UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

Mrcio Gonalves dos Santos

O processo de estigmatizao dos gnsticos em Contra as heresias de Irineu de Lio

Dissertao submetida ao Corpo Docente do Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro - UNIRIO, como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de Mestre.

______________________________________ Prof.a Dr.a Claudia Beltro da Rosa (Orientadora) _______________________________________ Prof.a Dr.a Sonia Regina Rebel de Arajo

________________________________________ Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva

2009

SANTOS, Mrcio Gonalves dos O processo de estigmatizao dos gnsticos em Contra as heresias de Irineu de Lio / Mrcio Gonalves dos Santos Rio de Janeiro, 2009. 131. Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro UNIRIO, Centro de Cincias Humanas Departamento de Histria, 2009. Orientadora: Claudia Beltro da Rosa 1. Estigmatizao dos cristos gnsticos. 2. Histria do Cristianismo Primitivo. 3. Magia. I. BELTRO, Claudia. II. Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro. III. O processo de estigmatizao dos gnsticos em Contra as heresias de Irineu de Lio.

AGRADECIMENTOS

Agradeo, ternamente, Prof. Dra. Claudia Beltro da Rosa pela orientao, dedicao, pacincia, apreo pela minha pesquisa e pela amizade que estabelecemos ao longo desses dois anos. Ao Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva, por me iniciar nos Estudos Clssicos e ter principiado a pesquisa que hoje uma dissertao, meus sinceros agradecimentos. Prof.a Dr.a Sonia Rebel de Arajo, por ter me introduzido na prtica da leitura isotpica, e pela participao em meu exame de qualificao, com preciosas recomendaes. Aos funcionrios das bibliotecas com que mantive contato: Biblioteca Central da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO), Biblioteca do Instituto de Filosofia e Cincia Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IFCS/UFRJ) e Biblioteca da Faculdade de So Bento, meus agradecimentos. Agradeo a Thiago Reis, amigo adquirido durante o percurso do mestrado, por todo auxlio que me forneceu e muitos momentos de dilogos. Agradeo a Sra. Patrcia Horvat por ter me proporcionado um incentivo a mais minha trajetria na pesquisa. Agradeo, especialmente, ao meu grande amigo, que se tornou irmo, Jorge Alberto, pelo empenho espiritual e material, sem os quais no teria principiado meus estudos de ps-graduao. A todos, muito obrigado.

RESUMO

O objetivo desta dissertao uma anlise da obra Contra as heresias (Adversus haereses) procurando identificar o processo de estigmatizao empreendido por Irineu, bispo de Lio. Para tanto, apresentaremos qual era a situao do dos seguidores da f crist no sculo II, poca de produo da obra, nos valendo de dois momentos: a correspondncia de Plnio, o jovem, governador da Bitnia, ao princeps Trajano, ocorrido por volta de 112, e as supostas perseguies que aconteceram nas cidades das Glias, Vienna (Vienne) e Lugdunum (Lio). Pois tais momentos nos permitiro ter uma viso geral das relaes entre as autoridades de Roma e os cristos. Caracterizaremos, tambm, o cristianismo gnstico, porque a estigmatizao de Irineu a eles se dirigem, para que possamos compreender quais so os pontos de divergncia entre essas duas variante da f crist. Utilizaremos como conceitos-chave magia e estigma, pois sero fundamentais para entendermos como o processo de estigmatizao se configurou. Nossa base metodolgica a leitura isotpica, porque nos permitiu uma anlise intratextual das ocorrncias dos estigmas.

RESUM L'objectif de cette dissertation est une analyse de l'oeuvre Contre les hrsies (Adversus hereses) en cherchant d'identifier le processus de stigmatisation entrepris par Irne, vque de Lyon. De telle faon, nous prsenterons la situation des partisans de la foi chrtienne dans le sicle II, temps de production de l'oeuvre, en valant de deux moments: la correspondance de Pline, le jeune, le gouverneur de la Bithynie, princeps Trajan, produit par retour de 112, et des prtendues perscutions qui sont arrives dans les villes de Gaules, de Vienna (Vienne) et de Lugdunum (Lyon). Donc tels moments nous permettront d'avoir une vision gnrale des relations entre les autorits de Rome et les Chrtiens. Nous caractriserons, aussi, le christianisme gnostique, parce que la stigmatisation d'Irne eux se dirigent, pour que peuvent comprendre lequel sont les points de divergence entre celui-l deux variantes de la foi chrtienne. Nous utiliserons comme concepts principaux magie et stigmate, ils donc seront fondamentaux pour compendre comme le processus de stigmatisation s'est configur. Notre base mthodologique est la lecture isotopique, parce que nous il permettra une analyse intratextuel des prsences des stigmates.

SUMRIO

INTRODUO ...............................................................................................................6 CAPTULO 1 - O CRISTIANISMO E O IMPRIO ROMANO NO SCULO II D.C. .................................................................................................................................13 1.1 CRISTIANISMO E IMPRIO ROMANO ........................................................................14 1. 2. IRINEU E O CRISTIANISMO ECLESISTICO ..............................................................28 1. 3 - O GNOSTICISMO ...................................................................................................36 CAPTULO 2 - CONTRA AS HERESIAS: O TEXTO E O DISCURSO.................45 2.1 O ADVERSUS HAERESES E SUA TRADIO TEXTUAL .............................................46 2.2 GNERO DO DISCURSO E SINOPSE NARRATIVA ......................................................52 2.3 - O CORPUS DOCUMENTAL DA PESQUISA .................................................................74 CAPTULO 3 O PROCESSO DE ESTIGMATIZAO DOS GNSTICOS EM CONTRA AS HERESIAS DE IRINEU DE LIO ......................................................88 3.1 A ESTIGMATIZAO DOS GNSTICOS NO ADVERSUS HAERESES ...........................92 3.2 ECCLESIA X GNOSE: O PROCESSO DE INSTITUCIONALIZAO DO CRISTIANISMO ECLESISTICO. ............................................................................................................113 CONCLUSO..............................................................................................................119 BIBLIOGRAFIA .........................................................................................................128

Introduo
Estudar os primeiros sculos do cristianismo uma tarefa que apresenta algumas dificuldades, pois, para tal, devemos nos desvencilhar de certos condicionantes interpretativos, como tomar a modalidade hierarquizada da f crist, ou seja, o cristianismo eclesistico, por nica intrprete possvel da f crist. Todavia, so poucas as obras que do voz a outras formas que existiram dessa f. Assim sendo, devemos tentar encontrar nas obras eclesisticas elementos que nos permitam entrever como esses outros cristianismos configuravam-se em seus primrdios. Frente a essas dificuldades, na presente dissertao, nos propomos a analisar o primeiro livro da principal obra de Irineu, bispo de Lio, isto , Contra as heresias (Adversus haereses), a qual se insere na tradio do cristianismo eclesistico ao desconsiderar a existncia de qualquer outra variante da f crist como legtima portadora de algum grau de compreenso sobre os mistrios de Jesus Cristo. No primeiro Livro da obra em anlise, Irineu concentra-se na exposio e refutao dos sistemas gnsticos, que nos surgem como uma das principais correntes crists existentes na poca que nos serviu como recorte temporal de pesquisa, ou seja, o sculo II d.C. Procuraremos demonstrar que Adversus haereses no foi, apenas, uma obra de cunho doutrinrio-dogmtico que exps os sistemas gnsticos para, ento, refut-los, como, aparentemente se prope seu autor. A obra foi um tratado que detraiu, ou melhor, estigmatizou o gnosticismo cristo na prpria apresentao de seus sistemas. Antes de demonstrarmos que houve um processo de estigmatizao empreendido por Irineu contra os gnsticos, caracterizaremos a situao dos cristos, de maneira geral, frente s autoridades romanas e, para tal intento, nos concentraremos em dois

momentos que julgamos relevantes para esta caracterizao. O primeiro momento ser a correspondncia entre Plnio, o jovem, governador da provncia da Bitnia e o princeps Trajano, momento esse importante para nossa anlise porque foi o primeiro documento oficial que se identifica autoridades do Imprio romano se referindo aos seguidores de Jesus Cristo (CHEVITARESE, 2006:170). O segundo momento que tomamos por relevante, foram as supostas perseguies realizadas pelas autoridades imperiais na regio do Rdano, nas Glias, no ltimo quartel do sculo II. Esse momento importante, sendo verdico ou no pois s temos notcias atravs da obra de Eusbio de Cesaria (Hist. Eccl., V: I) , por ter ocorrido na cidade de Lio (Lugdunum), onde Irineu exercia seu presbiterado e, possivelmente, por ter servido como causa efficiens para o tratado contra os cristos gnsticos. Mostraremos como se configurava o cristianismo eclesistico, e qual a insero de Irineu nesta variante da f crist. Essa apresentao se faz necessria porque, dentre as formas de cristianismo existentes no sculo II, os cristos que se identificavam como membros da ecclesia de Deus na terra haviam hierarquizado suas funes, engessandoas nos cargos de bispo, presbtero e dicono (GEREMEK, 1987: 161). Os motivos que conduziram a esse processo de hierarquizao dos cristos eclesisticos, ainda hoje, ainda so obscuros para a pesquisa histrica;, o que pode-se afirmar que, entre os sculos I e II, tal modalidade de cristianismo desenvolveu suas estruturas hierrquicas. Do mesmo modo, caracterizaremos o cristianismo gnstico, procurando demonstrar que seus seguidores so cristos, to como os eclesisticos, pois h pesquisadores que tomam o gnosticismo como uma forma hertica do cristianismo eclesistico (ELIADE, 1982: 139; SILVA, 2003: 204), alegando que esta modalidade crist teria se originado na Prsia e se adaptado soteriologia crist. No entanto,

veremos que o gnosticismo uma expresso crist que deve ser compreendida como mais uma modalidade dessa f (TORRENTS, 1990: 8). Envidaremos esforos para compreender o texto da obra de Irineu, especificamente o L. I, para que possamos extrair da prpria obra o modo pelo qual a estigmatizao se realiza. E, para tal empenho, procuraremos estabelecer o grau de insero de Adversus haereses na tradio apologtica do cristianismo eclesistico, tentando expor, em linhas gerais, as diferenas entre a literatura crist grega e a latina, pois Irineu pertence tradio grega, mesmo tendo sido um membro das comunidades eclesisticas do Ocidente romano, posto ser originrio de uma regio de cultura helenizada, ou seja, a cidade de Esmirna. Construiremos uma sinopse geral do primeiro livro da obra para que possamos acompanhar e analisar a construo de seu argumento, visando, assim, percepo da dinmica do processo de estigmatizao. A partir da nossa exposio do cristianismo no sculo II, das vertentes que julgamos mais significativas, e da apresentao do texto da obra de Irineu, demonstraremos que e como o bispo de Lio realizou um processo de estigmatizao dos cristos gnsticos valendo-se de alcunhas disforizantes para caracterizar essa variante do cristianismo. Alcunhas tais como magos, operadores de filtros e poes, corruptores de corpos, sedutores de mulheres, dentre outras, para construir uma imagem conspurcada do gnosticismo, uma arma no embate ideolgico ocorrido neste momento. Para nossa anlise desse processo, utilizaremos os conceitos de magia, que seria o empenho humano em se conectar com o sobrenatural, proposto por Gilvan Ventura da Silva (2003: 161) e o de estigma, do qual apreendemos como atributos pejorativos podem conduzir algum ao descrdito no seu contexto social, cunhado por Ervin Goffman (1988: 13), como basilares para nossa compreenso da estigmatizao.

Outros conceitos nos sero teis, tais como o de ideologia como um sistema cultural (GEERTZ, 1978: 188), isto , um gabarito pelo qual podemos perceber como membros de um grupo partilham da mesma cosmoviso. Esse conceito ser importante para observarmos como operam as diferenas de compreenso entre os gnsticos e os eclesisticos acerca dos mistrios do Cristo. Os ritos de instituio elaborados por Pierre Bourdieu (1996: 98) nos permitiro compreender que o processo de estigmatizao tambm pode ser entendido como um processo de institucionalizao, porque o discurso de Irineu se prope a tornar ilegtimas as interpretaes gnsticas sobre o messias e, no sentido inverso, tornar sua viso sobre Jesus Cristo como legtima, e os ritos de instituio se pautam nesse aspecto, ou seja, tornar legtimo algo que seria, de outro modo, arbitrrio. Assim, o argumento do bispo se pretenderia como institucionalizante frente aos mistrios do Cristo. Como referencial metodolgico, utilizaremos a leitura isotpica numa abordagem orientada por Ciro Cardoso (1999: 172) para que possamos perceber quais so as ocorrncias dos estigmas na obra de Irineu, e como se articulam. Nossa anlise tem por hiptese central um claro processo de estigmatizao dos cristos gnsticos por Irineu que, para tanto, se vale da acusao de prtica de magia como o principal estigma desse processo, e nosso objetivo analisar Adversus haereses luz dos conceitos supracitados para comprovarmos a instaurao do processo de estigmatizao. Demonstraremos que o processo de estigmatizao se realiza numa exposio binomial de estigma/ato de instituio, pois Irineu estrutura seu argumento desqualificando, a todo o momento, os lderes do gnosticismo procurando sempre lig-

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los ao ofcio das artes mgicas. Veremos que a insistente ligao que o sacerdote de Lio procura estabelecer entre os mestres gnsticos e a prtica da magia no fora gratuita porque, poca de Irineu, j havia uma legislao especfica para crimes que envolviam tal prtica, haja vista a Lex Cornelia. Poderemos perceber que Irineu construiu um discurso cujo objetivo foi extrair dos gnsticos qualquer possibilidade terem autoridade para falar em nome de Jesus Cristo, pois, como demonstraremos, ele procurou criar, em seu discurso, uma origem maculada para o gnosticismo, estabelecendo sua origem em Simo, o mago, sendo este acusado de praticar toda sorte de magia. Entretanto, Simo no pertenceu a gnosticismo cristo, mas sim a gnose judaica do sculo I (TORRENTS, 1990: 28). Um outro gnstico que Irineu dedicou ateno especial foi Marcos, o bispo procurou dar tanta nfase a magia desse lder gnstico que em sua explicao do sistema gnstico fundamental faz uma digresso para chamar as artes de Marcos de comportamento imoral, evidenciando, assim, um esforo para que o leitor associasse a doutrina de Marcos a um comportamento degradado. Para outras lideranas gnsticas, especialmente Valentim e Marcio, Irineu no os acusa de magos, mas sim de herticos, no entanto, nos concentraremos no estigma de mago, por estar presente em lugares fundamentais do discurso de Irineu e compreendemos que a fora da estigmatizao se encontra nesse estigma. Tentaremos demonstrar que o processo de estigmatizao tem como pano de fundo um embate entre ideologias concorrentes, pois, enquanto os cristos eclesisticos fundamentavam suas comunidades numa organizao hierarquizada e suas funes eram distribudas por cargos, dos quais o de bispo era o mais prestigiado, e procuravam

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estabelecer uma interpretao mais unificada sobre o Cristo. Em contrapartida, os cristos gnsticos no possuam cargos fixos para as funes ritualsticas, sendo estas realizadas sob forma de rodzio entre os congregantes, permitindo, inclusive, mulheres no exerccio de tais funes. Alm disso, os gnsticos no se detinham numa doutrina fixa, ou seja, numa nica interpretao, porque a tnica do gnosticismo uma livre interpretao dos mistrios de Jesus Cristo; por isso, cada liderana reinterpretava os evangelhos, contribuindo, sua maneira, para uma melhor compreenso sobre o messias. Assim, poderemos notar que o sentido da existncia do cristianismo gnstico completamente contrrio interpretao centrpeta dos eclesisticos, e essas perspectivas diametralmente opostas deram margem ao confronto de ideologias. A dissertao est estruturada em trs captulos, no primeiro captulo apresentamos uma discusso bibliogrfica sobre a relao do que chamamos de cristianismo com as autoridades romanas, pois, a princpio, as autoridades romanas no sabiam como lidar com os seguidores de Cristo. Deste modo, perguntaremos qual era o grau de insero dos cristos na sociedade romana. Isto feito, tentamos esboar o modo como a vertente eclesistica do cristianismo se configurava, procurando mostrar suas estruturas bsicas e suas diferenas frente a outras formas de cristianismo. Apresentamos o campo de influncia de Irineu, bispo de Lio dentro do cristianismo eclesistico e como sua obra, Adversus haereses, foi importante para a formao doutrinria dos eclesisticos. No segundo captulo, identificamos a tradio textual em que se encontra o Adversus haereses, pois, sendo tal obra um tratado, esboamos as condies de produo da obra e as principais matrizes que estruturaram a tradio tratadstica latina

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do sculo II. Procuramos expor em que vertente do discurso retrico a obra de Irineu se insere para que avaliarmos, em linhas gerais, a eficcia do sistema de pensamento em Adversus haereses. Desta forma, esperamos que tanto nosso esforo de situar Adversus haereses numa tradio retrica latina, como o de aplicar a leitura isotpica como mtodo analtico confirme nossa hiptese de trabalho. Por fim, no terceiro captulo apresentamos uma anlise do primeiro livro de Adversus haereses. Para tanto, utilizamos a leitura isotpica como principal mtodo (CARDOSO,1999). Desta forma, pudemos observar se os resultados obtidos confirmam nossa hiptese, ou seja, se o primeiro livro da obra de Irineu se configura num processo de estigmatizao dos cristos gnsticos, frente no s aos cristos eclesisticos como tambm perante a toda sociedade romana. Como fundamentos terico-conceituais teremos os conceitos de estigma (GOFFMAN, 1986) e magia (SILVA, 2003), para percebemos, se para alm da estigmatizao h tambm uma petio de instituio por parte dos cristos eclesisticos. Deste modo, procuramos estabelecer uma conexo do processo de

estigmatizao empregado por Irineu contra os gnsticos com a institucionalizao que o cristianismo eclesistico traz para si. Ento, nos valemos da noo de ritos de instituio de Pierre Bourdieu (1996) juntamente com o conceito de poder de Niklas Luhmann (1992). Assim, mostramos que as disputas sobre o domnio sobre os mistrios de Cristo se configuram como embates de sistemas culturais (GEERTZ, 1978), dos quais aquele que estiver mais alinhado com a sociedade que o circunda ter mais chances de se tornar triunfante. Dessa maneira, demonstramos que Irineu empreendeu um processo de estigmatizao que tinha por objetivo invalidar o gnosticismo cristo como portador de legitimidade sobre o Cristo.

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Captulo 1 - O cristianismo e o Imprio romano no sculo II d.C.

O objetivo deste captulo apresentar uma discusso bibliogrfica acerca do cristianismo1 do sculo II, procurando compreender como essa modalidade de f se inseria na sociedade imperial romana. Num primeiro momento, procuramos entender como as autoridades imperiais de Roma lidavam com a crena que tinha como salvador algum intitulado chamado Cristo. Pudemos perceber que o cristianismo no se apresentava como um assunto relevante para as autoridades imperiais, pois, a partir da leitura do primeiro documento oficial romano que diz respeito aos cristos que chegou at ns, a correspondncia enviada por Plnio, o jovem a Trajano, por volta de 112, depreendemos o quanto esta nova f era um tema obscuro para os dirigentes do Imprio. Um outro momento que selecionamos para o tratamento da questo foi a suposta perseguio empreendida por Marco Aurlio aos cristos das Glias. Mas, o nico registro suprstite de tal ocorrncia se encontra na obra de Eusbio de Cesaria, a Histria Eclesistica, escrita cerca de um sculo aps o ocorrido, e que tambm nos permitiu compreender a insero do cristianismo na sociedade romana. Em seguida, caracterizamos Irineu de Lio e sua forma de cristianismo, ou seja, uma modalidade crist que j possua estruturas hierarquicamente organizadas num momento relativamente precoce. E Irineu se mostra um lder significativo para as comunidades eclesisticas, porque sua obra de importncia relevante2 para se entender

Suspendemos o termo cristianismo porque no segundo sculo nem sequer havia uma denominao especfica geral para os seguidores da f crist, assim, evitamos tomar tal termo como referente a um movimento uniforme e j estruturado, veremos mais adiante. 2 Adversus haereses se mostra relevante por apresentar um processo de estigmatizao que se relaciona com um processo de institucionalizao do cristianismo eclesistico. Trataremos deste assunto

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como esta forma hierarquizada do cristianismo buscou mecanismos para a sua institucionalizao. Procuramos esboar os possveis motivos para a confeco da obra Adversus Haereses, ou seja, um instrumento que visava no s afirmar a f eclesistica, mas tambm desqualificar a modalidade da f crist que Irineu acreditava ser o maior entrave para a realizao de seu projeto: o gnosticismo. Por fim, mostramos em linhas gerais, como se configurava o gnosticismo e como a obra do bispo de Lio pode ser compreendida como um meio de se estigmatizar os cristos gnsticos, introduzindo a questo da institucionalizao do cristianismo eclesistico.

1.1 Cristianismo e Imprio Romano

Os estudos acerca do cristianismo nos dois primeiros sculos no fornecem informaes muito precisas no que diz respeito s relaes entre os cristos e o poder central romano, o que se agrava no que tange aos poderes locais nas provncias. Neste captulo, procuramos balizar nosso esforo em dois momentos do sculo II, que julgamos importantes para caracterizar o relacionamento entre os cristos e Roma. Assim, selecionamos a correspondncia entre Plnio, o jovem, e Trajano, porque nesta comunicao entre a Bitnia e Roma temos o primeiro documento oficial que diz respeito ao tratamento que se deveria dispensar aos seguidores de Cristo (CHEVITARESE, 2006:170). O segundo momento selecionado, as supostas perseguies contra os cristos, empreendidas sob o principado de Marco Aurlio nas

no terceiro captulo.

