E-Book Jornada de Estudos Classicos 2010 PDF

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade
Leni Ribeiro Leite Gilvan Ventura da Silva Raimundo Nonato Barbosa Carvalho Carla Francalanci Organizadores
Vitria PPGL 2011
Copyright dos autores, Vitria, 2011. Todos os direitos reservados. A reproduo no-autorizada desta publicao, por qualquer meio, seja ela total ou parcial, constitui violao da LDA 9610/98. Universidade Federal do Esprito Santo Reitor: Reinaldo Centoducatte Pr-reitor de Pesquisa e Ps-graduao: Francisco Guilherme Emmerich Diretor do Centro de Cincias Humanas e Naturais: Edebrande Cavalieri Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Letras: Wilberth Salgueiro Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Histria: Antonio Carlos Amador Gil Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Filosofia: Fernando Mendes Pessoa Imagem da capa: Anaise Perrone Layout da capa: Joyce Cavalcanti do Carmo Reviso: Rafael Cavalcanti do Carmo Catalogao: Saulo de Jesus Peres CRB6 - 676/ES Projeto grfico e editorao eletrnica: Os organizadores Programa de Ps-Graduao em Letras - Ufes Telefone: (27) 3335-2515 E-mail: ppglufes@gmail.com Site: http://www.ufes.br/ppgl Dados Internacionais de Catalogao-na-publicao (CIP) (Centro de Documentao do Programa de Ps-graduao em Letras da Universidade Federal do Esprito Santo, ES, Brasil) F477 Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade / Leni Ribeiro Leite ... [et al.], organizadores. Vitria : Ed. PPGL, 2011. 105 p. : Il. ; 14 cm x 21 cm. ISBN 978-85-99345-15-3 1. Civilizao clssica Discursos, ensaios, conferncias. 2. Mulheres Antiguidade clssica. 3. Mulheres Condies sociais. I. Leite, Leni Ribeiro. CDU: 94(37+38)
Sumrio
APRESENTAO............................................................................................ 7 ENTRE MATRIA E PRIVAO: ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE O FEMININO NO PENSAMENTO DE ARISTTELES Carla Francalanci.......................................................................................... 10 TECENDO O FEMININO NA ATENAS CLSSICA: A MULHER ARANHA Fbio de Souza Lessa..................................................................................... 20 AS MULHERES E OS PERIGOS DA CIDADE: CASAMENTO ESPIRITUAL, VIRGINDADE E PROSTITUIO SEGUNDO JOO CRISSTOMO Gilvan Ventura da Silva.................................................................................. 32 O MITO DE PROMETEU E PANDORA E OS PRINCPIOS MASCULINO E FEMININO NOS PRIMRDIOS Izabela Bocayuva......................................................................................... 51 A MULHER E A CASA: GNERO E ESPAO DOMSTICO EM ESTCIO I.2 Leni Ribeiro Leite........................................................................................ 59 TROCANDO DE SEXO: UMA REFLEXO SOBRE GNERO NAS METAMORFOSES DE OVDIO Raimundo Carvalho...................................................................................... 73 AS EFGIES FEMININAS EM CATACUMBAS ROMANAS: UMA ANLISE DA FIGURAO PALEOCRIST Silvia M. A. Siqueira...................................................................................... 87 Sobre os autores.......................................................................................... 104
Apresentao
Os
Estudos
Clssicos
so
uma
rea
do
saber
intrinsecamente
interdisciplinar. Na interseo entre a Histria, a Filosofia, a Literatura, a Arqueologia, entre outras reas do conhecimento, os Estudos Clssicos, constitudos como rea autnoma em outras partes do mundo h sculos, somente na segunda metade do sculo XX se firmaram em solo brasileiro. No Esprito Santo, porm, os profissionais que desenvolvem pesquisas sobre a Antiguidade ainda se encontram espalhados em diversos departamentos, e h poucos espaos comuns para o debate entre essas diversas reas do saber que so, de fato, diversas faces do mesmo objeto. Acreditando que era tempo de integrar os Estudos Clssicos no Esprito Santo, numa iniciativa pioneira, os Programas de Ps-Graduao em Filosofia, em Histria e em Letras da Universidade Federal do Esprito Santo decidiram promover um encontro para reunir pesquisadores e alunos de ps-graduao e graduao que vm desenvolvendo pesquisas na rea dos Estudos Clssicos. Assim surgiu a ideia das Jornadas de Estudos Clssicos da Ufes. Em sua primeira edio, ocorrida em maio de 2010, a Jornada de Estudos Clssicos da Ufes teve como tema Representaes do Masculino e do Feminino na Antiguidade e contou com a participao de importantes pesquisadores brasileiros que tm o Mundo Antigo como foco de seu trabalho. A ateno dos pesquisadores para a existncia social de um universo feminino particular, com regras de conduta, sociabilidade e valores prprios que no se resolveriam num suposto sujeito universal ou, em outras palavras, a constatao de que os processos sociais so desencadeados por indivduos que apresentam mltiplas distines entre si, dentre as quais a variao sexual , sem dvida, uma das mais evidentes e importantes, no uma conquista to antiga quanto possamos imaginar, a despeito do fato de que a to propalada invisibilidade feminina ao longo dos sculos seja muito mai s
8
um constructo mental do que propriamente uma evidncia emprica. bem verdade que quando manipulamos as informaes sobre as mulheres disponveis para perodos mais recuados do tempo, como a Antiguidade e a Idade Mdia, temos que nos contentar com pouqussimos relatos acerca do modus vivendi feminino, relatos esses produzidos, em sua esmagadora maioria, pelos homens, de maneira que a mulher se encontra, num certo sentido, privada da palavra. Incapaz de se fazer ouvir na polis, no espao pblico dominado pelo elemento masculino, as mulheres raramente nos legaram textos de sua prpria autoria, razo pela qual muito do que sabemos sobre elas o resultado de uma leitura especfica feita pelos homens, com todos os rudos que um procedimento como esse pode acarretar. E, no obstante, as mulheres, nem ontem nem hoje, jamais passaram despercebidas. Da Antiguidade aos dias atuais, a escassez de narrativas nas quais as mulheres apaream como protagonistas contrasta nitidamente com a profuso de imagens que temos sobre elas. Desse modo, aos poucos se consolida uma rea de estudos multidisciplinar tendo como principal objetivo discutir as particularidades da condio feminina em suas mltiplas vertentes: histrica, filosfica, literria, sociolgica, antropolgica. Para tanto, outros fatores foram igualmente importantes, dentre os quais podemos citar: a) o avano nos estudos das estruturas de parentesco e da sexualidade obtido pelos antroplogos; b) o aumento do interesse acadmico pelos vencidos, i.e., pelo s exilados e minorias, especialmente a partir de maio de 1968; c) o revisionismo marxista que, ao longo da dcada de 1960, comea a assumir como objeto de estudo as massas populares, incluindo as mulheres do povo e d) o alargamento do campo de investigao para incluir as prticas cotidianas e as mentalidades. Ao longo dessa trajetria, o antigo ideal de sororidade, ou seja, de uma suposta identidade biolgica entre as mulheres, que at ento havia estimulado os estudos feministas, comea a se revelar cada vez mais obsoleto. Com isso, os estudos sobre a mulher passam a evidenciar a diversidade, a pluralidade da condio feminina e, mais que isso, o carter relacional da categoria mulher, ou seja, a sua construo sociohistrica diante da categoria homem, como nos sugere o conceito de gnero que, a
9
partir de fins da dcada de 1970, se converte no mais eficaz aporte intelectual para as pesquisas em torno da sexualidade. Doravante, o investimento intelectual ser na relao entre homem e mulher, considerados aqui como artefatos culturais, ou seja, como categorias produzidas em interao contnua mediante a interveno dos valores e crenas sociais. Tendo em vista estas consideraes, a primeira Jornada de Estudos Clssicos da Ufes fez-se um espao de discusso sobre a maneira pela qual, na Antiguidade grecorromana, foram constitudas figuraes do elemento masculino e do elemento feminino que nos permitem compreender a lgica de interao entre os diferentes agentes sociais em Grcia e Roma. Este livro fruto daquele evento, que iniciou com felizes auspcios o que esperamos seja uma srie de encontros que venham a fomentar os estudos sobre a Antiguidade em solo capixaba. Vitria, setembro de 2011 Os Organizadores
10
ENTRE MATRIA E PRIVAO: ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE O FEMININO NO PENSAMENTO DE ARISTTELES

Carla Francalanci No primeiro livro da Fsica, temos a afirmao da necessidade da matria (hl), como princpio de sustentao aos contrrios, condio para que a gerao tenha lugar. a postulao de um suporte servindo de base aos contrrios que permite recusar o problema da gerao como dilema entre o ser e o no ser; segundo Aristteles, dilema insolvel para os filsofos que lhe antecederam nessa investigao. A fim de enfatizar a positividade e necessidade da matria como princpio, cumpre distingui-la, no movimento em direo forma caracterstico da gerao, da privao ( strsis). Podendo ambas inscrever-se na ordem do no ser, a matria afirmada um no ser apenas em carter coincidente (kat symbebks), enquanto a privao dita um no ser por si (kathautn); estando a matria prxima da ousa, devendo mesmo ser considerada de um certo modo como tal, a outra no pode de maneira alguma receber essa denominao1. Nessa passagem, e a fim de enfatizar a distino em questo, Aristteles lana mo de analogias entre a matria e o feminino: assim, enquanto concausa subsistente para a forma (hypomnousa synaitia t morph), a matria dita ser como uma me (hsper mtr). E ainda, dado algo que se apresenta como divino, bom e ao qual se tende, a matria caracterizada por, segundo sua prpria natureza, tender para ele e desej-lo (ephesthai ka orgesthai), tal como a fmea
Aristotle. Physique. I-IV. Texte tabli et traduit par Henry Carteron. Paris: Les Belles Lettres, 2000, 192a 3-6.
11
(tende) para o macho e o feio para o belo, no sendo, contudo, feia ou fmea em si mesma, mas apenas de modo coincidente2. A questo que este trabalho busca aclarar tem incio a partir dessa ltima afirmao: o que quer dizer, em termos aristotlicos, esse desejo ou tendncia da fmea em direo ao macho? Em que medida o feminino na gerao animal pode ser identificado matria e em que medida a noo de matria, por outro lado, recusa tal identificao? Em seu estudo Da gerao dos animais, Aristteles investiga, entre outras questes, a da diferena sexual, bem como o papel correspondente a cada sexo para que a procriao se realize. Uma vez que alguns animais procriam atravs da cpula de macho e fmea enquanto outros advm por outras causas, como a putrefao do solo e outros resduos , macho e fmea podem, nesses casos, ser apontados como princpios (arkhs) da gerao. Macho e fmea diferem de sada quanto causa prpria a cada um, o masculino conferindo ao embrio o princpio do movimento (ts kinses), enquanto o feminino contribui com a matria (hl) para esse3. A explicao para essa diferena quanto causa reside em uma diferena quanto ao logos4, consistindo em um poder (dnamis) presente no macho de levar o seu smen a um estado consumado, como o resduo final do processo de nutrio, enquanto a fmea se caracteriza precisamente por uma impotncia (adynama) quanto a essa consumao. Caracterizando o smen (sprma) como um resduo corporal, formado a partir da poro til do processo nutritivo, sendo nesse sentido como o sangue (haimatiks), ambos os sexos so ditos possuir um tal resduo, esse sendo, na fmea, o fluido menstrual (katamnia), dito ser anlogo secreo masculina, uma vez que ambos ocorrem pela primeira vez no mesmo perodo de vida, operam as mesmas mudanas nos corpos, bem como diminuem e cessam do mesmo modo na velhice5. Contudo, devido natureza mais quente do macho, esse possui o poder (dnamis) de elaborar o resduo em seu estado final e mais concentrado, o smen, enquanto a fmea apresenta uma certa
2 3
Id., ibid., 192a 13-25. Id., ibid., 716a 7-8. 4 Aristotle, Generation of animals. Translated by A. L. Peck.Cambridge & London: Harvard University Press, 2000, 716a 19. 5 Id., ibid., 727a 6-10.
12
impotncia (adynama) quanto a essa elaborao, sendo assim o seu fluido mais prximo do sangue. Isso leva Aristteles a afirmar, j no primeiro livro desse estudo, que, a forma da mulher sendo semelhante do menino, a mulher , pelo motivo apresentado, como que um homem infrtil6. No sendo smen e no se encontrando em estado completo de elaborao, fica patente para o filsofo nesse ponto de sua investigao que a mulher no contribui para a gerao com nenhum smen; sendo assim, a cria no deve ser pensada como algo formado pela mistura de ambos, mas sim pela atuao do smen masculino sobre o fluido menstrual; esse ltimo prov, dessa maneira, o suporte para o desenvolvimento do embrio7. Apesar de o fluido menstrual, continuao de sua investigao, ganhar o direito de receber a denominao de smen por Aristteles, por apresentarse como um dos princpios para o advento do embrio, ele precisa contudo ser considerado algo que no se encontra em estado puro, necessitando que haja atuao (demenon ergasas) de algum tipo sobre ele para que a gerao possa ter lugar8. Essa atuao realizada pelo macho ou pelo princpio masculino, ainda que no de maneira direta e sem que haja a mistura de ambos. O smen masculino opera conferindo no apenas o princpio de movimento ao feminino, que serve, ento, como matria ou suporte ( hl), mas ainda ao imprimir nele a sua configurao ( eidos)9. pelo seu calor, em comparao com a natureza mais fria do princpio feminino, que o smen masculino age, conferindo por seu contato movimento ao fluido menstrual e imprimindo nele a sua configurao. Em virtude da dnamis contida em seu smen, ele faz com que a matria e a fonte de nutrio presentes na fmea assumam um determinado modo, um carter particular, isto , ele a configura de uma certa maneira (poin tin)10.
6 7
Id., ibid., 728a 17-18. Em 727b 14-30, Aristteles fornece uma explicao para a concepo dar-se sobre o fluido menstrual e, simultaneamente, no poder ocorrer durante a eliminao do mesmo. A fmea incapaz de conceber na completa ausncia do fluido menstrual, visto que nesse momento ela no possui nutrio ( troph) nem matria (hl) para a dnamis fornecida pelo macho; tampouco capaz de faz-lo se ele se encontra presente e a sua descarga est em andamento, pois o smen a levado embora, devido ao volume do fluxo menstrual. Assim, a concepo apenas pode ocorrer aps a evacuao do fluxo, mas enquanto algum fluido ainda permanece na fmea. 8 Id., ibid., 728a 26-28. 9 Id., ibid., 729a 10-11. 10 Id., ibid., 730a 14-16.
13
O filsofo assemelha a operao do masculino sobre o feminino ao do agente de movimento em uma realizao tcnica: assim como na relao macho-fmea, nada proveniente do carpinteiro passa para o pedao de madeira, bem como no h nenhuma parte da arte da carpintaria enquanto tal presente no que ela efetivamente produz. So apenas a forma e a configurao (he morph ka ho eidos) que provm do carpinteiro, e elas vm a ser atravs do movimento que ele imprime sobre a matria. a sua alma, na qual esto presentes sua configurao e seu conhecimento, que move suas mos de um modo particular; suas mos por seu turno movem os instrumentos e esses movem a matria11. Semelhantemente, a natureza age sobre os machos dotados de smen, empregando esse ltimo como um instrumento (hs orgn), como algo que tem movimento para a atualizao (energea). Essa diviso na gerao animal pode ser explicada ainda em termos universais: em todo vir-a-ser, necessrio (annk) haver o que gera (to gennn), assim como o a partir de que (ex hou) algo gerado. Ainda que eles se encontrem no mesmo indivduo o embrio , por operar diferentemente, eles se distinguem em espcie e configurao ( eidei), e assim por isso que torna o logos de cada um distinto12. O Livro II dessa obra tem incio com a pergunta acerca de por que algo formado, e assim , macho ou fmea. Aristteles aponta uma dupla direo que dever ser tomada para resolver essa questo: por um lado, a diviso sexual ser mostrada como advindo por necessidade ( ex annk), a partir do movente prximo e de uma certa qualidade de matria; por outro lado, essa distino dever ser pensada atravs do melhor ( dia t bltion) e da causa em vista de que algo se d (tn aitan ten hnek tinos)13. importante marcar que o problema da diferena sexual ocorre tendo como pano de fundo um problema maior no horizonte das investigaes aristotlicas acerca da phsis, o da distino e, em determinadas instncias, da complementaridade entre annk e tlos, ou entre, de um lado, a necessidade, e de outro a causa que direciona cada ente para o melhor, para sua realizao mais plena. A essa
11 12
Id., ibid., 730b 12-19. Id., ibid., 729 a 24-28. 13 Id., ibid., 731b 18-28.
14
questo, central para a compreenso das opes tomadas por Aristteles em sua interpretao da diferena sexual, retornarei mais adiante. Nesse ponto da investigao, Aristteles parece excluir simplesmente a necessidade, optando por tomar como causa principal o tlos. Diz ele que, havendo uma classe de entes eterna e divina, e uma outra que admite tanto ser quanto no ser, a primeira classe atua sobre a segunda como a causa que a direciona para o melhor. Como ser melhor do que no ser, assim como a alma melhor do que o corpo, e viver melhor do que no viver, essa a causa que promove a gerao dos animais. Como a sua natureza, por comportar simultaneamente ser e no ser, incompatvel com o eterno enquanto tal, o modo de eternidade facultado classe dos viventes a da eternidade em espcie (edei), em contraposio eternidade numrica ou individual, propriedade dos entes que so em si mesmos eternos. Por esse motivo, h sempre um gnero de homens, de animais e de plantas. Sendo os princpios para esses gneros o masculino e o feminino, no sentido da e em direo gerao (hneka ts genses) que a diferena sexual acontece. E ainda, como o princpio que instaura o movimento, no qual subsiste o logos e o eidos, melhor (bltion) do que a matria, assim melhor que o superior se encontre separado do inferior. por isso que, na natureza, sempre que possvel o macho se encontra em um indivduo separado da fmea 14. Retornando aos elementos constituintes da gerao, elencados anteriormente todo gerado se gera a partir de algo ( ek tinos) e por algo (hyp tinos) o filsofo se detm de modo mais esmiuado na questo de como os animais se formam pelo smen, uma vez j assentado que o seu a partir de que a matria15. Como algo, tanto na natureza quanto na arte, somente chega a ser por um movimento que imprime, nele, o seu logos, que podemos compreender aqui como o seu princpio intrnseco de individuao, enquanto na arte esse movimento pertence ao artfice e externo ao que por ela gerado, na natureza ele , ao contrrio, interno, e deriva de outro ente natural que possui essa configurao (to eidos) em atualidade (energia)16. Esse movimento, proveniente do pai, impresso na matria materna pelo
14 15
Id., ibid., 731b28-732a 12. Id., ibid., 733b24-34. 16 Id., ibid., 735a 1-5.
15
smen, que deve, ento, possu-lo em carter potencial17. E o nome desse princpio intrnseco de movimento e de configurao para o vivente , segundo Aristteles, alma (psykh). Assim, uma vez impresso na matria esse princpio de movimento, ela passa a ser animada e, desse modo, a desenvolver-se por si. Contudo, o autor sente a necessidade de marcar: a potncia pertencente ao smen difere da que pertence matria, no sentido de, como potncia ativa, encontrar-se mais prxima de sua atualizao do que a que possui o poder de receber esse movimento. Como o prprio filsofo enfatiza nessa passagem, algo pode ser e estar em estado potencial de modos diferentes, mais perto ou mais longe de passar ao estado de atualizao da mesma exemplos disso so o gemetra dormindo com relao ao gemetra desperto e o desperto com relao ao que est realizando seus estudos 18. E ainda, a alma precisa ser pensada, por seu turno, como um princpio de realizao no apenas de todo vivente, mas ainda de cada uma de suas partes, de modo a ser possvel afirmar que uma parte do corpo morto no compartilha mais do que o nome com relao parte correspondente do corpo animado19. A razo para isso se encontra no fato de que os animais so caracterizados pela sensao (asthsis); assim, qualquer parte do corpo somente ser se estiver provida de alma sensvel ( aisthtiks psykhs), ainda que somente em potncia20. Desse modo, na gerao, o feminino comparece com a matria, enquanto o masculino prov isso que a confecciona ( dmiourgon). Essa parece ser o poder ou faculdade prpria (dnamis) de cada um dos sexos. Nesse sentido, deve-se dizer que, no gerado, o corpo vem da fmea, enquanto a alma vem do macho, e essa ltima compreendida como a substncia (ousa) do corpo, por ser aquilo que d a cada animal sua determinao e lhe permite existir como indivduo autnomo21. Precisamente por essa diviso, a fmea deve ser dita como o que precisa ( prosdetai) do macho, porque, estando nele o princpio constituidor da alma e existindo ambos em separado,
17 18
Id., ibid., 735a 8-9. Id., ibid., 735a 9-12. 19 Id., ibid., 735 a 6-8. 20 Id., ibid., 741a 10-12. 21 Id., ibid., 738b 20-28.
16
impossvel para a fmea gerar por si mesma um vivente completo22. Mas aqui h uma considerao: a fmea pode, contudo, prover o embrio com um tipo de alma; contudo, essa no alma sensvel, mas apenas a alma em seu tipo mais bsico e imperfeito, a alma nutritiva. Esse o motivo pelo qual os ovos no fecundados dos animais ovparos possuem, de um certo modo, vida, ainda que apenas em potncia23. Uma vez explicado o processo pelo qual acontece a gerao, bem como o que fornecido por cada um dos pais, o filsofo pode comear a aclarar a origem da diferena entre os sexos: se a fmea contribui com o corpo do que vem a ser gerado, o seu fluido menstrual deve conter potencialmente todas as partes do que ser formado pelo encontro sexual, incluindo aquelas que marcam o sexo do futuro vivente. Como acontece muitas vezes que pais mutilados (peprmnn) gerem por vezes crias mutiladas e por vezes no, assim as crias das fmeas so por vezes fmeas, outras vezes machos. A razo para isso que a fmea como um macho mutilado24. A partir desse momento, fica claro o que j havia sido insinuado, na imagem da mulher como um homem infrtil: pode-se agora afirmar com segurana que no h, propriamente falando, nas definies explcitas de Aristteles acerca do feminino, diferena sexual. No se trata verdadeiramente de um outro; o outro s assim considerado devido a uma falta, uma privao no mesmo princpio de constituio, o que equivale a dizer: a fmea s fmea pelo que lhe falta, pelo que ela no pode ser nem realizar. Talvez possamos pensar um motivo para essa diviso por hierarquia residindo precisamente em sua compreenso universal do direcionamento teleolgico. Se existe um sentido nico em cada espcie em direo a seu mximo de perfeio, as diferenas entre os indivduos de uma mesma espcie somente podero ser consideradas como graus distintos em uma escala ascendente. Contudo, no inteno desse trabalho acusar Aristteles de sexismo ou algo do gnero, o que seria, no mnimo, filosoficamente estril. interessante, a meu ver, marcar a identificao do feminino com a privao
22 23
Id., ibid. 741a 5-6; 15Id., ibid., 741a 18-28. 24 Id., ibid., 737 a 23-28.
17
(strsis), em questo no desenrolar de suas explicaes, para que se possa tambm procurar onde ocorrem as aproximaes realizadas entre o papel do feminino e o lugar positivo por ele conferido para a matria. No Livro IV desse tratado, o filsofo prossegue investigando a razo dessa distino sexual. Quando o princpio que confere a forma falha em dominar a matria, por deficincia de calor e no consegue assim conduzi-la ao seu prprio eidos, mas gera, nessa tentativa, algo pior, a matria muda no sentido contrrio ao da forma, isto , no sentido da privao da mesma. O contrrio do macho nesse sentido a fmea, contrrio com respeito a isso devido ao qual um macho (sua dnamis) e o outro fmea (sua adynama)25. E como diferem em potncia, diferem tambm quanto ao instrumento que cada um possui, essa sendo a condio pela qual a matria se transforma. Dependendo da parte do animal que recebe modificao, toda a ordenao ( sstasis) do animal mudar, devido ao fato de que algumas partes do corpo funcionam tambm como princpios; quando um princpio se transformam, muitas das partes que o seguem por necessidade tambm sofrero transformao 26. Isso explica as demais distines presentes na fmea, como decorrentes da modificao do rgo sexual. Quando o princpio masculino domina, ele conduz a matria para si e imprime nela sua configurao; ao contrrio, se ele dominado, ele se transforma, seja em seu oposto, seja no sentido de sua destruio. Os que no se parecem com os seus genitores em espcie so de certa forma monstros, pois nesses casos a natureza desviou-se, de algum modo, do gnero e da linhagem (gnos). O princpio desse desvio ocorre precisamente quando a fmea gerada em lugar do macho, pois esse o primeiro caso de desvio e, assim, de mudana na configurao27. Segundo o princpio de que a transformao de algo por perda de sua fora de configurao no se processa aleatoriamente, mas sim no sentido do seu contrrio, se a perda ocorrer no poder de gerar um macho, a cria ser fmea; se ocorrer no poder pelo qual algo determinado indivduo, a cria no se parecer com o seu pai, mas sim com sua me; uma vez que me , em sentido geral ( t hls), o contrrio
25 26
Id., ibid., 766 a 14-23. Id., ibid., 766 a 25-30. 27 Id., ibid., 767b 7-8.
18
de pai; da mesma maneira, cada me ser o contrrio de cada pai individualmente considerado. Assim a perda de dominao vai afastando a cria cada vez mais de sua configurao primeira, cuja impresso sempre tentada pelo princpio masculino; quando esse movimento proveniente do macho se dissolve e a matria falha em ser dominada, o que persiste no mais o individual, mas sim o universal como o seu contrrio, e esse o animal; esse o motivo que gera as monstruosidades e os seres polimorfos28. Se a gerao da fmea deve ser apontada como o incio do processo que culmina na monstruosidade, cabe no entanto a Aristteles fazer uma ressalva crucial: a diferena entre a mulher e outra modalidade de desvio reside em que a gerao da fmea um desvio imposto por necessidade pela prpria natureza, a fim de (hnek) preservar a separao entre os sexos, que, como vimos, ocorre a partir do princpio direcionado pelo melhor. Ao contrrio, as demais modalidades de desvio so apenas coincidentemente necessrias ( kat symbebks anankaion)29, uma vez que seu desvio poderia no ter sido produzido, sendo, contudo, a origem desse desvio a necessidade da diviso sexual. *** A partir do exposto, torna-se possvel compreender tanto a comparao do feminino com a matria quanto a sua recusa. Em sentido mais forte, vemos a segunda: se o caracterstico do feminino est em sua adynama, sua impotncia em levar seu smen ao estado completo de elaborao e assim de empreg-lo como princpio de movimento e de configurao, a aproxima, com relao ao seu logos, muito mais da privao sendo mesmo afirmada o contrrio da configurao representada pelo masculino do que da matria. No entanto, seu ser constitutivamente privativo lhe permite desempenhar a funo positiva caracterstica da matria, qual seja, servir de suporte gerao, recebendo a configurao e o movimento advindos do macho. Podemos ainda compreender como o feminino pensado na complementaridade, antes do que na contraposio, entre necessidade e finalidade, a diferena entre ambos aparecendo para Aristteles antes como uma diferena quanto ao tipo de causa que se pe em questo. O necessrio
28 29
Id., ibid., 769b 7-10. Id., ibid., 767b 15.
19
seria como o princpio de movimento ou causa instrumental, enquanto o sentido em direo a algo (hnek tinos) atua como o princpio em direo ao melhor, contado, esse, como a razo ou fator explicativo primeiro. O exemplo fornecido para essa questo seria: como se dissssemos que a gua removida de um paciente com hidropisia devido ao estilete ou bisturi, ou devido recuperao de sua sade, sendo no sentido dessa ltima (hou hneka), evidentemente, que a inciso feita pelo bisturi30. Referncias bibliogrficas ARISTOTLE. Physique. I-IV. Texte tabli et traduit par Henry Carteron. Paris: Les Belles Lettres, 2000. ARISTOTLE. Generation of animals. Translated by A. L. Peck.Cambridge & London: Harvard University Press, 2000
30
Id., ibid., 789b 3-15.
20
TECENDO O FEMININO NA ATENAS CLSSICA: A MULHER ARANHA

