Revista de Cincias Humanas, Florianpolis, n.25, p.

152-161, abril de 1999

A tica e a caixa de ferramentas

Marcos Eduardo Rocha Lima

PROFESSOR DO

DEPTO DE PSICOLOGIA DA UFSC

Resumo
0 autor reflete sobre sua experincia como psiclogo e os motivos que o levaram a no seguir uma nica "linha" terica em sua prtica teraputica. Tal prtica se desenvolve a partir de uma tica spinozista, que busca o que bom para o indivduo, ou seja, o que aumenta a potncia de agir de seu corpo-e-alma; ao mesmo tempo luta contra o que mau, o que diz no A. vida, a envenena: as paixes tristes. Frente complexidade do real, preciso lanar mo das diferentes ferramentas tericas que possam, de alguma forma, contribuir para a realizao do objetivo tico de destruir a tristeza e produzir a alegria de viver.

Abstract
The author ponders over his experiences as a psychologist and the reasons which have lead him to follow not just an unique theoretical current in his therapeutical practice. He developed his practice with a Spinozist ethic approach which seeks whatever may be good for the individual, in other words, the factors responsible for improving the acting power of the body and soul; simultaneously, in his practice he fights against whatever may be bad, whatever negates life and poison it: the sad passions. Confronted with the complex reality, it is necessary to make use of the different theoretical tools, which may, somehow, contribute to the achievement of the ethic objective of destructing sadness and produce joy of life.
,

Palavras-chave: tristeza; transfor- Keywords: sadness; transformatimao; alegria. on; joy.

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O mundo mais rico do que possvel expressar em qualquer linguagem (PR1GOGINE, 1983: 25).

nquanto o vento uiva l fora, vo lentamente rumo ao passado, pousando em acontecimentos recentes e longnquos, refazendo aos poucos minim experincia como terapeuta desde que me formei em psicologia (1983). Nestes quatorze anos de trabalho, aprendi o quanto difcil ajudar seres infelizes (numa sociedade em que a norma a infelicidade) a encontrarem os caminhos para a afirmao da sua singularidade, de seu prprio jeito de lutar pela felicidade, de constru-la, a cada dia: "no existe urna regra de ouro que se aplique a todos: todo homem tern de descobrir por si mesmo de que modo especifico ele pode ser salvo" (FREUD, 1978:146). Antes mesmo de tornar-me psiclogo, percebendo as dificuldades inerentes a uma arte de ser feliz na nossa sociedade,' j me empenhava em ampliar a formao acadmica com cursos de acupuntura ou vivncias inspiradas em REICH. Visando conhecer o Outro, o Diferente, passei cinco anos no Mxico, circulando entre povos indgenas. Atravs da convivncia com tarahumaras, huicholes, tzeltales etc., pude compreender como os padres culturais variam, ou seja, como a Moral relativa. Assim, o que era slido desfez-se no ar, o que parecia "natural" mostrou-se como urna construo histrica. Descobria, aos poucos, como a infelicidade de cada um era inseparvel do mal-estar coletivo. Buscando traduzir em linguagem o que sentia, lia vorazmente: KAFKA,
CORTAZAR, FREUD, NIETZSCHE, REICH, LAING, COOPER, PERLS, FROMM, ROGERS, DELEUZE, GUATTTARI, FOUCAULT, LACAN, TOURNIER... um turbi lho de ideias. Em muitas delas, encontrei tradues bastante prximas

ao que vivia, no dia-a-dia ("entendemos o quanto fazemos parte do que nos dito", j dizia HEIDEGGER). Essa longa explorao terica culminou com a realizao de dois mestrados, em filosofia e em antropologia. Enquanto isso, atuava como psiclogo social e clinico. Desde o comeo, sentia que ao fazer psicologia social praticava tambm psicologia clinica (e vice-versa). Ao realizar, por exemplo, uma pesquisa num hospital psiquitrico infantil (ROCHA LIMA, 1990), onde tratava de investigar a construo social da loucura, como poderia deixar de atuar terapeuticamente junto quelas crianas que gritavam por socorro? Ao
Os limites da "nossa sociedade" vo muito alm de um estado-nao, em funo dessa caracterstica bsica da modernidade: a globalizao. "A modernidade inerentemente globalizante..." (GIDDENS, 1991:69). Dai a abrangncia da expresso "nossa sociedade": a sociedade moderna atual, com sua penetrao virtual por toda a superfcie da terra.