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cidades gaulesas de Lio (Lugdunum) e Vienne (Vienna). Dissemos supostas porque a nica fonte que faz referncia a tais perseguies a Histria Eclesistica de Eusbio de Cesaria. Dessa forma, percebemos que o governo imperial romano, a princpio, nem sabia como nomear os seguidores de Chrests3, como podemos observar a partir do caso que ocorreu por volta de 112 na provncia da Bitnia (LEPELLEY,1969: 28), no qual, Plnio o Jovem, ento governador, pede orientao ao imperador Trajano sobre o que fazer com os seguidores de Cristo, e o imperador orienta o governador a puni-los se e somente se algum crime fosse constatado.

meu hbito, senhor, recorrer a ti em todas as questes dbias, pois quem poderia solucionar melhor minhas dvidas e instruir minha ignorncia? Eu nunca tive conhecimento de um caso relativo a cristos, assim como desconheo a natureza e a extenso das sanes que devem ser administradas. (2) Tambm estou meio hesitante se devo discrimin-los de acordo com a idade, ou se os jovens devem ter um tratamento distinto dos adultos, ou se devo liberar aquele que se retratar, aps ter se declarado cristo, ou se, por se ter declarado cristo, ele nada merecer ao renunci-lo; e nem sei devo punir este nome, se ele no for culpado de um crime, ou mesmo se no for culpado dos crimes associados ao nome. Enquanto isso, queles que me so trazidos enquanto cristos, conduzo a questo do seguinte modo. (3) Interrogo a todos os acusados de serem cristos; se o admitem, pergunto uma segunda e uma terceira vez, alertando-os em relao s sanes que os aguardam. Aos perseverantes, ordeno que sejam executados. Pois, independente da natureza de sua culpa, penso que sua inflexvel obstinao deve ser punida. Aos fanticos que so cidados romanos, envio-lhes urbs para o julgamento] (Plnio, Epstolas, X: 96)

O nome grego de Cristo

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E vejamos a resposta do princeps:

Voc age corretamente, meu caro Secundo, na conduo das investigaes daqueles que foram delatados como cristos, pois no h ainda um princpio geral constitudo para aplicar como padro. (2) No devem ser perseguidos, mas se forem trazidos diante de ti, e se as acusaes contra eles forem provadas, devem ser punidos, assim como aquele que negar ser cristo, e tornar manifesto no s-lo, suplicando aos nossos deuses, deve ser liberado por sua retratao, no importando que tipo de suspeita pairou sobre si no passado. Nenhuma acusao annima deve ser includa nos autos. Estas so pssimos exemplos e no condizem com os nossos tempos.(Plnio, Epstolas, X: 97)

A correspondncia nos mostra certa indiferena do centro imperial frente a este movimento posteriormente chamado cristianismo. Assim, as primeiras referncias textuais romanas aos cristos se deram por conta da inobservncia destes aos ritos da religio romana, pois as autoridades notaram que alguns dentre os seguidores de Cristo se recusavam veementemente a realizar os rituais e as prticas religiosas de Roma (BEARD; NORTH; PRICE, 1988: 226). No entanto, tal referncia possivelmente se reporta a uma modalidade de cristianismo que havia iniciado um processo de hierarquizao desde o fim do sculo I (GEREMEK, 1987: 161), apesar de cristianismo ser um termo aplicado a um conjunto bastante heterogneo de grupos que tm em comum um salvador chamado o Cristo. Podemos observar que o sculo II palco de mudanas significativas para os seguidores da f crist, porque, dentre os vrios grupos existentes, havia alguns que,

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numa viso retrospectiva, se tornaram mais significativos tais como os eclesisticos e os gnsticos. Os cristos eclesisticos se mostram no sculo II como um grupo que j possua uma estrutura hierrquica, na qual se tm os episkopoi [guardas, protetores] (ISIDRO PEREIRA, 1990), como os principais lderes. Eram eles membros basilares da estrutura do cristianismo eclesistico, pois eram os nicos autorizados a conduzir os ritos de forma plena; os presbiteroi [velhos, ancios, respeitveis], como auxiliares na conduo dos ritos e os diakonoi [criados, serventes], auxiliares gerais na organizao do grupo. Nota-se, assim, que a modalidade eclesistica do cristianismo j se apresentava como uma instituio4, porque esta, para alm de graus de controle da ritualizao sobre os mistrios de Cristo, se definia como a comunidade ou corpo de Cristo no campo terrenal, ou seja, a ecclesia (assemblia). E tal como um corpo, a comunidade eclesistica tinha um ncleo ordenador e membros. Como podemos observar em Pierre Bourdieu:

(...) Falar em rito de instituio indicar que qualquer rito tende a consagrar ou legitimar, isto , a fazer desconhecer como arbitrrio e a reconhecer como legtimo e natural um limite arbitrrio, ou melhor, a operar solenemente, de maneira lcita e extraordinria, uma transgresso dos limites constitutivos da ordem social e da ordem mental a serem salvaguardadas a qualquer preo(...) Assim, o ato de instituio um ato de comunicao de uma espcie particular: ele notifica a algum sua identidade, quer no sentido de que ele a exprime e a impe perante a todos (...), quer notificando-lhe assim com autoridade o que esse algum e o que deve ser.(...) (BOURDIEU, 1996: 98; 101)

Tomamos como instituio um lugar de autoridade que, por intermdio de seus membros, se pretende portador de legitimidade.

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Desta forma, os eclesisticos j se configuravam como uma instituio, pois suas estruturas hierarquizantes e seus cultos unificados j evidenciam ritos que justificam um processo institucional. Observemos que a modalidade eclesistica do cristianismo apresenta uma caracterstica bastante singular, porque o seu processo de institucionalizao est contido nas suas prprias modificaes, e no dispomos de outro tipo de documentao alm dos prprios textos eclesisticos, escritos entre os sculos I e II, e sobre os quais Bronislaw Geremek (1987: 101) afirma no ser possvel apreender como aconteceu a hierarquizao dos eclesisticos. Apesar de que as modificaes que ocorreram nas comunidades hierrquicas se opunham ao igualitarismo observado no cristianismo de meados do sculo I, os cristos eclesisticos se mantiveram como seguidores do Cristo, procurando estabelecer a filiao deste Cristo como o salvador anunciado nos livros sagrados dos judeus. Assim, os eclesisticos rompem com uma das premissas bsicas dos dizeres do messias, e mantm um discurso de verdadeiros arautos dos ensinamentos do Cristo. Quanto

a esta singularidade do cristianismo eclesistico, Elaine Pagels (2006: 48) nos orienta no sentido de que, dentre todas as formas crists, esta modalidade estava mais alinhada com os processos que ocorriam no seio da estrutura poltica do mundo romano, pois com a inaugurao do Principado, o Imprio Romano tendia, cada vez mais, a uma autocracia e diminua progressivamente as possibilidades o exerccio do poder do Senado de Roma, por mais que o princeps Augusto tenha dito que as modificaes tenham ocorrido para se restaurar a repblica (Res Gestae Divi Augusti, 1957). Os eclesisticos, portanto, com sua organizao centralizadora e tendo um bispo

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como o nico membro da comunidade autorizado a realizar os principais ofcios rituais, se apresentavam em maior conformidade com sistema poltico que se efetivava em Roma (PAGELS, 2006: 48). Notemos que a fora institucional que se encontra entre as comunidades eclesisticas radica no empenho de seus lderes em criar e naturalizar normas que at ento no existiam, pois o cristianismo, neste momento, no possua um centro controlador, mesmo havendo algumas lideranas mais significativas. E se tomarmos como guia a noo de Eugen von Ehrlich (1978: 33) de que todo grupo social, com algum compartilhamento da mesma cosmoviso, produz normas, umas para serem centralizadas e outras simplesmente observadas, sem qualquer necessidade de centralizao, nos perguntaramos o por qu das comunidades eclesisticas se valerem, to precocemente, de rgidas formalizaes rituais e comportamentais, tais como a obrigatoriedade de se ter um nico lder, deste ser do sexo masculino, ter como verdade inquestionvel que Cristo filho de Deus e ressuscitou em carne. Segundo Elaine Pagels:
O princpio da igualdade de acesso, participao e reivindicaes de conhecimento impressionavam Tertuliano5. Mas percebia isso como evidncia de que os hereges subvertiam a disciplina: a disciplina adequada, em seu ponto de vista, requeria certo grau de distino entre os membros da comunidade. Tertuliano protesta, em especial, conta a participao de mulheres entre os hereges, que compartilham posies de autoridade com os homens: Ensinam e esto engajadas em debates; exorcizam; curam - suspeita que possam at batizar, o que significava atuarem, como bispos! (PAGELS, 2006: 46)

Todavia, percebe-se que coetneas aos eclesisticos havia outras formas de cristianismo que no possuam tais normas rgidas para suas prticas rituais. Desse

Importante pensador do cristianismo eclesistico do segundo sculo que, tambm, produziu obras contra os gnsticos.

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modo, observa-se que o comportamento normativo que se apresentava entre os eclesisticos compromete o igualitarismo original que o cristianismo tinha como fundante, seja no gnero, na idade ou na funo que o membro da comunidade exerce. Assim, podemos presenciar que a centralizao normativa entre os eclesisticos, gerou uma distribuio assimtrica de poder, pois, os lugares de controles de tais normas detinham nveis, como podemos ver na distribuio de funes. Logo, se temos um grupo social com nveis de poder para controlar as normas deste grupo, e que tais normas devem ser perpetuadas, podemos dizer que tal grupo se constitui como uma instituio social, pois entendemos que uma instituio social surge de um esforo de naturalizao de aes de cunho arbitrrio (BOURDIEU, 1996: 98). O processo de institucionalizao de setores de grupos sociais ocorre como um esforo de perpetuao de aes de indivduos dentro destes grupos, mas o processo institucional s se realiza quando certos indivduos de tais grupos detm, em alguma medida, um lugar privilegiado para impor um processo de institucionalizao do setor que eles correspondem.

(...) Assim, o ato de instituio um ato de comunicao de uma espcie particular: ele notifica a algum sua identidade, quer no sentido de que ele a exprime e a impe perante a todos (...), quer notificando-lhe assim com autoridade o que esse algum e o que deve ser.(...) (BOURDIEU, 1996: 101)

Notemos que Pierre Bourdieu apresenta o processo de institucionalizao como um rito de marcao de fronteiras, sendo tal marcao estabelecida por indivduos que angariaram prestgio, ou que tinham meios para angariar tal prestgio e, tomando a noo de Ehrlich acerca da capacidade associativa dos seres humanos, podemos ver as

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instituies como um produto obrigatrio das organizaes sociais, pois, sem as formas institucionais, as organizaes no seriam efetivas em longo prazo. Dentro de um sistema religioso, por exemplo, podemos perceber elementos mgicos e elementos devocionais, sendo os primeiros relativos produo de maravilhas e os segundos relativos s cerimnias de saudao dos seres divinos (SILVA, 2003: 165). Frente a isso, o aspecto devocional do sistema religioso tende a se apresentar mais inclinado a um processo de institucionalizao, e, por conseqncia se torna uma religio, porque a esta se prope a centralizar e sistematizar a relao do indivduo com o sobrenatural. J as demais prticas mgicas continuaro a existir, sem fora institucional, mantendo, contudo, a eficcia que toda prtica mgica exige. Desse modo, percebemos que um dos modos de entender as instituies procurar saber o porqu de algumas normatizaes terem sido fortemente sistematizadas e centralizadas, enquanto outras, no; bem como saber de que modo e por quais procedimentos os atores sociais de determinados grupos angariaram prestgio suficiente para serem os porta-vozes de tais grupos (BOURDIEU, 1996: 91). No entanto, os meios de permanncia de um dado grupo no controle depende de uma srie de justificativas, pois sem tais justificativas no haveria motivos para que a grande maioria creditasse no grupo controlador da instituio legitimidade suficiente para que as normas oriundas desta instituio tivessem validade. Para se compreender como as instituies criam estabilidade, torna-se necessria, ento, a compreenso do conceito de poder, pois sem tal conceito poderamos imaginar que o campo institucional seria uma eterna rea de contendas sobre quem controlaria a normatizao social e, se tal cenrio se instaurasse, as instituies perderiam sua funo basilar, ou seja, centralizar e perenizar normas que fazem funcionar os grupos sociais.

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A concepo de poder que aqui empregamos fornecida por Niklas Luhmann(1992: 5). Como j foi dito, a percepo normativa dos indivduos acerca da vida se realiza, a princpio, como resoluo de problemas concretos e imediatos, no havendo a necessidade de nenhum corpus de normas e procedimentos pr-estabelecido. Assim, ressalvadas as caractersticas prprias da Antiguidade, no devemos entender que o exerccio do poder ante uma instituio se efetiva, stricto sensu, por um domnio da produo legislativa, pois tal situao exigiria uma organizao pr-existente, e tal situao no factvel ao observarmos o exerccio de poder dentro de instituies como, por exemplo, um conselho de artesos ou uma junta comercial, nos quais h toda uma regulao interna sem ao menos ter algo estritamente prescritivo. Desta forma, Luhmann nos levou a entender o poder como uma ao comunicativa que se imiscui no substrato social como qualquer outra ao deste gnero, tal como o dinheiro. Procurar entender o poder, , neste caso, observar como ele age ante aos cdigos sociais que esto estabelecidos, pois o poder age de forma sistmica, ou seja, entendendo a sociedade como um todo:

(...) podemos formular que o poder uma oportunidade de aumentar a probabilidade de ocorrncia de contextos seletivos improvveis. As probabilidades reais abrigam uma tendncia de auto-reforo: quando se sabe que algo provvel, conta-se mais com a ocorrncia do que a no-ocorrncia do fenmeno, e quanto maior a relevncia, tanto mais prximo o ponto em que este processo se inicia. (...) (LUHMANN, 1992: 11).

Desta maneira, partimos da premissa de que o cristianismo do sculo II se mostra plural, mas neste pluralismo j havia uma modalidade especfica que tendia a trazer para si a exclusividade interpretativa e normativa sobre a compreenso dos

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mistrios de Cristo, causando, assim, disputas que se configuraram como verdadeiros embates tanto no plano espiritual quanto no material, isto , estamos em pleno processo de institucionalizao de um grupo. Retornemos ao exemplo da correspondncia entre Plnio e Trajano: a indiferena do governador da Bitnia frente lide com os cristos se devia ao fato destes se configurarem como um problema assaz pequeno em relao aos problemas e aos expedientes de que um governador de provncia se ocupava, pois o Imprio vivia um perodo de consolidao. As autoridades romanas, contudo, em seu processo de expanso, manifestavam o cuidado de absorver os deuses e cultos dos povos que eram obrigados a gravitar na rbita de Roma (BELTRO, 2006: 151). Assim, a religio desses povos no constitua um problema central para os administradores, porque em contrapartida ao pertencimento ao Imprio, s era exigido que tais populaes prestassem honras aos deuses romanos. Tal troca no se apresenta to extenuante para as populaes das regies romanizadas, pois poderiam manter suas prticas religiosas e seus sacerdotes, ao passo que o governo central teria sua representao garantida no substrato dos domnios do Imprio (BELTRO, 2006: 152). A relao entre a religio de Roma e as religies dos seus domnios, como pudemos perceber, se dava geralmente no sentido de inserir estas no interior no s do campo cultural mas tambm do campo poltico do Imprio (LEPELLEY: 1969, 35), na medida que mitos de fundao de mundo, ou seja, as cosmogonias, justificavam o exerccio do poder poltico na totalidade das sociedades antigas. Os deuses romanos so, ento, negociados de forma sincrtica junto s religies das reas romanizadas e, assim, o poder central de Roma se encontra justificado para todo domnio que for anexado.

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A religio de Roma no apocalptica, nem livresca, no possui uma doutrina nica, e no ortodxica. No havendo ortodoxia, existia algo que compreendemos como orthopraxis (SCHEID, 2003: 18), ou seja, o correto cumprimento dos rituais. A nica obrigao era apenas a observncia os ritos. Aos cidados, era permitido indagar sobre os deuses e sobre o mundo do jeito que lhes conviesse. Os oficiais da religio romana eram membros da elite poltica, e atuavam como especialistas em matria de religio, executando ou supervisionando rituais e sacrifcios. Um centro regulador e particular na religio romana era inexistente. A influncia da religio disseminada para toda a sociedade. Desta forma, no h um salvador ou messias, que no divino, nem humano; os mesmos homens eram sacerdotes e polticos, e isso era um paradigma aceito por todos. Tratava-se de uma religio imiscuda na poltica ou uma poltica imiscuda na religio. Percebemos que havia um aspecto religioso em cada ao poltica e um aspecto poltico em toda ao religiosa. Neste sentido, a religio romana era uma religio poltica (BELTRO, 2006: 145). A negao das prticas rituais romanas poderia configurar-se em crime de lesa religio, dado ao fato de a romanidade se realizar junto a todos os atos que simbolizam Roma, e a religio romana estava presente em quase todos os momentos da vida de um cidado. Mas, percebemos que a lesa religio poderia ser traduzida como lesa majestade, porque o princeps era o pontifex maximus, ou seja, o sacerdote maior de todo o Imprio. Podemos ento, compreender que a recusa dos cristos aos rituais e s prticas religiosas imperiais se apresentava no s como uma afronta religio, mas tambm como um desacato ao poder poltico das autoridades do poder central. Fora sob o pretexto de negao da lex de maiestate que Nero e Domiciano justificaram seus

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ataques aos cristos (LEPELLEY, 1969: 35). Assim, apesar de o cristianismo no sculo II ser bastante incipiente, alguns de seus seguidores, no caso os eclesisticos, j esboam um comportamento que incomodava a lgica de justificao poltica do Imprio. O segundo acontecimento que julgamos importante analisar no que diz respeito s relaes entre cristos e o poder central so as perseguies empreendidas por Marco Aurlio nas cidades de Lyon e Vienne. Tais perseguies s podem ser atestadas na principal obra de Eusbio de Cesaria, pois no observamos nenhuma legislao especfica em outras referncias literrias ou jurdicas.

Os que combateram, sob Vero, na Glia 1. Com efeito, na Glia achava-se o estdio em que se deram esses eventos. Superam as demais da regio suas metrpoles ilustres denominadas Lio e Vienne, ambas atravessadas pelo rio Rdano, (...) 4. Em seguida, aps algumas palavras de introduo iniciam a narrao da maneira seguinte: No somos capazes de traduzir exatamente, nem possvel expressar por escrito a enorme tribulao que nos adveio, a veemente clera dos pagos contra os santos, os sofrimentos todos a que foram submetidos os bem aventurados mrtires. 5. Efetivamente, com todas as foras, o adversrio nos atacou, preludiando sua futura vinda. Atravessou todas as partes, preparando os seus e exercitando-os de antemo contra os servos de Deus. Deste modo, no somente nos expulsaram das casas, das termas, da praa pblica.(...) (Hist. Eccl., V: I)

E tomemos tambm a descrio que Hubert Jedin faz sobre a perseguio:

No vero de 177, quando se reuniram em Lio representantes de todas as Glias para a festa do culto imperial, explodiu o furor popular contra os cristos, aos que, como em outras partes do imprio os

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acusava tambm aqui de atesmo e dissoluo moral (JEDIN, 1966: 253)

Frente a esta citao, pode-se notar que a nfase dada pelos cristos das Glias, via obra de Eusbio, sobre os acontecimentos de 177/178, no se configura exatamente numa perseguio. Como j dissemos, um dos incmodos que a postura dos cristos eclesisticos implicava era a negao dos rituais de Roma; tal postura no s era uma detrao religio romana, como tambm era uma afronta poltica, dada a posio do princeps como elemento central de mediao entre os deuses e os cidados de Roma. Ento, numa celebrao do culto imperial, o comportamento dos eclesisticos frente religio da maioria da populao se configuraria como um ato de desrespeito majestade imperial e prpria Roma. Assim:

(...) Um cristo sob os Antoninos podia muito bem e por muito tempo sem ser incomodado por suas convices. Algumas comunidades locais viveram e se desenvolveram pacificamente e sem conhecer alguma perturbao. A perseguio do segundo sculo sempre teve, por conseqncia, um carter local e espordico associado atitude mais ou menos tolerante do governador de provncia, s julga o assunto e, sobretudo na presena de eventuais adversrios resolutos do cristianismo na populao local (...) (LEPELLEY, 1969: 31)

Logo, o que um texto cristo caracteriza como um fato que se repercutiu por todo o imprio, talvez fosse um assunto para a administrao local, ou seja, um caso de polcia, pois, no se deve perder do horizonte que o cristianismo era o elemento novo frente s j consolidadas bases religiosas romanas. Ento, quando se fala de

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adversrios do cristianismo necessrio entender que algumas formas crists atentavam contra uma cosmoviso de toda uma sociedade. No podemos, assim, vitimizar os cristos que detraam os cultos oficiais, pois, seno, corremos o risco de justificar o martrio e outras formas que os eclesisticos tomavam como atos para ganho de visibilidade, como instrumentos legtimos de uma forma demonstrao de f (BEARD; NORTH; PRICE, 1988: 226). Ento, se nos detivermos mais acuradamente s atitudes dos eclesisticos, podemos perceber que certos comportamentos perturbavam a ordem pblica, como, por exemplo, negar os rituais romanos, pois isto implicaria em detrair toda uma cosmologia que norteava a maior parte da sociedade romana e efetivara o prprio Imprio Romano. No entanto, o que se nos textos cristos suprstites uma viso invertida dos acontecimentos porque, se tomarmos as atitudes das autoridades romanas como injustias contra os eclesisticos, como se observa na documentao, absorvemos as justificativas de um grupo, isto , os cristos como os bons (os eclesisticos, note-se de passagem) sofrendo nas mos dos maus (todos os outros que se posicionassem contra eles, incluindo outros grupos cristos). No nossa preocupao expor o sistema religioso romano, pois nos distanciaramos bastante do nosso objetivo. No entanto, h a necessidade de mostrar como os cidados de Roma enxergavam a boa postura frente religio oficial (religio) em oposio s crendices dos outros (superstitio). Os romanos entendiam que o bom cumprimento das obrigaes s divindades da cidade (BEARD; NORTH; PRICE, 1988: 218) e o respeito a todos os cultos oficiais seriam pressupostos basilares de um verdadeiro cidado romano. Observamos que a maior parte das funes dos colgios sacerdotais romanos est vinculada organizao ou aconselhamento de atividades

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diretamente relacionadas dinmica da cidade com seus cidados (BELTRO, 2006: 143). Deste modo, observar a religio oficial o mesmo que ser romano. Em oposio religio h a superstitio, ou seja, outras formas de relao com o sobrenatural que no passam pelo sistema religioso romano, como irracional, aos deuses ou a um nico deus. O Imprio tem, ento, um sistema balanceado entre o que seria a religio e todo seu arcabouo comportamental, e a falsa religio, o comportamento desviante, o excessivo, o que escapa de uma norma pr-estabelecida. Ora, ser justamente do discurso de religio e superstio que o cristianismo eclesistico se apropriar quando se tornar religio oficial no Dominato6. Mas, notemos que quase toda a postura eclesistica frente a Roma seria, no sculo II, para os romanos, superstitio. a devoo excessiva, considerada

1. 2. Irineu e o cristianismo eclesistico

O cristianismo no sculo II se apresentava como uma mirade de grupos, tais como os judeu-cristos, os cristos eclesisticos, os gnsticos, inter alios, tendo como justificativa de sua insero no cristianismo o fato de acreditarem num messias chamado Cristo. Mas, como j dissemos, uma modalidade do cristianismo iniciava o segundo sculo com uma petio de princpio sobre os mistrios de Cristo, pois o esforo em constituir uma doutrina uma marca dos cristos eclesisticos. Vemos, assim que, durante o sculo dos Antoninos, enquanto o Imprio desfrutava um relativo perodo de paz (LE GLAY; VOISIN; LE BOHEC, 1995: 312), o cristianismo comeava um processo de disputas que configurariam verdadeiros embates

Perodo da histria de Roma compreendido entre 285-476, tambm chamado de Baixo Imprio

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pela obteno da primazia sobre os mistrios de Cristo. O cristianismo eclesistico foi a forma que mais visivelmente se sistematizou ao longo do sculo II. Tal forma, como j foi dito, sofreu um processo de institucionalizao precocemente em relao s demais formas, e produziu diversos lderes, em diversas regies do Imprio, tendo estes um objetivo comum: construir uma doutrina sistematizada e unificada em oposio pluralidade interpretativa do que seria o cristianismo.

