Fim Do Cristianismo Premoderno Queiruga

Andrs Torres Queiruga
COLEO TEMAS DE ATUALIDADE

Deus numa economia sem corao, Jung Mo Sung Sacrifcios humanos e sociedade ocidental: Lcifer e a besta, fiam J. Hinkelammert Cristos rumo ao sculo XXI, Jos Comblin Viver na cidade, Jos Comblin 0 outro o demnio, Ivo Pedro Oro Ser cristo em tempos de Nova Era, J. B. bnio A Nova Era eaf crist, Felicfsimo Martlnez Dies Excluso social e a nova desigualdade, Jos de Souza Martins A pena de morte, Niceto Blzquez 0 celibato das mulheres - Sexo: nem fuga nem explorao, Janette Gray Ps-modernidade, David Lyon Onde dormiro os pobres?, Gustavo Gutirrez Uma Igreja para o prximo milnio, Fr. Clodovis Maria Boff, osm Direitos humanos, deveres meus - Pensamento fraco, caridade forte, Jos I. G. Faus Um Deus para hoje, Andrs Torres Queiruga Darw/'n, Teilhard de Chardin e Cia. - A Igreja e a evoluo, Jacques Arnould Wossa Espiritualidade, Dom Pedro Casaldliga Vocao para a liberdade, Jos Comblin 2000 - Catstrofe ou esperana?-Anlise das profecias sobre o fim do mundo no ano 2000, Ernesto Arosio A esperana crist - Guardar tradies ou abrir horizontes?, Pe. Jos Marcos Bach S. J. Onde est nosso Deus? - Dilogo do crente com a cultura de hoje, Juan Antnio Paredes Espiritualidade crist - Mstica da realizao humana, Pe. Valdir Jos de Castro, ssp Ncologia e vida consagrada, Benito Goya Descobrindo o caminho da espiritualidade, Simone Pereira Sexualidade e crescimento na vida religiosa e sacerdotal, Pe. Jos Luis Martinez Casamento do Oriente com o Ocidente - Induismo e Cristianismo, Bede Griffiths Pequeno rebanho, grande sinal - Igreja hoje, Dom Valfredo Tepe Desafios aos cristos do sculo XXI, Jos Comblin O poro de Deus, Jos Comblin Globalizao neolberal e excluso social: Alternativas...? So possveis!, Adriano Sella Os desafios da cidade no sculo XXI, Jos Comblin tica da justia, Adriano Sella Fim do cristianismo pr-moderno - Desafios para um novo horizonte, Andrs Torres Queiruga
FIM DO CRISTIANISMO PR-MODERNO

Desafios para um novo horizonte
PAULUS
A n d r s Torres Q u e i r u g a
orientao do esquema geral. E at seria possvel acalmar um pouco os nimos, a fim de perdoar o autor pela dureza de outras passagens mais difceis e escabrosas. S me resta agradecer s pessoas amigas que me acompanharam e comigo revisaram a ltima redao destas pginas: Engraa Vidal, Maria Pilar Wirtz, Xaime M. Gonzlez Ortega e Pedro Castelo.
A teologia na mudana da cultura
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1. DELIMITAO DO PROBLEMA
H temas desmesurados, mas sempre chega o momento em que se tornam inevitveis. Quem se atreveria a diagnosticar os desafios de algo to profundo, to delicado e to complexo como a teologia perante um futuro aberto e em profunda mudana? E, ao mesmo tempo, como os telogos poderiam negar-se a parar de vez em quando, para tentar fazer balanos e prognsticos? Nem sequer o telogo particular pode escapar deste desafio: algum dia, por necessidade interna ou - como , neste momento, o caso - por encargo externo, tem de encar-lo. Claro que ao faz-lo dolorosamente consciente de quo ousada e parcial sua tentativa. No pode ignorar que o que oferece to-somente uma perspectiva sobre a imensa tarefa comum, pois, de maneira inevitvel, leva a marca da prpria biografia e das prprias preocupaes. Sabe que lcita unicamente medida que permanece aberta a integrar-se no dilogo e na colaborao com as demais. Resta-lhe a esperana de que, realizada dentro de uma mesma "comunidade de investigao", acabe refletindo tambm, de algum modo, as preocupaes gerais. No final das contas, as convices individuais vo sendo forjadas na fecundao pelo dilogo e pela leitura mtua, no enfrentamento dos mesmos desafios e na comunho nos mesmos ideais. Isso tem, por outra parte, uma vantagem importante: agua a conscincia da necessidade de intercmbio, de viver em permanente abertura complementao com os demais.
1.1 O sentido fundamental da proposta

Com esse propsito, talvez valha a pena apresentar logo de entrada o que me parece ser o ponto central daquilo que pretendo dizer; pois os desenvolvimentos ulteriores no sero mais do que esforos por explicit-lo e esclarec-lo.
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A t e o l o g i a na m u d a n a da c u l t u r a
Afinal, trata-se de enunciar como tarefa fundamental para a teologia crist em nosso tempo a necessidade de dar uma guinada completa no modo de conceber a relao de Deus conosco; viso nem sempre totalmente consciente, mas instalada no mais profundo do imaginrio religioso. Impe-se, com efeito, uma autntica con-verso, uma Kehre radical, que inverta todo o movimento da vivncia e, de algum modo, ponha de ponta cabea o sentido de muitos e decisivos conceitos teolgicos. Na realidade, trata-se de algo que essencial por ser elementar: levar a srio a absoluta primazia do Deus que nos criou e continua nos criando por amor; nica e exclusivamente por amor. No verdade que "Deus esteja no cu e tu na terra"1. Ao contrrio, Deus est sempre aqui entre ns: no homem e na mulher, na terra e na histria. Est como iniciativa absoluta, sempre em ato: como o que sustenta e promove, salva e perdoa, chama e suplica. E, nele e a partir dele, o homem e a mulher so antes de tudo ntima e radical passividade, enquanto suscitados e convocados; tambm, sem dvida, ativos enquanto entregues a si mesmos; portanto, ativos s enquanto liberdades finitas, sempre indecisas entre a resposta e a passividade, entre a acolhida e a recusa, entre deixar-se amar e salvar ou fechar-se na apatia e perder-se no egosmo. De sorte que o movimento fundamental, infalvel e que jamais falta sempre o que vai de Deus ao ser humano. O que falha e pode se descuidar o outro movimento: o que vai do ser humano a Deus; ao Deus que, bem por isso, est continuamente procurando suscit-lo, solicit-lo e sustent-lo.
Basta uma olhadela no mundo religioso real para ver que tais afirmaes no so uma banalidade nem um exagero, mas constituem um alerta urgente e um chamado premente. Porque na vivncia comum e concreta, no modo de pregar, rezar ou celebrar a liturgia, e mesmo no modo de fazer teologia, tudo procede como se ns, os humanos, fssemos os ativos e os preocupados, os que tm de conquistar a salvao. Conquist-la diante de um Deus "no cu", que teoricamente nos ama, mas que na efetividade vivncia! permanece, ao contrrio, passivo at que consigamos mov-lo com nossas splicas, conquist-lo com nossas obras e sacrifcios, obter seu perdo com nossas penitncias e at mesmo acalm-lo com a ajuda de nossos intercessores. Por isso, ele tambm manda e probe, premia e castiga, reserva para si um espao de nossa vida - o "sagrado" - e nos deixa o resto - o "profano". Estou muito ciente de que assim enunciadas, de maneira esquemtica e sem matizes, tais afirmaes soam exageradas e at podem produzir certa irritao. De um lado, dificilmente se pode negar que a descrio corresponda realidade e prtica de cada dia. De outro, porm, algo nos diz que no essa sua verdadeira inteno de fundo nem representa o sentido profundo da f. Todavia, justamente por isso, porque se d essa contradio, preciso fazer soar os alarmes, j que tal situao denuncia um desajuste profundo entre a inteno e a realizao, entre o sentido genuno da experincia fundante e os modos vivenciais, prxicos e conceituais em que a expressamos. Certamente ser preciso contar sempre e a priori com algum desajuste; pois, como bem sabia so Paulo, os "vasos de barro" de que dispomos nunca sero capazes de levar com normalidade nosso "tesouro". O que sucede que, at h alguns sculos, o desajuste era tolervel; pois, no fundo, essas formas no destoavam na cultura ambiental. Mas desde
1. Como se sabe, esta foi uma proclamao que Karl Barth, no sem se remeter a Kierkegaard, fez j no prlogo 2" edio de seu comentrio Epstola aos Romanos (cf. K. Barth, Carta a /os Romanos, Madri 1998, p. 54). Reagia assim contra a teologia unilateral de seus professores liberais. Embora a contraposio que fao aqui marque certa distncia de talante teolgico, neste momento no pretende entrar na justificao subjetiva e mesmo histrica de tal proclamao, nem muito menos tirar nada do que ela possa ter de afirmao da absoluta primazia divina.
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o incio da Modernidade a tenso foi-se tornando insuportvel. E, s portas do sculo XXI, compreendemos que o desajuste pode ser mortal. A teologia necessita pensar muito a srio no fato de a crise que d origem Modernidade ter consistido justamente nisso: em pr em questo, desde seus mais profundos alicerces, todo o marco em que a experincia crist tinha sido modelada e configurada. Quando Descartes se props a "duvidar de tudo", no obedecia a um mero capricho, mas constatava o fato de que todo um mundo cultural tinha vindo abaixo e que era preciso reconstru-lo desde a base 2 . A crise do cristianismo no mundo moderno se deve fundamentalmente ao desajuste produzido por essa derrocada, e o mesmo Vaticano II reconhece que os cristos temos uma "parte no pequena" de culpa em nada menos que o nascimento do atesmo, precisamente por no se ter adequado a forma da f nova situao 3 . Mas j possvel compreender que enunciar uma necessidade no resolve a premente tarefa de realiz-la. Esse vai ser - alis, j est sendo - o trabalho da teologia em seu conjunto. O que nos cabe fazer nesta obra tentar pr a descoberto algumas das linhas fundamentais que, segundo meu parecer, tero de estar presentes na nova configurao4.
1.2 Uma tentativa de esquema esclarecedor Como guia de orientao na complexidade do problema, tomarei uma frase de Kierkegaard, tambm cara a Wolfhart Pannenberg: "O eu uma relao que se relaciona consigo mesma" 5 . Esta frase, com efeito, permite agrupar em torno a trs plos fundamentais os mltiplos elementos que configuram a enorme mudana que a crise cultural da Modernidade exige da teologia. Como relao, a pessoa humana sempre se remete ao outro de si, para quem a ocupa e a preocupa; pois s saindo de si pode ir encontrando sua realizao. De algum modo, porm, ela tem isso em comum com toda outra realidade. O que a especifica enquanto humana justamente a auto-referncia constitutiva dessa relao, a transparncia com que se vive; de forma que, como Hegel no se cansava de repetir, seu referir-se ao outro seu modo de poder chegar a estar plenamente em si mesma. Aplicado ao caso que nos ocupa, quer dizer, reflexo da f na nova situao criada pela entrada da Modernidade, ou, o que o mesmo, ao problema atual da teologia, isso nos permite ver trs aspectos decisivos: 1) nossa relao com o "objeto" da teologia mudou; 2) nossa "conscincia" dessa relao tambm mudou; 3) em conseqncia, preciso construir uma nova relao, e elaborar conscientemente a teologia no seio de um novo paradigma. Mas, antes de examinar as conseqncias em cada um desses pontos, convm esclarecer com certos pormenores o marco geral e a conseqente mudana de paradigma que este supe.
2. Cf. Discours de Ia mthode, em Oeuvres et lettres, De Ia Pliade, Paris, 1953, pp. 128 e 131. M. Garcia Morente, Lecciones preliminares de filosofia, Mxico, 1985, lio IX, pp. 104-113, mostra muito bem o ponto decisivo da crise geral de credibilidade suscitada naquela ocasio. 3. Gaudum et Spes, n 19. 4. A partir deste momento seguirei muito de perto, s completando aspectos ou modificando alguma acentuao, meus trabalhos "La razn teolgica en dilogo con Ia cultura", em Iglesia Viva, n 192, 1997, pp. 93-118; e "Retos para Ia teologia de cara ai siglo XXI", em Actas deiXSimpsio de Teologia Histrica, Valncia, 2000, pp. 531-566. Levarei tambm em conta "El amor de Dios y Ia dignidad humana", em J. Bosch Navarro (ed.), Panorama de Ia teologia espanola, Estella, 1999, pp. 557-576. Na realidade, vm a ser variaes sobre o mesmo tema.
5. La enfermedad mortal, o De Ia desesperacin y ei pecado, Madri, 1969, p. 47.
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2. A MODERNIDADE COMO MUDANA RADICAL DE PARADIGMA 2.1 Autonomia e historicidade

