possvel afirmar que trs noes so basilares na semntica de Ockham: signo, significao e suposio. No mesmo nvel de importncia est a distino entre linguagem convencional e linguagem mental, utilizada em momentos cruciais, como por exemplo, no trato da referncia abstrata. Por fim, minha posio a de que, a estrutura semntica de Ockham construda para dar conta da tese ontolgica, prvia, de que somente entidades individuais compem o inventrio do mundo minimalismo
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ontolgico. Contrapondo-se a alguns de seus a predecessores e contemporneos (que admitiam certo status ontolgico a determinados tipos de entidades), o Venerabilis Inceptor adverte que a linguagem no um guia totalmente confivel para a ontologia.
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Pedro Leite Junior
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Artigo recebido: 19.05.2005 - Aprovado: 28.06.2005 Pedro Leite Junior pedroleitej@uol.com.br
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SUPPOSITIO E REFERNCIA: UMA LEITURA A PARTIR DA SEMNTICA OCKHAMIANA
Joice Beatriz da Costa

PPGFil-PUCRS
Resumo: O problema filosfico abordado neste artigo : Como as palavras podem substituir as coisas? O presente texto pretende aproximar dois conceitos: a suposio e a referncia e suas relaes semnticas. Irei me ater a exp-los em dois momentos. No primeiro momento farei uma anlise da teoria da suposio ockhamiana e a sua relao com a teoria da significao (significatio) e, concomitantemente, com o conceito de signo (signum). A pergunta: Como interpretar a suppositio como referncia? servir de guia para conduzir o segundo momento de minha exposio. Palavras-chave: signum, supposition, signification.
Abstract: The philosophical issue discussed in this article is: how could words substitute things? The text intends to aproach two concepts: the suposition and the reference with their semantic relationships. I will present it in two moments. At a first moment I will do an analysis of the ockhamiana supposition theory and its relationship with the signification (significatio) theory and, at the same time, with the signus context (signum). The question: how does interpret a suppositio as a reference? will guide to a second moment of the my exposition. Key-words: signum, supposition, signification.
O problema filosfico que vou abordar : Como as palavras podem substituir as coisas? O presente texto quer aproximar dois conceitos: a suposio e a referncia e suas relaes semnticas. Irei me ater a exp-los em dois momentos. No primeiro momento farei uma anlise da teoria da suposio ockhamiana e a sua relao com a teoria da significao (significatio) e, concomitantemente, com o conceito de signo (signum). A pergunta: Como
Palestra apresentada no I Colquio de Filosofia Medieval, promovido pelo Departamento de Filosofia ICH-UFPel, sob coordenao do Prof. Manoel Vasconcellos, em agosto/2004.
Dissertatio [22], 81 - 106 Vero de 2005
interpretar a suppositio como referncia? servir de guia para conduzir o segundo momento de minha exposio.
I Signum, Suppositio, Significatio

A relao entre pensamento, realidade e linguagem foi o estudo que os mestres de lgica desenvolveram a partir do sculo XII. Os gramticos da escola de Chartres foram os primeiros a ter interesse por esse estudo, que hoje denominamos de problemas lgico-semnticos1. Nesse debate surge a importncia do contexto proposicional, o qual atua como unidade fundamental do significado dos termos. Isso significa que os termos so tratados in propositio, isto , na proposio. Em Ockham esse olhar para os problemas lgico-semnticos expressa uma possibilidade de perceber como o contexto, onde mostramos nosso mundo, est no modo de pensarmos, escrevermos e falarmos. por isso que Ockham mantm com fineza em seus escritos lgico-filosficos o contexto das proposies como ponto de partida para suas anlises. De Andrs analisa as conseqncias do carter proposicional da suposio nos escritos ockhamianos e observa que:
Ockham interpreta o conceito como um signo e como um signo lingstico e isso porque sua funo significativa tem uma polarizao a realizar-se na proposio atravs da suposio, a perspectiva na qual se aborda o problema do conhecer (e em concreto o eterno problema dos universais) uma perspectiva essencialmente proposicional2.
Como o prprio nome j indica proprietates terminorum significa as propriedades dos termos, isto , ele indica uma explicao para as diversas funes que as palavras podem desempenhar enquanto agem como termos nas proposies. Isso supe que por primeiro a palavra ou ainda a expresso verbal expressa na proposio contenha significatio, para que haja o contedo a ser analisado na proposio. Se isso no acontece, a proposio possuir contedo, mas ser vazia de significado. A expresso proprietas termini, segundo Pinborg por si s possui uma histria muito instrutiva. Sua origem remonta, de fato, a definio das partes dos discursos datadas de Prisciano (no sculo VI), que a iniciou com a seguinte formulao: Proprium est
1 MULLER, Paola. Introduo. In: Guilherme de Ockham - Lgica dos Termos. Porto Alegre: Edipucrs, 1999, p. 62. 2 DE ANDRS, Teodoro, S. J. El Nominalismo de Guillermo de Ockham como Filosofa del Lenguaje. Madrid: Editorial Gredos, 1969, p. 233.
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(nominis ecc.). Uma vez que proprium uma traduo do grego idion, o significado da frase : especfico de.... No sculo XII permanece esta interpretao, mas em torno de 1200 aparece uma nova formulao; a palavra proprietas (propriedade especfica) substitui a antiga designao de officium (funo) 3. A outra tese, defendida por Willian e Martha Kneale, sobre o surgimento das proprietates terminorum, parte da segunda metade do sculo XII e parece ser proveniente das discusses de Abelardo e de seus contemporneos sobre a estrutura das proposies categricas. Para os autores, a primeira verso da teoria impressa encontrada foi de Guilherme de Shyreswood na sua Introductiones in logicam. Mas, de outro lado, concordam que pela maneira como Shyreswood expe a teoria referindo-se por vezes a outros autores, que ela era bem conhecida pelos medievais4. So conhecidas quatro propriedades dos termos, a saber: significao (significatio), suposio (suppositio), apelao (appellatio) e copulao (copulatio), j enunciadas no texto de Shyreswood. Irei me ater apenas as duas primeiras propriedades, pois fazem parte do escopo deste texto. No entanto, por primeiro devo responder a questo que se faz necessria nesse contexto: O que um termo? Para Ockham o termo a parte elementar da proposio5, e nem todos os termos so da mesma natureza6. Esta definio de termo levemente modificada quando Ockham o define, pela segunda vez, como aquele que faz parte e um elemento que constitui a proposio. Deste modo, para conhecermos os termos, precisamos ter em mente, por primeiro, algumas de
PINBORG, Jan. Logica e semantica nel medioevo. Torino: Editore Boringhieri, 1984, p. 63. Na quinta parte da obra Introductiones in Logicam Shyreswood escreve: Quattuor sunt proprietates terminorum quas ad praesens intendimus diversificare. Harum enim cognitio valebit ad cognotionem termini et sic cognitionem enunciationis et propositionis. Et sunt hae proprietates significatio, suppositio, copulatio, et appelatio. Est igitur significatio praesentatio alicuius formae ad intellectum. Suppositio autem est ordinatio alicuis intellectus sub alio. Et est copulatio ordinatio alicuius intellectus supra alium. Et notandum quod suppositio et copulatio dicuntur dupliciter, sicut multa huiusmodi nomina, aut secundum actum aut secundum habitum. Et sunt istae definitiones earum secundum quod sunt in actu. Secundum autem quod sunt in habitu, dicitur suppositio significatio alicuis ut subsistentis (quod enim tale est natum est ordinari sub alio) et dicitur copulatio significatio alicuius ut adiacentis (et quod tale est natum est ordinari supra aliud). Appellatio autem est oraesens convenientia termini, i. e., proprietas secundum quam significatum termini potest dici de aliquo mediente hoc verbo est.... In: KNEALE, William e Martha. O desenvolvimento da lgica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1991, p. 251-252. 5 Esta afirmao de Ockham est fundamentada na premissa aristotlica que diz: Chamo termo quilo em que a proposio se resolve, como o que predicado e o de que predicado, unido ou separado pelo ser e pelo no-ser. Cf. I Analytica priora, c 1 (24 b 16-18). In: Lgica dos Termos. p. 118 (ed. brasileira). 6 OCKHAM, Guillelmi de. Summa Logicae. Oph. Nova York: S. Bonaventure, 1974, c. 1, 16-21, p. 7. Sed quamvis omnis terminus pars sit propositionis, vel esse possit, non omnes termini tamen eiusdem sunt naturae.
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suas subdivises: o termo pode ser escrito, oral ou mental. Seguindo Bocio, para Ockham, o termo escrito a parte da proposio inscrita em algum corpo, que vista ou que pode ser vista pelos olhos. O termo oral a parte da proposio proferida pela boca e capaz de ser ouvida por nossos ouvidos. O termo mental a inteno ou paixo da alma, significando ou co-significando algo de modo natural, que capaz de ser parte da proposio mental e de supor por ela7. Deste modo, Ockham define trs significados para termo, a saber: ) o termo pode significar tudo aquilo que pode tomar o lugar do sujeito ou do predicado, podendo ser uma proposio inteira; ) os termos so todos os elementos de uma proposio que no so eles mesmos proposies; e, por fim, () o termo tudo aquilo que pode ser tomado de modo significativo como sujeito ou predicado de uma proposio, no sendo, portanto, nem as preposies, nem interjeies, nem as conjunes e nem os verbos8. O termo aquilo a partir do qual se compe a proposio. Isso indica a existncia de um plano pr-proposicional de significao, pois o termo j significativo. Sendo o termo mental, como vimos, identificado a uma inteno da alma (intentio animae), a linguagem mental feita de estados mentais. Segundo Ockham a razo prpria de ser do termo de ser um signo. Para a identificao entre termo e signo elaborada por Ockham, temos a definio: os termos so signos lingsticos, enquanto tornam presentes ou evocam na mente objetos extramentais. Esta definio fica mais clara quando ele (para satisfazer os impertinentes) atribui dois significados expresso signum: 1) signum indica tudo aquilo, cuja apreenso leva ao conhecimento de qualquer outra coisa. No fornece o primeiro conhecimento, mas atualiza um conhecimento j presente sob a forma de habitus. Este ato de apreenso significa que a um elemento descritivo acrescido um elemento
OCKHAM, Guillelmi de. Summa Logicae. Op. cit., c. 1, 16-21, p. 7. Terminus scriptus est pars propositionis descriptae in aliquo corpore, quae oculto corporali videtur vel videri potest. Terminus prolatus est pars propositionis ab ore prolatae et natae audiri aure corporali. Terminus conceptus est intentio seu passio animae aliquid naturaliter significans vel consignificans, nata esse pars propositionis mentalis, et pro eodem nata supponere. 8 OCKHAM, Guillelmi de. Summa Logicae. Op. cit., c. 2, 1-19, p. 9-16. Est autem sciendum quod hoc nomen terminus tripliciter accipitur. Uno modo vocatur terminus omne illud quod potest esse copula vel extremum propositionis categoriae, subiectum videlicet vel praedicatum, vel etiam determinatio extremi vel verbi. Et isto modo etiam una propositio potest esse terminus, sicut potest esse pars propositionis. Haec enim est homo est animal: est propositio vera, in qua haec tot propositio homo est animal est subiectum, et propositio vera est praedicatum. Aliter accipitur hoc nomen terminus secundum quod distinguitur contra orationem; et sic omne incomplexum vocatur terminus. (...) Tertio modo accipitur terminus praecise et magis stricte pro illo quod significative sumptum potest esse subiectum vel praedicatum propositionis. Et isto modo nullum verbum, nec coniunctio nec adverbium nec praepositio nec interiectio est terminus; (...).
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gnosiolgico. Este signum se d no nvel representativo. 2) signum indica aquilo que conduz ao conhecimento de alguma coisa e possui a capacidade de supor por ela ou de agrupar-se com ela na proposio. Este o caso dos sincategoremas, dos verbos e daquelas partes do discurso que no tm significao completa. E, assim definido, o vocbulo signum no um signo natural de nada9. Nessa definio podemos observar a estreita relao entre signo, significao e suposio. Essa definio eleita e usada por Ockham como a mais completa, pois esse signo produz na mente uma inteleco ou uma significao, enquanto que o primeiro tipo de signo no permite delimitar o campo das perguntas lgicas. Dito de outra forma, os termos so no somente os signos lingsticos, orais e escritos, mas so tambm os conceitos ou signos mentais. Tanto a palavra quanto o conceito significam diretamente o objeto; a palavra reconhece na mente primeiramente o conceito correspondente, como que uma funo de transmissor do objeto significado. A palavra e o conceito so signos das coisas e fazem com que alguns termos possuam significado determinado e outros no. Esse o caso dos termos categoremticos (por exemplo, branco, animal, etc.) e sincategoremticos (por exemplo, todos, nenhum). Agora prossigo com a exposio propriamente dita das proprietates terminorum, segundo Ockham.
A) Significao - Significatio:
A significatio , de modo amplo, segundo Ockham, aquilo que ficou presente na mente por meio de uma ou mais palavras. no debate da natureza dos termos que Ockham insere o tema da significao, no tocante a sua capacidade e funo de significar. Os termos naturais podem significar de modo natural, enquanto que os termos orais e escritos somente significam convencionalmente. O significar (significare) um ato e no simplesmente algo dado como o caso da significao (significatio).
Summa Logicae. Op. cit., c. 1, 53-65, p. 8-9. Propter tamen p r o t e r v o s est sciendum quod signum dupliciter accipitur. Uno modo pro omni quod apprehensum aliquid aliud facit in cognitionem venire, quamvis non faciat mentem venire in primam cognitionem eius, sicut alibi est ostensum, sed in actualem post habitualem eiusdem. Et sic vox naturaliter significat, sicut quilibet effectus significat saltem suam causam; sicut etiam circulus significat vinum in taberna. Sed tam generaliter non loquor hic de signo. Aliter accipitur signum pro illo quod aliquid facit in cognitionem venire et natum est pro illo supponere vel tali addi in propositione, cuiusmodi sunt syncategoremata et verba et illae partes orationis quae finitam significationem non habent, vel quod natum est componi ex talibus, cuiusmodi est oratio. Et sic accipiendo hoc vocabulum signum vox nullius est signum naturale.
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Existem trs tipos de significao para Ockham. O primeiro tipo o da significao natural; o segundo tipo o da significao representativa, e por fim, o terceiro tipo o da significao lingstica. A significao representativa depende dos conceitos de vestigium e de imago. Estes conceitos agem como signos representativos. Estas duas formas de significao possuem a capacidade de referir a uma realidade distinta de si. Assim, anlogo ao conceito de signo, podemos dizer que os conceitos representativos de imago e do vestigium remetem a uma dupla realidade. O vestigium causado pela mesma coisa que nos leva ao conhecimento, diretamente, da coisa em si ou por meio de uma proposio contingente referente a ela. De outro modo, a imago no est necessariamente causada pela mesma coisa que significada. Do tipo de significao representativa podemos concluir, seguindo o estudo crtico de De Andrs, que ela implica a noo de duplo conhecimento: o do signo (vestigium e imago) e da coisa significada, isto , representada. Disto decorre que o signo representativo produz um conhecimento novo, e o faz recordar (notitia rememorativa) quando necessrio (tantum facit in recordationem venire)10. O terceiro tipo de significao o lingstico. Este tipo decorre, evidentemente, dos outros dois tipos de significao, que mencionei anteriormente. Contudo, o que interessa a Ockham chegar a este nvel de significao para deixar claro que nele onde se d a funo significativa como geradora de conhecimento por meio da teoria da suposio. Esse tipo de significao atua conjuntamente e diretamente com a teoria da suposio de modo que os signos lingsticos coincidem com a noo de termo. E os termos so tidos como signos lingsticos orais, escritos e mentais. Com a diviso dos termos ou signos lingsticos chegamos distino do primeiro tipo de significao: o natural. A naturalidade desta significao se d num processo de espontaneidade, pois os signos lingsticos mentais significam naturalmente aquilo que significam, como o caso da fumaa que sinal que h fogo, o gemido sinal de enfermidade ou de dor, e o riso que sinal de alegria. Estes tipos de signos so distinguidos e denominados, por Ockham, em signos primrios e em signos secundrios. Os signos primrios so as intenes da alma e os signos secundrios so as palavras faladas11.
DE ANDRS, Teodoro, S. J. El Nominalismo de Guillermo de Ockham...op. cit., p. 89. Ockham segue o que disse Aristteles no De interpretatione (c 1, 16a 3-4), a saber: que as palavras faladas so as marcas daquilo que so paixes na alma, e complementa o sentido da frase dizendo que aquilo, porm, existente na alma, que o signo da coisa, a partir do qual a proposio mental se compe ao modo em que a proposio vocal se compe de palavras faladas -, s vezes chama-se inteno da alma, s vezes conceito da alma, s vezes paixo da alma, s vezes similitude da coisa, e Bocio, no Comentrio a De Interpretatione (PL 64, 297s, 407), chama inteleco (intellectus). Assim, ele pretende
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Neste contexto, Ockham usa o princpio de economia com a formulao: inutilmente se faz por mais o que se pode fazer por menos. Isso significa que no se deve admitir algo alm do ato de inteligir. Com algumas nuances expostas do processo da significao em Ockham, pude demonstrar que esta propriedade dos termos se insere num processo semntico de construo e anlise das partes que formam nossos discursos sempre na proposio. A segunda propriedade dos termos a suposio (suppositio).
B) Suposio - Suppositio
A teoria da suposio (supponere pro) indica literalmente o fato de colocar alguma coisa sob outra (estar no lugar de), isto , substitui ou est por aquilo que significa na proposio. Ockham se refere a Aristteles que, nas Refutaes Sofsticas12, escreve sobre o fato de no podermos, no discurso, lidar com as prprias coisas de que falamos e que devemos nos servir dos seus nomes, como smbolos destas coisas, em cujo lugar elas esto. A reside o problema da suppositio, que o problema da referncia. Ockham trata da suppositio a partir do c. 63 da Summae Logicae. Ele insiste no carter intraproposicional da teoria da suposio como prrequisito para o seu uso. Mas, para Ockham, o fato de a suposio estar restrita ao contexto proposicional uma distino que denota uma ruptura em relao aos seus predecessores no modo de utiliz-la. Com isso, os planos semntico e sinttico convergem na proposio. O que se verifica em Ockham com este alcance metodolgico uma extenso da teoria da suposio para alm do campo dos signos arbitrrios, para os signos lingsticos conceituais13. Isso se verifica na seguinte proposio:
Assim como tal diversidade de suposies pode convir ao termo vocal e ao escrito, assim tambm pode convir ao termo mental,
que a proposio mental seja composta de inteleces; no, certamente, de inteleces que sejam realmente da alma intelectiva, mas de inteleces que so certos signos na alma, significando outras [coisas] e dos quais a proposio mental composta. Assim, quando quer que algum profira uma proposio falada, antes forma interiormente uma proposio mental, que no de idioma algum, tanto que muitos freqentemente formam interiormente proposies que em razo de defeito do idioma no sabem expressar. As partes dessas proposies mentais chamam-se conceitos, intenes, similitudes e inteleces. In: OCKHAM, Guilherme. Lgica dos Termos. Porto Alegre: Edipucrs, 1999, I, c 12, p. 153. 12 Summa Logicae. Op. cit., c. 1, 165 a, p. 6-10. Apud SANTIAGO DE CARVALHO, Mrio A., A teoria da suppositio na semntica ockhamista. In: BIBLOS, vol. LXII (1986), p. 121. 13 DE ANDRS, Teodoro, S. J. El Nominalismo de Guillermo de Ockham...op. cit., p. 223.
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Joice Beatriz da Costa porque a inteno pode supor por aquilo que significa, por si mesma, pela palavra falada e pela palavra escrita14.
Notei, anteriormente, que na prpria definio de signo lingstico est a referncia propriedade de supor. Relembremos esta definio: (...) toma-se signo como aquilo que traz algo cognio e capaz de supor por isto ou (...)15. O que se quer com isso dizer que um signo lingstico significa aquilo por que pode supor. A teoria da suposio ockhamiana se apresenta em trs ramos principais: (imaginem uma rvore) simples, material e pessoal. Estes ramos (tipos) de suposio se subdividem em outros ramos (tipos) de suposio, que adiante sero apenas citados. Sendo a suposio uma propriedade dos signos lingsticos nunquam nisi in propositione, De Andrs mostra que esta diferena entre Ockham e seus predecessores, pode estar radicada na tese nominalista de que ele se serviu16.
II - O QUE SIGNIFICA
SUPPOSITIO
O pergunta inicial que devemos ter presente, quando tratamos de uma anlise no contexto proposicional, como o fez Ockham : Chegamos aos objetos pela linguagem?. Cito Stein:
(...) Os objetos no so atingidos por ns diretamente por proximidade e contingidade. Chegamos aos objetos pela linguagem. No primeiro momento se pensava, ainda, que o significado era representado na mente, era objeto, querendo dizer que tnhamos intuies e conceitos. Progressivamente foi-se dizendo que o significado, as significaes, os significantes se davam no cenrio da linguagem(...)17.
14 OCKHAM, Guillelmi de. Summa Logicae. Op. cit., c. 1, 56-59, p. 197. Sicut autem talis diversitatis suppositionis potest competere termino vocali et scripto, ita etiam competere termino mentali, quia intentio potest supponere pro illo quod significat et pro se ipsa et pro voce et pro scripto. 15 Summa Logicae. Op. cit., c. 1, 53-65, p. 8-9. 16 DE ANDRS, Teodoro, S. J. El Nominalismo de Guillermo de Ockham...op. cit., p. 231. 17 STEIN, Ernildo. Chegamos aos objetos pela linguagem. In: Nas proximidades da antropologia: ensaios e conferncias filosficas. Iju: Uniju, 2003, p. 279-281.
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Notemos que, o ponto inicial se volta para os componentes da linguagem. O fato interessante, que ns contemporneos podemos observar, o de que no perodo medieval se viu que era possvel separar significado e objeto. No fundo, no preciso nos mover, de um lado para outro, levando os objetos. Basta levar o significado desses objetos. Portanto, no fundo, somos essencialmente um ser de fala. Enquanto seres de fala, lidamos com o significado18. Enquanto somos seres que lidamos basicamente com o significado, temos que lidar com um elemento, que era desconhecido pelos antigos e tambm pelos modernos e, que para os escolsticos exercia um papel fundamental19, a saber: a suposio. Este elemento uma das propriedades dos termos. Esta propriedade tem uma relao bastante estreita com o conceito de signo e com as quatro propriedades dos termos: significao, suposio, copulao e apelao. Por isso, por vezes, temos a impresso de que ambas se misturam na anlise do discurso proposicional. Suppositio significa, de modo geral, colocar uma coisa no lugar de outra, como por exemplo: uma mulher corre; isto , quem corre pode ser Beatriz, Joana, etc.; ento, observamos que o substantivo est no lugar daquilo que significa. fundamental notar que para Ockham a propriedade da suposio relevante quando faz parte da proposio. A suposio trata do uso das palavras. O uso das palavras interpretado segundo os diferentes tipos de suposio. Para os medievais, o uso das palavras ocorria de diversos modos, conforme Pinborg20, em termos modernos seria impossvel traduzi-lo, visto que, naquele perodo, tal conceito significava inmeras funes semnticas e sintticas. Isso fica mais evidente, ao lembrarmos que as suposies semnticas tm uma origem no debate dos aequivoca e das translationes, enquanto que as suposies sintticas se originaram no debate sobre o significado dos appelativa. Sabemos que foi das disputas dialticas que o termo supponere nasceu. Inclusive muitos tratados do perodo medieval, que iniciam com a pergunta do que se est falando?, exprimem a funo fundamental da histria do significado para as disputas lgicas. Um passo importante, dado pelos medievais na teoria da suppositio, foi o de ilustrar de modo explcito e pressuposto as conseqncias semnticas da anlise aristotlica das proposies21. Conforme o argumento exposto por Pinborg, demonstrado pela teoria da suppositio que o ponto de partida da anlise aristotlica das proposies no ausente de contradies,
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Ibidem, p. 278. BOCHENSKI, I. M. Historia de la Lgica formal. Madrid: Editorial Gredos, 1976, p. 175. 20 PINBORG, Jan. Logica e semantica nel medioevo, p. 133-183. 21 Ibidem, p. 68.
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por isso, ele procura acentuar tais dificuldades. Por tal motivo, para Pinborg, no possvel identificar, de modo estrito, o conceito de suppositio no perodo da lgica moderna (neste perodo, o conceito da suppositio distribudo entre a semntica e a sinttica). O que temos que ter presente, neste contexto, que nos sculos XII e XIII, existiam diversas summae de lgica, as quais sustentavam duas teorias e deram origem a duas escolas dominantes: uma parisiense e, outra, oxoniense. Definio que perdurou no sculo XIV entre os lgicos ingleses, e um deles foi Ockham. Ento, a suposio era definida pelos lgicos de Oxford como uma propriedade que os termos substantivos possuem num contexto proposicional. Na outra corrente filosfica, a parisiense, o conceito de suposio natural era distinguido de uma suposio formal, onde a primeira no depende de um contexto proposicional, e a outra, depende. De acordo com Pinborg, De Rijk22 distingue trs momentos nesta fase do conceito da appellatio para o de suppositio, a saber: 1) no primeiro momento, appellatio cobre os vrios significados de um termo apelativo, de acordo com o uso no significativo com que so definidas translationes23; 2) No final do sculo XII, o termo suppositio cobre todos os usos do nome em uma proposio; e, 3) por fim, em torno de 1200, surge a fase onde so introduzidos os termos tcnicos, onde o modo de tratar a suppostio est ainda, no nvel do predicado (ou, como diramos hoje, no nvel predicativo). A diferena que separa Ockham dos seus predecessores, Guilherme de Shyreswood24 e Pedro Hispano25 o fato de a suposio ser estendida como propriedade, no apenas dos signos arbitrrios (orais e escritos), mas tambm
Logica modernorum, 2 vls, II 1, p. 547ss. Cf. PINBORG, Jan. Logica e semantica nel medioevo, p. 64. (...) passaggio di una parola da un significato a un altro. Tali variazioni sono dette perci translationes e vengono subddivise in quatro tipi (Cf. Pedro Hispano. Tracatus Summule Logicales, II 1, p. 493 [ed. L. M. De Rijk. Assen: Von Gorcum e comp.. 1972, tr. 6, p. 79-88). 1) Translatio aequivocatis: luso equivoco di una stessa espressione, per esempio la parola cane riferita allanimale o alla costellazione. In questo caso, per, ciascun significato implica una propria impositio, e la coincidenza fonetica puramente fortuita. 2) Transaltio potica: la metafora. Uma parola com umunica impositio viene riferita a denotati tra loro eterogenei in virt di un rapporto analogico. 3) Translatio grammaticae: per esempio homo est vox. 4) Translatio dialecticae: per esempio homo est species. O autor, ainda complementa, que os ltimos trs tipos de translationes so associados a suppositio impropria, suppositio materialis e suppositio simplex. 24 Introductiones in logicam des W. von Shyreswood, V. De proprietatibus terminorum. Editado por Grabmann, in Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaft (1937), Caderno 10, p. 74. Apud. DE ANDRS, Teodoro, S. J. El Nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofa del Lenguaje. Loc. cit., p. 222. Quatuor sunt proprietates termini, quas ad praesens intendimus diversificare... Et sunt hae proprietates: significatio, suppositio, copulatio, appellatio. 25 Summulae Logicales, Tractatus I Tractatus Septimi, Edicin de Venecia 1593, p. 378.
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dos signos lingsticos conceituais ou conceitos naturais26. Podemos afirmar que a definio da suposio dos conceitos como sendo parte do contexto proposicional, sed nunquam nisi in propositione, determinante em Ockham27. Como conseqncia disso podemos encontrar na filosofia de Ockham que todos os sinais, naturais ou convencionais, representam coisas individuais. Isso fica claro na sua concepo dos universais, pois para Ockham temos que identificar os universais com aqueles sinais que representam muitas coisas, e esta segundo ele a concepo de Avicena28. Ockham rejeitou a teoria de Shyreswood e de Hispano quando afirmaram que supponere pro suo significato s podia ser aplicada na suppositio simplex, e tornou a suppositio a noo bsica dos termos. O uso da teoria da suposio num contexto proposicional tem como funo estabelecer o valor do signo e, ainda, estabelecer a referncia dos
26 Summa Logicae, I, c. 64, p. 197. Sicut autem talis diversitas suppositionis potest competere termino vocali et scripto, ita etiam potest competere termino mentali, quia intentio potest supponere pro illo quod sigificat et pro se ipsa et pro voce et pro scripto. Para alguns, esta guinada na concepo do uso do conceito de suposio, deve-se ao fato de Ockham aderir s teses nominalistas de sua poca. 27 Ockham repete esta pecularidade, do seu modo de ver a suppositio, em determinados contextos da Summa logicae. (...)Aliter accipitur signum pro illo quod aliquid facit in cognitionem venire et natum est pro illo supponere vel tali addi in propositione (...). I, c. 1, p. 9. No incio do captulo 63, p. 193, Ockham afirma: Dicto de significatione terminorum restat dicere de suppositione. Ainda no mesmo captulo: Dicutur autem suppositio quasi pro alio positio, ita quod quando terminus in propositione stat pro aliquo, ita quod utimur illo termino pro aliquo de quo, sive de pronomine demonstrante ipsum, ille terminus vel rectus illius termini si sit obliquus verificatur, supponit pro illo. Ockham situa esta questo neste e em outros contextos. De Andrs concorda com Boehner (The realistic Conceptualism of W. of Ockham; in: Traditio (1946), p. 307-335); quanto a sua tese de que Ockham elaborou argumentos conceptualistas de cunho realista. E desta forma deve ser entendido como um proposicionalista realista, e esta a base constitutiva da filosofia da linguagem no Venerabilis Inceptor. Apud. DE ANDRS, Teodoro, S. J. El Nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofa del Lenguaje, op. cit, p. 230-236. 28 Summa Logicae, I, c. 14, p. 48-49. Dicendum est igitur quod quodlibet universale est una res singularis, et ideo non universale nisi per significationem, quia est signum plurium. Et hoc est quod dicit A v i c e n a, V Metaphysicae [V, c. 1 (ed. cit., f. 87rb)]: Una forma apud intellectum est relata ad multitudinem, et secundum hunc respectum est universale, quoniam ipsum est intentio in intellectu, cuius comparatio non variatur ad quodcumque acceperis. Et sequitur: Haec forma, quamvis in comparatione individuorum sit universalis, tamen in comparatione animae singularis, in qua imprimitur, est individua. Ipsa enim est una ex formis quae sunt in intellectu.() Verumtamen sciendum quod universale duplex est. Quoddam est universale naturaliter, quod scilicet naturaliter est signum praedicabile de pluribus; et tale universale non est nisi intentio animae(). Para estudos sobre a questo dos universais consultar: SPADE, P. V. History of the Problem of Universals in the Middle Ages: Notes and Texts. 1995. LEITE Jr., Pedro. O problema dos universais. A perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham. Porto Alegre: Edipucrs, 2001. BURNS, D. William Ockham on Universals. In: Proceeding of the Aristotelian Society, 14 (1914), p. 76-99, entre outros.
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termos no ato da significao29. Desta forma, Ockham distingue trs grandes divises da teoria da suposio: simples, material e pessoal30. A suposio simples (simplex) d-se quando um termo supe pela inteno da alma (intentio animae), mas no de modo significativo. Assim, quando dissemos homem uma espcie (homo est species), o termo homo supe pela inteno da alma e este supe pelo termo lingstico pelo qual atua, sem se remeter a outros signos lingsticos conceituais31. A suposio material (materialis) existe quando o termo no possui funo significativa; quando no representa ou significa indiretamente e secundariamente o termo mental ou concreto, e quando representa o som ou o material ou o signo grfico. Por exemplo, o termo homem um nome (homo est nomen), o termo homo supe por si mesmo, mas no significa a si mesmo. Do mesmo modo, na proposio homem est escrito (homo scribitur), pode haver a suposio material, pois o termo supe por aquilo que est escrito. Cabe ressaltar que este tipo de suposio aceito para qualquer termo complexo ou incomplexo32.
29 ALFRI, Pierre. Guillaume dOckham Le Singulier. Paris: Les ditions de Minuit, 1989, p. 299-300. La supposition, cest le fait de tenir lieu dautre chose, dtre pos pour chose dont on affirme un predicat. Par exemple, dans les roses sont des fleurs, rose tient lieu des rfrents que sont les roses relles dont on affirme quelles sont des fleurs. Cette fonction se dtermine daprs le contexte immdiat du signe, la proposition. Pour la premire fois, la supposition va nous permettre de rende compte dusages concrets des signes, de penser la signification dans son exercise. En particulier, le cas privilgi o le signe tient effectivenent lieu de ses rfrents, dans lusage habituel, va nous permettre dobserver la rfrence en acte, en action. 30 Summa Logicae, I, c. 64, p. 195: Sciendum est autem quod suppositio primo dividitur in suppositionem personalem, simplicem et materialem. Enquanto isso, Guilherme de Shyreswood e Pedro Hispano dividem de modo diferente a teoria da suppositio. O primeiro, divide-a em material e formal: Est igitur suppositio quaedam materialis, quedam formalis, (Introductiones in Logicam, p. 75); o segundo, nos oferece como primeira diviso a suposio comum e discreta: Suppositionum alia communis, alia discreta. Suppositio communis est quae fir per terminum communem, ut homo, animal. Discreta est quae fit per terminum discretum ut Socrates, vel per terminum communem cum pronomine demonstrativo primitivae speciei, ut iste homo est, qui est terminus discretus, (Summulae Logicales, p. 384). Apud. DE ANDRS, Teodoro, S. J. El Nominalismo de Guillermo de Ockham..., p. 238-243. 31 Summa Logicae, I, c. 64, p. 196: Suppositio simplex est quando terminus supponit pro intentione animae, sed non tenetur significative. Verbi gratia sic dicendo homo est species iste terminus homo supponit pro intentione animae, quia illa intentio est species; et tamen iste terminus homo non significat proprie loquendo illam intentionem, sed illa vox et illa intentio animae sunt tantum signa subordinata in significando idem, secundum modum a l i b I expositum. E contra seus antecessores e contemporneos Ockham diz: Ex hoc patet falsitas o p i n i o n i s communiter dicentium quod suppositio simplex est quando terminus supponit pro suo significato, quia suppositio simplex est quando terminus supponit pro intentione animae, quae proprie non est significatum termini, quia terminus talis significat veras res et non intentiones animae. 32 Summa Logicae, I, c. 64, p. 195: Suppositio materialis est quando terminus non supponit significative, sed supponit vel pro voce pro scripto. Sicut patet hic homo est nomen, li homo supponit pro se ipso, et tamen non significat se ipsum. Similiter in ista propositione homo scribitur potest esse suppositio materialis, quia terminus supponit pro illo quod scribitur.
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A suposio pessoal (personalis) aquela em que o termo supe pelo seu significado, seja o significado uma coisa fora da alma, uma inteno da alma, uma palavra falada ou escrita ou qualquer coisa que se possa imaginar. Deste modo, quando o sujeito ou o predicado de uma proposio supe pelo seu significado, e for tomado significativamente, a suposio ser sempre pessoal. O exemplo dado por Ockham, do caso da suposio do tipo pessoal, toda expresso escrita uma expresso (omnis dictio scripta est dictio), isso significa que o sujeito supe pelos seus significados, isto , pelas expresses escritas. por isso que para Ockham a definio correta da suposio pessoal : quando um termo supe pelo seu significado e significativamente33. A suposio pessoal assume um papel importante na teoria de Ockham, visto que o comprometimento em relao ao significado se d na suppositio personalis e, no exemplo do termo homo, a suposio primeiramente pessoal, porque a primeira representao apreendida pelo nosso intelecto, segundo Ockham, o indivduo humano concreto34. Boehner35 nota que segundo Ockham um termo supe por aquilo que
33 Summa Logicae, I, c. 64, p. 195. Suppositio personalis, universaliter, est illa quando terminus supponit pro suo significato, sive illud significatum sit res extra animam, sive sit vox, sive intentio animae, sive sit scriptum, sive quodcumque aliud imaginable; ita quod quandocumque subiectum vel praedicatum propositionis supponit pro suo significato, ita quod significative tenetur, semper est suppositio personalis. Exemplum primi: sic dicendo omnis homo est animal, li homo supponit pro suis significatis, quia homo non imponitur nisi ad significandum istos homines; non enim significat proprie aliquid commune eis sed ipsosmet homines secundum D a m a s c e n u m. Exemplum secundi: sic dicendo omne nomen vocale est pars orationis, li nomen non supponit nisi pro vocibus; quia tamen imponitur ad significandum illas voces, ideo supponit personaliter. Exemplum tertii: sic dicendo omnis species est universale vel omnis intentio animae est in anima utrumque subiectum supponit personaliter, quia supponit pro illis quibus imponitur ad significandum. Exemplum quarti: sic dicendo omnis dictio scripta est dictio subiectum non supponit nisi pro significatis suis, puta pro scriptis, ideo supponit personaliter. Ex quo patet quod non sufficienter describunt suppositionem personalem dicentes quod suppositio personalis est quando terminus supponit pro re. Sed ista est definitio quod suppositio personalis est quando terminus supponit pro suo significato et significative. 34 Para Walter BURLEY (1275-1349?), contemporneo de Ockham, por exemplo, o mesmo exemplo demonstra o tipo de suposio simples, porque o imediatamente representado pelo entendimento a natureza humana abstrata. E sua definio para este tipo de suposio : De primo dico, quod suppositio simplex est, quando terminus communis supponit pro suo significato primo vel pro omnibus contentis sub suo significato primo vel quando terminus singularis concretus vel terminus singularis compositus supponit pro suo significato totali, ut aliqualiter dictum est supra. In: De Puritate Artis logicae Tractatus Longior, ed. Ph. Boehner. New York: The Franciscan Institute St. Bonaventure, 1955, p. 7. Apud. GARCA CUADRADO, Jos Angel. Una fuente indita de la doctrina de la suposicin en Vicente Ferrer: la polmica Burleigh & Ockham. Zaragoza: SOFIME, 5, 1998, p. 135-146. 35 BOENHER, Ph. Ockhams Theory of Signification, p. 143-170. All these Scholstics quote in their favor Aristotles remark at the beginning of Perihermeneias, where he says that spoken works (<) are symbols the Scholastics read in their translation notae of the passiones, that is, of the concepts which are in the soul. There can ben no doubt that Boethius gave ample support for this idea of an indirect signification of spoken words as regards of things signified directly by the concepts only. Cf. p. 158.
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significa tomado em sentido estrito, isso quer dizer que enquanto ns usamos os conceitos (no em sentido absoluto) para obter o conhecimento das coisas, as palavras so usadas como signos dos seus significados. Isso, segundo ele, prova a primazia da suposio pessoal sobre as suposies simples e material. A suposio pessoal se divide em primeiro lugar em discreta e comum36. A suposio discreta aquela em que o nome prprio, ou o pronome demonstrativo, tomados significativamente, supem, e tal suposio torna singular a proposio. Por exemplo: Scrates homem, este homem um homem e assim por diante. Este tipo de suposio muito semelhante ao conceito que hoje se denomina designao rgida37 de Kripke, pois em quaisquer circunstncias, em todas as suas ocorrncias, um termo que tm suposio discreta suporia sempre pelo mesmo indivduo, como se fosse uma etiqueta colada a ele. Isso acontece no seguinte exemplo: Este homem Scrates (apontando para Scrates) sempre ir supor por Scrates, porque ele o indivduo que est sendo apontado. A suposio pessoal comum quando um termo comum supe, como nos exemplos: um homem corre e todo homem um animal38. Este tipo de suposio divide-se em confusa e determinada. Ockham distingue ainda, para este tipo de suposio, o modo de ser confusa e distributiva ao mesmo tempo e estas, por sua vez, so divididas em suposio confusa e distributiva mvel e imvel. A pergunta que naturalmente surge : como reconhecer quando h um ou outro tipo de suposio numa proposio? Ockham responde: que em primeiro lugar, devemos considerar os nomes, e, em segundo, os pronomes relativos (Et primo videndum est de nominibus, secundo de pronominibus relativis(...)39. Para finalizar este ponto importante mencionar que o uso da suposio para Ockham a noo bsica e que a significatio pode ser definida por referncia suppositio normal ou primria de um termo. fundamental a teoria da suposio tambm na sua teoria de verdade, visto que
36 OCKHAM. Summa Logicae, I, c. 70, p. 209. Suppositio personalis potest dividi primo in suppositionem discretam et communem. Suppositio discreta est in qua supponit nomen proprium alicuius vel pronomen demonstrativum significative sumptum; et talis suppositio reddit propositionem singularem, sicut hic Sortes est homo, iste homo est homo, et sic de aliis. 37 Os designadores rgidos so como os termos absolutos, os nomes prprios que se comportam rigidamente, isto , significam sempre o mesmo indivduo em qualquer lugar e descrio que a ele possa ser relacionado. 38 Ibidem, Summa Logicae, I, c. 70, p. 210. Suppositio personalis communis est quando terminus communis supponit, sicut hic homo currit, omnis homo est animal. 39 Ibidem, Summa Logicae, I, c. 71, p. 212.
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ele diz ser uma proposio categrica singular afirmativa verdadeira, se e somente se, o sujeito e o predicado representam a mesma coisa. Os conceitos de suposio e significao so centrais na semntica de Ockham. O primeiro, uma propriedade dos termos na proposio e, o segundo, uma propriedade de termos isolados. A relao entre os dois conceitos levanta a questo do carter atomista ou proposicional de sua semntica. O fato de o termo ser significativo indica que ele uma propriedade pr-proposicional do termo, mas a suposio uma propriedade proposicional do termo.
III - Como interpretar a
Suppositio
como referncia?
Vimos at agora, que a teoria da suposio para Ockham uma propriedade semntica que compete aos termos quando est inserida na proposio e que ela est neste contexto pressuposta pela teoria da significao. O que eu quero apresentar agora o que uma teoria de referncia, as suas principais correntes contemporneas como pano de fundo histrico-contextual, para depois mostrar a ponte que possvel cruzar entre a teoria da suposio ockhamiana e a teoria de referncia. E, ainda, acentuar os pontos positivos defendidos por Claude Panaccio40 nesta interpretao. Assim, a partir da escola francesa, sobretudo de Panaccio, defenderemos que possvel interpretar a teoria da suposio ockhamiana como uma teoria de referncia. Esta interpretao se dar de modo no unicamente taxativo, mas de modo aproximativo. Nossa inteno reforar a tese no s de Panaccio, mas de outros medievalistas contemporneos, da possibilidade encontrada nos escritos ockhamianos, de que a teoria da suposio possibilita uma relao imediata das linguagens escrita, oral e mental com as coisas do mundo. Para a classificao das modernas teorias da referncia, irei me valer, sobretudo, na primeira parte que trata das teorias de referncia de um trabalho dissertativo41.
40 Les mots, les concepts et les choses: la smantique de Guillaume dOccam et le nominalisme daujordhui. Paris: Bellarmin/Vrin, 1991. 41 NOVAES, Catarina Dutilh. A teoria da suposio de Guilherme de Ockham Uma reconstruo. Verso on-line em: http://www.leidenuniv.nl.philosophy/medewerkers/catarina/Mestrado%20Corrigido.pdf. Esta pesquisa poder em outra ocasio ser devidamente analisada. Neste momento no foi possvel, pois nos desviaria dos objetivos propostos.
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O que uma teoria de referncia?

O conceito de referncia sempre discutiu o fato de as palavras poderem tomar o lugar das coisas, pois, afinal, seria impossvel carregar consigo todos os objetos dos quais se estava falando. Aristteles nos Elencos Sofsticos diz:
(...) como no possvel trazer colao as coisas em acto, e em vez delas temos de nos servir dos seus nomes como smbolos, supomos que o que se passa com os nomes se passa tambm com as coisas, o que alis se ilustra com o exemplo das pedras, prprias da arte do clculo (...)42.
Cito Stein:
Seria, alis, perturbador, pois, cada vez que proferimos uma sentena, teramos que levar a pessoa ao objeto. A sentena se tornaria suprfula. (...) a idia de que no conhecemos objetos, mas objetos sob um certo ponto de vista. o contedo proposicional43.
Portanto, falamos das coisas e pela linguagem que temos acesso a essas coisas. Como as palavras podem substituir as coisas? Este problema perdura ainda hoje.
Referncia: duas correntes contemporneas

O conceito de referncia possui duas grandes vertentes desde a modernidade, que ainda perduram hoje. Estas duas correntes surgiram a partir dos escritos lgico-filosficos de Frege. A maior parte dos filsofos que abordam este conceito, o trata como um fenmeno semntico sobre a referncia e no da referncia. O que est como pano de fundo comum que este conceito expressa a relao existente entre uma expresso e aquilo cujo lugar ela ocupa. Ento surge a questo: como uma expresso pode estar no lugar de certas entidades? Ou, por qu uma expresso tem uma determinada referncia?
42 Organon, De Sophisticis Elenchis, I, 165 a, 6-10.Traduo e notas de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimares Editores, 1986, p. 10. 43 STEIN, Ernildo. Diferena e Metafsica: ensaios sobre a desconstruo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 274-275.
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Estas perguntas procuram questionar o carter, de um lado, descritivo, e de outro, explicativo, nas relaes referenciais entre as palavras e as coisas. O que se observa que existem, portanto, estas duas grandes correntes, uma que procura explicar do ponto de vista descritivo e, outro, do ponto de vista explicativo. Dentro destas duas correntes existem outras pertencentes a elas. Podemos dizer que so suas ramificaes. Essas ramificaes, do ponto de vista descritivo, se dividem em quatro modos de abordar o conceito de referncia, os quais podem ser enumerados da seguinte forma: 1) referncia como relao mediata (com Frege e Mill); 2) referncia como um produto do aprendizado da linguagem: a descrio (com Quine); 3) referncia como teoria causal (Kripke); 4) a teoria pragmtica da referncia (Strawson, Donnellan. Irei expor algo mais da corrente que trata a referncia como teoria causal, pois com ela que se aproxima a teoria da suposio ockhamiana.
Referncia como teoria causal

O paradigma que surgiu em oposio ao paradigma carnapiano e churchiano foi a chamada de nova teoria da referncia, defendida por S. Kripke em Nomeao e Necessidade44, em 1971. tese de Kripke aderiram D. Kaplan, K. Donnellan e J. Perry. Esta tese versa sobre a recusa dos argumentos modais, dos nomes prprios e das descries definidas, defendidos nas teorias anteriores. Para Kripke, por exemplo, o nome prprio Scrates no se refere a Scrates porque a pessoa de Scrates preenche as condies associadas a este nome prprio, pois mesmo que este nome no se referisse ao filsofo Scrates, estaria se referindo pessoa de Scrates. Isso acontece mesmo que ele por circunstncias contrafactuais no tivesse sido o filsofo Scrates, mas outro homem, mesmo assim o nome faria referncia a Scrates. Assim, a tese de que uma descrio definida pode ser o sentido de um nome prprio posta em dvida pelo argumento da contingncia da qual a descrio associada. Com base nisso, Kripke introduziu o conceito de designao rgida. A designao de certas expresses, como no caso dos nomes prprios, no muda de acordo com as circunstncias, pois ela rgida, isso significa que um nome prprio designa sempre o mesmo indivduo em qualquer mundo possvel. Mas o que torna o meu nome Ccero um nome dele?, pergunta-se Kripke45. Para ele, isso acontece por causa de uma cadeia causal, pois quando Ccero era vivo, ele era chamado de Ccero por aquelas pessoas que o conheciam. Assim que ele morreu, a relao entre o nome e a
44 45
Naming and Necessity. Oxford: Blackwell, 1971. Naming and Necessity. Op. cit., p. 91.
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pessoa foi transmitida casualmente atravs das geraes, pela oralidade ou pela escrita. E, deste modo, o nome Ccero se refere a este indivduo em particular. O que fica claro nesta teoria que a referncia singular. Esta teoria estendida tambm s espcies naturais, isto aos termos como gua, gato, etc. Para Kripke e os adeptos da nova teoria da referncia o que vale, no caso das condies de verdade de uma locuo, o que o falante diz e no aquilo que ele quer dizer. Deste modo, Kripke d nfase questo epistemolgica do modo como descobrimos a que um nome refere e questo ontolgica da qual um nome de fato refere.
A velha e a nova teoria de referncia

A nova teoria da referncia, que tm como objetivo principal criticar a tese de Frege e seus seguidores, recebeu duas objees, que podemos dizer foram as principais, a saber: a) que a referncia no uma relao mediata; e b) o aspecto epistemolgico do reconhecimento do referente numa expresso totalmente secundrio, sob a perspectiva da relao metafsica de referncia de uma expresso com uma determinada entidade. Tanto a velha como a nova teoria da referncia partem do mesmo problema, a saber: quando proferimos uma sentena que coisas a ela estamos referindo? O paradigma dos filsofos que defendem uma oposio velha teoria de referncia pe a questo semntica do comportamento dos nomes prprios. Esta questo destaca o uso dos nomes prprios a apenas um indivduo determinado (correspondncia many-one [traduz-se por funo de muitos para um]). Outros filsofos contemporneos tratam dos termos gerais ou comuns para se adequar ao paradigma dos nomes prprios. Neste contexto, os termos gerais ou comuns significam termos que podem ser predicados de diferentes indivduos. Esta corrente tem como pressuposto bsico o uso dos termos gerais tendo como seu referente uma outra entidade, que podem ser as funes, os conjuntos ou as classes. Cada termo geral deve referir-se a no mximo uma determinada entidade. No caso de um nome seguido de um predicado, o primeiro refere-se pessoa, e o segundo, a uma entidade (funo, conjunto ou classe) correspondente. Estas idias so defendidas por T. Parsons46. A outra corrente contempornea, inspirada por Peter Geach, prope pensarmos o problema da ambigidade de uma expresso, visto que ela pode ser considerada de diferentes maneiras, logo se referindo a coisas diferentes. Esta corrente pe tambm em questo o paradigma dos nomes prprios.
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Fregean theories of truth and meaning. In: M. Schirn (ed.), Frege: Importance and Legacy. Berlin: W. de Gruyter, 1996, p. 214.
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Analisemos o seguinte exemplo: Eu sou Scrates, e depois o prprio Scrates diz: Meus amigos me chamam de Scrates. No primeiro caso, o nome prprio usado como expresso. No segundo caso, ocorre apenas uma meno expresso. Ento, encontramos a presente o fenmeno da ambigidade. Esta ambigidade a conhecida confuso entre uso e meno. A introduo de novos termos ou signos na linguagem pode com facilidade resolver esta ambigidade, e fazer com que o termo tenha uma relao de referncia a apenas uma coisa. A marca de citao palavra uma das estratgias mencionadas por Geach para superar a referida ambigidade. O que observamos foi que os recursos usados para que cada termo ou expresso da linguagem seja o nome de no mximo uma coisa enquanto referente. Os recursos so, de um lado, as novas entidades tericas como as funes, as classes e os conjuntos. Essas entidades ocupam o lugar de referentes dos termos gerais. E, por outro lado, os recursos so os novos nomes, que assumem o papel de nomes de entidades. Uma proposta de teoria semntica alternativa foi a de S. Lesniewski, com as idias de denotao mltipla ou plural, a qual no foi recebida com muito interesse. Contudo, a marca principal da maioria das teorias contemporneas de referncia versa sobre a relao semntica de uma expresso com no mximo um indivduo.
A teoria da suposio pode ou no ser interpretada como uma teoria de referncia?