Portanto, a tradio dos apstolos foi manifestada no mundo inteiro, pode ser descoberta em toda Igreja por todos os que queiram ver a verdade. Poderamos enumerar aqui todos os bispos que foram estabelecidos nas Igrejas pelos os apstolos e os seus sucessores at ns;(...) 3,2. Mas, visto que seria coisa bastante longa elencar, numa obra como esta, as sucesses de todas as igrejas, limitar-nos-emos maior e a mais antiga e conhecida por todos, igreja fundada e constituda em Roma, pelos dois gloriosssimos apstolos, Pedro e Paulo, (...) (Adv haer., III: 3, 1)

Neste cristianismo de organizao sistemtica e lderes influentes, os quais mantinham uma suposta tradio transmitida por Paulo e Pedro, tendo este ltimo tido supostamente contato direto com o Cristo, pode-se perceber que houve uma construo de uma memria fortemente impregnada da idia de um destino manifesto. Justino Mrtir, Irineu de Lio e Tertuliano de Cartago7 se mostraram como os principais portavozes dos cristos eclesisticos no segundo sculo. Estes lderes procuraram, ao longo do sculo II, criar uma doutrina para os eclesisticos, ao passo que refutavam qualquer forma concorrente de cristianismo.

So os trs pensadores mais expressivos do cristianismo eclesistico do sculo II.

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Diferentemente dos grupos judaicos, os eclesisticos que manipulavam os escritos sobre o divino no tinham garantida, para si e por tal atividade, nenhuma autoridade especial em seu grupo; desta forma, a primazia de quem poderia dar orientaes doutrinrias se realizava por nveis de prestigio, de que apenas alguns dos membros do cristianismo eclesistico desfrutavam. Os visionrios, os mrtires e os confessores comumente possuam autoridade para evocar a palavra divina em seus escritos ou dizeres; no entanto, o poder episcopal era preponderante sobre qualquer outra posio de prestgio (FOX, 1994: 164). Contudo, mesmo que o cristianismo fosse uma forma de se relacionar com o sobrenatural pautada numa tradio textual, provavelmente poucos entre os eclesisticos sabiam bem a escrita. Assim, tais grupos cristos se apresentavam muito mais como leitores e ouvintes do que como escritores propriamente ditos. Deduz-se, ento, que os autores das doutrinas j possussem algum poder pelo simples fato de poder escrever, pois j estavam autorizados a dizer. Notemos que, numa passagem da Histria Eclesistica, de Eusbio de Cesaria, os bispos recomendam Irineu, bispo de Lio, a falar com o bispo de Roma Vtor, aps a suposta perseguio de 177/178, mas, para tal, o conjunto dos bispos enviam, junto a Irineu, uma carta de recomendao com a assinatura dos mesmos.

1. Os mesmos mrtires recomendaram Irineu, ento sacerdote da comunidade de Lio, ao bispo de Roma [Eleutrio] que acabamos de mencionar, dando a respeito dele muitos testemunhos, conforme demonstram suas prprias palavras. 2. Suplicamos a Deus que agora e sempre nele regozijes, pai Eleutrio. Encarregamos de entregar-te essas cartas nosso irmo e companheiro, Irineu, pedindo que o estimes enquanto zelador do testamento de Cristo. Se soubssemos que a posio social traz justia para algum, ns o apresentaramos

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enquanto sacerdote da Igreja, o que de fato ele . (Hist. Eccl., V: 1; 2)

Percebemos, assim, que a autoridade de um membro da ecclesia estava vinculada, para alm de ser um visionrio, um profeta ou um mrtir, ao fato de ser um letrado ou de ser um bispo, e ainda necessidade de um reconhecimento consensual entre os pares de mesmo nvel hierrquico para garantir e certificar tal autoridade. Dessa maneira, no segundo sculo da era crist, a forma hierrquica que viramos a conhecer como eclesisticos j estava estruturada por meios que a atual literatura sobre o assunto no esclareceu plenamente, pois os primeiros escritos acerca da constituio das comunidades crists s aparecem em fins do sculo I e incio do sculo II. Tais grupos hierarquizados so denominados Igreja primitiva, pois seriam estes que conservariam a gnese da grande Igreja que se consolidaria a partir do sculo IV. No que tange literatura vigente, os cristos eclesisticos, inicialmente, teriam como pressupostos a partilha igualitria dos bens que detivessem, mas o que distingue tais cristos dos demais so as formas j presentes de estruturao da hierarquia, tendo, em uma poca bastante incipiente, entes especializados em funes que, em outras formas de crists, eram realizadas sob rodzio. Os lderes eclesisticos se esforaram por construir, em perodo bastante remoto, um conjunto de textos que os ligassem ao povo abramico, ou que procurassem lig-los ao legado de Abrao. Sendo assim, tais cristos traziam para si o ttulo de ecclesia, ou assemblia de Deus, pois tais comunidades se entendiam e se representavam como o corpo vivo de Cristo na terra. O fato de uma variao do cristianismo trazer para si, de forma to precoce, a verdade sobre Cristo um pouco dissonante para poca, pois outras variaes crists coexistiam, aparentemente sem procurar ter preponderncia uma sobre as outras. Mas,

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notemos que poca da insero de Irineu ao cristianismo eclesistico, uma igreja (ecclesia) j estava sistematizada. Acerca de Irineu e seu ingresso s comunidades eclesisticas sabe-se pouco. Irineu possivelmente nasceu na sia Menor, por volta de 130 em Esmirna, e, em sua juventude, provavelmente foi gnstico e conheceu Marcio que, no futuro, seria um dos seus principais inimigos, pois este contribura para uma melhor anlise do pensamento gnstico sobre Cristo. Atribuiu-se a Policarpo de Esmirna uma possvel tutoria de Irineu, quando ainda este era gnstico tambm. Por volta do ano 160, Irineu j havia se convertido ao cristianismo eclesistico, e participava como presbtero da comunidade de Lyon, sob o episcopado de Potino. Irineu se torna bispo aps a morte de Potino durante a suposta perseguio realizada entre 177/178 (MORESCHINI; NORELLI, 1998: 310). Como j fora citado, Irineu foi recomendado pelo conjunto de seus pares para representar os cristos eclesisticos de Vienne e Lio frente ao bispo de Roma, Eleutrio, evidenciando, assim, sua importncia dentro de tais grupos. Este bispo tambm se apresentou como apaziguador na questo dos quartodecimanos, ou seja, da querela sobre a Pscoa engendrada entre os eclesisticos de Roma e os bispos das comunidades orientais, pois, os cristos do Oriente permaneciam com a tradio de celebrar a Pscoa no dcimo quarto ms lunar hebreu de Nis, no importando em qual dia se encontraria tal data no calendrio romano. J o bispo Vtor insistia que a Pscoa deveria ser num domingo, como ser chamado, posteriormente, o primeiro dia da semana crist. Irineu surge para ns como uma contribuio significativa para a construo doutrinria do cristianismo eclesistico, pois sua formao nas comunidades do Oriente expe sua capacidade argumentativa frente aos ataques empreendidos contra os cristos

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gnsticos. No entanto, Moreschini (MORESCHINI; NORELLI, 1998: 314) esclarece que a doutrina de Irineu fortemente influenciada pelo pensamento de Justino Mrtir e Ppias8 e que, para alm das contribuies destes lderes eclesisticos, sobraria muito pouco de original nas obras de Irineu. No concordamos com tal viso sobre Irineu, pois sua obra se mostra basilar no que diz respeito compreenso dos sistemas gnsticos de sua poca. Adversus haereses uma das poucas obras que chegaram at ns, para buscar o entendimento dos primrdios do cristianismo eclesistico e suas formas concorrenciais. A obra do bispo de Lio nos esclarece que houve embates para a criao de uma nica detentora dos mistrios de Cristo. O fato de Irineu expor, com certa mincia e derriso, a lgica explicativa do cristianismo gnstico, evidencia seu esforo em legitimar, por meio de uma doutrina, os cristos eclesisticos, ao passo que refuta o gnosticismo cristo. Podemos, da, perceber que a obra de Irineu de extrema importncia para a compreenso da institucionalizao da comunidade eclesistica, porque a busca da legitimao desta forma crist se pauta, em grande medida, na descaracterizao e detrao dos cristos gnsticos. O bispo de Lio possui uma economia da salvao, isto , a disposio dos desgnios de Deus para o desenvolvimento da histria dos homens na terra, fortemente carregada de uma escatologia milenarista (PUECH, 1978: 48; 49). Melhor dizendo, Irineu apresentava Cristo como o segundo Ado, pois se o primeiro fora banido do paraso, o segundo restauraria este paraso que antes fora negado ao ser humano. Dessa forma, com o advento do Cristo, teria havido a inaugurao do milnio da bemaventurana. Esta construo de Irineu teve um forte impacto para muitas questes que
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Possivelmente por ser oriundo da sia Proconsular, como Irineu. E essa regio forneceu lideranas significativas para o cristianismo eclesistico entre os sculos I e II.

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os eclesisticos enfrentaram, porque Irineu, ao insistir que s h transmisso apostlica dentro dos grupos eclesisticos, e que a verdadeira doutrina observvel nesta transmisso, garante que salvao s possvel dentro da ecclesia. O esforo do bispo de Lio de estabelecer a ligao entre o segundo Ado (Cristo), os pais fundadores do corpo deste Ado salvador na terra (os apstolos), a comunidade que representa o corpo do salvador no plano terrenal (os eclesisticos) e a garantia da proteo da transmisso dos conhecimentos sobre o salvador (os bispos), o cerne da constituio doutrinria que a instituio eclesistica tomou, posteriormente, como seu fundamento. Assim, neste esforo de tomar para os cristos da ecclesia a verdade sobre os mistrios de Cristo, Irineu estabeleceu quais seriam os quatro evangelhos autorizados a reportar algo sobre o salvador: Mateus I, Marcos I, Lucas I e Joo I. Tal escolha no era fortuita, pois estes evangelhos procuram se conectar, de alguma maneira, com os textos da religio hebraica. Assim, o cristianismo eclesistico no se constituiria como mais uma superstitio, e sim uma religio:

Estas so as verdades fundamentais anunciadas pelo Evangelho: um s Deus criador deste universo, que foi anunciado pelos profetas, que deu a economia da Lei por meio de Moiss, que o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, fora do qual no conhecem outro Deus ou outro Pai. O valor dos Evangelhos to grande que recebe o testemunho at dos prprios hereges, os quais tentam confirmar as suas teorias apoiados nalguns de seus textos. Assim os ebionitas que se servem apenas do Evangelho de Mateus, so convencidos somente por ele a no pensar corretamente acerca do Senhor. Marcio, que mutila o Evangelho segundo Lucas, demonstra-se blasfemador do nico e verdadeiro Deus, pelos simples fragmentos que ainda conserva. Os que distinguem Jesus do Cristo e dizem que o Cristo permaneceu

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impassvel enquanto Jesus sofria, podem ser corrigidos pelo Evangelho segundo Marcos, que eles preferem, se o lerem com amor verdade. Finalmente, os valentinianos, aceitando inteiramente o Evangelho segundo Joo, para demonstrar suas sizgias, so acusados por este mesmo Evangelho de no dizer nada de certo, como

mostramos no primeiro livro. (...) 11, 8. Por outro lado, os evangelhos no so, nem mais nem menos, do que estes quatro. Com efeito, so quatro as regies do mundo em que vivemos, quatro so os ventos principais (...) (Adv. haer., III: 11, 7-8)

Observa-se, tambm, no pensamento de Irineu um sistemtico rechao s especulaes intemporais filosficas e gnsticas. Irineu condena qualquer tentativa de se entender ao deus cristo e ao mundo divino antes da Criao, pois s se pode entender a este deus no desenvolvimento da histria. Tendo como centro a ressurreio do Cristo, a histria se apresenta como prima, media e novissima tempora. O futuro no contradiz o passado, o ser humano compreende melhor a Deus na medida que experimenta a realidade, ou seja, a histria uma pedagogia de Deus (PUECH, 1978: 47). Temos, assim, Irineu como um lder eclesistico que detraa toda e qualquer forma abstrata dos mistrios de Cristo, pois, por toda sua obra, procura dar um respaldo histrico para a interpretao da misso de Cristo. A sua defesa ferrenha da ligao do Antigo Testamento aos quatro evangelhos, a nfase dada na ressurreio do Cristo em carne, contrariamente aos gnsticos que acreditavam na ressurreio espiritual, mostra o empenho do bispo de Lio em afirmar que a traditio eclesistica assegurava legitimidade e autoridade frente a outras formas de cristianismo. E justamente no carter histrico da compreenso do deus cristo, e na negao dos modelos explicativos abstratos sobre o entendimento do homem com o sobrenatural,

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que Irineu se ope ferrenhamente aos cristos gnsticos. No entanto, o empenho de Irineu em negar as explicaes especulativas para por sua vertente de cristianismo em um momento histrico muito anterior ao advento de Cristo acarretou num verdadeiro embate, pois Irineu e outros eclesisticos tentaram provar o improvvel, ou seja, afirmar que os cristos eclesisticos tm sua legitimidade garantida antes do prprio Cristo! Vemos, assim, que a compreenso que Irineu possui o sobre cristianismo eclesistico a afirmao de sua institucionalizao, ao passo que procurava desacreditar todas as outras formas crists que no se alinhavam ao discurso que o bispo de Lio propugnava.

1. 3 - O gnosticismo
Caracterizar o gnosticismo uma tarefa assaz complicada, pois ainda hoje no h consenso sobre o surgimento e a disseminao de tal manifestao da f crist. Puech (1978: 193) nos explica que o termo gnosticismo muito vago para dar conta de uma srie de grupos que tinham a gnose como meio para se alcanar a salvao. O gnosticismo foi, por muito tempo, tomado como manifestao hertica de um cristianismo que j nascera completo, porque a maior parte das informaes desta forma crist chegou at ns por meios de textos que detraam os cristos gnsticos, tais como o Syntagma de Justino o Mrtir, Adversus Haereses de Irineu de Lio e Adversus Marcionis de Tertuliano, o africano (PUECH, 1978: 195). H tambm outra vertente interpretativa do cristianismo gnstico como fonte de surgimento do cristianismo eclesistico (PUECH, 1978: 230). Segundo tal vertente, os cristos eclesisticos seriam uma forma hertica do gnosticismo, e todo o discurso dos

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heresilogos seria uma tentativa de ocultar este passado. Segundo Mircea Eliade (1982: 139), o gnosticismo teve suas origens na Prsia antiga, provavelmente em alguns ritos variantes do zoroastrismo, sendo disseminado por todo Oriente Prximo, Egito e Grcia. Uma de suas premissas bsicas a busca do conhecimento verdadeiro (gnose, em grego), sendo tal conhecimento a via para uma vida espiritual plena em um plano superior. A forma gnstica de espiritualismo possua uma boa adaptabilidade com outras formas religiosas e, por tal capacidade de adaptao, tornou-se uma forma de cristianismo. Provavelmente no foi difcil para o gnosticismo encontrar em Jesus Cristo a via de conhecimento puro para se alcanar um outro plano espiritual. Gilvan Ventura da Silva (2003: 24) tambm nos apresenta uma caracterizao do cristianismo gnstico prxima da de Eliade:

O gnosticismo nada mais do que uma denominao genrica para uma ampla corrente espiritualista oriental de inspirao asctica, derivada do dualismo iraniano, com influncias mesopotmicas, egpcias e judaico-crists, que se encontravam em formao no incio do sculo I. Essa corrente espiritualista no possua uma orientao nica, mas se dividia em mltiplas tendncias distintas e, por vezes, concorrentes. Surgido em meios judaicos heterodoxos da sia, o movimento gnstico se consolida aps a destruio do Templo, em 70, expandindo-se por todo territrio romano e instalando-se, inclusive em Roma, onde encontramos Valentino, um dos expoentes do movimento, frente de um crculo estudantil gnstico, por volta de 140. Movimento de cunho milenarista, o gnosticismo pressupunha um dualismo radical entre Deus, um ser excelso e transcendente, e a matria a Ele oposta. A criao do cosmos no teria resultado da vontade divina, mas da ao de um demiurgo perverso, que aprisionou o esprito humano em um corpo, de modo absolutamente arbitrrio.

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Como conseqncia, cabe ao homem, iluminado pela revelao, obter a gnose, que o faz retornar a Deus, livrando-se assim do martrio terrestre no qual foi lanado. A possibilidade de salvao para a alma teria sido trazida, segundo os gnsticos, por Jesus, o que nos permite classificar o gnosticismo como uma vertente heterodoxa do cristianismo catlico (SILVA, 2003: 204).

Vimos que tanto Eliade quanto Silva do nfase o cristianismo gnstico como uma expresso hertica do cristianismo eclesistico. No entanto, antes de discorrermos, sobre essa modalidade da f crist, esclareceremos alguns pontos relativos ao gnosticismo. Jos Montserrat Torrents (1990: 7) diz que 1966, num Colquio em Messina, os especialistas propuseram um pacto para se abordar o gnosticismo:

Propostas a respeito do uso cientfico dos termos gnose e gnosticismo:

A. A fim evitar um uso indiferenciado dos termos gnose e gnosticismo, parece til identificar, com os mtodos histrico e o tipolgico, um fato determinado, o gnosticismo, partindo de um determinado grupo de sistemas do sculo II, que vm sendo geralmente assim denominados. Prope-se, entretanto, conceber a

gnose como um conhecimento dos mistrios divino reservado a uma elite.

B. Como hiptese de trabalho se propem as seguintes formulaes:

1. O gnosticismo das seitas do sculo II implica uma srie coerente de caractersticas que podem resumir-se nas seguintes formulaes: tem o homem uma centelha divina procedente do mundo superior, cada neste mundo e submetida ao destino, do nascimento a morte; esta centelha deve ser despertada pela contraparte divina de seu eu interior,

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para ser, finalmente, reintegrada sua origem. Frente a outras concepes de degradao do divino, esta se funda ontologicamente em um conceito particular da degradao, cuja periferia (com freqncia, chamada Sopha ou nnoia) devia entrar fatalmente em crise - de modo indireto - dar a origem a este mundo, do qual, por outro lado, pode perder o interesse, posto que tem de recuperar o Pnema que nele se encontra. (Concepo dualista sobre um fundo monista, que expressa-se por meio de um movimento duplo de degradao e reintegrao.) 2. O tipo de gnose que implica o gnosticismo est condicionado por um certo nmero de fundamentos ontolgicos, teleolgicos e antropolgicos. Nem toda gnose gnosticismo, mas somente aquela que, no sentido j expressado, implica a idia de uma conaturalidade divina da centelha que deve ser reanimada e reintregrada; esta gnose do gnosticismo comporta a identidade divina do cognoscente (o gnstico), do conhecido (a substncia divina de seu transcendente) e do meio pelo qual se conhece (a gnose como a faculdade divina implcita que deve ser despertada e atualizada). Esta gnose uma revelao-tradio de tipo diferente, no obstante, que a revelaotradio bblica e islmica. (TORRENTS, 1990: 8)

Constatemos, ento, que o gnosticismo no seve ser tomado como uma urna onde alocada toda sorte de heterodoxia, ou melhor, de todos os indivduos congregantes de outras manifestaes de f que foram considerados como desviantes, mas sim como uma expresso de f que coerente por si mesma. O gnosticismo, assim como as comunidades eclesisticas, era uma forma de entendimento sobre o cristianismo, possuindo vrios lderes independentes, tais como Valentim, Marcio, Simo, Mago, sendo este uma liderana da gnose judaica, mas todo compartilhavam de uma perspectiva similar sobre a relao do mundo material com o mundo espiritual.

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Para uma melhor caracterizao do da gnose e do gnosticismo exporemos algumas lideranas. A apresentao a seguir tem como guia os nomes citados pelo prprio Irineu de Lio, sem nos preocuparmos, neste momento, se os nomes citados podem ou no ser reunidos sob o nome de gnsticos cristos.

Simo, o mago

Simo, o mago apresentado por Irineu como o fundador do gnosticismo; no entanto, ele pertence a gnose de origem judaica, pois vimos o que o gnosticismo um fenmeno do sculo II e Simo de meados do sculo I. No h muitas informaes textuais sobre Simo, mas citado em Atos como coetneo aos apstolos. Simo, como se pode ver pelo adjetivo associado a seu nome, acusado de praticante das artes mgicas, mas Torrents (1990: 28) nos adverte de que tal adjetivo poderia se configurar em alguma espcie de calnia por parte de seus opositores. Uma caracterstica mais significativa de Simo foi sua divinizao em vida, pois era chamado de protos theos (deus primeiro) e na gnose de Simo, o mago, ou simonianismo, este era o princpio de todas as coisas, era o deus primordial. Percebamos que Simo no poderia ser tomado como cristo gnstico, dado o fato que no mundo terrenal no possvel existir divindade.