Fbio de Souza Lessa H um consenso na historiografia contempornea, construdo a partir das informaes dos textos antigos gregos literrios e imagticos, que o ideal de esposa para os helenos a mlissa1 a mulher abelha. Uma das atividades exclusivamente feminina no mundo antigo grego a arte de tecer. A tecelagem, alm de necessria prosperidade do grupo domstico, possui outra conotao: a de ser um meio de se comunicar essencialmente feminino. Nesta pesquisa, defenderemos a existncia de um vnculo entre o ato de tecer e a expresso feminina, falada ou figurativa. E justamente a existncia desse vnculo que pode explicar a associao, que faremos com base nas colocaes de Aristteles, por exemplo, entre as mulheres gregas e a descrio da aranha - e no a da abelha (ARISTTELES. Histria dos Animais. IX, 39, 623a). As questes com as quais vamos nos deparar na presente anlise aparecem intimamente vinculadas a duas narrativas mticas, a saber: o mito de Filomela e de sua irm Procne e o da Aracne, que disputa a habilidade do tecer com a deusa Athen. O mito de Filomela, irm de Procne e cunhada de Tereu, rei da Trcia pode ser sintetizado da seguinte forma: Procne foi dada em casamento a Tereu, depois deste ter ajudado Pandion, rei de Atenas, na guerra contra
A partir da anlise da documentao textual, organizamos um modelo contendo as caractersticas mais frequentes de uma esposa bem-nascida/mlissa de acordo com os signos recorrentes. Com base neste modelo, podemos dizer que as mulheres administram o okos (as ocupaes domsticas so de sua responsabilidade), se casam quando muito jovens, se dedicam fiao e tecelagem, possuem como funo primordial a concepo de filhos (preferencialmente do sexo masculino), atuam no espao interno (enquanto o homem, no externo), participam das Thesmophrias (festa em homenagem a Demter) e das Panathneias (cerimnia religiosa em homenagem deusa Athen), permanecem em silncio, so dbeis e frgeis, apresentam a cor da pele clara (um indcio de vida longe do ambiente exterior ao okos), so inferiores frente aos homens e apresentam uma atividade sexual contida (LESSA, 2001, p. 17).
21
Labidaco, rei de Tebas. Com a ajuda de Tereu, Atenas saiu vitoriosa do conflito, que fora desencadeado por uma questo de fronteira. Posteriormente, Filomela acaba sendo violentada por Tereu, seu cunhado. Este, para que a violao no fosse revelada, corta a lngua de Filomela. Resta-lhe, ento, a arte de tecer para narrar sua irm o que havia acontecido. Ela tece um tapete com a narrativa do ocorrido. Procne - como forma de punio, pois Tereu havia transgredido uma das regras de relaes de intimidade entre os que viviam no interior do okos mata o prprio filho Itis e o oferece como refeio ao marido. Aps descobrir, ele as persegue. Elas fogem e so transformadas em pssaros: Procne num rouxinol 2 e Filomela em uma andorinha (BRANDO, 2000, v. II, p. 41 e v. III, p. 150 e 236; FRONTISI-DUCROUX, 2006, p. 226; BUXTON, 1996, p. 141; HARVEY, 1998, p. 235)3. J Aracne, uma jovem da Ldia e rf de me, desafia Athen na arte da tecelagem. Seu pai, Idmn, era tintureiro, um arteso de mltiplos recursos. De acordo com o prprio mito, Aracne, vaidosa e hbil na tecelagem, no aceitava que se atribussem seus mritos aos ensinamentos da deusa e a desafiou a um concurso. Frente ao desrespeito de Aracne para com as divindades, Athen resolve oferecer-lhe uma oportunidade, aparecendo a ela como uma anci que lhe recomenda moderao e respeito aos deuses. Aracne, irritada, a expulsa com insultos. Athen representa a si mesma vencendo Poseidon na disputa para converter-se em protetora de Atenas, enquanto Aracne descreve com entusiasmos os ardis, o erotismo e as metamorfoses que utilizavam os deuses masculinos. Um trabalho to perfeito que Athen no encontrou qualquer coisa para objetar. Aracne ganha a competio e a deusa irada a transforma em uma aranha para que permanea compulsivamente a tecer (FRONTISI-DUCROUX, 2006, p. 251-2; HORNBLOWER; SPAWFORTH, 2003, p. 135). Na descrio de ambos os mitos, a tecelagem se constitui numa atividade exclusivamente feminina, explicitando uma linguagem que somente
No caso especfico do rouxinol, Aristteles o associa ao canto. J se viu mesmo um rouxinol ensinar os filhos a cantar, o que significa que a linguagem e a voz no so da mesma natureza, e que aquela suscetvel de ser educada (ARISTTELES. Histria dos Animais. IV, 9, 536a). 3 Ver referncias ao mito em: ARISTFANES. As Aves, vv. 203-214.
22
era decodificada pelos diversos grupos de mulheres. Nesse momento julgamos ser pertinente fazermos referncia voz da lanadeira mencionada por Aristteles na Potica (XVI, 34-36). Outro fator a ser salientado que, segundo Buxton, os mitos selecionam aspectos da experincia social, neste caso a feminina, e colocam em relevo um cotidiano no oficial (BUXTON, 1996, p. 149). Trabalharemos a tecelagem como um tipo de comunicao indireta. Guy Achard conceitua comunicao indireta como consistindo em um jogo complexo de signos, de smbolos..., que agem sobre aqueles que os vem e que chamam por uma resposta de sua parte (ACHARD, 1994, p. 15). Enfatizamos mais uma vez a existncia de um vnculo entre o ato de tecer e a expresso feminina, falada ou figurativa (BUXTON, 1996, p. 143; PRIETO, 1991, p. 451). E justamente a existncia desse vnculo que pode explicar a associao, feita por A. Prieto, entre as mulheres gregas e a descrio aristotlica da aranha - e no da abelha - conforme o predominante na historiografia contempornea e na prpria documentao produzida pelos gregos antigos. Comecemos por refletir acerca da proximidade entre as esposas e a abelha - mlissa, cujos seguintes traos nos so apresentados por Marcel Detienne: tipo de vida puro e casto, ou seja, uma atividade sexual bastante discreta; hostilidade aos odores, seduo; fidelidade conjugal (DETIENNE,1976, p. 55-56; LESSA, 2001, p. 58). Essa associao tambm pode ser atestada no poema Iambos do poeta Semnides de Amorgos. Este poeta lrico compara a mulher a vrios animais, tais como: porca, raposa, cadela, mula, gua, macaca e, por fim, a abelha. O seu objetivo o de descrever melhor a phsis feminina (LESSA, 2010, p. 55). Vejamos o que ele nos diz da mulher que descende da abelha:
a ela - qualquer feliz - conquistando: pois s a ela censura no se liga, florescem por sua causa e crescem os bens da casa. Amiga (phle), com o que a ama envelhece, com o esposo, gerando uma bela (kaln) e clebre prole (gnos). Notvel entre as mulheres torna-se, entre todas; divina em torno corre-lhe a graa (vv. 83-89).
23
No
poema
de
Semnides
de
Amorgos,
bom
definido
fundamentalmente a partir do significado de ruim. Observamos, por exemplo, que algumas das descries positivas da mulher abelha so expressas em termos negativos. Vejamos, nesse sentido, o verso 84: "...pois s a ela censura no se liga,...". Outra ressalva a ser feita o fato de que nada dito acerca do que a mulher sente no poema de Semnides, com exceo do verso 86: "Amiga, com o que a ama envelhece gyrskei - com o esposo,..." (LEFKOWITZ, 1983, p. 32; LESSA, 2001, p.)4. Na Histria dos Animais de Aristteles (IX, 40, 623a) encontramos algumas caractersticas das abelhas que foram associadas pelos atenienses ao modelo ideal de esposa. Da mesma forma que as esposas, as abelhas so as responsveis por preparem o seu alimento: o mel - mli. Os zanges dividem com as abelhas o mesmo alvolo, mas no produzem a sua alimentao. Outro aspecto que aproxima as abelhas do comportamento esperado para uma esposa legtima a preocupao em armazenar o seu excedente de alimentos. Sabemos que para os atenienses a prosperidade do okos est vinculada ao xito da esposa na sua tarefa de administrao domstica. As esposas legtimas so associadas pelos atenienses s abelhas-rainhas (XENOFONTE. Econmico.VII, 32; LESSA, 2001, p.), que no voam para fora da colmia, salvo acompanhadas de todo o enxame, ...elas no saem nem para ir buscar de comer nem para nada (ARISTTELES. Histria dos Animais. IX. 40, 624a625a). Este comportamento da abelha-rainha idntico quele que a sociedade ateniense impe s esposas legtimas. Estas s devem deixar o gineceu em ocasies especficas e acompanhadas. Porm verificamos que a produo do mel obriga as abelhas a deixarem suas colmias (ARISTTELES. Histria dos Animais. IX. 40, 624a). Semelhante situao tambm se adapta rotina das esposas, que necessitam atuar no espao externo do okos para conseguirem administr-lo. Outra caracterstica das abelhas a averso aos maus odores e aos perfumes (ARISTTELES. Histria dos Animais. IX. 40, 626a). Os perfumes nos inserem no universo da seduo. Esta informao contraria as concluses que obtivemos a partir da verificao da frequncia com que aparecem
4
Essa associao entre a mulher ideal e a abelha tambm est presente no Econmico de Xenofonte (VII, 32-37).
24
frascos de perfumes nas cenas ambientadas no interior do okos e mesmo na arqueologia com os artefatos femininos. J a aranha arachnn - nos remete ao papel reservado s mulheres na arte da tecelagem, mas tambm capaz de revelar uma postura mais ativa por parte dos grupos de mulheres, pois a mulher-aranha pratica a caa. O carter mais ativo presente na mulher-aranha evidencia um homem mais passivo (ARISTTELES. Histria dos Animais. IX. 39, 623 a 23-24; PRIETO: 1991, p. 450). Talvez a principal contribuio dessa associao, entre esposas atenienses e a aranha, resida na possibilidade de se fazer uma distino entre a representao ideolgica das mulheres atenienses, ou gregas em um contexto mais amplo, e a realidade qual elas eram confrontadas (PRIETO, 1991, p. 449; LESSA, 2004, p. 72). A tessitura se faz presente no universo da aranha desde o nascimento. O prprio Aristteles observa isso ao afirmar que aps nascerem elas comeam logo a mover-se e a fazer uma teia (ARISTTELES. Histria dos Animais. V.23, 555b; VIII (IX). 39, 623a). A teia usada ainda pelas aranhas para prenderem as suas presas (ARISTTELES. Histria dos Animais. VIII (IX). 39, 623a); elas permanecem no seu interior e taticamente se apropriam de suas presas. Talvez pudssemos fazer a seguinte associao: teia tecelagem trama. O significado metafrico da ao feminina de tramar os fios de l na tecelagem pode ser associado mtis (astcia), que caracteriza a sua phsis. Isto , as esposas tecem tramas e atravs delas se fazem presentes na dinmica social polade. Assim sendo, mais do que tecer tramas e intrigas, as esposas podiam lanar mo da tecelagem como um meio de comunicao entre si. Elas podiam informar atravs da arte de tecer, e neste sentido esta atividade feminina podia ser entendida como uma ttica das esposas para manterem sua coeso enquanto grupo. Interessante nesse momento resgatar a colocao de Frontisi-Ducroux de que a atividade de tecer por duas razes o espao de voz feminina. Primeiro, porque a arte de tecer pressupe a convivncia em grupo, isto porque as esposas, exercendo tal atividade em conjunto, formavam uma equipe eficiente, e com isso produziam mais e bem melhor do que se
25
estivessem atuando em separado (BARBER, 1992, p. 108; LESSA, 2004, p. 44). E o mais significativo para ns que juntas me, filhas, amas, cunhadas, amigas se estabelecia um lugar de fala, de trocas de informaes. Segundo, porque um dos espaos de transmisso da tradio helnica. Ao tecer as mulheres cantam as canes e as narrativas importantes para a formao, principalmente dos filhos homens que permanecem junto delas at os sete anos de idade. Recuperando a fala de Frontisi-Ducroux:
Em resumo, o tear o instrumento atravs do qual se transmite o patrimnio cultural aos futuros cidados, o qual os marcar para sempre. E esta transmisso se realiza por meio da voz das mulheres, muito antes que os poetas coloquem em relevo esta funo educativa. Uma formao audiovisual na qual as palavras e as imagens tecidas se entrelaam e se conjugam (FRONTISI-DUCROUX, 2004, p. 240).
Retornemos articulao entre a tecelagem e a comunicao atravs dos mitos de Filomela e de Aracne. Comecemos com as implicaes da atitude de Tereu ao cortar a lngua de Filomela. Se a palavra prpria do humano, a sua excluso como uma desumanizao da personagem. O silncio que esperado como virtude essencial em uma esposa e exaltado nos textos literrios no implica na interdio total da fala. Apenas a ttulo de exemplo, podemos recuperar a tragdia jax de Sfocles onde o silncio concebido como o maior ornamento das mulheres (SFOCLES. jax, vv. 405-408). Voltamos mutilao sofrida por Filomela, ela evoca, antes de tudo, o trauma da violao e o mutismo que se imprime a ela, incapaz de verbalizar o que aconteceu (FRONTISI-DUCROUX, 2004, p. 236-7). Atravs da tecelagem, a personagem mtica revela para a sua irm (Procne) um relato de violao e de incesto. A linguagem do tecer, que silenciosa, pode ser um indcio dos segredos femininos que os homens no conseguem decodificar. Decifrar a mensagem do bordado de Filomela requer do receptor um saber especfico que os grupos masculinos no possuem acesso. At mesmo porque, a tecelagem uma linguagem silenciosa que substitui a sonora. E para os grupos de homens, a linguagem sem a sonoridade uma anomalia com a prpria ideia de publicidade da plis. At mesmo porque a leitura sonora era vista como uma prtica de vida em sociedade
26
(CAVALLO; CHARTIER, 1998, p. 11) e propiciadora de uma integrao da comunidade. O ato de tecer pode ser analisado tambm como uma metfora unio sexual. O entrelaamento, em especial quando o ato sexual tem uma funo geradora ou engendradora, implica em dois indivduos sexualmente diferentes. Frontisi-Ducroux afirma que:
Tecer se descreve como cruzar dois fios de diferente gnero; o fio da urdidura, cujo nome, stmon, masculino, e grosso e slido; e a krke, palavra feminina, a trama, mais fina e mais flexvel. Estes dois fios saem das mos da fiandeira, que faz girar entre seus dedos umedecidos com saliva, ou sobre a sua coxa, o copo de l que dever afinar, estirar e solidificar. Gesto no isento de contornos erticos e cuja finalidade tambm geradora (FRONTISI-DUCROUX, 2004, p. 237-8).
A tecelagem possibilita s mulheres um poder de controle sobre o tempo. O ato cclico de tecer e de destecer permite que o tempo pare na Odissia de Homero. Vejamos para tal o caso de Penlope:
Passa ela, ento, a tecer uma tela mui grande, de dia: luz dos fachos, porm, pela noite destece o trabalho. Trs anos isso; com dolo consegue embair os Aquivos. (HOMERO. Odissia. II, 104-106).
Penlope faz uso dessa artimanha para retardar a sua deciso frente a um novo casamento e para aguardar o retorno de Odisseu, que ela acredita ir acontecer. No importando as razes que a move, a personagem de Homero consegue o controle por mais de trs anos sobre o tempo. Poder esse assegurado pela sua mtis e pela sua sopha acerca de uma atividade, conforme j mencionamos, essencialmente do universo das mulheres. Pela tecelagem as mulheres podiam se realizar e angariar o reconhecimento coletivo de uma de suas competncias. A arte de tecer se constitua em uma das formas de garantia de acesso das mulheres cultura, pois tecer prprio da vida civilizada. A habilidade nas atividades manuais tida como uma das principais virtudes que se esperam das mulheres; porm, essas mesmas atividades to nobres para as mulheres tambm so objetos de desmedida,
27
hbris. Nesse sentido, o exemplo mais contundente o mito de Aracne. A sua desmedida se caracteriza pelo excesso de orgulho que os deuses no toleram. Ao desafiar Athen, Aracne se excede e deixa de lado o respeito aos deuses, rebaixando a fronteira que existe entre os humanos e as divindades. O mito vinculado Athen est centrado na forma de seu nascimento e nos seus variados atributos: guerreira, aversa ao casamento e maternidade, vinculada tchne, s artes urbanas, e principalmente produo txtil (REEDER, 1995, p. 239; LESSA, 2004, p. 128). Mas o desrespeito autoridade de Athen pode ter explicaes no fato de Aracne ter sido educada sem a presena feminina. Nesse sentido, ela rejeita a tutela de uma mulher, mesmo que deusa. Educada exclusivamente por seu pai, ela ignora a autoridade e a experincia da deusa, se esquivando de aceitar a transmisso cultural e religiosa que une a deusa s mulheres, a s quais ela ensina os labores femininos (FRONTISI-DUCROUX, 2004, p. 256). Enquanto no mito de Aracne o respeito ao pai constante e explica a afronta Athen, no caso de Filomela vemos uma situao oposta. Ao optar por matar o filho e d-lo como refeio ao prprio marido e pai da criana, Procne se vale do fato da sociedade grega antiga considerar a participao feminina na gerao de filhos como passiva, garantindo aos homens a condio de ativos e de detentores exclusivos de paternidade. Vale ressaltar que a presena masculina nos dois mitos fundamental, mas no de Filomela a hbris desencadeada pelo masculino. Tereu assume o comportamento de um brbaro quando violenta Filomela. O xito de Aracne desencadeado pela clera de Athen. Aracne se iguala ou at mesmo supera a deusa no trabalho da l, campo mais feminino de suas atividades artesanais. Mais uma vez recorrermos a Frontisi-Ducroux, que aponta duas razes para a clera da deusa: 1. O conflito acontece no campo da beleza esttica. As atividades manuais ensinadas por Athen s mulheres so obras de beleza esttica e Aracne ao tecer um tapete esteticamente perfeito, ameaa a deusa; 2. O tema desenvolvido por Aracne abarca a intensa atividade sexual. Seu tapete respira desejo e prazer, representando a felicidade dos
28
deuses. Athen uma deusa que se mantm virgem, rejeitando a esfera dos desejos envolvidos na sexualidade (FRONTISI-DUCROUX, 2004, p. 264). Antes j havamos dito que tecer significa entrelaar dois fios de gneros diferentes. A linguagem da tecelagem a que reproduz metaforicamente o entrelaamento do masculino e do feminino atravs do entrecruzamento da trama (krke) e da urdidura (stmon), nos permitindo refletir acerca das relaes de gnero. A categoria gnero procura evidenciar que a construo do feminino e do masculino aparece interligada; isto porque, cada um dos gneros definido em funo do outro. O principal pressuposto da categoria gnero , de acordo com P.S. Pantel, entender a diferena entre masculino e feminino como resultado da organizao cultural da relao social entre os sexos, logo distanciada do determinismo biolgico (PANTEL, 1998, p. 101). Alm de relacional e historicamente construdo, o gnero plural. Segundo Maria Izilda S. de Matos, existem muitos femininos e masculinos, e esforos vm sendo feitos no sentido de se reconhecer diferenas dentro da diferena, apontando que mulher e homem no constituem simples aglomerados:... (MATOS, 2006, p. 13). Se distanciando de pensar a categoria gnero atravs de um modelo binrio, Kate Gilhuly prope a reflexo a partir de uma matriz feminina. Segundo a autora:
A matriz feminina que configurou o relacionamento entre a prostituta, a esposa e a sacerdotisa ou agente ritual foi um princpio organizacional utilizado pelos atenienses do Perodo Clssico para pensar e falar de si mesmos; era parte do imaginrio social ateniense. Esta estrutura opera em uma variedade de textos e gneros e estava, portanto, ligada a vrias facetas da identidade ateniense (GILHULY, 2009, p.2)
Ao invs de conceber o feminino como oposto ao masculino, a matriz feminina permite que um tipo de mulher seja definido em relao aos outros (GILHULY, 2009, p.2-3), dimensionando com maior destaque a heterogeneidade dos grupos femininos. At mesmo porque, segundo ainda a
29
autora, gnero no um campo unificado h diferentes estratgias para represent-lo, e elas circulam em uma variedade de permutaes. Alm disso, cada tipo feminino simboliza um domnio do masculino, e cada um desses domnios entendido em relao aos outros (GILHULY, 2009, p.8 e 23). Independente de serem personagens mticas, Filomena, Procne e Aracne revelam um comportamento feminino distanciado do modelo idealizado pelos gregos antigos, caracterizado pela passividade, silncio e submisso. Esse relacionamento entre representao e realidade um enigma inexorvel para o classicista interessado em gnero; isto porque enquanto as mulheres da vida cotidiana tm as suas vidas relegadas ao mundo do silncio pblico, da recluso no okos e da passividade, as personagens da fico exercem papis excepcionalmente ativos (Ver: GILHULY, 2009, p. 5). No caso das personagens mticas que estamos abordando observamos que elas se caracterizam pelas relaes de poder, pela ausncia do silncio, pela postura ativa, entre outras. Retornando aos mitos de Filomela e de Aracne, a ttulo de concluso, podemos enfatizar que a tecelagem, elemento que os une diretamente, pode ser concebida como expresso de defesa e de comunicao, que se configuram em relaes de poder. Comecemos pela defesa. Em ambos os mitos, ela se faz presente. Filomela se protege ao narrar a violao prpria irm, evitando que a repetio da mesma e permitindo a punio de Tereu; enquanto Aracne defende a sua habilidade e a esttica do seu tecido. No que se refere ao aspecto da comunicao, Filomela tece para revelar a violao; j Aracne explicita a sua habilidade, alm de evidenciar a sua desobedincia aos deuses e ao comando feminino, representado por Athen. As duas narrativas mticas tecem o feminino ao trazerem a pblico a fora da comunicao dos grupos de mulheres. Elas explicitam um feminino que enuncia um distanciamento das idealizaes esperadas do comportamento das mulheres. Elas explicitam mulheres que se comunicam, que denunciam, que se rebelam, que agem, que exercem o poder, que se emocionam, que se encontram, na verdade, imersas nos conflitos inerentes natureza humana e da feminina, em especial.
30
Referncias bibliogrficas Documentao Textual ARISTFANES. As Aves. Trad. A.S. Duarte. So Paulo: HUCITEC, 2000. ARISTTELES. Histria dos Animais. Trad. M. F. S.e Silva. Lisboa: Imprensa Nacional/ Casa da Moeda, 2006 (Tomo I), 2008 (Tomo II). ARISTOTLE. Poetics. Trad. Stephen Halliwell. Cambridge: Harvard University Press, 1995. HOMERO. Odissia. Trad. C. A. Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001. SOPHOCLES. Ajax. Trad. H. Lloyd-Jones. London: Harvard University Press, 1994. Obras de apoio ACHARD, G. La Communication Rome. Paris: ditions Payot & Rivages, 1994. BARBER, E.J.W. The Peplos of Athena. In: NEILS, J. Goddess and Plis: The Panathenaic Festival in Ancient Athens. New Jersey: Princeton University Press, 1992. BUXTON, R. La Grce de lImaginaire, les Contextes de la Mythologies. Paris: dition la Dcouverte, 1996. BRANDO, J.S. Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 2000, 3 volumes. CAVALLO, G.; CHARTIER, R. Histria da Leitura no Mundo Ocidental. So Paulo: tica, 1998. FRONTISI-DUCROUX, F. El Hombre-Ciervo y la Mujer-Arana: Figuras griegas da la metamorfosis. Madrid: Abada Editores, 2006. GILHULY, Kate. The Feminine Matrix of Sex and Gender in Classical Athens. New York: Cambridge University Press, 2009. HARVEY, P. Dicionrio Oxford de Literatura Clssica Grega e Latina . Rio de Janeiro: Zahar, 1998. HORNBLOWER, S; SPAWFORTH, A. The Oxford Classical Dictionary. Oxford: Oxford University Press, 2003.
31
LESSA, F.S. O Feminino em Atenas. Rio de Janeiro: Mauad X, 2004. LESSA, F.S. Mulheres de Atenas: mlissa do gineceu agor. Rio de Janeiro: Mauad X, 2010 (2 ed.). MATOS, M.I.S. Histria, Mulher e Poder: Da invisibilidade ao gnero. In: SILVA, G.V.; NADER, M.B.; FRANCO, S.P. (org.). Histria, Mulher e Poder. Vitria: Edufes, 2006, p. 9-23. PANTEL, P. S. A Histria das Mulheres na Histria da Antiguidade, Hoje. In: DUBY, G.; PERROT, M.(org.). Histria das Mulheres no Ocidente. Porto: Afrontamento, v. I, 1993. PRIETO, A. La Parole Fminine dans la Grce Ancienne . Annales Litteraires de LUniversite de Besanon. Paris: Les Belles Lettres, 1991. REEDER, E.D. Women and Men in Classical Greece. In: REEDER, E.D. Pandora: Women in Classical Greece. Maryland/New Jersey: The Walters Art Gallery Baltimore and Princeton University Press, 1995.
32
AS MULHERES E OS PERIGOS DA CIDADE: CASAMENTO ESPIRITUAL, VIRGINDADE E PROSTITUIO SEGUNDO JOO CRISSTOMO
Gilvan Ventura da Silva A cristianizao do Imprio Romano, processo para o qual a atuao de Constantino e de seus sucessores imediatos foi decisiva, teve como lcus privilegiado os ambientes urbanos, nos quais as comunidades crists desenvolviam, de longa data, as suas atividades missionrias e intelectuais, com destaque para a converso dos gentios e o confronto com os judeus e judaizantes, alm, claro, do esforo permanente de fixao dos cnones ortodoxos em oposio s correntes qualificadas como apcrifas e herticas, sempre latentes nos primeiros sculos de formao do cristianismo. No obstante algumas narrativas nos induzirem a supor que o amplo movimento de cristianizao deflagrado aps a batalha da Ponte Mlvia, em 312, e a promulgao do pseudo-Edito de Milo, em 313, adquiriu um carter mais ou menos homogneo, exibindo assim toda a pujana de uma Ecclesia que, outrora perseguida, despontava triunfante, o avano das pesquisas tem nos revelado uma realidade outra, marcada por um enfrentamento contnuo, no tempo e no espao, entre, por um lado, as tradies religiosas de filiao grecorromana e judaica e, por outro, as concepes e valores cristos. Esse enfrentamento ter como principal cenrio a cidade antiga, eivada de smbolos culturais prprios do paganismo e do judasmo, mas que, na passagem do sculo III para o IV, comea a assumir cada vez mais uma face crist, como constatamos por meio da assim denominada revoluo edilcia, responsvel por multiplicar, no permetro urbano, os monumentos conectados com o ethos cristo, a exemplo das igrejas, mosteiros, martyria, nosokomia e hospitia (PERRIN, 1995, p. 585). A ao missionria da Igreja em prol da expanso da base de fiis, cujo desdobramento inevitvel era a eroso dos
33
credos concorrentes, significou uma luta pelo controle do territrio urbano do ponto de vista fsico, arquitetnico, sendo a pedra mobilizada como um poderoso instrumento a servio da cristianizao. No entanto, considerando que os lugares e monumentos no existem per se, mas se encontram numa relao de estreita dependncia para com os usurios, aqueles que, ao transitarem e ocuparem os topoi so responsveis por envolv-los numa rede simblica que confere vida e movimento fria e inerte arquitetura, a cristianizao do Imprio Romano exigiu tambm um cuidado suplementar das autoridades eclesisticas em intervir nas relaes de sociabilidade prprias da cidade antiga, o que implicava, em ltima anlise, reformar o espao urbano luz dos princpios evanglicos. Por esse motivo que, nas inmeras pginas que brotam da lavra dos principais autores cristos da Antiguidade Tardia os assim denominados Padres da Igreja , a preocupao com a polis, suas mazelas, vcios e perigos representa quase uma obsesso. De fato, quando nos dedicamos explorao da obra de uma personagem to influente como foi Joo Crisstomo, uma das concluses que logo se impem diz respeito centralidade da experincia cvica para esses homens da fase final do Imprio, razo pela qual muitos dos argumentos formulados com o propsito de obter a adeso das conscincias doutrina crist giram em torno da condenao da cidade antiga e da fundao de uma nova politeia, capaz de antecipar, sobre a terra, as benesses prometidas quando do retorno do Cristo em sua glria. De modo geral, podemos afirmar que a concepo de Joo Crisstomo acerca da polis tal como herdada dos gregos e dos romanos marcada por um profundo pessimismo. Muito embora reconhea que a cidade um dom de Deus aos homens (Hom. XXXIV in I Cor, 7), Joo se mostra bastante incomodado com os rumos tomados pela associao cvica sob a tutela dos gregos, romanos e judeus, vale dizer, dos idlatras e dos deicidas, que a teriam cumulado de oprbrio, injustia e misria, chamando ento a si a tarefa de liderar a reforma da polis de maneira que esta, purificada dos seus desvios e transgresses, pudesse recuperar o estatuto de santidade conferido outrora pelo Criador. A cidade antiga, tal como a encontramos organizada na Antiguidade Tardia, , para Joo Crisstomo, recoberta de heterotopias, de
34
lugares perigosos, pecaminosos, poluidores que deveriam ser a todo custo evitados. Na contracorrente do imaginrio clssico, que fazia da cidade e de suas muralhas um ambiente acolhedor diante de um entorno suspeito e hostil, numa clara oposio entre humanitas e ferocitas que, em termos geogrficos, se traduzia por uma distino entre a cidade e o territrio circundante por ela controlado (a khora) e as zonas mais distantes, de difcil acesso, habitadas por feras e salteadores, os cristos iro converter a polis num territrio absolutamente inspito por se encontrar repleto de lugares (teatros, termas sinagogas) que, postos sob o controle dos demnios e dos seus asseclas, afrontam a ordem natural das coisas estabelecida por Deus. Em virtude disso, Joo tenta, por todos os meios, impedir o trnsito dos cristos por tais lugares, como uma maneira de bloquear as relaes de sociabilidade que estimulavam o contato frequente e cotidiano entre cristos, pagos e judeus. Nessa empreitada, um dos principais alvos da sua pregao foram as mulheres, pois para ele a cidade antiga, ao tolerar a presena feminina em locais pblicos, estimulava a licenciosidade e a prostituio, emblemas do modus vivendi grecorromano e judaico, colocando assim em risco um dos talisms mais espetaculares de sacralizao da polis, de construo de uma nova politeia fundada nos valores cristos: a virgem. As meretrizes crists Muito embora a reunio das virgens em uma ordo, um agrupamento formalmente reconhecido dentro da hierarquia eclesistica e dotado de regras e procedimentos especficos, no tenha surgido antes de 320, isso no equivale a supor que o reconhecimento do valor espiritual da virgindade feminina seja uma inovao do sculo IV. Como assinala Witherington (2000, p. 203), entre 80 e 325 acompanhamos um interesse crescente das autoridades crists pelo tema da virgindade de Maria, alada condio de modelo de conduta para todas as mulheres. Aos poucos, se sedimenta uma retrica de valorizao do celibato e do ascetismo, especialmente quando praticados pelas mulheres, multiplicando-se os tratados, discursos e homilias dedicados a exaltar a virgindade, como aqueles elaborados por Clemente de
35
Alexandria, Tertuliano, Orgenes e Metdio, apenas para citar os pioneiros. As imagens literrias responsveis por enaltecer as virgens so abundantes e por vezes majestosas. Noivas de Cristo, altares de ouro, as virgens so tambm denominadas Filhas de Jerusalm, tra indo assim a conexo direta entre o estatuto de virgindade e o processo de cristianizao da polis, pois enquanto o homem experimenta amide a rudeza do ascetismo tendo como paisagem os desertos e as montanhas, ambientes insalubres e pouco recomendveis presena feminina, a mulher, na condio de virgem ou de viva, se mantm circunscrita zona urbana, que almeja purificar com a sua presena.1 A princpio, as virgens iniciavam-se nas prticas ascticas, incluindo jejuns e mortificaes, por volta dos 16 ou 17 anos, sob a superviso da famlia, que costumava reservar um cmodo da casa onde ela pudesse se instalar sozinha ou na companhia de outras colegas dispostas a compartilhar das mesmas privaes. Reclusa no oikos, a jovem saa rua apenas em ocasies especiais, como para tomar parte nos ritos da congregao local. Em algumas circunstncias, as virgens, organizadas em pequenos grupos, podiam repartir por conta prpria acomodaes modestas, havendo ainda a possibilidade de uma crist abastada, desejando abraar a vida asctica, reunir em torno de si um conjunto de 50, 70 ou mais virgens e vivas, que passariam a formar uma comunidade instalada nas cercanias das igrejas ou mesmo nas villae da aristocracia, mas sem que tenhamos ainda a fundao de ordens monsticas stricto sensu (BROWN, 1990, p. 222). Uma outra modalidade de exerccio da virgindade pelas mulheres, bastante polmica por sinal, era o assim denominado casamento espiritual, a coabitao de ascetas masculinos e femininos, que poderiam colocar prova, de modo definitivo, a sua vocao pelo celibato. As virgens que optavam por dividir o mesmo teto com um homem que no fosse seu pai, irmo ou marido costumavam
1
ser
denominadas
subintroductae,
introduzidas
As mulheres poderiam, em certos casos, optar pelo exerccio da anacorese em regies desrticas, o que, naturalmente, significava um risco permanente sua integridade fsica e moral. Vale ressaltar, no entanto, que tal prtica nunca foi estimulada nos crculos monsticos, uma vez que os anacoretas costumavam extrair o seu carisma exatamente das duras privaes experimentadas no isolamento do deserto, um capital simblico que no estavam dispostos a repartir com as mulheres. A presena feminina nas regies prximas aos desertos mais comum sob a forma de comunidades cenobitas, como aquelas fundadas por Pacmio, no Egito, conforme vemos descrito na Histria Lausaca, de Paldio. Para uma discusso sobre a anacorese como elemento de afirmao da autoridade masculina nos crculos monsticos da Antiguidade Tardia, consultar Silva (2007).
36
