Na encr uzilhada, com os ant r oplogos Vagner Gonalves da S ilva

I nt r oduo Uma das caractersticas que mais chamam a ateno quando se observa o campo dos estudos das religies afro-brasileiras, especialmente daquelas vertentes mais prximas das matrizes africanas como o candombl, tambor de mina, xang e batuque, apenas para ficar nas mais conhecidas, o envolvimento em mltiplos planos dos(as) pesquisadores(as) com o universo de crenas estudadoi. Este envolvimento varia de acordo com os contextos da pesquisa, indo desde uma simples participao em ritos e cerimnias, por fora do prprio sistema de crenas, que muitas vezes exige uma postura neste sentido de todos os presentes, at uma converso total do pesquisador religio, alguns deles se tornando, inclusive, sacerdotes deste culto (pais e mes-de-santo)ii ou ocupando postos honorficos importantes. Neste artigo proponho analisar alguns aspectos da natureza do trabalho de campo feito nestas condies, enfocando principalmente a relao observador-observado (os limites entre observao e participao) tal como esta se apresenta nos depoimentos dos antroplogos e dos religiosos por estes entrevistados. Baseio-me, portanto, em entrevistas realizadas com ambos os grupos e de minha prpria insero na religio, tanto como adepto, num primeiro momento, como pesquisador atualmenteiii. R it uais de delicadeza Costumamos pensar na observao participante basicamente como uma tcnica ou um procedimento realizado pelo antroplogo para conhecer a comunidade que estuda. Entretanto, no apenas ele que procura familiarizar-se com o universo cultural do grupo no qual se insere. O grupo tambm mobiliza seu sistema de classificao para tornar aquele que inicialmente era um estrangeiro em uma pessoa de dentro, isto , um sujeito socialmente reconhecido. Este processo ocorre em pesquisas com vrios grupos. comum, nas sociedades

indgenas, por exemplo, que os pesquisadores recebam um nome nativo (numa espcie de batismo) e sejam localizados nas categorias de gnero, idade, estado civil, parentesco etc. que regulam os papis sociais dos indivduos naquele grupo. Entretanto, as formas de insero variam de acordo com os grupos investigados. A antroploga Dominique Gallois, comparando o trabalho de campo nas religies afro-brasileiras (segundo a leitura que fez deste trabalho) com o que realizou com sociedades indgenas, apontou algumas diferenas: Vocs [antroplogos do campo afro-brasileiro] falam de religies e ns [antroplogos das sociedades indgenas] de cosmologias. No primeiro caso, quando se fala de religio, h possibilidade de adeso. No segundo caso, cria-se uma distncia radical. Eu me pergunto se esse abismo realmente intransponvel. Os etnlogos que estudam sociedades indgenas no se convertem s religies dos povos. No limite, e desejvel que isto ocorra, eles podem chegar a certa empatia que vai aumentar a sua sensibilidade ao significado das manifestaes religiosas ou a uma insero estratgica que pode ser em atividades rituais que facilitem uma etnografia fina dos rituais iv. Nas religies afro-brasileiras, o incentivo para que o antroplogo se torne um membro do grupo, atuando nos quadros organizacionais e religiosos dos terreiros, tem sido freqente desde os primeiros trabalhos de campo nessa rea. Uma reflexo sobre a observao participante neste contexto nos ajuda a entender tanto certas caractersticas destas religies como da tcnica de observao antropolgica. A principal forma de atrao de novos adeptos nas religies afro-brasileiras propiciar canais participativos para que as pessoas incorporem em si mesmas os valores religiosos atravs da experincia emprica nesse universo. Para os participantes, a religio dificilmente se revela aos olhos de quem no a experimenta. Como disse um pai-desanto: Quem quiser saber o que o sacrifcio, a seita e o preceito, se entrar, no precisa perguntar. Sob esta tica, o antroplogo dever experimentar a religio se quiser absorver os seus significados, preceitos e fundamentos. Uma das formas comuns e iniciais de aproximao, entre o antroplogo e o grupo, e de experimentao da religio a consulta ao sistema oracular, como o jogo-de-bzios, que , alis, um dos principais canais de relacionamento, no candombl, do pai-de-santo com o pblico. O pesquisador paulista Ismael Giroto relata que foi desta forma que fez os primeiros contatos com o pai-de-santo do terreiro que investigou:

Cheguei l [no terreiro], freqentando os rituais pblicos. Marquei uma consulta. O pai-de-santo jogou para mim. Depois de tudo isso, falei que eu queria pesquisar a casa dele e se ele permitia-me participar de tudo que era pblico; se eu podia gravar as entrevistas, se ele dava a histria de vida dele. E ele deixou v. O jogo-de-bzios importante para os grupos na medida em que, por meio dele, pode legitimar-se, ou no, a participao do pesquisador no terreiro. Os pais-de-santo, consultando os bzios, sabem, segundo dizem, se as intenes dos pesquisadores so boas, ou no, ou se estes tm merecimento espiritual para obter detalhes sobre a religio. O resultado do jogo-de-bzios pode estabelecer, portanto, para o antroplogo, condies propcias ou no de observao. No relato a seguir uma antroploga demonstra como os orculos foram acionados no terreiro em que pesquisava para restringir a participao de uma outra pesquisadora que no obteve a simpatia e a confiana do grupo: A maneira de entrar em outra cultura tem que ser cuidadosa. Voc no sabe como as pessoas interpretam certas coisas. Qualquer passo muito perigoso. Ela [a pesquisadora] andava pisando forte como se estivesse na academia, mas ali era outro mundo. Tem certas coisas que no se pergunta para quem no se conhece. Ela fazia perguntas demais e inconvenientes. Vrias vezes ela estragou as entrevistas porque ia direto numa coisa que a pessoa ia te contar se voc no perguntasse [...] Por causa disso a [me-de-santo] quando a [pesquisadora] estava junto no falava a metade das coisas. A um dia, eu tentei marcar uma conversa com me-de-santo e ela falou: No traga a [outra pesquisadora]. Porque eles jogaram os bzios (tambm tinha este negcio) e disseram que ela era negativa e que no era para ela ir. A esta histria culminou numa guas de Oxal. Eu lembro que eles fizeram um obi para todo mundo: deram um obi para mim (obi para cabea, como eles chamavam) e um para ela. O dela no deu alfia [favorvel] nem a pau, jogaram de novo e no deu e comearam a exclu-la um pouco da casa. Atravs do jogo-de-bzios o pai-de-santo tambm procura descobrir o santo protetor do antroplogo, enquadrando-o no sistema de compreenso da religio, em que os modelos de relacionamentos entre as pessoas so pautados pelos atributos mticos de suas divindades protetoras. E nesse caso, atribuir uma identidade religiosa ao pesquisador uma forma de torn-lo uma pessoa reconhecvel nos termos do grupo. Rita Amaral diz como a descoberta de seu orix afetou a natureza das relaes que vinha estabelecendo com os membros do terreiro em que pesquisava: Como o candombl trabalha com o universo do arqutipo vi, eu estava sempre 3

associada ao Obaluai que era uma figura bem vinda, ou por medo, ou por qualquer coisa. [...] Eles conversavam comigo, me contavam as coisas, mas me tratavam de uma maneira toda reverente que dava at um certo mal estar. Quando a [me-desanto] Sylvia jogou e viu que eu era de Ogum, ela falou: Olha s, ela de Ogum!. E a descambou a virar uma coisa mais light, mais amiga, mais tranqila. Parece que eu adquiri mais confiabilidade. Porque ser de Obaluai era uma coisa meio de gente perigosa [...] uma coisa que passa por um universo mstico tambm. Por conta desta confiabilidade que eu adquiri sem fazer nada eu peguei muitas informaes. Coisas assim muito ntimas da vida das pessoas. Elas iam me contanto na boa. Mas eu, tambm, nunca comentei, ento acho que isto ajudou vii. Para muitos pesquisadores, a consulta ao jogo-de-bzios pode satisfazer, tambm, uma curiosidade pessoal, dando-lhes uma interpretao mstica de suas vidas ou abrindolhes a possibilidade de se guiarem por interferncias de outra ordem na resoluo de problemas, realizao de escolhas etc. E, por outro lado, a consulta ao jogo-de-bzios permite ao pai-de-santo abrir um canal de familiaridade com o antroplogo conhecendo-o melhor e adquirindo certo domnio sobre as dimenses de sua vida pblica ou privada. Para o antroplogo Norton Corra, o jogo teve alguns destes significados: Norton Corra:- Eu comecei a jogar bzios [como consulente] com o Ayrton por curiosidade mesmo. Mas ele comeou a me ensinar a jogar bzio. Eu jogava e ele me explicava os bziosviii. Mas muitas vezes eu ia mesmo como interlocuo. [Os paisde-santo] so pessoas muito prticas, so psiclogos empricos. Muitas vezes eu ia jogar bzios como uma oportunidade para conversar com a me-de-santo, para colocar problemas, para ver o que ela tinha a me dizer. Como se fosse realmente uma consulta psicolgica [...] Eu ia mais para conversar. O bzio era uma desculpa porque mais ou menos eu sabia o funcionamento. Era onde eu colocava problemas. Claro que ela ia olhar nos bzios o que dava. Mas, como se sabe, a histria do bzio muito menos o bzio do que a conversa. Vagner:- Mas o bzio nunca recomendava um despacho? Norton Corra:- Ah, de vez em quando tinha uma feitiaria, algum olho grande em cima. [...] No Ayrton a gente comeava com a brincadeira de bzio e da a pouco: Olha, tem uma coisa a, vamos passar um servio. Ento, eu ia pro quarto-de-santo e ele passava o servio dele l ix. Como o orculo do jogo-de-bzios freqentemente prescreve a realizao de rituais (chamados de trabalhos, despachos, ebs, etutus, sacudimentos ou servios) para a resoluo de problemas, o antroplogo que o consulta inevitavelmente acaba se submetendo a essas formas participativas do culto que incluem banhos de ervas e limpeza espiritual do corpo atravs da oferenda de alimentos e sacrifcios de animais, alm de 4