No primeiro momento deste texto mostrei a existncia de uma semntica nas obras de Ockham. Esta semntica uma semntica dos termos. Anteriormente, mostrei as principais correntes, que tratam do conceito de referncia sob a perspectiva de no haver uma aproximao importante com a teoria da suposio. Parece que elas no perceberam que por causa da existncia de uma estrutura semntica na obra de Ockham, esta aproximao se torna possvel, pois na medida em que lemos essa teoria da suposio (que se d no nvel proposicional), a partir da relao semntica existente entre as palavras e as coisas, podemos chegar a uma teoria nominalista geral da referncia e das condies de verdade. Esta posio positiva defendida por Claude Panaccio em Les mots, les concepts et les choses: la smantique de Guillaume dOccam et le nominalisme daujordhui. No entanto, parece que h no debate sobre os mecanismos da referncia do sculo XX uma semelhana com os debates semnticos dos sculos XIII e XIV e, anteriormente com os mecanismos apresentados por Plato e Aristteles. Esta semelhana se refere pergunta de como e por que as palavras podem ocupar o lugar das coisas na linguagem.
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Anteriormente pude argumentar a favor da existncia deste debate em Ockham no nvel proposicional, e no no nvel pr-proposicional como ocorreu nos medievais anteriores a ele. O que equivale dizer que este debate estaria restrito, no teoria da suposio, mas teoria da significao. Este debate se define de acordo com a posio que cada medieval tinha a respeito do conceito de significao. No verdade, porm, que as teorias medievais tratam este debate somente no nvel pr-proposicional, pois, conforme vimos, Ockham trata a teoria da suposio somente no nvel proposicional (nunquam nisi in propositione). A outra controvrsia que surge no perodo medieval a da natureza das entidades com as quais as palavras mantinham a relao da significao. Vimos que para Ockham as palavras significam primariamente os conceitos, ou seja, a significao do tipo mediata e, em termos contemporneos, a referncia direta. Esta influncia Ockham recebeu de seu antecessor, Rogrio Bacon, com o De signis. Por isso, Bacon considerado por muitos como o predecessor das teorias da referncia direta (direct reference theories). Assim, fica claro que a relao entre as palavras e as coisas para Ockham mediata e, como vimos, a relao entre o signo, a significao e a suposio bastante estreita. Isso nos leva a sustentar, juntamente com Panaccio, a possibilidade da teoria da suposio ser interpretada como uma teoria de referncia. A tese de que as teorias da suposio no determinam o referente, mas apenas a vontade do falante o define falsa, pois a teoria da suposio define um procedimento efetivo para a determinao das relaes de referncia (supposita). A posio de Panaccio deixa transparecer a idia de a teoria da suposio definir um procedimento efetivo para a determinao das relaes de referncia e para a correta desambiguao daquelas ambivalncias sistemticas, as quais so resolvidas pelo uso dos falantes. Este uso revelar a inteno do falante47.
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PANACCIO, Claude. Les mots, les concepts et les choses: la smantique de Guillaume dOccam et le nominalisme daujordhui. Op. cit., p. 43. On posera donc, em guise de conclusion, que la thorie de la supposition, considre dans sa totalit, fournit une procdure gnrale pour dterminer lensemble des supposita dun terme catgormatique simple pris comme sujet ou comme prdicat dune proposition donn. Cette procdure tient compte de certaines particularits du contexte propositionnel (la position syntaxique du terme considere, le temps ou la modalit de la copule, la signification mtalinguistique ou non de lextrme oppos) et de certaines relations non propositionnelles que le terme pris en lui-mme entretient avec dautres objets individuels: la signification surtout, mais parfois aussi la ressemblance morphologique ou lquivalence smantique. Applique aux discours rels, la procdure nest pas totalement effective puisquelle laisse subsister certaines ambivalences systmatiques, celles en particulier qui sont suscites par le temps ou la modalit du verbe ou celles encore qui tiennent la prsence dexpressions mtalinguistiques. Les cas de ce genre reprsentent la limite de lanalyse purement smantique: la dsambigusation exige ds lors le recours des facteurs pragmatiques.
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Desta maneira, fica evidente como o conceito de suposio est para o conceito de referncia, pois mostra que o objetivo da teoria da suposio o mesmo objetivo das teorias de referncia. A preocupao daqueles que no aceitam esta perspectiva a de que a teoria da suposio no responde questo qual?, e determinao do referente. O que parece estar por trs desta crtica a idia de haver apenas uma verdade, um referente, um fundamento para a relao entre as palavras e as coisas. Mas, Ockham defendeu a tese de que a teoria da suposio estabelece as leituras possveis de um termo, de acordo com o tipo de discurso e a inteno ou a interpretao do autor. Isso significa que no possvel haver apenas uma nica interpretao, mas interpretaes sobre uma determinada coisa. Por isso, existem os diferentes tipos de suposio e suas subdivises, como vimos. Quanto s restries estritamente lingsticas, Ockham privilegia a suposio pessoal. Mesmo que nenhum outro tipo de suposio seja definido pelo autor da proposio, o tipo encontrado por primazia ser o da suposio pessoal. importante termos em mente, conforme Boehner, que a teoria da suposio do tipo pessoal onde se d o comprometimento com relao ao significado. Tal acontece em Ockham, porque um termo supe por aquilo que significa tomado em sentido estrito. Isso quer dizer que as palavras so usadas como signos dos seus significados, enquanto ns usamos os conceitos (no em sentido absoluto), para obter o conhecimento das coisas. P. Alfri48 defendeu a tese ontolgica da singularidade absoluta do real como eixo central no pensamento de Ockham. Esta tese acompanhada da tese do valor outorgado da experincia, explicam no pensamento do autor o uso do princpio de economia, conhecido tambm por navalha de Ockham. J insistimos neste ponto, e a ele retormamos, pois essencial termos em mente a inovao radical de Ockham. Esta inovao diz respeito aos termos significarem antes de tudo realidades individuais. A partir disso posso argumentar apontar que a teoria da suposio ockhamiana pode ser interpretada como uma teoria de referncia, no no sentido de garantir que um termo tenha apenas um referente, mas que seja determinado por um. E as possveis variaes que aparecerem sero contornadas pelas suas regras, mantendo a singularidade do referente. Para que isso ocorra existem os modos de suposio pessoal, os quais procuram dar conta de falarmos em alguns homens, por exemplo, e no em todos os homens.
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ALFRI, Pierre. Guillaume dOckham: le singulier. Op. cit., p. 8 e ss.
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Panaccio defende a tese da possibilidade de aproximar a semntica de Ockham do nominalismo contemporneo, esta tese aponta para uma leitura positiva da suppositio com a referncia. A primeira aproximao dos nominalistas medievais com os filsofos analticos a do uso de uma ontologia mais econmica possvel e adeso anlise lgico-semntica. Podemos citar os seguintes filsofos analticos que compartilham das duas caractersticas mencionadas. So eles: Lesniewski, Quine, Goodman, Sellars, Davidson, Eberle, Field entre outros49. Tanto para os filsofos medievais quanto para os contemporneos a lgica formal usada para validar suas tese e argumentos. Panaccio tem como hiptese de trabalho neste livro, que o ockhamismo traz consigo, mesmo que no sempre de modo explcito, a idia da economia ontolgica e da anlise lgico-semntica. Como Panaccio insere a suposio no debate contemporneo? atravs da questo: Qual a unidade semntica de base, a frase ou a palavra? E outra pergunta: O que prioritrio, o valor da verdade das proposies ou a significao dos termos isolados?50. Em Ockham as questes acima mencionadas devem ser postas no contexto da sua posio nominalista. Esta posio defende a linguagem que previlegia a nominao como relao semntica por excelncia, pois todas as categorias dos signos so subordinadas ao nome. Este nome o nome prprio que o signo de base, a partir do qual toda a linguagem construda. Panaccio entitula-o de nominalismo no radical, mas moderado, o qual pode ser caracterizado por trs princpios distintos, a saber: o princpio de composio, o princpio atomista e o princpio de univocidade. O primeiro princpio aquele segundo o qual as propriedades semnticas das expresses lingsticas, aquelas das frases em particular, so em geral funes das propriedades semnticas de seus componentes elementares. O segundo aquele princpio segundo o qual certos signos intraproposicionais simples os nomes , eles mesmos possuem uma significao independente das proposies (ou das frases) naqueles que ele pode representar (simbolizar). E o terceiro princpio aquele segundo o qual qualquer signo, simples ou complexo, denota no mximo um s objeto (simples ou complexo)51. No podemos esquecer que, para Ockham, a primeira unidade lingstica completa a proposio. Com isso Ockham rompe com o atomismo semntico e gnosiolgico de seus predecessores. O problema da
PANACCIO, Claude. Op. cit., p. 16. Ibidem, p. 165. Quelle est lunit smantique de base, la phrase ou le mot?. Quest-ce qui est prioritaire, la valeur de vrit des propositions ou la signification des termes isols? 51 Ibidem, p. 167.
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formao dos conceitos, elementos lingsticos atmicos, respondido pela sua afirmao da naturalidade de sua funo significativa. Isso significa dizer que pela sua reao espontnea, com a polarizao lingstica, a qual implica a capacidade suposicional, resultando na linguagem interior (mental). Portanto, a grande originalidade do ockhamisno parece consistir no modo como ele ps o problema do conhecer, no nvel atmico do conceito. Originalidade esta que o fez receber, de T. De Andrs, a marca de um proposicionalismo realista52. Para Wittgenstein a significao de uma palavra seu uso na linguagem. O holismo, em poucas palavras, podemos dizer que uma reflexo contempornea sobre a linguagem. Existem diferentes tipos de holismo: o gnosiolgico, o epistemolgico, o semntico (da lngua, da lexicologia e o proposicionalista). O que aqui nos interessa o holismo semntico proposicionalista, que ocorre quando a proposio completa (ou a frase) o primeiro portador das propriedades semnticas; a significao das expresses simples de uma linguagem depende dos papis que eles podem representar nos contextos proposicionais. Esta concepo defendida por Donald Davidson e, segundo Panaccio, semelhante posio defendida por Ockham53. Para entendermos melhor o contexto contemporneo vou, introduzo uma espcie de pano de fundo. Seu contedo o de duas correntes contemporneas, que tratam da linguagem: uma privilegia a anlise da lgica enquanto linguagem ideal, como Frege, Russell e Wittgenstein. A outra, de um lado, trata da linguagem comum e privilegia a linguagem como um cdigo de pensamento, admitindo, por conseqncia, que o pensamento anterior linguagem. Alguns dos filsofos que defendem esta teoria so Strawson, Ryle, Searle, entre outros. E, de outro lado, filsofos como Wittgenstein, Quine, Davidson e outros defendem a tese que o pensamento se articula pela linguagem se opondo ao psicologismo. A pergunta: Como a teoria da suposio ockhamiana se aproxima das teorias de referncia? parece questionar o pressuposto bsico destas teorias. Este pressuposto se apresenta na teoria da suposio, segundo Spade54, em duas formas: 1) a doutrina da suposio, propriamente dita, na verdade uma teoria de referncia. Ela responde pergunta: A qual coisa ou a quais coisas se referem uma dada ocorrncia de um termo em uma sentena? Assim, a
DE ANDRS, Teodoro, S. J. El Nominalismo de Guillermo de Ockham..., Op. cit., p. 236. PANACCIO, Claude. Op. Cit., p. 194. 54 P.V. Spade, The logic of the categorical: the medieval theory of Descent and Ascent. In Kretzmann (ed.), Meaning and inference in medieval philosophy. Dordrecht, Kluwer, 1988. Apud. NOVAES, Catarina Dutilh. A teoria da suposio..., op. cit., p. 15.
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questo que se refere quilo que um termo ou por que entidade ele supe numa determinada instncia completamente respondida pela doutrina da suposio propriamente dita; 2) a doutrina dos modos de suposio no tem nada a ver com esta questo. De acordo com Panaccio, o perguntar pelo pressuposto bsico no faz sentido, pois a teoria da suposio permite determinar quais so seus referentes (dos termos) nos diversos contextos proposicionais onde eles podem ocorrer55. Para King, h similaridades suficientes entre o conceito de referncia (Davidson e Quine) para a justificao de que a teoria da suposio deve ser assimilada filosofia da lgica e trata-se de uma teoria medieval de referncia56. Em Davidson, encontra-se uma teoria causal da referncia. Em Quine encontra-se um conceito de referncia conduzido pela anlise e pela descrio no processo da aquisio da linguagem por crianas e pela recusa de toda e qualquer entidade abstrata. Panaccio defende uma aproximao da teoria de suposio de Ockham com a de Davidson. No entanto, este dilogo aparentemente anacrnico permite a ocorrncia de transgredir as fronteiras de uma dada pistme se descobrirmos nela novas possibilidades57. Estas possibilidades se referem ao carter econmico e interpretativo do universo da linguagem j anunciadas por Ockham.
PANACCIO, Claude. Op. cit., p. 58. P. King, Introduction. In John Buridans Logic. Dordrecht, Reidel, 1985, p. 35. Apud. NOVAES, Catarina Dutilh. A teoria da suposio..., op. cit., p. 15. 57 PANACCIO, Claude. Op. cit., p. 207.
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ADENDO: O DRAGO DA SUPPOSITIO58, disponvel em www.pvspade.com/Logic
58 A figura remete a uma ramificao da teoria da suposio. Ela encontra-se exposta no de forma rigorosa nem especfica, mas genrica e, aqui, encontra-se presente como forma de ilustrar a teoria da suppositio de modo geral.
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ALFRI, P. Guillaume dOckham Le Singulier. Paris: Les ditions de Minuit, 1989. ARISTTELES. Organon, De Sophisticis Elenchis, I, 165 a, 6-10 (traduo e notas de Pinharanda Gomes). Lisboa: Guimares Editores, 1986. BOCHENSKI, I. M. Histria de la lgica formal. Madrid: Gredos, 1976. DE ANDRS, T. S. J. El Nominalismo de Guillermo de Ockham como Filosofa del Lenguaje. Madrid: Editorial Gredos, 1969. GARCA CUADRADO, J. A. Una fuente indita de la doctrina de la suposicin en Vicente Ferrer: la polmica Burleigh & Ockham. Sofime, 5, 1998, p. 135-146. GUILHERME DE OCKHAM. Lgica dos Termos (trad. de Fernando P. Fleck). Porto Alegre: Edipucrs, 1999. GUILLELMI DE OCKHAM. Summa Logicae. Oph. Nova York: S. Bonaventure, 1974. KNEALE, W.; KNEALE, M. O desenvolvimento da lgica. (trad. de M. S. Loureno). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1991. KRIPKE, S. Naming and Necessity. Oxford: Blackwell, 1971. MLLER, P. Introduo. In: Guilherme de Ockham Lgica dos Termos. Porto Alegre: Edipucrs, 1999, p. 11-109. NOVAES, C. D. A teoria da suposio de Guilherme de OckhamUma reconstruo. PANACCIO, C. Les mots, les concepts et les choses: la smantique de Guillhaume dOccam et le nominalisme daujourdhui. Paris: Bellarmin-Vrin, 1991. PINBORG, J. Logica e Semantica nel Medioevo. Torino: Editore Boringhieri, 1984. SANTIAGO DE CARVALHO, M. A., A teoria da suppositio na semntica ockhamista. Biblos, vol. LXII (1986). STEIN, E. Diferena e Metafsica: ensaios sobre a desconstruo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000. ______. Nas proximidades da antropologia: ensaios e conferncias. Iju: Uniju, 2003.
Artigo recebido: 16.05.2005 - Aprovado: 18.06.2005 Joice Beatriz da Costa: joicebeatrizd@hotmail.com

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CONHECIMENTO CIENTFICO, DEFINIO E PROPOSIES-QUA
Roberto Hofmeister Pich