Valentim

Valentim, de origem egpcia, era lder de uma das correntes gnsticas mais significativas, pois a doutrina valentiniana basicamente define o sistema doutrinrio

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gnstico geral. Jos Montserrat Torrents (1990: 57) nos diz que esse lder gnstico tambm foi reconhecido mestre eclesistico. Valentim esteve em Roma no mesmo perodo que Justino, o mrtir e Marcio, sendo este tambm gnstico, no entanto, s h a notcia da denncia de Justino contra Marcio (TORRENTS, 1990: 57). Vejamos uma exposio da doutrina gnstica valentiniana:

Eles dizem que existia, nas alturas, invisveis e inenarrveis, um on perfeito, anterior a tudo, que chamavam Protoprincpio, Protopai e Abismo. Incompreensvel e invisvel, eterno e ingnito que manteve em profundo repouso e tranqilidade durante uma infinidade de sculos. Junto a ele estava a Enia, que tambm chamavam Graa e Silncio. Ora, um dia, este Abismo teve o pensamento de emitir, dele mesmo, um Princpio de todas as coisas; essa emisso, de que teve o pensamento, depositou-a como semente no seio de sua companheira, o Silncio. Ao receber esta semente, ela engravidou e gerou o Nous, semelhante e igual ao que tinha emitido e que o nico capaz de entender a grandeza do Pai. Este Nous tambm chamado de Unignito, Pai e Princpio de todas as coisas. Juntamente com ele foi gerada a Verdade e esta seria a primitiva e fundamental Ttrada pitagrica que chamam tambm de Raiz de todas as coisas. Ela seria composta pelo Abismo e o Silncio, o Nous e a Verdade. O Unignito tendo aprendido o modo como foi gerado, procriou, por sua vez, o Logos e Zo, Pai de todos os que viriam aps ele, Princpio e formao de todo Pleroma. Por sua vez, foram gerados pelo Logos e Zo, segundo a sizgia, o Homem e a Igreja. Esta seria a Ogdada fundamental, Raiz e substncia de todas as coisas, que por eles chamada com quatro nomes: Abismo, Nous, Logos e Homem. Cada um deles masculino e feminino, da seguinte forma: inicialmente o Protopai se uniu, segundo a sizgia, sua Enia, que eles chamam tambm Graa e Silncio; depois o Unignito, tambm chamado Nous, uniu-se Verdade; depois o Logos, Zo; por fim, o Homem, Igreja. (Adv. haer : I, 1)

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A estrutura central do pensamento gnstico cristo se baseava na degenerescncia da matria em contraste com a divindade do esprito, havendo algumas correntes gnsticas que procuravam disseminar a no procriao de todos os seres humanos. Os gnsticos chamavam o paraso de pleroma, onde havia entes puramente espirituais nomeados de ons. Um destes ons procriou e originou um demiurgo construtor que originou o plano material. Mas, tal demiurgo era cioso de si e se entendia como o deus de tudo que existia; entretanto, o on criador do demiurgo incutiu nele e em todas as coisas que ele criou uma centelha divina, para que os entes materiais soubessem que suas existncias estavam conectadas a um plano superior. Assim, atravs da gnose os seres materiais poderiam saber que seu destino era alcanar o pleroma. Pode-se compreender que, nesta estrutura bsica do gnosticismo, Cristo se encaixaria como a ponte para a elevao das centelhas que se encontram nos seres materiais. Algumas correntes gnsticas tinham Cristo como um on que veio para libertar os homens da subjugao do demiurgo, outras entendiam-no como o on que criou o demiurgo. Mas todos tomavam Jesus Cristo como uma via para se alcanar a pura espiritualidade. Alguns gnsticos como Marcio, afirmavam que o demiurgo cioso e vingativo era o deus dos judeus, pois tal deus contrastava com o deus que Cristo se referia, porque a divindade era benevolente e amorosa para com seus fiis; j o deus dos judeus era rancoroso e vingativo. Assim, os evangelhos no poderiam estar em conexo com o Velho Testamento e, por conseqncia, Cristo no poderia ser o messias aguardado pelos judeus. Entretanto, esta querela em especial foi uma das que Irineu procurou refutar com bastante veemncia, pois se as concepes de Marcio fossem tomadas pelos eclesisticos o esforo de Irineu de conectar Cristo ao Ado estaria por terra.

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Na opinio deles, a substncia hlica [material] seria composta por trs paixes: temor, tristeza e angstia. Em primeiro lugar, do medo e da converso tiveram existncia os seres psquicos [com pouca centelha divina]; da converso se originou o Demiurgo, ao passo que do medo vem o restante da substncia psquica, como as almas dos animais e dos homens. por isso que o Demiurgo, incapaz de conhecer as coisas pneumticas [com plena centelha divina, emanada do Pleroma], pensou ser o nico Deus e pelos profetas disse: Eu sou Deus e no h nenhum outro fora de mim.(...) (Adv. Haer: I, 5,4)

Outros gnsticos no se preocupavam se Cristo ressuscitou da morte, ou se sua ressurreio foi apenas espiritual. Tais gnsticos, como os valentinianos, procuravam o que havia de espiritual na passagem de Cristo pela materialidade, pois tal corrente entendia que havia um cristianismo para todos, e outro para os iniciados, sendo as parbolas a forma de comunicao que Jesus tinha para se conectar com os iniciados. Tais gnsticos no se intimidavam em freqentar os ritos eclesisticos e depois realizar os seus prprios ritos. Segundo Pagels,

No entanto, certos cristos a quem chama de herticos [Tertuliano] discordam. Sem negar a ressurreio, rejeitam a interpretao literal; alguns acham extremamente revoltante, repugnante e impossvel. Os cristos gnsticos interpretam a ressurreio de vrias maneiras. Quem experimenta a ressurreio, segundo alguns, no se depara com Jesus em carne e osso de volta vida; ao contrrio, encontra Cristo no nvel espiritual. Isso pode ocorrer em sonhos, no transe exttico, em vises, ou em momentos de iluminao espiritual. Contudo os ortodoxos condenam todas essas interpretaes; Tertuliano declara que quem quer que negue a ressurreio da carne herege, no cristo (PAGELS, 2006: 3).

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Algumas formas gnsticas se acirraram mais fortemente na disputa com os eclesisticos como os seguidores de Simo, o mago, pois tal lder gnstico se apresentava no como um mensageiro condutor para o pleroma, mas sim como um on que havia sado direto do pleroma para a materialidade. Mas, para alm das diversas correntes gnsticas, algumas de suas caractersticas basilares eram a liberdade na interpretao acerca dos mistrios de Cristo, a participao indistinta de homens e mulheres nas prticas rituais, a flexibilidade em sempre se poder rever a verdade. Tais premissas punham o dogma em formao das comunidades eclesistica numa situao desconfortvel. Sendo assim, Irineu se empenhava em atacar com bastante vigor o gnosticismo para que o cristianismo se institucionalizasse sob a gide dos eclesisticos. Nota-se que a maior parte da estrutura gnstica compartilha da forma eclesistica da noo de corpo de Cristo no plano material, contudo, o gnosticismo torna a forma hierrquica do cristianismo um contra senso. E exatamente a estrutura do pensamento gnstico que Irineu procurou atacar, desqualificando-o e estigmatizando-o, ao passo que trazia para as comunidades eclesisticas a pretenso da legtima compreenso sobre o Cristo. Assim, neste processo a futura Igreja inicia sua institucionalizao como forma religiosa e a nica porta-voz de Cristo e, para tal institucionalizao, os eclesisticos procuraram retirar do horizonte qualquer forma que se rivalize com eles (PAGELS, 2006: 52).

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Captulo 2 - Contra as heresias: o texto e o discurso

A compreenso do tratado Adversus haereses se deu num contexto que devemos expor antes de nos direcionarmos mais atentamente obra, pois esta apresentada como um dos principais marcos da construo da doutrina do cristianismo eclesistico no sculo II. O autor de Adversus haereses, Irineu de Lio, como vimos, apresentado consensualmente pelos especialistas como um dos Padres da Igreja, ou seja, cristos eclesisticos que procuraram construir, durante os primeiros sculos da era crist, os dogmas e as doutrinas que definiram a Igreja como a conhecemos hoje. Assim, a insero de Irineu neste conjunto de eclesisticos com maior notoriedade se torna compreensvel porque este cristo se encontra num processo de formao da identidade e dos eixos doutrinrios do que viria a ser o cristianismo hierrquico. Conjuntamente a Orgenes e a Tertuliano9, Irineu um dos mais importantes telogos10 do segundo sculo para os cristos da ecclesia, tendo o bispo de Lio recebido a total validao dos seus escritos pela ortodoxia crist posterior11, pois tanto Orgenes quanto Tertuliano tiveram parte de suas obras condenadas, em alguma medida, como herticas. Dessa forma, a importncia da obra de Irineu capital por conter uma sntese do que fora produzido at ento para os cristos eclesisticos, dando continuidade e consolidando uma tradio que se remete a Ppias12, ao passo que apresenta novos

Apesar de ambos terem contribudo bastante para a doutrina e para dogmtica eclesistica, suas interpretaes acerca do que deveria ser um cristo divergiram da lgica hierrquica e ostensiva da Igreja, numa fase mais amadurecida de suas vidas. Portanto, ambos no foram canonizados. No entanto, Irineu o foi, pois sua obra sempre esteve em consonncia com o cristianismo eclesistico. 10 Afirmamos que Irineu telogo posto que a proposta de sua obra uma teorizao da doutrina crist eclesistica, sendo que podemos consider-lo um dos fundadores da teologia crist. 11 Especialmente por Eusbio de Cesaria. 12 Pode-se observar que desde Ppias h um esforo, entre os cristos eclesisticos, no sentido de

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marcos no que respeita conduo doutrinria da modalidade hierrquica do cristianismo.

2.1 O Adversus haereses e sua tradio textual

A obra Adversus Haereses de Irineu, bispo de Lio, a que temos acesso na atualidade corresponde obra escrita no sculo II. Para tal afirmao temos como referncia de anlise da obra uma traduo do latim para o francs de Andr Rousseau e Louis Doutreleau (1979), e uma traduo crtica para o espanhol de Jos Monserrat Torrents (1990), pois tais exegetas expem de forma sistemtica e clara o percurso da obra. Optamos, para a composio do nosso corpus documental, pela verso latim/francs Contre les Heresies de Rousseau e Doutreleau das Edies Du Cerf, por se apresentar bastante consistente no trato da obra de Irineu. Tal verso nos expe o trajeto da obra no tempo, pois comentada com vrias notas explicativas referenciadas. Para cada passagem da obra em francs, h a verso em latim revisada e contextualizada, mostrando-nos que a obra, em sua verso latina, no fruto de apenas uma verso, mas sim de um esforo analtico de vrias, para buscarmos nos aproximar do que foi a obra original em grego de Irineu. E utilizamos tambm a traduo comentada, em espanhol, de Jos Montserrat Torrents por possuir notas explicativas de grande valor, pois percebemos que havia a necessidade de ampliar nossa compreenso de certas terminologias acerca do gnosticismo, o que no era o objeto central na verso

criar um corpo doutrinrio-dogmtico que conecte o messianismo adventcio encontrado no Velho Testamento a Jesus Cristo. Irineu se apresenta como um marco desta corrente do cristianismo, pois seleciona e define quais livros deveriam compor o Novo Testamento, sendo este bispo o primeiro a chamar os escritos neo-testamentrios de Escrituras.

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franco-latina (TORRENTS, 1990). Segundo Rousseau e Doutreleau, a obra de Irineu foi escrita em grego, dado o fato de que, no sculo II, havia um certo bilingismo entre os cristos mais letrados, mas o prprio Irineu, na introduo da obra, j prope como se deveria traduzi-la para o latim. O aspecto bilnge, ou at plurilnge, do Imprio Romano est inserido na sua prpria constituio, porque um imprio com fronteiras assaz grandes compreendia diversos povos e lnguas. No entanto, o grego se apresentou como lngua nutriz da cultura romana, pois, por mais que o latim fosse a lngua do conquistador, esta se mostrou muito mais alocada nos mbitos poltico-administrativos (BELTRO: 2007). A fora da presena do grego era to evidente que os jovens romanos recebiam aulas sobre suas memrias ancestrais em lngua grega. E, para alm da formao em lngua grega dos cidados romanos, podemos notar que as regies do Imprio Romano que outrora foram parte do mundo helenstico mantiveram o grego como a lngua principal, tais como a sia Menor, por exemplo. E, no caso das migraes de cristos13 para oeste do Imprio, podemos observar que muitas se originavam da parte oriental, regio de forte influncia helnica, produzindo verdadeiros cintures de lngua grega em plena rea de presena do latim e de outras lnguas nativas, como aconteceu nas Glias. Assim, Adversus Haereses se apresenta como uma obra peculiar at mesmo na sua confeco, pois fora escrita em grego, em Lugdunum (Lio), onde os falares clticos eram preponderantes, e o latim a lngua administrativa. Desta forma, podemos notar que

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Posto que o cristianismo surgiu na provncia da Judia (parte oriental do Imprio Romano), o movimento missionrio de converso rumou, tambm e principalmente, para as regies mais populosas e ricas do Imprio, assim sendo, Roma e as provncias do entorno se mostraram como um dos destinos naturais do nascente cristianismo.

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essa obra, possivelmente, foi escrita para um pblico restrito, porque o cltico era a lngua da maioria nativa, o latim dos meios administrativos, logo, o grego era para um reservado grupo que se aculturava em grego, ou era proveniente de regies helenizadas. Adversus haereses foi confeccionada aps as perseguies de 178/179, possivelmente em 18014, e podemos observar citaes da obra de Irineu em Hiplito, Eusbio de Cesaria (Hist. Eccl., V: 3-8) e no Panarion de Epifnio (TORRENTS, 1990: 77), no qual se encontra reproduzido quase todo primeiro livro. Assim, nota-se que, mesmo no mais existindo o original em grego, h autores que escreveram em grego e tiveram acesso verso original da obra do bispo de Lio, o que permite uma anlise mais detalhada do texto existente em latim pelos exegetas. As primeiras tradues latinas surgiram bastante cedo, pois Agostinho de Hipona utilizou Adversus haereses em latim em seus escritos. Como dissemos, a obra original se perdeu, e s restaram tradues em latim. Dentre as verses que restaram, a mais antiga e menos retocada que se tem da obra a chamada Claromontanus(C), possivelmente do sculo IX. Tem-se ainda a Arundelianus(A) do sculo XII, a Vossianus(V), a Vaticanus(Q) e a Salmanticensis(S), sendo esta ltima fortemente normatizada e retocada. A ltima grande reviso realizada foi na Renascena, feita por Erasmo de Rotterdam e Feuardent, tendo estes dois a preocupao de latinizar os termos que ainda permaneciam em grego, e comparar com alguns fragmentos siracos e armenos que existiam da obra (ROUSSEAU & DOUTRELEAU: 1979). Massuet, um beneditino, em 1710, introduz a diviso numrica e os subttulos (TORRENTS, 1990: 87). A obra Adversus haereses de Irineu teve sua confeco iniciada por volta do ano
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A fonte mais segura acerca de Irineu o quinto da Histria Eclesistica de Eusbio de Cesaria, segundo Torrents.

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180 (PUECH, 1978: 49), ou seja, dois anos aps as supostas perseguies em Lio. Assim, aps esta data, percebe-se que Irineu identifica os cristos gnsticos como falsos cristos, pois estes no se submetiam s demonstraes de martrio e outras formas de confisso da f crist como os eclesisticos. O bispo de Lio associa os cristos gnsticos a uma falsa verso da verdade15 sobre o Cristo, porque alguns gnsticos freqentavam as comunidades eclesisticas, mas tinham seus prprios ritos iniciatrios quando se reuniam em particular, e no cita qualquer referncia negativa ao Imprio. Como podemos observar no prefcio de sua obra:
O erro, com efeito, no se mostra tal como para no ficar evidente ao ser descoberto. Adornando-se fraudulentamente de plausibilidade, apresenta-se diante dos mais ignorantes, justamente por essa aparncia exterior at ridculo diz-lo como mais verdadeiro do que a prpria verdade. Como foi dito, acerca disso, por algum superior a ns: uma pedra preciosa, a esmeralda, que tem grande valor aos olhos de muitos, perde seu valor diante de artstica falsificao de vidro at no se achar algum conhecedor que a examine e a desmascare a fraude. Quem poder facilmente detectar a mistura de cobre e prata a no ser o experto? Ora, ns no queremos que por nossa culpa alguns sejam raptados como ovelhas pelos lobos, enganados pelas peles de ovelhas com o que se camuflam. Esses, de quem o Senhor nos ordenou nos guardar, esses, que falam como ns, mas pensam diferentemente de ns. Eis porque, depois de ter lido os comentrios dos discpulos de Valentim como eles se denominam depois de manifestar-te, meu carssimo amigo, os prodigiosos profundos mistrios, que nem todos entendem, porque no renunciaram ao intelecto, para que tu, informado acerca destas doutrinas, as ds a conhecer aos que esto contigo e os leves a tomar cuidado diante do abismo de irracionalidade e de blasfmia contra Deus.(...) (Adv. haer. Pref: 2)
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A noo de verdade de Irineu, que a do cristianismo eclesistico, tomada como metafsica, anterior a todas as coisas. Diferentemente da verdade que se pautava o mundo romano de ento, que emanava do discurso, era mutvel e passvel de reviso.

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O primeiro ttulo desta obra era Exposio e refutao do pretenso, mas falso conhecimento, e teria inicialmente apenas dois livros, sendo o primeiro uma exposio do gnosticismo e, o segundo. a refutao das doutrinas gnsticas. Durante sua redao, contudo, Irineu inclui mais trs livros de caractersticas dogmticas e doutrinrias, sendo Adversus Haereses uma sntese do pensamento de Irineu (TORRENTS, 1990). At meados do sculo XX, a obra do bispo de Lio era nica em seu carter expositivo acerca dos sistemas gnsticos. Mas, com as descobertas das urnas contendo diversos textos de gnsticos cristos da antiguidade em Nag Hammadi, prximo ao mosteiro de So Pacmio, o gnosticismo pde ser compreendido de forma mais ampla e verossmil, dada a provenincia desta documentao (PAGELS, 2006: xvii). Irineu, provavelmente, foi gnstico, ou teve um bom conhecimento do gnosticismo na juventude, e conhecia bem os sistemas gnsticos de pensamento; sua obra principia expondo a estrutura gnstica e, aps a exposio, a refuta de forma ridicularizante. Para alm da exposio das diversas correntes do gnosticismo, Irineu se ocupa com os principais lderes destas modalidades crists, em especial Marcio, que possivelmente fora seu conhecido na poca em que Irineu talvez tenha sido gnstico, Valentim e Simo, o mago16. Adversus haereses tem como objetivo bsico expor e desacreditar qualquer modalidade gnstica como verdadeira forma de conhecer o Cristo. Assim, Irineu expe o gnosticismo como uma forma caricata de se entender os mistrios de Jesus, e prope, como nica forma de se encontrar a comunho em Cristo, os dogmas que apresenta na obra. Os motivos que conduziram Irineu a escrever sua principal obra no nos so
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Essas correntes gnsticas j foram expostas no primeiro captulo.

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conhecidos, pois no foram explicitados pelo prprio autor. Ele presenciou algum tipo de reprimenda por parte das autoridades aos cristos que viviam nas Glias, nas supostas perseguies realizadas entre 177/178, e havia tambm a situao dos cristos gnsticos que freqentavam as comunidades eclesisticas, mas no se apresentavam como mrtires ou confessores e apresentavam ntidas divergncias em relao ao pensamento e ao dos eclesisticos. Deste modo, podemos conjeturar que Adversus Haereses foi um instrumento de reafirmao da f dos cristos eclesisticos perante o Imprio, assim como um instrumento de estigmatizao dos cristos gnsticos:
O que mais afligia Irineu era que a maioria dos cristos no considerava os seguidores de Valentino hereges. Grande parte no saberia diferenciar o ensinamento valentiniano do ortodoxo; afinal, dizia, a maioria das pessoas tambm no sabe distinguir entre pedaos de vidro e esmeraldas! Contudo, declara, embora sua linguagem seja semelhante nossa, os pontos de vista no apenas so bastante diferentes como esto cheios de blasfmias. A aparente semelhana com o ensinamento ortodoxo tornou essa heresia mais perigosa como veneno disfarado de leite. Ento, escreveu os cinco volumes de sua densa Refutation and Overthrow of Falsely So-called Gnosis (Refutao e Fim da Falsa Gnose) [Adversus haereses] para ensinar os incautos a discernir entre a verdade, que salva os fiis, e o ensinamento gnstico, que os destri em um abismo de loucura e blasfmia (PAGELS, 2006: 35).

Assim, a principal obra de Irineu se apresentou como uma denncia da modalidade crist que ele julgava a mais perniciosa (o gnosticismo), denncia encontrada basicamente nos dois primeiros livros, e o incio da construo de uma doutrina a ser seguida, assunto dos trs outros livros. Irineu, ento, com Adversus haereses, por um lado desacreditava os gnsticos e, por outro, mostrava s autoridades romanas que os cristos eclesisticos se apresentavam e podiam ser considerados como

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uma religio licita.

2.2 Gnero do discurso e sinopse narrativa

Pudemos notar que a obra de Irineu pode ser qualificada como um tratado, dado o seu carter instrutivo, isto , contm instrues de como se deveria refutar as doutrinas gnsticas. A obra de Irineu se insere na literatura crist de origem grega que, nas palavras de Pierre Labriolle (1947: 5), no possua a preocupao com o encadeamento de idias e de frases, nem preocupaes com o estilo literrio, pois tais preocupaes s podem ser observadas na literatura latina crist, sobretudo, a partir de Tertuliano:

Noto, em primeiro lugar que, para os que gostam de reencontrar nas obras que estudam as qualidades de composio e de arte caractersticas dos escritores clssicos, a leitura dos escritores cristos - sobretudo os Latinos lhes reservam felizes surpresas. Digo:

sobretudo os Latinos. Com efeito, se tivssemos de descrever o desenvolvimento da literatura crist grega, deveramos levar-nos em primeiro lugar o nosso exame sobre uma srie de obras extremamente interessantes do ponto de vista moral e religioso - mas muito fracas do ponto de vista estritamente esttico. Cartas, apocalipses, parfrases simples e nuas dos livros santos, eis porque esta literatura comeou. () Nenhuma preocupao literria, nenhuma preocupao com a disposio das idias e das frases se revelam (LABRIOLLE, 1947: 5).

Adversus haereses se mostra, assim, bastante interessante nos aspectos moral e religioso, mas no nos aspectos estticos. Esta obra, contudo, como ocorre, em geral, na

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apologtica crist, bem mais que uma mostra, em seus diversos graus estticos ou religiosos, da literatura crist antiga; ela se apresenta, tambm, como um relato da histria do cristianismo eclesistico (PELLEGRINO, 1947: v), dos seus embates com o cosmo romano, e com outras manifestaes de um cristianismo nascente. Assim, a obra de Irineu uma construo e exposio da doutrina de uma modalidade do cristianismo. Irineu, mesmo radicado nas Glias, era partcipe de uma tradio crist oriental, especificamente da sia Menor. Seu pensamento e escrita estavam alinhados aos de outros cristos que tiveram contatos com Policarpo17 como, por exemplo, Ppias (MORESCHINI & NORELLI, 1998: 230). Ressaltamos que Irineu coevo de Tertuliano, no entanto, seria apenas com esse cristo africano que a literatura crist se tornaria, tambm, significativa o contexto da literatura romana. Mesmo no possuindo um tratamento esperado poca para uma obra literria, Adversus haereses se apresenta como um instrumento importante para os cristos eclesisticos, no processo de embate ideolgico18 contra outras modalidades existentes do cristianismo de ento, e essa obra se insere no conjunto de obras crists eclesisticas que principiaram a sistematizao dogmtico-doutrinria do cristianismo hierarquizado. Nosso corpus documental foi extrado do primeiro livro do Adversus haereses, posto ser nestes livros que Irineu apresenta sua refutao aos sistemas gnsticos. Assim sendo, exporemos, de forma sinttica, todo o primeiro livro para uma melhor compreenso de nossa seleo.
Adversus Haereses L. I Sinopse narrativa

Prefcio
17 18

Possivelmente discpulo dos apstolos. Entendemos como, aqui, ideologia como a cosmoviso que um dado grupo possui em relao a si e aos outros. Trataremos melhor desse assunto mais adiante.