outras coisas. Em muitos casos, o jogo-de-bzios recomenda, ainda, a realizao dos ritos preliminares da iniciao, como o bori ou as obrigaes feitas para o orix atribudo ao antroplogo, como descreve Roberto Motta: Chegou um momento em que eu ca sob a preferncia de um pai-de-santo, Manuel Papai [Manuel Nascimento Costa]. Ento, Manuel Papai se tornou o meu pai-desanto e ele comeou a jogar os bzios para mim e eu comecei a dar sacrifcios, obrigaes. Eu dei pelo menos trs tipos de obrigao. Primeiro eu dei uma obrigao para Exu, um bode. Depois eu dei uma obrigao para Xang, um carneiro e um bode. Tudo obrigaes grandes. E terminei com uma outra obrigao para Exux. A convivncia no terreiro obriga ainda o antroplogo a se submeter a rituais prescritos para todos os freqentadores da casa. Esses rituais visam, entre outras coisas, estabelecer ou reforar os vnculos que unem e identificam o grupo a partir de uma viso de mundo compartilhada tanto no nvel coletivo como pessoal. Norton Corra:- Muitas vezes as pessoas que eu ia [pesquisar], diziam: Olha, vai ter limpeza, tu venhas limpeza [...] Por exemplo, uma cerimnia de eguns que eu deveria fazer a limpeza e eu fazia. Eu lembro de uma matana para Orunmila que botava sangue nos olhos de todo mundo com o pescoo da galinha. Ento, eu tenho um auto-retrato em que eu apareo com o sangue nas plpebras porque passavam em todo mundo que estivesse na festa. O antroplogo ao participar de vrios rituais v-se, tambm, na obrigao de cumprir os preceitos a eles associados que incluem regras como: no ingerir bebida alcolica ou no manter relaes sexuais num certo perodo anterior sua realizao. Roberto Motta (1991:32) descreve um episdio ocorrido durante o seu trabalho de campo envolvendo o tabu sexual: Badia [me-de-santo] diz que devo entrar [no quarto onde os animais foram sacrificados para Xang]: Agora voc entre e adore; seu santo. Recuso. Eu sou s pesquisador... (Vo pensar que estou de corpo sujo). (Por causa de recente perda de smen. Durante toda a cerimnia eu fiquei sentado junto da soleira, sem jamais entrar no pegi propriamente dito) A maioria dos pais-de-santo procura estimular a participao do antroplogo na vida religiosa do terreiro tendo por objetivo a sua iniciao, j que esta a nica forma legtima de ingresso na religio e de acesso a dimenses mais particulares do culto. Por meio da

iniciao a pessoa rompe com a vida anterior e adquire um novo status perante o grupo, pois se torna membro de uma famlia-de-santo com a qual manter laos de parentesco mtico e reciprocidade. Nos apelos de converso feitos ao antroplogo h, porm, certas especificidades. No candombl, por exemplo, existe uma distino entre as pessoas que potencialmente entram em transe devendo ser iniciadas na condio de ia e as que no tm essa potencialidade devendo ser iniciadas como ogs (quando homens) ou equedes (quando mulheres). Ogs e equedes, devido sua condio especial, muito valorizada no culto, ao se iniciarem adquirem automaticamente o status de ebomi (mais velho), no precisando se submeter ao perodo de sete anos necessrio a um ia para atingir esta categoria. Considerados como pais ou mes, ogs e equedes podem ocupar cargos de destaque no grupo exercendo funes essenciais ao culto. A descoberta de que uma pessoa potencialmente pertence ou no categoria de ogs ou equedes pode ser feita durante o jogo-de-bzios ou diretamente pelo orix incorporado. A indicao de um og ou equede, geralmente ocorre durante as festas ou rituais pblicos de grande importncia, quando o orix caminha at um dos presentes, o segura pelas mos e o conduz pelo barraco fazendo-o sentar-se em um lugar de destaque e prostrando-se aos seus ps. Esta atitude de submisso e reverncia do orix significa que o escolhido foi indicado para ser seu og ou sua equede, ou foi suspenso (outro termo pelo qual esse ritual conhecido, pois os ogs j iniciados devero literalmente suspender o recm-indicado do cho, carregando-o nos braos ou numa cadeira como forma de homenage-lo). Caso aceite essa indicao, a pessoa suspensa passa imediatamente a desfrutar do prestgio de sua indicao e de alguns privilgios e deveres de sua categoria devendo, entretanto, assim que possa, ser confirmado, isto , submeter-se iniciao que em geral no tem as exigncias dos rituais de uma iniciao de ia. Na maioria das vezes na categoria de og e de equede que os antroplogos e as antroplogas, respectivamente, so indicados, compatibilizando assim o prestgio que os terreiros atribuem a eles dentro e fora do sistema religioso. Alm disso, rodar no santo (entrar em transe), em muitas comunidades religiosas, no permitido aos homens ou visto com certas reservas: Roberto Motta:- Eu fiz tudo, mas nunca dancei porque se tivesse danado, a teria havido uma queda forte do status porque no se espera que um homem de respeito, mesmo da prpria seita, rode. O prprio [pai-de-santo] Manuel no roda, se rodar tem que tomar muito cuidado. Deve rodar uma vez assim, mais muito relutantemente, 6

como se o santo estivesse puxando, roda um pouquinho, mas deve voltar logo. Se eu tivesse rodado, a eu teria que ter feito uma opo. Eu no queria ser rodante e me tornar mesmo um filho-de-santo como todos os outros, perdendo um pouco o meu status de homem. Os religiosos reconhecem que os intelectuais so pessoas que dificilmente poderiam ser iniciadas como rodantes pela dificuldade que teriam de experimentar o transe: Renato Cruzxi:- O caso desses intelectuais todos que tem nesses candombls mais famosos da Bahia, desses antroplogos. [Eles se iniciam como ogs] porque no esto dispostos a passar pelo estado de transe de possesso que para muitos deles pode parecer uma coisa ridcula, uma coisa pequena, uma coisa pobre, uma coisa elementar demais. Os terreiros procuram entronizar em seus postos de ogs, alm das pessoas provenientes do prprio meio religioso, os intelectuais e representantes das classes mais privilegiadas que, de algum modo, possam fornecer proteo, prestgio e apoio financeiro s atividades da casa. O convite aos antroplogos para que ocupem estes postos tambm se faz como uma extenso desta poltica de alianas. No por acaso que uma parcela muito grande de pesquisadores do candombl se tornou og. Apenas para citar alguns exemplos: Nina Rodrigues foi feito og de Oxal por me Pulquria do terreiro do Gantois (Lima 1984:7) onde Manuel Querino tambm teria ocupado cargo de og. Nos anos 30, ainda neste terreiro, mdicos e etngrafos como Artur Ramos, Hosannah de Oliveira e Estcio de Lima foram iniciados nessa condio (Ramos 1940:70; Landes 1967:83). dison Carneiro foi convidado para ser og no Ax Op Afonj de me Aninha (Landes 1967:42), no Engenho Velho e no terreiro de pai Procpio, embora no tenha se confirmado em nenhum deles (Landes 1967:162). Neste ltimo terreiro, Donald Pierson foi feito og (Pierson 1967:317 e 1987:39). No Ax Op Afonj, com a criao, em 1937, dos Obs de Xang (postos de honra), muitos intelectuais, artistas e pesquisadores vm ingressando nesta comunidade via estes e outros cargos, como Pierre Verger, Vivaldo da Costa Lima, Jorge Amado e Caryb, entre outros. Neste terreiro, tambm Roger Bastide teria tido seu orix assentado. Para o antroplogo, tornar-se og tambm uma forma de garantir sua participao nas esferas de poder e conhecimento do terreiro. Alguns pesquisadores que aceitaram a indicao para og e depois se submeteram iniciao, o fizeram explicitamente para fins 7

de pesquisa, isto , sem envolvimento religioso e para obter informaes tidas como reservadas, seja no passado, como se v na citao de Artur Ramos, ou no presente, como se percebe nas declaraes de Ismael Giroto: Para fins de pesquisa cientfica, nos submetemos, eu e meu prezado amigo, o Dr. Hosannah de Oliveira, docente da Faculdade de Medicina da Bahia, s cerimnias de iniciao de ogs, no terreiro do Gantois (Ramos 1940:70). Vagner:- Essa opo sua de se iniciar tem alguma relao com a pesquisa? Ismael Giroto:- Eu escolhi como uma via de trabalho. Para saber, participar, de dentro. Ver como era feito l dentro. Eu me submeti a isso porque para mim era uma tcnica de pesquisa. No havia envolvimento nenhum [...] Obviamente existia um respeito por aquilo que era um culto de um outro grupo e eu no poderia ter outra atitude [...] O que eu percebi como mtodo, como tcnica de pesquisa, na medida em que voc vai fazendo gravao, entrevista, questionrio, as informaes so muito reticentes. Ento, eu estava participando dos rituais pblicos como observador participante, mas dos rituais privados nada. A iniciao para mim significava um acesso aos rituais privados. A indicao para og ou equede, sendo vista como uma grande honra para quem a recebe, faz com que o pesquisador a aceite mesmo que no pretenda se iniciar, tirar dela um proveito imediato para a pesquisa ou j tenha sido indicado em outras casas, pois recus-la seria considerado uma ofensa muito grande, uma incompreenso das regras da etiqueta ritual altamente valorizadas no candombl: Rita Amaral:- O primeiro dia que eu cheguei l [no terreiro], ele [ Ogum] j me suspendeu. Pior que eu no sabia o que fazer, quando o Ogum perguntou se eu queria; eu disse que sim. Voc no domina a regra, mas sabe que certas coisas no se fazem. Como dizer no para um orix, para um deus que acabou de te escolher, mesmo nunca tendo te visto na vida? [...] Tanto que eu argumentei com o Ogum que eu no podia fazer nada. Eu no posso fazer nada pelo senhor. Mas eu quero o seu corao, ele falou para mim. Voc tem corao bom. Se um orix te suspende em nome do seu corao, voc vai fazer o que? No tem o que fazer. Jlio Braga:- De repente, numa festa, um santo l qualquer lhe suspende og, muito difcil dizer no. Voc no diz no ao objeto sagrado. Se voc disser no nesse momento, voc nem sequer deveria ser antroplogo dessa religio porque voc no est compreendendo os smbolos todos, os rituais de delicadeza inicial de um santo que vem e lhe suspende como og ou lhe d um ttulo qualquer, um ritual de delicadeza que inicialmente pode ser at uma espcie de reconhecimento da sua presena naquele ambiente religioso xii.