PUCRS
Resumo: Neste ensaio, investiga-se a ratio ou a definio do primeiro objeto do conhecimento cientfico, segundo Duns Scotus. Para tanto, testa-se a possibilidade de que a definio, na cincia, seja um conceito relacional. A determinao da ratio obtida, porm, por meio da noo de conceptus unus per se e, assim se sugere, com apelo a proposies-qua, na anlise do conhecimento cientfico. Junto a isso, tem-se a oportunidade de comentar a natureza e a funo lgica de expresses e de proposies-qua segundo o Doutor sutil. Palavras-chave: conhecimento cientfico, ratio, definio, reduplicao, proposies-qua. Abstract: In this essay, it is investigated the ratio or definition of the first object of scientific knowledge, according to Duns Scotus. For that purpose, the possibility that definition in science is a relational concept will be tested. However, the determination of the ratio can only be obtained through the notion of a conceptus unus per se and, this is the thesis, with the help of qua-propositions, in the analysis of scientific knowledge. Together with this investigation there is the opportunity to make comments on the nature and logical function of qua-expressions and qua-propositions according to the Subtle doctor. Keywords: scientific knowledge, ratio, definition, reduplication, qua-propositions.
Introduo
Nas partes terceira e quarta do Prlogo Ordinatio, Duns Scotus investiga em especial o conceito de conhecimento cientfico (scientia). Isso feito por meio do conceito de scientia in se, sobretudo atravs do seu subtipo mais destacado, a theologia in se,1 por meio da determinao do primeiro objeto de uma cincia e por meio da considerao das condies do
Palestra apresentada no I Colquio de Filosofia Medieval, promovido pelo Departamento de Filosofia ICH-UFPel, sob coordenao do Prof. Manoel Vasconcellos, em agosto/2004. 1 As duas noes so definidas assim: (...), digo que cincia em si toda aquela que apta a ser obtida do seu objeto, na medida em que o objeto apto a manifestar-se a um intelecto proporcionado; (...). A teologia em si, portanto, um conhecimento tal como apto o objeto teolgico a produzi[-lo] num intelecto a si proporcionado; (...). Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 95, n. 141. Naturalmente, o conceito scotista de cincia formulado a partir de comparaes com as condies da episteme, segundo Aristteles, nos Segundos analticos. Cf. Ordinatio prol. p. 4, q. 1-2, p. 141-6, n. 208-213. Dissertatio [22], 107 - 141 Vero de 2005
conhecimento cientfico face pergunta pelo lugar das verdades necessrias e das verdades contingentes numa cincia.2 Pondo em destaque a determinao do primeiro objeto da cincia, notrio que essa (longa) tarefa tem vrias etapas. Assim, na segunda questo principal da Terceira Parte do Prlogo da Ordinatio, tem de ser esclarecido se a teologia se relaciona com o seu objeto sob alguma razo (ratio) especial, como, por exemplo, sob a razo de restaurador.3 Se, antes, j havia sido concludo que preciso organizar um corpo de verdades objetivas (neste caso, verdades necessrias), em sua conhecibilidade, a partir do primeiro objeto que fundamenta um hbito do conhecimento cientfico no caso da teologia, o primeiro objeto Deus somente ,4 fica a ser investigado sob qual razo o mesmo objeto tem de ser apreendido, na cincia respectiva. So tratadas, pois, as condies sob as quais a razo do primeiro objeto de uma cincia em si de verdades necessrias tem de ser entendida, tal que seja especificada. Na pergunta pela ratio do primeiro objeto de uma cincia em si, mostra-se que o primeiro objeto pode ser conhecido apenas sob a ratio essencial. O motivo disso reside em que somente por esta razo obtido o perfeito conhecimento do objeto justamente o grau de conhecimento absoluto, exigido por uma cincia em si. Assim, foi observado que, na questo em apreo, h diferenciao entre dois discursos: o discurso sobre o sujeito/objeto5 da cincia e o discurso sobre a razo formal (ratio formalis)
2 Esta considerao imposta pela investigao do estatuto epistemolgico da teologia, dado que o hbito da teologia inclui verdades necessrias e verdades contingentes: (...), digo que a teologia no contm somente [verdades] necessrias, mas tambm contingentes. E isto fica evidente, porque todas as verdades sobre Deus, seja como trino, seja sobre alguma pessoa divina, nas quais ele comparado para fora, so contingentes, como [os enunciados] que Deus cria, que o Filho se encarnou, e outros semelhantes. Todas as verdades sobre Deus, porm, como trino ou como uma pessoa determinada so [verdades] teolgicas, porque no so concernentes a nenhuma cincia natural; portanto, as primeiras partes integrais da teologia so duas, a saber, as verdades necessrias e as contingentes. Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 101, n. 150. 3 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 92, n. 133. 4 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 89-91. 102-5, n. 124-132. 151-7. 5 O uso das expresses objeto (obiectum) e sujeito (subiectum), nas partes terceira e quarta do Prlogo da Ordinatio, bem como em textos paralelos relativos ao carter cientfico da teologia, constitui um tema parte. Em muitos casos, como na discusso respectiva a este ensaio, as expresses so equivalentes, isto , significam objeto da scientia. Isso, porm, e em sentidos relevantes, nem sempre ocorre. Cf., sobre isso, OCONNOR, E. D. The scientific character of theology according to Scotus. In: De doctrina Ioannis Duns Scoti, Vol. III, p. 11s. e PICH, R. H. Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis nach Johannes Duns Scotus, especialmente o Captulo IV. Para o presente estudo, a seguinte definio de primeiro sujeito/objeto da scientia do necessrio suficiente: (...) a definio de primeiro objeto conter em si primeiro virtualmente todas as verdades daquele hbito [de um hbito cientfico]. E provo isto assim: em primeiro lugar, porque o primeiro objeto contm as proposies imediatas, visto que o sujeito destas contm o predicado e, deste modo, a evidncia de toda a proposio; as proposies imediatas contm,
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daquele.6 Segundo o comentador Lychetus, fala-se do subiectum scientiae quando, com isso, quer-se dizer o sujeito do qual uma propriedade demonstrada ou, ao menos, demonstrvel. Por sua vez, a razo formal do sujeito constitui algo no ser do sujeito. Por meio dela, expande-se o conhecimento acerca do ser do sujeito. Tomando-se que a pergunta pela razo sob a qual o objeto da cincia deve ser conhecido a pergunta pela sua razo formal, pode-se tambm afirmar que a mesma uma pergunta pela qididade (quiditas) de um sujeito, que deve ser encontrada na sua definio (definitio).7 Em princpio, pois, apreender o sujeito/objeto sob uma razo (sub ratione) significa apresentar a sua essncia numa definio. Scotus no utiliza, no contexto, a expresso definitio. Isso talvez se explique pela natureza do objeto cuja razo deve ser determinada. Se o procedimento de apreender o objeto sob uma razo uma tentativa de apresentar a sua essncia numa definio, em que esta a razo formal por meio da qual algo constitudo no ser do sujeito, ainda assim certos sujeitos no possuem definio nesse sentido, como Deus (o primeiro objeto da teologia) e o ente enquanto ente (o primeiro objeto da metafsica): aqui, a razo formal explicada sob um nome abstrato (sub nomine abstracti), como Deus sob a razo de Deidade (sub ratione Deitatis) e ente sob a razo de entidade (sub ratione entitatis), embora nenhum desses nomes corresponda definio ou qididade do sujeito.8 Seguindo Aristteles, para Scotus uma definio uma razo extensa (ratio longa), um termo por meio do qual expresso, do definido, um quid & quale, motivo pelo qual explicitado de modo distinto o que o definido j traz de modo implcito (implicite). Ora, nos entes compostos reais, necessrio que sejam formados do definido muitos conceitos quidditatiuus & qualitatiuus (sic!) , atravs dos quais a essncia definvel explicada.9 Assim, a ratio sob a qual o primeiro objeto de uma cincia em si apreendido pode ser entendida, em sentido geral, como a definio ou determinao essencial do primeiro objeto como definiendum ou definitum.10 No contexto do tratamento dos termos prprios da proposio auto-evidente
porm, concluses. Logo, o sujeito das proposies imediatas contm todas as verdades daquele hbito. Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 96, n. 142. 6 Cf. LYCHETUS, F. Commentarius. In: Johannes DUNS SCOTUS, Opera omnia V.1: Ordinatio prologus Ordinatio I d. 7, p. 82, n. 1. 7 Ibidem. 8 Ibidem. 9 Cf. Ordinatio IV d. 1, q. 2, p. 57, n. 3. negao de que a essncia divina submetida a uma definio pertence tambm a idia de que no h nenhuma definio estrita do singular; cf. Ordinatio IV d. 1, q. 2, p. 57, n. 3 e Ordinatio II d. 3, p. 1, q. 5-6, p. 486, n. 192. 10 Cf. Ordinatio I d. 36, q. un., p. 290, n. 49.
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o ponto de partida da demonstrao cientfica , Scotus mesmo explica que a mesma coisa pode ser assinalada por dois diferentes termos (como palavras significantes ou como conceitos significados), em que um a definio da coisa, e o outro est pela coisa definida, sem expressar a sua definio. Assim, por exemplo, ser humano11 o definitum e animal racional a definitio, na proposio auto-evidente o ser humano um animal racional.12 A definio torna possvel, dado que o termo mdio na demonstrao cientfica estrita, obter conhecimento do primeiro objeto da scientia.13 Ainda que se refiram mesma coisa, a definio difere (formalmente) do conceito do definitum, e tem de faz-lo, do contrrio haveria na demonstrao perfeita uma petitio principii:14 no haveria nela, por meio daquele mdio, nenhuma explicao para uma pergunta pelo porqu, mas, antes, aquilo que teria de ser mostrado, na concluso, seria pura e simplesmente exigido.15 Finalmente, a comparao deste ponto terico de Ord. prol. p. 3 com a concepo aristotlica de definio provavelmente admitiria dois interesses comuns. Levando em conta a exposio de Le Blond de trs questes gerais sobre a definio em Aristteles, deve ser dito que Scotus se ocupa, sem diferenciao sistemtica, secundariamente com a pergunta pela natureza da definio e primariamente com a pergunta pelo seu papel lgicoepistemolgico na cincia.16 Quanto primeira, o que se quer dizer mais uma vez que o objeto da cincia deve ser apreendido sob uma definio, da num conhecimento distinto essencial na primeira proposio do hbito cientfico: por meio do conceito definitrio, a realidade da coisa toda a ser conhecida abarcada e somente por causa disso conhecido o nmero dos possveis atributos da coisa real.17 evidente que se conhece algo no sentido
Ou homem, isto , homo. Cf. VIER, P. C. Evidence and its function according to John Duns Scotus, p. 71. Cf. Ordinatio I d. 2, p. 1, q. 1-2, p. 132, n. 16. Cf. ibidem, p. 132, n. 16 textus interpolatus a. 13 Ibidem, p. 132, n. 17. Cf. ARISTOTELES, Zweite Analytik, in: ZEKL, H. G. (Hrsg.), 75a 35-7. Em terminologia atual, a definitio o explanatory middle term, atravs do qual um predicado afirmado, na concluso, do sujeito da cincia, de modo que a pergunta por que S P? explicada. Cf. BAYER, G. Classification and explanation in Aristotles theory of definition. Journal of the History of Philosophy, p. 503. 14 Cf. Ordinatio I d. 2, p. 1, q. 1-2, p. 132, n. 17. 15 Cf. ARISTOTELES, Topik, in: ZEKL, H. G. (Hrsg.), Aristoteles Topik/Topik, neuntes Buch oder ber die sophistischen Widerlegungsschlsse, 162b 34-163a 1. 16 Cf. J. M. LE BLOND, Aristotle on definition. In: BARNES, J. SCHOFIELD, M. and SORABJI, R. (eds.), Articles on Aristotle 3 - Metaphysics, p. 63s. 76-8. Cf. ibidem, p. 63: (...): first, the nature of definition; secondly, the method of arriving at a definition; thirdly, the role that definition plays in the sciences. 17 Cf. COOK WILSON, J. Definition, in: FARQUHARSON, A. S. L. (ed.), Statements and inferences, Vol. I, p. 377.
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mais elevado, quando se sabe o que tal coisa , o que a sua ousia:18 exatamente esse conhecimento mediado pela definio. Por isso, sob a definio essencial, o objeto conhecido do modo mais perfeito.19 Ser humano, o objeto da cincia do ser humano, tem ento de ser conhecido sob a definio essencial, animal racional, para ser conhecido cientificamente, e numa ordem de apreenso que corresponde ordem ontolgica da coisa.20 Chega-se, assim, a um logos a definio um logos que tem partes formais e vem mesmo a ser externalizada atravs do termo alternativo logos,21 em lugar do especfico horismos22 , no qual est contida a inteligibilidade essencial da coisa a ser conhecida. Quanto segunda, destaco, no apenas o conhecimento perfeito do objeto atravs do conceito essencial, mas tambm, em considerao determinao conceitual scotista do primeiro objeto da cincia, o modo como, pelo conceito explicativo definitrio, o conhecimento do hbito todo de um objeto obtido. Na forma mais perfeita da demonstrao cientfica, isto , num silogismo Barbara uma forma superior de silogismo, porque nela visvel a transitividade da incluso-de-classe (Hintikka)23 , o termo mdio apresentado pela definio (horismos-definiens) do definiendum, que, na verdade, aparece na primeira premissa indemonstrvel como proposio-definio.24 Que a definio possibilita explicar a incluso-de18 Estritamente, somente substncias podem ser objeto de definio; cf. ARISTOTELES, Metaphysik Zweiter Halbband (Bcher VII()-XIV()). In: SEIDL, H. (Hrsg.), 1037b 24-27. Cf. ARISTOTELES, Topik, 101b 37-102a2. 19 Cf. ARISTOTELES, Metaphysik, 1028a 36-1028 b2, 1031a 11-14. 20 Cf. COOK WILSON, J., op. cit., p. 381. Sobre a crtica da filosofia da cincia contempornea concepo de que, atravs da definio, expresso algo natural-essencial do definiendum, cf. OCONNOR, D. J. Substance and attribute. In: EDWARDS, E. P. (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 8, p. 39-40. Definies so basicamente descries de usos lingsticos ou acepes em funo de convenes lingsticas. 21 Cf. ARISTOTELES, Metaphysik, 1034 b20. Cf. MESCH, W. Die Teile der Definition ( 10-11). In: RAPP, C. (Hrsg.), Aristoteles Metaphysik: Die Substanzbcher (, , ), p. 137s. 154. As partes formais da definio (gnero e diferena especfica) esto, porm, numa unidade, fundada na unidade da substncia, o objeto da definio e o sujeito lgico da predicao essencial; cf. STEINFATH, H. Die Einheit der Definition und die Einheit der Substanz. Zum Verhltnis von Met. 12 und 6. In: Christof RAPP (Hrsg.), Aristoteles Metaphysik: Die Substanzbcher (, , ), p. 229-31. 22 A palavra latina definitio a traduo da palavra grega horismos. Cf. NOBIS, H. M. I- Definition. In: RITTER, J. und GRNDER, K. (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 2, p. 31. 23 Cf. HINTIKKA, J. On the ingredients of an Aristotelian science, Nous, p. 57. Apesar da dura crtica de FREDE, D. Comment on Hintikkas paper On the ingredients of an Aristotelian science, Synthese, p. 7989, a duas teses de Hintikka, (i) interpretao dos primeiros princpios no sentido do seu papel na demonstrao silogstica e (ii) afirmao de Hintikka de quatro tipos de primeiros princpios, segundo Aristteles, por conseguinte tambm das premises about atomic connections, a afirmao de Hintikka referida acima parece ficar intocada; cf. ibidem, p. 80-1. 24 Cf. ARISTOTELES, Zweite Analytik, 94a 9-10.
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classe no silogismo, atravs da transitividade desta relao, prova que ela contm em si muita informao cientfica e simplifica a explanao.25 Para perceber esse papel do conceito de definio na cincia, sugere-se inserir um termo mdio explanatrio entre os termos de alguma suposta proposio conclusiva, cuja ligao tem de ser explicada.26 As cadeias obtidas de inferncias cientficas podem, a partir disso, segundo Hintikka, ter a forma de uma seqncia encadeada de termos, na qual cada termo atribudo ao termo anterior, para formar uma premissa silogstica, da uma ltima e derradeira premissa a definio do gnero-sujeito de uma cincia particular, como uma proposio indemonstrvel ou auto-evidente.27 Voltando segunda questo principal da Terceira Parte do Prlogo da Ordinatio, cabe ento dizer que conceber que o primeiro objeto da cincia tem de ser conhecido sob uma razo, no significa, na terminologia de Scotus, que ele seja conhecido sob uma razo especial. O que caracteriza uma razo especial do primeiro objeto ser este, como Deus, o objeto da teologia, conhecido como contrado, em contraposio ao conhecimento incondicionado ou absoluto (cognitio absoluta),28 por conseguinte contrado do conhecimento absoluto pressuposto.29 O objeto no conhecido sob uma ratio que abrange toda a sua essncia e possibilita o conhecimento cientfico qididativo dele, motivo pelo qual uma razo especial est em oposio a uma razo absoluta (ratio absoluta).30 Como razes especiais ou contradas do objeto da cincia da teologia so nomeadas uma parte subjetiva (Cristo)31 em sentido amplo, relaes (restaurador,32 encarnado ou cabea da Igreja33) e propriedades (bom e sbio). Quando o objeto
Cf. SORABJI, R. K. Aristotle and Oxford philosophy. American Philosophical Quarterly, p. 130. Cf. ARISTOTELES, Zweite Analytik, , 84a 36-37, p. 406-7. 27 Cf. HINTIKKA, J. op. cit., p. 57. 61-2. 28 Cf. FH, H. L. Johannes Duns Scotus: Gegenstand und Wissenschaftscharakter der Theologie (Ordinatio, prol., pars 3 et 4 [prol., q. 3 et q. 1-5 lat.] lateinisch und deutsch, mit Erklrungen. Franziskanische Studien, p. 169, Nota 13. 29 Cf. Lectura prol. p. 2, q. 1-3, p. 25, n. 62. O mesmo argumento se encontra em Reportatio parisiensis I A prol. q. 1, a. 4 e Reportata parisiensia prol. q. 1, a. 4, p. 11. 12, n. 39. 42, em ambos os casos no segundo passo da demonstrao negativa contra a opinio de que o primeiro objeto da teologia tem de ser conhecido sob uma razo especial. 30 Cf. Lectura prol. p. 2, q. 1-3, p. 24, n. 58. 31 Aqui, basta lembrar que Cristo, como as outras duas Pessoas da Trindade, sujeito da natureza e dos atributos divinos. 32 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 92, n. 133; Reportata parisiensia prol. q. 1, a. 4, p. 11, n. 38. 33 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 92, n. 134.
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da teologia tomado sob tais razes contraentes, Deus o objeto da teologia sob uma razo especial.34 Para a anlise da razo do primeiro objeto da cincia, Scotus oferece um exemplo sobre as razes atravs das quais homo pode ser conhecido: (a) como animal racional (ut animal rationale), (b) como substncia (ut substantia), (c) como brando (ut mansuetum), (d) como o mais excelente dos animais (ut nobilissimum animalium).35 Em (a), o ser humano entendido segundo a razo qididativa prpria (secundum rationem quiditativam propriam ou secundum propriam naturam). Em (b), ele entendido em comum (in communi ou secundum communem intentionem). Em (c), ele entendido acidentalmente (per accidens ou secundum rationem accidentalem), na medida em que apreendido numa propriedade [acidental] (in passione) ou segundo uma propriedade [acidental] sua (secundum suam proprietatem). Em (d), ele entendido numa relao para com um outro (in respectu ad aliud).36 Ser humano, pois, est para o primeiro objeto da cincia do ser humano. Embora, como todo objeto de um hbito, possa ser conhecido sob cada um dos quatro tipos de razes, ele tem de ser conhecido sob uma certa razo, para que o conhecimento obtido seja cientfico. Isso o mesmo que dizer que a razo sob a qual o primeiro objeto da cincia do ser humano e o de toda cincia deve ser entendido tem de permitir alcanar o mais perfeito conhecimento do primeiro objeto.37 Suposto tudo isso, concentro-me, neste estudo, num aspecto da rejeio do tratamento do primeiro objeto (d) sob a razo de uma relao para fora ou com um outro.38 Antes de mais nada, ser afirmado que ser
Cf. LUNA, C. Una nuova quaestione di Egidio Romano De subiecto theologiae. Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, p. 398. Segundo Egdio Romano, Deus o sujeito da teologia sub ratione speciali, isto , considerado sob um ponto de vista determinado, em oposio ao sujeito sub ratione absoluta, quando considerado em si e por si. Egdio Romano defende o primeiro modo, razo por que Deus, na teologia, o sujeito como principium nostre restaurationis et consummatio nostre glorificationis. Cf. AEGIDIUS ROMANUS, Quaestio de subiecto theologiae. In: LUNA, C., op. cit., p. 432, linhas 122-8. 35 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 105, n. 158: Ex his dictis respondeo ad secundam quaestionem. Ad cuius intellectum pono exemplum: homo intelligitur ut animal rationale, ut substantia, ut mansuetum, ut nobilissimum animalium. In primo intelligitur secundum rationem quiditativam propriam, in secundo in communi, in tertio per accidens, in passione, in quarto in respectu ad aliud. 36 Cf. Lectura prol. p. 2, q. 1-3, p. 29, n. 77: Ad secundam quaestionem dicitur: sicut homo consideratur ut homo, et sic consideratur secundum propriam naturam; et consideratur ut animal, et sic secundum communem intentionem; et consideratur ut mansuetus, et sic secundum rationem accidentalem, quia secundum suam proprietatem; et consideratur ut nobilissimum animalium, et sic sub respectu ad aliud: sic consideratur etiam Deus. 37 Cf. Orlando TODISCO, Dio ut ens infinitum e ut haec essentia oggeto primo della teologia scotista, in: Deus et homo ad mentem I. Duns Scoti, p. 615-7; idem, Lo spirito cristiano della filosofia di Giovanni Duns Scoto, p. 226-30. 38 Ord. prol. n. 158. 164-166; Lect. prol. n. 77. 83-85.
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humano (homo), primeiro objeto de uma cincia, no conhecido do modo mais perfeito, quando apreendido em tal relao. O conhecimento mais perfeito (perfectissima notitia) do primeiro objeto no reside numa relao externa ou com um outro, porque uma relao (respectus) pressupe o conhecimento do absoluto (notitiam absoluti). Sob (d), Deus seria o primeiro objeto da teologia em si das verdades necessrias sob a razo de restaurador, glorificador ou cabea da igreja.39 Assim, (1.) discuto, de incio, o sentido de relao para fora e conhecimento do absoluto, contraposto quela com vnculo especial teologia em si. Junto com isso, apresenta-se um estrito conceito por si do primeiro objeto da cincia, relevante para julgar como o primeiro objeto deve, na razo-definio, ser considerado no conhecimento cientfico. Ser verificado que (2.) a resoluo quanto ao tipo de razo-definio que serve ao conhecimento cientfico bem explicada pelo recurso lgico a expresses reduplicativas e proposies-qua noes a serem expostas na subdiviso. Depois, (3.) no s a resoluo da razodefinio ser posta, mas avaliaes sobre a natureza e a funo lgica de proposies-qua, em Scotus, sero tomadas como tpico filosfico prprio, relevando-se, na Concluso, como o tema da definio e o da lgica das proposies-qua interagem.
1. O conceito
per se
do primeiro objeto da cincia
Na teologia em si, a razo de uma relao para fora significa a razo de uma relao de Deus com o ente finito existente fora dele (com as criaturas). Para o entendimento geral de um ente respectivo ou de uma relao, que, de acordo com Scotus, existe em princpio apenas como acidente40 e, em si, relaciona algo com algo, mas em si no est relacionada, fundamental saber que ela, de sua natureza, pressupe os relacionados (os extrema) independentemente da relao41 e, no seu ser-assim, determinada pelos seus extremos.42 Toda relao natural pressupe um ente,
39 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 105-6, n. 158: Sed perfectissima notitia de homine non potest esse in respectu ad aliud, quia respectus praessuponit notitiam absoluti; (...). Ita posset poni de Deo aliqua scientia sub ratione respectus ad extra, ut aliqui ponunt sub ratione reparatoris, glorificatoris, vel capitis Ecclesiae; (...). 40 Cf. BROADIE, A. Scotus on Gods relation to the world. British Journal for the History of Philosophy, p. 3s. Somente no contexto das relaes da (ou a partir da) criao Scotus tem a oportunidade de abandonar a interpretao tradicional da relao como acidente; cf. SCHNBERGER, R. Relation als Vergleich, p. 161s. 173. Cf. tambm HENNINGER, M. G. Relations Medieval theories 1250-1325, p. 68-97, em que a teoria da relao scotista, tanto com respeito s relaes categoriais quanto com respeito s relaes transcendentais, apresentada como fortemente realista. 41 Cf. Ordinatio IV d. 12, q. 1, p. 716, n. 8. 42 Cf. Ordinatio I d. 30, q. 1-2, p. 176, n. 17; Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 138, n. 206.
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que, de sua essncia, no um ente-para-com, mas um absoluto, que porta a e sujeito da relao.43 O carter absoluto do termo-absoluto significa que ele, por sua vez, no pode ser ele mesmo mais uma vez determinado relacionalmente.44 (i) Exatamente o absoluto o fundamento (fundamentum) da relao (e da correlao) entre (ii) dois relata,45 que aparecem na proposio como termo-sujeito e termo-predicado,46 de modo que (iii) a relao pertence a um (ao absolutum) e ordena o outro (o relativum), razo pela qual ela inerente quele a quem pertence.47 O fundamento, os dois termos (relacionados) e a relao resumem o que requerido para uma relao.48 Em toda relao de Deus com algum ente determinado finito com todo ente fora dele , o absoluto o fundamento da relao, a saber, de uma relao unilateral-assimtrica, como no terceiro dos tipos de relao aristotlicos, a relao da medida com o medido:49 a essncia divina o fundamento50 e o outro ente o relacionado a Deus.51 A relao de Deus para com as criaturas determinada desse modo em funo do significado da natureza da essncia divina: uma vez que somente a essncia de Deus de si necessria, pertence perfeio desta essncia que ela se relaciona realmente apenas para consigo mesma.52 O conhecimento de uma relao de Deus para com as criaturas inclui, por isso mesmo, por meio do conhecimento do absoluto e do fundamento da relao, um nico conceito real, com base no qual somente fundamentada a relao em Deus,53 de modo que o ser assim da tal relao definido por um relacionado no-necessrio, por
Cf. HOLZER, O. Zur Beziehungslehre des Doctor Subtilis Johannes Duns Scotus. Franziskanische Studien, p. 26. 44 Cf. SCHNBERGER, R., op. cit., p. 155. Em toda relao, Scotus aceita, segundo Schnberger, uma relao de pressuposio, para a qual tem de valer que o pressuposto no pode ser do tipo daquilo que pe esta pressuposio: ele , neste sentido, isto , dito ex negativo: absoluto. Em correspondncia a isso, a ordem essencial na medida em que a ordem real entre a relao e o seu absoluto uma ordem de dependncia; cf. ibidem, p. 155-6. 45 Cf. Ordinatio I d. 8, p. 1, q. 3, p. 175-6, n. 54. 46 Cf. HOLZER, O., op. cit., p. 26-7. 47 Ibidem, p. 27. Cf. Ordinatio IV d. 12, q. 1, p. 716, n. 8; Ordinatio d. 30, q. 1-2, p. 183. 185, n. 34. 37. 48 Cf. WOLTER, A. B. The transcendentals and their function in the metaphysics of Duns Scotus, p. 156. 49 Cf. Ordinatio I d. 30, q. 1-2, p. 181-2. 196-7, n. 31. 60. 50 Cf. Ordinatio I d. 8, p. 1, q. 3, p. 176, n. 54. 51 Ibidem, p. 174-5, n. 52. 52 Cf. CROSS, R. Duns Scotus, p. 48: Each of these two claims that everything in God is identical with him, and that God is immutable entails that nothing external to God can be necessary for anything internal to him. (...). If God were really related to any of his creatures, something in God his relation to his creatures would require the existence of something external to him. So God cannot be really related to any of his creatures. 53 Cf. Ordinatio I d. 8, p. 1, q. 3, p. 177, n. 55.
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conseguinte no-real: toda relao de Deus para com as criaturas , com isso, somente uma relatio rationis.54 Os motivos da ltima determinao de toda relao de Deus com as criaturas tm como significado imediato primeiramente que o objeto a ser conhecido, na cincia, seria conhecido sob uma razo no caso, a de uma relao que sempre pressuporia um conhecimento anterior, a saber, a notitia absoluti. Isso, porm, fala contra a perfeio do conhecimento obtido. Em segundo lugar, mostra-se que a relao no-real correspondente, por exemplo, a relao restaurador atribuda ao sujeito Deus, na teologia em si, como um termo-predicado, no um conceito real no sentido exposto, portanto no pode ser uma razo real. Mas, evidente que a razo do primeiro objeto tem de preservar o carter de realidade da cincia.55 Scotus traz, assim, trs motivos especficos contra a proposio da razo (d) do primeiro objeto de uma cincia em si de verdades necessrias. Na primeira objeo, Scotus afirma, no de quaisquer, mas das relaes de Deus para fora, que elas so relaes de razo (respectus rationis).56 O conhecimento cientfico tem, porm, de ser o conhecimento mais perfeito de um objeto: aquele sob a razo mais perfeita do objeto. A premissa implcita, em Ord. prol. n. 158 e n. 164, reza que o conhecimento do objeto sob a razo real essencial superior ao conhecimento sob a razo no-real da relao para fora. No entanto, para os propsitos deste ensaio, mais importa a segunda objeo scotista. Assim, Scotus rejeita, em segundo lugar, a opinio de que a teologia em si das verdades necessrias trata de Deus sob a razo de uma relao para fora, porque (i) um absoluto (absolutum ou conceptus essentiae)57 e (ii) uma relao (respectus ou conceptus rationis ad extra)58 no formam um conceito uno por si (aliquem conceptum unum per se) ou um sujeito nico (unum subiectum).59 Fala-se, em Ord. prol. n. 165, de um conceito que agrega um absoluto e uma relao (conceptus aggregans ista duo).60
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Cf. Tambm SCHNBERGER, op. cit., p. 158s. Ord. prol. n. 164; Lect. prol. n. 83. 56 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 108, n. 164. 57 Cf. Lectura prol. p. 2, q. 1-3, p. 31, n. 84: Praeterea, conceptus rationis ad extra et conceptus essentiae non faciunt unum conceptum per se sed per accidens; (...). 58 Lect. prol. n. 84. 59 Ibidem. 60 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 108, n. 165: Secundo, quia absolutum et respectus non faciunt aliquem unum conceptum per se; igitur conceptus aggregans ista duo in se est conceptus unus per accidens. Cf. o segundo argumento da demonstrao contrria opinio de que o primeiro objeto da teologia deve ser conhecido sob uma razo especial em Reportata parisiensia prol. q. 1, a. 4, p. 12, n. 42: Tertio sic: Nihil potest esse primum subiectum primae scientiae de ipso sub aliqua ratione quae non facit
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A unio de absolutum e respectivum chamada por Lychetus de aggregatum ou constitutum de termos de gneros diferentes, o qual, em dimenso ontolgica, por causa de tal composio, no seria nem um ente absoluto por si, nem um ente relativo por si (ens respectivum).61 Esse conceito agregante um conceito uno acidental (conceptus unus per accidens) por exemplo, Deus como restaurador ou Deus restaurador, ser humano como o mais nobre dos animais ou ser humano mais nobre dos animais. Afinal, deve-se mencionar que, nas primeiras provas afirmativas segunda questo principal da Terceira Parte do Prlogo da Ordinatio, tomam-se como razes especiais do sujeito/objeto da teologia certas relaes, a saber, restaurador, encarnado e cabea da Igreja.62 Mas, quem sobre elas discursa, no fala do sujeito formal (non de formali subiecto) daquela cincia, porque restaurador e cabea da Igreja na verdade, toda razo realmente distinta da razo de deidade, como as relaes de Deus com as criaturas63 designam, acerca de Deus, um conceito acidental (conceptus per accidens).64 Esses conceitos so da matria prxima (de materia proxima) da teologia,65 ou, como dito sobre Cristo ou [Deus] encarnado e cabea da Igreja, matria de considerao semelhante (materia consimilis considerationis).66 A matria prxima da teologia tratada mais detalhadamente na Escritura, por causa da ordem imediata que possui com o fim da teologia, isto , Deus como esta essncia, a matria de todo livro da Escritura Sagrada.67
vnum per se cum ipso: huiusmodi sunt omnes rationes quae assignantur: igitur, &c.. Em seu terceiro contra-argumento, PETRUS DE AQUILA, Quaestiones in 4 libros sententiarum, in corp., afirma que, de um absolutum e um respectivum, no possvel formar um conceito per se. 61 Cf. LYCHETUS, F., op. cit., p. 84, n. 7: (...): sed absolutum, & respectiuum faciunt tantum vnum per accidens, quia aggregatum ex rebus diuersorum generum. Patet etiam, quia si ex eis esset vnum per se: sequeretur, quod constitutum non esset, nec ens absolutum, nec ens respectiuum per se. Patet, quia constitutum dependet in esse a partibus constituentibus: si enim esset absolutum, ergo respectus esset de essentia absoluti; si etiam esset respectiuum, ergo absolutum esset de essentia respectiui, & sic non esset, nec absolutum, nec respectiuum, ergo Theologia in se non est de Deo sub ratione alicuius respectus. 62 Ord. prol. n. 133-134. 63 Cf. acima, nesta mesma seo. 64 Cf. Lectura prol. p. 2, q. 1-3, p. 34, n. 96: (...), quia dicunt conceptum per accidens, et de utroque per se potest esse scientia, et illa prior. Cf. tambm Reportatio parisiensis I A prol. q. 1, a. 4: Tertio sic: nihil potest primum subiectum primae scientiae de ipso sub aliqua ratione quae non facit unum per se cum ipso; sed huiusmodi sunt omnes rationes quae assignantur aliae a ratione deitatis; ergo &c. Minor patet, quia quaelibet talis ratio, si esset realiter distincta, esset realiter accidens illi cui assignatur illa ratio. 65 Ord. prol. n. 192. 66 Cf. Lectura prol. p. 2, q. 1-3, p. 24, n. 59: Item, Cassiodorus Super Psalmos dicit quod Christus etc.. Cf. ibidem, p. 34, n. 96: Nec etiam Christus et membra eius sunt primum subiectum, sed materia consimilis considerationis; aliter unus contradiceret alteri. 67 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 129, n. 192: Ad primum argumentum secundae quaestionis, quando arguitur per Hugonem et Cassiodorum, dicitur quod loquuntur hic non de formali subiecto sed de materia
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Formam-se, com isso, duas estruturas conceituais, tal que uma no o resultado da unio de um absoluto e de uma relao, e a outra o resultado da unio de ambos: (i) um conceito uno por si, que no liga um absolutum e um respectus; (ii) um conceito uno acidental, que liga um absolutum e um respectus, isto , um absolutum e uma relao para fora, que acrescentada acidentalmente essncia ou ocorre (accidit)68 a ela. A diferena entre ambas as estruturas conceituais tambm diz respeito diferena entre as definies gerais das cincias, que se voltam aos seus objetos sob um ou outro dos dois conceitos: (1) Nenhuma cincia primeira (scientia prima) se relaciona com um conceito uno acidental, isto , com o seu objeto sob essa definio ou esse conceito. A cincia de um conceito uno acidental pressupe outras cincias,69 que, a cada vez, tratam separadamente de uma parte do conceito acidental agregante, a saber, do absolutum e do respectus. Assim, a cincia do objeto ser humano branco70 pressuporia tanto a cincia do ser humano quanto a da brancura.71 Uma cincia primeira no pressupe, em princpio, nenhuma outra: ela trata de um sujeito uno por si. Em Lect. prol. n. 84, afirma-se que ou a essncia ou a relao forma um sujeito uno72 isto , um conceptus unus per se, em Ord. prol. n. 165. (2) A diferena entre uma scientia prima e uma que se relaciona com o seu objeto sob um conceito uno acidental consiste, pela ltima explicao, numa diferena entre scientia prima e scientia subalternata. A cincia que se relaciona com o seu primeiro objeto sob um conceito uno acidental uma
proxima de qua diffusius tractatur in Scriptura, propter ordinem immediatorem quem habent ad finem. Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 122, n. 181: Aliter: materia cuiuslibet libri est Deus, de quo ibi narratur quomodo genus humanum gubernaverit; (...). 68 SONDAG, G. Commentaire Continu. In: DUNS SCOT, J. La thologie comme science pratique (Prologue de la Lectura), p. 68, destaca o significado de accidere. 69 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 108-9, n. 165: Nulla scientia prima est de conceptu uno per accidens, quia talis praessuponit scientias de utraque parte; (...). 70 Branco , sem dvida, predicado acidentalmente de ser humano, ainda que no seja um termo ou conceito relacional, como o mais nobre dos animais. De qualquer modo, ser humano branco cumpre o objetivo de explanar, para a teologia em si, o que seria um conceito uno acidental que pressupe dois outros conceitos, uma vez que todas as relaes externas de Deus (relaes com as criaturas) so termos ou conceitos predicados dele de modo acidental. 71 Cf. LYCHETUS, F., op. cit., p. 84, n. 7: (...): vt si de homine albo esset scientia, tunc illa scientia praesupponeret vnam, quae esset de homine: & aliam quae esset de albedine: sic in proposito. 72 Cf. Lectura prol. p. 2, q. 1-3, p. 31, n. 84-85: (...); sed nulla scientia prima habet conceptum per accidens pro primo obiecto, quia tantum scientia subalternata est huiusmodi (et ideo omnis scientia subalternata subalternatur duabus scientiis); igitur essentia cum respectu non faciunt unum subiectum, sed vel essentia tantum vel respectus: si primum, habetur propositum; si secundum, tunc erit scientia rationis. Praeterea, conceptus absolutus est prior conceptu respectivo; si igitur theologia esset de Deo sub respectu, esset alia prior de Deo absolute.
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cincia subordinada. Ela subordinada a cada uma das cincias dos dois termos diferentes do conceito uno acidental: subordinada porque pressupe as cincias de ambos os termos do conceito definitrio do seu objeto.73 Parece-me correto afirmar que uma cincia subordinada, aqui, basicamente um conhecimento que, sendo de um contedo acidental, naturalmente pressupe outros conhecimentos. Trata-se de subordinao por acidentalidade e mera pressuposio. No est em questo uma cincia constitutivamente subordinada, como uma cincia intermediria, que, tratando de objetos fsico-naturais, requer premissas de uma cincia matemtica e pressupe o conhecimento emprico tome-se como exemplo a ptica subordinada geometria.74 Assim, se em geral Scotus anota duas condies necessrias cincia subordinada,75 a saber, que, na cincia subordinada, o sujeito/objeto considerado na medida em que est sob o sujeito/objeto da cincia subordinante, seguindo-se disso que (i) a cincia subordinada menos geral e que, ao seu sujeito/objeto, deve ser acrescentada uma diferena acidental,76 e que (ii) a cincia subordinada toma os seus princpios, ou ao menos uma das suas premissas, da cincia subordinante,77 ambas valeriam para cincia subordinada em Ord. prol. 165 diretamente, mas exigindo uma interpretao diferente. (i) O objeto ser humano branco , sim, menos geral que ser humano, e (ii) os princpios de tal conhecimento teriam de ser montados a partir dos conceitos definitrios de ser humano e brancura por conseguinte, de premissas de dois outros hbitos cientficos. notrio, pois, que, se a teologia em si se relacionasse com o seu objeto sob um conceito uno acidental, ento teriam de existir duas outras cincias anteriores a ela, a saber, as que se relacionariam com o seu primeiro objeto sob um conceito uno por si. De qualquer modo, haveria apenas uma que se relacionaria com o primeiro objeto sob um conceito absoluto ou essencial. A conseqncia para a determinao do conhecimento de uma cincia em si como a teologia em si no seria, contudo, aceitvel, pois uma cincia em si, ento, no possibilitaria o conhecimento mais perfeito do
Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 109, n. 165: (...); et ideo si scientia subalternata sit de aliquo uno per accidens, praessuponit duas scientias tractantes de partibus illius totius separatim. Igitur si theologia esset de tali uno per accidens, posset esse alia prior ea, quae esset de conceptu uno per se. 74 Cf. PICH, R. H. Subordinao das cincias e conhecimento experimental: um estudo sobre a recepo do mtodo cientfico de Alhazen em Duns Scotus. In: DE BONI, L. A. e PICH R. H. (orgs.), A recepo do pensamento greco-romano, rabe e judaico pelo Ocidente Medieval, p. 573-86. 75 Cf. LYCHETUS, F., op. cit., p. 108, n. 1. Cf. tambm Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis I q. 9, p. 175, n. 40. 76 Idem, p. 108, n. 1. 77 Ibidem.
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primeiro objeto respectivo,78 mas o pressuporia. A teologia em si, por definio, no pressupe nenhuma outra cincia do seu objeto, visto ser concebida como a cincia primeira, da mais perfeita, de Deus79 que, naturalmente, obtm conhecimento do seu objeto sob a primazia do categrico-essencial, face ao carter secundrio do categrico-acidental. Nesses termos, correto afirmar de maneira a ser ainda precisada; cf. Lect. prol. n. 84 e Ord. prol. n. 16580 que a teologia em si se relaciona com o seu objeto primeiro sob um conceito uno definitrio-essencial. Para que um hbito seja, pois, uma cincia primeira, basta, estritamente, que se relacione com o primeiro sujeito/objeto como com um sujeito ou conceito uno por si, a saber, com um conceito que une um absolutum e um absolutum (expresses minhas). Creio que essa idia est presente implicitamente em Ord. prol. n. 165, dado que o ponto em discusso, ali, a ratio prpria do primeiro objeto da cincia. Conceito uno por si somente uma outra maneira de dizer que uma cincia em si s pode preservar (i) a sua unidade objetiva (qual o seu objeto prprio e quais so os contedos e as proposies que pertencem a ela) e, da, dado que no subordinada a nenhuma outra cincia, (ii) a perfeio do seu conhecimento se ela se relaciona com determinada natureza cognoscvel sob um conceito essencial-definitrio ou ao menos sob um conceito como-que essencialdefinitrio:81 ambos os momentos esto includos na forma lgica do conceito-sujeito uno por si por exemplo, no conceito ser humano como animal racional , mas no na forma lgica do conceito uno acidental por exemplo, no conceito ser humano como brando, ser humano como risvel, ser humano como o mais nobre dos animais, etc. O que um conceito uno por si, por que e como ele cumpre o papel de justificar certo tipo de ratio ou definio do primeiro objeto, para o conhecimento cientfico estrito, pode ser ratificado e analisado pelo recurso a expresses-qua e a proposies-qua. Isso comea a ser explicitado. Essa interpretao do sentido do segundo argumento contra a considerao do primeiro objeto sob a razo de uma relao para fora reforada por meio de um exemplo em Ord. prol. p. 3, de acordo com o qual o objeto de uma cincia em si no deve, de igual modo, ser conhecido sob uma estrutura conceitual que pressupe outros conceitos. O exemplo se
Cf. acima na Introduo. H formas de expr que uma cincia, que se relaciona com o seu primeiro objeto sob um conceito acidental, uma cincia de razo (scientia rationis) e carece da perfeio de uma cincia real. Cf. acima, nesta seo, e Lect. prol. n. 84. 80 Cf. abaixo sob 2 e 3. 81 Cf. acima na Introduo.
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encontra na resposta pergunta por que Cristo no pode ser o primeiro sujeito/objeto da teologia em que, deve ser reconhecido, a pergunta pelo primeiro sujeito/objeto ainda respectiva ao que se poderia denominar obiectum formale quod da teologia, no definio do sujeito/objeto ou ao obiectum formale quo.82 Assim, Scotus argumenta, em Ord. prol. n. 175176, acerca do sujeito/objeto da medicina e das suas propriedades, propriedades essas que devem ser tratadas na cincia da medicina: (1) Se, na cincia da medicina, o corpo humano o primeiro sujeito/objeto, a partir do qual, como propriedades, fossem tratadas a sade e a doena (segundo FH, muitas propriedades so atribudas ao sujeito/objeto a modo de ou-ou:83 o corpo vivo ou saudvel ou doente; o nmero ou par ou mpar; o ente ou simples ou composto, etc.); (2) Se os tipos de corpo humano fossem os corpos misturados dessa ou daquela maneira, como, a ttulo de exemplo, o corpo sangneo e o corpo fleumtico; (3) Ainda assim, este todo (hoc totum), como o corpo saudvelsangneo, no seria, ali, o primeiro sujeito. O primeiro sujeito da medicina somente o corpo humano.84 O corpo saudvel-sangneo, isto , um conceito mais complexo que o conceito de corpo, no , por causa dos seguintes motivos, o primeiro sujeito da cincia da medicina: (1) Inicialmente, o todo considerado, corpo saudvel-sangneo, no pode ser o primeiro sujeito da cincia da medicina, porque aquele por demais particular (nimis particulare). O particular, na medicina, como sujeito, menos adequado que o geral.85 (2) Em segundo lugar, o mesmo todo no pode ser o primeiro sujeito/objeto da medicina, porque ele inclui uma propriedade que deve ser demonstrada ou considerada do sujeito/objeto corpo isto , a propriedade sade (ou mesmo a propriedade sangneo). Uma propriedade como essa, porm, no pode ser a razo/definio do sujeito (ratio subiecti),
82 Cf. PICH, R. H. Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis nach Johannes Duns Scotus, Captulo II, sob 2.2.4.3. 83 Cf. FH, H. L. Johannes Duns Scotus: Gegenstand und Wissenschaftscharakter der Theologie (Ordinatio, prol., pars 3 et 4 [prol., q. 3 et q. 1-5 lat.] lateinisch und deutsch, mit Erklrungen, op. cit., p. 210, Nota 56a. 84 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 118, n. 175: Videtur igitur dicendum quod sicut si in medicina corpus humanum sit primum subiectum de quo consideretur ibi ut passio sanitas et infirmitas: si species corporis humani essent corpus sic mixtum et sic, puta corpus sanguineum et corpus phlegmaticum, etc., hoc totum, corpus sanguineum-sanum, non esset ibi primum subiectum, (...). 85 Cf. LYCHETUS, F., op. cit., p. 92, n. 3: Si enim hoc totum, Corpus sanguineum sanum, ponatur subiectum adaequatum in medicina, tunc particulare esset subiectum magis adaequatum, quam commune corpus.
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porque o sujeito enquanto sujeito (quia subiectum ut subiectum est) naturalmente anterior a uma propriedade como essa nem essencial, nem necessria. Com isso, parece ser dito que, na estrutura conceitual complexa que determina o sujeito/objeto de uma cincia e, ao mesmo tempo, cf. Ord. prol. n. 165, a definio do sujeito/objeto de uma cincia , podem estar includas somente a determinao conceitual do sujeito/objeto e a sua razo formal,86 isto , o sujeito enquanto sujeito, pois (i) a determinao conceitual do sujeito/objeto e (ii) a razo/definio formal do sujeito/objeto so anteriores a todo outro conhecimento conceitual possvel na cincia. Estivesse, ainda, uma propriedade includa em tal estrutura conceitual como razo/definio formal, seguir-se-ia, ento, o absurdo de que a propriedade seria, por natureza, anterior a si mesma.87 A expresso subiectum ut subiectum est, neste ltimo caso, parece, pois, significar, como um tipo de conceito uno por si,88 um certo modo de falar do primeiro sujeito/objeto sob a sua razo/definio formal. Por esse motivo, em tais casos, o sujeito a ser determinado sempre significa o sujeito sob a sua razo formal a ser determinado, isto , o sujeito tal como numa proposio definitria ou como-que definitria. No entanto, o caso que o sujeito/objeto expresso logicamente atravs daquela estrutura conceitual complexa, ento possvel que j se predique dele, numa proposio-qua, uma propriedade posterior, segundo a natureza, determinao conceitual do sujeito/objeto e razo/definio formal. Por isso, momento de explorar o recurso lgico das expresses e das proposies-qua, com o intuito de detalhar a natureza da definio do objeto cientfico.
86 Que o conceito do sujeito/objeto e o conceito da definio so dois conceitos diferentes, cf. acima na Introduo. 87 Cf. FH, H. L., op. cit., p. 210, Nota 56c. A propriedade figuraria duas vezes, primeiro como contedo parcial do sujeito/objeto e, depois, como propriedade a ser demonstrada do primeiro sujeito/objeto da cincia. Cf. Franciscus LYCHETUS, F., op. cit., p. 92, n. 3: Tum etiam, quia tale includit aliquam passionem demonstrandam de corpore: quae non potest esse ratio subiecti. Patet, quia sicut subiectum est prius natura passione, ita ratio formalis subiecti erit prior natura: si ergo passio poneretur ratio formalis subiecti: tunc idem esset prius seipso: (...). Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 118, n. 175: (...), tum quia nimis particulare, tum quia includit passionem considerandam de subiecto, quae non potest esse ratio subiecti, quia subiectum ut subiectum est est prius naturaliter eius passione, et ita passio esset prior se ipsa. 88 Ord. prol. n. 165.
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2. Proposies-
qua
e razo formal qididativa
Os estudos de Allan Bck sobre a reduplicao em Aristteles e a interpretao das teorias lgicas de qualificao correspondentes nos filsofos medievais oferecem uma viso geral da natureza e dos usos de proposies-qua.89 O ambiente natural disso a teoria formal do silogismo, sobretudo em Primeiros analticos I, 38,90 onde proposies-qua formam um tipo lgico especfico e as suas propriedades silogsticas so analisadas. Uma proposio-qua contm uma expresso qualificante da relao do predicado com o sujeito, tal como expresses reduplicativas o fariam em latim, inquantum, ut, qua, secundum quod, etc., amplamente usadas por Scotus , designando, de incio, uma classe gramatical de proposies sob a forma S P qua M.91 , porm, a anlise delas que permite ver o seu significado lgico, para o qual, ao menos em Aristteles, parece haver um tipo essencial e um tipo acidental de tais proposies.92 Assim, considerando uma concluso silogstica da forma S P qua M, como deveriam ser construdas as premissas da mesma? preciso saber associar com correo a expresso-qua aos termos nas premissas. Em princpio, o termo M, que difere dos demais termos S e P, o mdio e est na frase-qua lembrando que algum termo repetido ou reduplicado nas premissas.93 Para chegar simbolizao correta (e ao entendimento) de uma proposio-qua aristotlica, so revistos os traos lgicos que ela possui. Primeiro, o termo M deve ter uma relao direta com os termos S e P, em que, mesmo sendo parte do predicado para o propsito de achar as premissas, refere-se, cuidando a expresso-qua, gramaticalmente ao sujeito. Em segundo lugar, visto que a expresso-qua um tipo de predicao suplementar, que no muda o valor de verdade do que seria a proposio sem a qualificao, julga-se que a inferncia de S P qua M para S P vlida. Em terceiro lugar, haja vista que uma proposio-qua uma concluso silogstica, o predicado adicional M parece ser um termo geral para o termo mdio do
89 Cf. BCK, A. Syllogisms with reduplication in Aristotle. Notre Dame Journal of Formal Logic, 1982, p. 453-8; idem, On reduplication. Logical theories of qualification, 1996. 90 Sobre as demais fontes aristotlicas para a anlise da lgica de proposies-qua, a saber, Metafsica V, 18 e Segundos analticos I, 1-4 (fonte principal para a anlise de qua na lgica medieval), cf. VAN RIJEN, J. Some Medieval analyses of the logic of qua. In: JACOBI, K. (Hrsg.), Argumentationstheorie, p. 467-70; BCK, A. On reduplication, p. 3-53. 91 Cf. BCK, A. On reduplication, p. 1. 92 Ibidem, p. 2. 3-53. 93 Cf. BCK, A. Syllogisms with reduplication in Aristotle, p. 453-4.
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silogismo. Por ltimo, desta condio de generalidade imediata, sugere-se que, se S P qua M verdadeiro, ento S M verdadeiro.94 Assim, parece ser correto dizer que, ao se asserir que S P qua M, reivindica-se que predicar P de S (i) se liga ao fato de S ser M, sendo M uma propriedade de S, e de (ii) haver uma relao de M e P, isto , P dito de M, dando razes para predicar P de S. S P qua M assere que S P, dado que S M, e M P. Por isso, a proposio S P qua M (em Primeiros analticos I, 38) , na verdade, um silogismo condensado. Afinal, ela, analisada, acarreta justamente as premissas, S M e M P, bem como a concluso S P. Notadamente, M o termo mdio no silogismo construdo, e diferente de S, o termo maior. No exemplo conhecido, ento, A justia conhecida, enquanto boa corresponde a O que bom conhecido; A justia boa; Logo, a justia conhecida.95 Que a semelhana entre o termo mdio e o predicado adicional de uma proposio-qua manifesta, ratifica-se com a construo de um silogismo Barbara, resumido na assero de que s verdadeiro que C (issceles) A (dois ngulos retos) em virtude de B (tringulo): C A qua (por C ser) B.96 A congruncia entre a estrutura de um silogismo e a de uma proposio-qua to evidente que BCK simboliza esse tipo lgico (essencial) de proposioqua deste modo: Todo S P qua M sse (x) ((Sx Mx) (Mx Px)).97 Aristteles parece discutir esse tipo de proposies-qua em outros textos, ainda que dvidas surjam no uso de kathhauto (per se) no caso de proposies-qua da forma S P qua S. Bck, mais uma vez, argumenta a favor da consistncia dessas distines, julgando que Aristteles conhece um tipo geral e um restritivo dessas proposies-qua essenciais. H, particularmente, certos refinamentos para que essas proposies sejam tomadas essencial e cientificamente, no em meros silogismos, mas naqueles apodticos, possuindo, pois, mdios demonstrativos como causas, ou ao menos razes, para algo ser predicado do sujeito na concluso.98 Em geral, condies do mdio cientfico so satisfeitas em muitas proposiesqua essenciais verdadeiras, na tpica relao de incluso de classe.99 Em resumo, (i) uma proposio S P qua S, como A linha qua linha a
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Ibidem, p. 453; idem, On reduplication, p. 24. Cf. BCK, A. Syllogisms with reduplication in Aristotle, op. cit., p. 453-4; idem, On reduplication, p. 24-5. 96 Cf. Ibidem, 25s. Segundos analticos 73b29-30-74a3-4. 97 Cf. BCK, A. Syllogisms with reduplication in Aristotle, p. 455-6. Cf. idem, On reduplication, p. 24. 98 Ibidem, p. 28. 99 Ibidem, p. 29-31. Sobre o preenchimento dessas condies, cf. abaixo, nesta seo, na avaliao do uso da tcnica de proposies-qua para o entendimento da natureza e da funo lgica do termo mdio e definitrio da scientia.
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distncia mais curta entre dois pontos, assevera primeiramente que linha tem tal propriedade em virtude de propriedades peculiares linha: em virtude de propriedades que nem pertencem a outro sujeito mais geral, nem requerem, para a prova de sua atribuio, propriedades diferentes daquelas dadas ou derivadas da definio de linha.100 Noutro caso, (ii) uma proposio S P qua S essencial tal que a frase-qua meramente oferece uma razo por que o predicado afirmado do sujeito, em que (de novo) o termo M que prov o mdio num silogismo cuja concluso S P. Em (i), tem-se sentido peculiar de S P qua S; em (ii), tem-se sentido comum a todas as proposies-qua essenciais julgo que mesmo quelas que Bck chama de essenciais restritivas, em que os M e P seriam conceitos universais comensurados:101 M imediatamente geral a P, e P imediatamente geral a M, de maneira que Todo S P qua M sse (x) ((Sx Mx) (Mx Px)).102 De qualquer modo, aqui o propsito pode ser tambm construir silogismos (cientficos), com a especificao de algum sentido de comensurabilidade universal do termo mdio, sendo ele verdadeiro kathhauto ou per se do sujeito da demonstrao.103 O tpico das proposies-qua , em si, muito mais amplo e inclui outros tipos proposicionais. No se est tematizando, por exemplo, proposies-qua em termos de proposies per se como A pertence a B per se104 , sejam elas per se primo modo ou per se secundo modo,105 que so centrais para classificar o ponto inicial do conhecimento cientfico de objetos. O presente objetivo notar que proposies-qua essenciais so usadas na determinao do mdio cientfico, pois elucidam a sua natureza e funo. Assim, em toda cincia, uma proposio como o ser humano como ser humano brando ou o ser humano como animal racional brando pode ser entendida como uma proposio-qua cientfico-reduplicativa, na qual o conetivo qua (ou ut, inquantum, secundum quod, etc.) (i) qualifica o sujeito e (ii) designa o motivo formal por que o predicado como na concluso demonstrada inerente ao sujeito.106 J a partir do contexto de Quodlibet q. 3 n. 7-8, Bck descreve corretamente que, segundo Scotus
Cf. Allan BCK, On reduplication, p. 37. Um universal comensurado algo que verdadeiro de toda instncia do sujeito, e verdadeiro dele kathhauto; cf. ibidem, p. 33. 102 Ibidem, p. 47s. 103 Ibidem, p. 37-8. 104 Cf. VAN RIJEN, J., op. cit., p. 469-70. Segundos analticos I, 4-6 , segundo o autor, o locus classicus para a concepo aristotlica da lgica de qua. 105 Cf. PICH, R. H. Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis nach Johannes Duns Scotus, Captulo I, sob 1.5.2.1, 1.5.2.2 e 1.5.2.3. 106 Cf. BCK, A. On reduplication, p. 230-1. 344.
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que, naturalmente, conhece e usa a lgica de qua , uma proposio-qua cientfica pode ser assim formalizada: S P qua M (reduplicativamente) sse: S P, e S M, e todos os M so P, e ser-M a causa de ser-P.107 Alm disso, a proposio-qua o ser humano como animal racional brando, tomada reduplicativamente, implica a conseqncia (a concluso) todo ser humano brando.108 Assim, natural que, tambm no contexto ora analisado, seja pensada a proposio-qua na anlise do mdio prprio do saber cientfico. Scotus usa expresses reduplicativas para explicar como ele encontrado, mesmo que no formule explicitamente proposies-qua completas, mas d a entender que so construdas a partir de um conceptus unus per se ou da ratio subiecti adequada: subiectum ut subiectum est.... No , em absoluto, estranho que a expresso-qua aparea diretamente ligada ao termo maior ou sujeito da concluso;109 e manifesto que o conceito complexo deveria ser seguido por todos os predicados que, na cincia, podem ser ditos do sujeito/objeto por causa do mdio contido na expresso-qua ut subiectum. Ora, o mdio, como em proposies-qua cientficas completas, essencial e explica o que pode ser conhecido do objeto, em concluses, seja se a forma cf. acima (a) S P qua M (o ser humano brando enquanto animal racional) ou (b) S P qua S (o ser humano brando enquanto ser humano). nos termos de tais proposies-qua essenciais e cientficas que a definio essencial ou o termo mdio tem de ser determinado, mostrando-se por que (i) as concluses seguintes teriam s assim a sua explicao essencial e como (ii) tais concluses pertenceriam, essencialmente, a uma cincia do necessrio. Com a descrio de uma proposio-qua cientfico-reduplicativa, aclara-se, em toda cincia, o sentido do papel lgico de operadores de reduplicao no conceito complexo que est pela ratio subiecti. Para analisar uma outra forma
Ibidem, p. 231. Cf. Quaestiones quodlibetales q. 3, p. 75, n. 7: Qvantum autem ad Logicam ista propositio: relatio comparata ad essentiam, est res, videtur distinguenda, quia ista, inquantum, vel secundum quod, vel ut, dupliciter accipiuntur: aliquando enim (...): aliquando etiam non solum hoc, sed proprie important causalitatem respectu inhaerentia praedicati. Exemplum, (...): nec tamen ibi hoc, quod est, secundum quod est in potentia, notat causam inhaerentiae praedicati, quia quando sic accipitur, infert vniuersalem secundum Philosophum I. Priorum, vt iustitia est bonum secundum quod bonum, sequitur secundum ipsum, ergo iustitia est omne bonum, & planius a parte subiecti, vt si homo secundum quod rationale, intelligit, sequitur, quod omne rationale intelligit. Hoc modo etiam, quando idem ponitur determinatio suiipsius mediante hac dictione inquantum. Cf. ibidem, n. 8: (...): in alio sensu notatur, quod relatio reduplicati sit ratio inhaerentiae praedicati cum subiecto. (...): secundo modo, homo secundum quod homo est rationalis: quia quod consequitur reduplicationem, est ratio inhaerentiae predicati: & etiam concedi potest quod homo secundum quod homo, est risibilis: & sic ibi causa inhaerentiae in secundo modo dicendi per se. Neste mesmo texto, BCK, A. On reduplication, p. 342-3, diferencia ainda dois tipos de proposies-qua reduplicativas, a saber, o tipo precisante e o tipo causal-precisante. 109 Ibidem, p. 31.
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de proposio-qua, em Scotus, relevante, semelhantemente, para o contexto das proposies cientficas, convm descrever ainda novas informaes.110 As hipteses acima podem ser ratificadas em anlises seguintes da razo do primeiro objeto de uma cincia. Para tanto, termino ainda de explorar a idia de que corpo saudvel-sangneo, em Ord. prol. n. 175, comparvel ao conceito uno acidental, em Ord. prol. n. 165. Isso afirmado implicitamente por Scotus, quando pe a possibilidade de uma determinada cincia da medicina tratar de um sujeito/objeto a saber, o corpo saudvel-sangneo particular e acidental.111 De um sujeito/objeto da cincia da medicina trata, sem dvida, uma certa cincia da medicina, na medida em que considera um conceito particular e acidental. Mas, seria impossvel que essa cincia da medicina fosse a prima scientia do corpo humano. A medicina primeira seria anterior quela que se relaciona com o corpo saudvel-sangneo como com o primeiro sujeito/objeto; ora, rigorosamente, possvel pensar em trs formas de cincia da medicina anteriores quela: (1) A que trata do corpo humano em comum (in communi), porque o corpo humano em comum possui propriedades conhecveis de si por razo comum (per rationem communem), na medida em que corpo humano anterior a conceitos inferiores; (2) A que trata do corpo sangneo, cuja razo (ratio) , segundo a natureza, anterior ao corpo saudvel-sangneo, motivo pelo qual essa razo, segundo a natureza, contm virtualmente antes que o corpo saudvelsangneo algumas propriedades; (3) A que trata do corpo saudvel, cuja razo (ratio) , segundo a natureza, anterior ao corpo saudvel-sangneo, motivo pelo qual essa razo, segundo a natureza, contm virtualmente antes que o corpo saudvelsangneo algumas propriedades.112 Inquirindo-se, ento, se o primeiro sujeito/objeto da teologia em si das verdades necessrias seria uma estrutura conceitual complexa comparvel a corpo saudvel-sangneo, possvel conferir, em Ord. prol. n. 175-176,
Cf. abaixo sob 3. Conceito particular e conceito acidental no so formalmente o mesmo, mas, aqui, justapem-se. Cf. acima sob 1. 112 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 118, n. 175: Immo si qua esset de isto, alia posset esse prior: sive de corpore hominis in communi, quia ipsum in communi habet quasdam passiones cognoscibiles de ipso per rationem communem, ut est prior inferioribus; sive de corpore sanguineo, cuius ratio naturaliter est prior sanguineo-sano, et ista ratio prior virtualiter continet aliquas passiones; sive de corpore hominis sano, quia eius ratio praecedit corpus sanguineum-sanum. Obviamente, portanto, tanto a razo/definio de corpo sangneo quanto a razo/definio de corpo saudvel so, segundo a natureza, anteriores razo/definio de corpo saudvel-sangneo, a qual pressupe aquelas duas.
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uma abordagem direta de Scotus. Tomando-se que Cristo , na teologia, Palavra-ser humano na unio hiposttica da natureza divina e da humana na segunda Pessoa da Trindade, a Pessoa da Palavra113 , ento, se uma certa teologia se relacionasse com o sujeito/objeto complexo Cristo como Palavra-ser humano (minhas expresses) como com o primeiro sujeito/objeto, mostrar-se-ia que aquela estrutura conceitual complexa, como conceito particular e acidental, seria correspondente a corpo saudvelsangneo, na cincia da medicina.114 E, na teologia em si das verdades necessrias, semelhantemente, tal sujeito complexo no poderia ser o primeiro sujeito/objeto. Afinal, todo conhecimento de Cristo Palavra-ser humano, como suposto primeiro sujeito/objeto, pressupe ao menos um outro conhecimento, a saber, o conhecimento cientfico de Cristo como Palavra da Palavra absolute, no da Palavra encarnada115 , se determinaes quaisquer so inerentes ao sujeito/objeto Cristo qua Cristo, pela razo (per rationem) segundo a qual (qua) Cristo a Palavra divina.116 A cincia da Palavra divina cognoscvel antes da de Cristo como Palavra-ser humano. E, aqui, conhecer algo de Cristo qua Cristo, assim como estou formulando, a partir de Ord. prol. n. 175, seria o mesmo que conhecer Cristo qua Palavra divina: ambas as expresses-qua, ali, ligar-se-iam ao sujeito de uma proposio-qua a modo de concluso silogstica, explicando por que do sujeito, pelo mdio, certa propriedade predicada. Para ser exato, quanto ao conhecimento teolgico, evidente que, antes do conhecimento cientfico da Palavra divina, pressuposto um outro, a saber, o conhecimento de Deus. Afinal, de Cristo como Palavra-ser humano, certas verdades podem ser conhecidas s pela razo de Deus (per rationem Dei), na medida em que comum s trs Pessoas divinas. Na teologia, somente o sujeito/objeto Deus pode corresponder ao sujeito comum corpo humano, no exemplo da medicina.117 Pressupe-se, de novo, que a teologia segundo ela mesma (secundum se), como toda cincia
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Cf. CROSS, R., op. cit., p. 113s. Cf. FH, H. L., op. cit., p. 211, Nota 56g. 115 Cf. LYCHETUS, F., op. cit., p. 92, n. 4: Prius enim natum est sciri aliquid de Verbo absolute, quam de Verbo, vt incarnato: quia ab aeterno, & ante omnem comparationem ad extra, scitur Verbum gigni a Patre: quia productio ad intra est necessario prior omni productione ad extra, tam simpliciter, quam secundum quid: (...). 116 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 118-9, n. 175: Ita in proposito. Christus dicit Verbum-hominem, secundum Damascenum; ante ergo notitiam quae esset de Christo ut de primo subiecto nata esset esse alia prior de Verbo, si qua sibi insunt per rationem qua Verbum, (...). 117 Ibidem, p. 119, n. 175: (...), et ante illam, alia de Deo quantum ad illa quae insunt per rationem Dei ut est communis tribus personis.
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segundo ela mesma, um conhecimento primeiro (prima notitia), apontando, em Ord. prol. n. 176, para a perfeio do conhecimento obtido: a ratio subiecti da teologia tem de ser aquela, atravs da qual todas as verdades teolgicas so conhecidas, tal que o referido conhecimento no precisa de nenhum anterior, acerca de outro sujeito/objeto. Tomando-se que, face totalidade das verdades teolgicas necessrias tanto as que so de Deus, comuns s trs Pessoas divinas, quanto as que, a cada vez, so prprias de cada uma , tem de ser encontrado um primeiro sujeito como ratio subiecti (como subiectum ut subiectum), para se obter delas o conhecimento perfeito e completo, o primeiro sujeito ou a ratio subiecti no pode ser uma das Pessoas divinas, mas to-somente Deus, na medida em que comum s Pessoas divinas:118 na teologia em si, cada uma das Pessoas divinas como que um particular.119 Se entendo bem, o primeiro sujeito ou a ratio subiecti introduzida por Scotus em Ord. prol. n. 175-176 possui a forma lgica que identifiquei nas estruturas conceituais complexas em Ord. prol. n. 165.120 As funes lgicas de tal ratio subiecti, como as do conceito uno por si de uma cincia, so, a meu juzo, aclaradas pela suspeita de que Scotus analisa a ratio do primeiro sujeito/objeto do conhecimento cientfico-demonstrativo, segundo casos em que a concluso cientfica explicvel pelas formas (a) e (b) de proposies-qua em silogismos demonstrativos como a investigao serve compreenso prpria de proposies-qua segundo Scotus, ser logo especificado.121 Assim, (i) a primeira funo lgica (aclarada) da ratio subiecti expressar o conceito essencial e anterior do sujeito/objeto, de modo que todo outro conceito posterior seja explicado como pertencente ao e predicvel do mesmo sujeito/objeto. A ratio o termo mdio essencial, anterior e explicativo de todo o conhecimento cientfico estrito do sujeito/objeto: ela preserva e realiza a primazia do conter virtual do primeiro sujeito/objeto em relao a todo outro conceito e a toda outra proposio da cincia. A ratio subiecti essencial e anterior lgica e ontologicamente, a ratio subiecti explicativa epistemologicamente. Por meio das proposies-qua, aclara-se que o mdio cientfico-demonstrativo alcanado,
118 Ibidem, n. 176: Igitur si theologiam tenemus esse secundum se primam notitiam, ipsa non erit primo de Christo; et si aeque est de veritatibus communibus et propriis tribus personis, ipsa non esset de aliqua persona ut de aliquo subiecto adaequato, sed de Deo ut communis est tribus personis. 119 Cf. FH, H.L., op. cit., p. 211, Nota 56g. Cf. LYCHETUS, F., op. cit., p. 92, n. 4: Similiter erit aliqua scientia simpliciter prior de Patre, & de Spirito Sancto, & de ipso Deo trino, & vno, quam sit de ipsis sub aliquo respectu ad extra, (...): erit ergo Theologia de Deo, vt de primo, & adaequato subiecto: vt ipse Deus est communis tribus personis, (...). 120 Cf. acima sob 1. 121 Cf. abaixo sob 3.
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quando ele caracteriza o conhecimento e a sua fundamentao, ao trazer ao termo maior (o objeto do conhecimento) e primeira proposio da demonstrao todas as suas caractersticas: de que um conhecimento verdadeiro, primrio, imediato, necessrio, mais bem conhecido, anterior a todos os demais, causa da evidncia e explicativo do porqu da concluso.122 Em seguida, (ii) a segunda funo lgica (aclarada) da ratio subiecti preservar a unidade do conhecimento obtido. Em Ord. prol. n. 175-176, essa funo significa no s mostrar ao que o conhecimento cientfico primariamente se volta em termos de objeto formal e fundamentao lgicoepistemolgica do contedo das concluses obtidas, mas tambm, a partir da organizao das relaes entre conceitos e proposies, como cincia dada uma adequada sistematizao. A unidade do conhecimento da teologia em si tem de ser pensada atravs da ratio subiecti como ratio communis, pela qual cada suposta verdade teolgica pode ser entendida igualmente como verdade teolgica, na medida em que todas ou podem ser reduzidas estrutura conceitual Deus como Deus (subiectum ut subiectum) ao que , pois, o objeto da teologia ou podem ter com ela alguma relao isto , referem-se a supsitos do primeiro objeto, que so o primeiro objeto sob o ponto de vista da razo qididativa do primeiro objeto, ou so proposies atributivas do primeiro objeto ou de partes subjetivas dele, nas quais o primeiro objeto e as partes subjetivas, e o que deles se diz, pertencem cincia de Deus s porque so Deus sob a razo qididativa.123 Com base em tal ratio subiecti, as seguintes verdades teolgicas, j existentes, podem, sem exceo e com fundamentao epistemolgica, receber o ttulo de verdades teolgicas:124 (1) Uma verdade teolgica diz respeito ao primeiro sujeito, como, por exemplo, uma verdade inerente ao sujeito Deus ou a esta essncia divina, atravs da razo de Deus (per rationem Dei ou, eu poderia acrescentar, per rationem subiecti).125 Exemplos disso so Deus qua Deus de bondade
Cf. BCK, A. On reduplication, p. 31s. Cf. Segundos analticos 71b 17-19 e 85b 23-24. Cf. abaixo sob 3. 124 Cf. BOULNOIS, O. Duns Scot, la rigueur de la charit, p. 111. As seguintes trs formas de verdades teolgicas correspondem s trs partes das Sentenas, de Pedro Lombardo, que so comentadas pelo prprio Scotus: (1) Deus em si e em sua Trindade; (2) a criao; (3) a encarnao. Falta, nesse esquema, uma aplicao explcita aos (4) sacramentos. 125 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 119, n. 176: Et tunc salvabitur quod omnis veritas theologica vel est de primo subiecto, puta quae inest Deo per rationem Dei, (...).
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infinita, Deus qua Deus comunicvel a trs Pessoas, assim como todas as proposies que atribuem a Deus as perfeies puras.126 (2) Uma verdade teolgica diz respeito a uma parte subjetiva do primeiro sujeito, como as verdades inerentes a cada uma das trs Pessoas divinas:127 Ao Pai atribui-se o gerar, Ao Filho atribui-se o ser-gerado, Ao Esprito Santo atribui-se o spirare. Aqui, incluem-se todas as proposies cujo predicado atribudo ao sujeito como uma das Pessoas.128 De qualquer modo, deve-se atentar para o fato de que todas essas verdades so teolgicas, porque os seus sujeitos esto sob a ratio subiecti ou a ratio communis do primeiro objeto da teologia: elas so teolgicas, porque os seus sujeitos qua esta essncia divina so o que esta essncia divina e partilham, a partir disso, das propriedades dela. (3) Uma verdade teolgica diz respeito ao que atribudo (attribuitur) ao primeiro sujeito (=esta essncia divina) ou a uma como que parte do primeiro sujeito (=uma das Pessoas divinas). Formas disso so (i) todas as verdades sobre a criao, no que diz respeito relao que a criao tem com Deus como Deus (ad Deum ut Deus), e (ii) todas as verdades sobre a natureza humana assumida por Cristo, no que diz respeito relao que a natureza assumida tem com a Palavra com a Palavra divina eterna, que Deus , a qual comporta aquela.129 Por causa disso, correto concluir que, segundo Scotus, a criao e as afirmaes sobre a criao pertencem teologia em si130 apenas na medida em que concernem a Deus como Deus ou ratio do primeiro objeto.131 Que determinadas verdades [contingentes] so atribudas ao sujeito Deus, isso depende sempre de os seus sujeitos estarem sob a ratio primi subiecti como sob a razo comum e prpria: eles so o que Deus em essncia e partilham, por isso mesmo, de todas as suas propriedades.
126 Modifiquei propositadamente os exemplos de Franciscus LYCHETUS, Commentarius, op. cit., p. 92, n. 4: (...), vt ista veritas, siue proprietas, quod est infinitae bonitatis; vel quod est communicabilis tribus: & breviter omnis proprietas dicens perfectiones simpliciter, (...). 127 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 119, n. 176: (...), vel quasi de parte subiectiva primi subiecti, puta quae inest proprie alicui personae, (...). 128 Cf. LYCHETUS, F., op. cit., p. 92, n. 4: (...), vel quasi de parte subiectiua primi subiecti, vt generare Patri; generari Filio; spirare Spiritui Sancto, & multae aliae, quae insunt ratione personarum. 129 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 119, n. 176: (...), vel de eo quod attribuitur ad subiectum primum vel quasi partem subiecti, puta de creatura quantum ad respectum quem habet ad Deum ut Deus, et de natura assumpta quantum ad respectum quem habet ad Verbum sustentificans. 130 Neste caso, teologia em si das verdades contingentes. 131 Cf. Hermann SCHALCK, Der Wissenschaftscharakter der Theologie nach Johannes Duns Scotus, in: Wissenschaft und Weisheit, p. 147-8.
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3. Reduplicao e especificao
de menos importncia, para a compreenso das proposies-qua e da sua funo na resoluo da definio formal do objeto cientfico, discorrer sobre a terceira razo contra a opinio de que, na teologia em si do necessrio, Deus pode ser conhecido sob a razo de uma relao externa. Ali, v-se que no se pode mostrar de uma relao para fora que atribuda com necessidade ao primeiro sujeito/objeto condio bsica da scientia,132 obviamente cumprida pela teologia, em cujo objeto esto virtualmente includas muitas proposies necessrias.133 Porm, isso no torna correto explanar a recusa de tomar a definio como relao externa (propriedade contingente) com a afirmao de que exatamente na necessidade do conhecimento reside a caracterstica destacada de uma cincia,134 a saber, que, atravs do silogismo, demonstrado algo de algo com necessidade, por causa da ratio demonstrandi. O que se segue, como falsa concluso, do tratamento do primeiro objeto da teologia em si do necessrio sob a razo de uma relao externa, que, ento, nenhuma determinao ou proposio que cai sob a teologia seria necessria.135 Scotus no tem em vista, em Ord. prol. n. 166, o critrio aristotlico da necessidade do conhecimento cientfico e de concluses exclusivamente necessrias.136 Ademais, requer breve meno o fato de a segunda questo principal da Terceira Parte do Prlogo da Ordinatio, se a teologia em si do necessrio pode se relacionar com o seu primeiro objeto sob uma razo especial, ser negada.137 A concluso sobre a razo do primeiro objeto de toda e qualquer cincia consiste em que o conhecimento mais perfeito, da cientfico, o conhecimento segundo a sua razo qididativa (secundum rationem eius quiditativam).138 Embora o objeto de toda cincia possa ser tratado sob uma
Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 109, n. 166. Lychetus aponta para o ferimento da funo lgica da razo formal, na demonstrao: se a ratio formalis demonstrandi no fosse atribuda ao sujeito da concluso cientfica de modo necessrio, ento ela no seria nenhuma ratio formalis demonstrandi por que algo atribudo com necessidade ao sujeito da concluso. Cf. LYCHETUS, F., op. cit., p. 84, n. 8. 133 Cf. Ord. prol. n. 150. 151-153. Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 109, n. 166. FH, H. L., op. cit., p. 204, nota 45d, descreve detalhadamente o contedo da falsidade da opinio apresentada, atravs da comparao daquela opinio com os argumentos em Ord. prol. n. 151-152. 134 Cf. FINKENZELLER, J. Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Skotus, p. 153. 135 Cf. FH, H. L., op. cit., p. 204, Nota 45c. Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 109, n. 166: Et ita nulla veritas theologica est necessaria. 136 Cf. Ordinatio prol. p. 4, q. 1-2, p. 141-2, n. 208. 137 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 109, n. 167: Concedo igitur quartum membrum, videlicet quod theologia est de Deo sub ratione qua scilicet est haec essentia, (...). 138 Ibidem, p. 105-6, n. 158: Ergo nobilissima cognitio de homine est secundum rationem eius quiditativam.
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ratio no-qididativa, o conhecimento resultante se prova no-cientfico: imperfeito, porque no qididativo-prprio, e tambm no-contenedor, tal que no desdobra toda a conhecibilidade do primeiro objeto.139 Correspondentemente, a teologia em si do necessrio se relaciona com Deus, na medida em que tem de ser o conhecimento mais perfeito dele, sob a razo da sua natureza, isto , considerando Deus como esta natureza [singular] (ut ou in quantum est haec natura). Por esse motivo, primeiramente o objeto conhecido como tal140 que consegue desdobrar toda a conhecibilidade contida em si virtualmente.141 Semelhantemente, no se esmiuar, agora, o significado de o primeiro objeto de uma cincia em si, como a teologia em si, ser tratado sob a razo qididativa singular afinal, Scotus afirmaria, diferentemente de Aristteles, a conhecibilidade cientfica do singular, no s do universal.142 Na verdade, que o primeiro objeto da cincia tem de ser conhecido sob a razo qididativa, obedecendo ao critrio de perfeio, no significa que o mesmo, como ser humano, na cincia do ser humano, deva ser conhecido sob a razo qididativa singular. Sondag apontou para o fato de uma natureza criada, como a humanidade, de si no ser singular, mas de si possuir unidade especfica, tal que, independentemente dos seus supposita, pode ser definida.143 isso o que Scotus alega, ao afirmar, novamente atravs de uma expresso reduplicativa, em Ord. prol. n. 167, que ser humano considerado do modo mais perfeito, quando tratado enquanto ser humano: homo secundum quod homo, a saber, o ser humano como animal racional.144 Ademais, mesmo sendo por si inteligvel145 e um ente por si (per se ens),
139 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 96, n. 142. Cf. tambm DEMANGE, D. Objet premier dinclusion virtuelle Introduction la thorie de la science de Jean Duns Scot. In: BOULNOIS, O.; KARGER, E.; SOLRE, J.-L.; SONDAG, G. (eds.), Duns Scot Paris 1302-2002, p. 98s. 140 Cf. os passos primeiro e terceiro da demonstrao afirmativa contra a opinio de que o primeiro objeto da teologia deve ser conhecido sob uma razo especial, em Reportata parisiensia prol. q. 1, a. 4, p. 11-2, n. 39-40. 141 Cf. Lectura prol. p. 2, q. 1-3, p. 29, n. 77: As secundam quaestionem dicitur: sicut homo consideratur ut homo, et sic consideratur secundum propriam naturam; (...). Dicitur igitur quod Deus est subiectum primum in theologia secundum se, ut est haec natura, et non sub aliqua alia ratione. Cf. ibidem, p. 31, n. 86: Sic igitur subiectum primum theologiae secundum se est Deus in quantum est haec natura. Cf. Franciscus LYCHETUS, Commentarius, op. cit., p. 84, n. 8. 142 Cf. TRAINA, M. Duns Scoto oltre Aristotele e laristotelismo. Laurentianum, p. 36. 143 Cf. SONDAG, G. Commentaire Continu. In: Jean DUNS SCOT, op. cit., p. 65. 144 Cf. Ordinatio prol. p. 3, q. 1-3, p. 109, n. 167: (...), sicut perfectissima scientia de homine esset de homine si esset de eo secundum quod homo, non autem sub aliqua ratione universali vel accidentali. Cf. Hans Louis FH, H. L., op. cit., p. 204-5, Nota 46a. Fh oferece a interpretao esclarecedora de que o significado de razo acidental, no ltimo texto, abrange tanto a razo atributiva quanto a razo de uma relao para fora. 145 Cf. Ordinatio II d. 3, p. 2, q. 1, p. 539-40, n. 294.
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que acrescenta qididade da espcie uma entidade, o singular qua singular no acrescenta qididade da espcie nenhuma entidade qididativa s uma entidade ltima-individualizante , por isso mesmo no como tal definvel, mas s qua espcie, atravs da razo qididativa-definitria da espcie.146 Tomando-se que a definio do sujeito o termo mdio da demonstrao, e que o singular no tem definio prpria, mas s a da espcie, no h, conseqentemente assim Aristteles definiu, diversas vezes, na Metafsica147 , nenhuma demonstrao cientfica prpria do singular qua singular, mas s qua espcie: naturalmente, o singular, como tal no-definvel, no tem propriedades, mas s as propriedades da espcie.148 Importante ratificar como, a partir da determinao da ratio do primeiro objeto da teologia em si ou da cincia do ser humano, segundo a estrutura deus ut haec essentia (ou deus ut deus) ou homo secundum quod homo (ou homo inquantum animal rationalis), ou seja, a partir de um conceito complexo que est explicitamente por uma proposio definitria e implicitamente por uma proposio-qua cientfica, possvel delimitar o uso e o sentido das proposies-qua, na Terceira Parte do Prlogo Ordinatio. Em diferena ao significado especificante (Allan Bck) de ente enquanto ente (ens inquantum ens), na metafsica,149 a expresso esta essncia divina enquanto esta essncia divina como o seria em o ser humano enquanto ser humano , face ratio essencial do primeiro objeto da teologia das verdades necessrias, em Ord. prol. n. 158-167, tem de ser definida reduplicativamente: assim, a teologia em si uma cincia especial, por meio da qual tudo o que Deus , conhecido num contexto proposicional ordenado e unificado. Em princpio, conceitos como sujeito nico ou
146 Ibidem, p. 1, q. 5-6, p. 486, n. 19, n. 192. Cf. GRACIA, J. J. E. Individuality and the individuating entity in Scotuss Ordinatio: an ontological characterization. In HONNEFELDER, L.; DREYER, M. and WOOD, R. (eds.). John Duns Scotus Metaphysics and ethics, p. 243. 147 Cf. ARISTOTELES, Metaphysik 1040a 5-7. Cf. tambm ibidem, 1035b 33-1036a 6. 148 Cf. Ordinatio II d. 3, p. 1, q. 5-6, p. 164-5, n. 145. Cf. ibidem, p. 486, n. 193. Naturalmente, a possibilidade do conhecimento cientfico, a partir da definio qididativa do singular, na teologia, tem de ser determinada diferentemente, porque nela se trata do conhecimento de uma natureza que, em oposio s essncias criadas, singular de si, e no por uma entidade individualizante: ela no reduzida singularidade por uma entidade positiva no-qididativa, formalmente diferente da natureza. Porque a natureza divina de si singular, o objeto Deus pode, na cincia acerca dele, ser conhecido somente sob uma razo qididativa singular. Com a exceo do conhecimento do singular na teologia em si das verdades necessrias, a cincia necessria, em Scotus, apresenta semelhana marcante com a cincia aristotlica em sentido estrito (episteme). Sobre isso, cf. SONDAG, G., op. cit., p. 65. 149 Cf. Reportata parisiensia I d. 21, q. un., p. 120, n. 8: (...); sic igitur intelligitur illud Philosophi 4. Met. c. 10. Est autem scientia, quae speculatur ens, inquantum ens. Non enim intelligitur reduplicatiue, tunc enim sequitur quod specularetur quodcumque ens particulare, sed tenetur ibi specificatiue ratio entis, secundum quam de illo est scientia, quia non sub ratione mobilis, nec quanti, sed sub ratione entitatis, siue quiditatis absolute. Cf. HONNEFELDER, L. Ens inquantum ens, p. 104s.
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sujeito nico por si, nas cincias, no formam proposies-qua especificantes.150 No uso especificante, uma expresso como ut designa o motivo ou a determinao (ratio) segundo o qual aquilo que distinguido por ela deve ser tomado: ao que tudo indica, assim interpreta Bck a passagem de Scotus em Quodl. q. 3 n. 7, o sentido especificante de proposies-qua aponta para o fato de uma determinada predicao simples ser, no sentido assinalado, verdadeira. Assim consta em Quodlibet q. 3 n. 7: No exemplo, o movimento o ato de um ente em potncia, em virtude do fato de que est em potncia, a [expresso] em virtude do fato de que introduz a razo em virtude da qual o movimento um ato mvel, uma vez que, havendo numa coisa mvel duas razes pois ela em ato e em potncia , o movimento o ato dela enquanto considerada em potncia.151 Alm disso, o tipo especificante de proposio-qua designa, Scotus o afirma expressamente, o motivo preciso daquilo que por ele determinado, razo pela qual ser humano, considerado enquanto ser humano (consideratus inquantum homo), considerado em diferena a outras determinaes precisas (praecisae rationes) do modo mais preciso (praecisissime consideratus).152 Naturalmente, porm, as afirmaes acima no esvaziam a classificao das proposies teolgicas cientficas em termos de proposies-qua. Essa classificao complexa, em especial com respeito a problemas lgicos relativos Trindade e encarnao de Cristo.153 No entanto, se retorno agora idia de que a segunda funo lgica da ratio subiecti preservar a unidade do conhecimento obtido na cincia,154 pareceme certo haver, na teologia em si do necessrio e na teologia em si do contingente, tambm proposies-qua especificantes, nas quais os termos sincategoremticos correspondentes caracterizam, na qualificao especificante, a unidade especfica do hbito da cincia. Isso pode ser
BCK, A. On reduplication, p. 230s., identifica em Scotus, fundamentalmente, trs tipos de proposies-qua, a saber, o tipo especificante, o tipo cientfico-reduplicativo e o tipo abstrativo. Cf. ainda ibidem, p. 342s. 151 Ibidem, p. 230-1; HONNEFELDER, L. op. cit., p. 102-3. Cf. Quaestiones quodlibetales q. 3, p. 75, n. 7: (...): aliquando enim hae dictiones notant rationem accipiendi illud quod determinatur per ipsam: (...). Exemplum, motus est actus entis in potentia, secundum quod in potentia, ly secundum quod, importat rationem, secundum quam motus est actus mobilis, quia cum sint in mobili duae rationes: est enim in actu, & est in potentia ad aliud: motus est actus eius, vt considerati in potentia: (...). 152 Cf. ibidem, n. 8: In primo ergo sensu consideratur praecisa ratio ipsius, quod determinatur: (...). Primo modo dicimus, quod homo consideratus inquantum homo, est praecisissime consideratus: (...). 153 Cf. a interpretao de BCK, A. op. cit., p. 232s. 340s., sobre o desenvolvimento, em Scotus, de um tipo especificante-abstrativo de proposies-qua. Cf. tambm idem, Scotus on the consistency of the incarnation and the Trinity, in: Vivarium, p. 87s. 96s. 100s. 154 Cf. acima sob 2.
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verificado na exposio do pertencer de verdades cincia da teologia,155 por exemplo, nas verdades teolgicas necessrias, que se relacionam com como que uma parte subjetiva do primeiro sujeito/objeto, como verdades inerentes a uma das trs Pessoas divinas, e conhecveis dedutivamente a partir do primeiro sujeito/objeto. Desse modo, de Ao Pai atribui-se o gerar, como verdade teolgica necessria, parece ter de poder ser afirmado: A Deus qua Pai atribui-se a gerao sse A Deus atribui-se o ser-pai e Ao ser-pai atribui-se a gerao (ou: Deus gera qua Pai sse Deus Pai e O Pai gera). Esse uso especificante de uma proposio-qua, neste caso um uso positivo, poderia ser formalizado assim: S P qua M (de modo especificante) sse: S tem um M, e este M P, tal que tem indica, no uma espcie de relao todo-parte, mas uma espcie de relao ter uma partesubjetiva.156 As proposies-qua teolgicas necessrias, assim formalizadas, deveriam ser entendidas de tal modo que ao sujeito no se atribuiria o predicado meramente por causa das suas partes: trata-se, aqui, de uma parte como-que-subjetiva do sujeito, que lhe real e essencialmente idntica, e s formalmente diferente, motivo pelo qual a predicao tem de ser entendida como cientfica, numa proposio-qua correspondente.157
Concluso
Brevemente, deve ser dito que as funes lgicas da razo/definio e do conceito uno por si do conhecimento cientfico parecem ser esclarecidas com o recurso a expresses reduplicativas e a duas formas de proposiesqua em demonstraes. Nesses termos, (i) a ratio o termo mdio essencial, anterior e explicativo do conhecimento cientfico estrito do objeto: ela preserva e realiza a primazia do conter virtual do primeiro objeto em relao a todo outro conceito e a toda outra proposio da cincia. A ratio subiecti essencial e anterior lgica e ontologicamente, e explicativa epistemologicamente. (ii) A ratio subiecti preserva a unidade do conhecimento obtido. Essa funo significa tanto mostrar ao que o conhecimento cientfico se dirige, em termos de objeto formal e de
Cf. acima sob 2. Cf. BCK, A. On reduplication, p. 231. Cf. tambm ibidem, p. 343-8, onde usos problemticos do tipo especificante, com respeito a proposies teolgicas, so mencionados, razo pela qual Scotus parece pensar num tipo especificante-abstrativo de proposies-qua. Allan Bck argumenta que a anlise especificante-abstrativa de proposies-qua sobre a Trindade e sobre a encarnao poderia coresponder s condies do modelo aristotlico de conhecimento cientfico. Cf. idem, Scotus on the consistency of the incarnation and the Trinity, op. cit., p. 96s. 102s. 157 Cf. BCK, A. On reduplication, p. 345-6.
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fundamentao do contedo das concluses, quanto oferecer cincia uma sistematizao adequada. Particularmente sobre os tipos lgicos de proposies-qua, obtidos no contexto de investigao (Ord. prol. n. 158-167), mantm-se, novamente, que expresses complexas na forma de conceptus unus per se e ratio subiecti, respectivas ao conhecimento essencial do objeto primeiro de uma cincia do necessrio, so definidas reduplicativamente, ou seja, formam apenas proposies-qua reduplicativas. Ao que tudo indica, porm, h na teologia em si do necessrio e do contingente proposies-qua especificantes, nas quais as expresses-qua so de auxlio para descrever a unidade especfica a organizao objetiva das proposies teolgicas existentes como um todo. Isso pode ser verificado, no caso mais direto das verdades teolgicas necessrias, que se relacionam com como que uma parte subjetiva do primeiro sujeito/objeto, atravs da seguinte formalizao: S P qua M (de modo especificante) sse: S tem um M, e este M P, tal que tem indica, no uma espcie de relao todo-parte, mas uma espcie de relao ter uma parte-subjetiva. De qualquer modo, grande trabalho terico permanece para ser feito sobre os demais tipos especificantes o qua M, no caso de diversas exemplificaes de proposies-qua teolgicas, certamente teria de continuar sendo especificado e sobre as proposies-qua em termos de proposies per se (primo modo e secundo modo), na teoria scotista da cincia.
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Artigo recebido: 04.10.2005 - Aprovado: 08.11.2005 Roberto Hofmeister Pich: rhpich@pucrs.br
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Guilherme de Ockham: o anfitrio da Filosofia Moderna
Miguel Spinelli
Universidade Federal de Santa Maria
Resumo: Ockham neste artigo estudado sob trs amplos aspectos: primeiro, quanto sua atitude crtica perante Aristteles e despreocupao em justificar racionalmente o modelo escolstico; segundo, em relao a Duns Scot e ao modo como esse definiu o conceito de metafsica em referncia ao de teologia; terceiro, quanto sua teoria da cincia em que se analisa os principais postulados acerca do nominalismo. Palavras-chave: mtaphysique, thologie, science, nominalisme Rsum: Dans cet article Ockham est tudi sous trois larges aspects: le premier, quant son attitude critique envers Aristote et le manque d' intert justifier rationnellement le modle scolastique; le second, en rapport avec Duns Scot et la faon dont celui-ci a dfini le concept de mtaphysique en relation avec celui de thologie; le troisime se rfre sa thorie de la science o l'on analyse les principaux postulats sur le nominalisme". Mots-cl: metafsica, teologia, cincia, nominalismo.
1 - No fluir de tendncias prprias da investigao filosfica medieval, e por influncia da filosofia clssica, houve uma que se imps de modo bastante claro: a teoria aristotlica do conhecimento, sobretudo pelo seu extraordinrio apelo experincia como fonte de conhecimento1. Tal perspectiva, deu Escolstica uma nova orientao. Nessa ocasio, a idia de experincia (nos termos da empiria), aliada idia de experincia (no sentido da iluminao interior concebida por Santo Agostinho), acrescida da idia de experimentum (proveniente da magia, da alquimia e da medicina), deu ao termo uma tal extenso reflexiva que os escolsticos foram levados a rever os seus modelos. Mas, se, por um lado, o aristotelismo ajudou na consolidao da Escolstica, por outro, facilitou a crise de seu modelo de racionalidade. Da que da dificuldade de conciliar razo e f, a reflexo filosfica dos
1 "Todos os homens tm, por natureza, desejo de conhecer: uma prova disso o prazer das sensaes... "; "a cincia e a arte vm aos homens por intermdio da experincia...". A experincia, portanto, por si si s no cincia, mas fonte de conhecimento (ARISTTELES. Metafsica. I, 1, 980 a 21-22; 981 a 2-3).
Miguel Spinelli
escolsticos se estendeu para outras questes, tais como razo e experincia, religio e cincia, conhecimento natural sensvel e conhecimento metafsico, conhecimento e representao, etc. Instituiu-se assim um contexto de problemas em que o termo conhecer passou a requerer uma abordagem no exclusivamente teolgica ou confinada no mbito da religio, e sim epistmica, voltada particularmente para a noo de conhecimento ou cincia, sobretudo concentrada no processo humano produtivo do saber. Por ela se deu inevitavelmente uma ruptura com determinados princpios a muito cristalizados, dentre os quais se restabeleceu, inclusive, o prprio conceito verdade, no mais restrito sabedoria divina, mas estendido ao modo humano de produzir o seu saber. Efetivamente a desagregao do modelo escolstico se deve a vrias causas, mas essa crise da racionalidade (aliada sua institucionalizao, isto , convertida pelo poder constitudo em modo imvel de pensar) o fator preponderante desta desagregao. Alm desse, a valorizao restrita da cincia, a exigncia de existncia (validada pela percepo sensvel) como condio sine qua non do ponto de partida da cincia, a exaltao da matemtica e da geometria (louvadas por Grosseteste e Bacon) como instrumentos de racionalidade cientfica... so outros fatores que contriburam para a desagregao do modelo escolstico de filosofar. Vimos, alis, como a Escolstica, enquanto tendncia especfica, preocupada em encontrar uma frmula de racionalidade (sobre a base do trivium), se transformou no seu prprio modelo. Ora, colocar em crise o modelo, significava o mesmo que colocar em crise a prpria Escolstica, mais precisamente, aquela tendncia da Escolstica cuja preocupao consistia prioritariamente em agregar razo e f no contexto da cultura. O discurso filosfico, de modelo caracterizadamente escolstico, esteve sempre e preferencialmente envolvido com o estudo de Deus (com a Teologia), sempre propenso a demonstrar que no havia incompatibilidade entre determinadas verdades da f e as da razo, agora se acrescentava uma outra preocupao, a de que era possvel (claro que sem excluir a revelao e a divina iluminao interior) demonstrar certas verdades, postas pela f, mediante conhecimento natural (ou seja, mediante o modo humano de conhecer). Se a incidncia, at agora, tinha recado, com maior fora, sobre a possibilidade racional de se "conhecer" Deus (quer dizer, afirmar com convico de verdade a sua existncia e os seus atributos), tal preocupao ainda persiste, s que em modalidades diversas, incidindo preferencialmente o discurso racional sobre o ato humano mesmo de conhecer, dando-se maior relevo no s base emprica do conhecimento, como tambm ao processo mesmo de conhecer e ao da representao (iniciando-se assim numa temtica
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que caracterizar a investigao filosfica moderna, principalmente a do cartesianismo). O problema, portanto, que agora se instaura (o da representao e o da ateno experincia sensvel no ato de conhecer), faz imergir determinadas dificuldades na base das quais est a questo de se conhecer Deus (sua existncia e seus atributos) mediante uma teoria do conhecimento que tem como fonte indispensvel o sensvel, tido como ponto de partida da elaborao cognoscitiva. Decorre dessas dificuldades a suspeita de que a Teologia, com tal pressuposto (o da negao da possibilidade de se conhecer Deus), no teria como se exercer; tambm ficava demonstrado, de certo modo, a dificuldade de se fazer Filosofia (ou Cincia) atando-se exclusivamente aos preceitos da sofia crist. Na medida, enfim, em que a Escolstica passou a se restringir a um modelo, entrou em crise, mas no estritamente consigo mesma, e sim, digamos, com as Escolsticas, ou seja, com as vrias tendncias filosficas disseminadas e defendidas pelo mundo acadmico. Houve entre os autores da Escolstica (at culminar em Guilherme de Ockham) uma lenta tomada de conscincia no sentido de restabelecer um novo modo de pensar (conseqncia de um novo modelo de racionalidade), com liberdade frente religio e com uma nova atitude crtica perante a autoridade de Aristteles e da tradio do saber. A ruptura com a verdade da Religio, sobretudo a excluso de assuntos religiosos (atinentes f) da esfera do conhecimento ou cincia, isso era tido como desastroso para a Escolstica, mas no para a Cincia. Para ela, removiam-se os obstculos e, portanto, abriam novas perspectivas para o seu desenvolvimento. A poca era favorvel. Nela se dava um verdadeiro renascimento da Filosofia Grega (caracterizada pelo exerccio livre do pensamento e do livre debate), e tambm havia, nesse momento, e curiosamente, uma disposio oposta quela que promoveu (nos dois primeiros sculos antes e depois de Cristo) a decadncia da prpria Filosofia. Foi por fora dos epicureus, dos esticos, dos peripatticos e dos neoplatnicos que se instaurou um perodo de disperso do filosofar, em que a Filosofia redundou numa Teomania. Na medida em que ela foi cada vez mais se acercando da religio e da teologia, a tendncia foi converter-se, finalmente, numa espcie de religio... Agora, portanto, se dava o contrrio. Nesse momento, a Filosofia tendia a se desgarrar da Teologia (institucionalizada por um modelo). Novos horizontes se abriam, no s para o desenvolvimento do filosofar, como tambm, e sobretudo, para o renascimento da racionalidade secular e para a promoo do pensamento cientfico.
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Miguel Spinelli
2 - Frente ao processo de crise da racionalidade medieval, de libertao da razo e de independncia da Filosofia frente Religio e Teologia, a obra de Guilherme de Ockham* se mostra bem mais decisiva do que a de qualquer um de seus antecessores. Nela, a Filosofia (em oposio, por exemplo, a Duns Scot) no se delimita mais em relao Teologia, assim como a razo no se limita pela f. Essa a grande deciso da doutrina de Ockham, e que se manifesta numa tendncia consolidada em relao de seus predecessores. O princpio (j manifesto na obra de Toms de Aquino) de que a razo humana deveria ter plena liberdade de dirigir-se a problemas privos de qualquer relao com princpios divinos ou da mesma f, torna-se prtica absolutamente caracterstica em sua obra. Nesse sentido, a sua atitude intelectual semelhante de um filsofo secular, para o qual a Filosofia (ou Cincia) e a Teologia deveriam mover-se em separado, uma com autonomia em relao outra. Por isso a preocupao fundamental de sua obra2 no mais se restringia justificao racional do modelo escolstico (de suas possibilidades e de seus limites), tal como fizera a maioria dos escolsticos. Ela no tinha, do mesmo modo, uma preocupao estritamente construtiva, mas sobretudo crtica, prece at que cultivava esse propsito bem mais do que o primeiro. Enquanto crtica, a sua obra se pe de certo modo margem do modelo escolstico. Primeiro, por que busca autonomia em relao autoridade de Aristteles; segundo, por que se prope a restabelecer o esprito originrio do filosofar, ou seja, tende a fazer com que a Filosofia reencontre a racionalidade de seus prprios domnios. Enquanto construtiva, faz parte, por exemplo, de sua construo o chamado nominalismo: um conjunto de teorias sobre os universais e os signos que ainda hoje causa interesse3.
Guilherme de (ou William of) Ockham nasceu numa pequena cidade da Inglaterra meridional entre 12901295, e morreu em Mnaco, em 1349 ou 1350. 2 OCKHAM, G. de. Scriptum in Librum Primum Sententiarum sive Ordinatio. Prologus et distinctio prima. Opera theologica I. Ed. Gedeon Gl, adlaborante S.Brown. St. Bonaventure: The Franciscan Institute, 1967; Idem. Ockham's Theory of Terms. Part 1 of the Summa Logicae. Trans. by M. J. Loux. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1974; Idem. Somme de logique. Trad. de J. Biard. (ed. bilinge). Mauvezin: TransEurop Repress, 1989. 3 DE RIJK, L. M.."The Origins of the Theory of the Properties of Terms". In: KRETZMANN et alii. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, pp. 161173; HOCHART, Patrick. "Guilherme de Ockham: o signo e sua duplicidade". Apud: CHTELET, Franois. Histria da Filosofia, Idias, Doutrinas. A Filosofia Medieval. Vol. 2, Rio de Janeiro: Zahar, 1983, p. 165ss.; BIARD, J.. Logiques et thorie du signe au XIV sicle. Paris: Vrin, 1989; PANACCIO, C.. Les mots, les concepts et les choses. Paris: Vrin, 1991; PERINI SANTOS, Ernesto. "A relao entre suppositio e significatio na Summa Logicae de Guilherme de Ockham". In: Revista Trans/Form/Ao. UNESP. 19 (1996): 195-203.
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Em todos os aspectos, e de modo semelhante a seus predecessores, Guilherme de Ockham um intrprete de Aristteles. Pelo menos assim que ele se mostra no "Prlogo" de sua Exposio dos Oito Livros da Fsica de Aristteles: "pretendo proceder s com a vontade de investigar e (...) explanar o que o Filsofo laboriosamente pesquisou". Assim procede por consider-lo o mais perito dentre os filsofos antigos, aquele que "explorou os mais profundos segredos da natureza, revelando posteridade as verdades ocultas da filosofia natural"4. Ele reconhece em Aristteles uma autoridade que no "se pode menosprezar", mas com isto no queria dizer que a sua doutrina fosse indiscutvel ou que ela devesse prontamente ser acatada como verdadeira. "Na realidade, se bem que o Filsofo, graas ao auxlio divino, tenha descoberto muitas e grandes coisas, no entanto, levado pela fraqueza humana, misturou alguns erros com a verdade"5. Aristteles misturou erros com a verdade, e por isso Ockham se sentia no dever de erradic-los, a fim de aprimorar o prprio aristotelismo. No, todavia, ao modo de seus antecessores, como fizera Alberto Magno, por exemplo, que quis corrigir a Fsica de Aristteles, submetendo-a verdade do Cristianismo. Ora, erradicar os erros dos antigos, essa era uma atitude muito comum dos escolsticos medievais, e mesmo desde a Patrstica. Ockham assume ento a atitude formal da crtica exercitada pelos medievais. Porm, se h uma semelhana em termos formais, o mesmo no se observa quanto aos propsitos e ao contedo. Enquanto eminentes escolsticos se esforaram por purificar a doutrina dos antigos sob os ditames da doutrina crist, Ockham no procede do mesmo modo. Ele se prope a libertar a pesquisa filosfica da verdade do Cristianismo: "No procurarei expor o meu parecer de acordo com a verdade catlica..."6. Ademais, visto que a doutrina de Aristteles deveria ser tida como cincia, como pertencente esfera do profano (como tal destituda de valor dogmtico imposto pela f), no havia motivo para no lhe imputar erros, se os houvesse. "Sem perigo espiritual (aconselhava), podem-se imputar ao pensamento de algum coisas diversas e at contraditrias, desde que no seja um autor da Sagrada Escritura"... No sendo, pois, a obra de Aristteles (em particular a Fsica) um texto sagrado (expresso da palavra humana e no de Deus), ento deveria forosamente
4 Os especialistas deram ao "Prlogo" o ttulo de Noo do conhecimento ou cincia. OCKHAM, G. de. Scriptum in Librum Primum Sententiarum sive Ordinatio. Prologus et distinctio prima. Opera theologica I. Ed. Gedeon Gl, adlaborante S.Brown. St. Bonaventure: The Franciscan Institute, 1967; OCKHAM, William of. Seleo de Obras. Traduo de Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Abril Cultural/Pensadores, 1973, p. 341. 5 Id. Ibidem, p. 341. 6 Id. Ibidem, p. 341.
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ser disciplinada pela crtica, submeter-se verdade da Cincia e no do Cristianismo. Definitivamente Ockham no escreve como quem pretende defender a ortodoxia, mas, de modo algum, tenciona molest-la. Ele no se coloca do lado da ortodoxia e da f quando pretende fazer cincia7. Dizendo que no havia qualquer perigo espiritual em ocupar-se unicamente com a verdade da cincia, aconselhava a todos (os acadmicos) a investigar e interpretar o Filsofo tendo em vista, acima de qualquer outro propsito, o desenvolvimento da Filosofia e da Cincia. Ele mesmo o fazia tendo em vista o contexto acadmico, com uma disposio de nimo prpria de um professor. Era, inclusive, para os seus alunos que produzia os seus escritos: "Visto como muitos tentaram expor os livros dele (de Aristteles) pareceu-me conveniente e a muitos que o pediram com insistncia, gravar por escrito, para utilidade dos estudantes, meu modo de compreender a inteno do Filsofo"8. Ockham confiava na inteligncia dele e na de seus alunos. Ele acreditava que era possvel compreender o Filsofo movendo-se to-somente com a vontade de investigar, com gosto pelo estudo e pela pesquisa. De um modo at ento indito, ele personaliza a atitude crtica de dilogo com o texto, na medida em que, por si s, solitariamente, trava com o texto uma disputa, ao mesmo tempo em que est sempre pronto a submeter crtica dos contemporneos, os resultados desse seu dilogo. O vigor crtico aplicado aos autores, ele o requer sobre si mesmo. Trata-se, sob todos os aspectos, de uma atitude inovadora, de tal modo que trouxe para o interior do mundo acadmico, um novo conceito de mestria. Mestre passa a ser aquele que, inserido na tradio do saber, aprende a construir e a revisar por si s o seu prprio caminho, a reconhecer os seus limites (especialmente os seus erros), e a mover-se, em todo o tempo, mediante uma permanente autocrtica... Ockham tinha plena cincia disso, ou, pelo menos, uma opinio clara a esse respeito: "Da mesma maneira como s vezes reprovarei com toda a modstia e sem malcia as opinies dos outros, estou pronto pacientemente a ser repreendido se disser coisa que no concorda com a verdade. Aquele que corrige, tome cuidado, no entanto, para que, apoiado em maus princpios adquiridos, no se transforme, por favor ou dio, de corretor em pervertedor.
7 Ockham define a cincia como "uma qualidade existente na alma". A cincia, segundo diz, no se restringe a um contedo, pois tambm um hbito (digamos assim, um modo testado e eficiente de vazer) ou uma habilidade (um mtodo, diramos). Por um lado, ele define tambm a cincia como "conhecimento evidente de alguma coisa necessria" ou "de uma verdade necessria"; por outro, como "conhecimento de toda a demonstrao"... (Id. ibidem, pp. 342-343). 8 Id. Ibidem, p. 341.
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Observe, alm disso, que no posso adaptar-me a opinies que se contradizem"9... A sua atitude crtica, sob nenhum pretexto, ambgua. Ela tende a arejar a mentalidade medieval, frente qual representa um momento de luz. A sua obra busca recuperar o exerccio do livre pensamento, uma caracterstica bem prpria do filosofar. Liberto do princpio de autoridade (seja ela a "verdade catlica" ou a verdade do texto de Aristteles), o seu esprito crtico se exerce sem medo de aprovar e de desaprovar. Ele busca, inclusive, convencer os acadmicos de que no "constitui depravao" uma semelhante atitude, e que no estudo e na interpretao, cada um deve conservar "sem risco a liberdade de juzo"10. Dito de outro modo: cada um deve cultivar, no estudo e na pesquisa, um esprito livre, capaz de ajuizar a verdade (claro que em matria de conhecimento e no em matria de f) com inteira liberdade de pensamento. Era preciso, alm disso (e nesse ponto Ockham se serve de expresses que sero muito caras a Descartes11), que se rompesse com os preconceitos ou, mais precisamente, com os "maus princpios adquiridos"... Eis a as razes porque em Ockham est presente o lume do pensamento moderno. Porque, em sntese, ele cultivou um ideal de liberdade inerente ao pensamento e expresso; porque ao servir-se da prpria inteligncia teve coragem de exercitar o seu prprio juzo, sem dogmatismos, e, portanto, com a disposio de rever, alm dos propsitos, sobretudo os princpios. 3 - Depois de Toms de Aquino, Ockham foi certamente o escolstico mais influente. E no s pela noo de sua crtica, como tambm pelo esprito de independncia quer perante a autoridade de Aristteles quer em relao a assuntos religiosos. Coube a ele dar teoria do conhecimento e Lgica autonomia frente Teologia, e, mesmo, Metafsica. Pois a Metafsica, no conceito escolstico (amparado na autoridade de Aristteles), era tida como uma teologia (por vezes denominada de transfsica), porque investigava a respeito de Deus e das coisas divinas. Foi, com efeito, Aristteles quem transmitiu para os escolsticos essa definio, mas nem ele, e nem qualquer outro filsofo grego utilizou o termo "metafsica" para designar qualquer tipo de cincia ou de reflexo. O termo em si resultado de uma colagem derivada do ttulo que Andrnico de Rodes (do I sculo a.C.) atribuiu a um conjunto de escritos em que Aristteles se
Id. Ibidem, p. 341. Id. Ibidem, p. 341. 11 WEINBERG, Julius R.. Ockham, Descartes and Hume: self-knowledge, substance and causality. Wisconsin: The University Press, 1977
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ocupava de certas questes relacionadas, ou que, segundo ele, precediam o estudo propriamente dito da Fsica. Trata-se de um conjunto de escritos produzidos em pocas diferentes, no decorrer de sua vida acadmica, e sem uma preocupao de ordem sistemtica. Por isso, os 14 livros ditos de sua Metafsica so s vezes repetitivos, quando no, retomam as mesmas questes por um outro vis reflexivo. Tambm no foram escritos sob um ttulo especfico, porquanto Aristteles em algum momento sugeriu, no propriamente um ttulo, mas o nome de uma Cincia com esta finalidade: ser uma prt philosopha ou uma prt espistm. Seria prt pelo fato de ela ser primeira, ou, mais precisamente, por tratar de questes que tm primazia ou porque precedem questes relacionadas ao estudo da Fsica (da Cincia Natural). Por exemplo, a Fsica era tida por ele como a cincia do movimento; mas, visto que o movimento s poderia ser explicado por um princpio de imobilidade, resultava ento que tal princpio teria de ser primeiro (na ordem da investigao) em relao Fsica (ao mesmo tempo em que requeria uma Cincia que fosse primeira em relao a ela). Quando Andrnico de Rodes (ligado Escola de Alexandria) se dedicou a compilar os escritos de Aristteles, antes de adotar um ttulo em base ao nome da Cincia sugerida por ele (de prt philosophia ou de prt epistm), optou por um outro: Aristotelois t met t physik. A razo exata por que ele fez isso, at hoje ningum sabe exatamente. "No sabemos (comenta Ingemar Dring) porque ele no escolheu como ttulo Per prts philosophias, ou, ento, como Teofrasto h per tn prtn thera. A exemplo de Bonitz, eu suponho que o contedo dos 14 escritos lhe pareceu muito dspares para um ttulo desse tipo, de modo que preferiu uma denominao absolutamente neutra: t met t physik..."12. Historicamente, o que se deu na prtica foi o seguinte: por uma questo de economia na expresso (particularmente no cotidiano da vida acadmica, desde as Escolas de Roma e entre os rabes), antes de declinarem todo o ttulo <t met t physik >, preferiram encurt-lo, compondo com os termos met + physik o substantivo metafisik com o qual passaram a designar a cincia indicada por Aristteles. Introduzido na vida acadmica medieval, o nome metafsica foi de imediato muito bem acolhido. Ele causou prstimo em favor da "cincia" que procuravam. Antes, porm, de edificarem a Cincia concebida por Aristteles, produziram, em ltima instncia, um grande mal-entendido. No s subverteram-lhe o ttulo, como sobretudo arruinaram a significao e a inteno originrias.
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DRING, I. Aristotele. (Edizione italiana aggiornata). Trad. de Pierluigi Donini. Milano: Mursia, p. 665.
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A raiz de todo esse imbrglio partiu das definies que o prprio Aristteles formulara, sobretudo em decorrncia do enlevo que atribuiu s questes com as quais a Filosofia primeira deveria se ocupar (questes noempricas, do mbito da razo, e que requeriam uma abordagem exclusivamente racional). Em relao s demais cincias, ele dizia que ela era "a melhor" e a mais aprecivel; no, por certo, "a mais necessria", porm a "mais digna de apreo" e a mais divina13. Ela era a mais divina, ou melhor, a ela caberia o qualificativo de divina <de thea epistm> porque se ocupava com questes elevadas (no adstritas empiria), mais exatamente, com deus <thos> e com as coisas divinas <t theon>, de modo que, bem por isso, deveria ser denominada de teologia. Ora, o que Aristteles efetivamente entendia por <thos> e por <t theon> (nos termos referidos como uma suposta teologia) coisa bem diversa do que entenderam os escolsticos. Com o termo thos, Aristteles se referia (numa designao genrica) ao por que primeiro das coisas, de modo que thos era expresso de "uma dentre as causas, e um certo princpio"14. Enquanto causa, por thos ele designava (num sentido mais restrito) um fundamento lgico, nos termos de uma unidade explicativa, com uma abrangncia estritamente epistmica (referido a uma arch explicativa da Natureza). Essa suposta unidade explicativa (referida phsis), ele a pressups em termos semelhantes ao que conceberam, por um lado, Tales (que diante da pluralidade csmica dissera que "tudo um"15), por outro, Herclito (que igualmente dissera que "o nico sbio () um <on t sophn monon>"16). Ambos tinham como propsito explicar a phsis (ou seja, o mvel do fazer-se da gerao), e por isso conceberam um princpio nico capaz de deter essa explicao. Ele deveria ser to-somente um (e no vrios), porque, forosamente, deveria sempre concordar consigo mesmo; caso contrrio, poderia eventualmente facilitar o coflito, e assim fazer com que o ksmos, antes de refletir uma ordem, expressasse um kos... Do fato de Aristteles conceber como thos a causa e o por que primeiro (do mvel) da gerao, no significa que ele o concebesse como se fosse um ser (ao modo, por exemplo, de um Zeus que, no Olimpo, tudo ordena e governa), e sim, como um acontecer: o mvel prprio do vir-a-ser mediante o qual o Cosmos se ordena e se autogoverna. Por isso, thos, no sendo um ser, to-somente um termo com o qual Aristteles sobreleva uma
ARISTTELES. Metafsica. I, 2, 983 a 4-11; VI, 1, 1026 a 19-24; XI, 7, 1064 b 3-5. h t gr thos doki tn aitn psin enai ka arch tis (ARISTTELES. Metafsica. I, 2, 983 a 8-9). 15 "Tales e seus discpulos (o relato de Acio) diziam que o cosmos um <hna tn ksmon> (Acio. Opinies. II, 1,2; DK 11 A 13b); na verso de Simplcio, "... o princpio (arch) um e em movimento" (Simplcio. Comentrio sobre a Fsica de Aristteles. 23, 21; DK 11 A 13). 16 Clemente de Alexandria. Miscelneas, V, 116; DK 22 B 32. Cf. Filsofos Pr-Socrticos, pp. 193-194.
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qualidade (ou atributo) prpria do carter excelso do princpio. Ele thos porque designa um ideal de excelncia, e, como tal, uma dimenso etrea referida ao Cosmos. Tal tambm o que Aristteles denomina de t theon: um termo com o qual expressa um certo domnio (atinente vida e ao pensamento humano) que no se submete ao ordinrio, e que por isso se esquiva a uma explicao racional adequada (ou contundente). "[A maioria das coisas divinas], teria dito Herclito, escapa ao conhecimento por falta de confiana"17. Grande parte do divino no nos conhecida por ser inacessvel razo, pela via dos sentidos. Empdocles, tal como Herclito, tambm dissera mais ou menos a mesma coisa: "No nos possvel colocar (a divindade) ao alcance de nossos olhos ou de apanh-la com as mos <en ofthalmosin>, principais caminhos pelos quais a persuaso penetra o corao do homem <peithos anthrpoisin>"18. Theon, portanto, diz respeito a tudo aquilo que no se coloca diante de nossos olhos, a ponto de podermos apalp-lo com as mos; no podendo ser observado, s pode ser inferido ou conjeturado, mas no observado. Theon, enfim, designa uma certa rea ou setor do conhecimento humano que frustra, digamos assim, o princpio segundo o qual pelos sentidos que o conhecimento vem aos homens, mas, ao mesmo tempo, afirma esse mesmo princpio, pois em razo dele que tais conjeturas so tidas, no como verdades, mas como opinies... 4 - De posse da Metafsica de Aristteles, "consagrada ao estudo das coisas divinas", grande parte dos medievais, dentre eles Toms de Aquino, fez do conhecimento a respeito de Deus a questo fundamental desse tipo de investigao. O "estudo da Filosofia se dirige ao conhecimento de Deus dizia. Por isso a Metafsica, que se ocupa com as coisas divinas, a ltima parte que se inclui no estudo da Filosofia"19. O que ele e a maioria dos escolsticos entendiam por coisas divinas algo completamente distinto do que entendera Aristteles. Na verdade, nem preciso dizer o que de fato eles entendiam por thos <por deus> e por t theon <pela divindade>; tampouco preciso indicar o que entendiam (sob o ttulo de Metafsica) por cincia divina (pela thea epistm, de que falava
17 ll tn mn theon t poll, kat' Herkleiton, apistni diaphyggnei m gngnskesthai (Plutarco. Vida de Coriolano, 38; DK 22 B 86). 18 Clemente de Alexandria, Miscelneas, V, 81; DK 31 B 133. 19 "... cum fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinetur; propter quod metaphysica, quae circa divina versatur, inter philosophia partes ultima remanet addiscenda" [Summa contra Gentiles. I, 4 (BAC, 1952, pp. 102-103)].
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Aristteles); menos ainda por teologia... Somente uma coisa basta ser dita: para eles a Metafsica era a Teologia, e a Teologia era a Metafsica. Duns Scot, em relao a Toms de Aquino, se prope a no submeter a Metafsica Teologia, mas, na prtica, a Metafsica, tambm para ele, era uma Teologia, e vice-versa. Quanto a Toms de Aquino, a Metafsica por ele tida como a cincia da verdade de Deus. Mas no de toda a verdade divina. Porque ele distingue dois tipos de verdades a respeito de Deus: um, o das superiores e ininteligveis (que a razo humana no as pode alcanar, "por exemplo, que Deus , ao mesmo tempo, uno e trino"); outro, o das verdades inteligveis (acessveis razo, "por exemplo, que Deus existe, que h um s Deus, etc.", "verdades que os prprios filsofos (gregos), guiados pelo lume da razo natural, provaram por via demonstrativa"20). Visto que a verdade a respeito de Deus se reveste de uma dupla modalidade, evidente qual delas Toms de Aquino restringiu a investigao da Metafsica. As suas famosas "provas" da existncia de Deus (as chamadas cinco vias, que, na verdade nada provam) so um bom exemplo de como ele cultivou esse tipo de investigao. Mas, do fato de ele se dedicar investigao das verdades inteligveis, disso no se segue que ele tosomente reduzisse as ininteligveis ao mbito da revelao e da f. Ao contrrio, ele busca demonstra que ambas pertencem a este mbito. Em relao s primeiras (as acessveis to-somente pela revelao sobrenatural), ele produziu um argumento nada convincente, mas bastante curioso: diz que Deus caprichosamente as escondeu dos homens quer no intuito de provocarlhes o empenho da razo, como tambm de fazer-lhes descobrir "o quanto Deus superior a tudo o que se possa pensar"21. Em relao s segundas, ele formulou trs argumentos: 1) "Deus colocou no corao dos homens o desejo de conhecer as verdades divinas", mas nem todos esto dispostos a se submeter s duras penas do labor ou exerccio intelectual; 2) "o intelecto humano, por suas prprias foras (ou seja, espontaneamente ou por natureza), no est apto para alcanar (a no ser com muita pesquisa e dedicao) um to nobre conhecimento"22 (nobre, porque o conhecimento de Deus "supera a todos os demais em perfeio, em sublimidade, em utilidade e em alegria
Summa contra Gentiles. I, 3 (BAC, 1952, p. 99); Col. Os Pensadores, p. 65. "Per hoc ergo quod homini de Deo aliqua proponuntor quae rationem excedunt, firmatur in homine opinio quod Deus sit aliquid supra id quod cogitare potest" [Summa contra Gentiles. I, 5 (BAC, 1952, p. 105 ); Col. Os Pensadores, p. 68]. 22 "Tum propter huius veritatis profunditatem, ad quam capiendam per viam rationis non nisi post longum exertitium intellectus humanus idoneos invenitur" [Summa contra Gentiles. I, 4 (BAC, 1952, p. 103); Col. Os Pensadores. cap. 4, p. 68].
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que proporciona"23); 3) a natureza da razo humana, alm de propcia ao erro, est sempre predisposta a inserir fantasias <phantasmatum> em seus juzos, e assim como capaz de promover certezas, tambm favorece a incredulidade (impe a dvida, mesmo nas demonstraes as mais verdadeiras24)... Dados esses argumentos (que, na verdade, para Toms de Aquino, so trs inconvenientes de sua tentativa de conciliar razo e f), resultou, para ele, que a razo humana no pode ser o nico caminho para o conhecimento de Deus. Se fosse, a verdade divina, particularmente as inteligveis, seriam acessveis to-somente a um pequeno grupo de indivduos (o dos que estariam dispostos a empenhar a prpria razo nesse sentido). O pior que "s eles (na medida em que conhecessem a verdade de Deus) alcanariam o privilgio de serem bons, perfeitos e felizes". E mais, se a verdade divina ficasse restrita ao conhecimento exclusivo da razo, ainda que demonstrada a sua absoluta veracidade, restaria a dvida, imposta sobretudo por indivduos que, "por no conhecerem o valor da demonstrao", so "incapazes de discernir as razes provveis das sofsticas <probabili vel sophistica ratione asseritur>)"... Concluso: Deus, na sua divina misericrdia, eliminou todas essas "deficincias de maneira salutar: forando os homens a aceitar como objeto de f todas as verdades divinas, mesmo aquelas que so acessveis razo..."25. Resultado: visto que "a substncia divina excede o conhecimento natural do homem"26; que a razo humana (sem a revelao sobrenatural) no plenamente capaz de conhecer Deus e as coisas divinas (afinal, mesmo nas coisas sensveis a razo encontra dificuldades27); segue-se ento que a Metafsica, porquanto seja um caminho para se conhecer algo a respeito de Deus e da verdade divina, ela resulta perfeitamente dispensvel. Pois, em ltima instncia, basta a f: nico caminho pelo qual, no propriamente um pequeno grupo, mas todos os homens so capazes de alcanar a respeito de
23 "Inter omnia vero hominum studia sapientiae studium est perfectius, sublimius, utilius et iucundius" [Summa contra Gentiles. I, 2 (BAC, 1952, p. 97); Col. Os Pensadores. cap. 2, p. 64]. 24 "... propter debilitatem intellectus nostri in iudicand, et phantasmatum permixtionem. Et ideo apud multos in dubitatione remanerent ea quae sunt etiam verissime demonstrata..." [Summa contra Gentiles. I, 2 (BAC, 1952, p. 99); Col. Os Pensadores. cap. 2, p. 67]. 25 "Salubriter ergo divina providit ut ea etiam quae ratio investigare potest, fide tenenda praeciperet..." [Summa contra Gentiles. I, 4 (BAC, 1952, p. 104 ); Col. Os Pensadores, p. 67]. 26 "... eo quod naturalem hominis cognitionem divina substantia excedit..." [Summa contra Gentiles. I, 5 (BAC, 1952, p. 105); Col. Os Pensadores, p. 68]. 27 "Ignoramos muitas propridedades das coisas sensveis, e na maioria das vezes somos incapazes de descobrir perfeitamente as razes de tais propriedades que apreendemos. Ento, muito mais difcil ser, para a razo humana, descobrir toda a inteligibilidade da excelsa substncia de Deus" [Summa contra Gentiles. I, 3 (BAC, 1952, p. 101 ); Col. Os Pensadores, p. 66].
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Deus e das coisas divinas "a certeza bem firme e a verdade sem mescla"28. Enfim, na medida em que Toms de Aquino se mostra, em nome do Filsofo, como algum que quer edificar a Metafsica, a subverteu de tal modo (em seus propsitos e intenes originrias), que acabou por descaracteriz-la ou destru-la. 5 - Quanto a Duns Scot, tambm nele a Metafsica (a exemplo de Toms de Aquino, que at mesmo da Fsica fizera uma cincia de Deus29) no se desassocia da Teologia: "a Metafsica uma teologia (diz Scot, citando Aristteles), pois ela trata principalmente de Deus e do divino"30. Do fato, porm, de ele priorizar o conhecimento de Deus, e de considerar a Metafsica como uma teologia, disso no lhe resultou que devesse reduzir a Teologia ao mbito da Metafsica, nem que Deus devesse ser tido, necessariamente, como objeto da Metafsica. A razo por ele formulada (a partir de uma conhecida controvrsia entre Averris e Avicena) a seguinte: "Avicena pretendia que Deus no o objeto da Metafsica, porque nenhuma cincia capaz de provar por si mesma o seu prprio objeto. Ora, o metafsico prova que Deus existe, logo (se prova, ento Deus no o objeto dessa cincia)...". "Averris (...), contra Avicena, queria provar que Deus e as substncias separadas so objetos da Metafsica. Mas dizia que a Metafsica no prova a existncia de Deus, uma vez que as substncias separadas s podem ser provadas atravs do movimento, o que pertence Fsica". "Ora, parece-me que Avicena se expressou melhor do que Averris. (...). Pois, se a cincia primeira (a Metafsica) no pode provar o objeto de sua investigao, tanto menos a cincia que lhe posterior (a Fsica)". Se provasse, a Metafsica, que anterior Fsica, seria posterior! Portanto, "digo que Deus no o objeto da Metafsica (...), porque h apenas uma cincia que tem Deus por objeto", a Teologia31...
"... oportuit per viam fidei fixam certitudinem et puram veritatem de rebus divinus hominibus exhiberi" (Summa contra Gentiles. I, 4 (BAC, 1952, p. 104). 29 Ele associou de tal modo a idia de Natureza com a idia de Deus, as concebeu com tanta reciporicidade, que no conseguiu estudar a Cincia da natureza separada do estudo de Deus, ou da Teologia (GARDEIL, H. D.. Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino. Cosmologia. Vol. 2. So Paulo: Livraria Duas Cidades, 1967). 30 Scot se refere explicitamente ao livro VI da Metafsica (seria VI, 1, 1026 a 19-24), mas, pelo contedo da "citao" (feita de modo absolutamente livre e sem nenhum rigor), seria mais apropriado ter indicado o livro I (2, 983 a 411), e no o VI (pelo menos dentro da ordem que conhecemos hoje). Cf. DUNS SCOT, J.. Opus oxoniense. I, d. 3, parte 1, q. 1; Col. Os Pensadores, Seo II. O Conhecimento Natural do Homem a Respeito de Deus. p. 261, n. 5. 31 Reportata Parisiensia. prl., q. 3, a. 1; Col. Os Pensadores, p.338. Os parnteses foram acrescentados.
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Em sntese, o argumento de Scot (que na verdade misturou parte do ponto de vista de Averris com o de Avicena) se resume no seguinte: visto que nenhuma cincia prova o seu prprio objeto, e que Deus no objeto da Metafsica, mas da Teologia; conseqentemente, a Teologia, no podendo provar o seu prprio objeto, prova-o (uma outra cincia) a Metafsica; visto, alm disso, que toda cincia que prova o objeto de uma outra, a ela est subordinada, ento a Metafsica se subordina Teologia! Ao contrrio da maioria dos medievais (sobretudo de Toms de Aquino que fizera da Teologia um captulo ltimo da Metafcica), Scot deu Teologia uma proeminncia e amplitude diferenciadas. Por exemplo, os mesmos termos com os quais os gregos conceberam a Filosofia como "o conhecimento de todas as coisas" Scot definiu a Teologia32. Ele fez dela a cincia por excelncia, superior a todas as demais. Mas, no que tange Metafsica em particular, e de modo distinto do que propusera Aristteles, ele fez dela no a cincia primeira da Fsica, mas da Teologia. Ele restringiu tanto o seu campo de investigao, que, antes de ser uma cincia autnoma, lhe coube to-somente a tarefa de ser o lado filosfico autentificador da Teologia. Contra Averris, Scot dizia que a Metafsica era bem mais idnea do que a Fsica para demonstrar a existncia de Deus. A sua excelncia se devia ao mtodo e aos objetos com os quais se ocupava: a anlise abstrativa do ser e de seus atributos (por ele denominados de transcendentais)33. Visto ser ela uma cincia transcendental (a <scientia transcendens> que tem "por objeto os transcendentais"), ento ela poderia, abstrativamente (ou seja, de modo distinto da intuitio sensvel que tudo demonstra per quidditas rei sensibilis), se elevar, por um puro empenho racional, at ao Ser primeiro e necessrio. Por trabalhar com os transcendentais (quer dizer, restringindo-se ao nvel das idias ou dos conceitos), poderia, atravs deles, provar a existncia de Deus, seno positivamente (afinal, a verdade e a substncia divinas no se reduzem ao conceito), prova-o, ao menos, negativamente. Sob todos os aspectos, Scot subverte os propsitos originrios da Metafsica de Aristteles, inclusive quanto ao estudo do ser enquanto ser (ntos n, segundo a expresso aristotlica). Mas, eis a proposio de Aristteles: "se no h nenhuma outra substncia fora daquelas constitudas pela natureza, a Fsica seria a cincia primeira. Mas se existe uma substncia
32 "... compete ao telogo o conhecimento de todas as coisas, como foi dito na questo sobre o objeto da teologia" [(Scot se refere ao prlogo da Opus Oxoniense. q. 3, n. 206) Opus Oxoniense. I, d. 3, parte 1, q. 4, n. 277]. 33 " necessrio que haja uma cincia universal que considere os transcendentais (dizia). Chamamos esta cincia de metafsica..." (Quaestiones subtilissimae. In Metaphysicam Aristotelis. prlogo, n.5; Col. Os Pensadores. Sobre a Metafsica. Sec. 4, p. 333, n. 1).
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imvel, a cincia desta substncia ser anterior, e ser filosofia primeira, e caber a ela teorizar o ente enquanto ente (ntos n, sua essncia (t esti e os atributos que lhe so inerentes enquanto ente ( n"34. Pressuposto o que j foi dito anteriormente, que, segundo Scot, a Metafsica a cincia primeira da Teologia, que a ela caberia demonstrar a existncia de Deus e investigar os seus atributos... Pressuposto tambm que, para Scot, a razo humana <ex natura potentiae> s capaz de provar a existencia de Deus negativamente... o ens in quantum ens, Scot se viu forado a investig-lo de modo diferenciado. Em primeiro lugar, diviso aristotlico-categorial dos modos de ser, ele antecipou uma outra diviso tida por ele como primordial: a do ser enquanto finito e infinito, compostosimples, contingente-necessrio, etc. O mtodo, digamos, para essa ascese do ser (do finito ao infinito), Duns Scot se serve daquele que hoje chamamos de teologia negativa. Tal mtodo estava muito difundido na poca, particularmente por influncia de Gregrio de Nazianzo e de Maimnides35. A sua tcnica (ou estratgia) consistia do seguinte: partindo da denominatio (das denominaes prprias da linguagem ordinria, e com as quais se atribui sentido s coisas), em seguida, se fazia a transnominatio (transformava-se as denominaes da linguagem ordinria ou, dita, natural, em significaes alheias s categorias humanas). Ao adotar esse processo, Scot lhe imps o seguinte procedimento: da afirmao positiva de uma negao, ele inferia como verdadeiro o seu oposto; dito de outro modo: da afirmao positiva da negao, ele deduzia o oposto como uma verdade plausvel. Por exemplo: ao negar que "Deus finito", ele dizia que, por essa negao, ele estava afirmando que Deus infinito; se negasse dizendo - "Deus no composto" -, com essa negativa estaria igualmente afirmando que ele simples, e assim sucessivamente, se no contingente, necessrio, etc. Ora, procedendo assim, dizia Scot, que o metafsico, ao se ocupar do ser enquanto ser, estaria considerando no s o ser finito, como tambm o infinito, alm de o composto, o simples, do contingente, o necessrio... Procedendo assim, acrescentava Scot, o metafsico (ou melhor, o intelecto do metafsico) iria naturalmente se dar conta que, antes mesmo dos modos categoriais de ser, inclusive, antes de qualquer outra determinao do ser (em finito ou infinito, em simples ou composto, etc.), a questo fundamental que se lhe inpe a do ser, e, com
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ARISTTELES. Metafsica. VI, 1, l026a 27-32 Quanto a Gregrio, cf. Helenizao e Recriao de Sentidos, p. 201ss.; Maimnides, cf. cap. IV, item 5.3.
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ele, as suas afeces transcendentais: o ser Um (a univocidade do ser36), o ser Verdadeiro, a ser Bom, a Res (o ser dito como coisa) e o Aliquid (o ser ao mesmo tempo concebido como unvoco e plural)... Ora, essa questo dos transcendentais remonta, em geral, a Toms de Aquino, e, antes dele, ao seu mestre Alberto Magno. Denominava-se transcendentais os atributos do ser, ou ainda, um conjunto restrito de noes extensas (res, unum, aliquid, verum, bonum) com as quais se pressupunha como "conhecidas" certas propriedades ou qualidades do ser, independentemente de um contedo cognoscitivo37. Tais noes (enquanto noes), tambm elas por si s eram tidas como unvocas porque eram predicadas de cada indivduo univocamente considerado, por isso eram tambm ditas anlogas, porque podiam ser predicadas de todos os seres tomados individualmente. Melhor ainda, elas eram tidas como unvocas na medida em que, por elas, os indivduos eram considerados em si mesmos ou de modo absoluto <secundum suam absolutam considerationem>, mas sem nada acrescentar-lhes subjetivamente, tampouco confundi-los universalmente. Por exemplo, Scrates tido como um, do mesmo Plato e os demais, mas isso no quer dizer que todos sejam uma e a mesma coisa, ou que a natureza deles no se plurifica ou se diversifica em vrias, mantendo-se, porm, cada um, uma unidade indistinta e sem mescla... Num outro exemplo ainda, de digo que "Scrates homem", que "Plato homem", etc., isso no significa que Plato e Scrates sejam de tal modo o mesmo ou idntico homem que no posso falar da natureza de um sem me refirir inteiramente natureza do outro... Dentre as vrias noes trancendentais atribudas ao ser, a primeira <a res>, a noo de coisa, a denominao mais simples ou trivial que atribumos a um existente <ens>; a segunda, a de unidade <unum>, mais complexa. Por ela expressamos o ente em si mesmo indivisvel <o ens indivisum>, ou seja, permanentemente idntico a si mesmo (em sua essncia ou qididade); considerado, porm, na relao com os outros (e aqui se impe a terceira noo), frente aos quais forosamente "dividido" ou, mais propriamente, distinto, ele um aliquid <o ens indivisum in se et divisum a quilibet alio>. A quarta diz que todo ser verdadeiro <verum>, mas essa uma necessidade que diz respeito ao intelecto, porque, na realidade, todo ser de fato (ontologicamente) verdadeiro, pois, o que existe (enquanto
36 BOULNOIS, O.. Sur la connassance de Dieu et l'univocit de l'tant. Paris: PUF, 1988; COUNET, J.-M.. "L'univocit de l'tant et la problmatique de l'infini chez Jean Duns Scot". In: FOLLON, J. & MAC EVORI, (Ed.). Actualit de la pense mdivale.Louvain-la-Neuve/Paris, 1994, pp. 287-328. 37 "... dicuntur addere supra ens, in quantum exprimunt ispius modum, qui nomine ipsius entis non exprimunt" (TOMS DE AQUINO. De veritate. q. 1, a. 1).
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existente), jamais falso ( em si mesmo uma falsidade). A quinta diz que o ser bom <bonum>. Tal bondade, porm, diz respeito, em ltima instncia, ao intelecto e vontade, nos seguinte termos: absolutamente necessrio pressupor-se que o homem, por natureza, de ndole boa, e no m, caso contrrio, do seu intelecto s proviria maquina e, de sua vontade, malignidade, e isso, por sua vez, negaria qualquer possibilidade da existncia (mesmo, diramos, que da idia lgica) de um bem supremo (alis, a tica, por exemplo, seria impossvel)... As noes so transcendentais porque so unvocas, mas no s porque tem o intelecto como nica fonte, mas porque ele a fonte absolutamente prioritria. No da empiria (ou da experincia sensvel) que o intelecto retira todos os seus conceitos, mas particularmente de si mesmo. Isso no quer dizer, porm, que Scot recorra tese dos escolsticos (e dos rabes) neoplatnicos segundo a qual Deus impimiu diretamente na alma (ou no intelecto humano) noes com as quais podemos conhec-lo. Scot admite o mesmo processo abstrativo do conhecimento descrito por Toms de Aquino: chega-se ao conceito a partir do imagem <phantasmata> (impressa na mente a partir da species sensibilis), mediado pelo intelecto agente que gera, no intelecto possvel, a species intelligibilis (o conceito universal), que, por sua vez, determina efetivamente o ato intelectivo. Dado esse processo, Scot fez a seguinte observao: que a causa eficiente da phantasmata no nem o objeto e nem a pontncia sensitiva admitidas isoladamente, mas em conjunto, de modo que a species intelligibilis uma conjuno correlativa da phantasmata com o intelecto agente do sujeito cognoscente (do qual deriva ou fonte de certeza e de evidncia). De acordo com as suas palavras: "se nem a alma e nem o objeto sozinhos so a causa total do ato intelectivo, e se evidente que o entendimento advm unicamente desses dois fatores, resulta ento que os dois, conjuntamente, se constituem na causa integral da cognio"38. Quer dizer, no sendo a empiria que fornece, em sentido prprio, o objeto condizente ao intelecto cognoscente, ento o prprio intelecto (do sujeito que conhece) a causa eficiente principal do processo cognoscitivo. , pois, o intelecto que institui o objeto que lhe prprio, porque nele que est contida a potencia intelectiva determinante da cognio. Em concluso: o objeto prprio do intelecto no a phantasmata, e sim o que lhe advm pela quidditas rei sensibilis, que o modo pelo qual o
38 "... se n l'anima n l'oggetto da soli sono causa totale dell'atto intellectivo, e se evidente che l'intendere risale a questi due unici fattori, ne consegue che tutt'e due insieme danno la causa integrale della cognizione (Opus Oxoniense. I, d. 3, q. 7, n.20 Apud: BETTONI, E.. "SCOTO, Giovanni Duns". In: Dizionaio dei filosofi. Firenze: Sansoni, 1976, p. 1072); PRENTICE, R.. The basic quidditative metaphysics of Duns Scotus as seen in his 'De primo principio'. Roma: 1970.
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Miguel Spinelli
intelecto tem acesso ao ser. Este, efetivamente, o seu objeto: o ens in quantum ens. Claro que o intelecto parte das rei sensibilis, mas as transcende pela via do conceito. Visto, porm, que o intelecto no opera com objetos reais, e sim com instrumentos lgicos, ento so os conceitos que se constituem em tais intrumentos, e que, como tal, do condies mente humana (nos termos da species sensibillis) de manter-se fiel a si mesma, ou seja, de edificar a realidade no ambito da inteligibilidade. 6 - Ockham representa, com o nominalismo, a ruptura dessa tendncia. Ele pressupe duas espcies de universal: "Um universal naturalmente, ou seja, naturalmente sinal predicvel de muitas coisas, em grande parte como a fumaa significa naturalmente o fogo, o gemido do enfermo indica a dor e o riso demonstra a alegria interna: e universal assim no seno a inteno mental..."; "Outra espcie de universal o institudo voluntariamente. Nesse sentido, a palavra proferida (...) universal, visto que um sinal institudo voluntariamente para significar muitas coisas"39. "Digo, pois, que, assim como a palavra universal (...), mas apenas por conveno, tambm o conceito assim fabricado mentalmente e abstrado das coisas singulares, conhecidas de antemo, universal por sua natureza"40. Os universais no so por ele concebidas como realidades, e sim como convenes, mediante as quais atribumos s coisas um determinado significado. Ele diz de modo claro que "no h universal seno pela significao, enquanto sinal de muitas coisas"41. Diz que eles esto na mente como significantes (como sinais ou smbolos da mente) postos no lugar das coisas que designam. Por conveno, eles representam as coisas que significam, ou seja, trazem mente a prpria coisa significada por deles. Por exemplo, a palavra Scrates no apenas um smbolo do pensamento, mas tambm uma coisa real, que, por conveno, representada (dada na mente) pela palavra. Nesse caso, quando se ouve a frase, por exemplo, "Scrates corre, no se concebe que a palavra Scrates, que se ouviu, corre, mas sim a corrida da prpria coisa significada por ela"42. Scrates, portanto, no uma simples palavra ou nome, e sim, como diz Ockham, uma "inteleco da coisa singular". Alm das inteleces das coisas singulares, Ockham admite outras, denominadas de intelecces confusas: "o intelecto forma em si outras inteleces, que no pertencem mais a esta coisa que quela outra. Assim, p.
OCKHAM, W., op. cit., p. 355. Id. Ibidem, p. 359. 41 Id. Ibidem, p. 355. 42 Id. Ibidem, p. 359.
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ex., como a palavra homem no significa mais Scrates que Plato... Coisa igual se deveria dizer de qualquer outra inteleco (desse tipo)... Por essa inteleco confusa (...) se pode dizer que o mesmo conhecimento pode referir-se a coisas infinitas, mas no ser um conhecimento prprio de nenhuma delas..."43... Quer dizer, somente o conhecimento do singular claro, enquanto que o do universal confuso, podendo-se no entanto conhecer uma classe de indivduos, mas sem que este conhecimento seja prprio de algum indivduo em particular. Enfim, apesar de certas indecises, o nominalismo de Ockham se recusa a atribuir realidade metafsica a determinados conceitos que na realidade no existem de fato: "pensam alguns (refere-se especialmente a Scot) que o universal est de algum modo fora da alma nos indivduos"44. Neste caso, o universal, que no uma coisa exterior, somente um objeto pensado, algo que no pode existir seno objetivamente na alma; mas um universal no apenas um objeto pensado: os universais so paixes da alma (essa a opinio definitiva de Ockham), uma qualidade da prpria alma, como um ato do intelecto. Por isso, querer atribuir-lhes outra existncia, seria uma violao do princpio da economia do pensamento: "desde que bastam as causas existentes na parte intelectiva, em vo se admitem outras causas", pois "no se deve admitir a pluralidade desnecessariamente"45. Um princpio que transitou pela histria com a seguinte verso: entia non sunt mulplicanda praepter necessitatem, e que ficou conhecido com o ttulo burlesco de a navalha de Ockham. Mas o que Ockham finalmente pretende atingir com este princpio a regra dialtica de que "o que possvel para o menos tambm possvel para o mais", no aceitando conseqentemente a convenincia metafsica de tal regra.
Artigo recebido: 14.10.2005 - Aprovado: 30.10.2005 Miguel Spinelli: migspinelli@yahoo.com.br
Id. Ibidem, p. 360. Id. Ibidem, p. 356-57. 45 Id. Ibidem, p. 349 e 383.
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IUS NATURALE E IUS POSITIVUM NO PENSAMENTO POLTICO DE GUILHERME DE OCKHAM: UMA NOTA SOBRE O SURGIMENTO DA DISCUSSO ACERCA DA PROPRIEDADE PRIVADA NA IDADE MDIA
Carlos Adriano Ferraz