Hoje existe um consenso praticamente unnime sobre o seguinte fato: o que constitui o ncleo mais determinante e talvez o dinamismo mais irreversvel do processo moderno a progressiva autonomia alcanada por distintos estratos ou mbitos da realidade. Comeou pela realidade fsica, que foi mostrando com clareza crescente - e no sem efeitos traumticos, pelo que supunha de ruptura com a cosmologia herdada e a conseqente perda de legitimidade da autoridade tradicional - a fora de sua legalidade intrnseca: nem os astros eram movidos por inteligncias superiores nem as enfermidades eram causadas por demnios, seno que as realidades mundanas apareciam obedecendo s leis de sua prpria natureza. A conquista da autonomia prosseguiu na realidade social, econmica e poltica, deixando que se visse a estruturao da sociedade, a partilha da riqueza e o exerccio da autoridade no como fruto de disposies divinas diretas, mas antes como resultado de decises humanas muito concretas: j no h pobres e ricos porque Deus assim o disps, mas porque ns distribumos desigualmente as riquezas de todos; e o governante no mais o "pela graa de Deus" (de sorte que s a Ele tem de prestar contas), e sim pela livre deciso dos cidados. O processo prosseguiu pela psicologia, que mostrou que a vida e as alternativas da pessoa no podem mais ser entendidas de maneira imediatista, como resultado de moes divinas ou tentaes demonacas, seno como reaes mais ou menos livres s moes do inconsciente e s influncias sociais e culturais. A prpria moral mostra, com clareza cada vez mais inegvel, sua autonomia, no sentido de que j no recebe do religioso
a determinao de seus contedos, mas a busca na descoberta daquelas linhas de conduta que mais e melhor humanizam a realidade humana, tanto individual como social6. Tudo isso aparece, ademais, solidrio com uma segunda caracterstica fundamental: a realidade no s se mostra dotada de uma legalidade intrnseca, que garante sua autonomia, como aparece como radicalmente histrica e evolutiva. Se algo marca o fundo radical da conscincia contempornea a descoberta do carter evolutivo de todo o real: comeando pelo cosmos, em processos que esto deslumbrando nossa imaginao e assombrando nossa inteligncia; continuando pela vida, na inacabvel variedade de suas formas at chegar espcie Homo sapiens; e culminando na radical historicidade que a marca especfica de tudo o que propriamente humano.
2.2 Um processo legtimo e irreversvel