T or nar -se nat ivo Para compreender melhor porque grande nmero de antroplogos que estudam diversas modalidades de religies afro-brasileiras acabam participando de alguma forma de rituais de insero religiosa, incluindo a iniciao, necessrio considerar os vrios significados atribudos pelos prprios antroplogos a sua participao religiosa no grupo. Neste sentido, as experincias de insero de autores tidos como clssicos no estudo do candombl, como Roger Bastide e Pierre Verger, so modelares. Nas pesquisas anteriores aos anos 40, a iniciao do antroplogo era justificada principalmente em termos das necessidades tcnicas da pesquisa de campo, ficando o autor relativamente preservado de refletir sobre os significados de sua converso e participao no cultoxiii. A partir dos trabalhos de Roger Bastide, a imerso do pesquisador passou a ser enfatizada de modo muito mais explcito, assumindo, inclusive, um valor heurstico importante para a produo do conhecimento sobre as religies afro-brasileiras. Bastide, embora no tenha realizado intensas e prolongadas pesquisas de campoxiv, desde sua viagem Bahia, descrita em Imagens do nordeste mstico em branco e preto (1945), mostrou-se profundamente seduzido pelo mundo dos terreiros. Essa seduo levou-o a defender uma metodologia de trabalho de campo na qual o pesquisador deveria no se colocar do lado de fora da experincia social de seus pesquisados, mas viv-la como se fosse sua. E no contexto dessa experincia social, a iniciao ocupava um lugar de destaque: Precisamos nos transformar naquilo que estudamos [...] preciso, apelando para um ato de amor, transcender nossa personalidade para aderir alma que est ligada ao fato a ser estudado [...] Compenetrei-me portanto que deveria, no momento de entrar no Templo, deixar-me penetrar por uma cultura diversa da minha. A pesquisa cientfica exigia de mim a passagem preliminar pelo ritual da iniciao ( Bastide 1983:84, XI). A observao participante defendida por Roger Bastide, se comparada com a de Malinowski, previa uma empatia muito maior do pesquisador com o mundo do seu pesquisado, quase que uma transferncia psicanaltica, atravs do questionamento da prpria personalidade do pesquisador e de seus fundamentos culturais. Como descreveu 9

Maria Isaura Pereira de Queiroz: O ritual a que [ Roger Bastide] se submeteu ultrapassou o simples esforo de conhecer, em seus detalhes ntimos, as fases de um culto religioso; correspondeu tambm a uma tentativa para nascer de novo no mago de uma civilizao diferente da sua, alcanando experincias idnticas e uma vivncia semelhante dos autctones. Porm, no se tratava de adquirir um conhecimento mais completo dentro da perspectiva da observao participante; tratava-se, isso sim, da integrao no mundo do outrem e do alhures (Queiroz 1983:20). Maria Isaura Pereira de Queiroz, que conviveu com Roger Bastide tanto no Brasil como na Frana, escreveu uma das melhores anlises sobre sua metodologia de trabalho: O itinerrio intelectual levara [ Roger Bastide], atravs da utilizao de variados caminhos (que incluam a intuio, a sensibilidade s formas de arte, a considerao do subjetivismo tanto no que dizia respeito ao eu quanto ao outro), a um tipo de procedimento que poderia ser intitulado observao participante, no sentido mais lato e mais profundo do termo [...] Porm, compreendendo os perigos do subjetivismo, procurou denunciar sempre os juzos de valor decorrentes da posio e das condies do pesquisador, quer se tratasse dele mesmo, quer se tratasse de seus auxiliares ou de seus discpulos. Se a observao mais frutfera era, para ele, a observao participante, ela s realizaria todas as suas possibilidades desde que associadas a outras tcnicas, que teriam o papel de um crivo crtico; noutras palavras, ela s alcanaria sua plenitude se transformada numa observao controlada. O controle no seria exercido somente atravs do cotejo com dados e documentos de provenincia diversa (dados estatsticos, documentos histricos etc.), mas principalmente por meio da autocrtica do pesquisador: reconhecendo que o conhecimento sempre limitado pela posio que o estudioso ocupa numa sociedade, deveria ele levar em conta este condicionamento, a fim de desmascarar os preconceitos e os complexos que deformariam a observao em curso. Desta maneira, as etapas que foi sendo obrigado a percorrer levaram Roger Bastide a definir de maneira cada vez mais ntida os passos de sua prpria metodologia, a qual mais tarde ele denominaria de mtodo antietnocntrico. (Queiroz apud Bastide 1983:16). Trajetria semelhante de Roger Bastide trilhou Pierre Verger que chegou ao Brasil em 1946 e, sob a indicao de Bastide, entrou em contato com os terreiros mais famosos da Bahia. Sua identificao com esse universo foi to intensa que ele fixou residncia em Salvador, onde morou at sua morte, em 1996. Verger iniciou sua carreira como fotgrafo e por ter grande inclinao para as viagens tornou-se colaborador do Museu de Etnografia de Trocadero (atual Museu do Homem) onde fez contato com alguns importantes antroplogos como Marcel Griaule, Michel Leiris e Alfred Mtrauxxv. Seu interesse pelo 10

candombl, em especial de origem iorub, fez com que reunisse um farto material etnogrfico, principalmente fotogrfico, resultado de suas constantes idas e vindas frica. Em 1954 publicou Diex DAfrique e trs anos depois o Notes sur le culte des orish et vodoun Bahia, la Baie de Tous les Saints au Brsil et lancienne Cte des Esclaves. Na dcada de 60, sua aproximao com a academia francesa se tornou mais intensa. Entrou para o Centre National de la Recherche Scientifique na Frana e defendeu na Sorbonne uma tese sobre o trfico de escravos do Golfo de Benin para a Bahia, obtendo o ttulo de doutor em estudos africanos. Em 1974, tornou-se professor-visitante da Universidade Federal da Bahia, mas no desempenhou efetivamente as atividades deste cargo. Em 1981 publicou Orixs, seu livro mais conhecido, no qual divulgou, em portugus, os principais resultados de suas observaes etnogrficas sobre a religio dos orixs na Bahia e na frica. Ao contrrio de Bastide, a atuao de Pierre Verger no campo institucional acadmico foi muito reduzida, inclusive pela averso que demonstrava ao dilogo com os intelectuais. Durante estes anos tive a chance de viver nas aldeias da frica, longe dos campus universitrios e da inteligentzia europia que a se encontra concentrada. Nesta regio vivi o mais lindos momentos da minha vida, longe das presses e imposies do meio onde fora criado. Eu havia, por muita felicidade, antes de minha partida para a frica, freqentado os Candombls da Bahia, onde minha cabea fora consagrada a Xang por Dona Senhora, a ilustre me-de-santo do Ax Opo Afonj de So Gonalo do Retiroxvi. Isto me fez sentir suficientemente integrado seita para na frica me sentir, tambm, em perfeita solidariedade com este meio. Esta foi uma das razes que me permitiram aprender inmeras coisas, levado muito mais pelo desejo de trazer informaes para meus amigos da Bahia que por ambio de realizar uma pesquisa cientifica. No comeo me recusava a publicar o que havia podido observar, mas o Professor Thodore Monod, diretor do IFAN [Instituto Francs da frica Negra], que me concedera a bolsa de estudos, no se contentou com as 2.000 fotografias que eu lhe oferecera como compensao pelos gastos realizados por sua instituio durante os dois primeiros anos. Ele exigiu que eu publicasse minhas anotaes, ameaando, em caso contrrio, no renovar as bolsas j concedidas. Declarou-me: No as ofereci a voc com o nico objetivo de que se convertesse ao paganismo. Este fato me levou a publicar diferentes obras das quais uma serviu de tese que defendi na Sorbonne em 1966 (Verger1989:2). Sem a preocupao em travar um dilogo terico-acadmico, Pierre Verger tornou-se um incansvel pesquisador de campo em busca de detalhes cada vez maiores para compor 11

suas minuciosas etnografias. Nessa busca, sua iniciao foi importante para garantir o convvio tanto nos terreiros da Bahia, como nos egbs (sociedades de culto aos orixs) africanos. Alm de ter sido entronizado no cargo de oju ob (o olho do rei) no Op Afonj e ter sido indicado para og na Casa Branca do Engenho Velho, iniciou-se para o cargo de babala (adivinho) na frica, recebendo o nome de Fatumbi com que muitas vezes assinava seus livros: Mais tarde fui igualmente admitido no egb Xang de Saket, uma cidade vizinha onde vivi muito tempo e onde recebi o nome de Xangowumi, Xang me convm. Em Ktu, iria mais longe, pois ali fui iniciado na adivinhao, como babala, pai-dosegredo, onde recebi um novo nome, Fatumbi, Nascido de novo graas (ao sistema de adivinhao de) If ( Verger 1982:273)xvii. Pierre Verger, sempre que perguntado sobre os motivos que o levaram iniciao na religio dos orixs, procurou desvincul-la de suas pesquisas, embora admitisse que sem este tipo de insero religiosa dificilmente teria tido acesso ao conhecimento revelado em suas etnografias. Numa entrevista publicada por uma revista especializada em assuntos esotricos, Verger assim se posicionou em relao a sua iniciao: Reprter:- Poderamos dizer que o senhor acabou entrando no candombl para ter acesso a informaes proibidas ao no-iniciado? Verger:- Nem tanto por isso, mas porque eu achava agradvel ter relaes com aquela gente, ter coisas em comum com eles. No foi algo calculado para fazer minhas pesquisas: me iniciei porque convivendo com gente que falava de certas coisas entre si, eu podia participar das conversas, saber do que se tratava [...] Para ter o direito de conhecer essas coisas, fiz minha iniciao tinha no s o direito, mas a obrigao de aprender. A situao de quem se inicia no a mesma do antroplogo, que vem com o papel e lpis e pergunta: Por que isso, por que aquilo?, fazendo, um pouco o papel do reprter. Nesse caso, os entrevistados diriam qualquer coisa para satisfazer a curiosidade do estudioso sobre questes a respeito das quais eles mesmos nunca pensaram ( Verger 1991:10). A maneira como Verger observou e participou desta religio fez com que, no seu caso, o prprio termo observao participante parecesse tcnico demais e pouco condizente com o tipo de insero que ele defendia para se fazer um trabalho de campo nessa rea. Como disse Bastide no prefcio do livro Dieux dfrique: No apenas suas inmeras viagens s duas Costas lhe permitiram comparar os 12