Universidade de Caxias do Sul
Resumo: O Ideal da Pobreza foi (e ainda ) um tema comum em comunidades religiosas. Tipicamente, a idia que o membro individual da ordem no tem propriedade alguma. Ao invs disso, ela pertence ordem. O ideal franciscano originrio foi alm. No apenas o Frei enquanto indivduo no possua propriedade, mas tambm a ordem no possua. Assim, a Ordem Franciscana estabeleceu uma distino entre uso e propriedade. Por outro lado, o Papa Joo XXII simplesmente aboliu uma tal distino. Para Joo XXII, seria impossvel viver em absoluta pobreza, mesmo para o indivduo (muito menos para uma Instituio permanente tal qual a Ordem Franciscana). A instituio da propriedade, e dos direitos referentes propriedade, comearam no Jardim do den, na primeira vez em que Ado e Eva comeram algo. Esses direitos referentes propriedade no so direitos naturais; pelo contrrio, eles so estabelecidos por uma espcie de direito positivo por Deus, o qual deu a Ado e Eva tudo o que havia no Jardim. Palavras-chave: Direitos naturais; direitos positivos. Abstract:: The ideal of poverty had been (and still is) a common one in religious communities. Typically, the idea is that the individual member of the order owns no property at all. Rather it belongs to the order. The original Franciscan ideal went further. Not only did the individual friar have no property of his own, neither did the order. In this sense, the Franciscan order established a distinction between use and ownership. On the other hand, Pope John XXII simply abolished this distinction. For John XXII, it follows that it is impossible fully to live the life of absolute poverty, even for the individual person (much less for a permanent institution like the Franciscan order). The institution of property, and property rights, therefore began in the Garden of Eden, the first time Adam or Eve ate something. These property rights are not natural rights; on the contrary, they are established by a kind of positive law by God, who gave everything in the Garden to Adam and Eve. Key-words: Natural rights; positive rights.
guisa de promio, afigura-se-nos importante relevar alguns pontos valiosos para uma devida compreenso dos textos de Guilherme de Ockham (1285/9-1349) acerca da poltica. Em primeiro lugar, ele no possui um tratado especfico de filosofia poltica (alis, no h em todo o pensamento
franciscano um tal tratado, sendo Ockham o autor dessa escola que mais escreveu sobre o tema); em segundo lugar, seus escritos de filosofia poltica so fruto direto da necessidade do contexto no qual ele estava inserido, como bem o comprova a leitura desses mesmos textos. A propsito, o problema dos direitos naturais surgir precisamente do fato de Ockham ter sido exortado a refletir sobre as asseres do papa Joo XXII quanto pobreza de Cristo e dos apstolos (bem como sua conseqente crtica aos franciscanos). Nesse nterim, sero colocadas como problema de jaez filosfico as questes condizentes autoridade poltica e propriedade de bens, no qual Ockham apresentar reflexes que encontraro eco no pensamento poltico moderno1. Vale ainda ressalvar que, mesmo sem um sistema filosfico propriamente dito, Ockham mantm uma unidade em seu pensamento. Dessa maneira, mesmo ao excogitar acerca de problemas polticos, Ockham mantm a idia de que a realidade individual (o universal no real). Os universais so apenas nomes, ou, ainda, formas verbais pelas quais a mente humana estabelece relaes lgicas(abstratas)2. Com efeito, tambm no plano poltico Ockham defender o indivduo como nica realidade concreta (o que ser fundamental para o surgimento de sua teoria dos direitos naturais). * * * Consoante Brian Tierney (cf. p. 14), a idia referente aos direitos subjetivos, se delas fizssemos uma genealogia, remonta ao pensamento franciscano, notadamente ao sc. XIV, com Guilherme de Ockham. Em seus termos:
Ockham inaugurou uma revoluo semntica ao transformar a idia tradicional de direito natural objetivo em uma nova teoria de direito natural subjetivo. Seu trabalho marcou um momento copernicano(copernican moment) na histria da cincia legal (Tierney, B., 1997, p. 16).
Assim, nos textos clssicos de seus predecessores no haveria ainda a idia de direito subjetivo (tampouco de direito enquanto poder-potestas). Isso porque, hodiernamente, o conceito de direito envolve o conceito de poder, ou,
Alm disso, em Ockham surgem outras idias que passam a ocupar um lugar importante j no renascimento, tais quais dignidade humana, expanso da cultura e da liberdade, etc. 2 Da advm o clebre princpio de Ockham entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, comumente denominado como a navalha de Ockham, e que tinha por escopo cortar a barba de Plato, isto , resolver o problema dos universais oriundo da teoria das idias deste ltimo.
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ainda, de poder sobre algo3. Desta feita, o conceito aristotlico dikaion (justo) amide traduzido para o latim como ius, e quando Aristteles ou Santo Toms de Aquino definem dikaion/ius eles no mencionam direitos individuais, pois se preocupam precipuamente com os direitos oriundos das relaes entre os indivduos4. De qualquer maneira, muitos motivos talvez tenham contribudo para este primado do indivduo que surge com o pensamento franciscano, especialmente com Ockham; afinal, o cristianismo foi sempre marcado pelo supremo valor da alma humana, sendo que nesse momento (com a disputa entre Joo XXII e os franciscanos) tal primazia acaba por alcanar o plano legal. Nesse sentido, a ordem franciscana foi o bero do direito subjetivo, o qual ser definido por Brian Tierney (a partir da definio de Ockham) da seguinte maneira:
Um direito subjetivo algo que subjaz ou inerente uma pessoa. uma qualidade do sujeito, uma faculdade, uma liberdade, uma habilidade para agir. Em uma palavra, direito subjetivo um poder do indivduo (Tierney, B., 1997, p.28).
De qualquer forma, essa uma idia estranha, seja para Aristteles seja para Santo Toms de Aquino, pois, como foi afirmado acima, para estes ius seria algo objetivo, no podendo, em virtude disso, constituir-se em um poder subjetivo. Assim, com os franciscanos, especialmente com Ockham, dois conceitos anteriormente estranhos passam a integrar uma nica idia. Dito de outra forma, direito (ius) e poder (potestas) unem-se para constituir o conceito de direito subjetivo5, sendo este, nesse sentido, incompatvel com a concepo clssica de direito natural. Com efeito, o surgimento do conceito de direito natural ocorreu, como vimos, no contexto da discusso acerca da pobreza franciscana. E os escritos de Ockham foram motivados precisamente por essa discusso (que comeou em 1320). Isso porque, de um lado, os franciscanos perfilhavam a tese consoante a qual Cristo e os apstolos teriam renunciado propriedade, ao passo que o papa Joo XXII considerava uma heresia pretender que Cristo e os apstolos no possussem direito sobre aquilo que, de fato, usavam.
3 Aristotelian thought provided a basis for the classical doctrine of objective natural right; Ockhams nominalism made possible the early modern theories of natural rights; and Kants philosophy provided an immediate source for the subjective rights of nineteenth century jurisprudence(Tierney, B., 1997, p.20). 4 For Aquinas, as for Aristotle (...) ius was still primarily a thing(rem), something existing in external nature(Tierney, B. 1997, p.23). 5 For Ockham ius meant potestas more specifically, a right for him was a licit power(Tierney, B.,1997, p.29). Da advm a mxima ius utendi est potestas licita utendi re extrinseca.
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Dessa forma, foi em 1321 que o papa Joo XXII iniciou um debate que iria reverberar por toda a filosofia poltica moderna (e, talvez, contempornea), o que j bastaria para revelar a sua importncia, porquanto foi no decorrer deste debate que temas tais quais direito de propriedade, direito de instituir-se governantes, bem como de direito natural e direito civil vieram a lume. Em resumo, podemos afirmar que tudo comeou em virtude de Ockham pretender justificar o fato de que os franciscanos usavam a propriedade concedida a eles pelos benfeitores, muito embora no fossem legalmente donos de coisa alguma6. Sem embargo, o Papa, retomando um argumento outrora usado contra os franciscanos, afirmava no haver distino entre uso e posse de coisas que so destrudas em seu uso. Isso porque o direito de uso vale quando a substncia da coisa no destruda com o seu uso. Logo, tal uso no valeria, para citarmos um exemplo, para o po por eles consumido. Somente ao proprietrio facultado destruir sua propriedade. Assim, um tal uso s seria lcito se eles fossem os proprietrios legais daquilo que usavam. Com base nas consideraes acima, o pontfice, em 1323, decreta que ser considerada heresia a concepo de que Cristo e os apstolos no eram proprietrios de coisa alguma (individualmente ou em comum). Ockham foi encarregado de ler o que at ento havia sido escrito sobre este debate e de elaborar, a partir disso, um argumento convincente em prol dos franciscanos. Com efeito, ele chegar concluso (com Miguel de Cesena) de que era o Papa quem estava incorrendo em heresia. E, dessa maneira, refugiado em Avinho, Ockham apresentar reflexes que s sero devidamente tematizadas a partir do perodo moderno, com a leitura de seus textos por autores como T. Hobbes. Como afirmamos acima, os textos polticos de Ockham sero engendrados no contexto da economia geral de seu pensamento, ou seja, dentro do quadro nominalista e voluntarista de sua filosofia. E isso se faz evidente quando Ockham coloca a reta razo como base dos direitos naturais. Ora, para Ockham apenas uma ao voluntria pode ser ajuizada como correta ou errada, sendo que uma tal vontade dever ser guiada pela recta ratio7, por detrs da qual haveria um comando divino. Em suma, uma ao virtuosa quando vontade e reta razo coincidem.
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Tierney, B., 1997, p.94. Grifo nosso. interessante observar que tambm Hobbes (notadamente leitor de Ockham) nos fala do papel da reta razo como responsvel por nos dar a lei. Para ele as leis da natureza* sero constitudas pelas normas (ou pelos ditames) da reta razo. * Hobbes nos apresenta duas leis fundamentais da natureza, quais sejam,(1) buscar a paz e (2) renunciar, em virtude da lei anterior, a seu direito sobre todas as coisas, pois enquanto os homens quiserem tudo
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* * * Em Marslio de Pdua encontramos duas acepes de ius, a saber: (1) enquanto lex/torah (lei), isto , objetivamente vlido, e (2) enquanto um poder de ao voluntrio humano. Alm disso, ele distingue direito de posse de um certo objeto de direito de uso deste mesmo objeto. Assim, lcito, por um voto de pobreza, renunciar a todas as coisas materiais; em contrapartida, no ser lcita a renncia ao uso destas mesmas coisas. Isso justificado pelo fato de que uma tal renncia de uso poderia levar o indivduo a ferir a lei divina (como vimos no exemplo acima citado, o indivduo poderia lesar o mandamento no matars ao privar-se do alimento). Entrementes, Ockham no estar to interessado nesta distino feita por Marslio de Pdua entre ius como lex e ius enquanto direito natural, tendo em vista o primeiro no considerar problemtico o variegado de sentidos do termo ius , pois o contexto em que ele aparece revelaria de forma no problemtica o seu sentido. Alm disso, Ockham levanta algo no tematizado por Marslio de Pdua: uma teoria da lei natural, ou, ainda, de direitos oriundos desta mesma lei (Marslio de Pdua estaria mais interessado nos direitos positivos)8. Sem embargo, a distino entre ius naturale e ius positivum ser fundamental para Ockham em sua querela com o papa Joo XXII no tocante pobreza de Cristo, seus apstolos e dos franciscanos; isso porque esse autor ir contestar duramente a idia de que estes teriam algum direito legal (positivo) sobre as coisas que eram por eles usadas. Nas palavras de Brian Tierney:
Ockham assere que h um direito natural de uso que comum a todos e que derivado no da lei humana, mas da natureza. Este direito nunca poderia ser renunciado, uma vez que o uso efetivo das coisas se mostra necessrio para a preservao da vida (Tierney, B., 1997, p.122).
Dessa forma, os franciscanos (tal como Cristo e os apstolos) no teriam direito positivo sobre as coisas por eles usadas, mas apenas um direito natural sobre elas. Eis, pois, o necessrio surgimento da distino entre ius naturale (ius poli) e ius positivum (ius fori). Com efeito, a contenda com o
persistir o estado de guerra de todos contra todos e o risco da morte violenta. Por fim, Hobbes acrescenta, a partir destas leis, uma terceira: que todos cumpram os pactos celebrados. 8 For Ockham, on the other hand, the distinction between positive rights and natural rights was allimportant(Tierney, B., 1997, p.120).
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papa Joo XXII tornou-se intensa em virtude deste sustentar que uso sem direito legal injusto (ilcito), ao passo que para Ockham usar algo consoante a j aventada reta razo us-lo de forma justa ( ius poli e no ius fori, ou ainda, um direito natural e no positivo). Como resume Brian Tierney em forma de silogismo:
O argumento de Ockham pode ser reafirmado da seguinte maneira: qualquer ato que esteja de acordo com a reta razo justo; ora, um direito natural um poder consoante a reta razo; logo, o exerccio de um direito natural um ato justo na ausncia de um direito positivo (Tierney, B., 1997, p.130).
De qualquer maneira, no deixa de ser interessante observarmos que os franciscanos, com sua renncia a todo direito legal sobre as coisas, no pretendiam retornar a um estado de inocncia anterior queda do homem; alis, esta foi uma das crticas injustificadas (e injustificveis) do papa Joo XXII. Todavia, para Ockham, um dos principais erros (leia-se heresias) do papa Joo XXII foi ter interpretado as palavras de Deus a Ado tenha domnio sobre (...) como sendo um direito de propriedade, tentando, assim, acentuar o carter divino desta. Nas palavras do prprio Ockham:
Embora possa ser concedido que nossos primeiros pais tivessem domnio sobre as coisas temporais no estado de inocncia, no pode ser concedido que eles houvessem tido direito de propriedade sobre as coisas temporais, pois a palavra domnio possui um sentido que a palavra propriedade no tem (Ockham apud Tierney, B., 1997, p.160).
Sendo assim, para Ockham Deus no deu ao homem o direito de propriedade, mas unicamente o direito de uso sobre as coisas temporais, como, por exemplo, alimentar-se dos peixes do mar e das aves do ar. Em verdade, ter domnio sobre estes poder us-los como alimento, e no ser deles proprietrio9. Eis, portanto, o surgimento dos direitos naturais.
It is licit to renounce property and the power of appropriating but no one may renounce the natural right of using (Ockham apud Tierney, B., 1997, p.164).
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Contudo, como nos foi dado saber, para o papa Joo XXII a propriedade uma instituio divina, o que Ockham rebate afirmando que o poder de apropriao veio da reta razo e da natureza humana em sua condio de cada10. Dito de outra forma, a propriedade privada foi instituda pelas leis do homem com a devida vnia de Deus. Assim, a maior parte dos textos sagrados concernentes propriedade tratam de acordos celebrados entre os homens, no envolvendo comandos divinos. Dessa forma, os patriarcas adquiriram grandes propriedades pelo seu prprio labor e indstria, bem como tambm o fizeram muitos pagos mencionados nas escrituras11. Para Ockham, no assim denominado estado de inocncia, os bens eram comuns a todos, sendo que depois do pecado teria passado a haver um uso privado desses mesmos bens, de tal maneira que a propriedade uma instituio de direito positivo e serve para que os indivduos possam viver em paz. Nas palavras de de Boni:
Por natureza os bens foram destinados ao uso de todos, tendo como finalidade possibilitar a subsistncia dos indivduos e a convivncia social. Como, porm, na situao atual dos homens, os fins a que os bens so destinados no podem ser obtidos pela propriedade coletiva, torna-se necessria (ou ao menos aconselhvel) a posse particular de alguns deles, bem como sua redistribuio em caso de necessidade. Esta determinao concreta da posse um ato de direito positivo, e no uma instituio divina, ou de direito natural (de Boni, L.A., 1983, p.147-148).
Com efeito, B. Tierney apresentar o argumento de Ockham da seguinte forma:

Resumindo seu argumento sobre a origem da propriedade, Ockham distinguiu trs pocas da histria humana. Houve um tempo antes do pecado em que nossos primeiros pais no possuam propriedade, mas um poder de uso sobre as coisas; em seguida houve um tempo intermedirio aps o pecado mas antes da diviso das coisas em que eles tinham um poder de 12 apropriao ; e, por fim, houve um tempo aps a diviso em que as posses individuais passaram a existir. Na viso de Ockham a propriedade emergiu durante essa terceira poca em um processo histrico que envolveu uma longa srie de acordos voluntrios
Ockham apud Tierney,B., 1997, p.164. Tierney, B., 1997, p.165-166. 12 Nesta segunda poca o mundo seria res nullius (a qual , por seu turno, primi occupantis).
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Carlos Adriano Ferraz entre os homens - acordos, costumes, as leis feitas pelas pessoas para si mesmas, e finalmente as leis dos reis e de outros legisladores. Mas o fundamento que legitimou este processo em sua totalidade foi a eqidade natural e o ditame da razo indicando que a propriedade privada fora um acordo apropriado para a humanidade decada (Tierney, B., 1997, p.166-167).
Desta feita, (...) o direito de propriedade no possui um carter sagrado, mas encontra sua origem em uma instituio humana13. Ela no prescrita diretamente por Deus, mas mediatamente atravs da reta razo, j que, aps o pecado, para viver bem, o homem foi impelido pela sua razo mesma a servir-se dos bens temporais e dividi-los (o que no tem a ver com a moral, pois no plano jurdico o infiel/indigno pode ser legtimo possuidor de bens e detentor de cargos de comando14). Assim, a propriedade divina apenas pela mediao da razo humana, porquanto Deus deu ao homem a razo para procurar as coisas necessrias e teis para viver de modo ordenado e pacfico15 . Ou seja, a propriedade no um mandamento divino, mas j que o homem pecou, ser prudente desse momento em diante adquirir propriedade e escolher um legislador para o bem viver. Nas palavras de B. Tierney, a reta razo mostrou que, aps o pecado, o poder de posse sobre as coisas era algo necessrio e til para a raa humana viver bem16. Pelo que pudemos perceber, do fato de o homem estar cado adveio tanto o direito propriedade quanto o de instituir legisladores com jurisdio temporal (bem como o de os destituir do poder). E, alm disso, para tal no ser necessria a aquiescncia do Papa. O que foi visto acima mostra tambm que Ockham, embora defendendo os direitos individuais, cr em um objetivo coletivo, qual seja, que todos vivam bem apesar da queda. Como nos dir Ghisalberti:
No estado de inocncia da humanidade, o criador deu a Ado e Eva e a todos os seus descendentes a faculdade ou o poder de dispor de todas as coisas para a prpria utilidade. esta a primeira acepo que Ockham confere palavra dominium, entendido como direito dos homens de servir-se de modo racional das coisas inanimadas, das plantas e dos animais inferiores, no modo e na
Ghisalberti, A., 1997, p.280. Ghisalberti, A., 1997, p.284. 15 Ghisalberti, A., 1997, p.287. 16 Tierney, B., 1997, p.173. Alis, if humans were to live and live well they needed both a power to acquire property and a power to institute governments(cf. p.174).
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Dissertatio, UFPel [22, 2005] 163 - 172 medida necessrios para suprir no somente as estritas necessidades vitais, mas tambm para tornar sempre mais digna e cmoda a existncia sobre a terra (Ghisalberti, A., 1997, p.280281).
Visto isto, podemos concluir que Ockham fundamenta a pobreza franciscana demonstrando que no podemos identificar ius naturale e ius positivum. E a partir disto ele antecipa vrios conceitos caros filosofia poltica moderna, como a distino entre estado de natureza e estado positivo e a figura do contrato, temas estes fundamentais nas reflexes polticas de autores tais quais Althusius, Hobbes, Pufendorf, Rousseau, Kant, etc. ele, podemos assim dizer, um precursor do pensamento poltico moderno.
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DE BONI, L. A. Propriedade e poder. Aspectos do pensamento poltico da escola franciscana. In: Pensamento medieval. X semana de filosofia da Universidade de Braslia. So Paulo: Loyola, 1983, p.144-159. GHISALBERTI, A. Guilherme de Ockham. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. HOBBES, T. Elementos do direito natural e poltico. Porto: Rs, 1999. KRISCHKE, P. (Org). O contrato social. Ontem e hoje. So Paulo: Cortez, 1993. GUILHERME DE OCKHAM. Obras Polticas. Vol.II. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. TIERNEY, B. The idea of natural rights. Atlanta: Scholars Press, 1997.
Artigo recebido: 27.04.2005 - Aprovado: 02.06.2005 Carlos Adriano Ferraz: ferrazca@hotmail.com
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TRANSFORMAES DO ARGUMENTO CTICO DO SONHO
Luiz Eva
Universidade Federal do Paran
Resum: Dans cet article, nous comparons largument du rve present par Descartes dans ses Mditations dautres versions dargumentations sceptiques historiquement proposes autor de la mme thematique, notamment chez Sextus Empiricus, Ciceron et Montaigne. Au lieu de confirmer la thse courante dune volution historique de la radicalit des raisons de douter sceptiques, nous entendons quil sagirait l dun rapport plus difficile, car largument cartesien, non seulement avance des conclusions qui avaient deja t expressement refuss de faon gneralle par les arguments genuinement sceptiques, mais aussi il tablit une sorte dinversion logique dans lordre tradicionelle de cette argumentation. Cet examen nous invite a demander si nous naurions pas tort, au bout de comptes, dappeler um nouvau scepticisme le doute mthodique produit par Descartes. Mots-cl: Descartes, scepticisme, largument du sommeil, monde exterieur, connaissance, pistmologie. Resumo: Este artigo compara o argumento do sonho proposto por Descartes nas Meditaes a diferentes verses de argumentos cticos relacionados mesma temtica, tal como apresentados por Sexto Emprico, Ccero e Montaigne. Ao invs de corroborar a viso segundo a qual haveria uma evoluo histrica da radicalidade das razes de duvidar historicamente propostas como cticas, que teriam com Descartes alcanado um grau de virulncia indito, nosso exame mostra no apenas que o argumento cartesiano avana concluses expressamente recusadas como plausveis, de modo geral, pelos argumentos genuinamente cticos, mas tambm que a dvida hiperblica promove uma espcie de inverso na ordem lgica da argumentao ctica tradicional. Tal exame nos convida a indagar se nossa tendncia de reconhecer no argumento cartesiano um novo ceticismo no seria resultado de um malentendido quanto sua natureza metodolgica. Palavras-chave: Descartes, ceticismo, argumento do sonho, mundo exterior, conhecimento, epistemologia.
No seu trabalho sobre a retomada do ceticismo acadmico no Renascimento, C. B. Schmitt adverte para a importncia metodolgica de considerar como, ao longo da Histria da Filosofia, os conceitos e argumentos mergulhados em novos contextos so submetidos a alteraes que atendem a inmeros fatores.1 Diramos que um simples exame das
Uma verso em espanhol deste mesmo artigo ser publicada nos Cuadernos de Historia de la Filosofia, UNAM-Mxico, num. 9. 1 Schmitt (1972), p. 4 Dissertatio [22], 173 186 Vero de 2005
Luiz Eva
formulaes diversas que um argumento receber em autores diferentes pode eventualmente ser til para questionar teses histricas bastante disseminadas. No raro que o clebre argumento cartesiano do sonho, por exemplo, seja visto como uma espcie de aperfeioamento lgico de razes de duvidar similares produzidas pelos cticos antigos, que as teria levado a um grau de virulncia at ento desconhecido e produzido, assim, um novo ceticismo.2 certo que a dvida cartesiana tem relaes peculiares com outros aspectos que demarcam a modernidade filosfica de Descartes, em especial com o propsito de oferecer novas bases metafsicas para cincia natural. Porm, pretendemos mostrar aqui que a assimilao destes dois pontos pode nos conduzir a um equvoco. A confrontao do argumento cartesiano com seus antecedentes genuinamente cticos (sejam aqueles produzidos pelo ceticismo pirrnico e acadmico, ou sua retomada por um autor pr-moderno de orientao filosfica ctica, como Montaigne), ao invs de ilustrar essa interpretao evolutiva do ceticismo, mostra que sua relao bem mais complexa. No apenas Descartes avana concluses expressamente recusadas pelos antigos, como produz uma espcie de inverso lgica na reflexo ctica original a tal ponto que nos convida a indagar se nossa tendncia a denominar este argumento de ctico no seria, na verdade, resultado de um mal-entendido.
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Tal como usualmente compreendido, o argumento cartesiano poderia ser assim esquematizado:
(1) Lembrando-me agora dos meus sonhos, constato que no passavam de fantasias puramente imaginrias (por oposio ao conhecimento que agora penso ter das coisas). (2) Lembro-me de ter tido sonhos em que a impresso de conhecer as coisas, no momento em que sonhava, era exatamente igual que tenho agora, quando penso conhecer as coisas. (3) No posso encontrar nenhum indcio conclusivo de que esta impresso de conhecimento seja diversa daquela que se ofereceu durante o sonho.
Um exemplo se encontra em Burnyeat (1984). Cf. p. 247.
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Dissertatio, UFPel [22, 2005] 173 - 186 Posso estar sonhando agora.
Ao formular os preceitos de sua dvida hiperblica, no incio da Primeira Meditao, Descartes avisara que se ateria a princpios dos quais outras opinies dependessem para tentar lev-la a cabo. De fato, o que vemos aqui: partindo de evidncias aparentemente triviais (salvo, talvez, aquela oferecida pela terceira premissa), supostamente disponveis segundo a experincia comum, este argumento pretende destruir uma crena elementar e aparentemente inquestionvel (ao menos, nas ocasies em que normalmente o formulamos) temos certeza de que agora estamos acordados como meio de embargar nossas pretenses mais elementares de conhecimento. Se o compararmos com os argumentos similares presentes na literatura ctica anterior, podemos ver que um trao pelo qual ele se separa de toda essa tradio reside no modo como ele prope que a prpria crena de que estamos acordados enganosa. Nas Hipotiposes Pirronianas, o quarto modo argumentativo que Sexto Emprico atribui a Enesidemo aquele relativo s circunstncias (perstaseis, cf. HP I, 100 ss.). Esta argumentao consiste em opor circunstncias diversas como ocasio de percepes conflitantes das coisas (a sade e a doena, a sobriedade e embriaguez, o sonho e a viglia etc.) para mostrar que a impossibilidade de decidir esses conflitos deve conduzir suspenso do juzo. No caso da oposio entre sonho e viglia, ele poderia assim ser esquematizado:
(1) Aquele que est desperto tem representaes do que so as coisas potencialmente conflitantes com as que tem quando est sonhando. (2) impossvel julgar esse conflito sem cometer uma petio de princpio (o homem que julga sempre estar situado numa circunstncia particular que interfere no seu julgamento). Devemos suspender o juzo sobre o que so os objetos em si e assentir ao que nos aparece relativamente circunstncia em que percebemos as coisas.
Como saber se minhas representaes do mundo podem corresponder s coisas reais, se, quele que sonha, o mundo aparece inteiramente diverso no momento em que ele est sonhando, e se agora o meu julgamento dessa diversidade, em favor de minhas prprias representaes atuais, comprometido na medida em que depende de algo que apenas me evidente
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na qualidade de homem desperto (e no evidente quele que sonha)? A atitude mais conseqente a se extrair disso, segundo os pirrnicos, a de considerar que nossas presunes de conhecimento so limitadas e relativas a cada circunstncia perceptiva que globalmente a circunscreve, circunstncia que se ope a outra que possui, de direito, as mesmas prerrogativas epistmicas. No mximo, eu posso admitir um conhecimento de coisas tal como aparecem segundo uma experincia de viglia, sabendo que teria potencialmente o mesmo direito, aquele que sonha, de assim se referir sua experincia. No temos como deixar de assentir, na viglia, s crenas que se impem com necessidade no mbito dessa circunstncia, mas no devemos tom-las como conhecimento das coisas enquanto tais. bastante difcil conciliar este argumento com a formulao do argumento cartesiano que acima propusemos, pois eles parecem se excluir mutuamente. Se, por hiptese, aceitarmos, por exemplo, a concluso do argumento pirrnico, estaramos aparentemente impedidos de aceitar, ao mesmo tempo, um importante pressuposto do argumento cartesiano: o de que a nossa avaliao de viglia da natureza puramente fictcia dos sonhos uma avaliao justa de seu poder cognitivo. Dizemos isso porque a crena de que os sonhos produzem uma apreenso meramente ilusria das coisas, por oposio ao modo como a viglia nos poria em contato com a realidade (caso estejamos despertos), ela prpria uma parte do sistema de crenas da viglia que deveria ser suspendida caso aceitemos a concluso ctica pirrnica. Assim, ou bem a concluso do argumento cartesiano no se seguiria, ou bem ela seria incua em sua tentativa de desafiar as pretenses de conhecimento que pretenderia desafiar. Que valor teria a constatao de que eu posso estar sonhando agora, se admito que, em princpio, o sonho e a viglia tem as mesmas prerrogativas epistmicas? No caberia ao pirrnico responder ao cartesiano que, se no podemos excluir a possibilidade de estar sonhando, isto que eu supus ser a realidade relativamente viglia pode eventualmente ser apenas a realidade tal como me aparece relativamente a uma experincia de sonho? Esta hiptese, porm, nos ajuda a compreender melhor as razes que o ceticismo cartesiano ofereceria contra o pirrnico, pois, ao menos num sentido preciso, uma resposta afirmativa aqui estaria interditada. O ponto que, se eu tiver alguma razo para admitir que eu estou posso estar sonhando agora, isso tem obviamente conseqncias devastadoras para minhas pretenses mais elementares de conhecimento sobre aquilo que se passa para alm do meu espao mental privado ao menos se sonhar significa aquilo que atualmente, seja qual for meu estado, eu posso reconhecer como sonho, isto , uma experincia de alienao relativamente ao que se passa no mundo
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tal como agora eu o suponho conhecer. Mas no seria exatamente isso que sugere o argumento cartesiano, ao dizer que no disponho de critrios para garantir que meu estado atual seja distinto daquele que, no contexto desta mesma circunstncia em que me encontro, eu reconheo agora como uma experincia ilusria, ocorrida no passado, embora no momento em que sonhava assim no o reconhecesse? Se assim, notemos que este argumento, para instaurar sua concluso dubitativa, no requer a comparao entre circunstncias de percepo diversas, mas se limita a problematizar minhas pretenses de conhecimento atuais a partir de elementos disponveis no interior desta mesma circunstncia (a memria atual de que os sonhos pareciam oferecer conhecimento do real, que eu comparo com minha impresso de conhecer as coisas, e o reconhecimento, igualmente atual, da falsidade dos sonhos). No conferiria isso um privilgio ao argumento cartesiano? Pois, se for assim, no apenas ele poderia se instaurar ainda que concedssemos a cogncia do argumento pirrnico, como ele instauraria um problema diverso relativo determinao da circunstncia em que de fato me encontro agora. Assim sendo, o argumento cartesiano se construiria problematizando uma crena que o argumento pirrnico no apenas deixa intacta, mas nela se apia como um pressuposto, a saber, que posso me assegurar de me encontrar numa situao diversa daquela que agora eu denomino sonho, tal como a percebo a partir desta em que me encontro (isto , uma situao de sonho que seria certamente problemtica se comprometesse minhas experincias atuais com a mesma naturaza ilusria que agora reconheo nos meus sonhos). Possa ou no este rpido confronto oferecer alguma justificativa provisria da leitura tradicional acerca da modernizao ctica promovida por Descartes, ele nos mostra que a semelhana temtica pode facilmente ocultar, no apenas a diversidade, mas incompatibilidade entre os problemas propostos em cada caso, a despeito de usualmente nos referirmos a ambos os argumentos como cticos.
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Poder-se-ia contudo objetar que, para um exame mais conseqente das vinculaes entre Descartes e a tradio ctica, deveramos antes nos voltar aos textos provenientes do ceticismo acadmico: enquanto pairam dvidas sobre se Descartes teve acesso aos textos de Sexto Emprico, os comentadores admitem que ele teve contato com essa vertente ctica, tal como exposta na obra do mdico renascentista Francisco Sanchez, Quod Nihil Scitur (1580). E, de fato, o argumento cartesiano guarda similaridades maiores, primeira vista, com aquele que encontramos nos Academica, de Ccero:
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O ato de assentimento que o homem de viglia d as suas representaes como reais semelhante quele que o homem que sonha d s suas. No dispomos de um critrio que nos permita determinar quando assentimos a uma representao verdadeira.
Para compreender este argumento, importa lembrar que ele se destina refutao do critrio de conhecimento proposto pelos esticos a representao apreensiva (phantasa kataleptik). Mais precisamente, trata-se de questionar o critrio que os esticos oferecem para o reconhecimento da representao apreensiva, a saber, a evidncia (perspicuitas) que algumas representaes intrinsecamente possuiriam, por oposio a outras. (Acad. II, 51-53) Se as representaes dos sonhos nos surgem de modo igualmente evidente quando ocorrem e sabemos que elas so falsas, como confiar na evidncia, alegam os acadmicos, como critrio de verdade? Tanto este argumento quanto o cartesiano pretendem embargar nossas pretenses de conhecimento focalizando a semelhana pontual que haveria entre o ato de assentimento na viglia e no sonho (em vez de contrapor globalmente s representaes da viglia s do sonho, como fazem os pirrnicos). Ambos invocam a crena atual da viglia na falsidade dos sonhos para questionar a evidncia das percepes da viglia como critrio de conhecimento. Contudo, este parentesco nos ajuda a ver com clareza quo decisiva a oposio que emerge no nvel das concluses oposio que ganha mesmo um aspecto desconcertante quando acompanhamos o desenrolar da discusso na obra de Ccero. Com efeito, o interlocutor estico deste dilogo, Luculo, protesta contra o argumento acadmico, alegando, em sntese, que as situaes em que no podemos nos aperceber da falsidade de representaes como as do sonho (ou da embriaguez) so excepcionais, e nelas a nossa mente e nossos sentidos no agem de modo ntegro; (II, 52) mas que essa distino intrnseca necessria se queremos preservar nossa capacidade de distinguir a viglia do sonho. Assim, no apenas o argumento dos cticos seria ridculo ao pretender se fiar no juzo de brios e sonhadores, em vez de buscar um cnon confivel para julgar mas deveria lev-los a se reconhecerem incapazes de distinguir a viglia do sonho. (II, 53) Ora, Ccero responder enfaticamente, em defesa dos cticos (II, 88-90), que aquele que pretende afirmar que seramos incapazes de saber se estamos acordados ou sonhando nada entendeu de nossa filosofia. O que est em questo, diz ele, apenas (...)
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saber qual foi a natureza da experincia perceptiva dos loucos e dos que sonhavam no momento em que sua experincia ocorria, para minar a pretenso de que, quando estamos sbrios ou acordados, nossas representaes evidentes possam ser imediatamente assumidas como critrio de conhecimento.
Como se algum pretendesse negar que um homem que acordou saiba perfeitamente que no est mais sonhando, ou que aquele cujo furor se abranda no saiba que as coisas vistas durante o delrio no so verdadeiras! Esse no o ponto em questo: o que perguntamos como as coisas pareciam no momento em que foram vistas... (II, 88-89)
Ou seja: a concluso que Descartes extrai das mesmas evidncias mobilizadas pelos cticos e que a historiografia veio a batizar de ceticismo moderno , na verdade, a mesma concluso que os esticos teriam alegado contra os cticos, e que os prprios cticos consideram uma m compreenso de sua filosofia. Ao menos sob este aspecto, no se revela aqui novamente uma contraposio maior entre tais argumentos cticos do que aquela que se poderia esperar no caso de um aperfeioamento das razes de duvidar antigas? Como compreender o argumento cartesiano em vista desta situao? Embora Descartes apresente sua dvida como provisria, visando produzir um critrio de conhecimento capaz de suplantar o ceticismo e instaurar uma nova Metafsica, tampouco esta inesperada proximidade entre Descartes e os esticos (no que tange, ao menos, inferncia dubitativa que se extrai da semelhana entre os sonhos e a viglia) nos pareceria oferecer a expresso de uma concordncia filosfica. Pois o fato que Descartes pretende, com seu argumento, apenas instaurar razes de duvidar, e estas razes, por si mesmas, destroem igualmente os critrios de conhecimento na verso proposta pelos esticos. Afinal, no caberia ver no contra-argumento da Loucura, que precede o argumento do sonho segundo o qual devemos fiar nos nossos sentidos desde que considerados em circunstncias timas de operao os ecos de um critrio de verdade semelhante ao proposto pelos esticos? Uma alternativa de leitura mais interessante nos parece ser, assim, a de considerar que Descartes desenvolve num sentido novo isto , num sentido ctico um mesmo raciocnio que os esticos teriam se limitado a empregar contra os cticos. Voltaremos a este ponto adiante. De todo modo, este confronto nos mostra que, a despeito de um maior parentesco, primeira vista, entre os argumentos cartesiano e acadmico, ainda mais estranho supor que
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estaramos aqui diante de uma inovao dubitativa, que estaria alm do alcance da viso dos antigos. Descartes extrai das mesmas evidncias mobilizadas uma concluso ctica que os filsofos propriamente cticos (acadmicos) recusaram explicitamente. Por ora, o problema, de um ponto de vista filosfico, poderia se traduzir no de saber se a boa inferncia, a partir de um mesmo conjunto de evidncias triviais oferecidas pela nossa experincia, seria a inferncia ctica (que se limita a combater nossa pretenso de adotar as evidncias de viglia como critrio de conhecimento) ou a inferncia cartesiana (que v nessas evidncias uma razo para suspeitar, mais do que isso, que poderamos estar sonhando).
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Esta mesma particularidade que ope a argumentao cartesiana tradio ctica se confirma no caso de Montaigne filsofo normalmente desprezado pelos estudiosos dos aspectos epistemolgicos do ceticismo, mas lido, entretanto, por Descartes. O argumento do sonho que ele oferece na sua Apologia de Raymond Sebond nos parece, por sua vez, especialmente esclarecedor, por ser o que mais se aproxima da concluso cartesiana, como mostram as linhas finais desta passagem:
...[B] Aqueles que compararam nossa vida a um sonho tiveram eventualmente mais razo do que supunham ter. Quando sonhamos, nossa alma vive, age, exerce todas as suas faculdades, nem mais e nem menos do que o faz quando estamos despertos; mas sim apenas mais molemente e obscuramente, no de modo que a diferena seja como a da noite a uma claridade viva, mas sim como a da noite sombra. L ela dorme, aqui ela cochila, mais e menos. So sempre trevas, e trevas cimerianas. [C] Ns velamos dormentes, e vigilantes dormimos. Eu no vejo to claro no sonho; mas, quanto ao velar, nunca o encontro suficientemente puro e sem nuvem. Mesmo o sono em sua profundeza adormece tambm os sonhos. Mas a nossa viglia no nunca to desperta que purgue e dissipe inteiramente os devaneios, que so os sonhos da viglia, e piores que sonhos. Nossa razo e nossa alma, recebendo as fantasias e opinies que nela nascem quando dorme, e autorizando as aes de nosso sonho com semelhante aprovao quela que d s do dia, por que no pomos em dvida que nosso pensamento e nosso agir no so um outro sonhar, e nossa viglia uma espcie de dormir? (II, 12, 596)
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O argumento de Montaigne parece reunir elementos do pirronismo e da filosofia acadmica. Ele parte de uma argumentao destinada a exibir a precariedade de nossa faculdade de julgar, ao lado de outros argumentos inspirados no tropo pirrnico das circunstncias, e explicitamente associados instaurao de uma suspenso pirrnica: no podemos assumir que nossas representaes de viglia (por oposio s do sonho) nos ofeream conhecimento do real. 3 Como Ccero, por outro lado, Montaigne se concentra no exame do assentimento no momento em que ele se d. Contudo, a despeito dessas fontes de inspirao, esta argumentao no deixa de exibir alguns aspectos particulares e originais no modo como, por exemplo, em vez de alvejar uma teoria filosfica precisa, parece assumir certas crenas do senso comum com o intuito de question-las. (Sob este aspecto, eventualmente, antecipando uma mesma estratgia argumentativa que veramos em ao na Primeira Meditao de Descartes).4 Como opera a argumentao de Montaigne? Ao propor que aqueles que aproximaram o sonho da viglia teriam eventualmente maior razo do que supunham ter, ele se contrape a nossa inclinao para distinguirmos categoricamente, de um lado, a viglia, como uma espcie de situao epistmica privilegiada que nos capacitaria, por si mesma, ao conhecimento do real, e, de outro, o sonho, como uma situao radicalmente oposta. Montaigne sugere que esse esquema no se acomoda bem nossa experincia efetiva: seja porque a vida onrica demonstra uma ao da alma muito semelhante da viglia (especialmente no que tange capacidade de assentir s suas fantasias como se fossem conhecimentos), seja porque nossa viglia no se mostra capaz de dissipar plenamente os sonhos. Assim, em vez de estados inteiramente distintos quanto ao seu poder cognitivo, sua diferena parece ser antes de grau: L (a alma) dorme, aqui ela cochila, mais e menos. Esse argumento no exclui, portanto, o possvel reconhecimento de uma diferena cognitiva entre o sonho e a viglia. Ele simplesmente se apia no fato de a semelhana entre esses estados ser maior do que o senso comum tende a reconhecer, para concluir que no podemos assumir que os supostos conhecimentos de viglia sejam conhecimentos em sentido absoluto; eles so
3 Tematizando, na mesma discusso, a oposio entre a sade e a doena, Montaigne comenta a oposio entre os efeitos de uma paixo amorosa juvenil na sua percepo das coisas, por oposio ao estado desapaixonado: [A] ...Qual dos dois mais verdadeiramente, Pirro no o sabe. Nunca estamos sem doena. As febres tm seu calor e seu frio, dos efeitos de uma paixo ardente ns recamos nos efeitos de uma paixo glida... (II, 12, 569) 4 Segundo H. Frankfurt, por exemplo, os argumentos da Primeira Meditao podem ser vistos como uma espcie de dilogo com as crenas do senso comum, que seria conduzido a uma espcie de imapasse quanto aos critrios de conhecimento que usalmente aceita.
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apenas conhecimentos relativos ao grau de lucidez e viglia em que nos encontramos. O ponto mais importante a notar, porm, este: por menor que seja o grau de viglia que devssemos reconhecer presente, o argumento no ir nos conduzir a assumir, literalmente, que a viglia seja um sonho; ela , no mximo, uma outra espcie de sonhar. Por maior que sejam as semelhanas entre a viglia e o sonho, elas no surgem como um impedimento nossa capacidade de distinguir, nalguma medida, caso estejamos efetivamente despertos, nosso estado presente dos sonhos propriamente ditos (sem com isso excluir a possibilidade de um eventual equvoco, nalgumas circunstncias excepcionais). O ceticismo pretende oferecer a a melhor descrio daquela que seja efetivamente a nossa condio cognitiva natural, em vista dos elementos oferecidos pela nossa experincia e muitas de nossas presunes de conhecimento elementares estariam, assim, perfeitamente salvaguardadas. Sua principal concluso seria a de cingir nosso conhecimento queles que seriam seus limites naturais, por oposio s pretenses compartilhadas entre as filosofias dogmticas e algumas de nossas crenas de senso comum. A formulao metafrica dessa concluso oferecida por Montaigne poderia ser lida, nessa medida, sobretudo como uma advertncia de que nossa capacidade de compreender os prprios limites cognitivos natuais ela mesma limitada. Igualmente, o carter metafrico dessa concluso nos permite novamente constatar que a oposio com Descartes se d em torno de um ponto crucial a afirmao de que poderamos literalmente estar sonhando. Mais ainda, podemos agora notar que a problemtica instaurada pelo argumento cartesiano depende de uma significativa inverso na ordem inferencial instaurada pelo argumento ctico, tal como apresentado por Montaigne. Neste, as diversas aproximaes entre o sonho e a viglia ofereceriam uma base de evidncias que se destina a relativizar nossas pretenses cognitivas, sem pr imediatamente em questo a nossa capacidade de identificar o estado em que nos encontramos, mas sim a nossa avaliao de seu poder cognitivo. A afirmao de que a viglia uma espcie de sonho constitui apenas, como dissemos, uma interpretao dessa concluso sob a forma de uma metfora. No caso de Descartes, os problemas epistemolgicos inexistem antes do momento em que o argumento conclui que poderamos (literalmente) estar sonhando; eles no surgem diretamente das evidncias apresentadas, mas sim da concluso sobre a natureza de nosso estado atual (que , como dissemos, imediatamente extrada de um conjunto de evidncias aparentemente triviais). Os problemas epistemolgicos propostos pelo argumento so, aqui, uma interpretao dessa concluso, e no o inverso.
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apenas ao assumir que poderamos literalmente estar sonhando que o ceticismo se converteria numa catstrofe cognitiva, inviabilizando a vida prtica e abrindo caminho para a instaurao de um novo critrio de evidncia, pelo qual se poderia construir uma nova metafsica. Em vista dos elementos aqui oferecidos, podemos todavia indagar: at que ponto cabe falar ainda em ceticismo mesmo que seja um ceticismo moderno empregando um termo que o prprio Descartes no usou para se referir ao seu argumento? Pensamos, assim, que o tratamento da dvida cartesiana como um ceticismo, ainda que moderno, pode conduzir a uma distoro interpretativa que compromete a boa compreenso de sua relao com a tradio ctica, e mesmo do sentido particular do seu argumento. Lembremos de como ele mesmo se refere a sua dvida filosfica, ao final da Sexta Meditao:
E eu devo rejeitar todas as dvidas desses dias passados como hiperblicas e ridculas, particularmente esta incerteza to geral tocante ao sono, que eu no podia distinguir da viglia: pois agora eu encontro uma diferena muito notvel no fato de que nossa memria no pode jamais ligar e juntar nossos sonhos uns aos outros e com toda a seqncia de nossa vida, assim como ela tem o costume de juntar as coisas que nos ocorrem quando estamos despertos... E eu no devo de modo algum duvidar da verdade dessas coisas se, depois de ter consultado todos os meus sentidos, minha memria e meu entendimento para os examinar, nada me reportado por nenhum deles que repugne ao que me reportado pelos outros. Pois, de que Deus no seja enganador, segue-se necessariamente que nisso eu no seja enganado... (p. 208-211)
Procuramos mostrar, noutro artigo,5 que o prprio Descartes tem conscincia de que o seu argumento do sonho no propriamente ctico. Trata-se, como diz ele vrias vezes, de uma dvida fingida ou melhor, como podermos agora ver, de uma apropriao da caricatura da dvida ctica produzida pelos esticos, para a qual ele encontra um emprego diverso do que teriam encontrado aqueles filsofos.6 De uma parte, esse argumento
Eva, Luiz A. (2001) No seria, ademais, a nica vez que Descartes procede desse modo. Na passagem clebre com que se inicia o Discurso do Mtodo, por exemplo O bom senso a coisa do mundo mais bem distribuda entre os homens Descartes assume seriamente, como ponto de partida para reflexo, uma tese que, nos Ensaios de Montaigne, proposta como um chiste paradoxal: ...A science, o estilo, e todas as qualidades que encontramos nas obras alheias, ns reconhecemos bem facilmente se superam as nossas; mas as simples produes do entendimento, cada um pensa que seria capaz de encontr-las
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permite mostrar, contra os prprios esticos, que eles no teriam se apercebido da fraqueza do critrio de verdade que teriam proposto. De outra, ele permite a instaurao, por meio de uma estratgia retrica, de um espao investigativo no qual, atravs de um percurso metdico, as certezas de senso comum possam ser substitudas por certezas filosficas, racionalmente fundamentadas, que permitiriam suplantar a dvida propriamente ctica. Mas a principal queixa de Descartes relativamente aos cticos no diz respeito ao carter contraditrio ou ridculo de sua dvida, e sim ao modo como se apegam inteno de permanecerem duvidando, em vez de buscar expedientes metdicos capazes de propiciar verdades para alm dos elementos que nossa experincia imediata oferece. Se assim for, Descartes jamais teria pensado ser razovel, como s vezes se supe, extrairmos diretamente dos elementos oferecidos pela nossa experincia comum a concluso de que poderamos estar sonhando, pelo simples fato de no podermos excluir demonstrativamente a possibilidade de que o estivssemos. Isso s se faz no mbito de uma dvida metdica, provisria e hiperblica, que deliberadamente distorce nossas balizas cognitivas usuais ao tratar o duvidoso como falso. Mas de que maneira seu argumento representaria uma instanciao dessa dvida metddica? Segundo Descartes, nossa crena de que estamos acordados, e no sonhando, depende fundamentalmente da coerncia prpria com que nossas representaes se encadeiam.7 Assim, se isolamos uma percepo (ou um conjunto suficientemente limitado delas) da cadeia perceptiva que nos faz crer que estamos acordados, ela pode nos aparecer como duvidosa: por alguns instantes, diante do fogo, ao lado da cama, podemos bem crer que estamos sonhando. A admisso da hiptese de que estaramos sonhando se apia nessa impresso duvidosa para trat-la como falsa atravs de uma supresso imaginria do seu contexto que pode ser reavivada indefinidamente (ao menos, at o momento em que nos dermos conta de qual o critrio que permite restaurar nossa crena natural de estarmos na viglia). Notemos que isso tampouco exclui a possiblidade de nos enganarmos, em alguma circunstncia excepcional, quanto ao estado em que nos encontramos. Se, posteriormente, um Deuz Veraz pode garantir que tenho acesso ao mundo exterior, ele no faz ao provar que no estamos sonhando.
todas semelhantes, e tem problema para perceber o peso e a dificuldade... Diz-se comumente que a coisa mais bem repartida pela natureza entre ns o do senso, pois no h ningum que no se contente do que lhe foi distribudo... Eu penso ter opinies boas e ss, mas quem no pensa o mesmo das suas?... (656-657) Nessa medida, cabe notar que o texto cartesiano talvez esteja, nalguma medida, mais prximo dos cdigos estilsiticos renascentistas para a apropriao dos textos legados pela tradio do que normalmente reconhecemos. 7 Cf. Meditaes, p. 208-209.
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Isso no objeto de prova, nas Meditaes, porque no se trata de um verdadeiro problema. O Deus Veraz garantir, segundo Descartes, no que estejamos despertos pois esse fato emprico no pode ser passvel de uma demonstrao metafsica mas que, quando temos razes para crermos que estamos despertos (em virtude da coerncia com que nossas representaes se encadeiam, rapidamente dissipando uma dvida que no poderia durar seno alguns instantes), existe alguma verdade no modo como a nossa natureza nos conduz a tanto, e que temos acesso, portanto, ao mundo existente. Se esta dvida hiperblica nova, seria um equvoco denomin-la como um novo ceticismo: pois ela nova na exata medida em que ela deixa de ser ctica, e investe num caminho que os prprios cticos entenderam ser ocioso, para tentar revogar um diagnstico sobre nossa incapacidade de demonstrar rigorosamente verdades no mbito da metafsica, que poderia, no fosse isso, ser indefinidamente reeditado.
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BURNYEAT, M. The Sceptic in his place and time. In: Philosophy in History (ed. R. Rorty, J. Schneewind, Q. Skinner). New York, New Rochelle, Melbourne, Sidney, p. 225-254. CICERO. De Natura Deorum [Dnd]/Acadmica [Acad.] (ed. H. Rackham). Cambidge, Harvard University Press Loeb Classical Edition, 1933. DESCARTES, R. Mditations Mtaphysiques (prsentation par Michelle et JeanMarie Beyssade). Paris: GF Flamarion, 1992. EVA, L. A. Sobre o argumento ctico do sonho e o ceticismo moderno. Revista Latinoamericana de Filosofia, vol. XXVII (2), primavera de 2001, p. 199-225 (republicado em Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, Campinas, srie 3, (12), n. 1-2, 2002, p. 285-313. FRANKFURT, H. G. (1970) Demons, Dreamers and Madmen. The Defence of Reason in Descartes Meditations: Indianapolis and New York: The Bobbs-Merrill Comapny Inc, s/d. MONTAIGNE, M. de. Les Essais. Paris : PUF, 1965. 3 vols. SCHMITT, C. B. Cicero Scepticus: A study of the influence of the Academica in the Renaissance. The Hague: Martinus Nijhoff, 1972 SEXTUS EMPIRICUS. Outlines of Pyrrhonism (Hypotyposes Pyrrhonianas) (trad. R. G. Bury), Harvard: Loeb Classical Edition, 1933 (reimpr. 1993).
Artigo recebido: 20.08.2005 - Aprovado: 14.09.2005 Luiz Eva: luizeva@ufpr.br
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HOBBES LEITOR DE ARISTTELES: METAFSICA, RETRICA E REPRESENTAO1
Cludio R. C. Leivas
Universidade Federal de Pelotas
Resumo: Eu me proponho neste artigo examinar algumas questes sobre a leitura que Hobbes faz de Aristteles. Eu gostaria de examinar, por exemplo, como Hobbes compreende a crtica aristotlica no que concerne retrica dos sofistas e mostrar tambm a maneira pela qual Hobbes opera uma inverso da Metafsica de Aristteles, fazendo da clssica metafsica do ser (esse) uma metafsica do corpo (corpus). Rsum: Je me propose dans cet article dexaminer quelques questions sur la lecture que Hobbes fait dAristote. Je voudrais montrer, par exemple, comme Hobbes comprend la critique aristotlicienne en ce qui concerne la rtorique des sophistes et montrer aussi la faon par laquelle Hobbes opre une inversion de la Mtaphysique dAristote, en faisant de la classique mtaphysique de ltre (esse) une mtaphysique du corps (corpus). Mots-cl: mtaphysique, tre, corps.
I - A Tchne Eristik
"Pela antiga Grcia vagava certo fantasma semelhante filosofia'' (De Corpore, ep. ded., p. 30). Esse fantasma adentrou na idade mdia e fez um grande estrago ao transformar a metafsica de Aristteles numa espcie de trans-fsica ("transcends nature" De Mundo, IX, p. 112). Finalmente, o fantasma invadiu algumas das mentes mais engenhosas do sculo XVII semeando ali sua herana gentica. A verso moderna do anticonhecimento filosfico pode mesmo ser constatada atravs dos livros de alguns dos eminentes escritores do Seiscentos. Pelo menos um desses escritores foi contemplado com um
1 Agradecemos ao Professor Joo Hobuss pelas valiosas e procedentes sugestes e observaes crticas relativas ao contedo deste artigo.
Dissertatio [22], 187 202 Vero de 2005
Cludio R. C. Leivas
comentrio crtico de peso. O livro objeto desse comentrio o De Mundo de Thomas White. O comentador, ningum menos que Thomas Hobbes. O comeo da Crtica do 'De Mundo' de Thomas White assinalado justamente pelo exame da tese sustentada por White que ''a filosofia no deve ser tratada logicamente'', o que no vocabulrio de Hobbes significa que a filosofia no pode atingir um grau de certeza semelhante quele do conhecimento cientifico. Para refutar essa tese de White, Hobbes diz que comear pela definio da filosofia, da lgica e das outras artes pelas quais ''discorremos sobre qualquer tipo de assunto''. Dessa forma, segundo Hobbes, ''a primeira parte da filosofia,2 e a base de todas as outras, a cincia onde os teoremas concernentes aos atributos do ser em geral (at large) so demonstrados, e essa cincia denominada Philosophia prima'' (De Mundo, I, p. 23). A outra parte da filosofia geral considera os efeitos dos corpos naturais em sua individualidade e intitulada fsica ou filosofia natural. Depois vem a filosofia moral, a filosofia poltica, a matemtica, a lgica, etc. Resumindo, aps definir as partes da filosofia para diferenci-la das outras artes, Hobbes chega concluso que ''a filosofia deve ser tratada logicamente visto que o objeto de seus estudos ... conhecer com certeza'', o que no o caso, por exemplo, das outras artes. A Critica do 'De Mundo' escrita por volta de 1643 em Paris a pedido do padre Mersenne apontada pelos scholars de Hobbes como uma espcie de prolegmenos ou exposio preliminar dos princpios gerais que mais tarde iro constituir o De Corpore de 1655. Podemos perceber um alinhamento ou sintonia entre essas duas obras concernente aos motivos que levam Hobbes a sustentar a construo do que ele freqentemente chamar de a verdadeira filosofia, conforme podemos observar, respectivamente, nas duas passagens a seguir:
A razo pela qual os autores falham freqentemente em cumprir suas promessas que, buscando acima de tudo a glria e deixando a verdade para depois, eles competem pelo renome e pelo aplauso de seus ouvintes. Essa inteno tem produzido de fato uma arte como aquela dos Sofistas, que os antigos chamaram erstica, ou a arte da controvrsia, algo em que h pouca honra; talvez nosso autor [isto , White] pensasse que essa arte fosse a lgica (De Mundo, I, p. 27 o itlico meu).
Isto , da filosofia geral, conforme nota do tradutor na verso em ingls da Critica do De Mundo.
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Dissertatio, UFPel [22, 2005] 187 - 202 Pela antiga Grcia vagava certo fantasma, amparado sob uma aparncia de seriedade (j que dentro dele estava repleto de fraude e corrupo) de algum modo semelhante filosofia, ao qual homens incautos, acreditando que era Filosofia, aderiram por meio de seus mestres ... e a esses mestres entregavam seus filhos por altssimos preos, aos quais no ensinavam outra coisa seno a discutir e, fazendo caso omisso das leis, a discorrer sobre qualquer questo cada um ao seu arbtrio (De Corpore, ep. ded., p. 30).
A origem antiga da antifilosofia, anunciada por Hobbes no De Corpore como um fantasma da antiga Grcia, tem enfim um nome a partir da descoberta do escrito quase indito de Hobbes intitulado Critica do 'De Mundo' de Thomas White: Erstica ou a arte da controvrsia. As implicaes polticas dessa arte muito usada pelos antigos Sofistas so bastantes evidentes conforme podemos observar nas passagens acima: o bem privado se sobrepe ao bem comum e disso resulta a omisso das leis, isto , a desobedincia civil, devido ausncia de critrios. A retrica ''moderna'' usada por White para mostrar que a filosofia no deve ser tratada logicamente tem assim sua origem na antiga erstica. De fato, Hobbes considera que seria melhor se White tivesse dito que ''a filosofia no deve ser tratada retoricamente'' ao invs de dizer que ''a filosofia no deve ser tratada logicamente'' (De Mundo, I, p. 26). (O interessante de se observar aqui que Hobbes de certa forma retoma as tradicionais crticas de Aristteles aos Sofistas para objetar contra White.) Hobbes estava convencido que das controvrsias surgem guerras e que as interminveis disputas metafsicas influenciadas pelo pensamento escolstico impediam o conhecimento das verdadeiras causas da guerra. A verdadeira metafsica, na viso de Hobbes, deveria comear pelo exame da natureza e no do que a transcende. O objetivo principal do De Corpore consiste em ordenar ''os fundamentos verdadeiros da Fsica'' para ''desterrar e afugentar essa falsa metafsica ... lanando luz sobre ela'' (De Corpore, ep. ded., p. 31).
2 - A Philosophia Prima hobbesiana