subrepticiamente, ou syneisaktoi, pessoas trazidas de modo ilegtimo para a casa, o que denunciava o desconforto da sua condio (LEYERLE, 2001, p. 77). J poca da redao de O pastor de Hermas sculo II, portanto temos registro dessa prtica (WHITERINGTON, 2000, p. 203), que ser mais tarde, no sculo IV, alvo de severos ataques por parte dos escritores cristos, dentre os quais um dos mais combativos Joo Crisstomo, para quem as virgines subintroductae constituem motivo de profunda vergonha para a Igreja. Em seu tratado Quod regulares feminae viris cohabitare non debeant, escrito em Antioquia ou Constantinopla, no sabemos ao certo, Joo apresenta diversos argumentos no sentido de convencer as virgines subintroductae a renunciar a um costume que, de to repulsivo, se recusa a nomear. Quando analisamos as reflexes de Joo Crisstomo acerca do comportamento imprprio assumido pelas subintroductae, notamos que uma das principais estratgias discursivas empregadas pelo autor a equiparao entre essas pretensas virgens e as meretrizes, na medida em que ambas as categorias tinham por hbito freqentar livremente as ruas e demais lugares pblicos, socializando com os homens, expondo-se sem reservas ao olhar e, desse modo, suscitando a luxria na alma masculina. A associao entre as subintroductae e as prostitutas resulta do fato de que ambas no se submetem aos preceitos divinos segundo os quais mulher so reservados o recinto da casa e os afazeres domsticos, ao passo que a circulao nos ambientes pblicos e todas as atividades da decorrentes so uma prerrogativa masculina (Quod reg., 7). Na opinio de Joo Crisstomo, a cidade feita para o trnsito dos homens, responsveis por garantir a existncia da polis tanto do ponto de vista da gesto poltica quanto do desempenho dos ofcios necessrios vida urbana, como os de ourives, pedreiro, carpinteiro e outros. Nesse sentido, a cidade considerado um local perigoso para as mulheres decentes, que, ao adentrarem um espao regido pelos cdigos e valores masculinos, so imediatamente rebaixadas na sua dignidade, abrindo mo da honra que portam.2 Independente da sua condio social, toda mulher que se
2
Embora Joo Crisstomo seja forado a reconhecer que a praa do mercado ocupada por mulheres que se dedicam to somente comercializao das roupas que confeccionam, ou seja, por mulheres honestas que lutam para sobreviver por meio de uma atividade desconectada com a prostituio, para ele essa
37
exiba, em praa pblica, na companhia de homens desconhecidos, corre o risco de ser assimilada a meretrizes, como ocorre com as subintroductae. O eixo do argumento de Joo Crisstomo a suposio de que a proximidade entre os sexos pelas ruas, monumentos e praas, territrios cuja amplido os torna difceis de ser controlados, confere s mulheres um falso senso de liberdade, incentivando-as a transgredir os limites impostos pela sua condio, principalmente a discrio, o recato e a sobriedade. Para Joo, se no recinto domstico as subintroductae representam uma ameaa permanente, no apenas sua prpria honra, mas honra do companheiro masculino (philopartenos) que com elas coabita, ao adentrarem a praa pblica estas se tornam ainda mais perigosas, pois o sbito ingresso num espao masculino por excelncia assinala uma brutal degradao do seus status, fazendo recair sobre elas o estigma da prostituio, um dos mais infamantes poca, diga-se de passagem. Segundo Joo, a virgindade no resguardada apenas pela integridade fsica da jovem ou da mulher, que, ao evitar o coito, se preserva intacta para o seu noivo espiritual, Cristo, mas por um conjunto de comportamentos que exprimem a condio de santidade atribuda virgem, especialmente a contrio e o silncio. a todas as normas da decncia, pois
[] riem na hora errada, rompem coraes e flertam mais do que mulheres treinadas em um bordel. Elas lanam seus equipamentos de guerra para todos os lados, fazendo fora para carem na falta de decoro das prostitutas como se estivessem lutando contra elas e desejosas de disputar com elas o primeiro lugar por uma reputao desgraada. Me digam, como, no futuro, eu seria capaz de retirar esta virgem da categoria e sociedade das prostitutas quando ela se comporta da mesma maneira que estas, inflamando os coraes dos rapazes; quando ela volvel e devassa; quando ela tritura os mesmos venenos, mistura as mesmas taas, prepara a mesma cicuta? Mas ela no diz Vamos fazer amor, nem diz Eu perfumei meu div com aafro e minha cama com canela. Se fosse isso, seriam apenas seu div e sua cama, no suas roupas e corpo! As prostitutas ocultam a isca em casa, mas vocs portam a armadilha em todos os lugares; vocs passeiam pelo mercado abrindo as asas do prazer. Dado que vocs no entabularam conversao, vocs no pronunciaram as palavras da prostituta: Venha, vamos fazer amor! uma situao lamentvel e imprpria para as virgens (Quod reg.,5). Como assinala Giner (1997, p. 143), Joo no revela, em sua obra, nenhum interesse particular pela mulher trabalhadora, uma realidade muito comum em seu tempo, pois o ideal feminino que acalenta o da jovem virgem reclusa no oikos e livre dos inconvenientes do matrimnio.
No entanto,
quando na presena dos homens, as subintroductae simplesmente renunciam
38
Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade Vocs no as pronunciaram com a lngua, mas vocs o fizeram com o seu comportamento. [...] Ao agir desse modo, vocs no se livraram do pecado; de fato, esta outra forma de prostituio. Vocs permaneceram livres da lascvia mas do corpo, no da alma. Vocs executam a faanha pecaminosa, se no por meio do intercurso, por meio do olhar. Me digam, por que vocs provocam o transeunte? E como se imaginam livres do pecado, quando cumpriram tudo isso? De fato, vocs cometeram um adultrio perfeito com o homem enredado no seu plano (Quod reg. 1).
Joo atribui aqui enorme importncia disciplina corporal como um indcio capaz de revelar aos espectadores a devassido da mulher, a despeito inclusive do recurso palavra, pois no necessrio, a princpio, que a subintroducta faa qualquer solicitao explcita aos espectadores do mercado para que estes a cortejem. Basta transitar com desenvoltura em meio aos homens, oferecendo o seu corpo aos olhares curiosos, para despertar a luxria que, mesmo em pensamento, representa um convite ao adultrio. O cerne da preocupao de Joo Crisstomo em resguardar a reputao das virgens reside, em nossa opinio, na capacidade que a exibio pura e simples do corpo feminino nos ambientes pblicos tem de estimular, numa audincia masculina, a indecncia, como se, ao deixarem o refgio dos seus lares e se lanarem sobre a rua, um territrio inspito e at certo ponto incontrolvel, as mulheres colocassem em risco a sua honra, o que exigia delas um cuidado permanente com os gestos e atitudes a fim de, por um lado, no se deixarem contaminar pelas tentaes da cidade e, por outro, no se tornarem elas prprias agentes dessas tentaes, como ocorria com as atrizes, figuras pertencentes a lugares saturados de infmia e indecncia, como eram os teatros, nos quais os gregos (isto , os pagos), costumavam admitir, revelia de todas as normas da decncia, mulheres nas sesses noturnas, em meio algazarra de rapazes embriagados (Hom. in Tit. V). Para Joo, assim como a subintroducta, ao frequentar o mercado, era assimilada prostituta, a atriz (mima), que se exibia sobre o palco, estava sujeita ao mesmo destino, como vemos na Nova Homilia 7, tambm intitulada Contra os jogos e os teatros, na qual o pregador se dedica a condenar as atividades teatrais nos seguintes termos:
E o que eu poderia dizer a respeito do teatro? Na maioria das vezes, se ns encontramos uma mulher, ns nos perturbamos. Mas vocs,
39
Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade sentando-se na parte mais alta [do teatro], onde h um grande incentivo para se comportarem de maneira desgraada, se vocs vem uma mulher que prostituta surgindo sobre o palco com a cabea descoberta e grande despudor, ornada com trajes dourados, dbil e corrupta, cantando versos indecentes, melodias degeneradas, proferindo palavras obscenas, portando-se to desgraadamente (vises que, aps terem observado, vocs levam em suas mentes) vocs inclinam suas cabeas com vergonha? Vocs ousam dizer que no sentem nenhuma emoo humana? Seguramente seu corpo no de pedra? Seguramente no de ferro? O ponto que, mesmo que vocs no sejam ntimos da prostituta, vocs copularam com ela por meio do desejo e cometeram o pecado em seus pensamentos. Isso no ocorre apenas nesse momento, mas quando o teatro termina e ela se foi, a imagem dela permanece na alma de vocs suas palavras, sua aparncia, seus olhares, seu andar, seu ritmo, sua pronncia, suas canes obscenas, levando consigo inmeras feridas.
O cuidado de Joo em evitar que as mulheres honradas sejam corrompidas pelos perigos que se ocultam na cidade transparece igualmente na segunda homilia da srie Adversus Iudaeos, quando, por ocasio da proximidade do Rosh-Ha-Shanah, o festival judaico das trombetas celebrado no incio do ms de Tishri (setembro/outubro), o pregador recomenda aos maridos que acompanhem de perto as suas esposas fora do lar, uma vez que estas podem ser atradas para a sinagoga, tornando-se presas fceis da perfdia dos judeus e igualando-se, portanto, s prostitutas. Segundo Joo,
Quando a hora estabelecida para o servio os convoca igreja, vocs falham em acordar suas esposas da sua indiferena indolente. Mas agora que o demnio chama suas mulheres para a Festa das Trombetas e elas prontamente voltam os ouvidos ao seu chamado, vocs no as detm. Vocs as deixam se envolver em acusaes de profanao, vocs as deixam ser arrastadas para caminhos licenciosos. Pois, como regra so as prostitutas, os afeminados e o coro inteiro do teatro que corre para o festival. [...] E por que eu falo da imoralidade que a existe? No esto vocs apreensivos que sua esposa possa no retornar aps um demnio possuir a sua alma (Ad. Iud. II, 860-861).
Em seguida, na 4 homilia da mesma srie, Joo retoma o argumento segundo o qual as mulheres devam ser mantidas em casa como uma maneira de preserv-las da poluio que macula os espaos privados de Deus, nos seguintes termos:
Se vocs possuem uma serva ou uma esposa, tenham o cuidado de mant-las em casa. Se vocs as probem de ir ao teatro, vocs devem muito mais proibi-las de ir sinagoga. Ir sinagoga um
40
Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade crime maior do que ir ao teatro. O que acontece no teatro pecaminoso, mas o que acontece na sinagoga mpio. Quando eu digo isso no quero dizer que vocs devam deix-las ir ao teatro, pois o teatro vil. Eu digo isso de modo que vocs sejam cuidadosos em mant-las longe da sinagoga (Ad. Iud. IV, 881).
Nas trs situaes acima descritas, o que se extrai da pregao de Joo Crisstomo um desconforto evidente diante da presena de mulheres em lugares que no foram feitos, em absoluto, para elas, como o teatro, a sinagoga e a praa do mercado, lugares que, marcados pelo contato estreito entre os corpos, pela devassido do olhar e pela pndega, contrastam agudamente com a recluso, o isolamento e a quietude dos oikoi cristos, esses mosteiros domsticos que se multiplicam no sc ulo IV e que constituem, assim como os agrupamentos de anacoretas e cenobitas do deserto, uma nova modalidade de politeia, um novo estilo de associao em confronto com a polis, corrompida pela imoralidade de gregos, romanos e judeus. Joo estabelece assim uma ntida oposio entre as redes de sociabilidade prprias da clula familiar, aliceradas na decncia e no respeito mtuo entre os sexos, e a cidade antiga, marcada por inmeras transgresses, dentre as quais uma das mais deplorveis o descontrole poderamos mesmo dizer a hybris das mulheres quando na companhia dos homens. Sem dvida, no por mero acaso que Joo Crisstomo um dos precursores daquilo que poderamos qualificar como a Christon paideia, ou seja, um programa educacional calcado no estudo das Escrituras e voltado formao dos cidados do cu, os rebentos das famlias crists, que considera uma nova gerao predestinada a erradicar os vcios da polis, como tivemos a oportunidade de discutir em trabalho recente (SILVA, 2010). A tarefa de supervisionar essa nova paideia, cujos contornos comeam ento a ser delineados, atribuda por Joo ao chefe da casa, ao homem, que tem a responsabilidade de zelar pela educao dos filhos, afastando-os a todo custo das armadilhas da cidade. Do mesmo modo, ao homem cabe a vigilncia sobre a esposa e as servas, o que implica limitar o acesso destas aos lugares pblicos, como vimos. Todas essas aes visam, em ltima anlise, edificao da famlia crist como uma fortaleza diante das tentaes oferecidas pela polis, at o momento em que o novo gnos, educado conforme os preceitos evanglicos, tenha condies suficientes para
41
subverter o tempo e o espao urbanos, conferindo assim cidade um semblante genuinamente cristo. Os vasos sagrados da polis Dentro desse projeto de reformulao da cidade antiga mediante o reforo dos valores cristos que orientam as relaes familiares, as virgens talvez desempenhem o papel de protagonistas, pois, a despeito das limitaes impostas pela sua natureza, so convocadas a praticar o ascetismo e o abandono do mundo no corao da prpria cidade. Conforme assinalamos, as virgens, ao contrrio dos monges, no tm disposio um territrio desocupado que possam moldar segundo os seus interesses e necessidades, a exemplo do deserto e das montanhas, regies nas quais a ruptura com o conforto da vida urbana, ao se processar de modo radical, lana os ascetas num ambiente hostil, certo, mas tambm os coloca, partida, ao abrigo das tentaes da cidade, como os espetculos, as comemoraes cvicas, as competies esportivas, as visitas s termas e ao anfiteatro, atividades condenadas ad nauseam pelos autores cristos. As virgens, por sua vez, ao assumirem os votos de castidade e receberem os vus, experimentam uma transio geogrfica bem menos traumtica do que os homens, na medida em que continuam amide a habitar o oikos paterno ou, quando muito, se deslocam para um outro domiclio, permanecendo, todavia, conectadas cidade, o que representa uma ameaa constante aos votos que fizeram. Integrando o cenrio urbano, do qual nunca se desvencilham por completo, as virgens possuem uma incumbncia extremamente ambiciosa: edificar, no cotidiano, a sua cidade, purific-la de todos os vcios, conduzir os compatriotas renncia da impiedade oculta nas prticas culturais grecorromanas e judaicas. Modelos de devoo, as noivas de Cristo, quando solicitadas a se ausentar de seu domicilio, a transitar pelos espaos coletivos, deveriam assumir um ar grave e solene, como marca distintiva de sua superioridade diante do mundo. Anjos sobre a terra, suas atitudes deveriam ser estticas, sbrias, hierticas, contrariando assim tudo aquilo qualificado como vulgar, mundano e devasso. Essa etiqueta dev eria ser observada em
42
todos os momentos, como uma lembrana permanente da sacralidade que a recepo do vu (velatio) encerra. De acordo com Joo Crisstomo, a virgem, ao ingressar no mercado, deve faz-lo de modo majestoso, o que implica
[...] assumir a verdadeira imagem de toda a filosofia e surpreender a todos, como se fosse um anjo recm-descido dos cus. Se um dos prprios querubins aparecesse sobre a terra, ele atrairia todos os homens para si; da mesma maneira a virgem deve precipitar aqueles que a vem em maravilha e terror diante da sua santidade. Pois quando ela anda, como se fosse atravs do deserto, e quando ela se senta na igreja, no mais profundo silncio, seus olhos no enxergam ningum na audincia, nem homem nem mulher, mas apenas o Noivo, como se ele estivesse presente e fosse visvel, e tendo conversado com ele em orao, se retira para sua residncia e ouve somente a sua voz atravs das Escrituras (Quod reg., 9).
Nessa passagem, Joo se esmera em demonstrar que a apario de uma virgem em pblico seria o equivalente a uma autntica epifania, manifestao visvel do sagrado, e, como tal, capaz de produzir um impacto extraordinrio sobre os espectadores. Decerto que as atrizes e prostitutas, ao surgirem em pblico cobertas de maquiagem e portando vestimentas e adornos de cores vistosas, eram capazes igualmente de comover a audincia. No caso da virgem, no entanto, a sua exuberncia advm, em primeiro lugar, da sabedoria que exala e, em segundo lugar, do autocontrole que impe aos seus gestos, com destaque para a parcimnia no uso da palavra, um dos principais recursos de renncia ao mundo empregados pelos ascetas de ambos os sexos. Portadora de uma centelha que a torna semelhante aos anjos, seres sobre-humanos, portanto, a virgem caminha nesse mundo como se a ele j no mais pertencesse, sem tomar conscincia de nada nem ningum ao seu redor, o que a habilita a estabelecer uma relao ntima com o seu Noivo mstico. Um pouco depois, na seqncia do tratado Sobre a necessidade de guardar a virgindade, Joo retorna ao tema da sacralidade que cerca as autnticas virgens, aproveitando a ocasio para estabelecer um contraponto entre estas e as subintroductae, uma vez mais comparadas s prostitutas:
Quando ela [i. , a virgem] se esquiva tanto dos olhares do sexo masculino quanto da associao com mulheres mundanas, e quando ela cuida das necessidades da sua aparncia fsica (e quantas mulheres o fazem!), ela faz somente o necessrio e se entrega por completo ao cuidado da alma. Quem no se sentiria extremamente feliz vendo numa natureza feminina um modo angelical de vida?
43
Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade Quem, em suma, ousaria se aproximar dela, quem, sendo um homem, ousaria tocar sua alma brilhante? Essa precisamente a razo pela qual todos se afastam dela, de bom-grado ou no, porque todos ficariam atnitos, como se vissem ouro flamejante e fosforescente. Pois o ouro, devido sua prpria natureza, tem um brilho extraordinrio, mas quando ele recebe o brilho do fogo como aditivo, ele se torna uma maravilha maior e mais temvel. E se isso ocorre com um objeto fsico, considerem o resultado quando uma alma de ouro afetada desse modo: isso ser um espetculo esperado no apenas pelos humanos, mas tambm pelos anjos. Por que ento vocs se adornam com roupas quando vocs tm o ornamento dessa chama? De fato, as roupas nos foram dadas no com a finalidade de que ns as exibamos, mas para que ocultemos a vergonha da nudez. [...] Mas vocs superam at mesmo as mulheres do palco em cuidados com o vesturio, por meio dos quais vocs exibem, num modo selvagem, artifcios para excitar os rapazes. O Noivo no deseja que vocs se enfeitem e se tornem belas; em vez disso, ele ordena que toda a beleza seja depositada na sua alma. Mas vocs negligenciam a alma e ornam o barro e as cinzas de modos diversos (Quod reg., 9-10).
Para Joo, a verdadeira virgem aquela que evita os olhares alheios e curiosos e no a que os excita, uma vez que o seu capital simblico o esplendor da alma e no a beleza fsica. Na condio de mulher, a virgem no poderia, naturalmente, descuidar da aparncia, mas apenas num limite indispensvel para no ser acusada de desmazelo, pois o seu tempo deveria ser consumido em jejuns e oraes e no na busca da beleza, como o fazem as atrizes e prostitutas. Por essa razo que o pregador censura asperamente as subintroductae, acusadas de demonstrar uma preocupao descabida com a prpria indumentria com o propsito de atrair a ateno dos rapazes, que se esforam por seduzir. Perante a cidade, a virgem no deveria ser reconhecida pelas vestimentas e adornos que portasse, como as mulheres devassas, mas pela sua alma resplandecente, capaz de deixar os transeuntes atnitos, maravilhados e contritos. Mesmo se tornando, por um momento, o foco das atenes, uma vez que uma figura de porte angelical dificilmente passaria despercebida em meio multido, a virgem conserva o recato, a economia de gestos e palavras e, desse modo, santifica a cidade, introduzindo uma pausa no burburinho das ruas e praas com a finalidade de anunciar, por meio da sua presena, a existncia de um outro mundo, de uma outra realidade, alicerada nos valores cristos. A apario sbita da virgem nas ruas, em geral a caminho da igreja, constitui uma singela demonstrao da piedade crist que confronta o estilo de vida das prostitutas e atrizes,
44
mulheres cuja presena ostensiva nos espaos pblicos exprime a sua opo pela futilidade, pela luxria e pelo adultrio. Ao estabelecer o paralelo entre as subintroductae e as prostitutas, Joo desejava denunciar, certo, a conduta reprovvel de devotas crists que, ao coabitar com companheiros masculinos estranhos clula familiar, transgrediam as regras responsveis por normalizar as relaes entre os gneros, pois, no tendo contrado matrimnio legal, se situavam no limiar do adultrio e do concubinato, prticas repulsivas do ponto de vista eclesistico. primeira vista, portanto, o interesse principal de Joo Crisstomo ao elaborar o seu tratado Sobre a necessidade de guardar a virgindade teria sido dissolver o consrcio entre homens e mulheres unidos sob a forma do casamento espiritual, uma prtica que, como vimos, era conhecida e condenada desde pelo menos o sculo II. Todavia, na exposio de seus argumentos, Joo Crisstomo, como de costume, no se limita a discutir assuntos de natureza privada, assuntos relativos intimidade de casais que compartilham a mesma unidade domstica, mas extrapola esse nvel para incluir reflexes cujo pano de fundo a polis. Ao fazer isso, retoma a antiga distino adotada por gregos e romanos entre as mulheres honradas, cujo espao de convivncia e sociabilidade era o lar, e as mulheres infames, as meretrizes e mimae, que transitavam pelos espaos coletivos controlados pelos homens. Seria, no entanto, errneo supor que Joo apenas reproduz a opinio arcaica expressa pelos moralistas romanos acerca dos papis sociais reservados a homens e mulheres. Pelo contrrio, o que verificamos a retomada do debate acerca da posio social da mulher em outros termos, tendo como vis o confronto e no a solidariedade entre polis e oikos. Dentro do jogo retrico que ento se estabelece, as meretrizes representam uma pea-chave, pois por comparao a elas que Joo Crisstomo traa o perfil da mulher ideal, no caso, a virgem, um dos esteios da nova ordem crist que busca implantar. Ao fazer isso, altera por completo a compreenso de gregos e romanos acerca do prprio ofcio das meretrizes, cujo nexo com a cidade antiga simplesmente dissolvido.
45
A cidade das prostitutas De acordo com a legislao romana, as prostitutas, sendo libertas ou ingnuas, recaam na categoria de humiles abiectaeque personae, ou seja, na de pessoas infames, privadas de direitos civis, como o de contrair matrimnio legtimo, de testar ou de herdar, estatuto que compartilhavam com os gladiadores e os atores (FRENCH, 1998, p. 296; GONZLEZ, 2001, p. 115)).3 Isso no equivale a afirmar, entretanto, que o seu ofcio fosse encarado como algo criminoso, ilegal ou nocivo ordem pblica, como se comprova pela inexistncia de um corpus legislativo destinado a regular a matria. Mesmo no Codex Theodosianus, um monumento jurdico para o estudo dos temas que inquietavam os legisladores na fase final do Imprio, j marcada pela experincia crist, temos apenas um punhado de leis referentes prostituio, para desapontamento dos historiadores.4 Por outro lado, a prostituio fazia parte da lista de ofcios cadastrados na municipalidade, cabendo aos edis a coleta do imposto devido pelas profissionais e seus proxenetas (os lenos ou lenas). Quando os imperadores se pronunciavam sobre o lenocnio, na maioria dos casos o faziam com o objetivo de aumentar a taxao de uma atividade que, a julgar pelas fontes literrias, constitua uma fonte segura de rendimentos. Em conformidade com a tolerncia das autoridades romanas para com o ofcio das meretrizes, estas gozaram sempre de uma acolhida favorvel no recinto da Urbs, mais no fosse pelo fato de que a prpria lenda da fundao de Roma falava de uma loba (lupa) que teria alimentado os gmeos de Ria Slvia. Como se sabe, lupa, em latim, sinnimo de meretrix, o que nos induz a supor que, por fora do imaginrio, a fundao da Urbs estivesse desde o incio conectada com a prostituio. Vlida ou no uma interpretao como essa, o fato que as prostitutas no
3
Vale a pena recordar que, no Imprio Romano, a maioria das prostitutas era de condio servil. Os seus senhores, os lenos, eram ao mesmo tempo proxenetas e mercadores de escravos. A fim de diversificar a oferta de servios, os lenos costumavam educar jovens escravas para cantar, danar, recitar poemas e tocar a lira e a flauta. Possuindo uma formao como essa, a escrava poderia ser alugada como cortes, ou seja, como uma prostituta de categoria superior, com condies de participar dos festins e banquetes da aristocracia. Uma das maiores aspiraes dessas escravas era obter a liberdade e se instalar por conta prpria, livres da explorao a que eram submetidas. Para tanto, podiam, em certas ocasies, contar com o auxlio de um cliente tomado de afeio por elas (GRIMAL, 1991). 4 Para algumas referncias jurdicas sobre o tema nos ltimos anos do governo de Constantino, consultar C.Th. 3, 16, 1 e 4, 6, 3. A NTh. 18, De lenonibus, mais especfica, embora de poca tardia (dezembro de 439).
46
se encontravam excludas da cidade, uma vez que os festivais de sua padroeira, Flora, desde 173 a.C. faziam parte do calendrio oficial. Celebradas entre 28 de abril e 3 de maio, as Floralia davam ensejo a um cortejo multicor no qual as prostitutas, encenando mimos, se exibiam diante do pblico reunido no teatro (SALLES, 1983, p. 197). Outras festas includas no calendrio romano eram igualmente associadas prostituio, como as Afrodsias, em honra Vnus/Afrodite do Monte rix. Mais tarde, na era imperial, sis passou a gozar de uma maior popularidade entre as meretrizes, mas sem que a devoo a Flora ou a Vnus Ericnia tenha sido suprimida. Tanto para os gregos quanto para os romanos, no havia nenhuma incompatibilidade entre o meretrcio e a politeia, a associao cvica. Pelo contrrio, as prostitutas eram consideradas componentes indispensveis ordem social por atuarem como uma vlvula de escape para os desejos masculinos, protegendo assim as matronas e suas filhas, que no seriam induzidas ao adultrio nem se tornariam potenciais vtimas de estupro (SALLES, 1992, p. 69). Desse ponto de vista, as prostitutas representavam, antes e acima de tudo, uma defesa para a integridade da famlia antiga. Na condio de mulheres que ofereciam a si mesmas no mercado, alugando-se por horas, dias ou mesmo por temporada como nos revela a etimologia do vocbulo meretrix, aquela que se merece ou que se faz digna do dinheiro que recebe pelo servio que presta (GONZLEZ, 2001, p. 112) , as meretrizes eram figuras familiares e, poderamos mesmo dizer, populares nas ruas das cidades imperiais. Por toda parte onde caminhasse, o transeunte tinha a oportunidade de se deparar com elas: no frum, sob os prticos e arcadas, nas termas, sob as arquibancadas do anfiteatro, nas imediaes do hipdromo, nas tavernas e albergues, nas proximidades do templo de sis ou nos lupanares propriamente ditos, compostos por um conjunto de tuguria, de cubculos ao rs do cho no qual prostitutas e prostitutos exerciam o seu ofcio tendo apenas uma cortina a separ-los da rua (GRIMAL, 1991, p. 145). Algumas categorias de prostitutas vagavam pelas ruas, fazendo trottoir, no que eram acompanhadas por proxenetas encarregados de aliciar clientes (SALLES, 1992, 72). Excetuando os cristos, a presena de mulheres que ofereciam abertamente o prprio corpo no parecia causar espcie a ningum, de
47
maneira que, segundo os fundamentos da moral clssica, as prostitutas no representavam, a rigor, um perigo ou uma ameaa decncia. Tanto assim que os homens costumavam comissionar prostitutas de elite (as cortess, em latim amicae ou delicatae) como acompanhantes nos banhos, banquetes e espetculos, introduzindo-as em crculos dos quais muitas vezes as matronas se encontravam excludas (GONZLEZ, 2005, p. 98). As prostitutas poderiam representar, isso verdade, uma ameaa ao patrimnio, pois um rapaz incauto que por elas se enamorasse seria capaz de dissipar boa parte das possesses da famlia com essas aves de rapina e vampiras, como por vezes so denominadas (SALLES, 1992, p. 70). E, no entanto, os ataques mais agressivos eram amide dirigidos contra os lenos, que gozavam de uma pssima reputao pelo fato de extorquir os seus clientes por intermdio das prostitutas, muitas delas escravas, empregadas como instrumentos de seduo e prazer. Um aspecto singular da prostituio feminina em Roma muitas vezes negligenciado diz respeito possibilidade de mulheres honradas ou ingnuas abraarem a profisso como uma estratgia de emancipao diante da autoridade patriarcal masculina, o mesmo valendo mutatis mutandis para as atrizes, no sendo por acaso que, no vocabulrio corrente da poca tardia, mima e meretrix acabaram por se confundir (PEREA YEBNES, 2004, p. 14). Nessas circunstncias, o abandono do lar e a vida em liberdade, na companhia de homens, mostravam-se atrativos suficientes para que essas mulheres se arriscassem a ser julgadas como adlteras e sentenciadas morte (GONZLEZ, 2005, p. 100). Por todos esses motivos, importante compreender a prostituio como uma prtica cultural constituinte do ethos da cidade antiga e no um desvio sexual sobre o qual pesaria uma mcula primordial. Embora as meretrizes, como personagens infames que eram, apresentassem, de acordo com os padres morais da poca clssica, uma propenso natural torpeza, uma tibieza de carter que aviltava o seu status social, elas, na cidade, no constituam motivo de medo ou repulsa. Pelo contrrio, reconhecia-se s meretrizes e mimae o direito de circular pelas ruas oferecendo os seus servios, o que exprimia, sob certa perspectiva, uma concesso importante diante das normas arcaicas de recluso das mulheres.
48
O discurso que reabilita e leva s ltimas conseqncias a concepo patriarcal de que o espao da mulher era o oikos, o recinto domstico, o cristo. Saturado de um arcasmo que, em muitos aspectos, resvala no fundamentalismo, esse discurso, por um lado, converte a cidade, com todos os elementos que a caracterizam, num territrio de estranhamento, de contaminao e de perigo, um territrio que deve ser afrontado e reformado segundo os princpios evanglicos; por outro lado, refora o princpio da masculinizao da polis, fazendo com que a mulher, uma vez mais, seja retirada dos espaos de sociabilidade coletiva, pois a cidade no , em definitivo, o seu lugar. No entanto, ao formular tal proposta, os autores cristos teriam de prover uma alternativa eficiente para aquelas mulheres que, inconformadas com o jugo masculino e a rotina domstica, desejassem se libertar de uma sina que julgavam insuportvel, mas sem colocar em risco a sua reputao. A soluo oferecida por Joo Crisstomo a essas mulheres a prtica da virgindade, por meio da qual Deus lhes concede a chance de romper com os laos de escravido contidos no casamento ( Quod reg.11), um argumento at certo ponto surpreendente por reverter toda a retrica clssica acerca do papel da mulher como scia do homem na gesto do oikos e como responsvel pela gerao de filhos capazes de manter a cidade. Recuperando o antigo discurso patriarcal de confinamento das mulheres no recinto domstico, Joo Crisstomo ao mesmo tempo subverte esse mesmo discurso ao propor a virgindade como uma maneira de as mulheres obterem a independncia diante dos homens, mas sem, contudo, comprometer a sua honra. Se levado s ltimas conseqncias, um pensamento como esse resultaria no desmantelamento da cidade antiga e na instituio de uma nova politeia, formada apenas por ascetas (CLARK, 1979, p. 16), uma proposta que, diga-se de passagem, nunca esteve ausente por completo da agenda de reformas preconizadas por Joo Crisstomo, embora sua realizao fosse uma miragem, como reconhecia o prprio pregador.
49
Referncias bibliogrficas Documentao textual JOHN CHRYSOSTOM. Homilies on First Corinthians. In: SCHAFF, F. (Ed.) Nicene and post-Nicene fathers. Translated by Talbot W. Chambers. Peabody: Hendrickson, 2004. v. 12. PHARR, C. & DAVIDSON, T. S. (Trad.) Codex Theodosianus and novels and Sirmondian Constitutions. Princeton: Princeton University Press, 1952. ST. JOHN CHRYSOSTOM. Against the games and theatres. In: MAYER, W. & ALLEN, P. John Chrysostom. London: Routldege, 2000. ST. JOHN CHRYSOSTOM. Translated by Paul W. Harkins. America Press, 1999. ST. JOHN CHRYSOSTOM. Homilies on Thessalonians; homilies on Titus. In: SCHAFF, F. (Ed.) Nicene and post-Nicene fathers. Peabody: Hendrickson, 2004. v. 13. ST. JOHN CHRYSOSTOM. On the necessity of guarding virginity. In: CLARK, E. A. Jerome, Chrysostom and friends. New York: The Edwin Mellen Press, 1979, p. 209-248. Obras de apoio BROWN, P. Corpo e sociedade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990. CLARK, E. A. Jerome, Chrysostom and friends. New York: The Edwin Mellen Press, 1979. FRENCH, D. Maintaining boundaries: the status of actresses in Early Christian society. Vigiliae Christianae, v. 52, n. 2, p. 293-318, 1998. GINER, C. A. Entre la tradicin clsica y la moral cristiana: la mujer en la obra de San Juan Crisstomo. Antiguedad y cristianismo, n. XIV, p. 135149, 1997. GONZLEZ, C. H. Las meretrices romanas: mujeres libres sin derechos. Iberia, n. 4, p. 89-11, 2001.
50
Discourses against judaizing Christians. Washington: The Catholic University of
GONZLEZ, C. H.; PASTOR, M. C. S. Prostitucin y matrimonio en Roma: Uniones de hecho o de derecho?. Iberia, n. 8, p. 89-11, 2005. GRIMAL, P. O amor em Roma. So Paulo: Martins Fontes, 1991. LEYERLE, B. Theatrical shows and ascetic life: John Chrysostoms attack on spiritual marriage. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2001. PEREA YEBNES, S. Extranjeras en Roma y en cualquier lugar: mujeres, mimas y pantomimes, el teatro en la calle y la fiesta de Flora. Gerin, VIII, p. 11-43, 2004. PERRIN, M. Y. Le nouveau style missionaire : la conqute de lespace et du temps . In: MAYEUR, J. et al. Histoire du Christianisme. T. 2. Paris: Descle, 1995, p. 585-621. SALLES, C. As prostitutas de Roma. In: BOTTRO, J. et al. Amor e sexualidade no Ocidente. Porto Alegre: L&PM, 1992, p. 68-81. SALLES, C. Nos submundos da Antiguidade. So Paulo: Brasiliense, 1983. SILVA, G. V. da. Ascetismo e disciplina no Baixo Imprio romano: a fabricao do corpo do anacoreta na Histria Lausaca. In: SOUZA, O. M. M. C.; SOUBBOTNIK, M. A. (Organizadores). O corpo e suas fixaes. Vitria: PPGL, 2007, p. 23-37. SILVA, G. V. da. A formao dos cidados do cu: Joo Crisstomo e a christon paideia. Acta Scientiarum Education, Maring, v. 32, n. 1, p. 1-11, 2010. WHITERINGTON, B. Women in the earliest churches. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
51
O MITO DE PROMETEU E PANDORA E OS PRINCPIOS MASCULINO E FEMININO NOS PRIMRDIOS