vnculos das cerimnias ligadas s da frica e descobrir sua perfeita unidade, como ainda ele no era o homem de fora o estrangeiro que olha com curiosidade e capta na chapa sensvel os gestos hierticos ou os rostos em transe. Ele pertence ao mundo dos candombls; ele foi aceito pelos negros da Bahia como um dos seus, como um verdadeiro irmo, um irmo branco. Os socilogos norte-americanos inventaram um termo para designar uma tcnica de pesquisa, que consiste justamente em identificarse ao meio que se estuda. a observao participante. Mas Pierre Verger mais que um observador participante, porque a palavra observador esboa, de qualquer modo, uma certa barreira, e desdobra o etngrafo de modo muito desagradvel, em homem de fora e homem de dentro O conhecimento em Pierre Verger fruto do amor e da comunho ( Bastide apud Verger1995[1954]:11). Depois de Roger Bastide e Pierre Verger, as fronteiras entre observao e comunho revelaram-se muito tnues e tornar-se nativo virou uma palavra de ordem para as vrias geraes de antroplogos que pesquisaram o candombl e as religies afrobrasileiras em geral a partir dos anos 70 quando, inclusive, estas religies j desfrutavam de uma aceitao social muito maior com a divulgao de seus valores nos meios artstico e intelectual. Com a publicao de Os Nag e a morte, livro de Juana Elbein dos Santos apresentado como tese de doutorado em etnologia na Sorbonne, sob a orientao de Roger Bastide, pela primeira vez, numa etnografia acadmica, defendeu-se a iniciao do pesquisador como um princpio metodolgico legitimador da observao participante. Nosso propsito no analisar metodologias, mas apenas expor a que utilizamos e que nos fora impondo, instrumentada pela prpria experincia no campo. Devido a que a religio Nag constitui uma experincia inicitica [...] parece que a perspectiva que convencionamos chamar desde dentro se impe quase inevitavelmente [...] O etnlogo, com raras excees, no tem desenvolvimento inicitico, no convive suficientemente com o grupo, suas observaes so, na maioria das vezes, efetuadas desde fora [...] Estar iniciado, aprender os elementos e os valores de uma cultura desde dentro mediante uma inter-relao dinmica no seio do grupo, e ao mesmo tempo poder abstrair dessa realidade emprica os mecanismos do conjunto e seus significados dinmicos, suas relaes simblicas, numa abstrao consciente desde fora, eis uma aspirao ambiciosa e pouco provvel. Em todo caso o presente estudo pretende ver e elaborar desde dentro para fora (Santos 1977:17-18). A importncia que a iniciao do antroplogo assume neste contexto pode ser medida pela forma como ela, por si s, fornece um critrio de legitimao dos resultados da pesquisa realizada. Em Os Nag e a morte, por exemplo, a iniciao do autor torna-se um

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meio de aferio da confiabilidade dos dados apresentados em sua etnografia: As referncias bibliogrficas reduzem-se ainda mais, porque preferimos escolher os trabalhos escritos por pessoas que pertencem cultura em questo, ou foram iniciados ou que, ao menos, tiveram uma convivncia prolongada em contato com esta cultura (Santos 1977:23). Certamente preciso considerar que a prpria converso de Juana Elbein religio que optou por estudar, e as transformaes que se operaram em sua vida pessoal desde que conheceu o candombl e Mestre Didi (Deoscoredes dos Santos), um importante lder religioso do culto aos egunguns (ancestrais) em Salvador, com quem veio a se casar, possam ter sido, para esta pesquisadora, experincias to significativas que impossvel separar sua prtica cientfica, da vida pessoal e da militncia pela organizao e legitimao deste segmento religioso. Sua defesa da iniciao, religiosa ou cultural no pode ser vista fora deste contexto. Entretanto, qual a natureza deste envolvimento dos antroplogos com a religio e em que sentido a identificao subjetiva com os valores deste universo afetam as relaes de pesquisa?
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O que f quer dizer ? Se a iniciao dos antroplogos nas religies afro-brasileiras um recurso freqente de aproximao aos valores do grupo, a forma como os prprios antroplogos se posicionam, em seus discursos, frente s crenas que compartilham com os membros dos terreiros, revela os limites e a complexidade desse jogo de aproximao e distanciamento existente entre elesxix. Para alguns antroplogos, a insero na religio possibilitou experimentar subjetivamente alguns significados presentes nos discursos dos religiosos, como a crena na existncia metafsica dos orixs e na interferncia destes nos desgnios humanos. Nesses casos, o antroplogo entende sua presena na religio tambm em termos de uma converso ntima:

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Srgio Ferretti:- A minha famlia sempre foi muito religiosa. Eu nunca fui muito materialista. Durante minha graduao na universidade eu era profundamente catlico. Eu queria voltar pro mosteiro. Eu acho que muitas vezes na Casa das Minas eu me sinto como se eu tivesse dentro de um mosteiro [...] Eu no tenho nenhum conflito em relao a isso. Eu passei de uma coisa para a outra, e como essa religio aceita as duas... [...] Vagner:- Mas voc compartilha um certo sentido que elas [adeptas da Casa das Minas] do quando dizem, por exemplo: Aqui s entra quem comea a danar e o vodum chega e diz o prprio nome? Srgio Ferretti:- Ah, eu concordo com elas... Eu acredito que os voduns so entidades sobrenaturais. No uma mera criao delas. Pode at ser um sonho, um imaginrio. Mas da mesma forma que os catlicos acreditam que a hstia o corpo de Cristo, eu no discuto esse problema.[...] Mas como isso uma coisa muito discreta, voc no tem que dar provas pblicas de nada, sobretudo no tambor de mina voc no tem que mostrar para ningum. uma coisa completamente do seu ntimo xx. A maioria dos antroplogos, entretanto, avalia de forma ambgua os aspectos subjetivos que atuam no seu envolvimento com a religio. Essa ambigidade pode lev-los a experimentar no trabalho de campo uma situao de conflito entre ticas religiosas diversas (como teria ocorrido com Roger Bastide, segundo Queiroz), ou de aceitao dos valores da religio sem uma adeso subjetiva a eles. Pierre Verger sempre que indagado, colocava-se como um agnstico em relao s crenas do sistema religioso que tanto pesquisou: Eu no sou religioso, participo do candombl porque respeito o culto e o respeito porque os descendentes de africanos, decididamente, tm status de gente [...] No acredito nem desacredito. A questo que para mim era importante conviver com esse pessoal pelo qual eu tinha simpatia e estima ( Verger, 1991:10). Para Juana Elbein dos Santos, gostar da religio e acreditar nela so verbos que se confundem na traduo simultnea que faz de suas experincias na religio: Juana Elbein:- [...] Eu nunca me coloquei, como ainda hoje no me coloco, como uma religiosa. Eu me coloco como uma pessoa aberta a todas essas vivncias, a todos os fenmenos que acontecem comigo. Vagner:- E as pessoas da religio no acham isso contraditrio? Juana Elbein:- Eles acham que eu acredito e pode ser que eu acredite. Eu no sei muito bem o que quer dizer acreditar. Mas eu sei que se me dizem: faa isso, eu fao, me emociono, choro, rio, fao tudo. Mas acreditar numa sobrevida, no sei se acredito. 15

Vagner:- Na transubstanciao do orix? Juana Elbein:- Eu acredito... Eu posso dar minhas explicaes intelectuais para tudo isso, mas no tem valor. Se quero pensar que o inconsciente coletivo que est aflorando ou pensar que uma expectativa grupal que est cumprindo um papel e cumpre realmente. [...] Ento, eu acho fantstico um grupo que elabora suas necessidades inconscientes de maneira to rica e bela. Quando o egum vem e me pergunta se eu gosto dele, eu digo que gosto dele imensamente, porque eu tenho muita sorte que em ioruba a palavra f no quer dizer f na nossa traduo, quer dizer gostar. Ento, ele me pergunta se eu gosto, eu gosto e muito. No estou mentindo. A submisso dos antroplogos aos rituais dos quais, a princpio, no gostariam de participar ou de se submeter envolve tambm uma questo tica. Para Rita Amaral, a presso por sua iniciao, sentida nos dois principais terreiros por ela pesquisados (de me Sylvia e de pai Armando), foi um dos problemas enfrentados em seu trabalho de campo: Rita Amaral:- A Sylvia disse: Voc precisa dar um ob para reforar o orix. Vai ter a festa das guas de Oxal. Eu falei: Olha, me Sylvia, eu no acredito que rituais possam resolver os problemas. Eu estou aqui fazendo outra coisa. Eu posso ser hipcrita e me submeter, no me custa nada, mas isto no sincero. Isto no de corao mesmo. Ento, no justo para casa. Eu acho melhor eu ser uma amiga de vocs do que entrar nessa com hipocrisia. Ela ficou com aquela cara meio chocada, mas ela entendeu e no discutiu isto comigo. E eu dei o obi, nas guas de Oxal com ela sabendo da minha posio [...] O Armando foi quem mais me pressionou. A Sylvia percebeu rapidinho que no adiantava [...] Mas eu ainda acabei dando um ob na casa do Armando tambm. Eu nem me lembro por qu. Acho que era uma ocasio em que todo mundo estava fazendo obrigao. Ao mesmo tempo em que alguns antroplogos reconhecem sua descrena religiosa e se questionam sobre o aspecto tico de sua participao, possvel observar tambm a compreenso e o compartilhar de alguns valores do sistema religioso. Roberto Motta:- Eu tive um problema tico e religioso. O problema tico era que eu no acredito e nunca acreditei na existncia dos orixsxxi. Ento, eu sempre perguntava: lcito eu participar dos rituais dos orixs? Depois tinha a minha formao catlica, mas apesar destes escrpulos todos eu passei adiante e a observao direta se transformou numa observao participante. Vagner:- Mas voc no pensava na obrigao em termos de uma estratgia de pesquisa? Roberto Motta:- Nesse momento, sim. Eu pensava que aquilo tinha uma vantagem para a pesquisa. Mas, voc imagina, que da terceira obrigao nem nota eu tenho. Tornou-se muito mais do que uma estratgia de pesquisa. Realmente, isso acontece 16