Os Elementos de Filosofia, isto , a trilogia composta pelo De Corpore, De Homine e De Cive, formam o corpus da filosofia geral de Hobbes e parecem ter esse nome justamente devido aos princpios metafsicos que os constituem, pois de acordo com o que diz Hobbes no captulo IX da Crtica do 'De Mundo', ''aqueles livros sobre Philosophia
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prima [escritos por Aristteles], isto , sobre os elementos de filosofia, vieram a ser chamados de Metafsica'' (De Mundo, IX, p. 112). A base ou o fundamento da filosofia geral de Hobbes ou do que ele chama elementos de filosofia remete assim a princpios metafsicos aplicados ao mundo dos corpos fsicos (De Corpore), dos corpos humanos (De Homine) e dos corpos polticos (De Cive), e isso a partir da constatao que o pensamento retrico s pode levar v filosofia e nunca verdadeira filosofia. O ponto de partida da Philosophia prima hobbesiana tem como referncia a Fsica e a Metafsica de Aristteles. Contudo, o desenvolvimento posterior de sua Philosophia prima articula uma critica da metafsica aristotlica que termina por engendrar um reposicionamento de vrios conceitos herdados da tradio. Considerada em seu conjunto, a filosofia primeira de Hobbes parece comportar uma definio ampla, isto , a metafsica definida como cincia do ser em geral, sobre a qual duas definies strictu sensu so erigidas: a metafsica como fsica geral e a metafsica como representao. Comearemos por examinar (1) a definio de metafsica num sentido amplo e depois examinaremos (2) a metafsica como fsica e (3) a metafsica como representao.
(1) Os princpios ou primeiros fundamentos da filosofia

No comeo da Crtica do 'De Mundo' Hobbes esclarece que a philosophia prima ''a primeira parte da filosofia e a base de todas as outras partes'', de forma que ela definida como ''a cincia onde os teoremas concernentes aos atributos do ser em geral so demonstrados'' (De Mundo, I, p. 23). Essa definio de metafsica ou philosophia prima surge com uma referncia explicita cincia do ser enquanto ser de Aristteles. Alteraes fundamentais ocorrero uma vez que Hobbes efetua uma adequao de sua filosofia primeira com suas teses nominalistas e materialistas. Essas teses, que fazem parte do pensamento maduro de Hobbes, contribuem para o seu afastamento da metafsica aristotlica, originando um criticismo que tem lugar especialmente no Leviathan e no De Corpore. Antes de nos referirmos critica de Hobbes da metafsica de Aristteles, sugiro fazermos uma breve exposio da critica aristotlica da sofistica. A razo disso que Hobbes inicia suas especulaes metafsicas na Critica do 'De Mundo' recorrendo a Aristteles para objetar contra as teses retricas de White com o propsito expresso de associar essas teses arte da
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erstica dos antigos sofistas de forma anloga ao que faz Aristteles em sua Metafsica. Em outras palavras, estamos sugerindo aqui que a metafsica de Hobbes conforme apresentada na Crtica do 'De Mundo' comea com uma concordncia implcita com a chamada Crtica aristotlica da Sofistica, muito embora ao desenvolver suas teses de philosophia prima agora no De Corpore e no Leviathan ele volta as armas contra Aristteles e utiliza o arsenal da argumentao sofistica na elaborao de uma crtica da metafsica aristotlica que, em resumo, elaborada com o claro propsito de articular a reduo do ser (esse) ao corpo ou matria (corpus), como veremos no item 2 deste estudo.
A crtica aristotlica da sofstica e a leitura de Hobbes dessa crtica

Em Plato e Aristteles a crtica da sofistica o ponto de partida da cincia e da filosofia de forma que, segundo P. Aubenque, ''no exagerado dizer que a especulao de Aristteles [da mesma forma que Plato] tem por objetivo principal responder aos sofistas''.3 Mas enquanto a crtica de Aristteles aos sofistas uma obsesso presente em toda a sua obra, a crtica do platonismo mais circunscrita e definitiva. De fato, de acordo com o que diz Aubenque ao comentar a crtica aristotlica da sofstica:
precisamente porque eles no tinham nenhuma preocupao com a verdade das coisas que os sofistas dirigiam todo seu esforo para a eficcia do discurso, fazendo desse uma arma incomparvel para transmudar o falso em verdadeiro (...) O filosofo no pode ignorar o sofista pois o que prprio das teses sofsticas precisamente de se dar como verdadeiras, quer dizer filosficas.4
Os sofistas recorrem ao uso e as funes da linguagem com o objetivo de convencer suas platias sem se preocuparem para tal com a verdade das coisas e assim, mediante dissimulao, apresentam a sofisticada arte da controvrsia (tchne eristik) com o estatuto de cincia ou filosofia. A argumentao lgica fundamentada atravs da noo de verdade, to cara aos filsofos da antiguidade, ignorada nesse jogo de palavras. A categoria da verdade e do erro e o principio de contradio so os instrumentos lgicos usados por Aristteles para refutar as teses sofsticas. A critica da sofstica da parte de Aristteles remete assim a uma filosofia da
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AUBENQUE, P. La prudence chez Aristote. 2.ed. Paris: PUF, 1997, p. 94. Idem, p. 95. O itlico meu.
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linguagem que pressupe o discurso ontolgico. O carter dbio do discurso sofstico, centrado na utilidade e no convencimento momentneo, provoca pela ambigidade das palavras a ambigidade radical do ser. O principio de contradio em Aristteles surge ento como um recurso lgico-ontolgico usado contra a argumentao sofstica: ''uma mesma coisa no pode ser e no ser ao mesmo tempo'' (Metafsica, 1062a, 5, 5, p. 114)5. Dessa forma, J. Tricot diz que a referncia ao ser faz do principio dos princpios isto , o principio de contradio uma lei ontolgica. assim que no livro k da Metafsica Aristteles recorre ao principio de contradio para criticar a teoria do homem-medida do sofista Protgoras. A categoria da verdade e a realidade das coisas so pulverizadas pela tese de Protgoras de que ''o homem a medida de todas as coisas". Na viso de Aristteles o que est sujeito constante mudana no pode servir de critrio para afirmar o verdadeiro e o falso: "De uma maneira geral, absurdo apoiar-se sobre as coisas sensveis, sempre cambiantes ... para erigir um juzo sobre a verdade" (Metafsica, 1063a, 6, 10, p. 118). A reduo da categoria da verdade e do principio de contradio percepo individual humana conforme operada por Protgoras implica na subsuno da realidade ao fenmeno. O que parece ser mais importante do que . De acordo com o que diz G. R. Dherbey sobre essa questo:
A frmula 'o homem a medida de todas as coisas' interpretada por Aristteles como a afirmao da coincidncia entre o que aparece e o real, quer dizer como um fenomenalismo (...) Na perspectiva de Protgoras 'no h essncia de nada' e o sinal desse eclipse das coisas se mostra na desapario de todo fundamento da necessidade. Se a coisa reduzida aos seus aspectos divergentes, ela se volatiliza e no pode mais se impor em sua forma prpria: o homem o nico rbitro de um real arbitrrio.6
Com efeito, Aristteles diz que ''a Sofstica uma filosofia aparente e sem realidade'' (Metafsica, 1004b, 2, 25, p. 117). Mas o importante aqui que Aristteles, ao contrrio de Plato, aprendeu com os sofistas a posicionar o discurso sobre o ser na ordem da teoria da linguagem e a no extrapolar essa ordem: Dizemos o ser numa variada gama de acepes. No seu tratado Refutaes sofsticas Aristteles pretende, segundo Aubenque,
5 Referncias Metafsica de Aristteles neste estudo so citadas a partir da traduo francesa de J. Tricot, na edio da Vrin, Paris, 2000. 6 DHERBEY, G.R. Les choses mmes. La pense du reel chez Aristote. Lausanne: Dialectica/Lge dhomme, 1983, p. 60.
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''estudar esse modo de raciocnio que a refutao [a fim de] substituir a refutao aparente, praticada pelos sofistas, [por] um mtodo de refutao real". O objetivo disso tudo: ''Desobstruir os obstculos que opem os sofistas na busca da verdade''.7 Mutatis mutandis, H. Maier mostra-se plenamente de acordo com Aubenque e Dherbey ao sintetizar que a lgica aristotlica como um todo pode ser considerada ''um produto da idade da erstica, [isto ,] de um sculo onde a cincia deve lutar por sua existncia".8 Ora, conforme vimos antes, o pensamento erstico ou retrico dos antigos sofistas como entrave lgico na busca da verdade retomado por Hobbes no inicio da Crtica do 'De Mundo' da seguinte forma:
A razo pela qual os autores falham freqentemente em cumprir suas promessas que, buscando acima de tudo a glria e deixando a verdade para depois, eles competem pelo renome e pelo aplauso de seus ouvintes. Essa inteno tem produzido de fato uma arte como aquela dos Sofistas, que os antigos chamaram erstica, ou a arte da controvrsia, algo em que h pouca honra; talvez nosso autor [isto , Thomas White] pensasse que essa arte fosse a lgica (De Mundo, I, p. 27 as expresses em itlico so minhas). Eliminar o equvoco e a ambigidade (De Mundo, I, p. 25) ser uma obsesso presente em toda a obra de Hobbes. O pensamento erstico inventado pelos antigos sofistas est para ele de alguma forma presente nos discursos de seus contemporneos: Philosophiam non esse logice tractandam.9 Essa frase, que Hobbes diz extrair do De Mundo de White, pode bem expressar a influncia da arte da retrica entravando o verdadeiro discurso lgico necessrio ao conhecimento cientfico e filosfico. Hobbes responde desse modo criticamente a White dizendo que ''a filosofia deve ser considerada logicamente pois o objetivo de seus
Aubenque, idem, p. 97. Aubenque, op. cit., pp. 96-97 (Cf. H. Maier, Die Syllogistik des Aristoteles, II, 2, p. 1). 9 Fica aqui a duvida se Hobbes no usa de astcia com White semelhante de pensadores antigos como Plato que colocavam na boca dos sofistas argumentos fceis de serem refutados. Essa nossa dvida decorre de uma observao do tradutor ingls da Crtica do 'De Mundo', que diz que Hobbes introduz a frase de White ''sem identificar o contexto da frase''. Enfim, a questo se Hobbes foi ou no foi injusto com os chamados Doutores da escolstica tem o mesmo mbito da questo se Plato e Aristteles foram ou no foram injustos com os sofistas.
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Cludio R. C. Leivas estudos no impressionar [os outros] mas conhecer com certeza" (De Mundo, I, p. 26).
Mas o que tem tudo isso a ver isto , a busca da verdade e da certeza cientfica com a philosophia prima hobbesiana? A resposta de Hobbes a essa questo vem novamente numa referncia a Aristteles, agora no capitulo IX da Crtica do 'De Mundo': ''Esse mesmo conhecimento ele [Aristteles] chamou Philosophia prima porque, se algum deseja filosofar corretamente, deve comear por ela'' (De Mundo, IX, p. 111). A referncia arte da retrica na epstola dedicatria do De Corpore (portanto doze anos depois da Crtica do 'De Mundo') mostra que Hobbes continuava preocupado com os efeitos dessa tcnica de argumentao sofistica. Os efeitos da retrica so considerados por Hobbes como politicamente incendirios. Hobbes envia assim para o plano da poltica a critica da sofistica de Aristteles. Se na Crtica do 'De Mundo' Hobbes j indicava que a falha no ato de cumprimento das promessas se deve arte da controvrsia, no De Corpore ele afirmar com muita convico que das controvrsias religiosas surgem guerras. Hobbes se mostra disposto no De Corpore mas tambm no Leviathan a usar as armas que Aristteles usou para criticar os sofistas contra os escolsticos e contra o prprio Aristteles, o que terminar por constituir sua crtica da metafsica aristotlica. o que pretendemos examinar a seguir. Na mencionada epstola dedicatria do De Corpore Hobbes se refere ao momento que a retrica antiga invade a idade mdia e estabelece as bases do pensamento escolstico:
Os primeiros Doutores da Igreja ... comearam tambm eles mesmos a filosofar, e a mesclar algumas sentenas dos livros dos filsofos pagos com sentenas da Sagrada Escritura. Em primeiro lugar admitiram alguns dogmas de Plato, pouco perigosos. Mas depois, aceitando tambm muitas coisas improcedentes e falsas dos livros da Fsica e da Metafsica de Aristteles, traram a cidadela da f crist introduzindo nela os inimigos. Desde ento ... o que tivemos foi uma espcie de escolstica chamada teologia, que caminhava sobre um p firme, que era a Sagrada Escritura, e sobre outro corrompido, que era aquela filosofia ... que suscitou no mundo cristo inumerveis controvrsias sobre a religio, controvrsias das quais surgiram guerras (De Corpore, ep. ded., p. 31 o itlico meu).
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A verdadeira filosofia, na viso de Hobbes, deve tomar o lugar da aparente filosofia, isto , deve tomar o lugar da philosophia vana estabelecida pelo discurso escolstico, discurso esse que, ao reduzir as ''regras da filosofia'' f e revelao, instaura o reino das trevas no pensamento filosfico, em especial atravs das estreis controvrsias dos Doutores da escolstica em suas Quaestiones Disputatae10 controvrsias essas que conduzem os homens a interminveis e sangrentos conflitos. No nos parece um despropsito lembrar aqui o destino prescrito pela Igreja de Roma a Galileu Galilei que, na opinio de Hobbes, foi nada menos que o inventor da fsica moderna. Conforme escreve P-F. Moreau:
Essa crise filosfica do mundo em que ele vive, Hobbes a experimenta em sua prpria existncia, desde que ele passa de seu horizonte escolstico e humanista ao rigor descoberto nos teoremas e na cincia dos corpos naturais ... Se preciso rejeitar as usurpaes da religio, isso no ser possvel seno eliminando os absurdos filosficos que as tm tornado possveis. Se preciso evitar a guerra civil, isso no ser possvel seno com uma verdadeira filosofia da sociedade civil, quer dizer aquela que 11 repetir por seu lado o gesto de Galileu e de Harvey.
Uma argumentao expressamente antiescolstica no captulo XLIV do Leviathan ("Das trevas espirituais resultantes da m compreenso das escrituras") surge ali atravs de uma espcie de blecaute espiritual: ''O inimigo tem estado aqui na noite de nossa natural ignorncia'' (Lev., XLIV, p. 354). As trevas espirituais resultantes da philosophia vana apagaram a luz das Escrituras pelo erro que consiste em justapor nas ''Escrituras diversos vestgios da religio dos Gregos, e muito de sua v e errnea filosofia, especialmente de Aristteles'' (idem). Essa crtica da tradio12 a base sobre a qual se erigir uma transformao fundamental na forma como Hobbes concebe a sua philosophia prima. Zarka diz que essa transformao coincide em Hobbes com a passagem de uma metafsica do ser para uma metafsica do
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Cf. E. Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy. London: Telegraph Books, 1985, p. 408. P-F. Moreau. Hobbes: Philosophie, science, religion. Paris: PUF, 1989, p. 28. 12 De acordo com o que diz Moreau: "O Leviathan comporta crticas contra Aristteles ... freqentemente enunciadas rapidamente como se se tratasse menos de refutar uma filosofia do que uma tradio ... em suma o nome de Aristteles funciona freqentemente no como aquele de um autor mas como aquele de uma instituio" (idem, p. 29).
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corpo, pois ao limitar a philosophia prima ao ser corpreo, Hobbes transforma "as categorias da metafsica tradicional em categorias da fsica".13
(2) Philosophia prima como physica