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Pr. 1. Irineu inicia o livro dizendo que h alguns (os cristos gnsticos) que falseam a verdade com genealogias infinitas. Tais pessoas seduziriam as pessoas mais simples (cristos eclesisticos e no-cristos) com a gnose, o que, segundo o bispo, levar-los-ia runa.

Pr. 2. Os gnsticos so apresentados como pessoas fraudulentas que, revestindo o erro com a capa da plausibilidade, iludem os ignorantes, tal como um pedao de vidro pode ser confundido como uma esmeralda, nas palavras do bispo. Declarando ter lido os escritos dos valentinianos, os denuncia como blasfemadores e irracionais. As ideias de um certo Ptolomeu seriam a origem da escola de Valentim. Por fim, o autor estrategicamente alega ter poucos recursos para refutar as doutrinas gnsticas, mas que, mesmo assim, pela graa de Deus e de posse da verdade, far tal empreitada. A modstia declarada verificada com facilidade aqui.

Pr. 3. Desculpando-se por viver entre os celtas e no dominar a arte da palavra nem a habilidade da escrita, um efeito retrico para granjear a simpatia do leitor, diz, ento, que com a simplicidade, a candura e o amor, apresentar as doutrinas dos gnsticos, que para ele so capciosas.

Livro I Sistema Fundamental A. O Pleroma e os es que o compem

Irineu inicia seu livro apresentando ao seu leitor uma sntese do sistema gnstico. Tal sntese realizada sob a aparncia de rigor e objetividade, a fim de convencer o leitor de que o apresentado corresponde ao sistema gnstico. Deste modo, explica como os seres divinos (es) que habitam o Paraso gnstico (Pleroma) foram gerados e qual a dinmica que regem suas aes. 1, 1. Apresentao da formao do Pleroma19, ou seja, a plenitude, no qual havia um on20 perfeito chamado Protoprincpio21, Protopai ou Abismo. Este Protopai vivia com uma Enia22 chamada Graa e Silncio, e depositou na Enia uma semente que gerou o Nous, este tambm

19 20 21 22

Podemos associar tal termo ao Paraso dos cristos eclesisticos. Seres divinos que foram criados ou emitidos pelo Deus primordial Este ser divino primordial pode possuir mais outros nomes, pois depende da variante gnstica Feminino de on

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chamado de Pai, Unignito e Princpio, e a Verdade. Assim, formou-se a primeira Ttrada23. Do Unignito foram gerados Logos e Zo e, destes, foram gerados os es Homem e Igreja, compondo-se, assim, a Ogdada.

1, 2. Logos e Zo produziram mais dez es: Abissal e Confuso, Aguratos e Unio, Autoproduto e Satisfao, Imvel e Mistura, Unignito e Felicidade. A sizgia24 Homem e Igreja produziu mais doze es: Consolador e F, Paterno e Esperana, Materno e Caridade, Eterno e Compreenso, Eclesistico e Bem-aventurana, Desejado e Sofia

1, 3. Assim, o Pleroma composto por trs nichos: o conjunto dos oito es, ou Ogdada, o conjunto dos dez, ou Dcada e o conjunto dos doze, ou Duodcada, perfazendo, desta forma, trinta es como trinta foi a idade de Jesus poca do batismo.

2, 1. O Protopai s era conhecido pela sua primeira emisso o Nous e todos os outros es tomavam conhecimento desse Pai primordial por meio de seu filho primognito, ou seja, o Nous.

Paixo de Sofia

Irineu explica a expulso e a purificao de um dos seres divinos (Sofia) do Paraso por este querer conhecer o Pai primordial (Protopai), pois s o primeiro ser divino produzido por esse Pai (Unignito) poderia conhec-lo. O desejo desregrado de Sofia por conhecer o Protopai seria o primeiro momento para a criao da matria.

2, 2. A Enia Sofia inquietou-se por querer tomar conhecimento do Protopai, mas como tal coisa s era possvel ao Nous, no conseguiu. Dessa inquietao, foi gerada uma paixo, paths25. 2, 3. A paixo gerada por Sofia, por no ter sido formada em comunho com o Desejado26, ou
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Nomes como Ttradas, Ogdadas e assim sucessivamente so conjuntos dos seres divinos que se encontram no Pleroma, Ttrada, conjunto de quatro, Ogdada, conjunto de oito, Dcada, conjunto de dez e assim por diante. 24 Do grego que significa par, casal ou cnjuge. 25 Por oposio a pothos, ou seja, desejo. 26 Para os sistemas explicativos gnsticos os es s poderiam realizar coisas em unio com seus respectivos pares, mas Sofia decidiu tomar conhecimento do Pai primordial sozinha e, assim,

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seja, seu cnjuge, era amorfa. E, deste desejo proibido foi gerada a matria. 2, 4. O Pai gerou o Limite27, tambm chamado de Cruz, Redentor, Emancipador, Delimitador e Guia, para purificar Sofia.

Cristo e Esprito Santo

Apresentao da criao de um ser divino chamado Esprito Santo para que os outros seres divinos conhecem o Protopai sem sofrerem do mesmo desejo intenso que passara Sofia.

2, 5. Aps a purificao de Sofia, sua paixo foi afastada do Pleroma, e o Unignito emitiu uma outro par de es: Cristo e o Esprito Santo, para que os es conhecessem, atravs de Cristo, o Protopai sem sofrerem a paixo que passara Sofia.

2, 6. J o Esprito Santo ensinou a todos os es como louvar ao Protopai. Desta forma, o Pai produziu um par de es, Cristo e Esprito, para que o Pleroma conhecesse e louvasse o Protopai sem passar pela paixo de Sofia. O Pleroma, tendo restitudo sua harmonia, produziu o on Jesus, ou Salvador, pois este era fruto do que havia de melhor em cada on que habitava o Pleroma.

Argumentos Escritursticos

Pudemos perceber, nesta seo, que Irineu se vale da ironia para refutar as explicaes gnsticas sobre a dinmica do Pleroma gnstico, evidenciando, assim, a construo de um argumento de invalidao. Ele procura demonstrar que essas explicaes so absurdas e descabidas, pois as Escrituras s poderiam ser lidas e compreendidas segundo a perspectiva eclesistica. E, dado que os gnsticos estabeleciam mltiplas interpretaes entre os evangelhos, ele procurou desacredit-las.

3, 1. Irineu satiriza o fato de a matria ser um produto de um desejo desregrado de Sofia, e

desestabilizou o equilbrio das coisas serem realizadas por pares, ou seja, ele degradou a harmonia do Pleroma. 27 O Limite, a princpio, poderia ser associado a um on, no entanto, algumas variantes gnsticas o tomam como uma vontade, um pensamento do Pai que era dotado de ao, sem ser, propriamente dito, um on

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tambm o fato de que os es, por estarem contentes pelo reestabelecimento da ordem no Pleroma, produziram o on Jesus.

3, 2. Irineu insiste em ironizar o esquema gnstico de estabelecer relaes numricas entre o Pleroma e a vida de Jesus como, por exemplo, aos doze anos. Ele, aos doze anos, enfrentou os doutores da lei e doze eram os apstolos; dezoito foram os meses, aps a ressurreio, que Jesus passou com os apstolos. Assim, tem-se doze somado a dezoito perfazem trinta, como, so os es do Pleroma.

3, 3. Apresentao de outra relao numrica entre a traio do dcimo segundo apstolo, ou seja, Judas, e a Sofia, dcimo segundo on gerado que sofreu uma paixo. Ou entre a enfermidade de uma mulher, que durava por doze anos, e, ela, ao tocar a roupa de Jesus foi curada e a restaurao de Sofia ao Pleroma, pelo Limite.

3, 4. Irineu entende a gerao do on Jesus no seio do Pleroma como uma interpretao gnstica destas palavras de Paulo: tudo em todos, porque tudo nele e dele vem tudo ou nele habita toda plenitude da divindade.

3, 5. O bispo faz sua leitura acerca do on Limite como constituidor, na medida que constitui e consolida a simbologia da crucificao de Jesus Cristo, e divisor, quando delimita os lugares do bem e do mal.

3, 6. Irineu ataca as explicaes gnsticas, dizendo que tais construes so ms interpretaes da Escritura. Ele diz que pela multiplicidade de sentido, essas Escrituras so conduzidas a ambigidades e fantasias.

FORA DO PLEROMA Acamot, origem da matria

O bispo a sintetiza a explicao gnstica sobre a origem da matria incorprea, isto , o substrato que daria forma matria sensvel. Ele reduz a explicao dizendo que a matria surgiu de uma angstia.

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4, 1. Outro nome dado paixo do on Sofia foi o de Acamot, sendo esta produto rejeitado, um refugo sem forma. O on Cristo, por piedade, deu-lhe forma substancial, mas no lhe dera forma cognitiva. Por no ser puramente pneumtica, Acamot foi impedida de retornar ao Pleroma e, por tal impedimento, a paixo de Sofia enunciou Iao28. Assim, surgiu a matria.

4, 2. Acamot originou todas as coisas materiais, das suas lgrimas surgiram as substncias midas, do seu sorriso as substncias lcidas e, da sua tristeza e do seu temor, surgiram todas as substncias corpreas.

Refutao breve e irnica

Irineu retoma, novamente, a ironia para desqualificar e tornar absurda a doutrina gnstica, procurando reduzi-las a fantasias que no devem ser tomadas como dignas de crdito. Notemos que a desqualificao da doutrina gnstica se insere na prpria explicao.

4, 3. Irineu ironiza a explicao gnstica sobre a formao da matria, acusando os gnsticos de inventores de fantasias e de terem comportamento proselitista.

4, 4. Aqui o bispo de Lio satiriza a origem das substncias midas, afirmando que, se h gua doce e gua salgada, s a ltima pde ter sado das lgrimas de Acamot, pois a lgrima salgada. J as guas doces surgiram dos suores da paixo de Sofia.

Origem do homem: trs gneros

Temos, aqui, a exposio sobre a origem dos trs tipos de homens e como essa tipificao condiciona suas respectivas salvao. Alguns teriam a centelha divina, outras uma alma produzida pelo demiurgo que criou todas as coisas sensveis e uns outros s seriam matria. Essa construo gnstica uma das que mais aborrecem o bispo, pois o demiurgo associado ao deus dos judeus, deus este que seria o Criador do livro Gnesis e, por conseqncia, deus dos eclesisticos. E apenas os gnsticos atingiriam a plenitude, porque s eles detm a gnose.
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Talvez um dos nomes dado ao Deus dos judeus.

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4, 5. Acamot, mesmo no retornando ao Pleroma, teve, pelo on gerado por todos os outros es, isto , Jesus, a separao das paixes que nele se encontravam, estas foram coaguladas e passaram do estgio de paixo incorprea para o de matria incorprea e, desta passagem, surgiram a matria m e a passvel de converso pela gnose.

5, 1. De Acamot surgiram trs elementos: o material ou hlico, surgido da paixo de Acamot; o psquico, surgido da converso de Acamot, e o pneumtico, ou seja, a essncia divina que ainda restou em Acamot, quando esta saiu do Pleroma.

5, 2. Do elemento psquico surgiu o Demiurgo, que tambm chamado Pai de todos os seres exteriores ao Pleroma, sendo ele o Autor dos seres hlicos e psquicos. Muitos gnsticos associavam o demiurgo ao Deus dos judeus.

5, 3. O Demiurgo por no conhecer sua me, Acamot, acreditava que era o senhor de todas as coisas, e criou modelos originais de seres. No entanto, os modelos de suas criaes foram-lhe depositados por sua me, que provinha do Pleroma e as conhecia.

5, 4. A substncia hlica teve origem do temor, da angstia e da tristeza de Acamot. O Demiurgo surgiu da converso de Acamot. Sendo esse Deus construtor ignorante sobre sua me e cioso de sua construo, ele no sabia da existncia da substncia pneumtica.

5, 5. O homem feito pelo Demiurgo puramente material, quanto imagem de Deus, pois um molde partir da matria e, o homem psquico porque recebeu o sopro da substncia que compunha o Demiurgo.

5, 6. O Demiurgo no sabia, mas, Acamot, imputou-lhe parte da substncia pneumtica.

A predestinao e as obras

Irineu declara se indignar pelos cristos gnsticos se considerarem os mais perfeitos entre os tipos de homem existentes, pois encerram em si a centelha divina, j estariam salvos a

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priori. O bispo ataca os gnsticos com ironia por esses cristos considerarem os eclesisticos como pessoas de uma categoria inferior deles e, seu deus um demiurgo que completamente ignorante sobre um cu superior.

6, 1. Assim, dos trs elementos pode-se ver seus respectivos destinos: os elementos hlicos ou materiais estavam fadados a se consumirem sem nenhum tipo de elevao; os elementos psquicos tinham alguma elevao, podendo ter como destino chegar ao mundo Intermedirio, onde se realizava o domnio do Demiurgo e, os elementos, pneumticos eram os nicos capazes a retornarem ao Pleroma, via gnose.

6, 2. Irineu se queixa dos gnsticos por associarem os eclesisticos aos seres psquicos. E, somente os gnsticos, seres pneumticos, retornaro ao Pleroma, ou seja, Plenitude.

6, 3. O bispo de Lio condena alguns gnsticos que, por serem pneumticos, j esto salvos, ou seja, independentemente de suas condutas, nunca perdero a condio de salvos. Assim, esses gnsticos podem seguir qualquer norma estabelecida pelos seres hlicos ou psquicos, sem qualquer prejuzo do status de pneumtico.

6, 4. Sendo pneumticos, os gnsticos podiam seguir prescries das mais diversas, sejam romanas, sejam eclesisticas. Porm, os eclesisticos se escandalizavam com os gnsticos, pois estes no observavam somente normas eclesisticas. E os gnsticos, por se considerarem pneumticos, ou seja, perfeitos, diziam que os eclesisticos, por serem apenas psquicos, tinham de se ater s obras e boa conduta para chegarem a alguma elevao.

7, 1. As centelhas divinas de todos os seres pneumticos se reuniro em Acamot, e esta poder regressar ao Pleroma. J os eclesisticos tero lugar no mundo Intermedirio, junto ao Demiurgo, e os seres hlicos sero consumidos.

7, 2. O Cristo terrenal, segundo os gnsticos, foi gerado pelo Demiurgo, porm, recebeu de Acamot a semente pneumtica, para que pudesse conduzir gnose os seres pneumticos que existiam.

7, 3. As centelhas divinas esto espalhadas pelo mundo, e podem ser mais percebidas em

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homens como os profetas, reis e sacerdotes.

7, 4. O Demiurgo passou a conhecer as coisas de um plano superior atravs do Cristo terrenal, pois foi com Jesus Cristo que o deus construtor percebeu uma essncia diferente das que ele havia gerado.

7, 5. Os homens foram divididos em trs categorias: pneumticos, psquicos e hlicos, tal como foram Caim, Abel e Set. E, entre essas categorias, os hlicos representam a substncia m por natureza, ou seja, nunca tero algum tipo de elevao e os pneumticos representam a substncia boa por natureza, isto , independente do que acontea sempre atingiro a Plenitude.

Textos escritursticos

Irineu tenta invalidar a interpretao gnstica sobre a origem do mundo e a existncia das trs categorias de homens. Insiste que os evangelhos s possuem uma nica interpretao, ou seja, a da sua vertente do cristianismo. Podemos perceber no possui argumentos fortes o suficiente para vetar as interpretaes gnsticas, mas se vale da ironia para tal intento.

8, 1. O bispo, frente os esquemas explicativos, critica os gnsticos por proclamarem ter conhecimento melhor do que o dos lderes eclesisticos.

8, 2. Irineu declara indignar-se porque os gnsticos se valem dos mesmos textos que os eclesisticos, para poderem provar que suas interpretaes sobre o Pleroma, isto , o Paraso dos gnsticos.

8, 3. Irineu de Lio continua com sua alegao de indignao pelo uso dos gnsticos dos textos que ele tm como passveis de uma nica interpretao: a interpretao eclesistica.

8, 4. Aqui, o bispo insiste em criticar as associaes que os gnsticos fazem dos evangelhos que ele toma como impossveis, tal como a situao de Acamot fora do Pleroma como a ovelha desgarrada.

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8, 5. Insatisfao de Irineu com as abordagens gnstica dos evangelhos, em especial o de Joo. Pois os cristos gnsticos estariam utilizando os evangelhos para dar validade e sentido para suas interpretaes sobre a economia29 de Deus.

Breve refutao

Irineu tenta refutar as interpretaes gnsticas, mas no apresenta nenhum argumento forte nesta passagem. Ele diz apenas que no se deve tomar as interpretaes gnsticas como autnticas. Pela ausncia de argumentos, o bispo se vale da ironia.

9, 1. Irineu se reporta a um interlocutor no nomeado, criando o efeito dialgico necessrio a um texto autoritrio, dizendo que os esquemas gnsticos so interpretaes fantasiosas dos escritos sagrados. Declara que nada do que os cristos gnsticos dizem sobre as Escrituras pode ser associado verdadeira interpretao que se deve ter do Cristo.

9, 2. O bispo se vale das palavras de Joo para dizer que a nica interpretao das Escrituras a que ele prprio enuncia, ou seja, s h um nico Deus todo poderoso e um s Unignito, isto , Jesus Cristo. E Irineu diz que qualquer outro entendimento sobre tal enunciado falso e capcioso.

9, 3. Jesus, afirma o bispo, a nica emisso de Deus e, no h nenhum outro cu alm do habitado por Deus, nem Ogdadas, nem Ttradas.

9, 4. Irineu refuta os argumentos dos gnsticos, dizendo que esses cristos transformam e alteram, como bem entendem, as Escrituras. O bispo tenta mostrar que os gnsticos trocam nomes e frases dos textos sagrados, como algum que tentasse enganar um no conhecedor dos textos de Homero, os lesse e no percebesse as alteraes.

9, 5. Os gnsticos so acusados de serem comediantes, e Irineu declara que a verdadeira

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Tal termo significando, aqui, o plano dos mistrios e desgnios de Deus para como os homens no mundo terrenal.

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interpretao est entre os cristos eclesisticos.

A Regra de f

Sem apresentar o porqu, o bispo diz que se deve acreditar na existncia de um deus e que Jesus Cristo filho desse deus, procurando, claramente, afirmar que as explicaes gnsticas so erradas. S no possvel ver os argumentos de tal interdio.

10, 1. Irineu afirma que s h um Deus, que este Deus teve s um filho para a salvao de todos, isto , Jesus Cristo, e, pelos profetas, o Esprito Santo anunciou a economia de Deus.

10, 2. Assim, o bispo afirma que todos os membros da ecclesia entendem que desta forma que se deve compreender os mistrios de Deus, no de outra.

10, 3. Irineu, reafirma que Deus no precisou de criar outros Deuses ou outros Cristos para salvar o mundo e, que a compreenso das parbolas est em conformidade com a economia Deus. Ento, nota-se que o bispo procura, a todo custo, negar qualquer interpretao diferente de seu grupo.

VARIANTES DO SISTEMA FUNDAMENTAL

Nesta seo, Irineu expe sua interpretao do modo pelo qual as vertentes gnsticas reinterpretam o sistema fundamental, mas tambm tenta mostrar que os cristos gnsticos no se atm a uma nica forma de se compreender os evangelhos, procurando mostrar que so dispersos e sem coeso.

Valentim

11, 1, Apresentao da variao valentiniana em relao ao sistema fundamental. Nesta variao, Valentim apresenta dois Limites, o do Protopai em relao ao Pleroma, e outro que separa Sofia do Pleroma. Pois, no sistema fundamental o Protopai no est separado do

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Pleroma, mas s cognoscvel para sua emisso, ou seja, o Nous; j no sistema valentiniano o Protopai est separado do Pleroma.

Secundo

11, 2. Apresentao do esquema de Secundo, no qual Irineu diz que houve a criao de duas Ttradas, uma da Luz e outra das Trevas. Porque no sistema fundamental s h uma Ttrada primordial. O bispo s no nos explica como seria o Pleroma com quatro seres divinos representando a Luz e ouros quatro as Trevas, pois o Pleroma o Paraso.

Um annimo 11, 3. Referindo-se a um gnstico no nomeado, Irineu diz tal que a Ttrada inicial era composta Unidade e Unicidade e, por Mnada e Um.30 Isso se nos apresenta apenas uma mundana dos nomes dos quatro seres divinos primordiais.

Ironia. 11, 4; 5. Irineu ironiza as variaes dos modelos explicativos gnsticos, dos quais ele diz que so um monte de alteraes e trocas de nomes que, para ele, no tm nenhum sentido.

Escola de Ptolomeu 12, 1. Sobre o lder gnstico Ptolomeu, Irineu alega que alguns de seus aclitos mais instrudos procuram dotar o Protopai como possuidor de duas esposas e tais esposas seriam chamadas de Pensamento e Vontade.

12, 2. Crtica audaz de Irineu s preocupaes gnsticas em tentar compreender como o Deus primordial se comportou como, por exemplo, se esse Deus tinha uma companheira ou no, se ela era Seu pensamento ou existia por si mesma. Porque para o bispo era vetado aos humanos procurar entender as razes e motivaes dos atos de Deus.

12, 3. Ironia sobre as indagaes e preocupaes gnsticas de tentar compreender se os es

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Podemos notar que s h uma diferena de nomenclatura, pois no esquema explicativo geral a mesma Ttrada composta pelo Protopai, Silncio, Nous e Verdade.

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foram emitidos simultnea ou seqencialmente.

12, 4. Exposio, de forma satrica, sobre como o on Salvador foi emitido.

A. COMPORTAMENTO IMORAL Irineu, nesta seo, faz uma pausa na sua apresentao acerca das explicaes do funcionamento do Pleroma para lanar uma srie de ataques ao lder gnstico Marcos, enfatizando o uso da magia por parte desse gnsticos. Podemos, ento, perceber que magia, que o bispo acusa Marcos de praticar, tem importncia fundamental, pois est classificada como comportamento imoral.

Doutrina de Marcos

13, 1. Acusao de Marcos como praticante de magia, sedutor de homens e mulheres e como Anticristo.

13, 2. Apresentao de uma suposta arte mgica de Marcos, a de mudar a cor de uma bebida. Evidenciando, assim, o desgosto que o bispo tinha pelo uso da magia, e associando- a a uma prtica desprezvel.

13, 3. Irineu expe um ato inicitico de Marcos com a utilizao de mulheres. Apresentando-as como vtimas fceis, pois elas seriam altamente seduzveis por ele.

13, 4. O bispo acusa Marcos de corromper as mulheres com seus ritos de iniciao.

13, 5. Acusao de Marcos como utilizador de filtros e poes para violentar mulheres.

13, 6. Acusao dos discpulos de Marcos tambm como violadores de mulheres.

13, 7. O bispo diz que presenciou, nas Glias, a seduo dos seguidores de Marcos sobre as mulheres.