com muitos pesquisadores. Eu me converti. Querendo ou no, me converti. E no me converti s junguianamente, arqutipos, sonhos eu sonhava muito com os orixs. Xang me apareceu em sonhos. Aparecia Iemanj. Mandavam mensagens. Foi uma verdadeira converso. Agora, no foi uma converso intelectual, mas uma converso psicolgica [...] Uma vez, numa obrigao de Bal que Manuel [pai-de-santo] no me deixou olhar, eu abri a porta e tirei um retrato. E quatro meses depois eu tive um diagnstico de um problema na vista to srio que eu fiquei achando que era castigo. At hoje eu acho que foi castigo. A posio ambgua do antroplogo em relao natureza de sua crena e sua presena na religio pode tambm ser entendida pelo fato de, nas religies afro-brasileiras, no se exigir provas de uma converso internalizada ou mesmo uma exclusividade de opo religiosa, como lembrou Srgio Ferretti. Principalmente nas categorias de og e equede, que no prescrevem a necessidade do transe, e para as quais os antroplogos geralmente so requisitados, a crena ntima raramente questionada. Alm disso, os pesquisadores que optam pela iniciao religiosa encontram, na religio, possibilidades de construir outras identidades para si mesmos, alm daquelas que lhes so atribudas fora do universo religioso. Muitos pesquisadores, que se filiam freqentemente aos terreiros, aderem muito mais a um estilo de vida e a um grupo de referncia afetiva que religio propriamente dita. Pode-se dizer, nestes casos, que o pesquisador se filia ao sagrado social extremamente visvel nos terreiros. A reciprocidade, portanto, fundamental e faz parte do equilbrio das relaes. Roberto Motta:- Por que eu dei essas obrigaes sem acreditar na existncia pessoal dos orixs, muito embora eu estivesse vendo, classificando e sonhando tudo em torno dos orixs? A uma coisa misteriosa. Se voc quiser voc interprete isso como, mais ou menos, como reciprocidade. Eu me sentia na obrigao de dar obrigao. Jlio Braga:- A histria desses compromissos dos antroplogos com o candombl poder ser explicada pelas caractersticas e especificidades do candombl, no como religio, mas como comunidade [...] uma comunidade alternativa [...] Quer dizer, voc vivendo esse individualismo que uma constante da sociedade atual, na qual voc identificado pelos termos que a prpria sociedade lhe imps: professor de antropologia, estudante de no sei o que, doutorado no sei do que, e vai para o candombl e de repente a noo de pessoa retoma muito acesa, e voc deixa de ser catalogado pelas epgrafes todas estabelecidas pela sociedade capitalista e chega a uma sociedade religiosa onde voc tratado, considerado por outros elementos que no so da experincia l de fora [...] Quer dizer, voc tem l uma relao possvel num pequeno grupo, voc tem acesso a uma comunicabilidade muito maior de pessoa 17

a pessoa estabelecendo uma relao que absolutamente agradvel: estar no candombl. Minha trajetria de converso ao candombl e de pesquisador desta religio tambm exemplar desta presena ambgua do antroplogo no grupo que observa. Na fase anterior minha primeira pesquisa nesta rea, como adepto e estudante de cincias sociais, tinha certa dificuldade em expor minhas convices religiosas fora do grupo do terreiro no qual convivia. At mesmo porque, numa religio em que se recebe a divindade na prpria carne, a converso no passa necessariamente por uma elaborao muito sofisticada da f, sendo muito mais uma experincia subjetiva de difcil traduo em termos verbais. O eu confunde-se com o deus e acredita-se neste como se acredita em si mesmo. Naquela poca, minha crena na gerncia de um plano metafsico ou alm da experincia imediata tornou-se, portanto, uma evidncia emprica no questionvel. Nos quase dez anos que antecederam o incio de minha primeira pesquisa etnogrfica, em 1987, minha participao religiosa passou por diversas fases. Mesmo tendo bolado, fui suspenso para og como forma de contribuir para a formao do corpo sacerdotal do terreiro que ajudava a fundarxxii. Dei o borixxiii, tive meu santo assentado e participei de inmeros outros rituais. Quando resolvi abandonar a religio por motivos de crise pessoal surgiu a oportunidade de estudar o candombl em termos de uma pesquisa acadmica. De certa forma, isso promoveu o meu retorno religio, desta vez no mais compartilhando com meus interlocutores de sua f, e no mais me submetendo pessoalmente a qualquer ritual, uma vez que havia interrompido o meu processo inicitico. Continuei a conviver no terreiro, mas, ento, com o interesse voltado para a pesquisa. A partir da, pude reorganizar o sentido que esta religio tinha para mim. Neste terreiro foi criada uma classe especial de ogs, os agbs (conselheiros), para o qual fui suspenso e que veio a compatibilizar o meu papel de observador (pesquisador) do grupo, ao mesmo tempo em que possibilitava a continuidade de minha participao na vida religiosa da casa. Participar de rituais privados, como a iniciao dos primeiros filhos do terreiro, mesmo j no compartilhando mais a mesma crena dos outros membros da comunidade e no estando iniciado, no significou para mim nem para o grupo um fator de impedimento ritual, devido aos laos de confiana j estabelecidos. Mesmo porque parece que jamais acreditaram na minha descrena e permaneceu a expectativa do grupo de que um dia, talvez, eu ainda me iniciasse. Mas, ter 18

interrompido o processo de converso e iniciao sem abandonar o interesse em dialogar com os membros desta religio foi a forma que encontrei para manter um trnsito constante entre o universo da academia e o dos terreiros, em cuja convivncia ainda me sinto subjetivamente mobilizado. possvel, portanto, viver n(as) religies afro-brasileiras de mltiplas maneiras, e acreditar nem sempre o nico verbo que os adeptos nos pedem para conjugar quando nos falam e nos convidam a penetrar nos espaos mais sagrados e ntimos do culto. Outros como amar, gostar, querer, desejar e aprovarxxiv podem ainda compor a semntica deste dilogo e desta participao.

Ant r oplogos na encr uzilhada

Para os religiosos, cujos terreiros j foram pesquisados, a iniciao do antroplogo vista como uma estratgia de alianas e reciprocidades princpio benficas para pesquisadores e pesquisados. Como afirma me Sandra Medeiros: E por que os sacerdotes aceitam a pesquisa? Acho que ningum sabe, mas hoje chique para uma casa de orix ter um logo de planto. Chiqussimo! Este meu antroplogo. Ah , eu tenho um musiclogo; Eu tenho um etnlogo; Eu tenho um socilogo. Chiqussimo!. Quanto mais chique o pai-de-santo, de mais logos ele se rodeia. E os logos usam isso, vocs pensam que no? Usam. Olha, vamos levar pai fulano em tal lugar que ele ainda no conhece. E l vai pai fulano reboque do logo. E muitas vezes esse lugar um templo e quem tinha que se impor ali seria o sacerdote e no o logo. A causa e efeito. Acho que a seduo existe dos dois lados. O sacerdote cai de pau em feitiaria para amarrar o logo e o logo aceita tudo para entrar na profundidade daquilo que ele quer aprender (Medeiros 1994:25). No plano simblico, a iniciao do antroplogo pode ainda reafirmar, de forma mais contundente, a cosmoviso religiosa do grupo segundo a qual todos os seres humanos so passveis do chamado das divindades, j que estas representam as energias presentes na natureza. O antroplogo, ao aproximar-se dessas energias para pesquisar, inevitavelmente acaba sendo atrado por elas, pensa o povo-de-santo, independentemente 19

do seu envolvimento subjetivo, sua vontade ou do grau de sua f. A iniciao do pesquisador, mesmo no sendo uma condio necessria para a pesquisa, quase sempre vista como conseqncia desta, como revelam pai Euclides e pai Jos Mendes: Vagner:- Voc acha que necessrio, para a pesquisa, a iniciao do pesquisador? Euclides Ferreira:- No. Eu no acho que ao pesquisador seja necessrio se envolver numa casa de culto para nenhuma atividade, mas pode acontecer porque todo ser humano dominado por uma fora, uma energia natural, que se chama esprito e est ligada a determinado vodum ou orix (Xang, Ians, Obaluai) e essa pessoa no conhecedora dessa fora. De repente, ele comea a pesquisar em uma casa e se identifica com aquele ritual, o ritmo, a coreografia, at com a maneira dcil do pai ou me-de-santo receber e ele comea a se familiarizar, passa a ser querido. Da a dois ou trs meses ele percebe que est sendo atingido por aquela fora. Ele comea a sentir no prprio organismo, na matria, foco ou fludo de uma determinada entidade que nem ele sabe. A ele se queixa ao pai ou me-de-santo, vai para o jogo de bzios ou If; ou outras vezes ele tem curiosidade de saber qual o orix que rege ele: Meu filho, voc filho-de-santo de fulano. Ele pode ser uma pessoa que tem o merecimento de entrar em transe e l vai ele para a roda como rodante, a passa a ser elegum. Ou ele pode ter uma outra atividade: axogum, atum axogum, oj, babalax, pejig que so pessoas que no entram em transe xxv. Vagner:- Voc acha que importante para o pesquisador se iniciar na religio para pesquisar? Jos Mendes:- Sim. Voc lembra de Roger Bastide e Fatumbi Verger que abraaram de uma tal maneira [a religio]? Primeiro, porque difcil voc mexer com orix e no se corresponder com ele. Se voc entra no fogo para se queimar. Queira ou no queira, mais cedo ou mais tarde, voc vai ser perseguido por eles, porque todo mundo tem orixs. O que so os orixs? So espritos da natureza. E quem no tem a natureza dentro de si? xxvi Para alguns religiosos, a iniciao do pesquisador pode, entretanto, representar um risco para a religio, principalmente quando ela foi feita pelo antroplogo apenas por um objetivo de pesquisa cientfica: Sandra Medeiros:- Eu acho que se o pesquisador realmente se conscientizar que o aw, o segredo, tem que ser respeitado, tudo bem [a iniciao do pesquisador]. Agora ele iniciar visando exclusivamente sair dali e escrever uma tese sobre a iniciao dele, como raspou, matou bicho, como ele sentiu, a eu acho que vamos ter um Verger da vida. Agora tem muito pesquisador que se aproxima de uma casa, recebe cargo de og e paga a iniciao do colega para poder assistir, e enquanto tiver este tipo de coisa a religio vai se definhando; mas a gente vai sobreviver aos pesquisadoresxxvii. 20