Em nvel terico esta situao representa algo praticamente adquirido (embora seja com certeza desigual: nem todos, por exemplo, aceitam - ainda? - o carter autnomo da moral). Em todo caso, essa nova conscincia determina o fundo de "crenas" que articulam nosso substrato cultural. E o determina como aquisio positiva e irreversvel, de sorte que, diante de qualquer configurao humana, dever medir com ela sua plausibilidade e sua prpria verdade. E muito importante esclarecer este ponto; pois muitas vezes em afirmaes deste tipo se quer ver uma espcie de entrega acrtica Modernidade ou, em termos religiosos, uma renncia da f perante o esprito do tempo. No se trata disso. A Modernidade no um bloco monoltico, seno um processo por demais complexo em que intervm muitos elementos. E,
6. Com um pouco mais de amplitude, e com relao ao problema do atesmo, analiso isto no primeiro captulo de Creio em Deus Pai - O Deus de Jesus como afirmao plena do humano, So Paulo, Paulus, 1993.
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obviamente, nem tudo o que nela aconteceu ou acontece verdadeiro ou aceitvel. O que aparece como irreversvel o processo enquanto tal, como estdio no avano histrico da realizao humana, e, bem por isso, tambm a tarefa global que prope liberdade. A aposta consiste justamente em acertar com aquela configurao que em cada caso responda a uma realizao autenticamente humana. Isto sucede em todas as ordens, no apenas no nvel religioso. A crtica da Modernidade no tarefa exclusiva da teologia, mas de todo pensamento vivo e libertador: basta lembrar o impacto de uma obra como A dialtica do lluminismo7 ou, ainda mais recente, o debate crtico em torno da ps-modemidade. Compreende-se que constituiria uma enorme cegueira histrica escudar-se nos defeitos reais ou nos possveis abusos para evitar a confrontao da f com a nova situao. E o que pior: isso acabaria convertendo-se em uma armadilha suicida, que mumificaria a vivncia da f e tornaria inverossmil sua compreenso. Um mnimo de sentido histrico mostra que no existe outra possibilidade de sermos verdadeiramente crticos com o processo da Modernidade a no ser reconhecendo a realidade de seu desafio, procurando aproveitar suas possibilidades e evitar seus perigos. Nesse sentido, no concebo a teologia seno como decididamente ps-ilustrada. O que no o mesmo (devo advertir, porque algumas vezes fui interpretado nessa direo) que simplesmente "ilustrada". Se prestarmos ateno, justamente o contrrio! Porque ser ps significa que no se pode retroceder nos desafios, perguntas e perspectivas abertas pelo lluminismo; porm, bem por isso, impe-se para ns seguir adiante, sendo lucidamente crticos com as
7. T. Adorno, M. Horkheimer, La diaictica de Ia llustracin, Madri, 1994.
solues iniciais, em grande parte prematuras e carregadas de uma polmica unilateralidade. Trata-se, em todos os sentidos, de uma revoluo epocal, ou, como tambm diremos, de uma mudana de paradigma8, cujas conseqncias ainda estamos muito longe de poder calcular, mas que, ao menos, devemos introduzir com plena conscincia na tentativa de re-pensar teologicamente a secular experincia da f. 2.3 A armadilha das reaes polares Quando se produz uma mudana de tal calibre, a vertigem ameaa apoderar-se do esprito, e tendem a se produzir reaes polares. o tpico jogo do tudo ou nada, na base de atitudes totalizantes que, ou se entregam de maneira acrtica ao novo, ou se agarram de maneira dogmtica ao velho. Com o qual, ademais, gerado um efeito de induo que, como nas antigas garrafas eletrostticas, tende a reforar de maneira progressiva a carga de exclusivismo em ambas as posturas. Por um lado, o entusiasmo da descoberta, reforado geralmente pela sensao de termos sido "enganados", preenche o horizonte mental e tende negao de toda verdade no passado. Por outro, a conscincia da tradio tende a ver uma ameaa em toda mudana e uma negao mortal em toda crtica. Quando se observa o processo religioso dentro da Modernidade, no difcil perceber como este fenmeno foi sendo produzido de maneira cada vez mais clara e com excluses cada vez mais decididas. Conservadorismo eclesistico e teolgico, por um lado, e crtica secularista e ateia, por outro, polarizaram a marcha da cultura, carregando-a por ambas as partes de agressividades e mal-entendidos.
8. H. Kng prestou muita ateno ao conceito de paradigma e estrutura sobre ele sua viso do cristianismo (parece dar por pressuposto que a "ps-modemidade" represente um paradigma novo, algo que eu no assumo aqui). Cf. El Cristianismo - Esencia e historia, Madri, 1997.
evitar os extremos
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Desse modo, um setor importante da cultura interpretou que no existia outra possibilidade de assegurar as novas conquistas humanas, sobretudo pelo flanco de sua autonomia, seno pela negao da realidade da Transcendncia. Esta, com efeito, aparecia como algo alienante, representada por atitudes que se opunham (algumas vezes, de fato; e outras, ao menos na aparncia) ao desenvolvimento humano e ao exerccio da liberdade. Por outro lado, boa parte do mundo religioso - sobretudo o institucionalmente mais influente no viu melhor maneira de defender a experincia da f, seno mantendo-a prisioneira de modelos do passado, encerrando-se em uma atitude apologtica, que resistia a admitir a legitimidade de um grande nmero de novas conquistas no processo da realizao humana. 2.4 A necessidade de um novo equilbrio Felizmente, o mesmo processo histrico, tanto pela simples distncia temporal como, sobretudo, por se tornarem patentes os efeitos reais das distintas tomadas de posio, foi propiciando a clareza e desfazendo muitos mal-entendidos. De fato, hoje dispomos de uma perspectiva suficiente para comear a pr as bases de um dilogo sereno e autntico, que subjetivamente ajude a reconhecer a verdadeira inteno do outro e objetivamente propicie a unio dos esforos na concretizao de metas comuns. Por a apontam, sem lugar a dvidas, todos os esforos crticos que puseram a nu as ciladas da Modernidade em seus diversos aspectos: desde suas tendncias niilistas (Nietzsche, Heidegger) e anti-humanistas ("morte do homem" em certo estruturalismo), at a crtica da "razo instrumental", com suas conseqncias opressivas para a convivncia humana (explorao do trabalho, abismo Norte-Sul) e para a prpria natureza (ameaa atmica, crise ecolgica).
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Quase se sente pudor ao repetir estes tpicos, mas estes so iluminadores na hora de buscar uma viso esquematica, que d clareza a nosso problema. Nesse sentido, no dissimulao interpretar como uma mudana significativa a esse respeito a nova sacralizao do cosmos e da subjetividade humana, que se manifesta de mil modos em movimentos pra-religiosos ou nessa religiosidade difusa que caracteriza nosso tempo. Posturas como a de Gianni Vattimo, reconhecendo-o expressamente desde o prprio seio da evoluo filosfica, confirmam a correo e profundidade da apreciao.9 Para um pensamento teolgico responsvel tudo isso deveria significar antes de tudo e sobretudo uma s coisa: a necessidade ineludvel de enfrentar lucidamente a nova situao, buscando um equilbrio atualizado. Este, de acordo com o diagnstico anterior, e sem necessidade de reduzir a ele todo o problema, dever, em meu parecer, passar de maneira muito decisiva por um repensar da Transcendncia nas novas coordenadas que emergiram no processo histrico. 3. A NOVA OBJETIVIDADE RELIGIOSA 3.1 A aposta decisiva: a relao imanncia-Transcendncia Aqui se anuncia a radicalidade de nosso tema. Quando se lana hoje um olhar criticamente alerta leitura teolgica que se continua fazendo da viso bblica sobre a histria de Deus com a humanidade, surpreendente a profunda impregnao mitolgica que ainda a caracteriza. Todos reconhecem o carter mtico dos primeiros captulos de Gnesis; o que significa que o ali narrado no tem um significado histrico no sentido de sucessos empricos ou acontecimentos fsicos que mudem o curso das leis naturais. Por isso foram abandonadas - infelizmente, nem sempre e muito menos por todos - as especulaes
9. Creer que se cree, Barcelona, 1996.
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acerca dos dons preternaturais de Ado, e j so pouqussimos os que pensam que a morte fsica ou os desastres naturais entraram no mundo por causa de seu pecado. O enunciado desta epgrafe caracteriza, em meu parecer, a tarefa mais profunda e urgente para um repensar da f que, de verdade, queira ajudar em sua compreenso e vivncia atual. A nova autonomia do mundo constitui, em seu nvel, um dado irreversvel: nem a alma mais piedosa e pacata pode hoje aceitar que os astros so movidos por anjos ou ( exceo de casos extremos, produzidos pela angstia ou pela marginalidade cultural) que as enfermidades sejam causadas por demnios. Isso mina pela raiz toda concepo intervencionista da atividade divina. Oriundos de tal concepo, velhos hbitos herdados de quando Deus "chovia e trovoava", ordenava o dilvio ou mandava pestes, podem ainda levar, em certas ocasies ou ambientes, a que se faam preces e danas por chuva ou inteno de aplacar com procisses e penitncias a ira divina. Porm, quem talvez os sustente em nome de uma "prudncia pastoral" mal entendida no percebe que tentar justific-los em princpio, e unir a essas atitudes a verdade da f, significa - na cultura atual - estar semeando atesmo. Talvez ningum o tenha posto em relevo de modo to necessidavivaz como Rudolf Bultmann. Sua proposta, na inteno de de superar fundamental que a move, de uma evidncia cultural irrefua viso tvel. Com a entrada da Modernidade, o mundo moderno mitolgica abandonou irreversivelmente a viso mtica daquele mundo de Deus que j a Bblia, com a idia de criao - da mesma forma que a filosofia grega, com sua introduo do logos -, havia questionado de maneira radical, embora sem poder abandon-lo por completo em pontos fundamentais. Nem a diviso tripartite tendo o cu acima, o inferno abaixo, e a terra no meio como campo de batalha sobre o qual descendem influxos
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benficos ou na direo do qual avanam foras malficas; nem, talvez, sobretudo, a viso do divino como o que intervm no funcionamento dos elementos mundanos em contnua interferncia com suas leis, so hoje para ns - embora o pretendamos - compreensveis nem "realizveis". O prprio Bultmann o diz muito bem:
"No se pode usar a luz eltrica e o aparelho de rdio ou empregar na enfermidade os modernos meios clnicos e medicinais e, ao mesmo tempo, crer no mundo de espritos e milagres do Novo Testamento".10
Por isso no convm despachar sua proposta com demasiada facilidade.11 certo que, ao acentuar demais a sola fides e a "interpretao existencial", Bultmann reduziu em excesso, at chegar a essa "monotonia exasperante" que Jaspers censurava nele, os significados profundos que estavam inscritos na viso mtica. Mas isso no se pode converter em pretexto para obstar a necessidade, reconhecida e propugnada por ele, de interpretar o que ali est dito de maneira que se torne significativo no novo contexto cultural. Para nosso propsito suficiente manter claro o significado mais primrio e evidente da proposta "desmitologizadora": ela no nega a "ao de Deus", mas antes sua degradao ao nvel da ao mundana:
10. Neues Testament und Mythlogie, em Kerygma und Mythos (hrsg. von H. W. Bartsch), Hamburg, 1948, p. 18; cf. Zum Problem der Entmythologisierung, em G/auben und Verstehen IV, Tbingen, 1967, pp. 128-137; Jesucristo y Mitologia, Barcelona, 1970. 11. Cf. as exposies matizadas de I. U. Dalferth, Jense/ts von Mythos und Logos. De christohgische Transformaton der Theologie, Herder, 1993, pp. 132-164; C. Ozankom, Gott und Gegenstand, Paderborn, 1994, pp. 121-170; e, sobretudo, de K.-J. Kuschel, Geboren vor aller Zet? Der Streit um Chrsti Ursprung, Piper, Mnchen/Zrich, 1990, pp. 154-222.
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O pensamento mitolgico entende a ao de Deus na natureza, na histria, no destino humano ou na vida interior da alma, como uma ao que intervm no curso natural, histrico ou psicolgico dos acontecimentos: rompe este curso e, ao mesmo tempo, enlaa os acontecimentos. A causalidade divina insere-se como um anel na cadeia dos acontecimentos, que se sucedem uns aos outros, segundo um nexo causai (...). A idia da ao de Deus, enquanto ao no mundana e transcendente, s pode deixar de ser equvoca, se a concebemos como uma ao que tem lugar, no entre as aes e os acontecimentos mundanos, mas no interior deles.12
Note-se, insistamos, que isso muito distinto de negar o valor simblico (Bultmann falava de "valor existencial") das intenes profundas veiculadas pelas expresses mticas. Ele mesmo insiste nisso de maneira expressa e repetida; pois seu mtodo "no se prope a eliminar os enunciados mitolgicos, e sim interpret-los". 13 Para diz-lo agora com minhas prprias palavras, com um exemplo concreto: a criao do ser humano no captulo segundo de Gnesis conserva ainda todo seu valor simblico e existencial para uma leitura correta, que procure ver ali a relao nica, ntima e amorosa, de Deus com o homem e a mulher, diferentemente da relao que mantm com as demais criaturas; mas se converte em puro disparate (converteu-se, de fato, em uma terrvel fbrica
12. Jesucristo y Mitologia, Barcelona, 1970, pp. 84-85. 13. "A este mtodo de interpretao do Novo Testamento, que procura redescobrir seu significado mais profundo oculto por detrs das concepes mitolgicas, eu o chamo desmitologizao - termo que no deixa de ser sobejamente insatisfatrio. No se prope a eliminar os enunciados mitolgicos, mas interpret-los. , por conseguinte, um mtodo hermenutico" (ibidem, p. 22).
de atesmo), quando lida como uma explicao do funcionamento real do processo evolutivo da vida. M Tenho a convico de que a percepo profunda desta mutao fundamental mais presente no ambiente geral, na sensibilidade religiosa ordinria e mesmo na vivncia profunda dos telogos do que nas elaboraes expressas da teologia (cf. o que se dir em 5.1 da "assimilao dessimtrica" dos novos dados). No se deve desconhecer que levar isso a srio implica uma remodelao radical - muitas vezes incmoda e at dolorosa - de hbitos mentais e de pautas piedosas. Nem sequer cabe esperar no curto ou mdio prazo solues medianamente unnimes e satisfatrias. Mas se impe tent-lo, procurando traar as linhas de fora que devero determinar a nova configurao teolgica. As reflexes seguintes destinam-se a assinalar algumas dessas linhas. E o leitor compreender que ser aqui que o carter esquemtico e provisrio da considerao deixar necessariamente sentir seu peso. Seria empresa impossvel pretender justificar cada uma das afirmaes. Estas devem ser entregues capacidade de sugesto que levam em si mesmas, ajudadas pela sensibilidade e as preocupaes de cada leitor. De minha parte, s me resta remeter a outras obras, onde trato mais detidamente alguns dos problemas enunciados, para indicar que ao menos as afirmaes no so feitas de maneira leviana e irresponsvel.15 3.2 Uma Transcendncia que se realiza na mxima imanncia 3.2.1 Fim do "Deus separado do mundo" Em uma mentalidade mais ou menos mitolgica a transcendncia divina, embora imaginada como alta e distante no cu,
14. Cf. as atinadas reflexes de P. Ricoeur, Finitude et culpabilit. II: La symbolique du mal, Paris, 1960, pp. 13-30 e 323-332. 15. Em vez de faz-lo agora de um modo geral, procurarei fazer a indicao em cada caso concreto.