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mesmo tempo, ao atuar como terapeuta de um corpo-e-alma, corno no levar em conta que aquele ser estava ali, naquela instituio criada por nossa sociedade para torn-lo invisvel? Minha experincia como professor, que se iniciou nos anos 70, ensinou-me a trabalhar em grupo a formao de um tecido coletivo movido pelo prazer (de aprender) e no pelo dever. Hoje, a produo desse Ns se d no Curso de Psicologia da UFSC: com os grupos de alunos e de estagirios. A superviso de estgios no SAPSI (Servio de Atendimento Psicolgico, do Departamento de Psicologia da UFSC), onde realizamos um trabalho teraputico individual e grupal, amplia o tecido coletivo com a incluso dos clientes, que so vistos no como objetos de nosso suposto saber, mas como participantes de um grupo-sujeito, que tem como objetivo bsico a promoo do auto-governo, da capacidade de cada um governar a prpria vida. Ao mesmo tempo: solidariedade grupal e afirmao da diferena. Solidariedade e Singularidade. Estas so tambm as palavras-chave de um grupo que criamos - NAPS (Ncleo de Ateno Psicossocial), na Prefeitura Municipal de Florianpolis. Trata-se de um grupo aberto para seres supostamente loucos, denominado GUDA (Grupo de Usurios de Drogas Antipsicticas). Enquanto no SAPSI nossa clientela formada principalmente por pessoas de classe mdia (universitrios sobretudo), aqueles que buscam o GUDA so, em geral, muito pobres. "Loucos" pobres e universitrios infelizes so convidados a uma transformao que poderamos chamar (com GUATTARI) de `ecosfica', por envolver "os trs registros ecolgicos: o do meio ambiente, o das relaes sociais e o da subjetividade humana" (GUATTARI, 1990:8).

Ethos. Theorien.
Essa longa caminhada, `caminante haciendo el camino al andar', mostrou-me a complexidade extrema do real e a impossibilidade de reduzi-lo s leituras que dele fazemos. como lemos na epgrafe: "0 mundo mais rico do que possvel expressar em qualquer linguagem". semilogo BARTHES diz o mesmo que o fisico PRIGOGINE, coin outras palavras: "No se pode fazer coincidir uma ordem pluridimensional (o real) e urna ordem unidimensional (a linguagem)" (BARTHES, 1978:22). Ou seja, se nos agarrarmos dogmaticamente a qualquer interpretao do real, ficaremos aliviados por termos enfim encontrado nossa Verdade

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Irrefutvel, nossa certeza absoluta, mas estaremos reduzindo a extrema complexidade e riqueza das mltiplas realidades em que vivemos a uma crena que exclui tudo que no concorde com ela. Por isso mesmo, no seguimos uma linha'. Nossa relao com a
teoria a de um uso ancorado em uma tica. Usamos as teorias COMO ferramentas nos processos teraputicos dos corpos-e-almas que nos procuram no SAPSI e no NAPS.' Frente complexidade da realidade vivida por cada ser que encontramos no trabalho teraputico, podemos lanar mo de tudo que seja tico, ou seja, de toda ferramenta terica que seja til para o processo de transformao, para a construo cotidiana de felicidade. A tica que guia esse uso das teorias nasceu de um mergulho em ESF'INOZA, conduzido por DELEUZE. Baruch de Spinoza (ou Bento Espinosa, aportuguesado), um filsofo-arteso do sculo XVII, tem hoje, num mundo cansado da perspectiva cartesiana, uma influncia crescente. E urna tica que no se confunde corn a Moral: "a oposio dos valores (Bem-Mal) substituida pela diferena qualitativa dos modos de

existncia (bom-mau)" (DELEUZE, 1981:35).