Se por um lado, a iniciao do antroplogo ou a atribuio de um cargo hierrquico pode ajudar na observao participante do terreiro, por outro, pode fazer com que o antroplogo, em muitos momentos, tenha de sair de sua condio de observador para participar efetivamente dos rituais. Nesses momentos sua interlocuo adquire outras dimenses, pois fica presa sua posio religiosa. Isto , a insero do pesquisador na estrutura hierrquica e de poder do terreiro faz com que seu acesso ao conhecimento do grupo passe a ser regulado tambm a partir da posio religiosa que ele e seus interlocutores ocupam e das regras tradicionais de aprendizado no grupo. Para o antroplogo iniciado os membros do terreiro tornam-se sua famlia-de-santo e ele no poder romper certas regras de etiqueta religiosa para estabelecer uma relao mais adequada aos objetivos da pesquisa. Conversar com os mais velhos de santo sobre aspectos da religio ou sobre suas experincias, por exemplo, exige um maior jogo de cintura, pois, nesse caso, o que se diz e o que se deixa apreender pode ser mensurado pela posio religiosa e cargo do antroplogo no terreiro e no pela sua condio de pesquisador apenas. E perguntar aos mais novos de santo ou aqueles que esto abaixo da posio do pesquisador na estrutura religiosa pode significar uma inverso do sentido em que o conhecimento ou o direito palavra trafega nestas religies: sempre dos mais velhos para os mais novos. Alm disso, saber muito sobre a comunidade pode conferir ao pesquisador um poder excessivo aos olhos dos demais membros. Ao mesmo tempo em que a iniciao permite ao antroplogo que algumas portas do terreiro onde se iniciou abram-se para ele, ela tambm pode fechar-lhe outras, em outros terreiros, como pesquisador. E dependendo do tema da pesquisa (principalmente quando no se trata de um estudo de caso) esta poder se tornar invivel. Por estes e outros motivos, muitos antroplogos vem a iniciao dos pesquisadores, ou mesmo a sua participao nos ritos que ocorrem nos terreiros, como prejudiciais ao desenvolvimento do trabalho de campo: Vagner:- Voc chegou a se submeter a algum tipo de iniciao, de ritual? Jorge de Carvalho:- No. Assistia tudo, ficava do lado de dentro, mas sempre na posio confundido com a parede, anotando num papel, gravando, escrevendo sem parar. Eu me lembro que na casa de Papai ou me das Dores nem segurava bicho. Fazia questo de nem tocar. Lembro de mais de uma vez ele falando: Precisa segurar este porco. Eu no encostava a mo, ficava na minha posio de observar. Uma 21

coisa bem de antropologia britnica: eu estou ali para observar, para anotar tudoxxviii. Norton Corra diz que a sua participao controlada na religio e a recusa a um envolvimento inicitico maior, permitiram aos seus interlocutores v-lo como algum que no concorreria com eles no uso legtimo dos conhecimentos que eram fornecidos. Em alguns momentos da pesquisa foi justamente em razo deste no-envolvimento religioso que obteve um acesso maior a certos ritos do grupo: Norton Corra:- Uma pessoa que me levou para fazer feitiaria me disse assim: Estou te levando porque eu sei que voc no quer ser pai-de-santo, mas no levo nenhum filho-de-santo meu porque eu levo ele hoje e amanh ele me toca, ou seja, me faz feitiaria. Ento, eu no ensino o pulo do gato para ele. Vagner:- Quer dizer, para o antroplogo ele pode ensinar? Norton Corra:- Para o antroplogo pode. E eu tinha muita abertura nessas casas porque eles percebiam que eu no queria ser pai-de-santo, no tinha interesse em seguir a religio, tanto que eu nem tinha iniciao e fazia questo de no aceitar os convites para a iniciao. Quer dizer, uma pessoa que no ia concorrer. O meio acadmico, por seu lado, tende a ver com reservas a iniciao do antroplogo e a questionar principalmente sua necessidade para a realizao do trabalho de campo. Esses questionamentos aumentam quando na iniciao h a experincia do transe de possesso, pois a se teria tambm um embate entre o complexo relacionamento da racionalidade do conhecimento cientfico versus a perda de conscincia da experincia de possesso. Jlio Braga, que fundou seu prprio terreiro de candombl em Salvador, relata algumas percepes advindas da convivncia simultnea no espao da academia e do terreiro: Vagner:- Voc tem sofrido uma certa hostilidade tanto da academia que diz: Olha, agora ele no mais antroplogo, ele religioso, como do grupo religioso que diz: Olha, est vendo, ele fez pesquisa para se tornar um sacerdote? Jlio Braga:- Ningum verbaliza isso comigo [...] Evidentemente no sou inocente. Estando na academia, que muito cheia de si mesma, de materialismo, de academicismo, de cientificidade, certamente devem ter considerado o Jlio Braga uma pessoa esdrxula que pretende fazer cincia e ao mesmo tempo pratica uma religio. Isso s vezes sai nas brincadeiras, fazendo as perguntas indiscretas: se eu acredito ou no. Mas a voc me permite: eu fui competente como antroplogo, como professor da universidade, o que me permitiu sobreviver nesse universo absolutamente hostil que o universo acadmico [...] E este estigma muito 22

direcionado, porque um catlico que freqenta a igreja catlica pode ser antroplogo ou professor da academia sem ter problemas maiores [...] Mas eu estou ingressando numa cultura religiosa tida como inferior, coisa de negro, mesmo que esse inferior no seja colocado pela academia, mas eles imaginam assim, voc no pode dizer que no porque eu estive l trinta anos e sei. Eu no estou fazendo o discurso de fora no, fao o discurso de dentroxxix. Estar nesse cruzamento do espao acadmico com o religioso, tambm permitiu a Jlio Braga enxergar, de um lugar sui generis, as lgicas internas presentes nos discursos que caracterizam estes espaos: Jlio Braga:- Na verdade, eu tenho muito mais dificuldades hoje de estabelecer os parmetros divisrios de quando termina o antroplogo e comea o pai-de-santo ou quando o pai-de-santo toma conta do antroplogo. Porque se a cincia antropolgica prima por uma linguagem, digamos, cientfica (porque h no seu bojo uma logicidade total), na do pai-de-santo essa logicidade no aparece, no pode nem aparecer. At porque um outro universo, onde essa logicidade tem outra feio e caractersticas que no so as que mantm as relaes causa e efeito, a dualidade cartesiana da linguagem ocidental incorporada pela cincia antropolgica. E muito agradvel, porque a linguagem do pai-de-santo me permite vos que a cientfica no permite, porque voc est amarrado na necessidade de ser lgico. No da composio da linguagem do pai-de-santo a necessidade dessa logicidade, porque a eventual ou a aparente ilogicidade logicada no contedo mgico da experincia, do contato com o mundo sagrado. Eu posso dizer coisas que aparentemente so incorretas para a linguagem cientfica, mas que encontram apoio numa linguagem sagrada, e tentar cumprir, entender. Eu acho que um pai-de-santo ou uma me-de-santo so extremamente habilidosos nisso e jogam com muita competncia nesse dilogo que eles estabelecem com o universo de fora. Quer dizer, ela sabe que em determinado momento ela pode usar o artifcio, previsto na prpria comunidade, de dizer que aquilo um ditame sagrado. O santo quis assim. E voc no tem na academia essa possibilidade de estabelecer a ordem a partir de algum disse isso ou algum determinou que isto fosse assim, porque isso no existe. Quer dizer, eu posso ter um comportamento aparentemente ilgico, para o mundo de fora, mas que absorvido numa logicidade prpria do universo sagrado do candombl. Para muitos pesquisadores, o envolvimento religioso do antroplogo deve ser visto, entretanto, com cuidado. Um dos primeiros antroplogos a criticar a insero do pesquisador, ou pelo menos a atribuir o sucesso de seu trabalho de campo sua no submisso hierarquia religiosa dos terreiros, foi Ren Ribeiro que pesquisou os xangs do Recife no final dos anos 40. Certamente a condio de mdico psiquiatra de um importante rgo controlador das atividades dos terreiros, o Servio de Higiene Mental,

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garantiu a Ren Ribeiro meios privilegiados de insero no campo para realizar sua etnografia, numa poca em que a represso aos cultos afro-brasileiros era particularmente muito intensa: A maior dificuldade no vencida por Nina Rodrigues nem por Artur Ramos era a de no subordinar-se o investigador hierarquia do culto afim de desligar-se de compromisso e de tabus que certamente iriam interferir com a discusso dos assuntos mais esotricos ou com a assistncia aos ritos mais privados, procurando o observador escapar ao domnio dos babalorisha e permanecer ao mesmo tempo sua altura. O papel desempenhado por Ulysses Pernambucano junto aos sacerdotes que o auxiliaram quando do perodo de observao dsses cultos pelo Servio de Higiene Mental da Assistncia a Psicopatas e nossa posio de seu discpulo e assistente venceram essa dificuldade dando-nos uma categoria de confidente-simpatizante que foi a chave de todo o xito da pesquisa. No evitou, porm, que em trno de nossa constncia junto s vrias casas se encarniasse o jgo de prestgio e de cime dos vrios sacerdotes que assim nos envolveram na poltica competitiva do Xang. (Ribeiro 1952:6) Nos anos 60, o pesquisador suo Jean Zigler, que desenvolveu pesquisas sobre os cultos afro-brasileiros, tambm se mostrou preocupado com a natureza das afirmaes cientficas provenientes da aplicao de uma metodologia de introspeco dos valores religiosos do grupo. Segundo ele, essa introspeco poderia levar o antroplogo a certas argumentaes que ultrapassam as fronteiras existentes entre uma investigao racional e uma f experimentada: A possesso constitui um fenmeno perturbador. Alguns de nossos colegas como E. Carneiro, Deoscoredes dos Santos, Milton Santos, Vivaldo Costa Lima, Pierre Verger so iniciados do candombl. Seu estado e sua f lhes conferem meios de percepo de que no dispe o socilogo ordinrio. Seu saber, entretanto, deriva da f. Para eles, a transubstancialidade dos Orixs constitui uma evidncia intuitiva. Em outras palavras: ela traduz uma certeza subjetiva no demonstrvel. Em outras palavras ainda: o argumento de Costa Lima, de Carneiro e Deoscoredes dos Santos situa-se alm do estreito limite que separa a investigao racional da afirmao apodtica de uma f experimentada. ( Zigler, 1972:74) Nas ltimas dcadas, a crtica do envolvimento religioso do pesquisador tem tomado outras direes. Principalmente porque as religies afro-brasileiras, cada vez mais, tm se legitimado como importantes legados culturais, no sendo vistas apenas como sistemas ideolgicos alienantes e mistificadores. A clssica dicotomia entre crena e cincia, ainda