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era compensada pela total permeabilidade do mundo s contnuas influncias "sobrenaturais". Na nova mentalidade, um Deus separado leva necessariamente seja ao desmo puro e duro do "deus arquiteto ou relojoeiro", que se desentende com sua criao, seja a uma espcie de desmo intervencionista. Neste caso, trata-se da imagem de um Deus que est no cu, onde no est totalmente passivo, j que intervm de vez em quando; mas do qual, por isso, h que tentar se aproximar mediante o rito, a recordao ou a invocao, e mover ou convencer mediante a splica, a oferenda ou o sacrifcio. Em qualquer caso, a estrutura radical a de que a iniciativa e a preocupao contnua esto em ns, enquanto a Ele solicitamos que intervenha de vez em quando com sua "ajuda". evidente que se impe uma inverso radical. Deus no tem de vir ao mundo, porque j est desde sempre em sua raiz mais profunda e originria; no tem de intervir, pois sua prpria ao que est sustentando e pro-movendo tudo; no aode e intervm quando chamado, porque Ele quem, desde sempre, est convocando e solicitando nossa colaborao. Karl Rahner - em um livro destinado ao grande pblico - salientou, h muitos anos, a enorme transcendncia desta inverso, sublinhando as graves conseqncias que o fato de no t-la em conta tem acarretado. Vale a pena cit-lo por extenso:
preciso reconhecer que, pelo que diz respeito relao de Deus com o mundo, produziu-se e ainda se est produzindo uma mudana radical, no s na mentalidade no crist, como tambm dentro do prprio cristianismo e de sua teologia: tambm ns, os cristos, vamos nos acostumando lentamente a no descobrir nenhuma interveno de Deus, pontual e espao-temporal, dentro de nosso mundo. Para os cristos atuais.
Deus tampouco um elemento particular a mais, inserido na totalidade da realidade, que "age" sobre os demais, e cujo efeito, e imediata procedncia da parte de Deus, pudessem ser constatados, mas constitui um pressuposto capaz de suportar a pluralidade do mundo juntamente com a mtua determinao das realidades concretas desse mundo, sem entrar nesse contexto como um momento particular a mais. Portanto, se o que acontece que antigamente se acreditava que Deus intervinha, ao menos em alguns casos determinados, de uma maneira pontual e espaotemporal em instantes concretos da marcha do universo, ento, verdadeiramente teve lugar uma transformao enorme de mentalidade na passagem de pocas anteriores nossa, uma transformao que certamente ainda no chegou a se impor at as ltimas conseqncias, nem na prtica religiosa de tipo mdio, nem na teologia crist, e precisamente por isso, est criando-nos grandes dificuldades.16
Duas intuies fundamentais permitem articular teologicamente esta nova compreenso: a nova concepo do infinito e o repensar da idia de criao.
3.2.2 O verdadeiro infinito: e afirmao do humano "panentesmo"
Sempre houve a tendncia de definir o infinito por sua oposio ao finito; e Hegel jamais se cansou de repetir que isso tornaria o infinito irremediavelmente limitado, como um extremo da contradio (ao qual faltaria justamente o outro
16. K. Rahner, K. H.Weger, ilu debemos creer todavia? Propuestas para una nueva generacin, Santander, 1980, p. 69.
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extremo, tornando-o, portanto, limitado e finito). Precisa-se de uma definio positiva, que respeite seu carter de plenitude irrestrita. O autntico Infinito "inclui tambm sua prpria oposio ao finito": assim esclarece W. Pannenberg 17 a insistncia hegeliana em que "o finito tem sua verdade no Infinito".18 Por outros caminhos, a filosofia e a teologia do processo, a partir de Alfred North Whitehead, insistem hoje com especial energia e eloqncia neste ponto. 19 Pode parecer abstrato, mas, na realidade, trata-se de algo muito concreto. O cristianismo - Amor Ruibal havia insistido nisto com lucidez histrica 20 - superou a concepo grega, muito predominantemente negativa, e soube ver a Deus como infinito positivo. Ento, compreensvel que no possa existir nada que esteja verdadeiramente "fora" d'Ele, uma vez que tudo o que no Deus tem n'Ele, no s sua origem, como sua prpria consistncia. Tudo est em Deus, sendo n'Ele e a partir d'Ele. O hindusmo o compreendeu desde os tempos mais remotos e so Paulo o expressa no cristianismo, referindo-se explicitamente prpria religiosidade
17. Philosophie und Theologie. Ihr Verhhnis mi Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Gttingen, 1996, p. 125. Cf., por ex., a exposio sinttica do prprio Hegel: Enciclopdia 95 (trad. espanhola de R. Valls Plana, Madri, 1997, pp. 197-199). 18. Passim: cf, por ex., Enciclopdia de Ias cincias filosficas, 193, pp. 204 e 386 (trad. espanhola de R. Vallas Plana, Madri, 1997, pp. 269-272, 278-279, 438). 19. Da imensa bibliografia, cf. a sntese do prprio A. N. Whitehead, El devenir de Ia religin, Buenos Aires, 1961; e seu prolongamento em Ch. Hartshorne, Mans Vision of God, Chicago, 1941; The Logic of Perfection, La Salle (II), 1962. Para uma primeira informao deste movimento, muito pouco conhecido na Espanha, cf. H. Kng, lExiste Deus?, Madri, 1979, pp. 242-256 (incluindo tambm a Teilhard de Chardin). Cf. tambm a introduo de J. B. Cobb Jr., D. R. Griffin, Prozess-Theologie. Eine einfhrende Darstellung, Gttingen, 1977; A. Parmentier, La philososphie de Whitehead et le problme de Dieu, Paris, 1968. Uma viso global vivaz pode ser vista em D. A. Pailin, God and the Processes of Reality, London, 1989. 20. Los problemas fundamenta/es de Ia filosofia y dei dogma, nova ed., t. II, Madri, 1974, p. 275; t. III, Santiago, 1993, pp. 38-40. Uma documentada e excelente sntese do processo da idia de infinito pode ser vista em M. Cabada Castro, El Dios que da que pensar, Madri, 1999, pp. 344-352 e, em geral, todo o captulo: "A ntima relao entre finitude e infinitude ou entre conscincia humana e Divindade", pp. 344-491.
paga : "posto que n'Ele vivemos, nos movemos e somos, como alguns de vossos poetas disseram: 'porque somos de sua linhagem'" (At 17,28-29). Por isso, no ficaria bem contrapor isto genuna inteno de S. Kierkegaard, cedendo contraposio fcil e quase tpica - fomentada s vezes por ele mesmo, j que preciso dizer tudo -, como se esta idia levasse o indivduo anulao. exatamente o contrrio. Sem negar, embora com cuidadosa precauo, certos excessos de Hegel21, precisamente esta plenitude do verdadeiramente Infinito que lhe permite afirmar plenamente o finito. Por isso - como o prprio Kierkegaard o indica, seguindo a Schelling - s Deus pode criar liberdades sem oprimi-las, uma vez que no necessita competir com elas; pois, quanto mais as afirma, mais as cria.22 No de estranhar que, uma vez (re)descoberta, esta idia tenha paulatinamente aprofundado os sulcos de seu caminho. o que a moderna sensibilidade filosfico-teolgica procura
21. Hegel protesta expressamente contra a "disparatada" e superficial acusao de pantesmo: "como se todas as coisas em seu isolamento existencial fossem Deus (...) um disparate de tal calibre (eine solche Ungereimheit) no acudiu cabea de nenhum homem, fora da de tais acusadores de pantesmo" (Vorlesungen ber die Beweise des Daseins Gottes, em Werke in zwanzig Bnde, Suhrkamp, t. 17, p. 493; cf. pp. 490-494). "Representacin falsa, carente de pensamiento y de filosofia", em Lecciones sobre Filosofia de Ia Religin 2, Madri, 1985, p. 412; cf. pp. 412-414 e 149-151; dentre muitos outros lugares. 22. Fala diretamente de onipotncia, porm, para nosso propsito, h clara equivalncia: "Mas se, verdadeiramente, se deseja conceber a onipotncia, se ver que comporta justamente a determinao de poder retomar-se a si mesma em sua exteriorizao, de modo que, justamente por isso, o criado, graas onipotncia, pode ser independente. Por isso, um homem no pode tornar outra pessoa completamente livre; aquele que tem o poder est igualmente ligado por ele, e por essa razo ter sempre uma relao falsa com aquele a quem pretende tornar livre (...) Somente a onipotncia pode retomar-se a si mesma enquanto se d, e esta relao constitui justamente a independncia daquele que recebe". Baseio-me aqui na traduo de S. Kierkegaard, Dirio, (org. por C. Fabro), Brescia, 1962, p. 272. Com respeito a Schelling, W. Kasper assim resume seu pensamento maduro: "Deus to absoluto e to livre que pode pr o outro sem ganhar nada em troca; to livre que Ele pode ser tudo e, no obstante, conceder ao outro espao, sem absorv-lo (ao p da letra: sem chegar a ser o outro). E justamente nessa absolutez e liberdade, s determinveis dialeticamente, se mostra a autntica divindade de Deus", em Das Absolute in der Geschichte, Mainz, 1965, p. 237.
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lorres Queiruga
sublinhar quando fala de "pan-en-tesmo".23 Nessa direo aponta, igualmente em profundidade, toda a crtica heideggeriana da "ontoteologia". E o mesmo indica, embora com uma perigosa ambigidade, o xito que obteve a renovao empreendida por Bonhffer do velho princpio etsi Deus non aretur (Ambguo, porque pode ter uma traduo "destailustrada", como se Deus - j que "no intervm" - no fizesse nada; quando verdade o inverso: Deus no precisa acudir com intervenes pontuais, justamente porque, tendo a perene e "eterna" iniciativa, j est fazendo todo o possvel: desde sempre j est agindo, promovendo e solicitando nossa co-laborao).
3.2.3 Repensar a idia de criao: no-dualismo e no-intervencionismo
Em plena sintonia com o item anterior, a criao se revela em seu carter nico de iniciativa absoluta, com uma transitividade infinita, que nasce do amor e que pelo mesmo se dirige afirmao da criatura em e por si mesma2* Quer dizer, sem buscar o prprio proveito (nem sequer a prpria "glria") nem lhe exigir nada em troca, seno que se volte para a busca de sua realizao e plenitude. No mximo, tal como j havia sido expresso, com ousada energia, por so Joo da Cruz 25 , seguindo as veredas de
23. Tanto a filosofia como a teologia do processo o acentuam com especial nfase. D. Tracy, "El retorno de Dios en Ia teologia contempornea", em Concilium 256, 1994, pp. 997-1009, embora faa alguma reserva, considera este conceito o grande achado do pensamento moderno. 24. o leit-motiv de meu livro Recuperar a criao - Por uma religio humanizadora, So Paulo, Paulus, 1999. 25. "Porque ainda chega a tanto a ternura e verdade de amor com que o imenso Pai presenteia e engrandece a esta humilde e amorosa alma - coisa maravilhosa e digna de todo pavor e admirao! -, que se sujeita a ela verdadeiramente para a engrandecer, como se Ele fosse seu servo e ela fosse seu senhor, e est to solcito no presentear, como se Ele fosse escravo e ela fosse seu Deus. To profunda a humildade e doura de Deus!" (Cntico Espiritual, c. 27 n 1; em Viday Obras completas, Madri, 1964, p. 704).
Jesus de Nazar - a grande "parbola de Deus" em nosso mundo -, deveramos dizer que, paradoxalmente, Deus nos cria, no "para ser servido", mas para nos servir Ele a ns (cf. Mt 20,28). Daqui nasce uma conseqncia decisiva: a ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural, a includa a distino sagrado-profano. Uma vez que tudo vem de Deus, tudo pode e deve ser vivido como acolhida e afirmao de sua ao criadora. Tudo aquilo que ajuda a verdadeira realizao da realidade criada, material ou espiritual, cientfica, social, moral ou religiosa... responde ao desgnio criador e constitui ienticamente a alegria do Criador pelo bem de suas criaturas e o bem destas como afirmao do prprio ser e realizao do desgnio divino. Bruno Forte expressa-o belamente a partir da idia crist de criao: "O ser destinao ao amor: tanto mais se , quanto mais se ama".26 V-se igualmente que nesta perspectiva carece de sentido qualquer "intervencionismo" divino: no pelo defeito de um Deus ausente e desta, seno pelo maravilhoso excesso de um amor sempre em ato, de um Pai que "trabalha sempre" (Jo 5,17). Deus age criando e sustentando, "fazendo com que faamos" ou, melhor, possibilitando e animando para que faamos. Ele no nos tira a responsabilidade, uma vez que, sem nossa colaborao, nada pode suceder no reino da liberdade; nem nos abandona no jogo desesperado, entre Ssifo e Prometeu, de uma liberdade solitria diante de uma tarefa inacabvel. Repetindo: quem trabalha sempre Deus, quem podejcar na passividade ou resisr somos ns. O mais admirvel que nosso esforo sempre precedido e acompanhado por sua presena ativa e
26. B. Forte, Trindade para ateus, So Paulo, Paulinas, 1999, p. 28; tambm: "O ser o ato de se deixar amar, o evento da gratido, o receber que abre espao doao do outro", p. 28; cf. pp. 11-30. Martin Gelabert sublinha igualmente muito bem: "O divino se revela sempre no humano, no apesar do humano ou acima do humano. Tampouco se revela como o humano e, menos ainda, custa do humano. Revela-se no humano", em Cristianismo y sentido de Ia vida humana, Valencia, 1995, p. 78, n? 17; cita J. I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva, Sal Terrae, Santander, 1984, p. 465.
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amorosa, inscrito em sua ao mais ampla e poderosa, que nos convida sem nos obrigar e nos move sem nos forar.27 Fazer consentir, mas consentir fazer de verdade.
3.2.4 A guinada da teodicia: o mal inevitvel e Deus como "Antimal"
O enorme problema do mal se situa tambm em sua justa perspectiva e permite romper muitos lugares-comuns, mesmo os mais consagrados e que parecem por demais evidentes. Partindo de um Deus que cria por amor, no faz sentido pensar que o mal possa provir - seja de que modo for - d'Ele: o mal s pode ser visto justamente como aquilo que se ope ao dinamismo amoroso de sua ao criadora. Ope-se no como impotncia de Deus, seno como limite da criatura, que, por ser finita, "no d mais de si"; quer dizer, necessariamente carencial e, por isso mesmo, deficiente e sujeita a conflitos. Uma realidade finita no pode ser tudo ao mesmo tempo: por isso, no que "Deus no possa" fazer um crculo-quadrado, seno que "isso" um mero engano verbal, uma contradio, uma pura e simples impossibilidade. Igualmente, uma liberdade finita, por assim ser, no pode dispor totalmente de si mesma: no pode ser perfeita. Por isso, ou no h mundo e liberdade ou, se existirem, ser preciso contar com o seguinte: ao se realizarem, sero tambm produzidos - no s -, por um lado, desajustes e conflitos (pensemos nas enfermidades ou nos sofrimentos causados em "luta pela vida") e, por outro, egosmos e maldades (tenhamos presente a terrvel contradio da culpa dentro do indivduo ou, ad extra, na explorao do pobre e na prpria cruz em que assassinaram Jesus).
27. Da perspectiva do amor, expressou-o bem F. Varillon: " o amor que poderoso; pois bem, precisamente o poder do amor , ao p da letra, uma renncia ao poder. Aquele que renuncia ao poder no manda, pede. Deus nos pede", em Joie de croire, joie de vivre. Confrences sur (es points majeurs de Ia foi chrtienne, Centurion, 1980, p. 256.
Isso, curiosamente, permite devolver o problema do mal a sua verdadeira abordagem em um mundo secular. Porque se apresenta antes de tudo como o que prioritariamente: um problema humano - comum a crentes e no crentes - que, portanto, deve ser encarado por si mesmo: o que pessoalmente chamei de ponerologia (do grego poners = mal). S depois, como tentativa de resposta a este problema, vem a pisteoicia, isto , a viso global ou "f" em sentido amplo (pistis = f; basta pensar na "f filosfica" de Jaspers), como configurao da prpria existncia segundo a "soluo" que se adote. Nesse sentido, uma postura ateia to possuidora de uma pisteodicia quanto uma testa. A "pisteodicia" de quem cr foi chamada de teodicia, justamente porque, em sua resposta, conta com Deus (thes) como o melhor modo de encarar o problema. E fcil ver que o que foi dito representa um giro radical em sua abordagem. Agora - por fim - se est em condio de superar duas dificuldades aparentemente intransponveis: 1) a contradio de um Deus que ama sem medida a humanidade, mas que, sendo isso possvel, no evita os horrveis males que a afligem, e 2) o artificio logicamente inconsistente de um Deus que ama sem medida at chegar cruz... para redimir um mal que Ele mesmo poderia ter evitado.28 E isto porque, reconhecida a inevitabilidade do mal, 1) to absurdo perguntar por