Em termos de terapia do corpo-e-alma, esta substituio da Moral pela tica significa que em vez de ter como objetivo a adaptao s convenes sociais, busca-se o que born para o indivduo, ou seja, o que amplia a sua capacidade de amar, de sentir-se alegre, de gostar da vida, de realizar-se em seu projeto singular. Em linguagem spinozista, trata-se de levar o corpo e a alma ao mximo de sua potncia de agir. Por outro lado, mau tudo o que diz no vida, tudo o que a envenena. E os venenos nossos de cada dia so, para ESPINOZA, as
DELEUZE, numa famosa conversa com FOUCAULT, afirma que "uma teoria como uma caixa de ferramentas... E preciso que sirva, preciso que funcione". Elas so "como culos dirigidos para fora e se no lhe servem, consigam outros, encontrem vocs mesmos seu instrumento, que forosamente um instrumento de combate" (DELEUZE apud FOUCAULT, 1979:71). Numa entrevista ao 'Le Monde', FOUCAULT faz uma afirmao semelhante, ao comentar sobre seus livros: "todos os meus livros, seja a Historic de la Folie, seja este (Vigiar e Punir) so, se voc quiser, caixinhas de ferramenta. Se as pessoas querem abri-los, se servir dessa frase, daquela idia, de uma anlise corno de urna chave de fenda ou uma torqus, para provocar um curto-circuito, desacreditar os sistemas de poder, eventualmente at os mesmos que inspiraram meus livros.. , pois tanto melhor" (FOUCAULT, 1990:220). A fonte de inspirao de ambos pode ser encontrada em WITTGENSTEIN: "pensa nas ferramentas em sua caixa apropriada: Id esto um martelo, urna tenaz, urna serra, urna chave de fenda, urn metro, um vidro de cola, cola, pregos e parafusos. Assim como so diferentes as funes destes objetos, assim so diferentes as funes das palavras. (E ha semelhanas aqui e ali)" (1996:31). Dai, seu clebre aforisma: "don't ask for the meaning; ask for the use".

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paixes tristes: ESPINOZA segue, passo a passo, o terrvel encadeamento das paixes tristes: primeiro a prpria tristeza, em seguida o dio, a averso, a zombaria, o medo, o desespero, o remorso... (DELEUZE, 1981:39). A luta contra as paixes tristes demanda urn trabalho lento, difcil, cotidiano, onde so utilizadas as mais diversas ferramentas:
1. Arqueologia do inconsciente e genealogia da moral

Corno muitas vezes as paixes-veneno esto recalcadas, desconhecidas pelo eu, preciso uma anlise da histria do sujeito, onde se faz tanto urna arqueologia do inconsciente (no sentido freudiano e reichiano) quanto uma genealogia da Moral (no sentido nietzscheano/foucaultiano). Assim, por exemplo, frente a uma dona de casa deprimida, podemos pensar com FREUD e REICH hipteses sobre a psicognese dessa depresso, investigando a possibilidade de uma disposio patolgica inconsciente, impressa na alma, mas tambm no corpo encouraado. A genealogia da Moral investiga o modo como os seres humanos so construidos pela Histria. Neste processo, h a formao de um inconsciente social, que faz corn que invenes histricas (geradas nas relaes de poder) tornem-se verdades "naturais", "eternas", "imutdveis". 3 BOURDIEU sintetiza bem o que esse inconsciente, que demanda um trabalho socioanalitico (em vez de psicanaltico): "0 Inconsciente a Histria, [isto 6], o inconsciente o esquecimento da histria que a prpria histria produz (BOURDIEU, 1980:94). Numa anlise genealgica da dona de casa deprimida, importante pensar com ela o lugar ocupado pela mulher/me/esposa na nossa sociedade. Neste processo, que poderamos chamar de "desnaturalizao do 'natural' ou de "distanciamento do taken fbr granted", recorremos histria do Ocidente ou comparao com outras culturas para analisarmos com a cliente as diferenas e semelhanas da condio feminina hoje em relao a outras pocas e lugares. Ser possvel perceber, por exemplo, no s a onipresena da dominao masculina, como tambm o fato de que neste sculo a nossa sociedade v se desfazer, pouco a pouco, essa "eterna" falocracia.
FOUCAULT nos fala dessas verdades, cozidas lentamente no fogo da histria: "a verdade: espcie de erro que tern a seu favor o fato de no poder ser refutada, sem dvida porque o longo cozimento da histria a tornou inaltervel" (FOUCAULT, 1979:19).