Izabela Bocayuva A partir dos mitos de Prometeu e Pandora tal como narrados por Hesodo e que se complementam em suas aparies tanto na Teogonia quanto em Os Trabalhos e os dias, pretendemos compreender a concepo mtica dos primrdios do ocidente a respeito da condio humana e considerar nesse contexto os princpios masculino e feminino. Certamente que se a sociedade grega desse momento histrico fosse um matriarcado, a narrativa mtica que encontraramos seria outra. Sendo, porm, aquela sociedade grega um patriarcado, aquilo que concebido como humano comea com a criatividade do puro masculino, ficando reservado para o feminino o papel sui generis de desestabilizar. Veremos, no entanto, que a desestabilidade no pertence menos condio humana do que a criatividade prpria ao princpio masculino. Segundo Hesodo, em Os Trabalhos e os dias os homens (seres inteira e somente masculinos) nasciam como e viviam com os deuses. Tinham vida como que paradisaca. No experimentando qualquer tipo de sofrimento, nem a morte percebiam:
Se queres, com outra estria esta encimarei; bem e sabiamente lana-a em seu peito! Como da mesma origem nasceram deuses e homens. Primeiro de ouro a raa dos homens mortais criaram os imortais, que mantm olmpias moradas. Eram do tempo de Cronos, quando no cu este reinava; como deuses viviam, tendo despreocupado corao, apartados, longe de penas e misrias; nem temvel velhice lhes pesava, sempre iguais nos ps e nas mos, alegravam-se em festins, os males todos afastados, morriam como por sonhos tomados; todos os bens eram para eles; espontnea a terra nutriz fruto trazia abundante e generoso a eles, contentes,
52
Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade tranqilos nutriam-se de seus prprios bens.1
Compreendo esse momento da raa de ouro como a descrio da primeira luz, da primeira viso propriamente humana. Nessa hora o que o humano v so s deuses. Como dizia Tales: Tudo est cheio de deuses. Por isso os homens tinham o mesmo nascimento que os deuses, um nascimento assexuado j que se trata da descrio do fenmeno do acontecer do humano independentemente da gerao biolgica. Trata-se do advento ontolgico do homem. Mas, homens no so deuses. Assim inevitvel tambm descrever o momento da separao entre deuses e homens, e ento todo um conjunto de acontecimentos decisivos entra em cena. Antes de prosseguirmos, fundamental fazermos a seguinte observao: se realmente atentamos para a narrativa mtica percebemos que ela no est submetida ordem do tempo a que estamos habituados, a saber, uma temporalidade linear. A temporalidade mtica bastante peculiar. S para mostrarmos um exemplo, o mito que aqui nos interessa explorar, a saber, o mito de Prometeu e Pandora que no tempo deveria ocorrer depois daquilo que na citao acima descrito como tempo da raa de ouro aparece narrado em versos anteriores a esses. Alm disso, o mito ele mesmo de Prometeu, medida que desenvolvido e mostra transcorrerem acontecimentos que parecem suceder uns aos outros, a nosso entender, quer, na verdade, dar conta de descrever um nico instante: o instante da instaurao da condio humana tal como ela se configura para ns hoje, um hoje que o mesmo desde a poca de Hesodo e que chamado por ele tempo da raa de ferro:
Antes no estivesse eu entre os homens da quinta raa, mais cedo tivesse morrido ou nascido depois. Pois a raa de ferro e nunca durante o dia cessaro de labutar e penar e nem noite de se destruir; e rduas angstias os deuses lhes daro. Entretanto a esses males bens estaro misturados.2 (...)
HESODO. Os trabalhos e os dias. Trad. Mary de Camargo Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras, 1991. v.106-119 2 Idem. v.174-179
53
Na verdade, a condio humana abarca mesmo a totalidade das cinco raas descritas sucessivamente por Hesodo 3, ainda que o poeta assuma seu pertencimento quinta raa, a qual, nos parece, estaria mais prxima do homem tal como explicitado na altura do mito de Prometeu, isto , o momento em que aparece sermos ns fundamentalmente diversos dos deuses, o momento em que sofremos (sofremos literalmente) a marca dessa diferena a partir da partilha realizada por Prometeu das carnes de um touro sacrificado. Zeus deve escolher a parte que achar melhor para si e deixar para os homens a outra parte. Prometeu, definido na Teogonia por sua mtis, sua astcia, pretendendo beneficiar os homens com a parte comestvel da carne, oferece escolha de Zeus um monte de ossos cobertos pela banha suculenta e cheirosa medida que queimada e outro monte de carnes comestveis coberta pelas horrveis vsceras do animal de tal modo que aparentemente o monte de ossos bem mais interessante e atraente. Zeus tambm definido por sua suprema mtis. Na verdade ele sabe do golpe de Prometeu, mas sua astcia superior implica em levar at o fim o jogo astucioso deste ltimo. Em Os trabalhos e os dias o mito de Prometeu comea j supondo o conhecimento por parte do leitor daquele malogro da diviso do touro sacrificado, por causa do qual Zeus oculta dos homens o fogo natural do raio, isto , a possibilidade do alimento, do po. Para que os homens no sucumbam, Prometeu rouba, ento, o fogo dos deuses numa oca frula e o d a eles, o que deixa Zeus furioso. Alm de aprisionar Prometeu num rochedo e castig-lo diariamente4, sua raiva vai inventar um belo mal para presentear os homens, assim como ele mesmo teria sido enganado inicialmente com o belo mau monte de carnes. Zeus, como castigo (!), presenteia os homens com a primeira mulher (smbolo da gestao, do nascimento) criada por Hefesto e adornada por Athena, segundo o texto da Teogonia. Em Os trabalhos e os dias toda a descrio do presente bem mais elaborada. Ali Zeus ordena a Hefesto que forje a mulher a partir do barro e nela ponha voz humana e que a deixe com aparncia de uma deusa. Athena e
3
No vamos desenvolver essa idia aqui, mas fica a sugesto de que nunca deixamos de pertencer raa de ouro. que aquela primeira hora da luz em que tudo o que vemos divino somos ns ainda hoje, mesmo que nos mantenhamos distantes e esquecidos disso. 4 outro brao desse mito e que aqui somente mencionado por Hes odo. A tragdia de squilo Prometeu cadeeiro desenvolve exatamente essa parte do mito.
54
Aphrodite lhe atribuem graa, cada uma a seu modo. Hermes lhe inspira dissimulada conduta e esprito canino. Ela recebe o nome Pandora que significa literalmente todo presentes. que a ela Zeus entrega um vaso cheio de presentes dos deuses para que ela os leve e d aos homens, presentes de grego, pois na verdade so males: difceis trabalhos e terrveis doenas. Quando Pandora estava pronta, com o vaso na mo, foi enviada ao irmo de Prometeu, Epimeteu, o sem astcia, que apesar dos conselhos do irmo para que no recebesse nada da parte de Zeus, ficando encantado com a beleza de Pandora, a recebe de braos abertos. Assim que recebida, Pandora libera do vaso os males deixando ficar apenas a esperana tal como ordenara Zeus e os homens passam a viver, portanto, dia aps dia entre dores e sofrimentos e com a experincia da doena e da morte. Prometeu, o astuto, Epimeteu, o sem astcia: irmos gmeos, dois lados de uma mesma moeda. Mesmo considerando que os dois so tits, seres divinos e, portanto, no humanos, no seria possvel fazer a leitura de que uma tal moeda pudesse fazer aluso constituio da condio humana pois eles so os personagens protagonistas da configurao da vida humana? Por um lado, previdente, astuto utilizador do fogo, e a partir da forjador da arte, criador; por outro lado, desatento, desprevenido, sujeito ao engano e a partir da muitas vezes destruidor. E quanto a Pandora, a outra personagem protagonista, no seria ela tambm elemento constitutivo da condio humana? Dissimulada conduta e esprito canino no teriam sido exatamente as atitudes de Prometeu (um dos lados do humano) para com Zeus? Alm disso, ela traria a marca do nascimento biolgico, sexuado, sem o qual no podemos pensar o homem na terra. Afinal, nascer o nosso grande problema: ter que viver, nosso belo mal. A vida sempre um belo mas igualmente um duro, alis durssimo dom5. Prometeu, Epimeteu e Pandora (Epimeteu e Pandora no podem ser pensados separadamente; so um casal): o comeo do homem, mas tambm o acabamento do comeo do homem no sentido da sua plena formao. S restou no vaso de Pandora a esperana ou expectao, isto ,
Um mito narra Midas alcanando o sbio Sileno (sacerdote de Dioniso) e a ele perguntando o que deveria pedir, j que o Sileno poderia realizar um desejo seu. Midas tem, ento, como resposta o seguinte: O que melhor voc poderia pedir j no pode mais ser pedido: no ter nascido. Mas agora que nasceu, o melhor seria pedir para morrer o quanto antes.
55
aquilo que sempre est por vir. Trata-se de um modo brilhante e sensvel de compreender a natureza humana que marcada pelo projeto, por estar lanada no por vir que constantemente permanece oculto, to oculto quanto naquela poca era o rebento que a mulher traz guardado dentro de seu ventre. Mas oculto tambm para o homem o momento da morte. A elpis, a expectao no fundo do vaso tambm simboliza para os mortais a sua experincia mais radical: a impossibilidade do controle quanto ao seu fim 6. Pandora chega como parte derivada direta do presente de Prometeu aos homens, o fogo dos deuses. O fogo dos deuses, mas no mais um fogo natural. Ela chega junto do fogo tcnico, do trabalho, do esforo7. O fogo presenteado por Prometeu precisa ser cuidado, conservado, dentro do oco da frula, ele precisa ser continuamente reconquistado. A dor e o sofrimento que ela vem trazendo no seno um adendo quele outro presente (o fogo tcnico) que, por sua vez, era um ajuste da conseqncia da hora da separao entre deuses e homens, quando a humanidade marcada pela astcia de Prometeu proporcionando a sobrevivncia aos homens. Pandora, porm, faz o esforo do trabalho se transformar em dor. Presente atrs de presente, o homem vai se tornando um todo: Zeus e a necessidade da separao, Prometeu (previdncia), Hephesto/bela Epimeteu forma, (imprudncia), Pandora/mulher da (com ela: e Hermes/ardil, Athena/ensino tecelagem
distribuio da graa, Aphrodite/graa, terrvel desejo e preocupaes; com ela: trabalho, sofrimentos e a esperana guardada para sempre no fundo de um vaso). O homem que, segundo o mito8, antes nascia como os deuses, em primeiro lugar, como j foi dito, no da mesma estirpe que os deuses. Por isso o mito de Prometeu tem lugar, para falar da separao dessas duas naturezas, do que cabe a uma e do que cabe outra daquilo que consistia num s: o touro sacrificado e diferentemente destinado era um s. Por sua vez, devido justamente a Prometeu fazer a partilha, exatamente a esse tit que tem um irmo gmeo, Epimeteu. O Prudente e o Imprudente esto
LAFER, Mary de C. Neves. Comentrios aos mitos in: Os trabalhos e os dias. So Paulo: Iluminuras, 1991. p. 75 7 Ela mesma forjada pela tcnica e fogo de Hefesto, o deus metalrgico. 8 O mito da raa de ouro.
56
envolvidos com a to urgente separao. Como j sugerimos, a prudncia e a imprudncia so nuances, duas faces, do homem. No limite criativo da lida com sua cotidianidade o homem traz inevitavelmente essas duas marcas. O primeiro lance dessa criatividade traz para a cena uma astcia vinculada primeira sobrevivncia: a alimentao. contra ela que o mito mostra o deus se insurgindo. Zeus nega aos homens o fogo negando-lhes, com isso, o po. O fogo roubado, porm, traz no mito uma significao para muito alm da mera alimentao digestiva. O fogo roubado luz agora prpria, fruto de uma conquista, conquista de Prometeu, conquista do lado astuto do homem. Um fogo que precisa ser constantemente reconquistado e que, por isso, esforo, mas que abre o horizonte da criatividade. At aqui o mito cuida que se entenda a atuao do puro princpio masculino. Compreendemos que isso se d porque at aqui se trata de descrever o que faz do humano humano, e isso consiste justamente na sua capacidade criativa. Mas, com esse horizonte aberto, deriva dele o perigo de sua ruina, de seu desvirtuamento. Com a vidncia iluminada por essa luz que ento agora prpria, nasce ao mesmo tempo a cegueira como irm gmea tal como Prometeu e Epimeteu. O que esforo criativo pode se transformar em dor e sofrimento. quando entra em jogo o feminino na condio humana: feita de argila, o fogo entra na composio da mulher. Alm disso, na verdade, o vaso que ela carrega, tambm feito de argila, no mais do que um smbolo dela mesma 9. Pandora o vaso que ela leva. Seu nome inclusive Pandora por isso mesmo, por levar consigo presentes (dora) dados pelos deuses, marcadamente Hermes, Athena e Aphrodite. feminino o ardil que ela traz, a tergiversao, dissimulada conduta, ambigidade (kaln kakn, belo mal), feminina a capacidade de tecer a vida10, feminina a gestao proporcionada pelo sexo11, e se feminina a gestao o tambm a morte com toda a deteriorao que ela costuma trazer consigo, a deteriorao e as doenas, feminina tambm a provocao do desejo ardente que gera perturbaes, feminino o ventre que traz o futuro incerto. A pitada de inconstncia e movimentao do
LAFER, Mary de C. Neves. Comentrios aos mitos in: Os trabalhos e os dias. So Paulo: Iluminuras, 1991. p. 68 10 Segundo o mito, Athena ensina Pandora a arte a tecer. 11 Marca de Aphrodite.
57
desconhecido que o princpio feminino traz consigo cria uma devassa na vida do princpio masculino, entretanto, nada que no seja o que nos constitui desde sempre. Na verdade, no h e nunca houve homem sem os dois princpios, no s porque sempre houve, na realidade, homens e mulheres, mas porque o feminino e o masculino compem necessariamente cada um dos sexos. Sabemos pela mitologia que a mtis (astcia) de Zeus provm de Mtis12. Ele a teria engolido, gerando, por isso mesmo, Athena. Toda mtis sempre foi feminina, a de Prometeu tambm. O ardil, uma variao da astcia, com o qual Hermes compe a mulher (Pandora) j participava do comeo da humanidade atravs de Prometeu, antes mesmo, portanto, de ter aparecido a primeira mulher. Essa circularidade no contraditria, ou melhor, o mito resiste a qualquer acusao de contradio. Mas se assim, se nunca houve o humano sem os dois princpios, por outro lado a interpretao ocidental da constituio humana nos quer dizer algo sobre o mais originrio em nossa constituio originria. Essa interpretao quer dizer que o mais arcaico no humano o princpio criativo: Prometeu, aquele que marcado pela luta pela sobrevivncia tanto a partilha do touro quanto o fogo roubado dos deuses so marcas dessa luta. Tudo o mais que h na vida humana seria derivado disso. Porque h o criativo, o cuidado, que identificado com o masculino h tambm o descuido, o encantamento, a desiluso, as doenas, a morte, que identificado com o outro lado do criativo, o feminino, representado por Epimeteu e sua mulher. Mas, mesmo que esse mito do princpio do ocidente, de modo marcadamente patriarcal, veja o princpio masculino como mais originrio, ele no pode deixar de tratar do princpio feminino no comeo, pois o comeo do homem implica os dois princpios. Como dissemos anteriormente, todo esse mito que vai transcorrendo numa narrativa continuada quer, na verdade, tratar de um nico momento: a irrupo do homem com o mundo. que o homem igualmente cuidado e descuido, vida e morte, trabalho e esforo sem dor, mas tambm trabalho e esforo sofridos, criao e destruio. A prpria vida humana um kaln kakn, um belo mal.
12
LAFER, Mary de C. Neves. Comentrios aos mitos in: Os trabalhos e os dias. So Paulo: Iluminuras, 1991. p. 70
58
O mito hesidico de Prometeu e Pandora no est sozinho ao considerar o princpio masculino como mais arcaico em sua co-originariedade com o princpio feminino quando hora de se tratar da constituio do humano. No Gnesis tambm se v acontecer o mesmo. Ns ocidentais, marcados pelo pensamento grego e pelo cristianismo proveniente do pensamento hebreu at hoje sofremos a influncia dessa perspectiva segundo a qual o masculino percebido como o que vai na frente. Talvez realmente seja assim, o masculino vai na frente, desde que se entenda o masculino como o criati vo tal como no horscopo chins. O grande problema, porm, est em se confundir o masculino com o sexo masculino. O mito que aqui abordamos no somente um pensamento de homens de uma outra era. Ele traz para ns hoje com toda fora um grande desafio: pensar as razes da condio humana justamente num momento em que as conquistas do sexo feminino mostram cada vez mais aquilo que j havia dito Plato na Repblica, a saber, que homens e mulheres so igualmente aptos para realizar todas as tarefas que pode haver, da mais banal mais sofisticada. Ou seja, que ser humano no nada que se distinga por causa do sexo. Os princpios masculino e feminino convergem para nos formar, ns que resguardamos e sempre resguardaremos uma possibilidade inesgotvel de realizaes para a construo e a destruio, para a ateno e a desateno, enfim, para o bem e para o mal. Referncias bibliogrficas HESODO. Teogonia. Trad. Jaa Torrano. So Paulo: Iluminuras, 2003 ________. Os trabalhos e os dias. Trad. Mary de Camargo Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras, 1991.
59
A MULHER E A CASA: GNERO E ESPAO DOMSTICO EM ESTCIO I.2
Leni Ribeiro Leite Estcio, poeta latino do sculo I d.C., viveu sob o governo de Domiciano, um perodo da histria romana que tem passado por uma reavaliao em pocas recentes. Alvo de uma damnatio memoriae, Domiciano chegou a ns principalmente atravs das palavras de seus detratores, que o descreveram como um tirano, um imperador paranoico e assassino, em cujas mos pereceram muitos artistas. Esta, porm, uma imagem muito diversa da que pintam os poetas seus contemporneos cujas obras temos, Marcial e Estcio. Deste ltimo, alm dos poemas picos Tebaida e Aquileida, temos uma coleo de 35 poemas intitulada Siluae. As Siluae, de Estcio, so uma coleo de poemas de curta e mdia extenso, escritos como poesia de ocasio. Eivadas do que foi chamado por Carole Newlands (2002) de potica do imprio e por Eleanor Leach (2003) de cultura do elogio, as Siluae apresentam uma mescla de espaos privados e pblicos, de referncias ao luxo e riqueza, das uillae aristocrticas ao palcio imperial. No entanto, as Siluae so uma voz dissonante no meio literrio imperial no que tange ao tratamento do tema da riqueza. O tema da decadncia moral, de que tratam Tcito, Plnio o velho, Sneca e tantos outros, e que continuou repetida nos sculos seguintes por comentadores medievais e modernos, no comparece na poesia de Estcio. surpreendente observar esta ausncia em uma poesia que trata da riqueza e do poder, que fala do imperador e celebra abertamente uma vida de abundncia e cultura, propiciada pela paz que s o regime imperial oferece. Estcio no chora o tempo passado, no lamenta as perdas, nem mesmo para consider-las menores do que os ganhos, e se compraz no elogio da nova ordem. Porque,
60
sem dvida alguma, as Siluae so um grande panegrico, e esta caracterstica a responsvel pela pouca popularidade dessa obra na modernidade. Na comparao com a poesia do perodo augustano, que usava da recusatio para elogiar, a poesia do perodo flaviano parece inchada, porm vazia: inchada de recursos retricos, de elementos mitolgicos, de floreios vocabulares, mas vazia de significado. O estilo hiperblico de Estcio um novo fenmeno na literatura latina; se sua funo na Tebaida parece menos controversa (talvez pela precedncia de Lucano na pica), as Siluae esto abertas para estudos sobre o assunto, um espao que vem sendo preenchido na ltima dcada, como atesta o nmero especial sobre as Siluae publicado pela prestigiada revista Arethusa, em 2007. Como uma coleo, as Siluae so construdas em uma dinmica cultural que envolve poemas sobre ocasies pblicas e privadas. Tal dinmica, segundo Carole Newlands (2002), pode ser vista como tpica de uma nova forma de poesia pastoril, reformulada para as circunstncias sociais do perodo flaviano. O ttulo Siluae insere Estcio em uma genealogia potica que se estende de Lucano a Verglio, que ampliou as possibilidades da poesia teocritiana ao introduzir figuras pblicas e temas nacionais s clogas. Como caracterstica da poesia ricamente alusiva do mundo antigo, o ttulo da obra de Estcio tem, claro, mltiplas associaes. Ele liga a coleo de Estcio poesia helenstica, em especial s colees de epigramas, que costumavam ser nomeadas por termos sugerindo natureza, tais como flores e campinas; a matria, no sentido de texto escito rapidamente, e sem reviso, como em Quintiliano 10,3.17, ou em Ccero (Orator 3.12), que chama de silua o material cru que o orador vai utilizar. Mais importante, talvez, seja a maneira como este ttulo anuncia sua conexo com a nova e politizada verso da poesia pastoral criada por Verglio. No incio da cloga 4, Verglio usa a palavra siluae para designar sua poesia, ao programaticamente anunciar que ele deixar os bosques humildes, onde at ento caminharam os pastores, para falar de paulo maiora, coisas um pouco mais elevadas. Verglio, nesse momento, introduz o panegrico nos bosques pastoris. Estcio d continuidade a essa ordem nas Siluae, aprofundando as suas implicaes, concentrando-se sobre questes sociais e polticas suas contemporneas. Aqui concordamos
61
com Tanner (1986) the proper commentary on this choice of title for the whole collection may therefore be Vergil, Ecloga 4, 1-31. Assim, ao invs de indicar apenas versos triviais, sem muita elaborao, como parece indicar o prprio autor no prefcio ao livro 1, quando caracteriza os poemas da coleo com a expresso qui mihi subito calore et quadam festinandi uoluptate fluxerunt2, siluae pode significar um novo tipo de poesia, que, respondendo ao chamado de Verglio, estabelece um estilo prprio para o perodo flaviano, uma potica do imprio, como a designa Carole Newlands, em que a dialtica entre o campo e a cidade, presente em Verglio, se perpetua nos contrastes entre urbs e uilla, engajamento ou afastamento da vida poltica. A prpria situao do poeta, nativo da regio de Npoles, propicia a sua representao como um estrangeiro em relao cultura que ele observa e celebra, um homem, se no do campo, mas de fora da capital. As Siluae se remetem tanto a Roma como a Npoles, tanto caput mundi como s regies dominadas. Neste ponto, o livro 3 das Siluae exemplar: iniciando-se com um poema acerca do templo a Hrcules, na baa de Npoles, seguido por trs poemas acerca da corte imperial, o livro termina com um elogio a Npoles, onde o poeta deseja viver por no ter conseguido em Roma o sucesso desejado (vv. 28-33). Npoles representada como uma Roma alternativa: culturalmente rica, como esta, mas livre das incertezas da vida pblica (vv.81-112). Em sua representao de uma cidade que uma alternativa vida imperial, Estcio inverte as relaes que Ovdio representa nas Tristia3. Como o livro 3 sugere, Roma e Npoles so as pontas do eixo ao redor do qual giram outras questes, como o lugar social e cultural do poeta e da prpria poesia. Segundo Newlands, a questo que se pe : de que lugar o poeta fala dentro das novas relaes sociais e culturais estabelecidas pelo imprio? Do centro ou da margem? A poesia deve ser politicamente engajada ou deve ser o lugar do descanso da vida pblica? Estcio parece se posicionar de forma a no
O comentrio apropriado esta escolha de ttulo para a coleo completa pode portanto ser Verglio, cloga 4, 1-3. 2 Que fluram no calor do momento, em com um certo prazer na pressa. 3 As relaes entre Ovdio e Estcio so melhor exploradas por Laguna-Mariscal (1992).
62