28. Como vrias vezes o citei inexatamente e desconhecia sua origem, dou aqui o texto e a referncia exata de um epigrama que expressa isto com cruel ironia: "O senhor Dom Juan de Robres, / de caridade sem igual, / fez este santo hospital / e tambm fez os pobres". Pertence a Juan de Iriarte, entre os anos de 1702-1771. Antes, no sculo XVI, Alexio Venegas, Agonia dei trnsito de Ia muerte, havia escrito: "Ali se ver (ao morrer) a fbrica de hospitais, se nasceu do socorro aos pobres ou de t-los feito primeiro". Tomo os dados de J. M. Iribarren, El porqu de los dichos, Pamplona, 1994, pp. 251-252. Vale a pena recordar estas coisas; pois mostram bem como a conscincia normal capta as contradies, por muito que sejam dissimuladas. E tal vale tambm para o discurso teolgico, quando pretende cobrir com o "mistrio" o que contradio criada por ele.
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que Deus no criou um mundo perfeito e sem mal, como se queixar por Ele no ter feito crculos quadrados, e 2) o Deus que nos criou por amor e busca nossa felicidade aparece com plena coerncia como o Antimal, sempre a nosso lado, apoiando-nos na luta; pois tudo o que mau, a saber, todo o dano que fazemos ou que nos fazem vai identicamente contra Ele, opondo-se a sua ao criadora, e contra ns, estorvando nossa realizao.29 Ao mesmo tempo, a acusao ateia deve enfrentar sua prpria dificuldade, procurando superar a inconsistncia de uma argumentao que nega Deus por culpa do mal..., mas que com isso no faz mais do que deixar intacto o problema em si mesmo. O mal torna o mundo problemtico para todos: atacar a postura contrria - negar Deus - no soluciona ainda a prpria. O fundamental jogado para frente: explicar coerentemente como viver de maneira humana, solidria e com esperana para todos - a includas as vtimas - em um mundo to duramente mordido pelo mal. E talvez hoje comecemos a retomar em um novo nvel a
ousada assero de santo Toms, quando afirmava: si malum est, Deus est.30 Na realidade, quando - com Horkheimer "na nostalgia de que o carrasco no triunfe sobre suas vtimas" se pressente uma possvel remisso ao Absoluto, ou quando - com a teologia da libertao - s em Deus se v garantida a vida dos no-homens, ou quando - com a teologia crtica se v n'Ele a nica possibilidade de sentido em uma histria que sangra pelo sofrimento irredento das vtimas, est-se confirmando essa intuio. At um lonesco pde afirmar: "Todavia, creio em Deus apesar de tudo, porque creio no mal. Se h mal, h tambm Deus". 31 Por isso, finalmente, como insinuo no princpio do pargrafo, creio que se deveria ter mais cuidado com o lugar-comum, por mais avalizado que esteja pelo famoso opsculo kantiano, do fracasso ou da "impossibilidade de toda teodicia": o verdadeiro mistrio do mal continuar nos assombrando sempre, mas no devemos confundi-lo com as contradies por ns introduzidas. Pois isso o que sucede, quando, misturando o antigo com o novo, queremos responder s perguntas atuais de uma cultura secularizada sem revisar o pr-(s)suposto herdado da cultura anterior ao Iluminismo - de que possvel um mundo sem mal. Sem dvida, se fosse possvel um mundo sem mal, seria contraditrio manter ao mesmo tempo a onipotncia e a
29. O fato de no ter levado em conta o duplo nvel do problema - ponerologia e pisteodicia -, reduzindo a exposio de minha postura ao primeiro, foi o que levou meu amigo Jos Antnio Estrada a me atribuir a estranha afirmao - contradita em todos e cada um de meus escritos a respeito - de que "a teodicia no tenha nada a ver com Deus" ou que possa realizar-se "sem referncia necessria problemtica religiosa", em La impossib/e teodicea. La crs/s de Ia fe en D/os, Madri, 1997, p. 218; ed. brasileira: A teodicia impossvel, So Paulo, Paulinas, 2002. To estranho como afirmar que minha abordagem "recusa-se a falar da morte porque se move no terreno da especulao abstrata, da mesma forma que se recusa a falar do sofrimento concreto e prefere a teorizao sobre o mal". Tudo isso, e mais outras coisas, em uma mesma pgina. Apesar da extenso que dedica, e que agradeo, ao tratamento de minha posio (pp. 212-224), sou absolutamente incapaz de me ver refletido em tal exposio. Foi uma pena esta ocasio perdida de uma discusso sria acerca de um problema que afeta a todos ns. O leitor que estiver interessado pode ver a apaixonada concretude com que tratei a questo desde meu primeiro trabalho a respeito: Recuperar Ia salvacin, Por unha interpretacin liberadora da experincia cristi, ed. SEPT, Vigo, 1977; ed. brasileira: Recuperar a salvao. Por uma interpretao libertadora da experincia crist, So Paulo, Paulus, 1999.
30. "... porque o Deus onipotente - algo que at mesmo os infiis confessam: aquele que tem poder supremo sobre todas as coisas -, sendo sumamente bom, de nenhum modo permitiria que existisse algo de mal em suas obras, se no fosse to onipotente e to bom a ponto de fazer surgir o bem at mesmo do mal" (... neque enim deus omnipotens - quod etiam infideles fatentur: rerum cui summa potestas cum summe bnus sit, ullo modo sineret mali esse aliquid in operibus suis nisi usque adeo esset omnipotens et bnus ut bene faceret et de maio) (Enchiridion de ide, spe et caritate, captulo 3). 31. E. lonesco, em ABC, 17-12-1993, p. 3; citado por M. Gelabert, Cristianismo y sentido de Ia vida humana, Valencia, 1995, p. 8. M. Cabada, El D/os que da que pensar, op. cit, pp. 534-536, faz um excelente estudo desta questo, com interessantes referncias.
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bondade de Deus.32 Mas dar por suposta essa possibilidade fruto de uma teoria. Em si, repito, esta teoria to legtima - mas, por isso mesmo, to discutvel tambm - como qualquer outra. O que acontece que, ao ser uma "crena" assumida acriticamente como evidente, tende a ser dada como certa com tal nfase, que deixa de ser vista em seu carter prprio de teoria. Entretanto, ela to teoria como as demais. H lugar, portanto, para outras que, como a de uma "ponerologia" aqui insinuada, evitam essa contradio: poder-se- discuti-la, e assim dever ser feito; porm, refutando suas razes. O que no vem a ser legtimo desqualific-la de antemo, partindo dogmaticamente do preciso pressuposto terico que ela, oferecendo suas razes, pe em questo. E isto porque a afirmao da possibilidade de um mundo sem mal no , de modo algum, uma verdade de f, mas antes uma teoria humana que, embora por herana secular se apresente como "crena" indiscutida, to terica como a oposta e, portanto, deve ser submetida discusso.
3.2.5 A nova gratuidade da orao
outro interesse alm de nossa realizao, que, sendo pura e absoluta iniciativa, "trabalha sempre" por ns, o que nos cabe acolh-lo e auxili-lo, deixar-nos convencer e colaborar com Ele, cultivar o agradecimento e a confiana em sua ajuda e em sua presena, apesar das possveis aparncias que, contra tal convico, so impostas por nossa finitude. Diante d'Ele - s diante d'Ele - o pedido e a splica carecem de sentido, no por soberba ou auto-sujicincia, mas justamente pelo contrrio: pelo reconhecimento de que a falha ou a deficincia, a falta de disposio ou boa vontade para evitar a catstrofe ou acabar com a enfermidade, do mesmo modo que para rechaar o mal e se decidir pelo bem - no esto jamais do lado de Deus, mas sempre do nosso. (Uma justificao um pouco mais pormenorizada ser oferecida no prximo captulo, que trata da renovao da linguagem religiosa).
3.3 Uma teologia afirmativa a partir do Deus criador-salvador 3.3.1 Repensar a Cristologia 33
Outra conseqncia importantssima gira em torno da orao. A um "deus" separado, que procede por intervenes pontuais, que concede graas ou favores a quem quer e quando quer, faz sentido tentar despertar sua compaixo, convenc-lo ou ganhar seu favor. Pelo contrrio, diante do Deus que "consiste em amor" (ljo 4,8-16), que no tem
32. Lutero o reconheceu sem rodeios: "Se nos atemos ao juzo da razo humana, nos vemos obrigados a afirmar ou que Deus no existe ou que injusto. (...) Esta injustia de Deus baseia-se em argumentos aos quais a razo e a luz natural no podem resistir" (Oeuvres, V, Labor et Fides, Genve, 1957, p. 230). Tomo o excerto de M. Gelabert, op. cit., pp. 102-103, que a d na forma mais extensa. Com o literalismo da sola schptura e com sua gnoseologia nomina/ista, Lutero podia esquivar-se da pergunta pela contradio lgica entre a razo e o Evangelho; no creio que ns, hoje, possamos - nem devamos - fazer o mesmo.
A idia sempre presente, sobretudo a partir da tradio patrstica oriental, da continuidade entre criao e salvao agora bvia. Isto significa duas coisas fundamentais: que a criao salvao; e que, embora parea uma tautologia banal, a salvao nica e exclusivamente salvao. Quer dizer, toda a teologia tem que se pensar e re-pensar-se a partir da convico radical de que tudo o que vem de Deus s interpretado legitimamente quando assume um sentido positivo e libertador para ns. De sorte que toda interpretao que faa aparecer a
33. o ttulo de um livro em que recolho meus ensaios a esse respeito: Repensar a Cristologia. Sondagens para um novo paradigma, So Paulo, Paulinas, 1999.
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histria de Deus com a humanidade como ameaa, carga ou agravamento de seu destino por isso mesmo falsa.34 A continuidade criao-salvao leva a que novamente se situe muito a fundo o modo de compreender a encamao. Ao esquema de "baixar do cu" se substitui o de "nascer a partir do cho": para isso aponta o fato de que as cristologias atuais - mesmo aquelas que teoricamente pretendem neg-lo - se faam, em maior ou menor medida, a partir de baixo. O qual, a sua vez, postula uma viso da divindade de Cristo como "unio na diferena" conosco. Nem por isso se torna totalmente penetrvel, claro est, pois a se enraza justamente seu mistrio; mas ao menos o mostra distante de um dualismo sobrenaturalista, que o desumaniza e torna incompreensvel o modo como o Evangelho fala de sua vida entre ns. 35 A salvao abandona espontaneamente - s vezes um pouco horrorizada - os esquemas construdos sobre um "sacrifcio" mediante o qual se "paga um preo" ou se "redime um castigo". Recupera assim a verdade mais radical da redeno como iniciativa de Deus, que nada exige a mudana, seno que, "quando ainda ramos pecadores" (Rm 5,8), "nos reconciliou consigo por intermdio de Cristo" (2Cor 5,18). Desse modo Cristo aparece, ao mesmo tempo, como revelao e possibilidade concreta de nossa vida autntica enquanto fundada e salva em Deus; e isso no de maneira isolada ou exclusivista com respeito s demais religies, seno como culminao de um processo universal pelo qual Deus, "de uma maneira fragmentria e de muitos modos" (Hb 1,1), procurou e continua procurando fazer o mesmo com todo homem e mulher que vm a este mundo. 36
34. o princpio que tratei de assegurar em Recuperar a salvao. Por uma interpretao libertadora da experincia crist, So Paulo, Paulus, 1999. 35. J. Moingt, que j o havia feito em sua cristologia, El hombre que venia de Dios, Bilbao, 1995, acaba de sublinh-lo energicamente em "HumanitasChristi": Concilium 279, 1999, pp. 39-49. 36. Procuro esclarecer um pouco mais esta conexo em "A f em Deus Criador e Salvador", que aparecer proximamente na revista Didaskalia (tisboa).
3.3.2 Salvao do real
A partir da, tambm remodelado o tratamento teolgico dos distintos mbitos do real. A idia de salvao por parte de um Deus que, como Criador, entrega a criatura a si mesma e que, como Infinito, inclui em si sua prpria oposio a ela, permite reconhecer a autonomia do criado, sem por isso naufragar nos escolhos do abandono destico e do intervencionismo mitolgico. Na infinita transitividade da criao por amor, quanto maior for a presena salvadora de Deus, longe de ameaar a densidade de cada ser, mais a afirma em si mesma. Isso vale com respeito natureza. O que permite compreender muito bem, "a partir de dentro", a preocupao ecolgica (e, talvez, explique certas conotaes sacralizantes desta); e, em geral, torna possvel uma relao positiva com a cincia, que, enquanto significa avano humanizador, pede para ser acolhida como prolongamento da ao criadora (embora por isso mesmo a idia de criao oferea tambm, ao mesmo tempo, um padro crtico a partir do modelo de uma humanidade "salva"). O tema dos milagres, que - com razo - se fez to problemtico na Modernidade, pede tambm para ser retomado desde a raiz; pois, sob esta luz, eles mostram seu sem-sentido. No pelas tpicas discusses abstratas que se perguntavam se Deus, de potentia absoluta, poderia ou no modificar as leis do mundo (que, evidentemente, "poderia"), seno por motivos muito mais profundos. Em primeiro lugar, porque, tal como so concebidos, representariam intervenes empricas que no s romperiam a justa autonomia (concedida por Deus) do real, como tambm rebaixariam sua ao ao nvel das causas intramundanas, de sorte que, nas palavras de Walter Kasper, "Deus no seria outra coisa seno um dolo".37 Em
37. W. Kasper, Jesus, ei Cristo, Salamanca, 1976, p. 112. Apesar de certas oscilaes, este equilibrado captulo merece ser lido por inteiro (pp. 108-121).
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segundo lugar, e sobretudo, questionariam de maneira radical o amor de Deus (se era possvel curar, por que no evitou antes tanto sofrimento?), o fariam mesquinho (por que a to poucos?) e "seletivo" (por que a este doente e a no aos demais?). Por outra parte, j possvel ver o ntimo vnculo desta questo com a do mal e a da orao de splica. Com respeito sociedade, as conseqncias do enfoque se fazem ainda mais intensas. O no-intervencionismo divino no mbito da liberdade mostra a ao salvadora como que procurando se realizar em favor de todos, atravs de nossa livre acolhida. Sua ao aparece, portanto, como solicitao a ser acolhida em uma prxis social que colabore com Ele na realizao de seu desgnio salvador, no advento de seu Reino: "escutai" meu grito no grito dos pobres e "tende piedade" deles. A teologia poltica e a da libertao, assim como a nova teologia feminista e, em geral, toda a reflexo teolgica sobre as excluses 38 , mostram a profunda penetrao desta idia na conscincia teolgica. Isso, por sua vez - e disso so boa prova essas mesmas teologias -, permite reconhecer todo avano social como avano salvador, tambm com respeito Igreja: o tema da igualdade radical e dos direitos humanos dentro dela no pode mais ser colocado a partir da repetio ou da rotina histrica, mas a partir da criatividade que sabe saudar o sopro do Esprito em todo avano autntico. Com relao ao exerccio da autoridade e de uma verdadeira democratizao na gesto da Igreja39, as conseqncias so graves, alm de clamorosas e urgentes.
37. W. Kasper, Jesus, ei Cristo, Salamanca, 1976, p. 112. Apesar de certas oscilaes, este equilibrado captulo merece ser lido por inteiro (pp. 108-121). 38. Cf. o panorama que oferecem Iglesia Viva, n 188, 1997; e J. Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desde Ias victimas, Madri, 1999. 39. Permito-me remeter o leitor a meu pequeno livro: La democracia en Ia Iglesia, SM, Madri, 1995.
Os avanos da psicologia supem tambm uma oportunidade de renovao na moral e na espiritualidade. So os mais recentes; por isso, no se deve estranhar que sua entrada na reflexo teolgica tenha suscitado conflitos intensos, como mostram os casos Jacques Pohier e Eugen Drewermann.40 O problema da moral, por outra parte, se agrava porque sua proximidade do mais diretamente teolgico torna mais delicado e at conflitivo o reconhecimento de sua autonomia. Todavia, a introduo do conceito de "teonomia" - "a razo autnoma unida a sua prpria profundidade", segundo a excelente expresso de P. Tillich41 - faz ver as magnficas possibilidades que se abrem a partir da nova considerao.
4. A NOVA SUBJETIVIDADE RELIGIOSA