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B. DOUTRINAS SOBRE A PRIMEIRA TTRADA

Pudemos ver que, antes de explicar a doutrina de Marcos, Irineu abriu um tpico s para relacionar as prticas mgicas deste lder gnstico a um comportamento imoral. E, nesta seo, retoma a exposio do Pleroma. Percebe-se, claramente, uma tentativa de anular a doutrina de Marcos.

14, 1. Irineu diz se surpreender ao descrever a variao do gnosticismo de Marcos porque este gnstico se colocaria como a primeira emisso do Protopai, ou seja, o Unignito. Desta forma, Marcos seria um on que no se encontra no Pleroma.

14, 2. Marcos apresentado como causa da Ttrada primordial, isto , o Protopai.

14, 3. Irineu expe o gnosticismo de Marcos como um jogo de enunciao de letras e nmeros do alfabeto grego31, pois como esse gnstico era relacionado como o Pai primordial, a sua verbalizao teria fora de criao.

14, 4. Exposio do poder de Marcos em criar coisas e como agia e se relacionava com os es do Pleroma.

14, 5. Exposio da relao entre letras, nmeros e es, proferidos por Marcos, dado que ele era tido como um Deus onipotente.

14, 6. Marcos, sendo tomado como o Pai primordial, fazia compreender as razes da existncia dos mundos, terrenal ou celestial, por meio de clculos entre letras e nmeros.

14, 7; 8; 9. Os nmeros e as letras, assim como os sons de um recm-nascido, so os meios de se compreender que o mundo terrenal o eco, ou uma imagem de mundos superiores.

C. PROLIFERAO DO SILNCIO

Apesar de haver uma mudana de tpico, o bispo ainda se reporta doutrina de Marcos.

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poca de Irineu os a quantificao, ou seja, a numerao era extrada do alfabeto, pois como sabido, os nmeros indo-arbicos s foram introduzidos na Europa muitos sculos depois.

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E o Silncio que aqui apresentado a companheira do Pai primordial, tendo, nessa doutrina, funo relevante.

15, 1. Do Silncio, vias sons e nmeros, so gerados os es primordiais.

15, 2. A origem de Jesus seria uma associao de letras do alfabeto grego com seus correspondentes em nmeros, enunciados pelos quatro primeiro es.

15, 3. Desta Ttrada original foram gerados todos os outros es.

15, 4. Irineu ridiculariza as explicaes de Marcos, indagando qual era a situao das coisas antes do conhecimento do alfabeto.

15, 5. A ironia de Irineu continua sobre quo falante seria o on Silncio.

15, 6. Aqui, o bispo enuncia uma sria de estigmas contra Marcos, chamando-o de ilusionista, mgico, astrlogo, apstata, filho de Satans e outros.

D. OS NMEROS, SUBSTNCIAS DAS COISAS

Irineu apresenta algumas correntes gnsticas que se valem de vrias relaes numricas para compreender o mundo, mas seu discurso procura apresentar tais relaes como absurdas.

16, 1; 2. Apresentao de Irineu da origem do Pleroma, via reduo numrica, sem especificar qual lder gnstico a constri.

16, 3. Satirizao, por parte do autor, de um modelo gnstico que toma os nmeros como fonte de emanao das coisas existentes.

E. A CRIAO DO MUNDO

Irineu procura mostrar o quo absurda, para ele, a demonstrao gnstica sobre a criao do mundo.

17, 1. Irineu, sem dizer a que corrente gnstica faz referncia, diz que alguns tomam a criao

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do mundo por um Demiurgo a partir dos quatro elementos, tal como a Ttrada primordial. Ento, toda a gerao do Pleroma, seja por meio de emisses, seja por meio de enunciao de letras e nmeros.

17, 2. Irineu apresenta o Demiurgo como um imitador das coisas incorpreas.

F. ARGUMENTOS ESCRITURSTICOS

Podemos ver, por seus frgeis argumentos, que a insatisfao de Irineu reside no fato que h cristos que compreendem os evangelhos de uma maneira diferente da dele, por isso a condenao de portadores de falsos evangelhos, magos, corruptores de corpos e outros.

a) Acerca do Pleroma

18, 1. O bispo critica uma suposta postura gnstica de sempre interpretar os escritos sagrados acrescentando algo novo como, por exemplo, a interpretao das primeiras palavras de Moiss, no livro de Gnesis sendo uma Ttrada seriam elas: Deus, Princpio, Cu e Terra.

18, 2. A crtica se estende s passagens subseqentes do Gnesis que se remetem a quantificaes.

18, 3; 4. Irineu tenta mostrar que os gnsticos relacionam coisas de um modo que ele acha completamente descabido, como associar os oitos homens salvos do dilvio com a Ogdada salvfica.

b) Acerca do dualismo testico

Nesta seo, o bispo diz que as fontes das doutrinas gnsticas so muitas e falsas, seriam partes ou reinterpretaes dos evangelhos que Irineu toma como verdadeiros.

19, 1. Irineu se assusta com as demonstraes gnsticas em que dissociam o Protopai do Demiurgo, pois este s passou a conhecer o Deus depois do advento de Cristo.

19, 2. Irineu nos reporta que os gnsticos dizem que o deus visto pelos profetas era o Demiurgo,

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no o Abismo.

20, 1. Os gnsticos so acusados de possurem falsos evangelhos

20, 2. O eclesistico de Lio desqualifica as interpretaes gnsticas sobre como entender os evangelhos, recusando-se de aceitar qualquer acepo diferente da que tomada por ele.

20, 3. Irineu insiste em no aceitar qualquer forma gnstica de entendimento acerca do entendimento de Jesus Cristo.

c) Teoria da redeno

Assim como o bispo critica a pluralidade interpretativa das doutrinas gnsticas, ele tambm o faz com ritos, considerando-os desregrados e absurdos.

21, 1. Suposies estigmatizantes acerca da redeno sob a tica gnstica

21, 2. Para os gnsticos, segundo Irineu, o batismo que Joo realizou em Jesus era para o expurgo dos pecados dos eclesisticos, pois a redeno dos gnsticos quem realizou foi o Cristo pneumtico.

21, 3. Exposio de vrias formas de batismo entre os gnsticos.

21, 4. Irineu critica o uso no normativo da gua como nica forma de se batizar entre os gnsticos. Podemos, assim, ver que, neste momento, Irineu no apenas disforiza os gnsticos, mas euforiza uma norma eclesistica.

21, 5. Exposio de como os gnsticos redimem os moribundos.

d) Referncia Regra de f.

Irineu procura evidenciar que a doutrina eclesistica a forma correta de se compreender ao deus cristo, pois seria uma e concisa, o que permitiria uma margem para

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outras interpretaes. Mas, no h, na seo, nenhuma exposio de argumentos que justifiquem tomar a interpretao gnstica como correta, uma tcnica retrica que leva o leitor/ouvinte a no cogitar outra concluso seno a inviabilidade de haver outras interpretaes possveis para a compreenso da divindade.

22, 1. Irineu, em oposio s vrias formas gnsticas, afirma que entre os eclesisticos , s h uma forma de se compreender a Deus, diz o bispo que esse Deus nico gerador de tudo e que nada anterior a ele.

22, 2. Irineu se prope a apresentar a fonte de todo o gnosticismo, o que far nas sees seguintes, a comear por Simo, o mago.

Simo, o mago

Irineu toma Simo como o fundador do gnosticismo, praticante de toda sorte de magia e rival do poder apostlico. Assim, o gnosticismo seria maculado desde sua origem, pois o fundador usava das artes mgicas para realizar curas e tentou disputar com os apstolos o poder do deus cristo. No entanto, essa vinculao uma criao de Irineu, porque Simo da gnose judaica e no do gnosticismo cristo.

23, 1. Apresentao de Simo, o mago, originrio de Samaria, e, de acordo com Irineu fonte de todo o mal. O bispo o acusa de praticar da magia e de rivalizar com os apstolos.

23, 2. Acusao de Simo como fonte de todas as heresias. Apresentao de Simo e de sua companheira Helena como os es primordiais.

23, 3. Simo apresentado como um suposto salvador.

23, 4. Irineu diz que os sacerdotes simonianos eram msticos, libidinosos e praticantes de magia, se valem de filtros e feitios, espiritismo, hipnotismo e de tudo que diz respeito magia.

Menandro

23, 5. Irineu de Lio chama Menandro de sucessor de Simo e tambm de praticante de magia.

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Saturnino e Baslides

24, 1; 2. Tanto Saturnino quanto Baslides so apresentados como continuadores das atividades de Simo, o mago. Irineu diz que esses gnsticos acreditavam em um salvador ingnito e que, por isso, toda procriao era diablica.

24, 3; 4. Crtica a Baslides, por este crer alegar possuir um conhecimento superior. O bispo diz que esse lder gnstico cr que o mundo uma criao de anjos e que o Deus dos judeus o senhor deles.

24, 5; 6. Crtica de Irineu pela postura dos seguidores de Baslides em desprezarem qualquer coisa relativa matria. O bispo diz que o comportamento desses gnsticos bastante proselitista.

24, 7. Irineu critica as relaes matemticas que esses gnsticos fazem, pois relacionavam os seres do Pleroma a qualquer coisa que denotava nmeros.

Carpcrates

25, 1. Irineu diz que Carpcrates e seus discpulos crem que foram anjos que construram o mundo, e tais so inferiores ao Pai ingnito; e que Jesus veio para destruir as paixes das almas.

25, 2. Os discpulos de Carpcrates, segundo Irineu, acreditavam que Jesus teve como misso ensinar-nos a desprezar os anjos criadores do mundo.

25, 3. Acusa tais gnsticos de praticantes de magia, encantamentos, filtros, feitios, espiritismo, hipnotismo e outros estigmas.

25, 4. Dado que os seguidores de Carpcrates tinham especial desprezo matria e o que lhes importava era o esprito, eles poderiam fazer qualquer coisa com o corpo, pois o esprito j era perfeito, segundo Irineu.

25, 5. Irineu, em oposio a esses gnsticos, afirma que nada mau por natureza.

25, 6. Acusao desses gnsticos de idolatrarem filsofos como Pitgoras, Plato, Aristteles e

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outros.

Cerinto

26, 1. Os seguidores de Cerinto afirmam que Jesus nasceu homem como qualquer outro e, depois do batismo desceu sobre ele uma Potncia superior.

Ebionitas e nicolatas

26, 2. De acordo com Irineu, esses gnsticos afirmam que, assim como os seguidores de Carpcrates e de Cerinto, Jesus no nascera divino e que somente aps o batismo se tornou o Cristo, ou seja, o Iluminado.

26, 3. Os seguidores de Nicolau tm como caracterstica principal, apresentada por Irineu, o desprezo pelo mundo material.

Cerdo

27, 1. Irineu diz que Cerdo, suposto seguidor de Simo em Roma, afirmava que o Deus dos profetas judeus no era o mesmo Deus que Jesus anunciava.

Marcio

27, 2. O bispo critica Marcio por este afirmar que o Deus que Jesus se reporta no o Deus dos judeus, pois este vingativo e cioso, j o Deus que Jesus diz no se comporta desta forma.

27, 3. A doutrina que Marcio professava era para despertar a gnose do esprito e no para matria, pois esta era fruto de uma degradao, diz Irineu.

27, 4. Irineu acusa Marcio de mutilar os evangelhos e declara que quem mutila tais livros seguidor de Simo, o mago.

Outras seitas menores

28, 1. Apresentao de outras seitas com doutrinas contendo elementos de uma ou de outra

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corrente j apresentada.

28, 2. Crtica a algumas correntes que pouco se importam com algum regramento para com o corpo.

A seita dos barbelonitas

29, 1. Tal corrente gnstica tem como variao do modelo explicativo geral a identificao do Protopai a um on que nunca envelhece e se chama Barbelo, segundo Irineu.

29, 2; 3. Explicao do modelo barbelonita, do qual os nomes do es que compem a Ttrada, a Ogdada e outros desdobramentos so diferentes das correntes j apresentadas.

Ofitas e setianos

30, 1; 2; 3; 4. Irineu diz que esses gnsticos, tal como os outros que ele exps, fazem construes mirabolantes e fantasiosas tais como mudar os nomes dos seres divinos da Ttrada inicial, dizer que os seres divinos realizavam mtiplas unies e emisses. Em suma, Irineu se indignava porque as interpretaes variavam bastante.

30, 5; 6. Irineu diz que os ofitas e setianos so mentirosos, por dizerem que o mundo uma construo de vrios Demiurgos e no de apenas um. 30, 7. Irineu diz que esses gnsticos chamam o Demiurgo de Jaldabaoth32.

30, 8; 9; 10. Irineu se indigna com as reinterpretao de partes do Gnesis como, por exemplo, a associao que esses gnsticos fazem dos profetas com os seres divinos do Pleroma.

30, 11;12. Irineu diz que esses gnsticos associam os profetas judeus a es e que Jesus filho Jaldabaoth.

30, 13. O bispo nos reporta que os ofitas e setianos acreditavam que Jesus, nos aspectos psquico e pneumtico, no sofreu no mundo terrenal.

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Outro nome, possivelmente judeu, dado ao demiurgo.

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30, 14. Irineu diz que, para esses gnsticos, o batismo o momento relevante para se entender a funo de Jesus Cristo no mundo, no se interessando, assim, sua pela vida.

30, 15. Acusao, por parte de Irineu a esses gnsticos, declarando que essas doutrinas so ramificaes da doutrina de Valentim.

Cainitas

31, 1. Esses gnsticos afirmam, segundo o bispo, que Caim seria o filho da Potncia Suprema.

CONCLUSO

31, 2; 3; 4. Irineu acusa as doutrinas e prticas gnsticas de pecaminosa, sem, no entanto, mostrar as razes. Ele se imbui de refutar, no segundo livro, todas as doutrinas gnsticas, e desmascarar queles que travestem a mentira de plausibilidades.

Com o presente corpus, analisaremos o processo de estigmatizao realizado por Irineu contra os gnsticos, pois visvel, por todo o primeiro livro de Adversus haereses, que a preocupao do bispo no era de expor, de maneira clara, e depois refutar as doutrinas gnstica, mas sim construir uma imagem do cristianismo gnstico de antemo estigmatizada.

2.3 - O corpus documental da pesquisa

Nossa anlise se concentrar, como dissemos, no primeiro livro de Adversus haereses porque nele que se encontra o principal estigma de que nos ocuparemos, ou seja, o de magia. Mesmo observando na obra do bispo de Lio que, dentre os livros que

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a compem, o primeiro a exposio dos sistemas gnsticos e, o segundo, a refutao das suas teses, ainda na exposio Irineu j apresenta o cristianismo gnstico com juzos depreciativos.

E ento? Tudo isso grande espetculo e fantasia daqueles que, pomposamente e cada um sua maneira, explicam de qual paixo e de qual elemento teve origem a substncia. Assim consigo entender por que no querem ensinar estas coisas a todos, em pblico, mas somente queles que podem dar lautas gratificaes para conhecer to grandes mistrios. No falam de modo semelhante queles de quem nosso Senhor disse: de graa recebestes, de graa da, mas so apresentados mistrios seletos, prodigiosos, profundos, descobertos custa de grandes fatigas por estes enganadores. (Adv. haer. I: 4,3)

Segundo Jos Monserrat Torrents (1990: 79), Irineu de Lio valeu-se de fontes diretas e indiretas para apresentar os sistemas gnsticos: as diretas foram aproximaes que o bispo tinha com alguns gnsticos, pois Irineu diz que os seguidores de Marcos33 estiveram nas Glias34 e as indiretas como o Sntagma de Justino.

Com este modo de agir e falar seduziram muitas mulheres tambm na nossa regio do Rdano e elas ficaram marcadas na conscincia de tal forma que algumas fizeram penitncia pblica, outras, que no tinham coragem para isso, retiraram-se na solido, desesperando da vida de Deus. Enquanto umas se afastaram completamente, outras hesitaram e provaram o que diz o provrbio, no estando nem dentro nem fora, e ficaram com o fruto da semente dos filhos da gnose. (Adv. haer. I: 13, 7)

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Gnstico da sia Proconsular. Irineu ao testemunhar a presena de gnsticos em sua regio lhe confere um argumento de autoridade.

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Irineu, tambm, desaprovava a conduta dos seguidores de Carpcrates, pois estes usavam da magia.

Eles tambm se servem da magia, de encantamentos, filtros, feitios, espiritismo, hipnotismo e outros truques, afirmando no somente terem o poder de mandar nos Principados e Criadores deste mundo, mas tambm em todas as coisas contidas nele. Eles tambm foram enviados aos povos por Satans para a injria do nome divino da Igreja, de forma que os homens, ouvindo tanta diferena entre um e outro e pensando em ns somos todos iguais a eles, desviem a sua ateno da mensagem da verdade e vendo as aes deles desprezam a todos ns que no participamos na doutrina, nem nos costumes, nem na conduta deles. Eles, para encobrir a licenciosidade e a doutrina mpia servem-se do Nome como de vu para encobrir a malcia, mas o juzo sobre eles ser justo e recebero de Deus o justo pagamento pela suas aes. (Adv. haer. I: 25, 3)

O bispo, sendo originrio da sia Menor, regio que possua fortes ncleos gnsticos, possivelmente, teve contato, tambm, com fontes indiretas tais como os tratados gnsticos valentinianos35, marcionitas36, e um escrito barbelo-gnsticos37 (TORRENTS, 1990: 80). O ponto central do primeiro livro de Adversus haereses a afirmao de uma heresia, ou seja, o cristianismo gnstico, em especial o gnosticismo de Valentim e que tal heresia se vale da palavra do Senhor para trazer a si um conhecimento especial. E, Torrents evidencia que Irineu procurou mostrar que o gnosticismo tem como matriz

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Seguidores do lder gnstico Valentim. Seguidores de Marcio. 37 De acordo com Torrents, Irineu os caracteriza com um termo genrico gnsticos um grupo anterior ao velentinianismo. J alguns historiadores os chamam de barbelo-gnsticos. Esses gnsticos tambm podem ser associados aos ofitas que o bispo descreve.

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Simo, o mago, e que todos os outros gnsticos dele so tributrios38. O bispo procura em Simo a origem gnstica para realar seus argumentos contra ao gnosticismo valentiniano, pois, dado que o samaritano citado em Atos dos Apstolos39 como um dos primeiros a tentar corromper os apstolos em suas empreitadas missionrias, ele seria o herege ancestral dos gnsticos. Torrents (1990: 85) nos mostra que o primeiro livro est dividido em trs sees, a primeira se estende do captulo primeiro at o vigsimo primeiro, esta em que Irineu dispunha de fontes diretas sobre o gnosticismo cristo. Uma segunda seo, do captulo vinte e trs at o vinte e oito, na qual o bispo tenta remontar o gnosticismo at Simo, o mago. Para tanto, Irineu se valeu basicamente do Sntagma de Justino. E, na terceira, que compreende os captulos vinte e nove e trinta, esta que procura expor os principais lderes do valentinianos, ele se utilizou de fontes diretas, mas de menor valor40 frente s da primeira. Desta forma, podemos constatar que na construo dos argumentos para atacar o gnosticismo cristo, Irineu de Lio no se pauta numa srie incoerente de fontes, mas o bispo se ocupa muito mais em dispor de qualquer meio para detrair os gnsticos do que em expor corretamente a lgica gnstica de compreenso sobre Jesus Cristo. Dado que, no primeiro captulo, Irineu apresenta diversos eixos temticos, selecionamos, para a composio do nosso corpus, somente as passagens que nos auxiliam no entendimento do processo de estigmatizao dos gnsticos. Assim, nossa

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Como j dissemos no primeiro captulo, o gnosticismo propriamente dito um fenmeno cristo do sculo II, pois tal perodo foi convencionado no Colquio de Messina. E Simo, Mago do sculo I, mesmo observando alguns elementos gnsticos em Simo, ele e sua doutrina no se aplicam ao gnosticismo cristo. 39 At 8, 9-11 40 Por se tratar de documentos que apresentam um gnosticismo simplificado e reinterpretado, pois havia documentos da mesma poca com estruturas filoofico-argumentativas melhor organizadas como, por exemplo, as fontes diretas da primeira sesso. Assim, fora possvel comparar os nveis qualitativos das fontes de Irineu.

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anlise ter como foco os trechos que o bispo estigmatiza os gnsticos como mgicos ou oficiantes de prticas mgicas. A escolha do conceito de magia como estigma se insere num esforo em procurar compreender uma obra teolgica sob uma perspectiva diferente do que a usualmente se observa. Como j fora apresentado no primeiro captulo, Irineu escreve sua principal obra aps as supostas perseguies empreendidas pelas autoridades romanas aos cristos eclesisticos realizadas nas Glias, principalmente em Lugdunum (atual Lio) e Vienna (atual Vienne). E, o que nos tomou a ateno ao ler e analisar a obra foi o fato de o bispo no estigmatizar o Imprio, mas sim os cristos gnsticos. Dado esse silncio de Irineu em relao ao Imprio e sua insistncia em associar os gnsticos de sua poca, isto , final do sculo II com Simo, o mago, um gnstico de tradio judaica de meados do primeiro sculo, sentimo-nos inclinados a procurar compreender como a prtica de magia era vista poca de Irineu. Assim, verificamos que j havia uma legislao que tratava especificamente do crime de magia no segundo sculo (SILVA, 2003: 228): era a Lex Cornelia de Sicarii et Veneficis41, e acreditamos, que tal lei no fosse desconhecida do bispo, pois justamente Simo, o mago, ou seja, praticante de artes mgicas, o ponto de partida para os ataques de Irineu. Desta forma, Irineu, frente a um suposto endurecimento das autoridades imperiais em relao aos cristos, no procurou criar um instrumento para refutar a justia das aes imperiais, como o fez Tertuliano, em seu Apologeticum, de 197, mas se voltou contra os cristos gnsticos, estigmatizando-os42, isto , atribuindolhes um estereotipo que os conduzisse ao descrdito de toda a sociedade circundante, lanando sobre eles o olhar das autoridades imperiais, ao passo que apresentava o
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Trataremos mais detidamente do conceito de magia no captulo III desta dissertao. Tambm falaremos mais atentamente sobre esse conceito mais adiante

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cristianismo como uma religio que tinha como base crenas passveis de serem compreendidas por meio da razo. importante ressaltar que a apresentao que Irineu faz, no primeiro livro de sua obra, das doutrinas gnsticas, denota reiteradamente elementos irracionais, incompatveis com a viso de mundo romana ou romanizada (GOFFMAN, 1988: 13). Por mais que a estigmatizao, por meio da magia, no ocupe a maior parte da obra, o bispo a faz de forma bastante precisa no primeiro livro, porque, ao longo do tratado sobre os sistemas e subsistemas do cristianismo gnstico e suas respectivas refutaes, pode-se notar que a filiao alegada de todo o gnosticismo a Simo, o mago, alm de no ser gratuita, mas altamente eficaz. Dada a premissa jurdica da criminalidade das prticas mgicas no mundo romano de ento, Irineu procurou, como pudemos perceber, expor a gnese do cristianismo gnstico como algo que j se configurava ilcito a priori frente a Roma. E, para alm do uso da magia por Simo, o mago, havia tambm a participao de uma mulher no culto, no caso Helena, mas, no nos ocuparemos, nesta dissertao, das implicaes que resultavam do exerccio de rituais por mulheres, por escapar dos nossos objetivos. E, mesmo que a obra de Irineu no se ocupe detidamente das supostas prticas mgicas dos gnsticos, talvez por no ter tido tantos meios e elementos concretos para assim o fazer, condenou, desde o incio, o gnosticismo como sendo um desdobramento da magia de Simo. Observemos o que ele diz acerca de Simo:
Simo, samaritano, o mago de quem Lucas, discpulo e seguidor dos apstolos diz: havia, h tempo, na cidade, um o homem chamado Simo que praticava a magia e excitava os habitantes da Samaria dizendo ser grande personagem e todos, do maior ao menor, o escutavam e diziam: este a Potncia de Deus, chamada grande.