A tbua do conhecimento no capitulo IX do Leviathan estabelece que "os princpios ou fundamento primeiro da filosofia se chamam philosophia prima" (Lev., IX, p. 52). Mas somente no capitulo XLVI do Leviathan que Hobbes esclarece o que metafsica:
H uma certa philosophia prima, da qual todas as outras filosofias deviam depender, e que consiste principalmente em limitar convenientemente as significaes daquelas apelaes ou nomes que so de todos os mais universais, limitaes essas que servem 14 para evitar ambigidade e equvocos no raciocnio, e so comumente chamadas definies (Lev., XLVI, p. 387).
Essa definio15 de metafsica ou filosofia primeira do Leviathan apresenta mudanas significativas se comparada com a definio antecedente estabelecida pela Crtica do 'De Mundo'. Em primeiro lugar o nominalismo hobbesiano transforma aqui a definio dada na Crtica do 'De Mundo' da metafsica como cincia dos atributos do ser em geral numa lgica da linguagem: a metafsica consiste agora simplesmente na determinao da extenso e dos limites do nomeado a partir de sua correta definio. Hobbes mantm aqui a posio inicial da Crtica do 'De Mundo' de que a filosofia deve ser lgica para evitar a ''ambigidade e equvocos no raciocnio''. Porm, a referncia aberta ao Ser da Critica do 'De Mundo' extrada. Em segundo lugar, o nominalismo conectado com o materialismo ou, se quisermos, com sua teoria corpuscular. Com efeito, se na Crtica do 'De Mundo' Hobbes diz que a philosophia prima considera ''as noes tais como essncia, materia, forma, quantidade, etc.'', agora no Leviathan ele diz que a philosophia prima considera ''as definies tais como corpo, tempo, espao, matria, forma, essncia, etc'' (Lev., XLVI, p. 387).
ZARKA, Y. C. First Philosophy, p. 73. In: The Cambridge Companion to Hobbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. 14 Essa mesma expresso aparece no inicio da Critica do 'De Mundo', no mesmo capitulo em que Hobbes define sua philosophia prima. 15 Essa diferena diz respeito ao exclusivo mbito das definies. Explico: a Critica do 'De Mundo' comporta uma readequao da metafsica como fsica, embora nessa obra Hobbes nos apresente uma definio clssica da metafsica como "cincia dos atributos do ser em geral".
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Uma readequao terica e estratgica implica o afastamento da metafsica tradicional ao dispor hierarquicamente a noo de corpo em primeira ordem no lugar antes ocupado pela noo de essncia noo essa que a base da metafsica tradicional. O que segue a transformao da metafsica do ser em metafsica do corpo. Est aberto o caminho terico para uma coincidncia fundamental entre metafsica e fsica cujas teses principais sero elaboradas e desenvolvidas posteriormente no De Corpore. Categorias tais como as essncias abstratas e as formas substanciais dos escolsticos bem como a substancia incorprea de Descartes iro colidir frontalmente com a nova metafisica do corpo concebida por Hobbes e sero doravante objeto de duras e sucessivas criticas.
ens como corpus, esse como accidens

M. Pcharman sugere que ''da mesma forma que a philosophia prima, segundo Hobbes, deve preferir dizer corpus, ao invs de ens, da mesma forma dir accidens ao invs de esse" para significar o modo em que o corpo determinado, visto que ''o esse no tem estatuto seno relativamente a um corpo ou ente''.16 De fato, temos em Hobbes uma conversibilidade de ente, corpo e matria bem como veremos depois uma conversibilidade de ser e acidente:
O ente nesse sentido tudo o que ocupa um espao, quer dizer o que se pode estimar segundo a extenso, a largura e a profundidade. Parece que a partir dessa definio ens e corpus so a mesma coisa, pois todo mundo atribui igualmente a mesma definio ao corpo. Diremos portanto sempre corpus em lugar do 17 ens do qual falamos (De Mundo, XVII, p. 312/ p. 310-311).
Uma dupla determinao do ente como corpo e do ser como acidente permite medir essa reavaliao a qual Hobbes submete os conceitos da metafsica aristotlica.18 Diante disso, temos em Hobbes que a distino entre ordo essendi e ordo cognoscendi subsumida numa metafsica que reduz o ser, a essncia e a substancia ao estudo do corpo em geral. Em outras
16 PCHARMAN, M. Le vocabulaire de ltre dans la philosophie premire: ens, esse, essentia, p. 41. In: Hobbes et son vocabulaire, sob a direo de Y. C. Zarka (Paris: Vrin, 2000). 17 Paginao referente ao original em latim. 18 Cf. Zarka, Philosophie premire et fondation du savoir. In: Philosophie et politique lge classique. Paris: PUF, 1998.
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palavras, a filosofia primeira hobbesiana de agora em diante exclusivamente da ordem do conhecimento. Essas questes preliminares so importantes para compreendermos a provvel coincidncia entre fsica e metafsica em Hobbes. A tradicional distino aristotlica entre metafsica ou cincia do ser como filosofia primeira e fsica ou cincia do corpo como filosofia segunda parece prima facie desaparecer com o desenvolvimento dessas teses materialistas que operam uma sobreposio do estudo do corpo e do acidente em detrimento do estudo do ente e do ser. De fato, Hobbes diz no Leviathan que a philosophia prima consiste nas definies necessrias para a ''explicao das concepes referentes natureza e gerao dos corpos" (Lev., XLVI, p. 387). Doravante a afirmao ''que h no mundo certas essncias separadas dos corpos'' (idem, p. 388) considerada incompreensvel ou destituda de significado e remete quele tipo de pensamento to peculiar philosophia vana que consiste em considerar a metafsica como uma espcie de trans-fsica. A converso do ser em acidente, por outro lado, afirmada por Hobbes da seguinte forma:
Resulta que o ser (esse) no nada mais que o acidente do corpo (accidens corporis), pelo qual determinado e distinguido o modo de conceber. porque chamamos acidentes dos corpos, ser em movimento, ser em repouso, ser branco e outras coisas semelhantes que ns pensamos que elas so os corpos (inesse corporibus), porque so os diversos modos pelos quais ns concebemos os corpos (De Mundo, XVII, pp. 312-313)
Essa passagem da Critica do 'De Mundo' sugere que j nos primeiros escritos de Hobbes havia a idia da philosophia prima como metafsica do corpo tal qual encontraremos posteriormente desenvolvida no Leviathan e no De Corpore.
(3) Philosophia prima como representao

No Curto Tratado dos primeiros princpios (1630-1631) obra atualmente considerada por muitos como a primeira obra filosfica de Hobbes Hobbes escreve que ''como os objetos so um, por unio ou reunio, assim so os fantasmas que os representam (Phantasmata that represent them), pois no so seno seus reflexos'' (CTr. III, p. 43). Observese que nesse primeiro escrito de Hobbes que J. Bernhardt deu o subttulo na traduo para o francs de "O nascimento de Thomas Hobbes para o
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pensamento moderno'' o conceito de representao j est presente e se encontra ali associado s noes de ''fantasma ou apario'' (Phantasma or Apparition). O termo phantasma e o termo repraesentatio fazem parte do vocabulrio do aparecer19 de Hobbes pelo simples fato que na viso de Hobbes denominamos fenmeno todas as coisas que aparecem (De Corpore, XXV, p. 298). Fantasma e representao devem por esse singular motivo ser concebidos na ordem da subjetividade fenomnica. Hobbes escreve mesmo no De Corpore que de todos os fenmenos ''o mais admirvel a prpria apario" (idem). O ato mesmo do aparecimento das coisas mais formidvel do que aquilo que aparece. E aquilo que aparece tem o seu aparecer assinalado por intermdio das sensaes. O aparecer, isto , a conscincia da exterioridade,20 porque principia na sensao, est contudo sempre sujeito ao engano das sensaes. Na ordem do conhecimento sensvel ter conscincia do mundo exterior no significa de nenhuma forma ter conscincia dos enganos ou iluses que fazem parte de nossa sensibilidade. Muito pelo contrrio. Lembremos por ora que Hobbes nos diz nos Elementos da Lei que, no que concerne aos enganos da sensao, somente a prpria sensao pode empreender algum tipo de reparo ou correo: "Acidentes ou qualidades que nossos sentidos nos fazem pensar que existam no mundo, no esto l, constituindo apenas aparncias e aparies ... e este o maior engano da sensao, que tambm deve ser corrigido pela sensao" (El. Lei, I, p. 56). importante pois que possamos distinguir a titulo de anlise, pois tudo ocorre num mesmo instante a causa fisiolgica da representao (que se encontra em nossa sensibilidade) da representao como apario ou fantasma. Sobre essa questo Zarka sugere o seguinte:
Lembremos simplesmente... que a representao resulta, para o ser sensvel, de um movimento fisiolgico centrfugo, provocado pelo movimento do objeto sobre os sentidos. As qualidades sensveis so pois subjetivas, elas dependem de uma modificao interna do sujeito. [Contudo ...] em sua estrutura a representao uma apario sempre exttica: o que aparece parece fora de ns, de tal forma que no parece depender do poder do esprito. Esse carter 21 exttico da representao o que faz dela uma representao.
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Cf. Zarka, Hobbes et son vocabulaire, p. 17. Cf. Zarka, Hobbes et son vocabulaire, p. 18. 21 Cf. Zarka, Hobbes et son vocabulaire, p. 26.
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A philosophia prima como repraesentatio se ocupar dessa forma com os fantasmas ou aparies, isto , com os fenmenos que aparecem como que externos a ns, onde a dimenso do aparecer priorizada em relao dimenso do corpo. Com efeito, a philosophia prima tem o seu inicio no De Corpore assinalado pelo ato de representar as coisas como se elas tivessem subitamente desaparecido junto com a realidade constitutiva do mundo externo. Ao sobrevivente da conjectura do fim do mundo contudo as coisas aparecem como sendo a realidade externa no obstante elas sejam de fato a representao que resulta de uma realidade estrategicamente deixada em suspenso, de forma que "idias e fantasmas, acidentes internos daquele que imagina, aparecero como exteriores e como independentes do poder do esprito" (De Corpore, VII, p. 93). O processo de suspenso da realidade se me permitem a expresso operado mediante uma fico da mente um recurso usado por Hobbes para operar a transformao da metafsica do corpo em metafsica do fenmeno ou representao. Adverte-se que o correlato emprico e objetivo estabelecido pela fsica corpuscular de Hobbes sempre estar presente como causa de toda experincia cognitiva humana. O recurso da fico do fim do mundo permite, porm que a ordo cognoscendi suprima a ordo essendi e coloque em seu lugar o mundo da pura subjetividade composto por fantasmas e representaes. 22 Hobbes pode ento dizer que "muito embora... o prprio objeto real parea confundido com a aparncia que produz em ns, mesmo assim o objeto uma coisa, e a imagem ou iluso uma outra" (Lev., I, p. 10). Nos Elementos da lei Hobbes esclarece a distino entre a representao e a prpria coisa:
Essas imagens mentais e representaes (representations) das qualidades das coisas fora de ns, so o que chamamos cognio, imaginao, idias, informao, concepo, ou conhecimento delas (El. Lei., I, p. 48).
Observe-se que a essa passagem dos Elementos da Lei onde Hobbes se refere noo de representao precede uma passagem onde a reflexo da hiptese da aniquilao do mundo apresentada de forma semelhante ao De Corpore. A philosophia prima de Hobbes, mutatis mutandis, tem a ver
22 De modo que no estamos autorizados em chamar a filosofia de Hobbes de idealismo transcendental pelo simples fato que para ele sempre haver um vinculo com a extenso e o movimento dos corpos. Prima facie, Hobbes parece situar-se num nvel intermedirio entre o idealismo kantiano e o realismo aristotlico.
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doravante com a separao da representao e da coisa e, a partir dessa separao, estabelecido o contedo das nossas representaes. A categoria do aparecer o mais admirvel dos fenmenos o elemento norteador desse contedo: nosso campo mental preenchido por idias e fantasmas que so percebidos por ns ou como acidentes internos da mente ou como aparies de coisas externas que parecem existir fora de ns:
Pode-se considerar [idias e fantasmas] de duas maneiras: como acidentes internos da mente, como se considera quando se trata das faculdades da mente, ou como aparies das coisas externas, concebidas no como existentes mas como parecendo existir ou estar fora de ns (De Corpore, VII, p. 94).
Sobre essa questo Zarka escreve que menos de uma realidade que de uma irrealidade da imagem que preciso falar ao se considerar a representatividade da representao em Hobbes, pois "a representao no seno um ser imaginrio ou fingido e como tal se ope coisa ou ao ente".23 De fato, na compreenso de Hobbes a representao como apario ou fantasma implica que as imagens que parecem estar fora de ns sejam da ordem da fico, o que implica a ausncia de corpo ou ente: '' uma mera fico e no-ente (not ens), mas as prprias fices existem dentro de ns'' (De Mundo, III, p. 42). A metafsica do fenmeno suspende assim a metafsica do corpo quando se trata de evidenciar o carter representativo da imagem. A suspenso do corpus ou do ens significa a suspenso da realidade. Essa a funo da hiperblica hiptese da destruio do universo: mostrar que uma iluso pensar como pensava Aristteles, por exemplo que as coisas determinam a forma de nosso aparato cognitivo. O que existe so simplesmente nossos fantasmas e representaes. Se pensarmos de nossas representaes como reflexo especular da realidade externa isso se deve a um engano da sensao que pode ser compreendido da seguinte forma: "Assim como a sensao me diz, quando vejo diretamente um objeto, que a cor parece estar no objeto, assim tambm a sensao me diz, quando vejo por reflexo um objeto, que a cor no est nele'' (El. Lei., I, p. 48). Podemos constatar a partir dessa passagem que Hobbes usa como recurso a linguagem ptica para explicar a forma ilusria como percebemos a realidade. O que ele diz a seguir nessa mesma obra isto , nos Elementos
23
ZARKA, Y. C. La Dcision Mtaphysique de Hobbes. Paris: Vrin, 2000, p. 53-54.
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Cludio R. C. Leivas
da Lei sobre a questo da separao entre o mundo subjetivo do fenmeno e o mundo objetivo das coisas nos parece particularmente esclarecedor e digno de nota:
Por isso, segue-se tambm que quaisquer acidentes ou qualidades que os nossos sentidos nos fazem pensar que existam no mundo, no esto l, constituindo apenas aparncias e aparies. As coisas que realmente esto no mundo, fora de ns, so os movimentos que causam essas aparncias (Elementos da Lei, I, p. 48).
Mas a sensao no faz parte da philosophia prima. importante bem assinalar isso para no confundir a representao como fenmeno com a representao sensvel.
Concluso
Procurou-se mostrar neste estudo a importncia das teses de Aristteles para o pensamento de Hobbes, importncia essa que s recentemente se revelou em toda sua extenso devido descoberta do livro de Hobbes Exame do De Mundo de Thomas White na Bibiothque Nationale de France, em Paris. No desdobramento deste nosso artigo, enfim, mostramos que para alm da aceitao implcita de Hobbes da crtica aristotlica da sofstica com o objetivo de usar essa crtica para objetar contra certas teses de filsofos escolsticos de seu tempo, o filsofo ingls parte de uma definio clssica da metafsica de Aristteles como cincia do ser em geral. Porm, num segundo momento, o que podemos perceber em Hobbes a reduo da metafsica do ser de Aristteles numa espcie de metafsica do corpo (esse = corpus) o que sem dvida adequado no mbito de uma filosofia de tipo materialista e mecanicista que emerge no contexto cientificista do sculo XVII. leitura de Hobbes da crtica da sofstica e da metafsica aristotlica deveramos acrescentar a leitura que Hobbes faz da poltica de Aristteles (conforme as teses polticas de Hobbes no Leviat e no Do Cidado). Mas esse um empreendimento que deixamos em aberto para um prximo estudo sobre o tema Hobbes leitor de Aristteles.
Artigo recebido: 26.05.2005 - Aprovado: 20.06.2005 Cludio R. C. Leivas: clleivas@hotmail.com
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O PRAZER E DESEJO NA ANTROPOLOGIA KANTIANA
Mrcio Paulo Cenci

Centro Universitrio Franciscano UNIFRA
Resumo: Prazer e desejo esto ligados determinao emprica da vontade, isto , tem influncia prtica. Contudo, sua influncia no pode estar mesclada possibilidade de determinao a priori da vontade, o que exige a delimitao do campo da antropologia e da psicologia empricas em relao metafsica dos costumes. Dado que prazer e desejo so conceitos que nas obras da fundamentao da moral como a Fundamentao da Metafsica dos Costumes e a Crtica da Razo Prtica no so desenvolvidos por Kant, far-se-, ento, a anlise deles a partir da Antropologia do ponto de vista pragmtico com o objetivo de delimitar seu uso no que se refere determinao da vontade na fundamentao da moral. Palavras-chave: prazer, desejo, antropologia. Abstract: as pleasure and desire are connected to the empirical determination of will, there is a practical influence. This influence, however, cannot be mixed to the possibility of a priori determination of will, which demands the delimitation of empirical anthropology and psychology fields regarding the metaphysics of morals. Considering that pleasure and desire are concepts that are not developed by Kant in works of moral fundamentals as Groundwork of the Metaphysics of Morals and the Critique of the Practical Reason, the analysis will be done starting Anthropology from a Pragmatic Standpoint with the objective of delimiting their use concerning the determination of will in the moral fundamentals. Key-Works: pleasure, desire, anthropology.
Do ponto de vista sensvel, a vida do homem direcionada pela busca do que lhe proporciona satisfao. A felicidade, caracterizada pela busca da satisfao, um mximo interesse que provoca o homem a produzir, pela faculdade de desejar, o objeto aprazvel na efetividade da ao. O interesse satisfeito pela produo do objeto sensvel de prazer e, assim, influencia o desejar humano (arbtrio). Em outras palavras, na busca da felicidade, o sentimento de prazer ou desprazer tem caracterizao prtica, isto , serve de fundamento subjetivo na determinao do arbtrio. O objeto
Mrcio Paulo Cenci
que subjetivamente determina o arbtrio, no nem conhecimento, nem passvel de juzo de gosto, pois sob este ponto de vista pragmtico possui meramente influncia prtica. Neste artigo, este aspecto da filosofia prtica kantiana que pretendemos tratar: a influncia do prazer e do desejo na determinao da vontade humana, na busca da felicidade mais precisamente, sob o ponto de vista antropolgico pragmtico.
1. Consideraes sobre a antropologia kantiana

A obra Antropologia do Ponto de Vista Pragmtico [ANT]1 comporta, em palavras de Kant, a anlise do homem enquanto cidado do mundo [Weltbrgers] (ANT, 1970, p. 11). Como tal, o homem caracterizado, especificamente, por sua constituio sensvel e tambm pelas influncias sociais, culturais, polticas que sofre. A proposta central da antropologia kantiana fazer uma exposio para esclarecer a relao das faculdades do nimo2 com a vida (sensvel) do homem. J a possibilidade do fundamento de
1 XII: BA VII, p. 400. A traduo utilizada foi a Anthropologie du Point de vue Pragmatique. trad. francesa de Michel Foucault, Paris: J.Vrin, 1970; por no ter acesso (e no estar ainda traduzida) portuguesa. Foucault utilizou a segunda edio (de 1800), publicada ainda com Kant em vida, para sua traduo, cujas principais variantes do manuscrito publicado pela Academia constam em notas de fim. Entretanto, v-se necessidade de citar o texto no original alemo, para tanto far-se-, sempre que for citada a Antropologia (ANT), referncias, em notas de rodap, ao texto original (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Editado por Wilhelm Weischedel, Frankfurt: Suhrkamp. Band XII, 1968. Ainda agradeo ao Professor Christian Viktor Hamm pelas correes da traduo). A obra da Antropologia uma compilao feita (pelo prprio Kant) das aulas sobre esse tema dadas (por Kant), no curso de Antropologia no inverno de 1772-1773. resultado, tambm, da insistncia de alunos e admiradores (como se v na Correspondncia com Huffeland) para a publicao dessa obra. Para alguns esclarecimentos sobre os fatores que determinaram a publicao da ANT, conferir na Notice Historique feita por Foucault (ANT, 1970, p. 7-10). A obra kantiana dividida em duas partes bsicas: uma Didtica e outra Caracterstica. A Didtica Antropolgica, ou, Do modo de conhecer o homem interior como tambm o homem exterior; est dividida em trs captulos que se referem s diferentes capacidades do nimo: um sobre a faculdade de conhecimento; outro sobre o sentimento de prazer e desprazer e ainda sobre a faculdade de desejar. A Segunda parte: a Caracterstica Antropolgica, ou, Do modo de conhecer o homem interior a partir do exterior; Kant faz uma compilao de dados antropolgicos relacionando-os como a Didtica, para esclarecer basicamente a caracterstica da pessoa, do sexo, do povo, da raa e da espcie. Um comentrio sobre Foucault e a antropologia kantiana, pode-se conferir em: Terra, 1997, pp. 73-87. 2 O nimo (Gemt) ou a mente humana possui trs faculdades ou setores, que na unidade das representaes compreendem a um domnio prtico, um esttico e a um de conhecimento. Essas faculdades so, respectivamente, a faculdade de desejar, o sentimento de prazer e desprazer e a faculdade de conhecer. Sendo que cada uma subdivide-se no campo da sensibilidade e no da intelectualidade (do conhecimento sensvel ou intelectual, do prazer ou desprazer, do desejo ou da averso). A sensibilidade pode ser considerada como fraqueza assim como fora (ANT, 8, p.173). (...) jedes in zwei Abteilungen dem Felde der Sinnlichkeit und der Intellektualitt zerfllt. (dem der sinnlichen oder intellektuellen Erkenntnis, Lust oder Unlust, und des Begehrens oder Verabscheuens). // Die Sinnlichkeit kann als Schwche oder auch als Strke betrachtet werden (XII p. 429). Sobre essa diviso
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determinao racional do arbtrio, ou seja, de como possvel razo prtica pura determinar as aes humanas, tratada por Kant particularmente na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (FMC), mas tambm na Crtica da Razo prtica (CRPr). Entretanto, uma ressalva essencial: o que est dito na Antropologia tem uma conotao especfica como mero esclarecimento sistematizado de quais e de que modo o homem pode ser (e ) determinado por fatores patolgicos (externos e empricos) e como utiliza a razo conforme a determinao desses fatores, enfim, responde a pergunta como o homem age prudentemente? Em decorrncia dessa especificidade da antropologia, no Prefcio da FMC, Kant distingue e limita o campo dela e o da metafsica, em relao moralidade. De modo que um fator metodolgico indispensvel distinguir sempre e cuidadosamente a parte emprica da parte racional e que se anteponha (...) Antropologia prtica uma Metafsica dos Costumes, que deveria ser cuidadosamente depurada de todos os elementos empricos (FMC, BA viii). A Antropologia deve ser entendida enquanto a parte emprica da tica3, a Metafsica, como a parte racional, responsvel pela determinao do princpio a priori da Moral propriamente dita (FMC, BA v). Centramo-nos nos segundo e terceiro livros da Didtica Antropolgica nos quais so dados, explcita ou implicitamente, os pressupostos necessrios para a compreenso da felicidade como uma questo, fundamentalmente, emprica. Embora, na FMC e na CRPr, Kant faz aluso felicidade, no trata dos conceitos que possibilitam o esclarecimento do que ela seria. Mas ele justifica considerando que na FMC (BA 63) a discusso sobre as mximas de felicidade como objeto da psicologia emprica. Na CRPr (nota 19, p. 17), afirma que a elucidao, tanto das noes de sentimento de prazer e desprazer, quanto da faculdade de desejar, feita pela psicologia. Sob essas limitaes, temos por certo que uma anlise antropolgica pragmtica da tendncia felicidade no pode ser uma reduo a um psicologismo, seno a anlise seria reduzida ao eu emprico4. A anlise aqui feita tambm no pretende auscultar as intenes do sujeito da ao5, pois reivindicaria para si o status que no lhe devido, ou seja, um
ver tambm Kant, I. Primeira Introduo Crtica do Juzo. trad. Rubens Rodrigues Torres Filhos, 1984, p. 173-4. 3 ... la doctrina de las costumbres se separa claramente de la doctrina de la natureza [pragmtica] (aqu de la antropologia) por su propio conceito, en cuanto esta ltima se basa en principios empricos, mientras que la doctrina moral de los fines, que trata de deberes, se basa en principios dados a priori en la razn pura prtica (MC, 385, p. 236). 4 Sobre a excluso da antropologia e da psicologia da possibilidade de fundar a moralidade em Kant, pode-se conferir um comentrio em Delbos, 1969, p. 246. 5 cf: MC, 392, p. 246.
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acesso mente do indivduo na sua constituio e inteno que seria o mesmo que auscultar o pensamento do homem no momento de qualquer ajuizamento.
2. O sentimento de prazer e de desprazer no sentido prtico