A profunda mutao no "objeto" da teologia tinha que repercutir, por fora, no prprio modo de se relacionar com ele: na subjetividade religiosa. A "virada antropocntrica" no um mero slogan, mas antes uma autntica revoluo, que no deixa nada intocado. Ademais, bem sabido que tudo o que concerne o mundo do reflexivo especialmente difcil; pois a reflexo, como um voltar-se da mente sobre si mesma, tem sempre algo de torso violenta. Da que os problemas se tornem aqui mais agudos e a transformao mais difcil. So
40. Cf. o diagnstico de fundo que oferecem P. Ricoeur, Freud - Una interpretacn de Ia cultura, Mxico, 1970; e C. Domnguez, El psicoanlisis freudiano de Ia religin. Anlisis textual y comentrio crtico, Madri, 1991; Creer despus de Freud, Madri, 1992; J. I. Gonzlez Faus, C. Domnguez Morano, A. Torres Queiruga, "Clrigos" en debate, Madri, 1996. 41. Teologia Sistemtica, Barcelona, 1972, p. 116; cf. pp. 114-118 e 193-197. Tillich foi o telogo que, pelos anos vinte, trouxe ao primeiro plano este conceito capital; mas, enquanto tal, o conceito j vinha desde o lluminismo: cf. o denso e pormenorizado estudo de F. W. Graf, Theonomie: Fallstudien zum Integrationsanspruch neuzeitlicher Theologie, Gtersloh, 1987, pp. 11-76, em que faz a histria de sua apario. Cf. minhas reflexes em Recuperar a criao, op. cit., captulo 4: "Moral e religio: teonomia", pp. 189-232, e "La theonomie, mdiatrice entre Tthique et Ia religin", em M. M. Olivetti (ed.), Philosophie de Ia Religin entre thique et ontologie, Biblioteca deli' Archivio di Filosofia, CEDAM, Milano, 1966, pp. 429-448.
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clara evidncia disso tanto a infindvel tenso entre fidesmo e racionalismo quanto as crises - na realidade, ainda no resolvidas - do protestantismo liberal e do modernismo catlico. O leitor compreender que o esquematismo da exposio dever ser aqui ainda mais drstico do que nas sees anteriores.42 4.1 Autonomia da subjetividade Tambm neste problema a autonomia se constitui um conceito-chave. A perda da autoridade e o desprestgio da tradio podem ter sido reaes excessivas - e em certos aspectos o foram, sem dvida, como H. G. Gadamer sublinhou 43 -, mas supuseram um alerta justificado. No era possvel continuar com a concepo a-histrica do dogma nem, sobretudo, com a leitura literalista da Bblia. E muito menos com o autoritarismo do "porque assim est escrito" ou "assim est definido" ou a simples remisso ao "a Igreja tem doutores" podem satisfazer as necessidades da nova situao cultural. Wolfhart Pannenberg sublinhou com insistncia a enorme importncia deste ponto; pois acredita que manter a antiga postura implica, afinal, um "subjetivismo irracionalista" e uma "concepo autoritria da f"44, o que converteria a esta em "cega ingenuidade, credulidade ou mesmo superstio", ameaando transformar a convico de quem cr em um anacrnico "asylum ignorantiae".45
42. Para mais pormenores remeto s fundamentaes que tento em A revelao de Deus na realizao humana, So Paulo, Paulus, 1995, e em La constitucin moderna de Ia razn religiosa. Prolegmenos a una Filosofia de Ia Religin, Verbo Divino, Estella, 1992; ambas com abundante bibliografia. 43. Verdad y mtodo, Salamanca, 1977, pp. 331-360; e a discusso Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a.M., 1971 (sobretudo a discusso com Habermas, pp. 45-56 e 283-313). Agora se pode ver uma excelente exposio crtica e sinttica em J. Grondin, Introduccin a Ia hermenutica filosfica, Barcelona, 1999, pp. 185-192. 44. Glaube und Wirklichkeit, Munich, 1975, pp. 8-9. 45. "The Revelation of God in Jesus of Nazaret", em J. M. Robinson, J. B. Cobb Jr. (eds.), Theology as History, New York, 1967, pp. 130-131, e "Einsicht und Glaube", em Crundfragen systematischer Theologie I, Gttingen, 1971, p. 235. Mais pormenores em minha obra A revelao de Deus na realizao humana, op. cit., pp. 305-308.
De sua parte, a filosofia a partir de Descartes, e principalmente de Kant, tornou possvel compreender que essa mudana nada mais era do que a conseqncia de uma mutao muito mais radical: a descoberta de que o sujeito entra sempre e necessariamente na constituio de todo objeto. Portanto, tambm do "objeto religioso". Os extremismos de certos subjetivismos relativistas do passado e do presente no podem ocultar que aqui aparecia uma aquisio irreversvel, com a qual h de se confrontar toda teologia que aspire a tornar crvel e compreensvel a f. Mas o desafio enorme. Na realidade, sua apario sups a crise talvez mais grave do cristianismo em sua histria; pois nela a crtica bblica conflua, muitas vezes at coincidir, com o nascimento do atesmo. 4.2 A aposta decisiva: uma nova concepo da revelao Tocava-se, com efeito, o ncleo do problema: o da verdade e credibilidade da revelao, isto , do fundamento mesmo da f. A concepo tradicional, com sua viso do processo revelador como um "ditado" divino - de carter "milagroso", afinal - e, sobretudo, como algo a ser aceito por pura "autoridade" (devo crer que o revelado verdade, porque o profeta me diz que Deus assim lhe disse; mas eu no tenho nenhum meio de verific-lo), no era mais vivel na nova situao ps-iluminista. Essa era a instncia legtima do liberalismo e do modernismo, constituiu a fora irrebatvel da Escola de Pannenberg em reao s "teologias da palavra"46 e explica a guinada radical introduzida pela Dei Verbum no Vaticano II. Mas tampouco era aceitvel uma soluo puramente imanentista, que reduzisse a revelao a mero produto da subjetividade
46. Sobretudo, com a publicao do "manifesto" Offenbarung ais Geschichte, Gttingen, 1970 (h ed. espanhola).
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A t e o l o g i a na mudana da c u l t u r a
humana (tal como so interpretadas, normalmente, as propostas do idealismo filosfico e do liberalismo teolgico, embora, neste caso, ainda reste muito a ser pensado). Desse modo, a renovao significaria liquidao. Para nossa sorte, tais extremos no representam uma fatalidade. A partir do novo paradigma, quando levado a srio e de maneira conseqente, se oferecem possibilidades para uma sada criativa. Dois so os dados decisivos a esse respeito. O primeiro, a nova compreenso da relao imannciatranscendncia. Ela permite compreender que Deus no necessita romper, de forma milagrosa ou intervencionista, a justa autonomia do sujeito, para poder se anunciar em sua imanncia. A razo para tanto que no se trata de que Ele "venha de fora", com sua inspirao, para um receptor separado e distante. Trata-se exatamente do contrrio; pois Deus j est sempre dentro, sustentando, promovendo e iluminando a prpria subjetividade, que por isso o busca e pode descobri-lo. Afinal, a revelao consiste em "aperceber-se" do Deus que como origem fundante est "j dentro", habitando nosso ser e procurando se manifestar a ns: noli foras ire: in interiore homine habitai ventas.*7 Dessa forma - ao contrrio do que poderia parecer primeira vista! -, no s fica eliminado pela raiz todo perigo de imanentismo subjetivista como tambm, em rigor, desaparece sua possibilidade mesma. Porque, nesta perspectiva, nenhum conhecimento concreto e real de Deus possvel por simples iniciativa humana; pois - sempre e por necessidade estrita -, ele s se pode dar como resposta a sua iniciativa: "a Deus s se conhece por Deus", diz uma frase j clssica.48 E notem que essa , nada mais e nada menos, a definio de revelao. Isso significa,
47. Agostinho, De vera religione, pp. 39 e 72. 48. Cf. o tratamento, enormemente rico em referncias, que M. Cabada faz deste dito em El D/os que da que pensar, op. cit., pp. 381-404.
afinal, que todo conhecimento autntico de Deus sempre, de algum modo, um conhecimento revelado (os demais so elaboraes secundrias e abstraes, que o supem). Como se pode perceber, assim se abre uma perspectiva renovadora e fecunda para a compreenso da revelao como realidade presente em todas as religies e, at mesmo, em todo conhecimento filosfico que, verdadeiramente, descubra a Deus. claro que isto s compreensvel a partir do novo paradigma: a partir do outro, com um Deus distante que necessita intervir em cada ocasio, este tipo de afirmao converte-se no mais em "heresia", mas em puro e simples disparate teolgico.49 Por isso mesmo, a compreenso correta deste paradigma deve contar tambm com o segundo dado: o de uma razo ampliada, capaz de superar toda estreiteza iluminista, racionalista e instrumental. Algo que no constitui um recurso artificioso ou excogitado para o caso, mas que remete ao processo mais profundo da razo na Modernidade. Uma razo que, com Descartes, apesar dos tpicos, se descobre como fundada; com o Idealismo, como histrica e aberta positividade; com a fenomenologia, como sensvel a todas as dimenses do real; com o personalismo e a teoria da ao comunicativa, como intersubjetiva; com Lvinas, como essencialmente tica..50
49. Isto faz ver com toda clareza que intil qualquer discusso que no parta do debate prvio sobre esta mudana. Do contrrio, tudo acabar se resolvendo em mal-entendidos e, o que pior, em acusaes e condenaes. Creio que isto nos permita compreender a maior parte dos conflitos que atualmente dilaceram a teologia. Dada a gravidade do que se enuncia aqui e a necessidade de compreend-lo a partir de sua justa perspectiva (em um tema cheio de tpicos), me permito remeter a meu livro citado, A revelao de Deus na realizao humana, sobretudo os captulos 5-7, pp. 139-353; para o debatido tema do "Deus dos filsofos", cf. Recuperar a criao, op. cit., pp. 31-57, com as referncias ali indicadas. 50. Como se pode compreender, no possvel fundamentar aqui todas estas afirmaes, alis j claras por si mesmas: cf. a densa exposio de W. Pannenberg, Theologie und Philosophie e minha obra La constitucin moderna de Ia razn religiosa. Prolegmenos a una Filosofia de Ia Religin, pp. 231-274.
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4.3 Superao do "positivismo da revelao" Isto supe, evidentemente a superao daquele "positivismo da revelao" - Ojjenbarungspositivismus - de que Bonhffer acusava a Barth. Longe de aparecer como algo estranho por chegar desde fora, a revelao se mostra como o desvelamento do que o ser humano - pela livre disposio do Amor que o est criando e salvando - , em sua essncia mais radical, como indivduo e como comunidade. Por isso, uma vez iluminada pela genialidade religiosa daqueles - profetas, fundadores, Jesus como culminao - que "se aperceberam" do que Deus tem procurado dizer a todos ns, a revelao reconhecvel e, nesse sentido, verificvel, pelos receptores de seu anncio. Eles j no crem simplesmente "porque algum lhes diz que Deus lhe disse": isso continua sendo verdade; mas agora, uma vez enunciado, podem comprovar por si mesmos que o revelado responde autntica realidade humana, tanto sua quanto do profeta: "No cremos mais por tuas palavras; agora, ns mesmos ouvimos e sabemos que este verdadeiramente o Salvador do mundo" (Jo 4,42). Pessoalmente, em sintonia de fundo com propostas como as de Blondel, Rahner e Pannenberg, procurei esclarec-lo mediante a categoria de maiutica histrica. Maiutica, porque, como em Scrates, a palavra necessria; mas no porque, de fora, coloque a verdade divina dentro da mente humana, e sim porque, como "parteira", ajuda a mente humana de tal forma que, tornando-se consciente do que leva dentro, o "d luz". Histrica, porque, ao contrrio de Scrates, se produz no no modo da reminiscncia do sempre sido em eterno retorno, seno no do anncio de um Deus ao mesmo tempo sempre presente e sempre vindo; que, ao nos revelar, nos transforma, capacitando-nos para um novo avano de revelao e transformao, remodelando o presente e suscitando futuro, fazendo de ns "novas criaturas".
bvio que esta viso pode integrar os dados fundamentais: por um lado, remete palavra revelada nos livros e tradies sagrados como mediao necessria (/ides ex auditu); e, por outro, liberta da escravido da letra Qittera enim occidit); pois permite ao ouvinte verificar por si mesmo o anunciado; ou seja, coloca-o em condies de "d-lo luz" por si mesmo, enquanto o reconhece como interpretao autntica da presena divina em sua vida individual e em sua realidade histrica (por isso, a palavra interpela sempre pessoalmente). Desse modo, a leitura da Bblia no tem mais que se resignar aceitao passiva, literalista e extrnseca de saber o que foi que o revelador disse; agora se pode perguntar, ademais, como Joi revelado ao revelador, pois s assim pode, na verdade, apropriar-se o significado vivo da revelao. Juan Luis Segundo caracterizou esse processo como "aprender a aprender" 51 , e ele prprio assinala a total coincidncia52 de tal conceito com o de maiutica histrica. Tudo isso vem, sobretudo, somar-se a uma exigncia irrenuncivel colocada em relevo pela fenomenologia para todo pensamento atual: a de "reduzir" o dado a sua "experincia originria", para repetir por si mesmo sua "constituio"53. Pode parecer sutil, mas de vital importncia para uma vivncia atual da f. E, de fato, a percepo de que isto assim j est presente em nossa "idade hermenutica"; pois sabe que s se apropriando, ou seja, somente assumindo
51. O dogma que liberta. F, revelao e magistrio dogmtico, 2' ed., So Paulo, Paulinas, 2001 (cf. na ed. espanhola: pp. 134, 176, 210, 242, 347, 373 e 375). 52. Ibidem, p. 262 nota 12 e p. 344 nota 17. 53. Cf. mais dados e sugestes em La constitucin moderna de Ia razn religiosa. Prolegmenos a una Filosofia de Ia Religin, pp. 107-111. Deste problema se ocupou com especial intensidade H. Dumry: cf., sobretudo, Critique et Religin. Problmes de mthode em philosophie de Ia religin, Paris, 1957. Sobre seu pensamento, cf. H. van Luijk, Philosophie du fait chrtien. Canalyse critique du Christianisme de Henry Dumry, Paris/Bruges 1964; J. Martin Velasco, Hac/a una filosofia de Ia religin cristiana. La obra de H. Dumry, Madri, 1970.
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como prprio o que dito no texto, se torna possvel a compreenso. Kierkegaard o havia expressado a seu modo, proclamando a necessidade da "repetio", da mesma forma que, a sua maneira, a teologia da "imanncia" o repetiu (Blondel fala at mesmo da necessria coincidncia entre o fait extrieur da palavra revelada e ojait intrieur da prpria subjetividade). 54 A cristologia atual no diz outra coisa, quando insiste na necessidade de se "refazer o caminho da f dos apstolos" para poder, de verdade, reconhecer a Jesus como o Cristo 55 ; e o prprio Jesus nos convida a dizer com ele e como ele: Abb. Contudo, perceb-lo no significa, sem mais, realiz-lo de forma plena e conseqente. Tenho a convico de que aqui - em uma leitura no fundamentalista, mas antes verdadeiramente atualizadora e "maiutica" da Escritura - reside justamente o desafio mais importante que, do ponto de vista epistemolgico, a teologia atual tem de encarar. 56
5.1 Entre paradigmas: uma situao em trnsito