responder a pergunta, a apenas prop-la. Ele parece preso entre os chamados de duas culturas diferentes, de dois modos de vida, representados por Npoles e Roma. As Siluae so, portanto, o produto de uma voz dividida, a quem agrada a paz do retiro, mas que deseja a fama que s pode ser proporcionada pelo burburinho da capital. Um dos temas favoritos de Estcio e que tambm encontramos em Marcial o da obra de arte. O governo de Domiciano foi, sem dvida, inovador na arte e na arquitetura. Domiciano expressou o poder e a proeminncia do seu governo reconstruindo Roma, como nenhum outro imperador exceo de Augusto fizera ou viria a fazer. A arquitetura flaviana a que reconhecemos como romana hoje em dia; o Coliseu o exemplo mais familiar, mas tambm as paredes decoradas de Pompeia, a preferncia por grandes espaos, tanto em altura como em largura, as cores vibrantes, as estruturas que do o aspecto de distncia so caractersticas da Roma como a construiu e decorou a dinastia flaviana. A poesia do perodo reflete esta grandiosidade e luminosidade, fazendo da obra de arte e arquitetnica um tema frequente. O poema 1.1 de Estcio, que descreve a esttua equestre de Domiciano, seria o primeiro exemplo de poema cujo nico tema a descrio de uma obra de arte como uma cfrase extirpada da pica. No entanto, enquanto tradicionalmente as descries de obras de arte e de construes na literatura antiga se relacionam a objetos fictcios - o escudo de Aquiles ou de Enias, o manto de Ttis, por exemplo as Siluae descrevem objetos reais. Esses objetos so os smbolos mais visveis e presentes da cultura imperial, e, portanto, esto intimamente ligados funo encomistica da poesia de Estcio. A funo da descrio do objeto no , portanto, descritiva, e sim celebratria, e as maravilhas dos objetos refletem sobre o carter das pessoas que os possuem ou que os fizeram existir. Ao usar os objetos de arte e a sua descrio como o princpio organizador de um poema, Estcio explora as possibilidades que a obra de arte oferece como smbolo de lugar social, status poltico, poder e capacidade artstica. Como exemplo, analisaremos o poema II.1. O texto um epitalmio, que celebra o casamento de duas figuras proeminentes na sociedade romana, Arruntius Stella e Violentilla. Stella no s o destinatrio do prefcio do
63
livro 1 de Estcio como tambm aparece em onze epigramas de Marcial. No prefcio, Estcio apresenta Stella no como o poltico que sabemos que ele foi, mas principalmente como um homem das letras, um poeta. Eis a abertura do poema em questo, em traduo nossa:
Vnde sacro Latii sonuerunt carmine montes? cui, Paean, noua plectra moues umeroque comanti facundum suspendis ebur? procul ecce canoro demigrant Helicone deae quatiuntque nouena lampade sollemnem thalamis coeuntibus ignem 5 et de Pieriis uocalem fontibus undam. quas inter uultu petulans Elegea propinquat celsior adsueto diuasque hortatur et ambit alternum furata pedem, decimamque uideri se cupit et medias fallit permixta sorores. 10 ipsa manu nuptam genetrix Aeneia duxit lumine demissam et dulci probitate rubentem, ipsa toros et sacra parat coetuque Latino dissimulata deam crinem uultusque genasque temperat atque noua gestit minor ire marita. 15 Por que soaram com sagrada cano os montes do Lcio? Para quem, Pe tu tocas novamente as cordas e sobre o ombro coberto de cabelos] apoia o eloquente marfim? Eis que a deusas de longe vm, do canoro Hlicon, e das nove tochas agitam o fogo ritual pela unio do casal 5 E uma onda de vozes vem das fontes pirias. Entre elas, aproxima-se Elegia, de ar orgulhoso, mais grandiosa que de costume, e exorta as deusas, e caminha escondendo o outro p, e deseja parecer a dcima musa, e se esconde em meio s irms. 10 Com a prpria mo a me de Eneias conduziu a noiva Que dirige para baixo o olhar e cora, em doce probidade. A prpria deusa prepara o leito e os ritos, oculta Em traje latino, e modera os cabelos e o rosto e os olhos divinos E se esfora para parecer menor do que a recm- casada.
O epitalmio era um gnero de muita tradio na literatura antiga, e um que fala tradio calimaqueana. Estcio, no entanto, constri um epitalmio ao mesmo tempo inovador e filiado genealogia da poesia latina, se remetendo a Catulo e Ovdio de maneira exemplar. O modelo estrutural do poema sem dvida Catulo 64, e o epitalmio de Estcio tambm tem uma narrativa etiolgica central. Apesar de o poema ser escrito em hexmetros, a Elegia personificada programaticamente introduzida no incio do poema como a dcima musa, sugerindo o casamento inovador do epitalmio com a elegia, e reforando a ideia, presente no prprio poema, de que o
64
casamento que est ento sendo cantado o desfecho de um affair do tipo elegaco, como vemos nos versos 31 a 37:
tu tamen attonitus, quamuis data copia tantae noctis, adhuc optas permissaque numine dextro uota paues. pone o dulcis suspiria uates, pone: tua est. licet expositum per limen aperto ire redire gradu: iam nusquam ianitor aut lex aut pudor. amplexu tandem satiare petito (contigit!) et duras pariter reminiscere noctes. Mas tu, atnito, embora tenham-te sido dadas tantas noites, ainda rezas e temes os votos ofertados pela divindade benfica. Chega de suspiros, doce poeta.] Chega: ela tua! A passagem est aberta, permitido Ir e vir pela soleira exposta. J no h zelador ou lei ou desonra.] Sacia-te ento do abrao desejado Enquanto te lembras das noites penosas.
Estcio usa duas maneiras de elogiar Violentilla e definir sua autoridade. A primeira delas e represent-la como uma domina elegaca, em consonncia com a imagem anterior. A segunda so as referncias autoridade da noiva. A principal dificuldade enfrentada pelo poeta ao compor seu poema, no entanto, era o fato de que se celebrava o casamento no de uma noiva virginal, mas de uma viva. O tema da virgindade, tradicionalmente ponto importante do epitalmio, com seu rico estoque de imagens, no estava disponvel para o poeta. Violentilla tambm no se prestava ao papel da jovem indecisa; um sinal de sua posio social era justamente a magnfica casa dentro dos muros de Roma. Estcio estabelece ento novos parmetros para o epitalmio, ao substituir as imagens caractersticas da virgindade pela castidade, e a juventude inexperiente pela autoridade, resultando em uma representao muito diversa da mulher romana. A partir do verso 50, comea a histria de Vnus. Um dos cupidos ento intercede junto a ela em favor de Stella, que ardia de amores por Violentilla nocte dieque. Stella ento apresentado como um que poderia falar de guerra, mas preferia escrever poemas de amor. Vnus responde com o seguinte elogio a Violentilla, nos versos 106 a 115:
grande quidem rarumque uiris, quos ipsa probaui, Pierius uotum iuuenis cupit. hanc ego, formae egregium mirata decus cui gloria patrum
65
Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade et generis certabat honos, tellure cadentem excepi fouique sinu; nec colla genasque 110 comere nec pingui crinem deducere amomo cessauit mea, nate, manus. mihi dulcis imago prosiluit. celsae procul aspice frontis honores suggestumque comae. Latias metire quid ultra emineat matres: quantum Latonia Nymphas 115 uirgo premit quantumque egomet Nereidas exsto. Grande, de fato, e raramente dado aos heris que eu mesma escolhi, o prmio que este jovem poeta deseja. Admirada eu com sua inigualvel beleza, que a glria de seus antepassados e a honra de sua estirpe rivalizavam, eu a recebi ao chegar terra e a recolhi em meu seio; nem foi lenta minha mo, meu filho, ao embelezar sua face e colo, nem ao pentear seus cabelos com ricos perfumes. Ela cresceu minha doce imagem. Observa a dignidade de sua alta fronte, e a profuso de cabelos. Mea o quanto ela ultrapassa as matronas latinas: da mesma forma a virgem filha de Latona mais alta que suas ninfas, e eu mesma estou acima das nereidas.
Esta Vnus imperial, me de Enias, introduzida no poema como genetrix Aeneia, cumprindo um papel duplo: o tradicional, de pronuba, aquela que leva a noiva pela mo (vv.11-15) mas tambm o de me de Roma, associada s origens do povo romano. O papel mais famoso de Vnus como pronuba na literatura ocorre na Eneida, em que ela arquiteta a unio de Dido e Enias. Como Dido, Violentilla protegida de Vnus, e uma viva rica. Violentilla descrita, nos versos 113 a 115, como a mais alta das matronas latinas, e comparvel prpria Vnus, assim como na Eneida I.501, Dido comparada a Diana e mais alta que todas as suas acompanhantes. O poema trata de um momento pblico, de celebrao pblica, mas ao mesmo tempo extremamente privado, que o casamento; e o poema 1.2, estruturalmente modelado sobre o poema 64 de Catulo, interrompido pela cfrase no do manto de Ttis, mas da casa de Violentilla, que nos interessar mais especificamente. A casa , tambm, o limiar entre o pblico e o privado. Assim termina a fala de Vnus e a temos a primeira viso da casa de Violentilla, na aproximao de Vnus:
Sed dabitur iuueni cui tu, mea summa potestas, nate, cupis, thalami quamuis iuga ferre secundi saepe neget maerens. ipsam iam cedere sensi inque uicem tepuisse uiro.' sic fata leuauit 140 sidereos artus thalamique egressa superbum limen Amyclaeos ad frena citauit olores. iungit Amor laetamque uehens per nubila matrem
66
Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade gemmato temone sedet. iam Thybridis arces Iliacae: pandit nitidos domus alta penates claraque gaudentes plauserunt limina cygni.
145
Mas ela ser dada ao jovem que tu, meu filho, meu poder supremo, favorece, ainda que, de luto, frequentemente ela se negue a suportar] o jugo de um segundo casamento. J senti que ela mesma cede e, por sua vez, anima-se pelo rapaz. Assim dizendo, levantou os membros sidreos e deixando a altiva morada prendeu os cisnes Amicleus s rdeas. Amor os junge e senta-se bolia cravejada de gemas, levando a feliz me atravs das nuvens. J chegam aos cumes Ilacos do Tibre: uma alta manso abre seus lares brilhantes] e os alegres cisnes se agitam junto aos portes clebres.
A casa era compreendida na cultura romana como um smbolo sagrado do status e uirtus de seu dono. A palavra domus, mais do que simplesmente a casa, era tambm tudo que nela havia, inclusive a esposa, filhos, escravos, ancestrais, enfim, a famlia de forma ampla e tudo o que com ela se relaciona. Na casa no s residiam os filhos, mas repousavam os bustos dos antepassados e os deuses familiares o passado e o futuro da linhagem, alm de sua existncia presente. A casa era, inclusive arquiteturalmente, inseparvel de suas funes privadas e pblicas. Havia o espao para os penates; o espao para o culto privado; mas tambm deveria ter o espao reservado para as funes pblicas, para a recepo dos clientes na saudao matinal, para o jantar com os amigos, enfim, deveria deixar mostra a condio social de seu possuidor. Uma vez que o poder imperial tomara os espaos pblicos, muito das atividades de um aristocrata passaram a acontecer nas residncias. A casa era, portanto, uma representao concreta e visvel do valor de seu dono, no s econmica e socialmente, mas tambm de seus valores morais, que ficavam patentes atravs da escolha da localizao e da decorao da casa. Vitrvio, ainda na poca de Augusto, escreve que o homem importante deve ter uma casa ampla, de acordo como decoro arquitetural e social. Na poca de Domiciano, quando mais que nunca o imperador fez uso da arquitetura, com a construo de um novo frum, novos monumentos, um novo palcio, obras estruturais etc, para ser uma presena
67
fsica dominante em Roma, os mesmos princpios nortearam as construes privadas, e as casas senatoriais so um fenmeno urbano de grande importncia. A cfrase da casa de Violentilla particularmente complexa porque est posta entre a realidade e o mito. Ela parte de uma narrativa mitolgica, como a colcha de Peleu e Ttis, mas a casa pertence a uma pessoa, a noiva de Stella, e est situada no corao de Roma. Alm disso, a descrio feita a partir do ponto de vista de Vnus, quando ela chega casa para concertar o casamento entre Violentilla e Stella. Igualmente complexo o elogio da noiva na casa, nos versos 147 a 160, que apresentamos abaixo:
Digna deae sedes, nitidis nec sordet ab astris. hic Libycus Phrygiusque silex, hic dura Laconum saxa uirent, hic flexus onyx et concolor alto uena mari, rupesque nitent quis purpura saepe 150 Oebalis et Tyrii moderator liuet aeni. pendent innumeris fastigia nixa columnis, robora Dalmatico lucent satiata metallo. excludunt radios siluis demissa uetustis frigora, perspicui uiuunt in marmore fontes. 155 nec seruat natura uices: hic Sirius alget, bruma tepet, uersumque domus sibi temperat annum. Exsultat uisu tectisque potentis alumnae non secus alma Venus quam si Paphon aequore ab alto Idaliasque domos Erycinaque templa subiret. 160 A morada digna da deusa, e nem esmaece frente aos astros brilhantes.] Aqui, pedra Lbia e Frgia; l a dura rocha Espartana verdeja, Adiante, variegado nix e o veio da cor do mar profundo, E brilham as pedras que a prpura de Eblia E o que mistura o caldeiro trio muito invejam. Elegantes telhados apoiam-se em inmeras colunas, As traves luzem, cobertas de metal Dalmtico. Um frescor, descido de rvores vetustas, expulsa os raios do sol, Fontes translcidas ganham vida no mrmore. Nem segue a natureza sua ordem: aqui Sirius resfria-se o inverno morno, a casa modela o ano a seu gosto. Vnus graciosa exulta com a viso dos tetos de sua poderosa protegida] no menos do que se entrasse em Pafos, do alto mar, e sua casa Idlia ou os templos de rix.
O tratamento do tema pouco convencional; a jovem nubente apresentada no atravs do corpo feminino, mas atravs da casa. A casa o objeto atravs do qual a identidade feminina de Violentilla construda e explorada. A descrio que Estcio faz da casa de Violentilla articula as
68
virtudes convencionalmente femininas da beleza e castidade com o status social e econmico da noiva e suas origens culturais, o qie traz uma nova vitalidade ao conceito de tradio e famlia romanas. O fato de que a casa pertence a uma mulher quando, em Marcial VI.47 sabemos que Stella possua uma magnfica casa, repleta de obras de arte e no de um homem da elite uma reinterpretao de cdigos culturais. Vnus e seus cisnes se aproximam da casa de Violentilla, e so capazes de v-la ao longe, porque ela alta (v. 145). Tradicionalmente, no discurso moralstico romano, a altura da construo era um paradigma de luxo, e consequentemente de decadncia moral. Na cfrase de Estcio, um valor positivo dado altura da casa, que se pode ver mesmo em meio grande quantidade de construes da cidade. A altura da casa frequentemente usada como um sinal de poder masculino; aqui, no entanto, correlacionado altura do corpo feminino de sua possuidora, que j havia sido descrita por Vnus como mais alta do que a maioria das matronas romanas (114-116). Mas a altura , certamente, mais do que uma marca fsica. Tambm representa status, em relao posio social superior de Violentilla, um smbolo de superioridade econmica e moral. A casa de Violentilla luxuosa nas propores e nos materiais que a adornam mrmore e ouro. O luxo aqui valorizado atravs da aproximao entre valor material e moral. Por exemplo, os deuses familiares, os penates, ligam a casa aos valores tradicionais romanos da virtude e religiosidade, concepo ancestral da casa como lugar sagrado, cujo centro so os deuses familiares. Os penates da casa de Violentilla, porm, so nitidos (v.145), brilhantes, como os mrmores e pedras preciosos que enfeitam a casa: nitent, lucent. O fato de que a primeira coisa que Vnus observa do interior da casa so os penates aponta para uma adaptao da tradio ao valor dado casa nas novas condies econmicas e sociais. Andrew Wallace-Hadrill mostra como a arquitetura assume uma nova funo social sob o imprio: o luxo da casa, castigado antes como sinal de decadncia moral, passa a ter uma funo de marcar o prestgio do seu dono. Logo, o que antes seria apontado como desnecessria mostra de riqueza torna-se uma necessria afirmao de status.
69
Assim, o brilho dos penates da casa de Violentilla deve ser entendido no como um sinal de luxo, mas como a afirmao do valor moral dado por Violentilla mesmo parte mais recndita do lar o que representa o valor moral da prpria Violentilla como aquela que sustenta a glria dos seus antepassados atravs da cuidadosa (e estilosa!) manuteno dos deuses ancestrais, uma parte da casa que, a princpio, no seria vista pelo pblico. A importncia social e econmica de Violentilla ainda reforada pela grande quantidade de materiais nobres em sua casa. As muitas colunas que suportam o telhado (v. 152) eram um elemento da arquitetura pblica aplicado arquitetura privada para dar-lhe grandiosidade, e era usado especialmente nos trios e sales prprios para receber os clientes ou seja, aps sermos informados de que os espaos privados da casa eram luxuosos, passamos area pblica, em que encontramos um ambiente amplo e requintado. Os mrmores em profuso falam de riqueza enquanto o mrmore branco podia ser encontradona prpria Itlia, os mrmores coloridos da casa de Violentilla eram necessariamente importados. Os mrmores coloridos estavam na moda durante o imprio, e a casa descrita no poema no s rica, mas decorada ao gosto da poca. Desde o primeiro sculo d.C., a extrao de mrmore era um privilgio imperial logo, o mrmore mostrava associaes com a casa imperial. O uso mais comum do mrmore em poesia, no entanto, em associao pele feminina, em um contexto ertico. Os mrmores de Violentilla, no entanto, no esto no seu corpo, como cone de desejo sexual, mas na casa, cone de status econmico e social. A casa, e no o corpo de Violentilla, traz a marca de uma mulher desejvel. Violentilla est na casa, e a casa a representa. Sua casa no esmaece frente aos astros brilhantes (v.147), como Violentilla no tem seu brilho que de ouro e pedras diminuido em comparao com outro astro, Stella, seu futuro marido. Este um dos muitos jogos de palavras possveis com os nomes de Stella (estrela) e Violentilla, que tanto Estcio como Marcial fazem derivar de viola, violeta. A casa digna de uma deusa. (v. 147). Os mrmores de sua casa, no entanto, no so brancos como a pele desejvel: eles so de tonalidades
70
purpreas e esverdeadas, as cores da violeta ( viola). A violeta era, na literatura, um smbolo da juventude, bela mas fugaz. Ao transmutar as flores em pedras, Estcio altera esta associao, e representa no mais a fragilidade da mulher, mas seu poder. Como vimos, uma das formas que Estcio se afasta das imagens tradicionais do epitalmio seu tratamento do tema da castidade em substituio ao da virgindade. Ao invs da imagtica tradicional das flores e frutos, ele apresenta a imagem da casa, muito mais substancial e duradoura. O bosque e a fonte (vv.154-155) recuperam imagens igualmente ligadas feminilidade e virgindade, mas aplicando-as castidade de Violentilla. A descrio remete ao locus amoenus que vemos proeminentemente associado a virgindade, como nas Metamorfoses de Ovdio, nos episdios do rapto de Persfone (em que ela colhia violetas e lrios em um lugar semelhante antes de sua abduo por Pluto) e de Narciso, entre outros: as rvores vetustas deixam de fora os raios solares e preservam o frescor de fontes puras. No entanto, de forma geral esses cenrios no protegem as personagens, mas so o local de atos violentos de paixo, sendo particularmente perigosos para mulheres ou homens feminilizados. Em nio, lia estuprada por Marte em meio a um salgueiral ameno; o lago de Narciso tem gua transparente como vidro, mas totalmente protegido dos raios solares, um cenrio fatal para a eterna virgindade. Na casa de Violentilla, as fontes vivem no mrmore. Suas guas claras representam a sua pureza, mas tambm sua vivacidade, sugerindo poder procriativo; o mrmore, porm, o sinal do ambiente controlado pela mo humana. Enquanto em Ovdio o mrmore a perfeio da pele de Narciso (este descrito como uma esttua de mrmore Metamorfoses, 3.419 e com mos marmreas 3.481), na casa de Violentilla o brilho do mrmore transferido de volta da pele para a rocha, onde reflete no a beleza da dona, mas seu controle, seu poder de construir ou seja, no sua virgindade, que um dom natural, mas sua castidade, que uma virtude da independncia e do auto-controle. A poesia de Estcio oferece, portanto, um novo locus amoenus, um espao seguro em que a natureza est sob o controle humano, e os deuses
71
vm visitar para auxiliar os homens, e no para destru-los. A paisagem ideal de Estcio est localizada dentro de uma manso, reformulando os ideais de beleza e castidade, onde eles se tornam no uma representao da fugacidade e fragilidade, mas de poder e autoridade femininos. A descrio da casa de Violentilla termina com uma resoluta reafirmao desse poder. A casa controla o clima e cria uma temperatura amena o ano todo (v.157). Em um conjunto de paradoxos, somos informados de que a casa brilha, mas no deixa entrar os raios solares; que o calor intenso do vero (Srius) resfriado dentro da casa; e que o inverno mais rigoroso ali confortavelmente morno. Acasa reflete os paradoxos atravs dos quais Violentilla construda no poema: noiva protegida por Vnus; viva rica e independente; desejvel domina elegaca; jovem casta. O controle que Violentilla tem sobre a natureza e as estaes uma continuidade do controle que ela tem sobre seu prprio corpo. Stella sofreu pelo amor; ela foi aos poucos aquecendo -se para o amor, e guardou o luto por bastante tempo. Ela tepuisse como sua casa tepet; enquanto o marido ardente e combativo. Violentilla a temperana: temperat (v.157) sugere mais do que o controle do clima, e aponta para o bom senso e boa moral da noiva. Atravs de sua casa ela surge como uma mulher de boa reputao, que une o bom senso da matrona com a beleza e juventude da recm-casada. No poema I.2 das Silvae, a casa o meio pelo qual se constri a identidade da mulher romana do perodo imperial. Riqueza e status caminham lado a lado com as virtudes tradicionais da beleza e modstia; a virgindade, sinal de vulnerabilidade, transmudado em castidade, sinal de independncia e autocontrole. Violentilla , para Vnus, potentis, poderosa (v.158). A casa, e no o corpo, representada aqui como o lugar de definio do status moral e social da mulher.
Referncias bibliogrficas COLEMAN, Kathleen. Statius, Siluae IV: text, translation and
commentary. Oxford: Clarendon Press, 1988.
72
COLEMAN, Kathleen. Recent Scholarship on the Siluae and their context: an overview. In: STATIUS. Siluae. Edited and translated by D.R. Shackleton Bailey. Cambridge, London: Harvard, 2003. HARDIE, A. Statius and the Siluae: Poets, Patrons and Epideixis in the Graeco-Roman World. Liverpool: ARCA, 1983. LAGUNA-MARISCAL, Gabriel. Estacio, Silvas III. Introduccin, edicin crtica, traduccin y comentario, Madrid-Sevilla: Fundacin Pastor de Estudios Clsicos - Universidad de Sevilla, 1992. LEACH, Eleanor Winsor. The rhetoric of space: literary and artistic representations of landscape in Republican and Augustan Rome . Princeton, 1988. LEACH, Eleanor Winsor. Otium as Luxuria: Economy of Status in the Younger Pliny's Letters. Arethusa, 36, 2, Spring, 2003, 147-165. MCNELIS, Charles. Looking at the forest? The Silvae and Roman Studies: afterword. Arethusa, 40, 2, Spring, 2007, 279-287. NAUTA, Ruurd. Statius in the Silvae. In: SMOLENAARS, VAN DAM & NAUTA. (ed.) The poetry of Statius. Leiden: Brill, 2008. NEWLANDS, Carole. Statius Siluae and the Poetics of Empire. Cambridge: Cambridge, 2002. STATIUS. Siluae. Edited and translated by D.R. Shackleton Bailey. Cambridge, London: Harvard, 2003. TANNER, R. G. Epic Tradition and Epigram in Statius ANRW, II.32.5, 1986, 3020-3046.
73
TROCANDO DE SEXO: UMA REFLEXO SOBRE GNERO NAS METAMORFOSES DE OVDIO