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que existente, j no exige do pesquisador posicionamentos to excludentes entre si, principalmente aps a crise dos grandes paradigmas materialistas e racionalistas que predominavam sobretudo nas abordagens em cincias humanas de influncia marxista dos anos 60. Alm disso, com uma abertura cada vez maior para a prtica de uma antropologia crtica ou experimental (na qual a subjetividade do antroplogo tambm valorizada como parte do dilogo que ele estabelece com seus interlocutores), a participao religiosa do pesquisador passou a ser menos estigmatizada. Experincias msticas, alargamento da compreenso pelo uso de plantas alucingenas, submisso a rituais xamnicos, enfim estas e tantas outras formas de experimentar a cultura observada vm conquistando maior legitimidade como parte do trabalho de campo dos antroplogos nos ltimos tempos. Os limites na conduo destas experincias so, portanto, assuntos polmicos e objeto de debates ainda em andamento, pois seria preciso avaliar a que resultado se chega a partir de experincias de envolvimento dessa natureza. Entretanto, mesmo para os antroplogos que se permitem experincias subjetivas mais intensas com o universo pesquisado, as conseqncias desse envolvimento no so relatadas de forma sistemtica ou incorporadas tambm como um objeto de reflexo nas etnografias que elaboram. Mas se a convivncia simultnea dos pesquisadores no espao da academia e do terreiro vista, em geral, como contraditria pois um mesmo indivduo estaria envolvido com a produo de dois saberes considerados divergentes ou no conciliveis entre si: o sistema de significao e explicao cientfico e o religiosoxxx , do ponto de vista de certas estruturas de sociabilidade existem muito mais semelhanas do que divergncias entre estes espaos. Nos dilogos com alguns antroplogos e religiosos possvel perceber a forma como estas estruturas atuam no cotidiano de suas relaes pessoais. A academia e o terreiro, enquanto locus da produo de dois importantes tipos de saber (o cientfico e religioso, respectivamente), so marcados por uma estrutura de insero e legitimao fortemente hierarquizada e num certo sentido inicitica, sacerdotal e ritualizada. A insero de um pesquisador na carreira acadmica pelas vias mais comuns da psgraduao implica uma relao de dependncia deste em relao ao seu orientador. Esta relao, uma espcie de absolutismo esclarecido, como diz ironicamente a antroploga

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Maria Lcia Montes, perdura at que o pesquisador obtenha o ttulo de doutorxxxi. A titulao, nesse caso, localiza hierarquicamente os membros da academia, indicando os graus de dependncia existentes entre estes. A senioridade na obteno destes ttulos tambm um critrio relevante nestas relaes. Somente com o ttulo de doutor um pesquisador considerado autnomo, podendo orientar mestrandos e doutorandos, participar de bancas examinadoras, obter financiamento das agncias especializadas para prover suas prprias pesquisas, candidatar-se a postos de chefia etc. Nas religies afrobrasileiras o sistema de titulao tambm organiza hierarquicamente as relaes entre os seus membros. No candombl, por exemplo, um ia, ao se iniciar, estabelece com seu paide-santo uma relao de dependncia que perdura por no mnimo sete anos quando ento o iniciado poder submeter-se ao rito do dec (maioridade sacerdotal), tornando-se um ebomi (mais velho) e um pai-de-santo em potencial. A partir da o iniciado poder iniciar seus prprios ias, tornando-se autnomo para realizar jogos-de-bzios e outras cerimnias religiosasxxxii. Comparando-se as cerimnias de atribuio de senioridade na academia (as defesas de tese, por exemplo) com as do terreiro (a entrega do dec) pode-se perceber como esses eventos pblicos, ao exibirem um nmero significativo de situaes ritualizadas, possuem muitas coisas em comum, entre elas, a busca de um efeito legitimador do candidato, realizado atravs de um consenso dos seus pares. Em conseqncia desta ritualizao, as regras da etiqueta, do bom-tom e da reverncia so muito valorizadas na academia e nos terreiros por balizarem posturas e distncias que determinam o relacionamento entre indivduos de graduao e prestgio diferenciados. Outra semelhana entre a academia e o terreiro estaria nas linhagens que organizam, nestas instituies, as relaes sociais em termos de alianas, lealdades, dissenses, rivalidades etc. Essas linhagens se constituem a partir da identidade que os antroplogos e os pais-de-santo constroem ao longo de suas carreiras cientficas e sacerdotais, respectivamente. Na academia, as linhagens podem ser identificadas em termos da relao orientador-orientado, do pertencimento a uma determinada universidade (ou a um departamento desta universidade), a uma igrejinha terica que pode congregar pessoas de instituies diferentes etc. Os ps-graduandos que, por algum motivo, mudaram de orientador e cruzaram linhagens antagnicas conhecem o peso dessas filiaes, ou mesmo os professores que mudaram de departamento ou de rea de pesquisa sabem como

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 difcil refazer as relaes acadmicas e serem adotados nas linhagens a que aderiram. Estas linhagens tambm influenciam os pesquisadores na composio das bancas examinadoras de trabalhos que visam a obter uma titulao acadmica ou das mesasredondas e grupos de trabalho em reunies cientficas. Critrios genuinamente cientficos ou objetivos nem sempre orientam a formao dessas instncias. No mundo das religies afro-brasileiras as linhagens tambm organizam o lugar das pessoas e o seu processo de formao muito semelhante ao da academia, ou seja, atravs da relao entre pai e filho-de-santo e do pertencimento a determinadas naes (ou terreiros destas naes), as pessoas sabem que posio ocupam no conjunto das identidades constitutivas do povo-de-santo. Tambm nos terreiros, mudar de filiao, ou, como se diz na lngua-do-santo, mudar de mo, isto , trocar o pai-de-santo, pelo qual se foi iniciado na religio, por outro visto como uma quebra da regra da reciprocidade existente entre as vrias linhagens e os seus grupos hierarquizados. As continuidades e semelhanas que o antroplogo encontra nas relaes sociais que estabelece no espao da academia e do terreiro permitem que ele construa identidades (profissional e religiosa) no contraditrias ou excludentes entre si, ainda que suas aes sociais tenham, nestes campos, contedos e finalidades distintas.

Concluso Alguns aspectos do trabalho de campo dos antroplogos que pesquisaram as religies afro-brasileiras, seletivamente apresentados aqui, demonstram que os problemas e situaes vividas por eles, grupo ao qual eu tambm me incluo, apesar de suas particularidades, no diferem dos problemas e situaes vividas por um dos pioneiros na codificao da moderna etnografia, Bronislaw Malinowski, e descritas sobretudo em seus dirios publicados postumamente. As dificuldades de aproximao, a construo do tema de pesquisa durante o trabalho de campo, as implicaes dos sentimentos e da condio de classe, gnero e etnia no tipo de dilogo que se travou com os informantes, o envolvimento em mltiplos planos que a intimidade com o cotidiano das pessoas acarreta, enfim, as vrias encruzilhadas pelas quais passam os antroplogos e seus interlocutores no

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campo continuam sendo, desde Malinowski at nossos dias, elementos imprescindveis para a compreenso do tipo de representaes etnogrficas que os antroplogos constroem a partir de suas experincias de pesquisa. Assim, se no modelo clssico de etnografia a observao participante surgiu como condio para a realizao de um trabalho genuinamente cientfico uma tcnica de pesquisa , recentemente questiona-se o quanto a experincia da alteridade poderia ser melhor compreendida se esta tcnica fosse pensada tambm como um objeto do saber etnogrfico e no apenas uma condio de construo das etnografias. O mito do pesquisador de campo como um fantasma (destitudo de sua classe, sexo, orientao sexual, cor, opinies, crenas, f etc.), que no afeta e no afetado pelo cotidiano que compartilha com seus interlocutores, ou ainda como um heri da simpatia e da pacincia, cuja misso humanizar o outro, esquecendo-se de que ele tambm deve ser humanizado, parece agora exigir novas verses em que o pesquisador encontre um papel mais equilibrado e mais condizente com a situao real da investigao. Afinal de contas, nativos de carne e osso exigem antroplogos de carne e osso, pois nessa condio que ambos se aproximam e fazem aproximar as culturas ou os valores dos quais so representantes no dilogo etnogrfico que estabelecem.