Revista de Cincias Humanas, Florianpolis, n.25, p. 152-161, abril de 1999 157 Na realizao da genealogia da Moral, desse olhar distanciado sobre o inconsciente social, as ferramentas tericas vo da sociologia politica (BOURDIEU) histria das mentalidades (ARIES e outros), passando pela antropologia (diversos) e pelo 'historiador do presente' (FOUCAULT).
2. 0 corpo, a natureza, os prazeres dificeis

As hipteses de um inconsciente edpico (FREUD, REICH e cia.) e de um inconsciente scio - histrico (FOUCAULT, BOURDIEU e cia.) apontam no apenas para uma fabricao das almas, mas tambm dos corpos. REICH percebeu bem as couraas musculares que contm angstias, dios e prazeres que no puderam aflorar, submetidos represso familiar. Olhou para o sistema nervoso autnomo e viu que o ser humano moderno sofre de simpaticotonia crnica, ou seja, de angstia permanente. Um ser enjaulado, que no pode respirar profundamente e abraar a vida (REICH, 1994). FOUCAULT nos mostrou como age o poder na nossa sociedade, sujeitando os corpos, dirigindo os gestos, regendo os comportamentos (FOUCAULT, 1979:182). A genealogia [nos dizia] deve mostrar o corpo inteiramente marcado de histria e a histria arruinando o corpo (FOUCAULT, 1979:22). Assim, ao nos encontrarmos com a nossa hipottica (mas to tpica) dona de casa deprimida, veremos uma alma angustiada em urn corpo arruinado; ou, se preferem, uma alma arruinada em um corpo angustiado. Ou ainda, urn corpalma fraco e triste. 4 No 6, portanto, por uma mera questo de retrica que usamos a expresso "terapia do corpo-e-alma" em vez de psicoterapia: simultneo ao trabalho de reconstruo histrica da psique de nossa cliente triste, indispensvel lev-la a perceber (e refazer) o seu corpo, igualmente fabricado e destruido pela histria. Nesse voltar-se para o corpo, comea4

ESPINOSA: "... a ordem das aes e das paixes do nosso corpo 6, de sua natureza, simultnea ordem das aes e das paixes da alma" (ESPINOSA, 1983:177). Ou seja, "tudo que ao no corpo tambm ao na alma, tudo que paixo na alma tambm paixo no corpo (DELEUZE, 1981:94). 0 que o filsofo dizia h mais de trs sculos foi reafirmado no sculo XX pelas hipteses bioenergticas de REICH nos anos 30 e da neurologia nos nossos dias: "bioenergeticamente, a psique e o soma funcionam condicionando-se mutuamente e ao mesmo tempo formando um sistema unitrio" (REICH, 1994:291). "A alma respira atravs dos corpo, e o sofrimento, quer comece no corpo ou numa imagem mental, acontece na carne" (DAMASIO, 1996:18).