Raimundo Carvalho Para tentar abordar com algum mtodo o enfoque que Ovdio d s relaes de gnero na sua opus magnum, resolvi destacar, dentre as muitas metamorfoses descritas, aquelas que concernem diretamente a uma transformao da identidade sexual. Isso, contudo, no significa que possamos separar essas histrias do contexto narrativo em que elas se encaixam e do qual elas extraem a sua significao ideolgica e poltica. No h como tambm abstrair do horizonte interpretativo a maior e mais importantes das metamorfoses: a metamorfose do mito em poesia. E aqui, me refiro poesia como um artefato com consistncia histrica, no qual a voz da histria se inscreve e se encenam as suas contradies. O gnero s pode ser pensado como uma categoria da histria. A forma como se d a sua percepo nas Metamorfoses pode nos ajudar a entender o modo como se davam as relaes entre os gneros na sociedade romana da poca. Mas, principalmente, estudar as relaes de gnero ajuda a compreender os modos de significao agenciados pelo poema, bem como o significado poltico da ruptura com os modelos literrios aos quais sua escrita se vincula. Da que importante estabelecer uma conexo com os dois significados da palavra gnero, seja como representao social de identidades sexuais, seja no sentido literrio de gneros textuais, tais como lrico, elegaco, pico, dramtico, etc. Ao escrever as Metamorfoses Ovdio construiu um objeto hbrido, um poema pico mesclado com elementos tirados de todos os gneros por ele praticados em suas obras anteriores. At ento, um poema pico detinha sua ateno nas faanhas de um heri central, que, concentrava em si todas as virtudes masculinas de sua comunidade. Ao lado dele, figuravam outros heris, cujos feitos reforavam, pelo exemplo positivo ou negativo, os
74
valores tradicionais dos quais o heri era a encarnao mxima. Assim se d com Aquiles na Ilada, Ulisses na Odissia e Enas na Eneida. Ao perturbar os fundamentos do gnero pico com a proliferao de personagens estranhos a esse mundo, Ovdio produz uma quebra no quadro de valores, valores tradicionais, masculinos e guerreiros, introduzindo uma nota cmica ou sentimental mais apropriada aos gneros menores. Heris como Feton, Penteu, cteon, Hermafrodito e Narciso, dentre outros, exemplificam muito mais uma identidade genrica problemtica do que um modelo esttico e acabado de masculinidade. No nos esqueamos de que Ovdio, antes de escrever as Metamorfoses, escrevera uma tragdia perdida, Medeia, alm de que era um clebre poeta elegaco, autor de obras como Amores, em que ele rivaliza com Tibulo e Proprcio no uso dos vrios tpoi da elegia ertica romana, de Arte de Amar e Remdios contra o Amor, em que o poeta, praeceptor amoris, ensina e se diverte ensinando os seus concidados, homens e mulheres indistintamente, a arte de seduzir e de se livrar das paixes amorosas. Ovdio escreveu tambm uma importante coletnea de epstolas em versos elegacos, Herides, que, em sua maioria, so cartas de mulheres mticas (heronas) dirigidas a seus parceiros (heris). Nestas epstolas, Ovdio radicaliza o jogo de mscaras textuais to prprios da elegia assumindo a voz feminina como matriz elocutria do texto. Essa a primeira vez que em literatura isso acontece nessa escala: a ficcionalizao de egos femininos por um sujeito histrico masculino. Isso permitiu ao autor confrontar valores e expor diferenas. Ovdio se aproveitar do topos tradicional da lrica, que desde Arquloco e Safo, se apresenta como um contraponto ao mundo pico e na qual prevalecem os valores do individuo em detrimento dos valores do grupo, para, de alguma maneira, confrontar os valores dos novos sujeitos sociais em desacordo com a poltica austera de resgate dos valores tradicionais promovida pelo imperador Augusto. Vale a pena lembrar que a poesia de Ovdio floresce num momento de grande prosperidade. Roma, cidade de mrmore, o centro luxuoso de um imprio, cujas provncias so fontes de muitas riquezas. Os anos de insegurana e guerras fratricidas j se passaram e por toda parte pode-se ver
75
os efeitos da pax romana. A poltica de severidade de Augusto meio que se mostra como um entrave legal ao gozo dos produtos que a prpria poltica imperial proporciona. A juventude dourada da qual Ovdio um destacado membro no viveu a privao dos anos conturbados pelas guerras civis e, portanto, no se sente encorajada a cerrar fileira com o imperador na defesa de uma moralidade tradicional e to restritiva. Ao contrrio, a lgica imperialista da conquista fora internalizada e transposta para o campo amoroso. H quem especule que Ovdio, ao nomear a sua obra como Metamorphoseon Libri, sutil e anagramaticamente introduz a temtica amorosa como uma das linhas de fora do poema. A palavra metamorfose que jamais empregada no corpo do poema contm em si a palavra amor. E o amor com suas tramas de contrrios ser o contraponto que convulsionar o mundo imobilizado dos heris picos. a partir desse pano de fundo que eu gostaria de chamar a vossa ateno para quatro episdios das Metamorfoses: o de Tirsias (Met. III, 31638), o de Hermafrodito (Met. IV, 285-388), o de Ifis (Met. IX, 666-797) e o de Cnis (Met. XII, 140-207 e 459-535). Comeo, ento, fazendo um pequeno resumo do episdio que envolve Tirsias. Ovdio organiza o relato em 32 versos que funcionam no poema como um interldio na histria de Cadmo e de seus descendentes e como um elo que introduz a histria de Narciso e Eco. A dico cmica evidente, o que acentua o carter dionisaco do relato. Conta Ovdio que, um dia, tendo j assegurado o nascimento de Baco, Jpiter, diffusum nectare, bbado de nctar, num momento de relaxamento de preocupaes e cuidados, curas grauis, dirige a Juno alegres gracejos, remissos iocos: Maior uestra profecto est/quam quae contingit maribus (...) voluptas ( vosso gozo , de fato, maior do que aquele que sucede aos machos). Juno nega e eles resolvem, ento, consultar Tirsias que havia passado pela experincia de ter nascido homem, ter se transformado em mulher e voltado a ser homem novamente. Os versos 324-331 narram sucintamente as transformaes de Tirsia:
Nam duo magnorum uiridi coeuntia silua Corpora serpentum baculi uiolauerat ictu; Deque uiro factus, mirabile, femina, septem Egerat autumnos; octavo rursus eosdem
76
Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade Vidit et; Est uestrae si tanta potentia plagae Dixit ut auctoris sortem in contraria mutet, Nunc quoque uos feriam. Percussis anguibus isdem, Forma prior rediit genetiuaque uenit imago. Pois com dois toques de basto em verde relva violara a cpula de duas grandes vboras; e de homem fez-se fmea, por encantamento, durante sete outonos. No oitavo as reviu e diz: Se vossas chagas tm tanto poder de mudar em contrrio a sorte do agressor, ora vos ferirei. Batendo em ditas cobras, retorna forma antiga e ao modo de nascena.
Como se pode perceber j numa primeira leitura, o poeta se atm a narrar os acontecimentos sem lhes acrescentar nenhum comentrio de natureza moral sobre os efeitos dessa transformao na vida do personagem. Podemos apenas inferir que, pela reversibilidade da transformao, o fato de ter se tornado mulher era motivo de algum embarao para Tirsias. Embarao maior teve, ao ser escolhido para ser o arbiter daquela lite iocosa. Ao tomar o partido de Jpiter, Tirsias atrai a ira de Juno que o cega. E no podendo Jpiter reverter o castigo lhe concede o dom divinatrio. Em verses mais antigas do mito, a resposta de Tirsias bastante explcita. Ele diz que se houvesse dez partes de prazer, o homem gozaria de uma s, e a mulher de nove (BRISSON, 1976, p. 12). Se assim , caberia perguntar ento: por que Tirsias quis reverter a sua transformao em mulher, se a mulher tem muito mais prazer que o homem no ato sexual? O fato que a resposta de Tirsias foi compreendida por Juno, como reafirmao da superioridade do homem, causa eficiente das nove fraes de prazer feminino (BRANDO, 1991, p. 452). Aqui vale lembrar que para os gregos como para os romanos a oposio fundamental para compreender o comportamento sexual era entre atividade e passividade e as relaes sexuais deviam refletir o status poltico de seus agentes. A um homem adulto livre cabia sempre o papel ativo, seja nas relaes heterossexuais, seja nas homossexuais; o papel passivo cabia s mulheres e escravos. A resposta de Tirsias tambm justifica a atividade sexual desenfreada de Jpiter fora do casamento, motivo de muita ira por parte de Juno. Estamos ainda no livro III das Metamorfoses e Juno j flagrou Jpiter em adultrio com Io, Calisto, Europa e Smele. Aps tantos aborrecimentos, ainda aparece
77
algum dizendo que a mulher se beneficia da atitude predatria do macho. Isso demais para Juno. No fundo ela concorda com Tirsias e no toa que ela, em vez de punir o traidor, dirige sempre sua vingana s vtimas de Jpiter, que ela considera como rivais, por reconhecer nelas o orgulho de ter o deus supremo como amante. Alm do mais, Juno uma deusa decorosa e a sua fria contra Tirsias tambm porque ele revelou um segredo seu, a capacidade da mulher de ter tanto e mais prazer que o homem no sexo. Aqui bom lembrar que Ovdio reescreve o mito com o estilete da galhofa. Na verdade, a sua ironia dirigida a Augusto, autor de leis punindo o adultrio, mas, ele mesmo um adltero contumaz. A identificao de Augusto com Jpiter autoriza uma leitura poltica da fbula e apresenta o desacordo de parcela significativa do pblico com poltica repressiva do Imperador. O segundo mito em questo o de Hermafrodito ( Met. IV, 285-388, traduo em anexo). O mito de Hermafrodito nas Metamorfoses o ltimo de uma srie de relatos narrados pelas filhas de Mnias que, enquanto fiam, tecem narrativas e desafiam a divindade de Baco at serem transformadas em morcegos. Narrativa em mis-en-abme, a voz feminina que a enuncia tambm a voz de uma rebelada contra o deus. Elas so devotas de Minerva e aos seus trabalhos se dedicam, enquanto a orgia bquica corre solta l fora. Para passar o tempo, elas contam histrias, todas de amores infelizes. A primeira a histria de Pramo e Tisbe, um amor proibido pela famlia da moa, e vivido s escondidas e que termina mal com a morte dos dois amantes; o segundo bloco de histrias so o adultrio de Vnus e Marte e os amores infelizes do Sol. Por ltimo, a histria da ninfa Slmace e Hermafrodito. Referindo-se Alctoe, uma das filhas de Mnias, m fama da fonte da ninfa Slmace, cuja gua enerva e amolece os membros, narra a histria de Hermafrodito, filho de Mercrio e de Vnus, que, adolescente belo e ambguo, um dia resolve sair por a mundo afora at chegar citada fonte. L ele assediado pela ninfa que diante de sua negativa termina por estupr-lo, rogando aos deuses dele nunca separar-se, no que prontamente atendida. A ele, agora transformado enfim num ser de natureza dupla e dbia, como j indiciado no seu nome prprio, s resta lanar uma maldio sobre a fonte e
78
sobre aqueles que nela mergulharem: a de tambm perderem o vigor masculino. Esse mito subverte a ordem dos valores implicados na definio das categorias de gnero: aqui o ser de sexo masculino que encarna a passividade e o de sexo feminino a atividade. A ninfa toma a iniciativa da conquista amorosa. Rejeitada, ela espreita o jovem indiferente a ela. Quando ele se despe, ela cai sobre ele. Hermafrodito um puer delicatus, um Narciso, efebo imaturo e instvel, imerso no amor de si mesmo. No caso de Hermafrodito o paradoxo maior o fato de ele ter os dois sexos e de ser, ao mesmo tempo, um assexuado, impotente. As metamorfoses esto cheias de histrias de rapto seguido de estupro, mas sempre o macho o agressor e a fmea a vtima. A histria de Slmace e Hermafrodito rompe o esquema, embora mantendo a lgica. O ser agredido sofre um rebaixamento na escala social, principalmente se ele for um homem livre, a qual no era permitido sofrer o papel passivo nas relaes sexuais, pois isto no correspondia ao seu status social. Mesmo s mulheres, quando o agressor era um deus, este acabava sempre promovendo alguma reparao para que o equilbrio fosse restabelecido, como vai acontecer no caso emblemtico da ninfa Cnis que, violada por Netuno, transformada por ele em Ceneu, guerreiro invulnervel. Tratarei deste mito mais adiante. Passemos, antes, histria de Ifis (Met. IX, 666-797). Trata-se do nico caso de homossexualidade feminina, ainda que, considerando que s uma das amantes estava a par da situao sob essa perspectiva. O mito de fis o ltimo relato do Livro IX e est em paralelo com a histria anterior de Bblis que desenvolveu um amor incestuoso pelo irmo Cauno. Trata-se, enfim, de duas histrias em que se verifica a presena do Mesmo na origem da paixo amorosa (FABRE-SERRIS, 1995, p. 203). Ovdio comea a contar a histria de Ifis, chamando ateno para a condio social de homem livre, mas plebeu do pai, Ligdo, que se dirige esposa grvida, instruindo-a para que, caso tenha uma menina, a sacrifique, porque considera caro demais criar uma filha. A me, Teletusa, ao ter a criana, verifica tratar-se de uma menina e aconselhada pela deusa sis a cria como um menino, sem a cincia do pai. Este d-lhe o nome de fis, indiferentemente aplicado a ambos os sexos, e
79
quando ela/ele completa treze anos a/o promete em casamento a Iante, menina com quem ela j mantm uma relao de camaradagem, pois so colegas de escola. Da pro amor foi um passo e a paixo era recproca, com o agravante para fis que sabia da impossibilidade daquele afeto, pois a sua identidade social no correspondia sua identidade sexual,ou seja, o seu gnero estava em desacordo com o seu sexo. Ela chega a considerar a sua situao pior que a de Pasfae. Esta, ao menos, amava um touro, um macho, e por isso, tinha chance de realizar o seu desejo, travestindo-se de vaca. A interveno de sis salvar fis, transformando-a em homem e a histria que poderia ser mais um daqueles exemplos de destinos trgicos termina com final feliz, atravs de uma ao reparadora. A ao divina reafirma o interdito, mas ao mesmo tempo libera o indivduo para alimentar a realizao de um desejo no nvel do imaginrio. De um modo geral, a metamorfose no retira do ser metamorfoseado a memria e a conscincia de seu ser anterior, o que me leva a supor que o leitor das Metamorfoses compreende que fis, mesmo mudada em homem, guarda ainda algo da ambigidade de sua natureza de ser travestido. Mas isto no posto em questo pelo poeta que parece mais interessado em dotar o seu relato de um grau de verossimilhana, atravs da profuso de detalhes mostrando a fora dos cultos orientais que naquele momento estavam difundidos por toda Roma. Sobre esse mundo feminino em convulso paira a sombra de Augusto, com seu mpeto de restaurao dos antigos cultos e costumes dos romanos. Passo ento ao quarto e ltimo relato, o de Ceneu (Met. XII, 146-207; 459-535). O caso contado por Nestor no intervalo de um combate do qual sara vitorioso Aquiles sobre Cisne, guerreiro invulnervel. Contrapondo-o a este, Nestor, heri vetusto, ancio longevo, apresenta Ceneu, que nascera mulher. Chamava-se Cnis, era uma virgem da Tesslia, e fora violada por Netuno. Este para reparar o estupro, se oferece para atender o desejo que ela manifestar. Ela ento solicita ser transformada em homem, para no mais ser vtima de estupro. Netuno a atende e a transforma em Ceneu, guerreiro invulnervel. No segundo segmento, vemos Ceneu participando da batalha entre os Lpidas e os Centauros, e nenhuma arma pode feri-lo. Ento os seus
80
rivais tentam sufoc-lo com troncos e rochedos. No podendo respirar, ele transformado em pssaro e escapa assim de ser asfixiado, tal como Cisne. Aqui devemos primeiramente atentar para o contexto pico da narrativa. O gnero pico o modo por excelncia do discurso oficial e masculino. A narrativa tambm em mis-en-abyme reflete e pe em questo os valores da narrativa interrompida. Aquiles vem de vencer Cisne no campo de batalha, ele tambm quem insiste para que Nestor conte a histria de Ceneu. E, no sem ironia que Nestor informa que Ceneu, antes de ser um guerreiro invulnervel como Cisne, femina natus erat, o que faz imediatamente pensar em Aquiles que, para no ser convocado para guerra de Tria, foi travestido de mulher e vivia entre meninas. Como Aquiles, Ceneu era um guerreiro Tesslio e se Aquiles teve como preceptor um centauro, foi por centauros que Ceneu foi quase morto. Essa natureza dupla dos centauros tambm aponta para a constituio hbrida de Ceneu. Outro ponto a assinalar na transformao de Cnis em Ceneu que se trata de uma reparao e que ela no foi imposta, mas solicitada.
Magnum Caenis ait, facit haec iniuria uotum, Tale pati iam posse nihil; da femina ne sim, Omnia praestiteris. Cnis diz: esta afronta torna grande o voto. Jamais eu sofra nada igual; no ser mulher, Concede-me, isso tudo.
Transformar-se em homem era o nico jeito de no estar mais sujeita ao desejo tirnico do macho. Ao rebaixamento que representava a violao da virgindade corresponde o acrscimo da invulnerabilidade corporal do guerreiro, esse plus de masculinidade que ser um trao de diferena com os demais homens, e que acentua o seu hibridismo. Fazendo uma breve comparao entre os quatro relatos, primeiramente notamos que se trata de relatos de ritos de passagem para a idade adulta. O mito de Tirsias no to explorado pelo poeta sob esse aspecto, mas a simples descrio das suas transformaes j suficiente para chamar a ateno sobre o que no mito de Hermafrodito est bem desenvolvido: a identidade sexual/social do adolescente masculino em confronto com valores
81
da virilidade e a instabilidade da experincia entre os sexos. Na histria de Tirsias fala-se de gozo, de quem goza mais, se o homem ou se a mulher. Em Hermafrodito, a unio dos sexos, ao contrrio, provoca a impotncia, o rebaixamento. Hermafrodito est longe de se assemelhar aos andrginos de que fala Aristfanes no Banquete de Plato. Aqueles eram seres desejantes, Hermafrodito no, um ressentido, nada deseja mais, a no ser que outros que entrarem naquela fonte saiam dela no mesmo estado em que ele saiu. Por outro lado, temos o mito de Ifis e de Cnis. Ambas na origem mulheres que se tornaram homens, Ifis por que, travestida de homem, amava uma mulher; e Cnis por ter sido violentada por Netuno.A histria de Ifis tem final feliz, a de Cnis/Ceneu nem tanto. Podemos comparar a transformao de Ifis com a de Tirsias, pelo fato de ambas no representarem grande desconforto. Eles foram transformados e pronto, para o prprio bem de Ifis e mesmo a Tirsias a transformao reversvel foi algo que o distinguiu positivamente. Quanto a Hermafrodito e Cnis/Ceneu, a transformao foi malfica por que pro primeiro resultou em impotncia, pro segundo em invulnerabilidade, ou seja, excesso de masculinidade, desequilbrio. A Ceneu no coube a honra de morrer em combate, numa bela morte, como Aquiles, quase to invulnervel quanto ele. Ele acaba por perder a sua humanidade, ao ser transformado em pssaro. Referindo-se a Ceneu, Ovdio usa o substantivo semimarem (XII, 506), o mesmo que utilizou para se referir a Hermafrodito (Met. IV, 301), semimari. O semimas um ser masculino cuja masculinidade foi rebaixada. Hermafrodito teve o seu status rebaixado por ter sido a vtima e o no o autor de um estupro e Ceneu, agora homem, teria comprado a sua masculinidade ao preo de um estupro. Ao homem adulto livre s cabe o papel social ativo, o seu corpo inviolvel, ele pode ter tantas quantas parceiras ou parceiros queira, desde que se mantenha numa atitude ativa; quanto s mulheres, a confiar no que relatam os mitos ovidianos, no viviam no melhor dos mundos. Se pertencentes classe dos patrcios viviam sob restries severas; se pertencentes classe dos escravos ou libertos estavam sempre sob a mira dos desejos tirnicos do macho. No entanto, preciso pensar a sociedade, qualquer que ela seja, como um construto onde as tenses entre os elementos
82
dspares que a compem tendem para o equilbrio, ainda que esse equilbrio se baseie na dominao de um sobre o outro; porm, jamais se dando a eliminao de um pelo outro. Da que possamos tambm pensar no reverso da questo: nas inmeras possibilidades de gozo que a sociedade romana da poca de Ovdio proporcionava aos seus homens e mulheres, despidas as vestes de cidado, isto , para alm das determinaes sociais de cada gnero. Referncias bibliogrficas BRANDO, Junito. Dicionrio mtico-etimolgico da mitologia grega. Petrpolis, Brill, 1976. DUPONT, F. et LOI, Thierry. Lrotisme masculine dans la Rome antique. Paris, Belin, 2001. FABRE-SERRIS, Jacqueline. Mythe et posie dans Les Mtamorfoses dOvide: fonctions et significations de la mythologie dans la Rome augustenne.Paris, Klincksieck, 1995. Ovide. Les Mtamorfoses. Texte tabli par Georges Lafaye, emend, present et traduit par Olivier Sers.Paris, Belles Lettres, 2009. Vozes, 1991. v 2. BRISSON, Luc. Le mythe de Tirsias: essai danalyse structural. Leiden,
83
ANEXO Metamorfoses IV, 285-388 Por que infame e por que com ondas pouco fortes Slmace enerva e os membros que toca amolece, sabei; famosa a fora oculta desta fonte. O filho de Mercrio e diva Citereia, as Niades nutriram nas grutas do Ida; na sua face os traos da me e do pai se podem ver; tambm tomou o nome deles. Quando fez quinze anos, deixou os paternos montes e o Ida que o nutrira e vagueou, exultante, atravs de lugares e rios ignotos; o desejo atenuando a fadiga. Foi s cidades lcias e aos Crios, vizinhos da Lcia. Ali v um lago de guas claras at o fundo. L no h canas palustres, juncos pontiagudos, ou ulvas estreis; O lago cristalino, porm, cingido por terreno vivaz e relva sempre verde. Uma ninfa mora a, mas no caa, nem o arco dispara, nem disputa corrida e, das Niades, somente ela a veloz Diana desconhece. Sabe-se que as irms sempre lhe advertiam: Slmace, pega o dardo, ou a ornada alvaja, e mistura teu cio com a dura caa. Ela nem dardos pega, nem ornada alvaja, nem ao cio mistura uma dura caa; mas ora banha os membros formosos na fonte, e sempre arruma os cachos com pente Citreo, e consulta a gua, onde olha o que lhe convm; Agora, com o corpo envolto em vu translcido,
84
se estende em tenras relvas ou tenras folhagens. Ou colhe flores. Quando ao acaso as colhia viu, ento, o rapaz, e ao v-lo, o desejou. Mas no se aproximou, embora desejasse, antes de se arrumar, de examinar a veste, compor sua expresso e parecer formosa. Ento, falou assim: Rapaz, digno de ser tido por deus, ou se s deus, podes ser Cupido; se s mortal, felizes os que te geraram, feliz teu irmo, e afortunadas so tua irm e a nutriz que te deu de mamar. Mas muito mais feliz que todos a que a ti foi prometida, se a julgares digna esposa. Se tens alguma, seja furtivo o meu gozo; se no, seja eu; vamos ao leito nupcial. Ela calou-se. O rosto do rapaz corou; pois no conhece amor. O rubor lhe convinha. Esta a cor do fruto de rvore ao sol, ou do tinto marfim, ou da lua brilhando, quando os bronzes ressoam em vo nos eclipses. A ninfa pede sem fim pelo menos beijos de irm, e abraa o seu pescoo de marfim: Me deixa, diz, ou fujo e deixo a ti e a fonte? Slmace teme e diz: te deixo livre o espao, estrangeiro, e simula dar um passo atrs; ento volvendo o olhar, oculta em selva espessa, espia, de joelho, agachada. Mas ele, achando-se invisvel na relva vazia, anda de um lado a outro e, brincando na gua, molha a sola dos ps, da ponta ao calcanhar. Sem demora, atrado pelas guas tpidas, do delicado corpo as leves vestes tira. Ento, atnita, deseja a forma nua,
85
Slmace com ardor. E os olhos dela abrasam-se qual quando Febo, em clara rbita brilhando, refletido numa imagem de um espelho. Mal suporta a espera e mal contm o gozo, j deseja abraar, e loucura se entrega. Ele bate o corpo com a palma das mos, gil, salta no lago, move um brao e outro, e ngua cristalina transluz qual esttua ebrnea ou lrio branco envolto em claro vidro. Venci e s meu! exclama a Niade e, com toda a veste longe lanada, arroja-se na gua, e agarra o resistente e, em luta beijos rouba-lhe, subjuga-o com as mos e o peito acaricia-lhe, e agora por um lado e outro cerca o jovem. Enfim, mesmo lutando para escapar dela, ela o agarra, qual serpente que ave rgia no alto sustm; pendente ela a cabea e os ps da ave enlaa e a cauda enrola em largas asas; ou como a hera que se enrola em grossos troncos; e como o polvo o inimigo em mar profundo prende, lanando em toda parte os seus tentculos. Resiste o Atlantade e Ninfa os prazeres nega. Ela o oprime e unida, corpo a corpo, tal como estava, diz: mesmo que lutes, mprobo, tu no me escapars. Assim, ordenai, deuses, que ele jamais separe de mim e eu dele. Os deuses anuram. E os corpos mistos de ambos se uniram e chegaram a ter aparncia de uno. Assim como em casca se enxertam dois ramos, com o tempo eles crescem juntos num s galho; assim, quando seus membros num abrao forte se uniram, no so dois, mas uma forma dplex, nem rapaz, nem mulher, e que a nenhum parece.
86
Logo que viu que as guas claras, onde entrou homem, o converteram em meio-varo de fmeos membros, ergue as mos Hermafrodito, j sem voz viril diz: Dai dons a vosso filho, pai e me, pois eu levo o nome de ambos: Quem quer que nessa fonte entre homem saia semi-varo e logo, ao toc-la, efemine-se. Comovidos os pais pelo filho biforme, misturaram fonte incestuoso filtro.
87
AS EFGIES FEMININAS EM CATACUMBAS ROMANAS: UMA ANLISE DA FIGURAO PALEOCRIST1