Vagner Gonalves da Silva Professor do Departamento de Antropologia da USP

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Este texto uma verso levemente modificada dos captulos de 9 a 13 do livro O antroplogo e sua Magia (EDUSP, 2000). Agradeo aos interlocutores sem os quais este trabalho no seria possvel e ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico - CNPq - que financiou a pesquisa. ii Apenas para citar alguns casos de antroplogos-sacerdotes: Julio Braga, na Bahia; Jos Flavio Pessoa de Barros e Gisele Binon-Cosard, no Rio de Janeiro; Ismael Giroto, em So Paulo, entre outros. iii Para uma viso mais detalhada da metodologia adotada nesta meta-etnografia, ver Silva. 2000. iv Trecho transcrito da argio oral feita por Dominique Gallois a este trabalho apresentado como tese de doutoramento em Antropologia Social, na USP, em 21/05/1998. v Ismael Giroto fez pesquisas sobre o candombl em So Paulo (Giroto, 1990) e em Salvador.Um depoimento sobre a sua histria de vida tambm foi apresentado por ele no Seminrio Antropologia e seus Espelhos (Giroto,1994). vi No candombl, e nas religies afro-brasileiras em geral, o indivduo associado a determinada divindade devido s caractersticas comuns que podem apresentar (fsicas e de personalidade, preferncias sexuais etc.). vii Rita Amaral refere-se a sua pesquisa de mestrado sobre o candombl de So Paulo. Ver Amaral, 2002. Dilogo realizado em 23/01/1997 em So Paulo. viii comum que, pesquisando as religies afro-brasileiras, os antroplogos acabem conhecendo e dominando o sistema oracular do jogo-de-bzios, sabendo inclusive manuse-lo para seu prprio uso ou para outras pessoas. O conhecimento dos significados das quedas dos bzios no jogo, a princpio considerado secreto, est atualmente muito difundido, podendo ser obtido, inclusive, por meio de publicaes, antropolgicas ou no. Apesar da difuso desse conhecimento, a prtica legtima do jogo-de-bzios, segundo a tradio religiosa, um atributo reservado apenas aos iniciados que realizaram a obrigao de dec (permitida aps o stimo ano de iniciao) e que obtiveram permisso do seu pai-de-santo. Devido confiana e intimidade que se pode criar entre os antroplogos e os sacerdotes, estes, muitas vezes, ensinam os pesquisadores a jogar, dando-lhes, inclusive, um jogo-de-bzios preparado, isto , um conjunto de dezesseis bzios que passaram por um banho de ervas ou receberam sangue de animais sacrificados. Eu prprio, por ter sido atribudo a Loguned, orix que na mitologia filho de Oxum com Oxossi, recebi um jogo-de-bzios consagrado das mos de um sacerdote de Oxum incorporado, a quem deveria servir na condio de og (assessor). ix Norton Corra refere-se a sua pesquisa de mestrado sobre o batuque gacho. Ver Corra, 1992. Dilogo realizado em 30/04/96 em So Paulo. x Roberto Motta refere-se ao trabalho de campo que realizou sobre o xang de Recife. Ver Motta, 1988. Dilogo realizado em 16/04/96, Salvador. xi Na poca desta entrevista, Renato Cruz ocupava o posto de pai-pequeno de um terreiro em So Paulo. Dilogo realizado em 19/04/87. xii Dilogo realizado em 21/02/95 em Salvador. O antroplogo Jlio Braga vem realizando pesquisa de campo nos candombls de Salvador desde os anos 60. professor aposentado pela Universidade Federal da Bahia, mas continua atuando como pesquisador do candombl paralelamente s suas atividades de sacerdote desta religio.

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xiii

A discriminao social das religies afro-brasileiras, que at esse perodo ainda era muito forte, contribuiu para que os pesquisadores tivessem certas reservas em enfatizar publicamente o seu grau de insero no culto. xiv O contrato de trabalho de Roger Bastide com a Universidade de So Paulo, assim como o de outros professores estrangeiros, impedia-o de se ausentar por longos perodos para realizar pesquisas pessoais. Em O candombl da Bahia, Bastide menciona os locais e perodos em que realizou suas pesquisas de campo: Bahia e Recife (dezembro-fevereiro de 1944); em Porto Alegre (julho de 1945); na Bahia (dezembrofevereiro,1949); Bahia e So Lus do Maranho (jullho-agosto de 1951) ( Bastide 1978:16). Como se percebe, esses perodos so os de frias escolares. xv Alfred Mtraux incumbiu Verger de fazer as fotos para ilustrar o livro de Thales de Azevedo resultado da pesquisa encomendada pela UNESCO sobre as relaes raciais na Bahia. A amizade entre Mtraux e Verger est documentada atravs de suas cartas publicadas em Le Pied Ltrier, Correspondance 1946-1963 (Mtraux & Verger 1993). xvi Verger assim descreve sua consagrao: Tia Massi, a me de santo do Il Iyanaso era uma encantadora senhora de cabelos curtos e muito brancos. Quase me tornei um de seus filhos espirituais, quando seu Oxaguian me escolheu um dia de cerimnia para que me tornasse um dos ogans protetores de seu terreiro. Tia Massi afirmava que o meu orix protetor era o mesmo dela. Mas as coisas se sabiam rapidamente nos meios do candombl, e por uma sbia manobra, fui retomado pelas mos de Senhora alguns dias mais tarde, quando Xang durante uma dana de possesso veio me pegar pela mo em uma cerimnia ao Op Afonj e me fez danar, um pouco pesadamente, o temo, trs vezes em volta da sala. Recebi de Senhora o ttulo de Oju Ob, "o olho do rei", em considerao a minha qualidade de babala-adivinho, que na Bahia qualificado de olhador, aquele que v o futuro ( Verger 1982 :273). xvii Sobre a carreira de fotgrafo e etnlogo de Verger, ver Amaral e Silva 2002, entre outros. xviii No dilogo que tive com Juana Elbein, sua posio em relao a antropologia inicitica foi colocada nos seguintes termos: Quando eu comecei a pensar nesse assunto de antropologia inicitica, eu queria me definir um pouco o que eu estava dizendo com isso: no se trata de uma iniciao religiosa, se trata de uma iniciao cultural, se trata da possibilidade de despojar-se de todas as heranas tcnicas de nossa formao, como metodologia, questionrios, dados... despojar de toda essa parte tecnolgica e ser capaz realmente de entrar no que eu chamo do ethos cultural, o ethos quer dizer a emoo cultural, [...] ser capaz de absorver os conhecimentos no s a nvel intelectual, de raciocnio, e sim fundamentalmente a nvel do emocional. Dilogo realizado em 8/2/95, em Salvador. xix Ivana de Arruda Leite, a partir de entrevista com sete professores do curso de cincias sociais da USP que aderiram ao candombl, analisa algumas caractersticas de suas experincias de pertencimento simultneo ao universo da academia e do terreiro. Ver Leite 1996. xx Sergio Ferretti faz pesquisas sobre o tambor de mina maranhense. Ver Ferretti 1986, 1995. Dilogo realizado em 27/07/95, em So Lus do Maranho. xxi Roberto Motta, em sua tese de doutorado, assim descreveu a sua participao religiosa : I never joined in the dances or fell into trance. Yet in spite of many qualm, I did offer sacrifices such as required by cowrie divination and performed some minor ritual chores. For over a year (February 1976 to May 1977, with a relapse in May of 1978), I was the avowed ritual son of Manuel and Damira [...] and gave them signal marks of respect and obedience. Besides divination and offering of sacrifices (and in one of them I had my ritual necklaces strengthened with blood) I did not undergo any of the ritual steps I describe in this dissertation. My faith in the Xang cult (if any at all) was rather of a affective, psychological (perhaps even sociological in a Durkheimian sense) than of a theological kind, since I never believed in the existence of the orixs as anything but at most (and even there I waivered) archetypes of a collective unconscious ( Motta 1988:26). xxii Fao uma descrio da minha prpria submisso a este ritual em Silva 1995. xxiii uma caracterstica da dinmica das tradies das religies afro-brasileiras o fato de o rigor das regras rituais poder sempre ser suavizado pelas excees que as confirmam. No candombl, a regra de atribuio do cargo de og ou equede somente aos no-rodantes pode ser contornada, por exemplo, quando o pai-de-santo atravs de rituais especficos suspende o orix de uma pessoa rodante que desta forma passaria a no mais experimentar o transe. No meu caso, a suspenso de meu orix visava, tambm, compatibilizar a minha atuao e amizade junto aos fundadores do terreiro com uma posio de prestgio na casa. Como se v, mesmo antes da pesquisa, a ambigidade marcou a minha identidade religiosa e presena no terreiro. xxiv Tradues da palavra f, alm de gostar, como disse Juana Elbein dos Santos (A Dictionary of the Yoruba Language, University Press Limited, Ibadan, Nigria).

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Pai Euclides fundador da Casa Fanti Ashanti em So Lus e autor de alguns livros sobre sua casa e suas prticas religiosas. Dilogo realizado em 26/7/95. xxvi Pai Jos Mendes fundador do terreiro Agbal Ob Akk Ti Il Brasil em So Paulo. Dilogo realizado em 13/11/96. xxvii Sandra Medeiros ialorix, fundadora do Il Lewyato em So Paulo. Dilogo realizado em 25/11/1990. xxviii Jos Jorge de Carvalho realizou pesquisas sobre o xang pernambucano. Ver Carvalho 1984a. Dilogo realizado em 20/09/96 em So Paulo. xxix Vale lembrar ainda o caso de Ismael Giroto, que se iniciou apenas para fins cientficos e, ao finalizar sua etnografia, converteu-se intimamente religio, submetendo-se a novos ritos iniciticos num terreiro diferente do pesquisado. Atualmente pai-de-santo e passados treze anos da realizao de sua pesquisa de mestrado, voltou academia para realizar pesquisa de doutoramento sobre o candombl da nao angola ( Giroto 1994:57), modalidade religiosa da qual faz parte como sacerdote. xxx Um exemplo. Recentemente, a Revista Veja publicou uma matria noticiando que a nata da intelectualidade paulista, professores titulares da maior universidade brasileira [USP] e integrantes do crculo pessoal do presidente Fernando Henrique Cardoso freqenta terreiros de candombl (VEJA,7/8/1996). Se esta freqncia notcia de um veculo jornalstico de divulgao nacional porque indica que a prtica conjunta do saber acadmico e religioso , no mnimo, inusitada, caso contrrio, no seria notcia. xxxi Para a obteno do ttulo de doutor, o pesquisador normalmente deve possuir o ttulo de mestre. Atualmente a soma dos prazos estabelecidos para a obteno destes dois ttulos por volta de sete anos. xxxii O emprego que os antroplogos estudiosos do candombl fazem da lngua-do-santo em suas conversas para se referirem aos ttulos acadmicos revela as semelhanas estabelecidas por eles entre estes universos. Nessas conversas um doutor pode ser tratado como um ebomi ou pai-de-santo de sua rea. O rombono o seu primeiro ps-graduando a receber o ttulo de mestre. Barco de ias o grupo de orientandos que ingressaram numa mesma poca na ps-graduao.

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