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Apegavam-se a ele porque por muito tempo os fascinavam com suas mgicas. Este Simo fingiu abraar a f, pensando que tambm os apstolos realizassem curas por meio da magia e no pelo poder de Deus e que eles tornassem cheios do Esprito Santo os que criam em Deus, por meio da imposio das mos de Jesus Cristo que eles anunciavam. Imaginando ser por causa de uma sabedoria mgica maior ainda que eles faziam estas coisas; ofereceu dinheiro aos apstolos afim de ter ele tambm o poder de dar o Esprito Santo a quem quisesse, mas ouviu de Pedro O teu dinheiro perea contigo, pois julgaste poder comprar o dom de Deus! No ters parte nem herana neste mistrio, porque o teu corao no reto diante de Deus. Eu vejo na amargura do fel e nos laos da iniqidade. Ainda menos acreditou em Deus e ps-se a rivalizar invejosamente com os apstolos para se tornar, ele tambm, clebre. Por este motivo aprofundou em todas as artes mgicas a ponto que granjeou a admirao de muitos homens. Viveu nos tempos do imperador Cludio, e at se diz que, por motivo da magia, foi honrado por muitos como um deus e ensinou que ele era aquele que se manifestou como Filho entre os judeus, que desceu na Samaria como Pai e que veio entre os outros povos como Esprito Santo; que era a Potncia mais sublime, isto , o Pai que est acima de todas as coisas e aceitava qualquer ttulo que os homens lhe quisessem conferir. (Adv. haer. I: 23.1)

Notemos acima que o bispo insiste no carter mgico das prticas de Simo, o mago, evidenciando que o gnosticismo tinha, supostamente, uma origem manchada e um carter criminoso. Mas, como j dissemos, o cristianismo gnstico , essencialmente, um fenmeno do segundo sculo, e Simo, o mago, viveu no primeiro sculo de nossa era, por volta dos anos 40. Mesmo assim, Irineu efetuou a conexo entre grupos que no eram gnsticos, como o simonianismo43 e, por mais que Simo e seus

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Podemos compreender que os seguidores de Simo se configuraram como um movimento de

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seguidores se valessem se alguns rudimentos dos sistemas explicativos que poderiam ser classificados lato sensu como gnsticos, no poderiam ser gnsticos em sua completude, porque os seguidores de Simo pertenciam gnose judaica, e no crist. Para empreender sua estigmatizao aos gnsticos, tendo como ponto de partida Simo, o mago, Irineu toma como base os Atos dos Apstolos, nos quais Simo surge como um rival dos apstolos de Cristo no tocante aos mistrios. Ressaltamos que, para desqualificar Simo, os autores dos Atos tambm se valeram de alcunhas como a de mgico. (TORRENTS, 1990: 29). Pudemos notar, tambm, uma relao de uso da magia com a presena das mulheres. Vejamos esse trecho.

Simo, samaritano, do qual se originam todas as heresias, apresenta para a seita esta teoria: tendo comprado em Tiro, cidade da Fencia, Helena, prostituta, levou-a consigo nas suas idas e vindas e dizia que ela era o seu primeiro Pensamento, a Mo de todas as coisas, e que o princpio(...) Durante sculos transmigrou, como vaso se derrama noutro, em corpos de mulheres. Entre outras, ela foi aquela Helena por cuja a causa aconteceu a guerra de Tria(...) Na sua transmigrao de corpo em corpo, desde o incio, sempre sofreu afrontas e ultimamente se estabeleceu num prostbulo; ela seria a ovelha desgarrada (Adv. haer. I: 23,2).

Desta maneira, o bispo de Lio usa da caracterizao da prtica mgica, ligandoa liderana ritual das mulheres,como algo degradado, para denunciar o suposto gnstico primevo. Porm, Irineu no se ocupa de explicar que os sistemas gnsticos tm como fundamento a degenerescncia da matria44, que aprisiona em si alguma centelha

cunho sectrio, do qual se tem notcias at meados do sculo II 44 Assunto j trabalhado no tpico O gnosticismo do primeiro captulo

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divina, e esta tem como destino o retorno ao Pleroma, via gnose. Mais ainda, notemos que a tentativa de Irineu de ligar Simo a gnsticos propriamente ditos, ou seja, os valentinianos do sculo II, torna-se insuficiente, porque o culto de uma entidade puramente divina no mundo material seria impensvel, dada a impureza do mundo material. Assim, o bispo de Lio se props a estabelecer conexes entre formas distintas de se compreender a gnose, para validar seus estigmas contra o gnosticismo cristo, isto , seu principal alvo. O ataque ao uso da magia prossegue na descrio dos principais lderes gnsticos. Observemos o que o bispo diz sobre Menandro:

Sucessor de Simo foi Menandro, samaritano de origem, que tambm atingiu o nvel mais alto da magia. Este diz que a primeira Potncia no conhecida por ningum e que ela o Salvador enviado dos lugares invisveis para a salvao dos homens. Diz que o mundo foi feito pelos Anjos e, da mesma forma que Simo, afirma que foram emitidos por Enia (Helena) e que, pela cincia da magia que ensinava, conferiu o poder de vencer os prprios Anjos, criadores do mundo. Os seus discpulos, pelo batismo no seu nome, receberam a ressurreio e j no podem morrer, mas permanecem para sempre jovens e imortais (Adv. haer. I: 23,5).

Irineu insiste em criar uma matriz mgica para os primeiros gnsticos. Como vimos, ele tambm denunciou Menandro como mgico, criando um conjunto explicativo para o gnosticismo incipiente dotado de supostas especulaes filosficas e ornado de prticas mgicas. Todavia, o bispo no se ocupa em esclarecer que tanto Simo quanto Menandro tm filiaes com a gnose judaica do sculo I e, no com o gnosticismo cristo do sculo seguinte. No tocante aos lderes gnsticos do sculo II, o bispo das Glias no se vale tanto da alcunha de magia, mas, Marcos se apresentou como uma exceo:

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Outro, entre eles, que se gaba de corrigir o mestre, chamado Marcos, expertssimo na arte mgica com a qual seduzia muitos homens e no poucas mulheres, atraindo-os a si como ao gnstico perfeito por excelncia, e como detentor da potncia suprema provinda de lugares invisveis e indescritveis, como que um verdadeiro precursor do Anticristo. Misturando os jogos de Anaxilau com as malcias dos assim chamados magos se faz passar por milagreiro aos olhos daqueles que nunca possuram discernimento ou ento o perderam (Adv. haer. I: 13,1).

O ataque por parte de Irineu a Marcos como praticante das artes mgicas se mostra singular porque o bispo, em sua obra, basicamente, procurou estigmatizar de magos e desvirtuadores de mentes e corpos, principalmente femininos, os lderes da tradio gnstica judaica. Para os lderes do gnosticismo cristo, Irineu se ocupa em alcunh-los como hereges, mas Marcos, como vimos, includo como oficiante, tambm, de magia. Dado que nosso objetivo o processo de estigmatizao realizada pelo bispo aos gnsticos, como j dissemos, nos concentraremos no estigma de magia. No entanto, vale ressaltar que Irineu tambm se valeu de outros estigmas para caracterizar os gnsticos. Pois, pudemos perceber que a alcunha de mago era dado como desqualificativo para os gnsticos que operavam diretamente com o sobrenatural, tal como Jesus Cristo o fez, como Simo, Menandro e Marcos. Considerando magos os outros, segundo Irineu, Jesus Cristo, por sua vez, operava mistrios. No que diz respeito s cosmogonias45 antes de Jesus Cristo, ou seja, o livro Gnesis dos escritos vtero-testamentrios, Irineu estigmatizava os gnsticos como herticos.

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Explicaes sobre a criao do mundo.

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Vejamos um trecho relativo a Marcio:

Sucedeu-lhe Marcio, originrio do Ponto, ampliou a doutrina, blasfemando despudoradamente o Deus da Lei e dos profetas, chamando-o autor do mal, desejoso de guerras, inconstante nos sentimentos e em contradio consigo mesmo. Quanto a Jesus, enviado pelo Pai que est acima do Deus criador do mundo, veio Judia no tempo em que era governador Pncio Pilatos, procurador de Tibrio Csar, manifestou-se como homem aos judeus e aboliu os profetas, a Lei e as obras todas do Deus criador, que eles chamam Cosmocrtor. Alm disso, Marcio mutilou o evangelho de Lucas, eliminando tudo o que se refere gerao do Senhor e expungindo muitas passagens dos ensinamentos do Senhor nas quais este reconhece abertamente como seu Pai o criador do universo. Fez crer aos seus discpulos ser ele mais verdico do que2.3 Sinopse

narrativa do corpus. os apstolos que transmitiram o evangelho, entregando-lhes nas mos no o evangelho, mas uma parte do evangelho. Da mesma forma mutila as cartas do apstolo Paulo eliminando todos os textos em que se afirma claramente que Deus que criou o mundo o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo e tambm as passagens onde o Apstolo lembra as profecias que prenunciavam a vinda do Senhor (Adv. haer. I: 27,2).

Alcunhando-os magos ou hereges, Irineu se props muito mais a estigmatizar a construo dos esquemas gnsticos do que a explic-los, como seria de se esperar para o primeiro livro de Adversus haereses. No que diz respeito escolha do corpus, enfatizamos que a escolha do bispo de desqualificar lderes do cristianismo gnstico, tomando-os por magos e, principalmente Simo, o mago, se presta, como j dissemos, a macular o gnosticismo e persuadir a seu pblico da convenincia de se filiarem vertente eclesistica. Podemos, assim, perceber que, por mais direto que seja o texto de Irineu, h

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figuras de linguagem que induzem a interpretao do leitor sobre os gnsticos, como, por exemplo, a analogia46. Pois, se o lder primordial dos gnsticos mago e, por tal, incorreu em um crime, logo, todo o gnosticismo cristo est fadado a tal infortnio. Desta forma, nossa escolha de analisar trechos de Adversus haereses que se reportem prtica da magia torna-se vlida por evidenciarem uma clara estigmatizao de uma modalidade de cristianismo que, como podemos depreender, rivalizava com os cristos eclesisticos. A obra de Irineu se mostra como uma pea de embate ideolgico, na qual s podemos ver um dos oponentes, pois o autor constri todo um modelo explicativo para se compreender depreciativamente o gnosticismo, procurando defender sua perspectiva acerca de tal grupo cristo. Nestes termos, a obra do bispo de Lio um constructo retrico bem definido porque utiliza vrios meios para desqualificar os gnsticos por meio de seu discurso. Numa primeira leitura, a obra de Irineu, especialmente o primeiro livro, apresenta-se como uma descrio aparentemente fiel dos escritos gnsticos de sua poca. No entanto, como j nos esclareceu Jos Torrents, o bispo de Lio se valeu de vrios tipos de fontes para compor o Adversus haereses, com vrios graus de verossimilhana com os escritos gnsticos de ento para fazer tal coisa. E, como podemos perceber ele inferiu, sua maneira e visando exclusivamente s suas finalidades, dados, quando no disps dos mesmos para sua refutao do gnosticismo. Desta forma, conclumos o captulo acreditando que a escolha dos trechos apresentados justificada, pois foram considerados fundamentais para que possamos atingir nossos objetivos na presente pesquisa. Posto que nossa preocupao maior compreender o processo de estigmatizao
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Tomamos aqui a acepo de Cham Perelman (1987), da qual analogia um termo grego que denota proporo a/b=c/d, havendo, assim, uma relao de constncia entre a e b e entre c e d.

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dos gnsticos realizado por Irineu, e que tal processo perpassa pela acusao de os cristos gnsticos serem mgicos, envidaremos esforos para analisar o discurso de Irineu por meio de conceitos que auxiliem nossa empreitada. Os conceitos-chave so os de estigma e o de magia, pois tais conceitos do sentido nossa hiptese, isto , a de que Irineu realiza uma estigmatizao aos gnsticos que, na nossa perspectiva, est basicamente concentrada nos argumentos que criam o estigma de magia. Para tentar compreender como um estigma atua num dado grupo social utilizaremos a acepo de Ervin Goffman (1988) porque esse autor nos esclarece como o estigma a deteriorizao da identidade de um indivduo, ou de um grupo social. Desta forma, tal conceito nos extremamente til, porque nosso empenho tambm o de tentar compreender como Irineu, por meio de sua obra, manipula e corrompe a idia de do que seria ser um cristo gnstico para seu pblico, sendo que em sua obra ele no associa os gnsticos ao cristianismo, ou os associa a uma degenerao mal-sucedida de um verdadeiro cristianismo. Notemos, ento, que a degradao da identidade dos gnsticos comea por no reconhec-los como cristos e, para alm disso o bispo os acusa de oficiantes das artes mgicas que, para tal anlise, valemos-nos do conceito de magia proposto por Gilvan Ventura da Silva (2003: 165), pois tal conceito tem como ncleo a magia praticada na Roma do Baixo Imprio que, para ns, de inestimvel valor, dado o fato de que boa parte das conceitualizaes sobre a magia so feitas por antroplogos que estudaram tribos coetneas a ns, e Silva nos apresenta um conceito que tem como foco a prtica mgica no mundo romano da antiguidade, sendo, assim, de uma empregabilidade nica. Alm dos conceitos apresentados, utilizamos tambm, como afirmamos no Captulo I, a noo de ritos de instituio, isto , a autoridade que algum possui, ou

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procura possuir, de se legitimar frente a outros, expressa por Pierre Bourdieu (1996), e de ideologia como um sistema cultural, de Clifford Geertz (1978), pois a articulao dessas duas noes nos oferece um campo de anlise para procurarmos compreender o lugar de onde o bispo enuncia seus estigmas e que pretenses se encontram no intradiscurso de Irineu. Ao tomarmos ideologia como um sistema cultural, procuramos esclarecer que mesmo personificando os cristos eclesisticos, e os gnsticos tambm sendo cristos, Irineu defende que eles partilhavam de ideologias distintas acerca do Cristo, pois a ideologia seria uma cosmoviso que um dado grupo compartilha, suas experincias, motivaes e interesses. Temos, ento, uma ideologia gnstica, baseada mais detidamente nos aspectos ascticos do cristianismo, e uma ideologia eclesistica, que se preocuparia com os aspectos hierrquico-doutrinrios. O confronto entre essas duas ideologias configuraria um embate ideolgico em que, para obteno da vitria no debate, seriam utilizados diversos meios de agresses argumentativas, basicamente por parte dos eclesisticos. E, nesse embate a apresentao do oponente como ilcito, reprovvel, ilegtimo se mostra como um meio eficiente esvaziar e destitu-lo de poder e, em contrapartida afirmar legitimidade, ou melhor, apresentar ritos de instituio, como nos mostra Bourdieu (1996: 96). Como metodologia base utilizaremos a leitura isotpica proposta por Ciro Cardoso, pois tal mtodo nos permite investigar no prprio texto quais so as recorrncias mais comuns e/ou as mais significativas, que no nosso caso o estigma de magia aplicado aos cristos gnsticos.

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Captulo 3 O processo de estigmatizao dos gnsticos em Contra as heresias de Irineu de Lio

Neste captulo, procuraremos compreender, com base no primeiro livro da obra de Irineu, como este autor lana mo de estigmas, ou seja, de atributos pejorativos que conduzem algum, ou um dado grupo social, ao descrdito (GOFFMAN, 1988: 13), para descaracterizar e invalidar ou, em suas prprias palavras, refutar o cristianismo gnstico. Para tal, entre vrios estigmas, concentrar-nos-emos no estigma de magia, tomando, aqui a acepo de Silva (2003: 165) de que magia, ou prticas mgicas, seria mais um meio de os seres humanos se relacionarem com o espiritual ou o sobrenatural, pois este nos permite analisar como o argumento de refutao opera dentro da obra. No segundo captulo desta dissertao, defendemos a idia de que Irineu no ataca a todos os lderes gnsticos em bloco, mas faz uma estigmatizao seletiva, estratgica. Como vimos, o bispo esfora-se por filiar o gnosticismo ao simonianismo, e tal filiao, por derivao, implica englobar todo o gnosticismo cristo na acusao de ser portador de um crime original, do qual, por natureza, no poderia se desvincular, haja vista que Simo apresentado como praticante de toda sorte de magia. Como fundamento da disforizao, a alcunha de mago tinha, no segundo sculo de nossa era tinha implicaes na legislao imperial, dado a existncia da Lex Cornelia (SILVA, 2003: 228), uma lei especfica para os crimes de magia, que estava em vigor desde o sculo I a.C. Trataremos de algumas implicaes desta lei no corpo deste captulo. Assim, a justificativa do nosso esforo de analisar a eficcia do emprego do desqualificante magia em um dado grupo de cristos por outro grupo, encontra seu fundamento na tentativa de compreender quais so as pretenses menos explcitas de

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Irineu, pois, no sculo II, no havia um cristianismo ortodoxo, um centro norteador, nem nenhuma de suas variantes tinha conseguido, ainda, ser a referncia nos aspectos normativos e doutrinrios desta f que surgia na sociedade romana. Desta forma, segundo se nos apresenta, Irineu , na modalidade eclesistica do cristianismo, seu principal expoente no embate ideolgico. Para entendermos como o bispo de Lio prope implicitamente um embate ideolgico devemos, primeiro, caracterizar o conceito de ideologia e, para tanto, utilizaremos a definio de Clifford Geertz (1978), pois este autor procura retirar os paradoxos que implicam o uso do termo ideologia a fim de torn-lo um conceito operacionalizvel.

Hoje em dia h duas abordagens principais ao estudo dos determinantes sociais da ideologia: a teoria do interesse e a teoria da tenso. Para a primeira, a ideologia uma mscara e uma arma; para a segunda, um sintoma e um remdio. Na teoria do interesse, os pronunciamentos ideolgicos so vistos contra o pano de fundo da luta universal por vantagens; na teoria da tenso, contra um pano de fundo do esforo crnico para corrigir o desequilbrio scio-psicolgico (GEERTZ, 1978: 171).

Perpassando as limitaes de se compreender os fenmenos ideolgicos como redues psicolgicas aplicadas a grupos sociais, Clifford Geertz prope que a compreenso desses fenmenos deve ser entendida por uma:

(...) teoria extrnseca que o pensamento consiste na construo e manipulao dos sistemas simblicos que so empregados como modelos de outros sistemas fsico, orgnico, social, psicolgico e assim por diante numa forma tal que a estrutura desses outros

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sistemas , por assim dizer, compreendida e, na melhor das hipteses, como se pode esperar que eles se comportem. Pensar, conceituar, formular, compreender, entender, ou o que quer que seja consiste no em acontecimentos fantasmagricos na cabea, mas em combinar os estados e processos dos modelos simblicos com os estados e processos do mundo mais amplo (...) (GEERTZ, 1978: 185).

Desta forma, a ideologia mais bem compreendida se analisada como um sistema cultural, uma viso ou perspectiva que um dado grupo social faz de si e o faz em relao a outros grupos sociais. A ideologia se comportaria como uma espcie de gabarito, criado e remodelado para que os entes de um dado grupo social padronizem e orientem suas aes.

Quaisquer que sejam suas outras diferenas, tanto os smbolos ou sistemas de smbolos chamados cognitivos como os chamados expressivos tm pelos uma coisa em comum: eles so fontes extrnsecas de informaes em termos das quais a vida humana pode ser padronizada mecanismos extrapessoais para a percepo, compreenso, julgamento e manipulao do mundo. Os padres culturais religioso, filosfico, esttico, cientfico, ideolgico so programas: eles fornecem um gabarito ou diagrama para a organizao dos processos sociais e psicolgicos, de forma semelhante aos sistemas genticos que fornecem tal gabarito dos processos orgnicos (...) (GEERTZ, 1978: 188).

Podemos, ento, perceber que os cristianismos de vertente eclesistica e gnstica no partilhavam de um mesmo programa ou gabarito religioso, ou seja, de uma mesma ideologia sobre o Cristo. Assim sendo, essa diferena de ideologia abriria espao para um embate, um confronto ideolgico, no qual nota-se o emprego de vrios meios para que uma modalidade da f crist parea legtima e outra seja relegada ao

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descrdito. A obra de Irineu, assim, se mostra como um meio, um instrumento desse confronto, pois, na medida que estigmatiza a ideologia gnstica, o bispo torna ilegtima toda e qualquer pretenso dessa vertente da f crist ser depositria de alguma verdade sobre os mistrios do Cristo. Em contrapartida, a modalidade eclesistica se apresenta como a forma legtima, lcita de se entender o Cristo, pois no seria aquilo que o cristianismo gnstico era. Nesse confronto, os cristos eclesisticos se mostram determinados a disputar mais ferrenhamente a autoridade sobre o Cristo, pois a partir deles que se observa a estigmatizao, a negao dos gnsticos, haja vista que a obra de Irineu tem, como pano de fundo, o esforo de estabelecer aos eclesisticos como os nicos autorizados a dizer a verdade sobre Jesus Cristo. Desta forma, podemos entender que a fora do discurso de Irineu quase um rito de instituio, ou seja, de s tornar legtimo o cristianismo eclesistico; de dotar essa modalidade da f crist de autoridade sobre como se deve compreender a misso do Cristo no mundo terrenal. Pode-se compreender o processo volitivo de pretenso institucional por parte dos eclesisticos com a proposta de Pierre Bourdieu (1996) sobre os ritos de instituio, pois o discurso de Irineu se prope fundante e delimitador. Fundante porque prope, na negao do cristianismo gnstico (apresentado como difuso, disperso), um cristianismo ortodoxo (eclesistico, uno, centralizado) e, delimitador porque demarca o que seria a maneira errada, desvirtuada, reprovvel, ilegtima de se apreender o cristianismo, ou seja, o cristianismo gnstico. E, assim, o nico lugar de autoridade, de legitimidade sobre o Cristo seria a ecclesia. Percebamos, ento, que a postura de Irineu, via Adversus haereses, de instaurao de um rito de instituio, pois:

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(...) Falar em ritos de instituio indicar que qualquer rito tende a consagrar ou legitimar, isto , a fazer desconhecer como arbitrrio e a reconhecer como legtimo e natural um limite arbitrrio, ou melhor, a operar solenemente, de maneira lcita e extraordinria, uma transgresso dos limites constitutivos da ordem social e da ordem mental a serem salvaguardadas a qualquer preo (...) (BOURDIEU, 1996: 98).