A felicidade est necessariamente ligada ao bem-estar, ou, mais precisamente, ao prazer que o sujeito sente na vida. O prazer, que depende da representao do objeto (e de sua efetivao ou produo), e da afeco desse objeto, depende de uma faculdade passiva. Nas palavras de Kant, o prazer (...) funda-se sobre a receptividade do sujeito (CRPr, A 40), quer dizer, no pode produzir nada (por isso no faculdade de desejar)6. O prazer pode somente manifestar-se como um sentimento particular do sujeito, subjetivo, portanto. O sentimento de prazer prtico na medida em que a sensao de agrado que o sujeito espera da efetividade do objeto determina a faculdade de apetio [desejar] (CRPr, A 40). No h, portanto, sequer uma determinao causada pelo objeto aprazvel de desejo, que possa fundamentar, ou dela surgir algum tipo de lei prtica objetiva. A dinmica da vida (sensvel) provocada pelos sentimentos de prazer e de dor. Contudo, a vida (animal) determinada pelo jogo antagnico entre dor e prazer. antagnico porque o prazer o sentimento de promoo da vida, a dor o seu entrave (ANT, 60, p. 94)7. Eles so sentimentos opostos porque as respectivas conseqncias, no nimo (e na vida), so opostas; pois impossvel sentir prazer e dor num nico e mesmo momento (de tempo): seria simplesmente uma contradio. Mas, se so opostos, resta saber, ento, se representam uma oposio meramente lgica ou uma oposio real8. Na ANT (60), Kant esclarece que esses dois sentimentos no so contraditrios entre si como ganho e falta de proveito, ou como o positivo e o nulo (+ e 0), de tal modo que a dor seja o neutro e o prazer o positivo do
6 E tambm, diferencia-se do entendimento que expressa uma referncia da representao a um objeto segundo conceitos (CRPr, A 40). 7 Conforme os mdicos tambm j observaram, a vida (do animal) um jogo contnuo do antagonismos dos dois (ANT, 60, p. 94). No original consta: Vergngen ist das Gefhl der Befrderung, Schmerz das einer Hindernis des Lebens. Leben aber (des Tiers) ist, wie auch schon die rzte angemerkt haben, ein kontinuierliches Spiel des Antagonismus von beiden. (XII, A 170, p. 551). 8 Delbos mostra que esse problema entre a oposio real e a oposio lgica (referindo-se ao problema da moralidade), foi explicitado por Kant no texto Tentative dintroduire dans la philosophie le concept de quantits negatives. Em algumas passagens desse texto, Kant tenta confirmar que a pour objet dtablir en thse gnrale que lopposition relle est irrductible lopposition logique, quelle est dfinie, non par une relation comme celle de non-A A, mais par une relation comme celle de -A +A, en dautres termes quelle ne relve pas du princpe de contradiction(Delbos, 1969, p. 80)
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sentimento (enquanto efeito sentido). Se assim fosse, a dor no poderia proporcionar dinmica vida e os sentimentos possveis seriam somente de prazer e um outro sentimento neutro, que, mesmo assim, seria considerado de dor, pela mera falta de proveito que acarretaria. Alm disso, a explicao da dinmica que possibilita sentir prazer e suportar a dor no poderia ser entendida caso a oposio fosse limitada a um mero confronto lgico. Por isso, necessrio a Kant mostrar que h realidade (lgica) na oposio entre prazer e dor. Eles no se opem um ao outro como o ganho e a falta [carncia] (+ e 0), mas como o ganho e a perda (+ e -), ou seja, no so simplesmente contraditrios (contradictorie s. logice oppositum), mas tambm, contrrios (contrarie s. realiter oppositium) (ANT, 60, p. 93)9. Resulta, pois, que um prazer no necessariamente a ausncia da dor, e sim, o seu oposto, ou seja, a sensao de no sentir dor. A dor s pode ser um atributo realmente oposto ao prazer10. O esclarecimento possvel desses dois sentimentos (de prazer ou dor, de agrado ou desagrado provocados nos sentidos) tem de ser dado pelo efeito que a sensao desse estado exerce sobre o nosso nimo (ANT, 60, p. 93)11. Kant afirma que o que me incita, imediatamente (pelos sentidos), a abandonar meu estado (a sair dele) me desagradvel, doloroso; o que, do mesmo modo, me incita a manter-me (a permanecer nele), me agradvel, me apraz (ANT, 60, p. 93)12. A estabilidade do nimo prazerosa e a mudana desagradvel; sempre o prazer refere-se estabilidade, e o desprazer instabilidade das sensaes13. Kant repete a mesma definio nalgumas pginas adiante:
O sentimento que incita o sujeito a permanecer no estado em que se encontra agradvel; mas aquele que lhe impulsiona para abandonar tal estado desagradvel. Quando o sentimento est
9 Sie sind einander nicht wie Erwerb und Mangel (+ und 0), sondern wie Erwerb und Verlust (+ und -), d.i. eines dem anderen nicht blo als Gegenteil (contradictorie, s. logice oppositum), sondern auch als Widerspiel (contraire s. realiter opossitum) (XII, A 168-9, p. 550). 10 cf: Heck, 1999, p. 176. 11 (...) Gefhle auch durch die Wirkung erklren, die die Empfindung unseres Zustandes auf das Gemt macht (A169, p. 550). 12 Was unmittelbar (durch den Sinn) mich antreibt, meinen Zustand zu verlassen (aus ihm herauszugehen): ist mir unangenehm - es schmerzt mich; was eben so mich antreibt, ihn zu erhalten (in ihm zu bleiben): ist mir angenehm, es vergngt mich.XII, A 169; p. 550). 13 cf: Beck, 1984, p. 93.
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Mrcio Paulo Cenci ligado conscincia, o primeiro chama-se prazer (voluptas) e, o segundo, desprazer (taedium) (ANT, 76, p. 111) 14.
na relao conflituosa entre os sentimentos de prazer e dor que os indivduos conduzem a vida. Assim, Kant diz:
Ns somos levados irresistivelmente no fluxo do tempo e na mudana das sensaes que a ele esto ligadas. Se bem que [o fato de] abandonar um instante de tempo e entrar em um outro um s e nico ato (a mudana), no nosso pensamento e na nossa conscincia h sucesso conforme a relao de causa e de efeito (ANT, 60, p. 93)15.
Os sentimentos de prazer e de dor, em analogia ao que se d com (a categoria de) causa e efeito, impem vida a atividade caracterizada pela mudana, no tempo, das sensaes recebidas. Essa atividade ou dinmica dos sentimentos de prazer e de dor impede a inrcia da vida. O fluxo de tempo imprime na conscincia um tipo de causalidade como um devir (futuro vir-aser) e nunca ao passado (foi assim); o que resulta numa mudana de estado que vai do presente ao futuro. Mas, o futuro inseguro, incerto, porque imprevisvel. A insegurana no prazer futuro ocorre inevitavelmente. Somente possvel determinar que, na mudana de estado, se est fugindo da dor e no esperando um prazer determinado, indubitvel. Caso haja esperana no prazer, ela no se basear num prazer determinado e certo, mas na possvel agradabilidade provocada pela eliminao da dor16. Na intercalao desses dois sentimentos, a todo prazer, a dor antecede; ela [a dor] sempre a primeira (ANT, 60, p. 94)17. A fora vital depende da promoo da vida que garantida pelos sentimentos de prazer. No entanto, se no existisse a dor, como anterior (no
No original: Das Gefhl, welches das Subjekt antreibt, in dem Zustande, darin es ist, zu bleiben, ist angenehm; das aber, was antreibt, ihn zu verlassen, unangenehm. Mit Bewutsein verbunden heit das erstere Vergngen (voluptas), das zweite Mivergngen (taedium)(XII, A 209; p.584). 15 Wir sind aber unaufhaltsam im Strome der Zeit und den damit verbundenen Wechsel der Empfindungen fortgefhrt. Ob nun gleich das Verlassen des einen Zeitpunkts und das Eintreten in den anderen ein und derselbe Akt (des Wechsels) ist, so ist doch in unserem Gedanken und dem Bewutsein dieses Wechsels eine Zeitfolge; dem Verhltnis der Ursache und Wirkung gem(XII, A169, p. 550). 16 Desse modo, dor e prazer, tomados um como a causa do outro, supondo uma intercalao, no sentido interno do sujeito, de sentimentos, produz uma aparente corrente causal tal qual um sistema mecanicista; cuja primeira sensao provocada na sensibilidade serve de mecanismo inicial donde os outros (efeitos) decorrem e encaixam-se, de modo a ser um causa do outro (tal qual um autmato). 17 (...) mu vor jedem Vergngen der Schmerz vorhergehen; der Schmerz ist immer das erste. (XII, A170; p. 551).
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tempo), no haveria promoo da vida. Caso fosse o prazer o primeiro sentimento, haveria regresso da fora vital at o definhamento e morte. Afinal [pergunta-se Kant], a promoo contnua da fora vital, que no pode ser intensificada alm de um certo grau, poder ter ela outra conseqncia alm de uma morte rpida por alegria? (ANT, 60, p. 94)18. O sentimento de prazer pode conduzir a um estado de inrcia ou a um estado de inatividade, a dor no. A dor criadora de necessidades que obrigam o ser vivo a saci-las, mantendo-o em atividade; dela surge a necessidade de prazer19. O prazer e a dor no podem ser simplesmente desligados um do outro (so contrrios, mas esto necessariamente interligados). Kant afirma:
Nenhum prazer pode seguir-se imediatamente a outro; mas, entre um prazer e outro, insere-se, necessariamente, a dor. So pequenas inibies da fora vital, com promoes mescladas s mesmas, constituindo o estado de sade que, erroneamente, tomamos por um estado de bem-estar continuamente experimentado, visto esse no consistir noutra coisa que em sentimentos agradveis que se sucedem descontinuamente (sempre sucedidos de dor). A dor o aguilho da atividade, nela, mais que tudo, que sentimos nossa vida. Sem a dor a vida estagnar-se-ia. (ANT, 60, p. 94)20.
Kant, aparentemente, acentua o sentimento da dor na determinao das necessidades dos homens, porque, se no fosse pela dor, nada poderia provocar insatisfao. Quer dizer, sem a dor no haveria necessidade e nem interesse pela felicidade (como satisfao emprica). No haveria um interesse na satisfao se a dor no existisse, pois a insatisfao no existiria. Seria impossvel sentir prazer e, em ltima instncia, sentir a prpria vida21. Um estado de tdio torna-se insuportvel, principalmente, se considerada a possibilidade hipottica dos prazeres serem alcanados
18 Denn was wrde aus einer kontinuierlichen Befrderung der Lebenskraft, die ber einen gewissen Grad sich doch nicht steigern lt, anders folgen als ein schneller Tod vor Freude?(XII, A171, p. 551). 19 cf: Beck, 1984, p. 93 20 No original: Auch kann kein Vergngen unmittelbar auf das andere folgen; sondern zwischen einem und dem anderem mu sich der Schmerz einfinden. Es sind kleine Hemmungen der Lebenskraft, mit dazwischen gemengten Befrderungen derselben, welche den Zustand der Gesundheit ausmachen, den wir irrigerweise fr ein kontinuierlich gefhltes Wohlbefinden halten; da er doch nur aus ruckweise (mit immer dazwischen eintretenden Schmerz) einander folgenden angenehmen Gefhlen besteht. Der Schmerz ist der Stachel der Ttigkeit und in dieser fhlen wir allererst unser Leben; ohne diesen wrde Leblosigkeit eintreten. (XII, A170-171; p. 551-2). 21 Um estado de prazer contnuo (sem a interveno da dor) seria para a vida um estado de tdio (lange Weile), que afigurado por Kant, como um vazio de sensaes (ANT, 60, p. 95) [(...) als Leere an Empfindung (XII, A176; p. 553)].
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(produzidos) em grau mximo (in these, sem dor alguma); insuportvel simplesmente por no ser possvel ir alm desse grau de prazer e, portanto, a dinmica da vida seria estagnada. O prazer sem movimento, ou seja, sem dinmica, faz com que necessariamente o homem entedie-se. Os prazeres em excesso conduzem estagnao da vida, ou a algo pior, como exemplifica Kant:
O homem de volpia ensaia todas as formas de prazer e nenhum mais lhe novo (...). O vazio das sensaes, percebido em si mesmo, suscita um estremecimento de horror (horror vacui) como o pressentimento de uma morte lenta que se tem por mais penoso que um golpe repentino do destino que rompe o fio da vida (ANT, 61, p. 95)22.
Um estado de volpia mxima torna-se entediante por no mais provocar necessidade alguma, e assim, acabar com todo o interesse em novas sensaes, conduzindo a resultados prejudiciais ao indivduo. Por isso, pelo que se apresenta em Kant, o sentimento de dor tem maior relevncia, visto que, sem ele, o tdio acabaria com a vida. Sentir sua vida, divertir-se, no nada alm do que se sentir continuamente impelido a sair do estado presente (que, portanto, deve ter uma dor que volta todas as vezes) (ANT, 61, p. 95)23. A sensao que causa o estado presente, no qual o sujeito encontra-se, produz um (sentimento de) prazer contnuo. Mas, a vida impulsiona o sujeito a quebrar a continuidade da sensao prazerosa, fazendo incidir sobre ela um sentimento de dor. por essa incidncia que Kant concebe a vida como uma atividade de busca de prazer e fuga da dor. Parece ser esse o movimento que caracteriza a vida, mesmo que, primeira vista, Kant parea justificar o prazer em nome do sentimento de dor24, pois a dor que garante o avano da fora vital que evita a estagnao da vida.
22 (...) der ppige Mensch den Genu aller Art versucht hat, und keiner fr ihn mher neu ist; (...) Die in sich wahrgenommene Leere an Empfindungen erregt ein Grauen (horror vacui), und gleichsam das Vorgefhl eines langsamen Todes, der fr peinlicher gehalten wird, als wenn das Schicksal den Lebensfaden schnell abreit(XII, A 173; p. 554-555). 23 Sein Leben fhlen, sich vergngen, ist also nichts ander als: sich kontinuierlich getrieben fhlen, aus dem gegenwrtigen Zustande herauszugehen (der also ein eben so oft wiederkommender Schmerz sein mu) (XII, A 172; p. 554). 24 Com efeito, seria um erro admitir que se avance direcionado pela dor, uma vez que a tendncia da vida desenvolver-se progressivamente para uma situao melhor, e sendo assim teramos que admitir a dor e no o prazer como causa dessa melhor situao, o que seria uma contradio evidente. Ademais, como seria possvel ento explicar o interesse sensvel do homem felicidade? Philonenko diz que La thse
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3. A faculdade de desejar
A dinmica da vida no pode, supondo que a satisfao (Zufriedenheit) conduza inatividade e estagnao no sentimento (de prazer e de dor) e no desejo, acarretar desinteresse pela prpria satisfao. Se assim , ento a satisfao, ou seja, a felicidade, no ser possvel como fim determinado, mas somente como o desiderato ideal ao homem, sob o perigo de entravar a dinmica da vida. Alis, a concepo de vida no suporta a de satisfao absoluta (acquiescentia). Pois, a satisfao absoluta requer a absoluta abstrao da sensibilidade e de qualquer afeco que cause dor ou prazer. Sem dor no h necessidades e, sem objetos que possam saciar essas necessidades, no h prazer. Nenhum interesse seria possvel, pois sem interesse (no prazer pelo prazer) no h desejo, embora o inverso no seja vlido, uma vez que no possvel um prazer sem desejo25. Se o interesse for a conexo entre a faculdade de desejar e o sentimento de prazer ou desprazer, ento, ele dever ser a ligao entre ambas. Quer dizer, somente haver um interesse em relao a um objeto aprazvel se a sua representao possibilitar algum deleite. Esse tipo de interesse denominado por Kant de interesse emprico, e o elemento que faz a ligao do sentimento de prazer com o desejo emprico para a produo do objeto aprazvel. A partir do interesse torna-se clara a distino entre a faculdade de sentir prazer ou desprazer e a faculdade de desejar. O sentimento pura receptividade, e o desejo produtividade. Esse ltimo, como faculdade, propriamente a capacidade do sujeito produzir o objeto (fim), na medida em que seja afetado prazerosamente por esse objeto. A faculdade de sentir prazer ou desprazer no pode produzir nenhum objeto, pois esses sentimentos so o resultado da afeco de objetos indeterminados. O desejo propriamente a capacidade de tornar efetivo o objeto do prazer. A definio dada por Kant : Desejo (appetitio) a autodeterminao da faculdade [fora] de um sujeito pela representao de
fondamentale de Kant, herite de Mandeville entre autres, est que jusqu un certain point le mal concourt au bien. (1974, p. 444). 25 Kant escreve: Con lo deseo o la aversin estn siempre unidos en primer lugar placer o desagrado, a cuya receptividad se llama sentimiento: pero no siempre sucede a la inversa. Porque puede haber un placer que no est unido con ningn e deseo del objeto, sino con la mera representacin que nos hacemos del objeto (independiente de que exista no el objeto de la misma). En segundo lugar, tampoco el placer o desagrado respecto al objeto del deseo precede siempre al deseo, y no debe considerarse siempre con causa, sino que puede considerarse tambin como efecto del mismo (MC, 211, p. 13-4). cf: em Rohden, 1981, p. 63.
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algo futuro como um efeito da mesma (ANT, 73, p. 109)26. Se o desejo for sensvel, isto , se a faculdade de desejar pressupor o sentimento de prazer e desprazer, ento, o estado futuro somente ser um estado esperado agradvel na produo do objeto desejvel. Assim, o desejo quando determinado por um prazer emprico chamado por Kant de desejo sensvel. Esse desejo, frente ao interesse emprico, produz, por meio de regras, a sua satisfao. Quer dizer, o desejo sensvel supe um uso pragmtico da razo para o modo de produo do objeto. O desejo sensvel que se tornou regra (hbito) ao sujeito chama-se inclinao (inclinatio) (ANT, 80, p. 119)27. Enquanto desejo sensvel, ela hbito, pois resulta da repetio da produo do desejo pelo sujeito; ou melhor, a constante repetio na produo de um desejo leva ao hbito. Enfim, a inclinao o desejo determinado habitualmente pela empiria para a vontade do sujeito. A paixo (correlato da expresso latina passio animi) revela-se quando o sujeito se predispe somente a fazer uma escolha determinada conforme suas inclinaes e desejos; nesse caso, ele ser escravo das inclinaes. As paixes so os sentimentos (estados do nimo) que determinam a razo conforme o instinto, propenso, inclinao; disso decorre que a razo (nesses casos) no passaria de uma serva das paixes. Contudo, a suposio de que um estado passional seja tal qual um estado animal, quanto determinao do arbtrio, no aceita por Kant. Num estado passional (ou seja, num estado de nimo em que a razo perdeu o poder de impor seus fins) faz-se necessrio o uso da razo para regrar os fins da inclinao. Em outras palavras, seria possvel, no mximo, um mero uso prudencial ou tcnico da razo e, sob esse aspecto, jamais um uso moral (com fim incondicionado). E, na medida em que as inclinaes e as paixes requererem regras para o seu cumprimento, elas possuem uma origem racional. Porm, no so as inclinaes e as paixes que se originam da razo, e sim, somente as regras e mximas (tericas) para satisfaz-las, que dela provm.
Nos simples animais, nem a inclinao mais violenta (por exemplo, a copulao) se chama de paixo; pois eles no possuem a razo na qual, unicamente, funda-se o conceito da liberdade e com a qual colide a paixo; essa ltima s se pode atribuir ao homem (ANT, 82, p. 122)28.
Begierde (appetitio) ist die Selbstbestimmung der Kraft eines Subjekts durch die Vorstellung von etwas Knftigen, als einer Wirkung derselben(XII, A 203; p. 579). 27 Die dem Subjekt zur Regel (Gewohnheit) dienende sinnliche Begierde heit Neigung (inclinatio)( XII, A 226; p. 599). 28 Man nennt bei bloen Tieren auch die heftigste Neigung (z. B. der Geschlechtsvermischung) nicht Leidenschaft; weil sie keine Vernunft haben: die allein den Begriff der Freiheit begrndet und womit die
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Se a felicidade, como tendncia inevitvel da humanidade, for o projeto de vida de um sujeito qualquer (num estado passional, por exemplo, cuja razo esteja completamente escravizada) no ser possvel realizar, nem minimamente, o que foi projetado. O homem estar submetido a uma paixo e no ser capaz de satisfazer as outras inclinaes que a felicidade lhe pede. Alm disso, no somente a felicidade que prejudicada enquanto fim, mas tambm, e de modo mais nocivo, a moralidade sofrer os maiores danos na sua possvel fundamentao. Kant chega a dizer que as paixes so a gangrena para a razo prtica pura, na maior parte dos casos, incurvel, pois o doente no quer ser curado (ANT, 81, p. 120)29. Ento, o problema da paixo no limita simplesmente o uso pragmtico da razo, mas tambm, por afetar de modo essencial a liberdade, limita igualmente o uso prtico da razo. A paixo no impede o uso do arbtrio de modo que ainda num estado passional possvel escolher; mas, a escolha sempre contrria s determinaes da razo, que, nesse uso, torna-se um mero instrumento da paixo. A dependncia essencial que a felicidade est da sensibilidade esclarecida pelo sentimento de prazer e desprazer e pela faculdade de desejar, enquanto influenciam a vontade, a saber, so prticos. No h outra felicidade possvel que no considere o prazer e o desejo como essenciais. Enfim, metodologicamente, se admitida a distino entre antropologia e metafsica dos costumes, decorre que ela nada pode colaborar na fundamentao a priori da moralidade, visto ser evidentemente sensvel, contingente e antropolgica. Sob esse ponto de vista sensvel, de maneira alguma e em momento algum, ela ou pode ser excluda (por Kant) da vida do homem.
Leidenschaft in Kollision kommt; deren Ausbruch also dem Menschen zugerechnet werden kann (XII, A 232; p. 604-5). 29 Leidenschaften sind Krebsschden fr die reine praktische Vernunft und mehrenteils unheilbar; weil der Kranke nicht will geheilt sein (...) (XII, A 227; p. 600).
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Obra original de Kant: KANT, I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (editado por Wilhelm Weischedel, Frankfurt: Suhrkamp. Band XII, 1968. Obras traduzidas de Kant: ______. Anthropologie du Point de vue Pragmatique (trad. francesa de Michel Foucault), Paris: J.Vrin, 1970. ______. Critica da Razo Prtica (trad. de Valrio Rohden, baseada na edio original de 1788). So Paulo: Martins Fontes, 2002. ______. Fundamentao da metafsica dos costumes (trad. Paulo Quintela). Lisboa: Edies 70, 1995. _____. La metafsica de las costumbres (trad. Adela Cortina Orts y Jess Conill Sancho). Madrid: Editorial Tecnos, 1989. _____. Lecciones de tica (trad. castelhana de Roberto Rodrgues Aramayo e Concha Roldn Panadero). Barcelona: Ed. Crtica, 2002. _____. Primeira Introduo Crtica do Juzo (trad. Rubens Rodrigues Torres Filhos). In: Os Pensadores. 2.ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984. Obras de apoio: AUBENQUE, P. La Prudence chez Kant. Revue de Metaphysique et de Morale, 2, 80, 1975, p. 156-82. BECK, L. W. A commentary on Kants critique of pratical reason. Chicago: University of Chicago Press, 1984. BECKENKAMP, J. Imperativo ou Razo e Felicidade em Kant. Dissertatio, 7, p. 2356. DELBOS, V. La philophie pratique de Kant. 3.ed. Paris: PUF, 1969. ROHDEN, V. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: Editora tica, 1981. TERRA, R. Foucault leitor de Kant: da antropologia ontologia do presente. Analytica 2 (1), 1997, p. 73-87. WIKE, V. S. Kant on Happiness in Ethics. Albany/New York: State University of New York Press, 1994
Artigo recebido: 31.07.2005 - Aprovado: 06.10.2005 Mrcio Paulo Cenci: mpcenci@unifra.br
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Vincent Carraud et Jean Luc Marion (Sous la direction de), Montaigne : scepticisme, mtaphysique, thologie, Paris: PUF, 2004, 274p. (Collection Epimthe, Essais Philosophiques).
Comme le rappelle lAvant-propos, les dix interventions rapportes dans cet ouvrage ont t prononces loccasion de deux colloques, le premier ayant eu lieu lUniversit de Chicago, la double initiative de Dan Garber et de Jean-Luc Marion (en mai 2000), le second lUniversit de Paris IV Sorbonne linitiative du Centre dtudes cartsiennes (en juin 2001). Louvrage compte trois sections posant chacune respectivement un parallle entre Montaigne et les philosophes antiques, modernes et, enfin, contemporains. Ce travail met en vidence le caractre centrale de lexprience du moi comme unique source de certitude, mais cette source est elle-mme affecte, comme toute exprience, par le changement. La notion de changement traverse les Essais tant dans les rflexions pistmologiques et mtaphysiques que politiques. La premire section Montaigne et lAntiquit rvle comment les Essais plongent leurs racines et en mme temps smancipent du pyrrhonisme et de la pense dAristote. Charles Larmore, dans la confrence intitule Un scepticisme sans tranquillit : Montaigne et ses modles antiques , se focalise sur lApologie de Raymond Sebond (II, 12) et sintresse la refonte du scepticisme par Montaigne. La notion d apparence se rvle tre capitale dans la thorie de la connaissance de Montaigne, vouant ainsi lesprit humain un mouvement cognitif incessant. Si Montaigne reconnat, dans une tradition de pense toute pyrrhonienne, que Nous navons aucune communication ltre , il refuse par contre de suspendre son jugement pour autant : sil est une chose dont Montaigne peut assurment rpondre ce sont ses humeurs et ses opinions , quand bien
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mme celles-ci seraient phmres et sujettes au changement. Juger selon les apparences est, selon Montaigne, tout ce que lhomme peut esprer, cest pourquoi lhomme doit sattendre se trouver en dsaccord non seulement avec autrui, mais encore, avec lui-mme. A linverse du pyrrhonisme Montaigne ne cherche pas la tranquillit de lme, lataraxie, mais au contraire, il prconise dapprendre vivre avec cette inconstance et ce mouvement permanent qui constituent le propre de la pense et de la condition humaine. Cette conception devait ncessairement affecter la dfinition classique de la vie : Andr Tournon, dans la confrence intitule Action imparfaite de sa propre essence , entame alors un bref commentaire dune citation extraite de lessai De la vanit (III,9) : La vie est un mouvement matriel et corporel, Action imparfaite de sa propre essence, et drgle . A. Tournon met en relation une citation extraite de lEthique Nicomaque (III, 10) o Aristote pose une corrlation entre mouvement et imperfection et avec la distinction tablie par Aristote au livre O de la Mtaphysique entre acte et mouvement . Le confrencier souligne lemprunt du vocabulaire aristotlicien ( kinesis , atleia , enrgeia ) par Montaigne alors mme que celui-ci nonce sa propre conception de la condition humaine comme tant par essence instable et imparfaite. Il sagit donc, pour Montaigne, de disjoindre la notion d essence de celle de perfection pour la rapprocher de celle de mouvement et de linstabilit. Enfin, aprs avoir montr comment Montaigne destitue la mtaphysique pour lui prfrer ltude de soi en substituant ltude de la Mtaphysique et la Physique dAristote, lcriture des Essais, Vincent Carraud reprend et approfondit, dans la confrence intitule De lexprience : Montaigne et la mtaphysique , lanalyse de ce quil nomme la dfinition par provocation , cest--dire la rduction par Montaigne de la dfinition de la vie la dfinition du mouvement. Lexplicitation des critiques que Montaigne adresse Aristote, notamment sur le concept de cause et sur ses thories de la connaissance de lme, se prolonge par une tude de linfluence paulinienne dans llaboration du concept de vanit : cette vanit ne se comprend quau regard du mouvement drgl de lme. Ce rapprochement donne alors lieu un parallle minutieux entre des passages de la Physique (III, 2), de De anima (I ,3 ; II, 1, 2, 5), et de lEthique Nicomaque (I, 6) et les essais lApologie de Raymond Sebond et De la vanit, o Montaigne imite ironiquement lcriture dAristote pour le contredire. Cette ironie atteint une sorte dapoge dans lessai De lexprience (III, 13). La premire phrase de cet essai est une traduction de la premire phrase de la Mtaphysique (A,1). Sengage alors une discussion littrale entre Montaigne et Aristote : De lexprience soppose au concept
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aristotlicien de la morph , dvelopp dans les Seconds analytiques (II, 19), et rejette ainsi lide dun universel de lexprience. Pour Montaigne, le seul universel de lexprience est prcisment labsence duniversel, au sens aristotlicien du terme, il ny a donc pas dexprience. Ds lors, la seul morph quune exprience puisse constituer est celle du moi , exprience elle-mme marque par le sceau de la diversit et du changement. V. Carraud, conclue sur la nature du concept montanien d exprience : celle-ci ne relve ni de la mtaphysique, ni de la physique (III, 13), mais dun savoir de lunion de lme et du corps. Cette conclusion expose les perspectives engages par le concept montanien de l exprience : la question de lindividuation, le dbat avec la Mtaphysique et la mtaphysique. La prcision et la qualit de lanalyse permettent une saisie claire des diffrentes articulations entre un Montaigne lecteur critique dAristote, et un Montaigne philosophe. Aprs avoir tudier le concept dexprience, la deuxime section Montaigne, scolastique et modernisme pose la question du nominalisme chez Montaigne. Ruedi Imbach, dans la confrence Notule sur quelques rminiscence de la thologie scolastique chez Montaigne , part de la dfinition du nominalisme des Essais par Frdric Brahami dans son ouvrage Nous, Michel de Montaigne (PUF, 1997) : Les universaux sont des mots, seuls les individus existent , pour claircir limpossibilit qui, chez Montaigne, frappe la connaissance humaine de Dieu. Le confrencier dmontre soigneusement que les Essais considrent tout discours humain en de du divin et donc inappropris ; cette conception du discours est ensuite interprte comme une inversion de largument anselmien, une rupture entre la pense et le rel : le possible dpasse le pensable et Dieu est impensable. Enfin, cest la lumire de la distinction scotiste entre puissance ordonne et puissance absolue que lApologie est nouveau abord. LOrdinatio, bien quil exalte la libert divine en ceci que lacte de transgression, commis par celui ayant le pouvoir de dicter la loi, demeure un acte ordonn, astreint la toute puissance divine au principe de noncontradiction. Or, cest l un blasphme pour Montaigne : Je ne trouve pas bon denfermer ainsi la puissance divine sous les lois de notre langage . Les lois du langage, puisque le langage est humain, ne peuvent nous renseigner que sur la nature humaine, pas sur la nature divine, do rsulte une solitude mtaphysique voue la seule observation de soi. Ce sont la fois la primaut et lincertitude radicale de la perception sensible qui rsulte de cette observation de soi. Gianni Paganini, dans la confrence sur Montaigne, Sanches et la connaissance par phnomnes. Les usages modernes dun paradigme anciens , tablit un rapprochement entre le Quod
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nihil scitur de Francisco Sanches et lApologie o les deux auteurs semblent se rejoindre quant au rle de la sensation dans la constitution de la connaissance. La diffrence heuristique entre ces deux thories de la connaissance se trouve dans la substitution du concept de species , utilis par Sanches, par le concept de phnomne ou de phantaisie utilis dans les Essais. Le concept aristotlicien explique la mdiation entre lobjet et le sujet et garantit le rapport de ressemblance entre lobjet et la reprsentation. Autrement dit, cest la validit de la sensation qui est maintenue avec le concept de species . Montaigne abandonne cette ide dun lment commun entre le sujet et lobjet pour parler dune forme davantage dtermine par le sujet : un phainomenon . Lors dune brve rfrence Hobbes, G. Paganini termine par une analyse de la nature de ce phainomenon : produit dans le sujet, loccasion de sa rencontre avec lobjet, le phainomenon a une nature mixte. V. Carraud, dans Limaginer inimaginable : le Dieu de Montaigne , revient sur le problme de la connaissance de Dieu. Montaigne, lecteur de saint Paul, fonde son discours apologtique sur le principe dune raison insuffisante et sur la reconnaissance de la toute puissance de Dieu. Connatre Dieu, cest le connatre incomprhensible et inimaginable . V. Carraud orchestre alors une discussion entre Descartes et Montaigne afin dexploiter les consquences pistmologiques de cette apologtique. LApologie prsentent trois arguments rejetant lunivocit de ltant au nom de la toute puissance de Dieu : les miracles, la possibilit de la pluralit des mondes et, enfin, lindpendance de Dieu lgard de la temporalit, mais aussi lgard de toute vrit ternelle . Les Essais permettraient donc de penser lhypothse dune sur-rationalit, une loi impensable pour lhomme autre que les lois quil envisage comme possibles, invitant ainsi le chrtien cesser de penser Dieu comme un tre fini mais comme un tre inimaginable . Montaigne contemporain souvre avec la confrence de Marcel Conche intitule Montaigne, penseur de la philosophie , qui choisit dtudier la forme mme des Essais afin den dgager la conception montanienne de la philosophie. Cette tude rvle, tout dabord, que lessai (le genre littraire) est, malgr lui, un discours structur ; si la structure ntait un souci lors de lcriture, celle-ci suit nanmoins une progression. Ensuite, M. Conche explique que la forme propre de lessai provoque penser . Autrement dit, lessai engendre lessai, appelle le lecteur sessayer. Il sagirait donc pour Montaigne de prner une conception dynamique de la philosophie qui nest pas sans rappeler la critique platonicienne de lcriture du Phdre valorisant la forme dialogique du discours. Enfin, la troisime caractristique reconnue lessai est
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lexpression de la personnalit ; ce qui rvle que, pour Montaigne, toute philosophie est philosophie en premire personne. Lessai nonce un point de vue particulier, une interprtation du monde propre lauteur de sorte ouvrir lespace de la rflexion au dbat. Lessai est la forme discursive qui invite le philosophe rentrer peu peu en lui-mme, donnant voir le cheminement dune pense en mouvement dans une ralit en mouvement. Cest pourquoi M. Conche parle d involution et non d volution propos de Montaigne. Le rythme de cette involution est celui de la marche. Aprs avoir rappeler que Montaigne nie radicalement la possibilit de la constance de lme chre aux philosophies antiques, Antoine Compagnon, dans Penser en marchant , dveloppe lanalogie de la pense et du voyage approfondie dans lessai De la vanit. Montaigne oppose la pense bande du cathdrant de la Coutume de lle de Ca la pense en branle, en marche, cheval ou en voyage, seul lieu de pense propice la philosophie. La philosophie trouve donc son lieu de naissance dans la rencontre et la reconnaissance de la diffrence. Jocelyn Benoist, dans la confrence intitule Montaigne penseur de lempirisme radical : une phnomnologie non transcendantale ? , montre que la diffrence constitue le principe de la phnomnologie de Montaigne. Lessence de lexprience est, selon lessai qui porte ce nom, diffrence, diversit pure. Do la difficult de la tche du lgislateur qui tente de rduire la diversit infinie des actions humaines quelques lois. Ds lors, comment vivre et orienter son action selon des lois dont ont connat limperfection ? Cest l quintervient linterprtation, il faut interprter ce dont on fait lexprience pour agir, quand bien mme cette interprtation serait toujours renouveler. Pour interprter, lhomme est renvoy lui-mme, lexprience de soi. Or, cette exprience de soi est marque par un fondamental principe dtranget ; chaque fois quil revient en lui-mme, lhomme se dcouvre sous un jour nouveau. J. Benoist montre alors que la vie peut se scinder en deux sortes de mouvements. Le premier relve de lusage publique et se rgle sur la coutume, il sagit donc du mouvement par lequel lhomme sintgre dans une situation quil na pas choisie, dans laquelle il a t-jet , pour reprendre lexpression de Heidegger. Mais ce premier mouvement ne doit pas faire oublier le second. Le second mouvement relve de lusage priv et se rapporte cette exprience de soi, exprience de la solitude. Cest uniquement au sein de cette solitude que lhomme sera mme de choisir et de sadonner librement ses commerces , comme Montaigne prise ses amitis, les livres et les femmes dans De trois commerces (III, 3). Les Essais partagent lexistence humaine en deux domaines : la vie publique et la vie prive. Cest uniquement cette dernire qui se rvle tre le lieu du
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dynamisme de la pense, puisque cest l que lusage publique est remis en doute, critiqu, cest l que lhomme dcouvre les valeurs quil entend dfendre, la vie quil souhaite mener. Cest ce deuxime mouvement, mouvement dun retour sur soi, que Montaigne pose comme dfinition du vivre par distinction davec le simple fait dtre. Ltre se limite lusage publique, mais pour vivre, il faut souvrir lusage priv. Lexprience de cette dualit irrductible sapparente lexprience de la libert, exprience jamais acheve. Jean-Luc Marion, dans Que suis-je pour ne pas dire ego sum, ego cogito ? reprend la dfinition montanienne de la vie en la plaant dans une problmatique heideggrienne : alors que pour Heidegger l trepour-la-mort permet au Dasein daccder son tre, pour Montaigne la mort comme possibilit atteste que lhomme est un tant nayant aucune communication ltre, puisquil nest que de passage. Mais ce passage, cet tre fini et imparfait, est prcisment ltre de lhomme. Autrement dit, les Essais oprent ce que J.-L. Marion nomme daprs lexpression husserlienne une rduction eidtique ; lensemble des vcus reconduisent un moi particulier, celui de Michel de Montaigne, et ce faisant cest l tre universel , la forme entire de lhumaine condition qui apparat. Le concept de forme conserve le sens aristotlicien conciliant la figure individue et lapparition de lessence Mtaphysique Z, 10). Individu et universel ne sont donc pas opposs, au contraire, luniversel dsigne lessence de lindividu (Seconds analytiques I, 4). Mais, prcisment, la forme de lhumaine condition se montre, elle ne se dfinit pas. Ainsi, la tche de lhomme daccder son tre reste voue linachvement. Montaigne rejette lambition dtre, propre aux philosophies antiques, pour lui prfrer celle de vivre. Vivre, cest accepter son tre imparfait, fini et mortel pour jouir pleinement de la vie comme un don de la grce de Dieu. La prsence des crits de saint Paul dans les Essais clture ainsi cette tude. Bien que louvrage ne prsente pas de bibliographie, il comporte une Liste des abrviations o les ouvrages les plus utiliss sont rpertoris et chaque intervention fournit, par le biais de notes, les rfrences des ouvrages cits. De plus, six pages sont consacres un Index nominum . Il ne fait aucun doute que le prsent ouvrage lve dfinitivement tout prjug, sil y en avait, quant la nature philosophique des Essais. Le lecteur est introduit directement au cur de problmatiques prcises, traites avec rigueur et force de connaissance en histoire de la philosophie.
Marie Agostini
Universit dAix-en-Provence cyril.c@tiscali.fr
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Joosinho Beckenkamp, Seis Modernos. Pelotas: Editora e Grfica Universitria, 2005, 242 p. (Coleo Dissertatio de Filosofia).
Seis Modernos mais que um livro de histria da filosofia ou, como muitos gostam da expresso, histria das idias filosficas. Os seis textos reunidos de Joosinho Beckenkamp abarcam um horizonte de problemas que ocupam o pensamento ocidental ao longo dos sculos XIX e XX, mais precisamente desde o fim dos anos 1830, com a primeira recepo de Hegel, at a dcada de 1960, com a publicao da Dialtica Negativa de Adorno (1966). Cada texto pode ser lido independentemente um do outro, mas visto da perspectiva de seus temas, o conjunto aparece permeado pelo fio condutor da crtica da modernidade e da apropriao da atualidade pelo pensamento filosfico, cujo movimento central, segundo o autor, fortemente animado pelo esprito de negao. Para alunos de graduao e leitores em geral servir como um denso caminho pela filosofia moderna e contempornea e mesmo um proveitoso material de consulta, em que pese abrir espao para a investigao mais detalhada dos contextos apresentados. Aos que j se interessam pelo estudo da modernidade, Seis Modernos deixa ver, para alm das teses contidas nos textos analisados, o momento de gnese das questes desenvolvidas pelos modernos Feuerbach, Stirner, Marx, Nietzsche, Benjamin e Adorno. Em Ludwig Feuerbach e a superao do idealismo hegeliano, Beckenkamp mostra como se deu, num primeiro momento, a recepo da obra de Hegel e a conseqente tentativa de superao do discurso religioso hegeliano atravs de uma antropologia. Concebida por Hegel como o momento intermedirio entre a arte e a filosofia no desenvolvimento histrico da conscincia, a religio para Feuerbach nada mais que uma divinizao dos predicados do homem. A tarefa de rearticular a filosofia e a religio,
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precisamente em A essncia do cristianismo, se aproxima esquematicamente, segundo Beckemkamp, do iluminismo, pois se concentra na oposio entre religio e filosofia ao invs de investigar o especfico e comum na arte, religio e filosofia, tal como faria o idealismo especulativo de Hegel. No projeto iluminista, a religio aparece como conscincia mtica, indireta de si, contraposta por seu desenvolvimento subseqente de superao, conscincia de si. Nessa esteira, a antropologizao feuerbachiana de Deus representa a superao da conscincia religiosa, indireta, pela conscincia filosfica, direta. Feuerbach opera sua divinizao do homem concebendo a religio como a manifestao do esprito humano numa forma inferior de representao, e o conhecimento religioso, a teologia, o conhecimento que o homem tem de si, uma antropologia. Na exposio do desenvolvimento final da obra de Feuerbach, Beckenkamp ressalta que o autor aparece freqentemente vinculado ao pensamento hegeliano de esquerda por insistir na superao da conscincia religiosa e reduzir as representaes da mesma dimenso da conscincia genrica do homem, entendida no sentido forte: conscincia s pode existir onde um ser tem como objeto o seu gnero. Por outro lado, Feuerbach vincula-se tambm aos hegelianos de direita ao exigir do indivduo o sacrifcio de sua individualidade com o fim de realizar a substncia tica, momento que, entretanto, como salienta Beckenkamp, escamoteado na interpretao usual de Feuerbach. O texto sobre Feuerbach anuncia, pois, a preparao da ruptura com a filosofia hegeliana, levada a cabo pelos autores apresentados a seguir, Stirner e Marx. O idealismo alemo em seus representantes Fichte, Schelling e Hegel, procurara superar sistematicamente o idealismo crtico de Kant, enquanto que o pensamento hegeliano de esquerda, em Bauer, Feuerbach e Stirner busca superar o prprio pensamento sistemtico de Hegel, criticando-o no que ele tem de abstrato por no salvar a concretude das relaes humanas. Em contraposio abertura hegeliana da filosofia ao desenvolvimento das figuras da conscincia, momentos constitutivos da realizao do esprito, Stirner reivindica a radical individualidade como princpio da filosofia. O nico e sua propriedade, sua principal obra, tambm uma resposta a Bruno Bauer, Feuerbach e os liberais socialistas, pois, para Stirner, a verdadeira crtica s idias de Deus, direito e Estado, trabalho tambm feito pelos seus contemporneos hegelianos, deve assentar na recusa das prprias idias: s a ausncia de pensamentos salva os pensamentos. Segundo Stirner, Feuerbach permanece preso s idias estranhas aos indivduos, pois apenas as transforma, mas no as abandona: ele transporta o alm divino para o aqum humano, o que indiferente individualidade. No egosmo de Stirner, tema pelo qual ele amplamente conhecido, trata-se da apropriao de si mesmo,
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do nico, de seu mundo e de sua propriedade. As conseqncias da antropologizao da teologia por Feuerbach resultam na constatao do homem como gnero estranho s pulses individuais, e a renncia da individualidade prenunciada por Feuerbach em seu desenvolvimento tardio significaria, na linguagem de Stirner, a sacralizao do prprio homem, colocando as relaes humanas fora do mbito da crtica, da apropriao individual e egosta (Stirner) e, doravante, fora da revoluo coletiva (Marx). Em O jovem Marx e a gnese do materialismo histrico, Beckenkamp apresenta o pensamento de Marx como uma progressiva superao do idealismo hegeliano atravs do materialismo histrico. Marx critica a construo de Hegel, o qual ancora sua constituio de estado na figura do monarca, insistindo no princpio da democracia para a realizao da liberdade de um povo atravs de sua autodeterminao. Aqui a crtica filosofia do direito de Hegel aparece como crtica da poltica, do direito e do estado poltico, invertendo a construo hegeliana que deriva a sociedade civil a partir do Estado, para derivar o Estado da sociedade civil mediada pela vontade popular. Em Sobre a questo judaica, Marx indica na sociedade civil uma contradio derivada do estado alienado da soberania popular: a luta de classes entre burguesia e proletariado. No interior dessa contradio, o proletariado a classe que no v seus interesses atendidos dentro da sociedade burguesa, predispondo-se superao imediata da mesma para realizar a essncia humana. Nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844, Marx diagnostica materialmente a contradio da sociedade civil no contexto do trabalho: a fora de trabalho vendida como mercadoria para a realizao de trabalho objetivado, ao mesmo tempo em que isto significa a perda do objeto produzido e a conseqente servido ao mesmo. Para resolver esta contradio, Marx prope o comunismo: tratar-se-ia primeiro de superar positivamente a propriedade privada como origem da alienao e, segundo, de se apropriar de modo efetivo da essncia humana pelo e para o homem. Beckenkamp ressalta nos Manuscritos a leitura marxiana da Fenomenologia do Esprito de Hegel, pela qual Marx veria na dialtica do senhor e do escravo o momento propriamente crtico do filsofo que os demais hegelianos, especialmente Feuerbach, no teriam visto. A ideologia alem o definitivo acerto de contas de Marx com os hegelianos Feuerbach, Bauer e Stirner, sendo ainda o texto em que ele alcana a posio do materialismo histrico, segundo Beckenkamp. Na teoria da histria, essa posio consistiria em tomar o histrico a partir das condies materiais do indivduo e em atribuir ao historiador a tarefa de deslindar empiricamente o desenvolvimento do processo de produo das condies materiais da existncia humana. Por fim, em A misria da filosofia, h o ataque de Marx
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supresso da propriedade proposta por Proudhon: segundo Beckenkamp, Marx retira de Ricardo uma concepo de trabalho como mercadoria e critica Proudhon por no entender a descrio de Ricardo como um discurso sobre as relaes reais entre mercadoria e trabalho e vice-versa, no bastando simplesmente a abolio da propriedade para a resoluo da contradio. J em sua crtica economia poltica, as categorias do pensamento econmico clssico no correspondem histria real da economia, no podendo esclarecer o movimento histrico que d vida s categorias do pensamento econmico. Beckenkamp ressalta: a misria da filosofia esboa j em 1847 uma descrio da dinmica da obsolescncia inerente ao mercado capitalista, uma dinmica fundamental para a compreenso dos conflitos e desafios do mundo moderno. A crtica da modernidade em Nietzsche e o subterrneo da razo moderna apresentada como crtica da cultura moderna, e Beckenkamp mostra, nas Consideraes Extemporneas, uma crtica contra a tendncia geral da fragmentao da experincia humana que o filsofo denuncia na Alemanha como uma espcie de barbrie. A utilidade que o homem moderno faz da histria para sua vida consiste em ajuntar restos de cultura de todos os tempos sem constituir algo de prprio, tornando-se a cultura nada mais do que um historicismo banal. Com isto h uma supersaturao cultural de que resulta um homem debilitado e bloqueado em seus instintos pela descarga de uma pretensa cultura. Num primeiro momento, Nietzsche quer encontrar uma alternativa que resista a esta enxurrada: ele v Wagner como um revolucionrio por voltar-se s razes mitolgicas da cultura popular. Beckenkamp salienta que um dos programas ligados a uma idia psiluminista, pelo qual Nietzsche influenciado, consistiria de uma nova mitologia capaz da reconciliao da razo com seus outros, o sentimento, a natureza e o mito, cujo modelo Nietzsche vai buscar nos gregos. O Nascimento da Tragdia rompe com a interpretao classicista dos gregos por entend-los conhecedores de um fundo dionisaco da vida contra o qual se ergue o ideal de harmonia e racionalidade da arte apolnea: Nietzsche quer mostrar que Apolo no subsiste sem Dioniso nem vice-versa, tese pela qual a harmonia grega decorrente de um fundo catico, encontrando na tragdia a forma artstica de sua representao. Porm, contra o elemento pessimista e titnico da tragdia, surge a figura de Scrates, transformando o belo apenas no que inteligvel. Plato, herdeiro da postura socrtica, fixa o conhecimento ao que supra-sensvel, no vital e contra o instinto, prenunciando as razes do pensamento cristo que se tornaria uma espcie de platonismo para o povo. Na conjuno desses trs elementos surge o homem moderno, que apresenta todos os sintomas da hipertrofia do intelecto e do
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enfraquecimento dos impulsos vitais. A fase intermediria do pensamento nietzschiano, quando o filsofo rompe com Schopenhauer e Wagner, representa sua crtica corrosiva a este modelo de homem, o ltimo homem, preparando o terreno para o esprito livre: nomeadamente nas obras Humano, Demasiado Humano, Aurora e A gaia cincia. Como resultado dessa fase crtica, Nietzsche passaria para uma fase afirmativa em que seu Zaratustra representaria, atravs da morte de Deus e do surgimento do super-homem, a tentativa de transvalorao de todos os valores morais e o prenncio de um novo homem que, com sua vontade de potncia, aceita radicalmente o eterno retorno de todo o sofrimento e de todo o prazer, quebrando as velhas tbuas de valores (Alm de bem e mal) e reconstituindo as razes histricas e culturais das questes morais (Genealogia da moral). Para alm do projeto de reconstruo genealgica, crtica e de conseqente superao da moral, o aspecto propriamente corrosivo que percorre toda a obra de Nietzsche o legado para autores como Adorno, Foucault, Derrida e Lyotard, quando a crtica desmascara o saber enquanto forma de poder repressor e excludente de um outro impedido de se manifestar, afirma Beckenkamp. Walter Benjamin e as passagens da modernidade o retrato de um autor que trata o problema da fragmentao da experincia moderna justamente em seu aspecto fragmentrio, na forma estilstica do ensaio. Beckenkamp procura situar os diversos textos de Benjamin dentro de um projeto maior de apropriao das foras da atualidade. Em Experincia e Pobreza, de 1933, Benjamin decreta com o fim da experincia (Erfahrung) o incio de uma nova barbrie, o que significaria a possibilidade de um novo comeo. A pobreza seria precisamente a falta de experincia do mundo atual, impossibilitada pelo vu da tcnica moderna a dominar os frgeis corpos humanos. Em Rua de mo nica (1926), Benjamin ensaia um resgate da experincia da atualidade atravs de uma aproximao do materialismo histrico e das vanguardas europias dos anos 1920: dadasmo e surrealismo so expresses pela liquidao da cultura burguesa, alm da revoluo proletria. A Rua de mo nica conduz do interior burgus em primeiro plano, com suas construes pesadas, arcos e colunas, passando pela realidade das ruas ao centro, a misria, a violncia dos anos 1920 na Alemanha, para um fundo luminoso no fim rua, a revoluo. Como tarefa da revoluo impe-se o esforo de liquidar a cultura burguesa e despertar a humanidade para seu momento atual, atravs da conquista de novos recursos formais para a garantia da sobrevivncia da arte num contexto cultural amplamente dominado pelo mundo das mercadorias: a arte passa a ter a funo de oferecer estratgias no combate poltico que decide o futuro da humanidade. A nova revoluo um combate pela apropriao coletiva das
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Resenha
novas tcnicas geradas pela modernidade, para que com estas a humanidade chegue redeno de seu processo histrico sucessivo, mas no progressivo, de autodestruio. A temtica tratada em O surrealismo. O ltimo instantneo da inteligncia europia de forma que com a arte se possa ganhar as foras do inebriamento para a revoluo, mas com a devida conscincia de que o elemento inebriante do revolucionrio, no caso do surrealismo, deve ser contrabalanado pela anlise e disciplina do materialismo histrico: tem de acontecer a revoluo, mas sob uma iluminao profana. A tomada de posio em favor do trabalho sbrio de leitura encontra seu lugar no projeto intitulado Das Passagen-Werk (O Trabalho ou A Obra das Passagens), um aglomerado de notas sobre a histria de Paris no sculo XIX, com o qual Benjamin pretende uma retomada das condies materiais do desenvolvimento embrionrio da histria contempornea, que ele constatara em Experincia e Pobreza como a poca de nova barbrie. No ensaio Paris, capital do sculo XIX, escrito a ttulo de exposio do projeto das passagens, Benjamin parte da anlise do fenmeno do utopismo moderno, com sua utilizao das novas tecnologias para a realizao de sonhos arcaicos da modernidade, onde o novo perpassado pelo antigo. Nesse sentido, a utilizao do ferro para a construo de colunas gregas, quando sua nova funo bem outra, a discusso em torno da fotografia, para saber se ela ou no uma forma de arte, comparando-a pintura, esses elementos constituem a fantasmagoria do sculo XIX, o vu que encobre o mundo da apropriao da experincia de sua atualidade, o que pressuporia tomar estes novos elementos (ferro, fotografia, posteriormente o cinema) em suas novas possibilidades. O primeiro moderno a romper com essa fantasmagoria Baudelaire, que oferece o registro potico das imagens onde o coletivo projeta seu desejo, abrindo a arte para a apropriao da modernidade. Benjamin reivindica para si a tarefa de quebrar com este imaginrio, liberando o desejo aprisionado nestas imagens dialticas, que apresentam o objeto do desejo nunca realizado, para projet-lo na possibilidade do inteiramente outro da histria catastrfica da modernidade. O mote da esperana de um outro um tema benjaminiano que ganha seu eco nos escritos de Adorno como o plo magntico que cria tenso com sua negatividade. Do ponto de vista do mtodo, em Adorno e o complexo da dialtica negativa, Beckenkamp mostra como se articula o procedimento das constelaes para a compreenso dos fenmenos sociais ou, mais precisamente, de objetos recortados da totalidade social. Em A atualidade da filosofia, de 1931, Adorno recusa uma concepo sistemtica da totalidade do real, tomando-o por irracional e por falsa sua totalidade, propondo sua radical negao. Junto com esta negatividade, Adorno desenvolve uma inabalvel
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afirmao baseado na descontinuidade entre realidade e esperana de uma vida plena, elemento retirado do Drama Barroco de W. Benjamin. A tese benjaminiana de que a tarefa da filosofia a construo de conceitos em torno de uma idia como configurao conceitual, sendo as idias resultantes uma ordenao e/ou interpretao objetiva dos fenmenos, encontra em Adorno sua correspondncia: a idia aparece como o trabalho filosfico a partir dos conceitos retirados das cincias particulares, articulando a relao entre cincia e filosofia no patamar de uma investigao da particularidade e uma complementar especulao sobre a generalidade. Como conseqncia, a filosofia deve dispor os elementos das cincias em diferentes constelaes ou ordenaes experimentais para resultar da numa figura legvel como resposta, ao mesmo tempo em que desaparece a pergunta. Esse procedimento construtivo tem como pressuposta, indica Beckenkamp, a no-identidade do objeto apresentado em configuraes com o pensamento filosfico que o opera. A isto Beckenkamp chama de concreo histrica e material, um mtodo interpretativo que, sem superar a irredutvel realidade no todo sistemtico, busca construir modelos aproximativos e experimentais da mesma. Sobre o Jazz, de 1936, no neste sentido uma anlise esttica do jazz, pois j da negao de sua qualidade de gnero artstico parte para uma anlise de sua funo social: jazz, para Adorno, mercadoria em sentido estrito, produzido como artigo de massa para o qual o individual uma grandeza desprezvel em funo da demanda do mercado e do capital do investidor. As caractersticas de espontaneidade e improvisao do jazz so apenas mscaras sob as quais se esconde a mercadoria: ele deve se apresentar objetivamente sob a aparncia do espontneo, pois subjetivamente o ouvinte no suportaria a conscincia do carter de mercadoria da nova msica. A tese central sobre o jazz a de que seus elementos formais esto pr-formados de modo inteiramente abstrato pela exigncia capitalista de sua trocabilidade. Adorno estende essa anlise do jazz para o fenmeno musical comercial em geral em Sobre o carter fetichista da msica e a regresso da audio (1938), considerando da utilizao da msica dita sria em comerciais de produtos no rdio e no cinema. Por fim, Beckenkamp apresenta um momento do pensamento de Adorno que encontra suas razes j em Hegel. A Dialtica Negativa (1966) retoma o programa de A atualidade da filosofia, operando a radical negao da realidade com uma imperturbvel esperana de que tudo poderia ser diferente: a liberdade do sujeito procura no objeto aquilo que este perdeu ao ser reduzido a objeto. Seu desafio o de preservar uma inteno sistemtica capaz de levar o pensamento a reconhecer o idntico da realidade, evitando ao mesmo tempo a reduo do objeto ao pensamento e mantendo a abertura
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Resenha
para o no-idntico. A modernidade, por exemplo, dominada pelo princpio de troca que pressupe o princpio de identidade. Este, aps compreendido em sua ambigidade, deve ser negado atravs da negao determinada de sua materializao enquanto princpio de troca de equivalentes, liberando o ideal da troca livre e justa a fim de que possa ser realizado. Como resultado da dialtica negativa descobre-se que a no-identidade o telos da identificao, o que nela deve ser salvo (o que o pensamento perdeu na constituio do objeto) e que, segundo Adorno, o erro do pensamento tradicional tomar como seu objetivo a identidade. Como ressalta Beckenkamp, no modelo benjaminiano a constelao de conceitos apontava para um outro, enquanto que o modelo adorniano se abre para a diferena do objeto e seu no-idntico, que atravs de uma negao sistemtica do sistema (dialtica negativa) permite ao pensamento aproximar-se do concreto e do abstrato sem perder um ou outro na compreenso da totalidade.
Wagner de vila Quevedo

wagnerquevedo@hotmail.com
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RESENHA
Toms de Aquino, Suma de teologia Primeira parte: Questes 84-89. Edio bilnge. Coleo do Estudo Acadmico 2. Traduo e introduo de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Uberlndia: Editora da Universidade de Uberlndia (EDUFU), 2004, 281p.
A presente traduo da Suma de teologia Primeira parte: Questes 84-89, de Toms de Aquino, feita pelo Prof. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento, atinge plenamente as metas de auxiliar compreenso de textos fundamentais da filosofia ocidental e de ser um elemento facilitador do estudo acadmico, objetivos da Coleo qual pertence. Afinal, alm de ser uma edio bilnge latim-portugus, conta com uma tima introduo do mesmo especialista, hoje professor titular aposentado do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP e professor assistente doutor do Departamento de Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. A sua extensa contribuio literria excelncia dos estudos de filosofia medieval (sobretudo do pensamento de Toms de Aquino) reconhecida no Brasil e no exterior. Consciente do diferencial desta verso ao portugus, o Prof. Carlos Arthur aponta para a importncia da Introduo ao texto e para a tentativa de uma traduo mais literal que outras, visando sobretudo o uso didtico (p. 7). O livro tem uma diviso simples. Alm da Introduo As questes da primeira parte da Suma de Teologia de Toms de Aquino sobre o conhecimento humano (p. 9-39) e da Nota bibliogrfica (p. 41-2), so oferecidos trs Anexos (p. 43-71), a saber, 1. Nota sobre a questo dos universais em Toms de Aquino (p. 45-9), 2. Questes disputadas sobre o poder de Deus, questo 8, artigo 1, corpo do artigo (parte) (p. 50-1) e 3. R. J. Henle, Santo Toms e o platonismo. Haia: Martinus Nijhoff, 1956, Captulo VIII, A teoria do conhecimento humano de Plato, p. 387-396 (p. 52-71). O texto bilnge, Suma de Teologia, Toms de Aquino [Primeira
Resenha
Parte Questes 84-89] (p. 73-281), o central da obra. A seguir, procuro, destacando a Introduo, mostrar por que as referidas questes da Suma so to importantes e, depois, brevemente, apontar para o caracterstico da traduo. oportuno lembrar que a Suma de Teologia pode ser vista como resumo enciclopdico, sntese ordenada e obra pedaggica da doutrina crist, num plano tripartido: Deus, o movimento da criatura racional a Deus e o Cristo. A primeira parte do plano, isto , a Primeira Parte da Suma, que estuda o que cabe essncia divina, o que compete distino das pessoas e o que se refere ao surgir das criaturas a partir de Deus, contm tambm o estudo da natureza do ente humano e da sua produo, nas questes 7589. Ali, estuda-se a alma humana: o que da sua essncia, o que se refere s suas potncias e sua operao. Assim, as questes 84-89, ora traduzidas, so dedicadas ao estudo dos atos da parte intelectiva da alma, em que se pode apontar para esquemas elementares: as questes 84-88 investigam como a alma unida ao corpo intelige, a questo 89 investiga a inteleco da alma separada; as questes 84-86 se ocupam com a inteleco do que corporal e inferior alma, a questo 87 com a inteleco que a alma tem dela mesma e do que nela est, a questo 88 com a inteleco das substncias imateriais, a questo 89 com a inteleco de todos os objetos conhecveis, pela alma separada (p. 11-2). Na questo 84, que detalha se possvel e atravs do que possvel que o intelecto humano conhea os corpos, Toms de Aquino segue a Aristteles, compatibilizando com esse a doutrina de Agostinho sobre as razes eternas, tal que o primeiro fala do processo concreto e imediato do conhecimento intelectual, o segundo da raiz transcendente do mesmo. Isso complementado na questo 85, com o estudo do conhecimento das coisas corporais, analisando como os corpos so inteligidos e em que ordem. O intelecto humano conhece os corpos por meio de espcies adquiridas a partir de fantasias, devendo-se mostrar o modo de aquisio das espcies (a abstrao) e o seu papel (so aquilo pelo que inteligimos, e no aquilo que inteligimos) (p. 13-4). A abstrao definida no artigo 1: conhecer o que est na matria individual, no na medida em que est em tal matria, abstrair a forma da matria individual, que as fantasias representam. A espcie analisada no artigo 2: a forma de acordo com a qual o intelecto intelige, e que uma semelhana da coisa (p. 15-6). Naturalmente, ser necessrio precisar o que uma natureza (querela dos universais) e distinguir entre espcie e verbo mental. Os demais artigos da questo estudam, entre outros assuntos, a precedncia do conhecimento sensvel do singular ao conhecimento do universal, na origem (artigo 3), a precedncia
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do uno para a inteleco, supondo uma espcie que, como princpio formal, dita aquela (artigo 4), a necessidade da apreenso e do raciocnio complexo para o conhecimento (artigo 5), a explicitao do erro, no na apreenso das qididades, mas na composio e diviso, ou no raciocnio (artigo 6). Depois, a negativa questo 86 trata do que o intelecto conhece nas coisas materiais, impondo limites (no se conhece o prprio do singular material, o infinito em ato, etc.), ligados definio do objeto primeiro do conhecimento intelectual humano (a qididade na matria corporal) e ao modo de conheclo (a abstrao) (p. 17-8). Tratando, na questo 87, do autoconhecimento da alma intelectiva, Toms de Aquino parte do princpio geral aristotlico (Metafsica IX, 9, 1051a29) de que tudo cognoscvel na medida em que est em ato e no na medida em que est em potncia. Se, pois, o intelecto humano antes de tudo potncia de inteligir, ele mesmo s inteligvel na medida em que se torna em ato, pelas espcies abstradas dos objetos sensveis, atravs da atuao iluminadora do intelecto agente. O intelecto se conhece pelo seu ato, no pela sua essncia (p. 18). Na curta abordagem do conhecimento das substncias imateriais, que esto acima do poder do intelecto humano, na questo 88, responde-se mais pergunta se o nosso intelecto intelige tais substncias do que pergunta como as intelige; e, em geral, responde-se negativamente (p. 19). Na j enunciada (e longa) questo 89, Toms de Aquino se inclina para a nica soluo que lhe parece possvel, a saber, afirmar que a alma separada do corpo obtm conhecimento apenas por meio de espcies infundidas por Deus (p. 20). Aps situar as seis questes, o Prof. Carlos Arthur minudencia alguns tpicos do conhecimento intelectual humano, segundo Toms de Aquino. central a exposio de dois axiomas, na base da doutrina apresentada, tomando-se que um axioma caracteriza-se, primeiro, pela sua evidncia imediata e, secundariamente, pela extenso de sua funo de princpio: (i) o axioma de semelhana, o semelhante se conhece pelo semelhante, e (ii) o axioma da recepo, tudo o que recebido, recebido ao modo do recipiente (p. 21). Para evitar uma interpretao idealista do princpio de semelhana, em que especificamente Plato afirmara que o que conhecido pelo intelecto no o individual, material e contingente, mas algo dotado dos mesmos atributos que o conhecimento intelectual, forando a transferncia da natureza imaterial do conhecimento realidade (p. 22), recorre-se ao princpio de recepo e traduo deste na distino entre o modo de ser da coisa e o de inteligi-la. Toms de Aquino entende a semelhana entre o conhecimento intelectual e a coisa segundo o princpio de recepo: o recebido est no recipiente ao modo do recipiente. E este
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Resenha
permite manter a semelhana entre o conhecimento intelectual e a coisa conhecida sem postular nem a materialidade do conhecimento intelectual nem substituir as coisas materiais por inteligveis reificados (p. 24). Aqui, distinguir entre o modo de ser da coisa e o modo do intelecto inteligi-la significa notar que a forma sensvel est na coisa que est fora da alma de um modo distinto do modo como est no sentido, que recebe as formas sensveis sem a matria, (...). Semelhantemente, o intelecto recebe a seu modo, imaterial e imutavelmente as espcies dos corpos que so materiais e mutveis, pois o recebido est no recipiente ao modo do recipiente (questo 84, artigo 1) (p. 25 e p. 81). O paralelo entre o princpio de recepo e a distino entre o modo de ser e o de inteligir parece ter base, sim, na distino ainda mais fundamental entre essncia e ato de ser, em que se concebe a essncia, por princpio tomada em si mesma, numa passagem da individualidade no indivduo universalidade na inteleco. Essa passagem se expressa pelas analogias abstrao e iluminao. O ser humano capaz de extrair do material sensvel (sintetizado nas fantasias) o inteligvel ou a forma do todo, a essncia da coisa, incluindo a forma e a matria comum, mas no a matria individual. E capaz de iluminar o material sensvel, tornando inteligvel em ato o que na coisa material existe como potencialmente inteligvel. A potncia abstrativa ou iluminativa chamada por Toms de Aquino de intelecto agente sendo que a isso tambm as operaes do intelecto passivo so comparadas, nos termos do axioma de recepo (p. 26-8). Justamente aqui convm entender o que so espcie (species) e conceito (verbum mentis). A espcie a forma determinante do intelecto possvel e do verbo mental, o qual o intelecto possvel forma e um termo intencional expresso pela linguagem falada. Toda criatura conhece atravs de determinaes inteligveis acrescidas ao seu intelecto. Por sua vez, o verbo mental o ponto de chegada e a perfeio do conhecimento intelectual, na definio (primeira operao do intelecto) e na proposio afirmativa ou negativa (segunda operao intelecto): formando conceitos e enunciados que o intelecto conhece as coisas (p. 29-31). Ademais, o conhecimento intelectual humano no se realiza numa primeira apreenso de uma natureza; preciso compor e dividir, mesmo relacionar enunciados para chegar cincia completa tipificando o carter sucessivo e progressivo do conhecimento humano. Aqui, convm no confundir trs perspectivas no conhecimento: (i) a apreenso dos indivisveis e a (mera) composio ou diviso (primeira e segunda operaes); (ii) a simples apreenso e o juzo (entender o significado de um enunciado e
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pronunciar-se sobre o seu valor de verdade); (iii) os estados do intelecto (como o desconhecimento e o assentimento) (p. 31-2). origem sensvel do conhecimento intelectual humano liga-se a pergunta pelo seu objeto, a qididade da coisa material que cai sob o sentido e a imaginao. Caso se lembre que o ente o que primeiro se apresenta ao intelecto, nota-se que a primeira afirmao interpretvel como especificao da segunda, pois, se o intelecto se abre razo comum de ente, ele o faz a partir das naturezas das coisas materiais, isto , aquilo com que primeiro entra em contato, na ordem gentica. Partindo desse ponto, da relao com o mundo material, possvel vir a saber que h naturezas imateriais, bem como saber indiretamente o que so, ou melhor, saber s o que no so (p. 33-5). Toms de Aquino insiste na ligao do intelecto humano com a representao sensorial, rejeitando a tese de que ele receberia as espcies inteligveis do intelecto agente transcendente, doador de formas. Por isso, a nica conversio que Toms de Aquino admite a do intelecto agente de cada indivduo s fantasias oriundas da percepo. uma conversio ad phantasmata, um voltar-se para as fantasias, situado inteiramente na superfcie da Terra (p. 36-9). Creio, pois, que existem motivos suficientes para convencer da importncia do texto em questo, com respeito teoria do conhecimento de Toms de Aquino. O mrito da exposio lcida todo do especialista, que ora introduz e traduz o texto. O mesmo mrito de exatido, clareza e sentido didtico seria verificado ao longo de toda a traduo. Trata-se de uma traduo bastante literal. Justamente nisso est o interesse manifesto de que o texto seja usado para o estudo e a compreenso da fonte original! Ademais, se expresses como phantasma e species, para citar apenas duas, so traduzidas por fantasia e espcie, ser ento advertido que, na Introduo, o seu sentido terico explicado, isto , imagem e determinao inteligvel, situando as mesmas noes no seu contexto filosfico prprio. Logo, a sugesto final a de que o leitor leia, sim, tanto a Introduo quanto a Traduo da Suma de Teologia, Primeira Parte, Questes 84-89, em envolvente iluminamento da mente.

Pontifcia Universidade Catlica do RS rpich@pucrs.br
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DISSERTATIO - NORMAS PARA PUBLICAO
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DISSERTATIO

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

SEMESTRAL ISSN 1413-9448

.MOISS MAIMNIDES EN LA PERSPECTIVA DE LEO STRAUSS

Jos Ricardo Pierpauli

Actualidad del pensamiento judaico del medioevo

Jos Ricardo Pierpauli

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 7-15

Jos Ricardo Pierpauli

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 7-15

Jos Ricardo Pierpauli

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 7-15

Jos Ricardo Pierpauli

Las tesis de Maimnides en la Filosofa Poltica de Leo Strauss

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 7-15

Artigo recebido: 15.10.2005 - Aprovado: 04.11.2005 Jos Ricardo Pierpauli: Pierpauli@aol.com

STRAUSS L., What is political philosophy?, ed. cit., pag. 9

LIBERDADE E GRAA EM S. ANSELMO

Paulo Ricardo Martinez

Paulo Ricardo Martinez

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Paulo Ricardo Martinez

I a definio de liberdade de arbtrio.

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Paulo Ricardo Martinez

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Paulo Ricardo Martinez

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Paulo Ricardo Martinez

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Paulo Ricardo Martinez

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Paulo Ricardo Martinez

A vontade prpria. O caso do pecado

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Cf. Pros., 4,103:4-6.

Paulo Ricardo Martinez

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Paulo Ricardo Martinez

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Paulo Ricardo Martinez

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 17-38

Paulo Ricardo Martinez

Artigo recebido: 28.09.2005 - Aprovado: 19.10.2005 Paulo Ricardo Martinez martinespr@uol.com.br

Marcos Roberto Nunes Costa

A Cidade de Deus e a Igreja [Catlica]

Marcos Roberto Nunes Costa

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 39 - 61

Marcos Roberto Nunes Costa

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 39 - 61

Com isto, segundo Ernest Fortin,

Marcos Roberto Nunes Costa

Marcos Roberto Nunes Costa

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 39 - 61

Marcos Roberto Nunes Costa

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 39 - 61

A Igreja [Catlica] e o Imprio [Civitas]

A mesma orientao seria dada, pouco depois, ao prprio Marcelino:

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 39 - 61

Daniel-Rops e George Sabine, respectivamente, ratificam essas palavras ao afirmarem que

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 39 - 61

Marcos Roberto Nunes Costa

Dissertatio, UFPel [22, 2005] 39 - 61