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mos pelo mais simples, mais bsico e mais esquecido no Ocidente: respirar. Como voc respira? A respirao profunda, como ensina a filosofia oriental h milhares de anos, fundamental para ampliar a potncia do corpo-e-alma, gerando bem-estar, bom-humor, varrendo angstias... Respirar profunda e lentamente me joga no agora: em vez de carregar o passado e de me preocupar com o futuro, abrao o presente que passa. Aqui, nos baseamos no Zen, no Tao, mas tambm em REICH, que dava um importncia extrema ao inspirar.. , expirar incessante. A questo "como voc respira?" inseparvel de uma outra: o que voc respira? Ar puro, poludo? Esta pergunta nos remete natureza e A sua destruio; ou seja, As conseqncias nefastas da nossa relao parasitria com a natureza e importncia de urna transformao dessa relao no sentido de uma simbiose, de um born encontro, feito de dar e receber.' 0 fato de habitarmos a Ilha de Santa Catarina facilita bastante o nosso trabalho teraputico de encontro com a natureza. Muitas vezes, samos das salas fechadas e vamos As praias, As ondas, ao verde. Como o SAPSI fica no campus da UFSC, que conta com urna extensa rea verde, sempre possvel um atendimento na grama, com as rvores, o cu, os pssaros. O GUDA sempre se reuniu (a lido ser quando chove ou faz frio) sob a proteo de um belo e antigo flamboyant. Atualmente, estamos plantando flores e frutas, enquanto conversamos sobre a vida: biloga, assistente social, supostos loucos, estagirios de psicologia, psiclogos, estagirio em biologia, todos com a mo na terra, to diferentes e, ao mesmo tempo, to prximos. Assim, vamos ampliando a amizade da alma com o corpo e do corpo-e-alma com o mundo natural. Nesse sentido, estimulamos o cliente a fazer exerccios (se possvel em contato direto corn a natureza), mas so' Michel Serres nos diz claramente o que esse voltar-se para a natureza: "volta A. natureza! Isso significa: ao contrato natural de simbiose e de reciprocidade onde a nossa relao co m as coisas deixaria domnio e posse pela escuta admirativa, pela reciprocidade, pela contemplao e pelo respeito, onde o conhecimento no mais suporia a propriedade, nem a ao a dominao... Contrato de armistcio na guerra objetiva, contrato de simbiose: o simbiota admite o direito do hospedeiro, enquanto o parasita nosso estatuto atual condena morte aquele que pilha e que habita, sem tomar conscincia de que no final condena-se a desaparecer. 0 parasita toma tudo e no d nada, o hospedeiro d tudo e no toma nada. 0 direito de domnio e de propriedade se reduz ao parasitismo. Ao contrrio, o direito de simbiose se define por reciprocidade: o que a natureza d ao homem o que este deve restituir a ela, transformada em sujeito de direito" (SERRES, 1991:51).

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mente os que gostam muito de o fazer. Ele pode escolher entre as incontveis tcnicas corporais que unem corpo-e-alma e aumentam sua potncia: andar, correr, nadar, fazer ioga, tai-chi, capoeira, futebol, surfar, etc., etc. Assim como o mais bsico (respirar profundamente), todas essas formas de exerccio que nos deixam mais vivos fazem parte do que chamamos "prazeres difceis". Os prazeres difceis so todos esses prazeres que devem ser conquistados pouco a pouco, com muita fora de vontade para vencer as dificuldades de aprendizagem. Quanto mais os praticamos, melhor ficamos e mais prazer sentimos. Ao realiz-los, o ser humano mostra o que tem de melhor: sua ilimitada capacidade de criar novas realidades, de "inventar novas possibilidades de vida" (DELEUZE, 1992:123). Quando aprendemos um prazer difcil (tocar um instrumento, pintar, nadar, fazer cincia, etc.) e nos apaixonamos cada vez mais por ele, ganhamos um poderoso aliado na luta contra as paixes tristes. Destrumos a tristeza construindo a alegria. Desfazemos o passado criando o novo. Voltemos nossa amiga dona de casa afundada na depresso: ao pensarmos com ela quais so os seus prazeres difceis, veremos que, muitas vezes, simplesmente no os tm. Viveu sempre para o dever de obedecer o marido e cuidar dos filhos. No se realizou como um ser que aumenta sua potncia A. medida que vai aprendendo novas formas de fazer amor com mundos. As poucas coisas que gosta de fazer so em geral "prazeres fceis", como ver TV ou comer coisas gostosas. Ao contrrio dos difceis, que demandam muita determinao e um longo aprendizado, os prazeres fceis no precisam ser conquistados, pouco a pouco: para senti-los, basta acender o cigarro, pr o chocolate na boca ou ligar a televiso; por isso mesmo so chamados "fceis". So gozos que no oferecem surpresa, no se intensificam nem se tornam cada vez mais singulares com a prtica. A experincia nos mostra que quanto menos prazeres difceis urna pessoa tem, mais dependente dos prazeres fceis ser. Com estes, trata-se de preencher (sem nunca conseguir) o vazio deixado pela ausncia dos modos de gozar construidos lentamente: fazer amor com as artes, as cincias, as pessoas, os grupos, a natureza, o acontecimento...: "Fazer amor por todas as partes? Claro que estou de acordo!" Mas h que precisar talvez que "fazer amor" no se reduz a relaes inter-individuais. H muitas maneiras de fazer amor! Pode-se faz-lo com as flores, com a cincia, com a arte, com os grupos sociais... Desde que o quadro