J foi repetidamente insinuado ao longo da exposio, mas agora foroso que o recordemos de maneira temtica: a situao de trnsito constitui em si mesma um motivo fundamental de reflexo. Em vrias dimenses. A primeira, como alerta para no julgar um paradigma a partir de outro, porque, seno, se produz uma inevitvel perverso do significado. Acabo de record-lo a propsito da revelao: a partir de um paradigma intervencionista (e o anterior o ), afirmar que todas as religies so reveladas ou que, afinal, o tambm todo autntico conhecimento religioso acaba sendo, por fora, absolutamente inaceitvel (assim como os cardeais romanos, a partir de uma leitura literalista do livro de Josu, eram obrigados a condenar Galileu quando este afirmava que a Terra gira ao redor do Sol). Diga-se o mesmo de afirmaes como a de que "no possvel" que Deus possa eliminar o mal do mundo ou o reconhecimento de que a orao de splica , do ponto de vista cristo, inapropriada. bvio que essas questes podem e devem ser discutidas, mas devem s-lo em seu significado genuno, a partir do marco referencial em que se situam. Ademais, como lgico, pode-se questionar esse marco; o que no se pode dar como suposto o marco anterior, identificando com ele toda reta interpretao da f (que, ento, corre o risco de se tornar solidria de seu anacronismo) e a partir dele julgar as novas propostas. A segunda dimenso consiste numa advertncia para que no se misturem elementos de paradigmas diferentes. E isso exige uma reviso profunda da herana teolgica. Demasiadas vezes, esta chega a nosso tempo como uma acumulao jactual de elementos gerados em paradigmas diferentes. Pensemos, por exemplo, no delicado tema do pecado original. Uma vez reconhecido o carter mtico-simblico da narrao do Gnesis,
5. A CONSTRUO DE UM NOVO PARADIGMA