Silvia M. A. Siqueira A imagem como evidncia histrica Constitui-se um desafio considervel analisar o masculino e o feminino na Antiguidade Clssica, categorias que tem impulsionado relevantes debates e anlises nos ltimos anos, especialmente desde a inaugurao dos Estudos de Gnero e da Histria das Mulheres. H vrias questes pertinentes em especial em relao ao prprio repertrio documental existente, a limitao tem sido perene. Temos em curso a busca de superar as restries por meio da utilizao de diferentes documentos e evidncias alm das literrias. H uma diversificao significativa de testemunhos teis para a anlise histrica, por exemplo, lpides de sepulturas, inscries pblicas, diferentes documentos, tais como acordos de divrcio, as cartas pessoais, registros fiscais, encantamentos mgicos, imagens em diferentes suportes (pintura, escultura) etc. Todos eles tem muito auxiliado na elaborao de determinados relatos histricos que possibilitam a compreenso da ao de homens e mulheres em seu respectivo contexto social e cultural. A utilizao de imagens como documentao na narrativa histrica, nos ltimos anos, tem aumentado substancialmente, no caso dos estudos da antiguidade so particularmente relevantes, pois as fontes documentais so, muitas vezes, fragmentadas e lacunares. No caso das pesquisas sobre as figuraes do gnero entendemos que diferente dos problemas inerentes aos textos literrios, especialmente em relao ao dos copistas responsveis pelo registro das informaes escritas, as representaes imagticas podem
1
Com este termo, referimo-nos a arte figurativa produzida no espao de tempo compreendido entre o final do sculo III at o VII sculo na Roma imperial. Mesmo utilizando uma palavra especfica para denominar a produo artstica de inspirao crist, consideramos que ela reflete o tempo em que foi produzida, portanto, apresenta caractersticas tpicas da arte produzida na Antiguidade Tardia.
88
apresentar, em certa medida, uma vulnerabilidade menor. Se considerarmos que algumas tm sua sobrevivncia fortuita escapando mesmo que parcialmente da interveno particular e pessoal do autor desse suporte documental, ou at mesmo, do aspecto intencional de preservao do testemunho. No obstante, necessrio sempre destacar que mesmo se tratando de uma linguagem visual tem tambm suas limitaes e podem ter significados polissmicos e ambguos. Assim sendo, preciso ateno ao utilizar o testemunho imagtico, j que na imensa rede de evidncias as imagens ocupam um lugar determinado, lado a lado de textos literrios. As representaes figurativas constituem um repertrio passvel de compartilhar diferentes experincias no-verbais, podem ampliar conduzindo a imaginao do passado. H nelas uma fora independente da tipologia da imagem: objeto de devoo, meio de persuaso ou informao, prazer. Elas do testemunho de antigas formas de religio, de conhecimento, crena, etc.(...) embora os textos tambm ofeream indcios valiosos, imagens constituem-se no melhor guia para o poder de representaes visuais nas vidas religiosa e poltica de culturas passadas (BURKE, 2004, p.17). Ao refletir sobre as razes culturais da imagem de culto crist, Ginzburg (2001, p.104-121) mostra como a dimenso exterior da imagem, objeto de culto, oferece para aquele que v um equivalente visual de frases nominais. A partir da observao da figura representada pode-se chegar a determinados trechos da bblia. Temos ento uma relao entre imagem e texto, no caso, a utilizao de imagens torna-se uma inovao, especialmente no uso nas cerimnias religiosas crists. Segundo ele, as imagens so sempre afirmativas seja representando objetos existentes, inexistentes, ou nenhum objeto, as imagens so o que so (Id., Ib.,p.138), e podem conduzir de m odo subliminar a inmeras mensagens e significados. Uma simples representao de um objeto por meio da pintura, da estampa, do retrato etc., pode conter em si inmeros significados que tanto podem estar no campo do concreto, quando se manifesta por meio de suportes fsicos palpveis e visveis, ou no campo do abstrato, por meio das imagens mentais dos indivduos (RODRIGUES, 2007, p.68). sabido que a linguagem visual h muito na histria humana,
89
proporciona a personificao de conceitos abstratos representados de forma idealizada por meio de personagens. Assim sendo, a relao existente entre o testemunho visual e o documento textual tnue, uma figura pode representar o que no est nas palavras. Desta feita, cada vez mais estudiosos utilizam as imagens como evidncia histrica do passado, como um suplemento e suporte das informaes contidas nos documentos, j que elas so capazes de ilustrar e iluminar as informaes e inquietaes no explicitas e claras. Por meio da imagem possvel analisar as representaes acerca de determinado grupo ou determinada sociedade, as figuras transmitem mensagens especficas atravs de personagens bem definidas e produzidas por determinado arteso, artista em local e poca. A iconografia tem se ocupado da difcil tarefa de interpretar detalhadamente as diferentes imagens produzidas pela pintura, pela escultura e por outras artes plsticas. Independente do suporte em que se encontram, as imagens proporcionam uma narrativa icnica. Desta feita, para chegar-se ao significado de uma figura preciso considerar todas as articulaes de seus elementos, inclusive o prprio significado assumido no ato de olhar, o sentido em suas relaes, particularmente o distanciamento que separa os personagens, seus gestos, seus comportamentos e posies (FRONTISIDUCROUX, 2003, 238). Alm disso, necessrio contextualizar a figurao nos mltiplos aspectos da qual parte, desde as convenes artsticas, os interesses do artista, do patrocinador original ou do cliente, e a pretendida funo da imagem, etc. (BURKE, 2004). Os estudos sobre as mulheres h muito acrescentaram ao seu arsenal documental a utilizao das imagens. Homens e mulheres, masculino e feminino so representados em seus tmulos e lpides, nos registros, dedicatrias e inscries, possvel perceber as prticas sociais, culturais e religiosas. Quando se trata de mulheres relevante considerar, a avalanche de imagens desde a pr-histria (PERROT, 2007, p.24) por meio de diferentes descries so objetos de representao. Entretanto, assim como nos discursos, no caso das imagens o que temos de maneira predominante o olhar masculino sobre o feminino, vale sempre considerar que o olhar no
90
simples e a relao entre a condio das mulheres e a imagem da mulher menos ainda (VEYNE, 2003, p.119). Pretende-se aqui compreender as diferentes maneiras pelas quais se constri, a partir das figuraes femininas presentes em algumas catacumbas crists, na cidade de Roma, um discurso sobre a vida e a morte com suas tenses religiosas e de gnero. Contextualizando os monumentos funerrios A criao de lugares subterrneos adaptados ao uso funerrio foi uma prtica bastante difusa em vrias civilizaes do mundo antigo, por exemplo, etruscos, sabinos, gregos, egpcios e os prprios romanos. Esses locais receberam o nome de hipogeus. No caso especfico de Roma, o hbito de inumar difundiu-se desde a Repblica e, tambm durante o Imprio. No subrbio de Roma, as sepulturas mais antigas datam do sc. II e III, algumas so bastante simples e, outras mais sofisticadas geralmente rebocadas e revestidas com afrescos (NICOLAI, 2000, p.301-2). Os judeus e os cristos residentes em Roma enterraram seus mortos e denominaram o local como catacumba (deriva do grego Kat embaixo, abaixo e Kumbes: cavidade, profundidade), alm de ser o lugar das sepulturas fizeram dali ponto de encontros, celebraes litrgicas como os funerais, os aniversrios dos mrtires e dos defuntos e peregrinaes. Decoraram as paredes e deixaram vrias mensagens sobre a vida e a morte. na segunda metade do sculo III que ocorreu um maior incremento visual das catacumbas crists em Roma, foram construdas tumbas monumentais, cubculos e espaos ricamente decorados com afrescos, enriquecidos com elegantes detalhes arquitetnicos entalhados. No decorrer do sculo IV houve um desenvolvimento significativo dos novos espaos e das novas instalaes em ambientes subterrneos (Id., Ibid.). A arte figurativa presente nas paredes das catacumbas bastante significativa, deixa evidente que as primeiras expresses artsticas crists, tm sua linguagem imagtica caracterizada pela apropriao dos principais elementos da arte helenstica romana. Os detalhes so muito significativos
91
especialmente relativos ao perodo paleocristo quando so registrados os signos que transmitiam conceitos complexos e narraes articuladas, por exemplo, os sinais marinhos: ncoras, peixes, faris e barcos que indicavam a navigatio vitae crist. Os pssaros, hortas, flores, motivos buclicos ilustrando uma certa festividade da passagem da vida para morte. A decorao festiva ainda totalmente impregnada pela atmosfera e os lazeres dos Elseos clssicos, apenas alguns pequenos detalhes, como no caso os gestos solenes e, uma certa aura apocalptica remetendo ao vocabulrio cristo. H tambm um pouco do Jardim do den judaico, enfim um pouco do pensamento do ambiente mltiplo e religioso (BISCONTI, MAZZEI, 2009). Podemos entender o sepulcro como primeiro passo para a entrada no alm-tmulo, das muitas imagens desse repertrio iconogrfico alguns temas mitolgicos passaro a fazer parte, especialmente as narrativas cujo tema tem um envolvimento com os nferos, o caso do mito de Alceste e Admeto, smbolo do amor conjugal e do sacrifcio da esposa em favor do esposo conforme a figura abaixo:
A imagem ao lado permite a
percepo de que o modo como feita a ilustrao do local permite o envio de vrias mensagens. Por meio da linguagem figurativa os argumentos mitolgicos e buclicos, indicam a presena aos da esposos: cultura o helenstica sacrifcio romana, assim como, uma mensagem desinteressado, em especial a esposa devotada.
(MANCINELLI, 1996. p.38)
Assim o ambiente sepulcral apresenta no apenas uma fuso entre diferentes abordagens artsticas, mas tambm uma configurao semntica sofisticada. A presena sutil de elementos de antigas tradies voltadas para novas exigncias espirituais pregadas pela mensagem crist. O significado iconogrfico conduz a uma espcie de doutrinao, a imagem em si agindo
92
como um lembrete e um reforo da mensagem falada, no se constituindo em uma nica fonte de informao (BURKE, 2004). As catacumbas so constitudas por ambientes amplos com galerias em srie com possibilidade para a ampliao, evidenciando a utilizao racional dos espaos. As tumbas so marcadas por certa uniformidade tipolgica adotando quase que de modo generalizado a tumba de lculo. Mais raros de serem encontrados, os sepulcros monumentais, ou espaos funerrios exclusivos, como o caso dos cubculos, geralmente utilizados para abrigar vrios membros de uma mesma famlia. Quanto s identificaes as epgrafes funerrias registram, em geral, apenas o nome do defunto, raramente acompanhado pela alcunha da pessoa que dedicou o monumento. De modo geral h a inteno de paz (BISCONTI, 2000, p.311). So vrios cubculos, as pinturas so eclticas com figuras de animais, e pequenos monstros marinhos, guirlandas que ilustram um cenrio idlico e buclico de possvel inspirao virgiliana que dialoga com motivos arquitetnicos oriundos da moldura clssica acrescentando composies do Antigo e do Novo Testamento. A propsito do desenvolvimento dos cemitrios hipogeus cristos e o seu respectivo sistema decorativo, Nicolai (2000) destaca que inicialmente os sepulcros eram bastante modestos, com o passar do tempo so acrescidos alguns expedientes decorativos caracterizando individualmente as cmaras sepulcrais. So utilizadas decoraes e afrescos oriundos da tradio pictrica romana, na forma de personificaes dos animais, que gradativamente tornam-se cada vez menores, configurando apenas os detalhes minsculos do cenrio. As guirlandas, monstros marinhos, ou imagens simblicas passam a ser ladeadas pelo aumento imagens do repertrio mtico como o pastor, uma pessoa em posio de orao, o filsofo, o pescador. Esses cones passaro a ser relacionados s narrativas bblicas. Assim h um aumento significativo da decorao do ambientes de cenas bblicas de proporo bem maior do que a figurao clssica. As imagens presentes nas catacumbas ilustram um contexto em que a devoo crist emprestava das ilustraes de natureza idlica uma combinao entre paisagens e o ambiente sagrado (VEYNE, 2003, p.123), tornando aquele
93
local um lugar, uma espcie de santurio onde reina a atmosfera equilibrada de paz aps a morte. Efgies: personificada. Todas essas questes conduzem a utilizao imagtica como forma de doutrinao, a pintura das catacumbas produto do seu tempo com todas as caractersticas pertencentes a forma da antigidade tardia que mantm uma continuidade com a cultura figurativa do perodo helenstico com um retorno perodico e contnuo s elaboraes da arte greco-romana. Estudos concluram que entre os documentos da pintura funerria paleocrist, elaboradas no sculo III , em alguns casos, est presente o retrato privado, ou seja, a efgie do defunto colocada sobre a tumba (CARRA, 2000), temos ento o simbolismo, a imagem ou o retrato que pode personificar uma pessoa. O repertrio imagtico objeto dessa reflexo constitudo por imagens consideradas as efgies das mulheres depositadas em algumas catacumbas da cidade de Roma. bastante instigante uma reflexo sobre a atitude registrar a prpria imagem do ocupante do cubiculo. O retrato uma forma simblica interessante, o modo como apresentada a pessoa com destaque para a postura, os gestos, as roupas, os acessrios e os prprios objetos representados ao redor da efgie so permeadas por uma forte mensagem. A perspectiva em que a imagem registrada com maior ou menor distncia para ser vista, com enfoque respeitoso, preocupado, triste, compem uma narrativa visual bastante forte em relao a vida e a morte. So algumas imagens tipificadas e elaboradas com caractersticas tpicas da iconografia feminina do ltimo quartel do III sculo e, outras do perodo constantiniano que esto prximas de um conjunto de retratos do IV sculo. Temos aqui uma preocupao em torno da tentativa de compreender o significado dessas pinturas. So ilustraes parietais que decoram quartos e pequenas salas de cemitrios, depsito de corpos sem vida, algumas imagens so muito pequenas, outras maiores, mas nenhuma tem uma dimenso gigantesca. O local podia ser visitado por homens e mulheres, de modo geral
94
Representao
(em
vulto)
de
uma
pessoa
ou
coisa
em celebraes fnebres, cultos e rituais cristos. Desse modo, justo considerar que as figuras ali presentes transmitem mensagens relativas aqueles que j morreram, mas tambm aos visitantes que ainda fazem parte do mundo dos vivos. Olhando as mulheres Das efgies selecionadas para a presente anlise, procuramos
particularidades que possam nos conduzir a presena e qui a devoo representada nas figuras. Nas catacumbas em Roma dos santos Pedro e Marcelino, encontramos um detalhe de afresco com a mulher em posio de orao, e na catacumba de Domitilla no arcosslio de Ianuarius, h outro detalhe tambm com uma orante (CARRA, 2000, p.317). Ambas imagens so frontais colocadas objetivamente diante dos olhos do espectador. Ver de frente pode quebrar o carter impessoal e distante da imagem possvel estabelecer uma relao de olhares entre o personagem pintado e o destinatrio da imagem. Ambas as efgies parecem um vulto, os olhos voltados para os lados e o semblante protegido pelo uso do vu. Mesmo que ambas estejam em posio frontal e os braos abertos os olhares desviados indicam tambm certa impessoalidade em relao aqueles que olham para elas.
Detalhe:
(CARRA, 2000,p.316)
A figura encontrada no Cemitrio Maior registrada no arcosslio, representando a mulher orando ao lado de dois pastores com cena de ordenha, bastante sugestiva. A figura do bom pastor foi muito utilizada na iconografia paleocrist, simbolicamente o pastor est relacionado a figura de Cristo. Quando porta sobre os ombros o cordeiro, pode significar que carrega
95
a alma que salvou. Aqui podemos elaborar a ilustrao do que anteriormente foi assinalado como imagem arcaica que passou a ser utilizada para transmitir a mensagem crist. A figura do pastor utilizada h muito na figurao arte grega arcaica (como a famosa imagem da escola tica do sc. VI a.C.), e depois aos poucos passou a ser utilizada tambm na arte romana. Trata-se da representao do Moscophoros: o pastor que traz sobre os ombros um novilho, tem no rosto um sorriso harmnico que expressa perfeito equilbrio entre o rosto, a boca e os olhos arredondados, o olhar direto e frontal para o espectador. Ele foi considerado a representao da philantropia, o amor desinteressado em relao ao ser humano, alm de ser considerado o smbolo de um alm-tmulo como um local de serenidade e paz. Nas representaes crists o bezerro substitudo por um cordeiro, smbolo do rebanho, dos fiis e tambm a prpria figura de Cristo como sacrifcio oferecido para a salvao do mundo. Assim a figura em destaque aparece em uma seqncia de cenas, uma onde o pastor ordenha a ovelha, seguida pela outra onde ele a carrega sobre os ombros, conforme representao comum em outras imagens tumulares. Temos tambm a destacar a figura feminina com os braos abertos e as mos estendidas em forma de orao. A imagem tenta dar uma seqncia dinmica na narrativa com certa continuidade. A imagem feminina com as mos elevadas pode ser interpretada como uma atitude de orao e a necessidade de vnculo contnuo tanto na vida mundana quanto naquela que pode ser obtida por meio da salvao, a vida eterna. Significante tambm a prpria vestimenta com tnica simples, o vu, os ps descalos aliando humildade e simplicidade. A decorao do fundo aquela do jardim paradisaco com o aspecto buclico. As plantas representam um jardim, a ordenha acontecendo em um pequeno santurio moldado a partir do ambiente campestre, com a forte presena do pastor, usando uma tnica diminuta, em duas imagens distintas e seqenciais. Mais na lateral possvel ver o animal em posio de descanso. Toda a representao dessa moldura pode levar-nos a interpretar o ambiente envolto prtica do sacrifcio, ou melhor, um ambiente sacrifical. A imagem como est representada indicando uma ao e o movimento seqencial nos
96
conduz tambm para um ambiente sossegado, uma espcie de templo ocupado pelo pastor e sua ovelha, destacando no ambiente a orao e o sacrifcio. Vrias discusses foram elaboradas em relao a questo das figuras apresentadas com os braos e mos abertos, especialmente porque cada vez mais historiadores concordam que o gesto semelhante as representaes romanas da pietas2. Assim destacando a santidade e a salvao pois graas ao Cristo o homem foi reabilitado aps o pecado original, por meio do batismo, do martrio, da cura espiritual e fsica, conforme o prprio apstolo Paulo deixou registrado Quero, portanto, que os homens orem em todo lugar, erguendo mos santas, sem ira, sem animosidade (1Timteo, 2 -8). Os braos abertos foram interpretados por Pais da Igreja como Tertuliano, Agostinho, Ambrsio significando a cruz. Mas tambm as mos elevadas exprimem a tenso de todo ser humano, quando em estado de orao. Enfim, se considerarmos que a imagem deixa sua mensagem para quem a aprecia, temos ento a mensagem forte no reforo da necessidade constante de orao que no termina na terra, mas continua aps a morte. Enfim as posies das mos so muito significativas, no sentido da receptividade de quem olha e os olhares tambm, de modo geral conduzem para uma representao da santidade, da pureza, de um mundo diferente e distante daquele pertencente ao espectador.
(MANCINELLI, 1996. P.91)