160 A tica e a caixa de ferramentas personolgico da sexualidade edipica se quebra, urna sexualidade lidohumana, uma trans-sexualidade se estabelece em conexo com o campo social... (GUATTARI, s.d.:70). Entre os prazeres difceis, h os que apresentam uma dificuldade mais complexa por envolverem esse registro ecolgico tap conturbado e conflituoso: o das relaes sociais. fundamental o aprendizado de urn encontro corn o outro que seja uma fonte de prazer para ambos. 6 A relao de troca que estamos, a duras penas, aprendendo a ter com o mundo natural, deve acontecer tambm nas nossas relaes com as pessoas: em vez de "domnio e posse", "a escuta admirativa, a reciprocidade, a contemplao e o respeito" (SERRES, cf. nota 5). No lugar de imposio de 'Mini', a aceitao da Diferena. Essa mudana na relao corn o outro ir tornando-se possvel medida que o cliente for fazendo o trabalho de arqueologia do inconsciente, de genealogia da moral, de transformao do corpo, de encontro corn a natureza e de produo de prazeres difceis. No caso de nossa dona de casa em processo de libertao, ela ir deixando de ser dominada pela depresso e de fazer da sua tristeza uma arma para subjugar a famlia. Por outro lado, aprender a governar a prpria vida, a seguir os caminhos do corao,' em vez de se deixar guiar pelo que os outros desejam que ela seja. No h milagre, varinha de condo, passe de mgica nesse encontro com a Vida. E um trabalho lento, muito difici 1, que todos ns, que sofremos o "mal estar na civilizao", devemos realizar. Todos ns somos a dona de casa deprimida. Todos ns somos o esquizofrnico, a manaco-depressiva, o obsessivo, a histrica, o paranico, a vitima de sndrome do pnico, o que se acha normal, etc. Todos estamos em maior ou menor grau, sufocados pela paixes tristes.
Aqui nos sintonizamos com FOUCAULT, que buscava uma tica que levasse em conta no s o prprio prazer, mas tambm o prazer do outro: "o que quer perguntar : somos capazes de ter uma tica de atos e seus prazeres que fossem capazes de levar em considerao o prazer ao casamento, ou seja l o que for? (FOUCAULT, 1984:46). "Possui esse caminho um corao?", pergunta o 'brujol Don Juan ao antroplogo CASTAI TEDA: "qualquer caminho apenas um caminho e no constitui insulto algum para si mesmo ou para os outros abandon-lo quando assim ordena o corao. (...) Olhe o caminho com cuidado e ateno. Tente-o tantas vezes quantas julgar necessrias... Ento faa a si mesmo e apenas a si mesmo uma pergunta: possui esse caminho um corao? Em caso afirmativo, o caminho , bom. Caso contrrio, esse caminho no possui importncia alguma" (CASTA&EDA, 1995:21).

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Uns mais, outros menos, todos somos o camelo da parbola de Zaratustra (NIETZSCHE, 1983, p. 49 51), carregando o peso dos valores estabelecidos, da tristeza generalizada. Como sair disso e criar outra coisa a nossa tarefa. Trata-se de devir leo, aprender a dizer No, para a partir dessa liberdade conquistada, poder dizer Sim, criar novos valores, devir criana. Trata-se, dito de outro modo, de desfazer o que fizeram de mim e, assim, poder realizar a transmutao dos valores, esquecimento que apaga o ressentimento, inocncia que elimina a divida com a origem, jogo e novo comeo.
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