A tarefa imensa; pois no em vo se trata de uma remodelao de conjunto, que se deve estender a todos os mbitos. Afeta tanto as questes formais e de mtodo como as de vivncia e contedo. S possvel aqui uma brevssima enumerao.
54. Estas idias aparecem sobretudo nos Anna/es de Phihsophie Chrtienne, 19051907, sob o pseudnimo de Mallet. Cf. R. Aubert, Le prob/me de /'acte de foi, Louvain, 1964, pp. 277-294. 55. E. Schillebeeckx insistiu sempre neste ponto, tambm a respeito da ressurreio: d. Jesus. La historia de un viviente, Madri, 1981, p. 607. 56. Cf. a recente exposio de S. Freyne, "Biblia y teologia. Una tensin sin resolver", em Concilium 279, 1999, pp. 31-38.
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A n d rs Torres Q u e i r u g a
deixa de ter sentido buscar uma ao histrica como causadora da situao atual, para lhe atribuir, digamos, a entrada das enfermidades ou do mal no mundo. 57 A terceira, muito unida anterior, chama a ateno para a conseqncia do discurso. Dada a complexidade e a magnitude da transformao, acaba-se produzindo, normalmente, uma "assimilao dessimtrica" dos novos dados. Muitas vezes, so aceitos elementos do novo paradigma, mas depois se negam as conseqncias. Um telogo pode, por exemplo, asseverar que no Novo Testamento s possvel confirmar criticamente os milagres que se referem a curas ou "expulses de demnios" 58 e, no captulo seguinte, dedicar-se a discutir, com toda a seriedade - e, ainda por cima, optando pela resposta afirmativa - se a ressurreio de Lzaro foi ou no um acontecimento emprico. Nesse mesmo sentido, algum pode, de um lado, explicar que conceber a ao divina sob o modelo de intervenes pontuais no funcionamento da realidade fsica eqivaleria a negar sua transcendncia; pois Deus seria, assim, idolatricamente convertido em um elemento a mais - por quo grande e elevado que fosse imaginado - do funcionamento da realidade mundana, e, em seguida, essa mesma pessoa tentar justificar uma prece para pedir chuva, uma procisso contra terremotos ou uma novena para curar determinadas enfermidades. (E note o leitor que, talvez, para si mesmo os ritos contra doenas no
57. Uma vez escrito isto, alegrei-me por encontrar uma expresso quase literal da mesma idia em S. Freyne, "Biblia y teologia", art. cit., p. 33: "Ao tratar as origens da raa humana, por exemplo, se reconhece a ndole simblico-figurativa das histrias de Gnesis, embora, ao mesmo tempo, se afirme que a narrativa da queda de Gn 3 'afirme um acontecimento primordial, um fato que teve lugar nos primrdios da histria humana' {Catecismo /da Igreja Catlica], p. 390). como se mais de um sculo de debate acerca da natureza mitolgica desses captulos jamais tivesse tido lugar". Em nota remete a Gabriel Daly OSA, "Criation and Original Sin", em Walsh (ed.), Commentary [on the Cathechism of the Catholic Church], Geoffrey Chapman, Londres, 1994, pp. 82-111, especialmente pp. 92-96. Analisa tambm outros exemplos. 58. Cf. o captulo citado de W. Kasper.
paream to injustificados como aquele pela chuva ou contra o terremoto, muito embora, em ambos os casos, exista entre todos eles uma identidade estrutural completa.)59 A quarta dimenso pode se apresentar como cautela contra modificaes aparentemente inovadoras e abertas, mas que, no fundo, podem ser uma claudicao intelectual que toma o lugar de um verdadeiro repensar dentro do novo paradigma. Concretamente, h duas modalidades de resposta ao problema do mal, que tornam tal perigo especialmente sensvel. A primeira a teoria do zimzum, sustentada, sobretudo, por Hans Jonas 6 0 e, de certo modo, popularizada por J. Moltmann. 61 Segundo tal enfoque, Deus se limitaria a si mesmo para dar lugar criatura. Uma teoria que parece bonita e at afetuosa em sua inteno, mas que, afinal, uma soluo superficial, que no favorece a criatura, pois um Deus limitado no poderia salv-la do mal 62 , nem respeita o ser de Deus, que se evidencia, assim, contraditrio. Ainda mais evidente a segunda modalidade: refiro-me ao fenmeno que, apoiado em histrias comovedoras - no, porm, necessariamente bem enfocadas -, acaba tornando o
59. J. P. Jossua o expressou muito bem: "J no se rezar pela chuva, mas pela paz" (Cuest/n de fe, Santander, 1990, p. 116). 60. H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stmme, Frankfurt a. M. 1987; cf. Th. Schieder, Weltabenteuer Gottes. Die Gottesfrage bei Hans Jonas, Paderborn, 1998, pp. 169 e 158-178. 61. Cf., por ex., Gott in der Schpfung, Mnchen, 1985, pp. 98-105, que remete, "prolongando-a" (p. 99, nota 232), a sua obra anterior sobre a Trindade. 62. Karl Rahner expressou-o de maneira quase brutal - primitiva, diz ele - afirmando que Deus no nos poderia libertar do lixo se tambm Ele estivesse enterrado nele. Veja o durssimo texto alemo: " U m - e i n m a l primitiv gesagt-aus meinem Dreckund Schlamassel und meiner Verzweiflung herauszukommen, ntzt es mir doch nichts, wenn es Gott - um es einmal grob zu sagen - genauso dreckig geht" (P. Imhof/H. Biallowons, K. Rahner im Gesprch I: 1964-1977, Mnchen, 1982, p. 246). Cf. mais dados em J. Splett, Denken vor Gott. Philosophie ais Wahrheits-Liebe, Knecht, Frankfurt a.M., 1996, pp. 297-299, e minhas consideraes em "Replanteamiento actual de Ia teodicea: Secularizao dei mal, 'Ponerologa', 'Pisteodicea'", em M. Fraij, J. Masi (eds.), Cristianismo e llustracin, Madri, 1995, pp. 241-292; "Mal y omnipotencia: dei fantasma abstracto ai compromiso dei amor: Razny Fe, n?236, 1997, pp. 399-421.
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homem melhor do que seu Deus, quando o "salva" e at o "ama apesar dele mesmo". 63 Repito: reconhecendo o que de herico e mesmo admirvel possa haver nessas atitudes, e at concedendo-lhes certa legitimidade como linguagem emotiva, elas no podem ser um bom caminho para a reflexo teolgica sria, que, por tal estrada, acabaria por se perder na superficialidade e na contradio. Finalmente, a quinta dimenso tem a ver com a recuperao crtica do muito que permaneceu impensado, pendente ou reprimido na tradio. A partir das reflexes heideggerianas a respeito, trata-se de um problema bem conhecido - embora difcil - para o pensamento em geral. Vale em sua vertente terica, como demonstram suas reflexes sobre os pr-socrticos. Vale, alis, com maior nfase, na vertente prtica, como, sobretudo a partir das vtimas da histria, colocou em evidncia a discusso atual acerca da "razo anamntica".64 Na teologia, adquire uma virulncia especial em virtude da difcil histria de suas relaes com a Modernidade, na qual vrios e muito
63. Refiro-me a histrias que quase se tornaram moda. Cito duas: 1) a do rabino Jossel Rashower, que dando sempre por suposto que os horrores do gueto de Varsvia poderiam ter sido evitados por Deus, acaba dizendo que "se inclina diante de sua grandeza e o ama sempre, embora fosse apesar d'Ele" (citado, entre outros, por J. P. Jossua, "^Repensar a Dios despus de Auschwitz?", em Razn y Fe, n 233, 1996, pp. 65-73. O trabalho tinha sido publicado no n de janeiro de 1996 da revista tudes. Cf. minhas observaes em "Mal y omnipotencia", art. cit.. 2). A daquele rabino que, escapando da inquisio e acumulando-se nele inmeras desgraas, acaba exclamando: "Podes me golpear e arrebatar de mim o melhor e o mais precioso que possuo no mundo; podes torturar-me at a morte, mas eu crerei sempre em ti. Amar-te-ei sempre, apesar de ti mesmo" (cit. por R. Baumann e H. Haug [hrsg]. Thema Gott. Frage von gestern und morgen, Evange/isches und Icato/isches Bibelwerk, Stuttgart, 1970, pp. 133 e ss. Tomo o excerto de M. Fraij, em M. Alvarez [ed.l. Linguajes sobre Dios, Salamanca, 1998, pp. 58-59). Caso distinto o da jovem judia holandesa, Etty Hillesum, que, embora possa manter certas ambigidades na expresso - como quando, perante a tragdia, conclui: "E se Deus no me ajuda ma/s, ento, tenho eu que ajudar a Deus" (grifo meu; o aduz H. Jonas. Cf. o texto mais amplo em Th. Schieder, op. cit., p. 249). Agora existe em espanhol a excelente exposio de P. Lebeau, Etty Hil/esum. Un itinerrio espiritual. Amsterdam 1941 -Auschw/tz 1943, Santander, 2000. 64. Cf. a discusso exemplar de R. Mate, Memria de Ocidente. Actua/idad de pensadores judios o/v/dados, Barcelona, 1997.
importantes valores evanglicos permaneceram sepultados sob a rotina da repetio terica ou da imobilidade institucional. Basta pensar nos numerosos conflitos contra a cultura secular e nas graves crises internas que, em alguns casos, como no Modernismo, tocaram a prpria argamassa da f e da teologia. A eliminao da crise por via autoritria deixou sem resolver muitos problemas de fundo e impediu que se aproveitassem muitas intuies to vlidas quanto urgentes. 5.2 Construo "a partir de baixo": partir da realidade luz da revelao A ruptura do dualismo sagrado-profano legitima e acentua o que hoje se pode considerar uma tendncia geral da teologia: seu proceder a partir de baixo, ou seja, vendo a f como resposta a partir da realidade luz da revelao. E, com isso, ficam indicados os dois plos que determinam seu estilo. A partir da realidade, enquanto ela prpria, sustentada e iluminada pela presena criadora, aparece como significante da mesma. A continuidade criao-salvao permite ver o papel positivo e revelador da cultura em sua essncia mais genuna: como "cultivo" e prolongamento da presena divina. Do mesmo modo que no se fala mais de uma fuga mundi, tampouco se pode falar de uma fuga culturae. As idias subjacentes a expresses como "cristianismo annimo" ou "Igreja latente" (tomadas em seu sentido fundamental, sem que precisemos recorrer a estritas adscries sistemticas) mostram, perante o extra ecclesiam nulla salus, este novo clima que, por certo, se coaduna com o primignio: "Vinde, benditos, porque tive fome...". Edward Schillebeeckx expressou muito bem a mudana quando traduziu o clssico bordo por meio de uma guinada profundamente significativa: "Fora do mundo no h salvao".65
65. Los hombres como relato de Dios, Salamanca, 1994, pp. 29-41 (ed. brasileira: Histria humana, revelao de Deus, So Paulo, Paulus, 1994).
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Andrs Torres Queiruga

COLEO TEMAS DE ATUALIDADE

FIM DO CRISTIANISMO PR-MODERNO

A teologia na mudana da cultura

1.1 O sentido fundamental da proposta

5. La enfermedad mortal, o De Ia desesperacin y ei pecado, Madri, 1969, p. 47.

2. A MODERNIDADE COMO MUDANA RADICAL DE PARADIGMA 2.1 Autonomia e historicidade

2.2 Um processo legtimo e irreversvel

Andrs Torres Queiruga

3.3.2 Salvao do real

4. A NOVA SUBJETIVIDADE RELIGIOSA

5.1 Entre paradigmas: uma situao em trnsito

5. A CONSTRUO DE UM NOVO PARADIGMA

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