2
O conceito to caro religio romana exprime de modo enftico a forte virtude primitiva que afirma que o homem deve cumprir seus deveres e obrigaes em relao aos seus pais, seus filhos, da famlia, da gens, da estirpe. A pietas entendida como sentimento de amor, de respeito, de desvelo em relao a sua classe. Se exige tal comportamento em relao famlia, do mesmo modo deve dirigir-se tambm aos defuntos, aos parentes, efetuando-se inmeros atos cultuais abrangendo tambm as gentes muito distantes. Pois todos os deuses romanos eram considerados parentes da ptria. E a devoo eles tambm era considerada como expresso da pietas.
97
As pinturas belssimas das mulheres orando que esto gravadas na Catacumba dos Jordanos so muito sugestivas. Mais uma vez temos a frontalidade da figura representada, com as mos em detalhe. Os olhos um pouco elevados ou voltados para o lado, no demonstram a busca de uma cumplicidade de olhares entre ela e o espectador. A posio de orao como apresentada nas pinturas conduzem a idia da pietas, alm disso a posio dos braos abertos em orao tambm indicava simblicamente a idia de acolhimento, abrao e receptividade. As formas fisionmicas com grandes olhos acentuados, com sobrancelhas enrugadas e para o trao caracterstico da boca parece conduzir para a percepo de que a prpria defunta seria uma figura hiertica, nobre com autoridade e respeitabilidade. No temos aqui uma figura passiva, as vestimentas, os adornos, especialmente o vu difano, colocado sobre a cabea e preso por uma espcie de tiara, destacam sua beleza majestosa. Enquanto que sua postura acrescida pela posio do olhar dirigido para o alto, ou para o lado faz com que produza na imagem certa mobilidade que ao mesmo tempo conduzida para outro local. Parecendo at uma figura santificada que procura seu lugar Apesar de a imagem frontal constituir uma tentativa de impessoalidade da representao figurada, quando comparamos esta pintura com as anteriores, as mulheres em orao destacam-se pela vestimenta rica e adornos sofisticados, seria a indicao de que no sculo IV, as mulheres pertencentes s classes mais abastadas estariam se convertendo ao cristianismo? Sabemos que algumas mulheres de relevante status social e econmico, matronas romanas, converteram-se ao cristianismo e atuaram como patrocinadoras de renomados clrigos com doaes para as igrejas e aos pobres (SIQUEIRA, 2004, p.174). Nas cartas escritas por Jernimo possvel encontrar inmeras mulheres, ricas e jovens herdeiras tais como Paula, Fabola, Melnia Senior e Jnior, Marcela que investiram suas vidas, e suas fortunas nas causas crists, demonstrando companheirismo ao hospedar e acolher monges em suas casas, fundando monastrios, provendo fundos para as igrejas e suas obras de caridade. Alm disso, homens cultos e distintos como, por exemplo, Jernimo e Rufino de Aquilia encontraram em seus caminhos essas mulheres to cultas
98
quanto eles, que falavam o grego e o latim, algumas vezes com conhecimento tambm do hebraico e o aramaico. Pessoas que puderam viajar e peregrinar por inmeras localidades, desenvolvendo relaes sociais que deram subsdios para a disputa de idias e teologias (Id.,Ibid.). As patronas de Jernimo, Rufino e Joo Crisstomo, respectivamente Paula, Marcela, Melnia snior e Melnia jnior, e outras que no puderam aqui ser objeto de discusso, possibilitaram a seus mestres usufrurem de um determinado conforto para escrever seus numerosos tratados e cartas (CLARK, 1992, p.25), nas quais se preocuparam tambm em idealizar o feminino a partir da convivncia com elas.
Inmeros conselhos para as ricas mulheres em adotar a vida asctica. A renncia englobava no apenas os prazeres fsicos, comer e beber, mas tambm renunciar as riquezas, o luxo, exemplo esse que pode ser comprovado pelas palavras de Paula, mencionada por Jernimo em seu elogio fnebre:
Tenho que enfear um rosto que, contra a vontade de Deus, tantas vezes pintei de vermelho, sombreado e plido. Tenho que mortificar um corpo que se entregou a muitos deleites. O sorriso contnuo deve ser reparado com pranto contnuo; os tecidos finos e os vestidos de seda de luxo devem ser trocados pela aspereza do cilcio. Eu que
99
Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade antes procurei agradar o sculo e o meu marido, agora quero agradar a Cristo. (JERNIMO, Epist. 108,15).
Se as efgies possibilitam a visualizao de ricas mulheres, temos ainda a considerar outra figura:
(CARRA, 2000, p.319).
A grande imagem de mulher orando com o vu, expressa com vivo senso contrastante, sentada no centro do arcosslio no cubculo da Velatio do cemitrio de Priscila. A figura alude o momento da passagem e evoca para a forte expressividade para a alma da oradora. As pinturas demonstram por meio da construo dos rostos, da intensidade do olhar, do desenho da boca e os seus traos, implicitamente confirmados por duas cenas que ladeiam a figura principal, nas quais representam a mesma mulher, com os cabelos (arrumados) penteados, segundo a moda da iconografia feminina do perodo Severiano e ps-severiano. Temos a representao de diferentes fases da vida da mulher, primeiro como esposa ao lado do marido e filhos, depois como me com seu menino nos braos. Caracterizando o papel da mulher no interior da famlia com esposa e me devotada ao lar um ideal feminino, adequado tambm para a crist. De todas as imagens acima mencionadas possvel perceber um discurso imagtico significativo. Nos primeiros anos do cristianismo aconselhava-se aos cristos homens e mulheres sobriedade, modstia no comportamento e na vestimenta. As mulheres, na maioria das vezes, esto representadas em
100
indumentria simples, na posio de orao com os braos abertos em sinal de recepo, a maioria vestida com um modelo bsico da clssica tnica com mangas longas e uma pala que sobe para cobrir a cabea. Todas as figuras femininas apresentam o uso do vu, sabemos do significado, para os cristos desde as cartas paulinas3. As mulheres que participavam ativamente do culto cristo deviam se apresentar na solenidade com a cabea coberta. Paulo lembrou com todas as letras a posio da mulher nesses cultos, e usando como justificativa a tradio bblica, segundo a qual a mulher foi criada do homem, portanto, est a ele submissa. Tertuliano tambm se utiliza da epstola paulina:
s mulheres no permitido falar em assemblia, nem ensinar, nem batizar, nenhuma obrigao masculina, nem mesmo reivindicar os ofcios sacerdotais deles. Para as moas virgens, licito essas coisas do gnero? Nada disso permitido s virgens. Qualquer que sejam as circunstncias, elas so vinculadas s mesmas condies nas quais se encontram as mulheres e, conjuntamente, a elas esto sujeitas sorte de dever viver na modstia, como explicar ento que, para as virgens, foi feita uma exceo sob um nico ponto, permitindo a elas no usarem o vu, coisa que no permitida a qualquer que seja outra mulher? (TERTULIANO, De virg.vel., IX, 1-4).
As efgies nos monumentos funerrios, nosso objeto de anlise, so registros com mensagens relativas memria daquelas pessoas ali depositadas, mas tambm uma advertncia e conselho para os visitantes do local. Mensagens iconogrficas que expressam traduzem por meio de imagens pictricas suas reflexes sobre o comportamento das mulheres crists. Para as autnticas discpulas de Cristo, deveria haver o comprometimento com a simplicidade e a modstia, as mulheres esto sempre representadas em indumentria simples, em posio de orao com os braos abertos, vestidas com um modelo bsico da clssica tnica com mangas longas e uma pala que sobe para cobrir a cabea e os ps descalos que remete humildade e o perene olhar devocional da piedade crist. Temos tambm a representao das figuras aristocrticas e nobres ricamente vestidas nos mostram um discurso elaborado por meio imagtico das converses de mulheres da elite romana. cones claros de figuraes
3
O vu das mulheres - (1 Cor 11,1-12).
101
femininas permeadas por um senso de majestade e luxo, conduzindo para a interpretao hiertica, como se fosse uma esttua de culto, uma viso de um cristianismo aristocrtico um pouco distante da mensagem de pobreza e renncia total as coisas mundanas. A marca comum das mulheres ricas que elas puderam, em certa medida escolher, seu prprio caminho, a despeito de todas as presses sociais. Tiveram a possibilidade de usar seus bens para viagens tursticas terra santa, estudar as escrituras, vivenciar sua espiritualidade. E as outras mulheres? Elas viveram em uma sociedade fortemente hierrquica com barreiras sociais que assomavam uma grande gama de problemas prticos que as impediam criar outras possibilidades pessoais (CLARK, 1994, p.103). Apesar de no se tratar da maioria das mulheres, um grupo expressivo delas provoca uma reavaliao e negociao em torno dos papis femininos, evidenciando que as mulheres fizeram parte do intricado processo de constituio da Igreja crist a partir do sculo IV. Diferentes mulheres pertencentes aos diversificado e plural mundo romano esto representadas nas paredes das catacumbas. No podemos deixar de considerar que as imagens podem sim representar a feminilidade em si, mas elas tambm so utilizadas como metforas para a representao da alma e do prprio sentimento religioso cristo, figuram a devoo em cores e aspectos vibrantes que convidam os espectadores a se enquadrarem na moldura da piedade crist e desejarem o alm tmulo. Referncias bibliogrficas BBLIA DE JERUSALM. Traduo do texto em lngua portuguesa diretamente dos originais. Publicada sob a direo da Ecole Biblique de Jrusalem. Edies paulinas: So Paulo, 1985. BISCONTI, F. Il messaggio delle immagini. In: ENSOLI, S. e LAROCCA, E. (a cura). Aurea Roma. Dalla citt pagana All citt Cristiana. Roma: LErma di Bretschneider. 2000. pp.309-316.
102
____________.
Linguaggi figurativi: il riempiego delle imagini . In:
ENSOLI, S. e LAROCCA, E. (a cura). Aurea Roma. Dalla citt pagana All citt Cristiana. Roma: LErma di Bretschneider. 2000. pp.368-372. BISCONTI, F., MAZZEI, B. Porte e scene di ingress nella cultura figurative della Tarda Antichit. In: Portale delle ricerche internazionali: EuroMediterraneo, Vicino Oriente. Roma: Universit delle Studi Roma tre, 2009. Disponvel http://host.uniroma3.it/laboratori/arteconservazione1/doc/BiscontiMazzei_%20testo.pdf. Acesso em 05 abr. 2010. BURKE, P. Testemunha ocular. Histria e Imagem. Trad. Vera Maria Xavier dos Santos. Bauru: EDUSC, 2004. CARRA, R. M. B. Il ritratto nella pittura funerria paleocristiana. In: ENSOLI, S. e LAROCCA, E. (a cura). Aurea Roma. Dalla citt pagana All citt Cristiana. Roma: LErma di Bretschneider. 2000. pp.317-322. CLARK, G. Women in Late Antiquity Pagan and Christian lifestyles.Oxford: Clarendon Press, 1994. CLARK, E.A. The Origenist Controversy The cultural construction of an Early Christian debate. Princepton/ New Jersey: Princepton Academic Press, 1992. FRONTISI-DUCROUX, F. Il sesso dello sguardo. In: VEYNE, P. I misteri del gineceo. Traduzione di Barbara Gregori. Roma/Bari: editores Laterza, 2003. P.195-270. GINZBURG, Carlo. Olhos de madeira. Nove reflexes sobre a distncia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. JERONIMO. Epistolario. Edicin bilige traduccin, introducciones y notas por Juan Bautista Valero. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos BAC- 1993. Vol. I e Vol. II. MANCINELLI, F. (a cura). Le Catacombe romane e l' origine del Cristianesimo. Firenze: Scala, 1996. NICOLAI, V. F. Le catacombe Cristiane: origini e sviluppo. In: ENSOLI, S. e LAROCCA, E. (a cura). Aurea Roma. Dalla citt pagana All citt Cristiana. Roma: LErma di Bretschneider. 2000. pp.301-308. em.:
103
PERROT, M. Minha histria das mulheres. Trad. Angela M.S. Crrea. So Paulo: Contexto, 2007. REBALDO, L. Fausta, Pietas e La Virgo Lactans. Migrazione di um motivo. RODRIGUES, R. C. Anlise e tematizao da imagem fotogrfica . In: Cincia da Informao. Ci. Inf. vol.36 no.3 Braslia set./dez. 2007. p.67-76. SIQUEIRA, S. M. A. A mulher na viso de Tertuliano, Jernimo e Agostinho (sc. I-V d.C.). Tese de Doutorado apresentada FCL-UNESP-ASSIS: Assis, 2004. p242. TERTULIANO. De virginibus velandis - La condizione femminile nelle prime comunit cristiane. A cura di Pier Angelo Gramaglia (a cura). Roma: Borla, 1984. VEYNE, P. I misteri del gineceo. Traduzione di Barbara Gregori. Roma/Bari: editores Laterza, 2003.
104
Sobre os autores
Carla Francalanci Possui mestrado em Comunicao e doutorado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro e ps-doutorado pelo Boston College, USA. Atualmente professora adjunta da Universidade Federal do Esprito Santo. Atua na rea de Filosofia, com nfase em Filosofia Antiga. Fbio de Souza Lessa Possui mestrado e doutorado em Histria Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Atualmente Professor Associado de Histria Antiga do Instituto de Histria (IH) e do Programa de Ps-Graduao em Histria Comparada (PPGHC) da UFRJ. membro do Laboratrio de Histria Antiga (LHIA) / UFRJ e possui apoio financeiro do CNPq e da FAPERJ. Bolsista Jovem Cientista do Nosso Estado (FAPERJ). Tem experincia na rea de Histria, com nfase em Grcia Antiga. Gilvan Ventura da Silva professor do Programa de Ps-Graduao em Histria e do Programa de PsGraduao em Letras da Universidade Federal do Esprito Santo, mestre em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, doutor em Histria pela Universidade de So Paulo, pesquisador do Laboratrio de Estudos sobre o Imprio Romano (Leir) e bolsista produtividade do CNPq. Izabela Bocayuva Possui mestrado e doutorado em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Atualmente professora adjunta da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. membro do PEC - Plo de Estudos Clssicos do Estado do Rio de Janeiro, coordena o NOESIS - Laboratrio de Estudos em Filosofia Antiga da UERJ (www.noesisfilosofia.com.br) e faz parte do projeto CAPES/COFECUB. Pertence ao Corpo Editorial da Revista Sofia (UFES), da Revista Anais de Filosofia Clssica (Laboratrio OUSIA/UFRJ) e da Revista taca (UFRJ). Tem experincia na rea de Filosofia, sobretudo Filosofia Antiga.
105
Leni Ribeiro Leite Possui graduao em Letras (Habilitao Portugus-Latim) pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro e especializao em Lngua Latina pela mesma instituio. Possui mestrado e doutorado em Letras Clssicas pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Atualmente Professora Adjunta da Universidade Federal do Esprito Santo, membro do corpo editorial da Cdex Revista Discente de Estudos Clssicos e membro do corpo editorial da Contexto (UFES). Tem experincia na rea de Letras, com nfase em Literaturas Clssicas. membro do Laboratrio de Estudos do Imprio Romano (Leir) e do Programa de Altos Estudos em Representaes da Antiguidade (Proaera). Raimundo Carvalho Possui graduao e mestrado em Letras pela Universidade Federal de Minas Gerais e doutorado em Comunicao e Semitica pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Atualmente professor associado da Universidade Federal do Esprito Santo. Atua na rea de Letras, com nsafe em poesia, crtica e traduo. Silvia M. A. Siqueira Possui mestrado e doutorado em Histria pela Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho. Atualmente professora adjunta da Universidade Estadual do Cear. Tem experincia na rea de Histria, com nfase em Histria Antiga e Medieval, e seus trabalhos destacam as mulheres e os Estudos de Gnero no mundo romano.
106
107

E-Book Jornada de Estudos Classicos 2010 PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

E-Book Jornada de Estudos Classicos 2010 PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Vitria PPGL 2011

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

ENTRE MATRIA E PRIVAO: ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE O FEMININO NO PENSAMENTO DE ARISTTELES

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Id., ibid., 769b 7-10. Id., ibid., 767b 15.

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Id., ibid., 789b 3-15.

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

TECENDO O FEMININO NA ATENAS CLSSICA: A MULHER ARANHA

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

quando na presena dos homens, as subintroductae simplesmente renunciam

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Discourses against judaizing Christians. Washington: The Catholic University of

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

O MITO DE PROMETEU E PANDORA E OS PRINCPIOS MASCULINO E FEMININO NOS PRIMRDIOS

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade tranqilos nutriam-se de seus prprios bens.1

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

A MULHER E A CASA: GNERO E ESPAO DOMSTICO EM ESTCIO I.2

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade

Figuraes do masculino e do feminino na Antiguidade