Deste modo, Irineu, no seu processo de estigmatizao, procura dotar o cristianismo eclesistico de autoridade, de legitimidade frente ao cristianismo gnstico porque ao denunciar os gnsticos de praticantes de magia, o bispo est retirando-lhes a legitimidade, por serem oficiantes de uma arte criminosa aos olhos das autoridades romanas, isto , o smbolo mximo de institucionalidade da sociedade de ento.

3.1 A estigmatizao dos gnsticos no Adversus Haereses

A fim de analisarmos o processo de estigmatizao dos gnsticos por Irineu e suas implicaes, precisamos definir o conceito de magia que utilizamos, e como este conceito utilizado na obra em questo. De acordo com Gilvan Ventura da Silva (2003: 161), os termos magia, feitiaria, bruxaria, sortilgio ou qualquer outro termo similar, referem-se a manifestaes universais do ser humano, na medida em que visam a aproxim-lo do sobrenatural. Dado que nossa pesquisa se pauta especificamente no termo magia, no nos debruaremos nas implicaes que os outros termos podem redundar, pois na obra de Irineu est explcito o nome magia e prticas mgicas.

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Pudemos observar que Silva (2003: 162) pe a magia no mesmo plano que a religio. Desta maneira, abandonando as correntes antropolgicas que buscavam estabelecer relaes assimtricas entre esses dois conceitos:

Superados os critrios de distino entre religio e magia propostos por Frazer e levando-se em considerao as reflexes de Marcel Mauss, talvez fosse razovel supor que tanto as crenas quanto as prticas de magia se situam na esfera dos fenmenos ditos religiosos, ou seja, daqueles fenmenos que dizem respeito relao do homem com o sagrado, com o espiritual ou, conforme prope Tambiah, com o transcendente, tomado no sentido do supra-sensvel e no alcanvel. (SILVA, 2003: 165).

Para alm de a magia partilhar com a religio o mesmo status de meio para se alcanar o sobrenatural, essas prticas se constituiriam em saberes que, assim como o saber poltico e outros saberes, norteiam uma dada sociedade e so detentores de poder.

Durkheim e, mais que ele, Marcel Mauss se encarregaram de colocar em evidncia o carter social da magia, ou seja, o fato de que toda crena dessa espcie de resultado de uma criao coletiva e de determinadas tradies transmitidas de gerao em gerao, mesmo que os oficiantes ocasionalmente trabalhassem sozinhos. Mais que isso, Durkheim e Mauss foram os primeiros a interpretar a magia como um tipo especfico de saber, como uma linguagem que gera conhecimento para aqueles que a dominam, o que inaugura, assim, uma linha de anlise que considera a magia antes de tudo como um sistema simblico. (SILVA, 2003: 163).

Temos, ento, magia e religio como saberes inseridos em um sistema religioso mais amplo, compartilhando smbolos e linguagens. Silva nos mostra que magia e

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religio so expresses mais acentuadas de caractersticas que se encontram nesses sistemas religiosos maiores, e reforamos o adjetivo acentuadas, pois poderamos deduzir que essas expresses religiosas ocupam lugares estanques de saberes, o que no se comprova, porque a relao entre magia e religio se mostra muito mais evidente numa gradao do que num isolamento de categorias do sistema religioso:

O sistema religioso se subdividiria em dois subsistemas bsicos: o subsistema devocional e o subsistema mgico. O primeiro aglutinaria todas as cerimnias que tm por finalidade saudar os seres sobrenaturais reverenciados pela sociedade, como observamos nos ritos e votos de graas pelos benefcios divinos dispensados aos fiis, tanto em mbito individual quanto coletivo, ou nas preces que exaltam atributos como a glria, a majestade, a onipotncia e a magnanimidade dos deuses. J o segundo seria constitudo por um conjunto de procedimentos (encantamentos ou conjuros, smbolos iconogrficos, gestos e oferta de matria mgica) denominado rito mgico ou encanto, cuja finalidade no tanto louvar ou agradecer s entidades sobrenaturais, mas invocar o seu auxlio para produzir alteraes na realidade sensvel e/ou romper com o encadeamento

presente/passado/futuro, de modo a apreender uma realidade difcil ou mesmo impossvel de ser alcanada por intermdio apenas das faculdades intelectuais humanas. (SILVA, 2003: 165)

Frente ao que apresentamos, poderamos supor que existe um binmio magia/religio dentro dos sistemas religiosos, mas, como j dissemos, a relao entre os dois termos se realiza por gradao e no por oposio, pois Silva (2003: 167) nos esclarece que, por exemplo, os papiros mgicos greco-egpcios, um documento cujo nome j remete magia, um conjunto de preces de agradecimentos representao dos magos, evidenciando, assim, o carter devocional de uma dada prtica mgica e, por conseguinte, mostrando que os liames entre os binmios religio/devoo e

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magia/encanto(ou rito mgico) so bastantes fluidos. Nossa escolha pela definio do conceito apresentada por Silva amplamente valiosa, primeiro por esse historiador propor a aplicao do termo magia antiguidade, pois geralmente as acepes que nos so dadas provem de anlises etnogrficas e antropolgicas, haja vista os estudos feitos pelos antroplogos do incio do sculo XX como Mauss, Malinowsky, Lvy-Bruhl entre outros. No desconsideramos a importncia e insero desses pesquisadores para a construo de um conceito de magia utilizvel, mas, entendemos que Silva nos conduz a um uso mais efetivo para quem se prope a empregar tal conceito para a antiguidade, pois, como sabemos, no possvel observar diretamente como se comporta a atividade mgica na Roma antiga, diferentemente das tribos pesquisadas pelos antroplogos j citados. Ento, Gilvan Ventura da Silva cunha um conceito de magia centralizando sua compreenso para o mundo romano antigo com base na legislao que foi produzida para o tema magia. E a outra razo por adotarmos o conceito proposto por Silva justamente o trato da magia como algo previsto em lei, passvel de ser compreendido dentro de um sistema de valores da Roma antiga. Assim, poderemos compreender o porqu da nfase de Irineu em se reportar aos gnsticos como mgicos e aos eclesisticos como oficiantes de uma fora maior, sem defini-los como praticantes de magia. Retomando o cerne de nossa anlise, vemos que a acusao dos gnsticos de magos, por parte de Irineu, mostrou uma recorrncia bastante significativa, entendendo que sua obra se prope a apresentar e a refutar o gnosticismo, e o bispo optou, como j dissemos, por filiar todo gnosticismo a Simo, o mago, um exmio oficiante mgico, segundo palavras do prprio bispo. Nos parece, ento, que Irineu tinha conscincia, em

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alguma medida, das implicaes de ser um mago na Roma do segundo sculo.

Fingindo [Marcos] consagrar no clice uma bebida misturada com vinho e pronunciando longas invocaes, a faz aparecer de cor prpura ou vermelha. (Adv. haer. I, 13,1).

No tocante prtica da magia, podemos observar que essa foi pela primeira vez legislada, especificamente, com a Lex Cornelia de Sicarii e Veneficis em 81 a.C., especialmente no tocante a homicdios por meio de administrao de venenos (SILVA, 2003: 228). E, se atentarmos ao fato que eram os magos os maiores conhecedores dos elementos que compunham as poes mgicas, podemos, ento, entender que tal lei se reportava a magos. Mesmo que o Alto Imprio, poca de Irineu, tenha apresentado uma relativa tolerncia aos praticantes de magia (SILVA, 2003: 229), no podemos desconsiderar que a associao com a magia, potencialmente, acarretaria alguma sano.

(...) Com Tibrio, por sua vez, ao veneficium tomado no seu sentido estrito sero definitivamente incorporadas todas as outras infraes relacionadas com a prtica da magia e da adivinhao. Tal acontecimento remonta ao suposto compl de Druso, em 17, quando foram promulgados dois senatusconsulta no apenas cassando da urbs e de toda Itlia os astrlogos e magos (mathematici e magi), mas impondo contra os mathematici, chaldaei, harioli e semelhantes a proibio da gua e do fogo (interdictio aqua et igni), o confisco dos bens e a pena capital, se o culpado fosse estrangeiro(...) (SILVA, 2003: 229).

Assim, ser oficiante das artes mgicas era estar num lugar social passvel de

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estigma. Tomando aqui, a acepo de Ervin Goffman (1988: 12) acerca do meio de operao do estigma, podemos observar que seria a dissonncia entre a identidade social virtual e a identidade social real, sendo a primeira o conjunto de expectativas que algum faz de uma pessoa, antes de conhec-la e, a segunda, a real apreenso que algum tem quando conhece tal pessoa:

Ento, quando um estranho nos apresentado, os primeiros aspectos nos permitem prever a sua categoria e seus atributos, a sua identidade social (...) Assim, as exigncias que fazemos poderiam ser mais adequadamente denominadas de demandas feitas efetivamente, e o carter que imputamos ao indivduo poderia ser encarado mais como uma imputao feita por retrospecto em potencial uma caracterizao efetiva, uma identidade social virtual. A categoria e os atributos que ele, na realidade, prova possuir, sero chamados de sua identidade social real. (GOFFMAN, 1988: 12)

Ento, notemos que a acusao de magos ou coisa similar aos gnsticos por parte de Irineu se configura como um processo de estigmatizao. Expusemos em linhas anteriores insero da magia como uma das faces de qualquer sistema religioso, no entanto, a magia sendo associada anormalidade ou a subverso, passa a ganhar contornos de desvio do aspecto religioso e sendo caracterizada por feitiaria (SILVA, 2003: 224).

Ns podemos considerar que a animosidade contra os feiticeiros sempre ativada no seu nvel individual. Como ela intervm no nvel comunitrio depende da organizao local. A acusao conduz a uma negao de laos comuns e responsabilidade. O que acontece quando uma acusao foi feita depende do estado da comunidade poltica e de qual padro de relaes necessita de redefinio no momento, pois as

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crenas em feitiaria so essencialmente um meio de clarificar e afirmar definies sociais. (DOUGLAS, 1970: xxv).

Percebamos, ento, que Irineu vincula as prticas mgicas dos cristos gnsticos feitiaria, pois as apresenta como meios de se desvirtuar as pessoas. Notemos, assim, que a magia em si no se distingue da feitiaria, pois ambas redundam na acessibilidade do sobrenatural, mas a representao da magia como algo anormal, subvertido, ou melhor, deteriorado, a configuraria como feitiaria.

A feitiaria, entendida como prtica mgica desviante, resulta sempre de um processo de criao de estigma que limita formas lcitas e ilcitas de interao com o sobre natural. Recordemos, por exemplo, a passagem do livro do xodo (7, 3) na qual Moiss transforma o seu cajado em serpente e esta devora as demais serpentes produzida pelos sacerdotes do fara. Qualquer interpretao crist desse episdio seguramente se faria em termos da supremacia do verdadeiro Deus sobre os magos pagos do Egito ou do milagre sobre a feitiaria. (SILVA, 2003: 224).

A magia praticada pelos gnsticos, segundo Irineu, nomeada feitiaria, ou seja, magia estigmatizada, eivada por intenes particulares e comezinhas, vazia de propsitos maiores, sem um agente espiritual consciente onipotente e garantidor da boa conduo da prtica da magia.

(...) Apegavam-se a ele (Simo) porque por muito tempo os fascinava com as suas mgicas (...) Viveu nos tempos do imperador Cludio, e at se diz, que por motivo da magia, foi honrado por ele com uma esttua. (...) (Adv. haer., I: 23,1)

(...) Marcos, expertssimo na arte mgica com a qual seduzia muitos

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homens e no poucas mulheres (...) (Adv. haer., I: 13, 1)

Este mesmo Marcos serve-se ainda de filtros e poes para violentar tambm corpos, se no de todas estas mulheres, pelo menos de algumas. (...) (Adv. haer., I: 13, 5)

Observemos que a prtica da magia entre os gnsticos apresentada como ilcita, indevida. Tal ocorrncia nos remete citao de Mary Douglas (1970: xxv) quando ela nos fala que a acusao de feitiaria, ou seja, magia, apresentada como um estigma, empregada num momento de redefinio de relaes. Sabemos que os cristos eclesisticos j haviam se hierarquizado e que, em sua estruturas, configuravam cargos com nveis distintos de poder, sendo a nica das modalidades crists no segundo sculo que assim se encontravam. Desta forma, podemos entender que a o cristianismo eclesistico, ao criar estigmas para os cristos gnsticos, buscava redefinir a relao com todas as outras formas de cristianismo e com o mundo exterior. Rotular os gnsticos de magos um esforo de extrao de poder dos gnsticos sobre a compreenso do Cristo, e tal extrao tem o um destino: o eclesiastismo, pois Irineu, em sua empreitada contra os gnsticos, tambm afirma, de forma implcita, que a verdade sobre Jesus Cristo est na ecclesia, j que se a negao, a detrao, o erro, os maus modos se encontram entre os crculos gnsticos, por oposio afirmao, a exaltao, o acerto, os bons modos esto em quem mostra o desvio. Assim, torna-se evidente o esforo, por parte dos cristos eclesisticos, de reconfigurao de um cristianismo que plural para um cristianismo controlado, unvoco e somente expresso pela perspectiva hierarquizada dessa f. Podemos notar que Irineu, em sua obra, no se reporta variante eclesistica como usuria de artes mgicas.

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(...) Imaginando ser por causa de uma sabedoria mgica maior ainda que eles faziam estas coisas; (Simo) ofereceu dinheiro aos apstolos a fim de ter ele tambm o poder de dar o Esprito Santo a quem quisesse, mas ouviu de Pedro: O teu dinheiro perea contigo, pois julgaste poder comprar com dinheiro o dom de Deus! No ters parte nem herana neste mistrio, porque o teu corao no reto diante de Deus. Eu te vejo na amargura do fel e nos laos da iniqidade. (...) (Adv. haer., I: 23,1).

Como observvel pelo trecho acima, a magia tem uma emanao particular, individual, praticada por quem quer obter ganhos pessoais, ao passo que nos crculos eclesisticos no h magia, mas, sim, o poder de dar o Esprito Santo, h o dom de Deus. Podemos notar que Irineu, ao evocar os Atos dos Apstolos, procura demonstrar que h uma certa tradio entre os meios eclesisticos de no associar as maravilhas realizadas pelos lderes dessa variante crist magia, mas sim a um poder de um agente espiritual consciente bastante superior. Assim, implicitamente, o bispo reconhecia as sanes que pesavam sobre o crime de magia e, no s o reconhecia como tambm as utiliza como um estigma contra os cristos gnsticos, dado o cuidado em no empregar tal termo para a relao dos eclesisticos com o divino, pois magos seriam os detratores do Evangelho, e no quem o toma integralmente.

(...) Agora devemos lembrar-nos dele [Marcio] para que saibas que todos que adulteram de alguma forma a verdade e lesam a doutrina da Igreja so discpulos e seguidores de Simo, o mago, o samaritano.

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Mesmo sem manifestar o nome do mestre para enganar os outros ensinam a doutrina dele. Apresentando com engodo o nome de Jesus, introduzem, sob formas diversas, a impiedade de Simo e causam a perda de muitos. Usando nome excelente difundem a perversidade de sua doutrina, e com a doura e a honorabilidade, apresentam-lhes o veneno amargo e pernicioso da serpente, chefe de toda apostasia. (Adv. haer, I: 27, 4).

Para alm de o processo de estigmatizao realizado por Irineu contra os gnsticos representar uma disputa, um embate ideolgico, esse processo tambm um movimento de construo institucional, tomando o sentido proposto por Bourdieu, pelo qual instituir tornar legtimo o que seria arbitrrio. Irineu, assim, uma expresso de uma modalidade de cristianismo que se pretende legtima, lcita. Mas, para tanto, tal vertente possui algumas caractersticas que lhe dotam de poder frente outras formas da f crist. Dissemos que o cristianismo eclesistico a variante que j havia se hierarquizado desde o fim do sculo I, por razes que desconhecemos. E nesta caracterstica, a hierarquia, que tal modalidade crist auferiu meios para lanar estigmas aos gnsticos. Poderia nos parecer um tanto quanto estranho como uma das formas da f crist obtivera recursos para detrair outra vertente, numa poca que tal f ainda estava associada ao judasmo. Percebamos que o cristianismo eclesistico j possua uma estrutura organizada, mesmo no tendo um nico rito. Retomando Niklas Luhmann (1985: 11) o poder surge como:

(...) uma oportunidade de aumentar a probabilidade de ocorrncias de contextos seletivos. As probabilidades reais abrigam uma tendncia de auto-reforo: quando se sabe que algo provvel, conta-se mais com a ocorrncia do que com a no-ocorrncia do fenmeno, e quanto maior

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a relevncia, tanto mais prximo o ponto em que este processo se inicia.

Assim, o poder opera na possibilidade de fazer escolhas num sistema, sistema esse que deve ser constitudo de regras para que se mantenha. Deste modo, o poder exige organizao, normas, regramentos, pois os co-participantes do poder se relacionam entre si por meio de um acordo que fora estabelecido na organizao.

Organizao , destarte, uma maneira determinada de formao de sistemas atravs do aumento e reduo de contingncias. Este princpio se mantm no interior de sistemas organizacionais e expresso pela identificao de cargos. Cada cargo apresenta um ponto de conexo entre programas contingentes de comportamento (= condies da correo do comportamento) e relaes contingentes de comunicao com cada pessoa contingente. A identidade do cargo que permite reconhecer a contingncia de cada um destes diferentes aspectos. Ao mesmo tempo, como ponto de referncia da conexo, ela reduz a arbitrariedade destas contingncias, uma vez que nem todas as pessoas e nem toda rede de comunicaes convm a cada tarefa. (LUHMANN, 1985: 82).

Temos, ento, o poder se realizando num dado meio social, isto , numa organizao, atravs do qual permite do mais ao menos poderoso prever seus atos e, com contingncia. Essa acepo de poder esclarece bastante a situao dos cristos eclesisticos frente aos gnsticos, pois na estrutura da ecclesia que podemos observar o poder angariado pelos eclesisticos para estigmatizar os gnsticos. Os cristos gnsticos no possuam uma estrutura organizacional rgida, tampouco se preocupavam em ter pressupostos doutrinrios fechados. Desta maneira, notamos que o poder adicional dos

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eclesisticos, frente aos gnsticos, se encontra na organizao estrutural e na hierarquia funcional. Apresentaremos, aqui, as grades de leitura isotpica, tendo como base a proposta de Ciro Cardoso (1997), dos trechos que compem nosso corpus de pesquisa, apresentados no captulo anterior, dos elementos temticos, figurativos e axiolgicos, visando a analisar, assim, com o devido rigor metodolgico, nosso corpus instrumental, a fim de confirmar nossa hiptese central de pesquisa.Seguiremos, para tal anlise, a ordem em que os trechos selecionados seguem no Adversus haereses, pois seu plano de disposio j , per se um argumento na obra. Irineu apresenta neste trecho Simo, o mago como um oficiante das artes mgicas que, por meio da magia, seduzia e fascinava todos que o circundavam. Ele seria o gnstico original, do qual todas as heresias emanavam, segundo o bispo. Irineu caracteriza Simo, utilizando-se dos Atos dos Apstolos; num primeiro momento, como um aspirante a apstolo no tocante a obter os dons apostlicos e, num segundo momento, como rival de Jesus Cristo. Mas, numa perspectiva mais ampla, o bispo tenta mostrar o quo reprovvel e ilcita a prtica da magia por parte de Simo.

Simo, samaritano, o mago de quem Lucas, discpulo e seguidor dos apstolos diz: havia, h tempo, na cidade, um o homem chamado Simo que praticava a magia e excitava os habitantes da Samaria dizendo ser grande personagem e todos, do maior ao menor, o escutavam e diziam: este a Potncia de Deus, chamada grande. Apegavam-se a ele porque por muito tempo os fascinavam com suas mgicas. Este Simo fingiu abraar a f, pensando que tambm os apstolos realizassem curas por meio da magia e no pelo poder de Deus e que eles tornassem cheios do Esprito Santo os que criam em Deus, por meio da imposio das mos de Jesus Cristo que eles anunciavam. Imaginando ser por causa de uma sabedoria mgica

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maior ainda que eles faziam estas coisas; ofereceu dinheiro aos apstolos a fim de ter ele tambm o poder de dar o Esprito Santo a quem quisesse, mas ouviu de Pedro O teu dinheiro perea contigo, pois julgaste poder comprar o dom de Deus! No ters parte nem herana neste mistrio, porque o teu corao no reto diante de Deus. Eu vejo na amargura do fel e nos laos da iniqidade. Ainda menos acreditou em Deus e ps-se a rivalizar invejosamente com os apstolos para se tornar, ele tambm, clebre. Por este motivo aprofundou em todas as artes mgicas a ponto que granjeou a admirao de muitos homens. Viveu nos tempos do imperador Cludio, e at se diz que, por motivo da magia, foi honrado por muitos como um deus e ensinou que ele era aquele que se manifestou como Filho entre os judeus, que desceu na Samaria como Pai e que veio entre os outros povos como Esprito Santo; que era a Potncia mais sublime, isto , o Pai que est acima de todas as coisas e aceitava qualquer ttulo que os homens lhe quisessem conferir. (Adv. haer. I: 23.1)

Rede temtica Magia

Elementos figurativos (...)Este Simo fingiu abraar a f, pensando que, pensando que tambm os apstolos realizassem curas por meio da magia e no pelo poder de Deus(...) (Adv. haer., I: 23,1)

Elementos axiolgicos Prticas ilegtimas, ilcitas

O termo magia, nesta passagem, est relacionada com o anseio de Simo de obter a capacidade de curar e, para tanto, o bispo alcunha-o de dissimulado, pois Simo teria fingido abraar a f para obter o dom de Deus, mas o que conseguiu foi realizar uma arte mgica. Assim, magia o termo disforizante para acesso ao poder sobrenatural, mas, nas palavras de Irineu, s Deus possui tal poder e os apstolos so os nicos autorizados a representar Seu poder. Logo, a prtica mgica de Simo

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ilegtima, pois ele no figuraria entre os apstolos e no possui um agente espiritual consciente conduzindo ao sobrenatural. No trecho seguinte, Irineu apresenta Carpcrates e seus seguidores, bem como a Menandro, Saturnino e Baslides, fazendo parte da tradio simoniana, pois, de acordo com o bispo de Lio, eles tambm faziam uso da magia para se relacionarem com os seres do mundo sobrenatural, dominando e controlando-os. Irineu declara-os enviados de Satans por valerem-se do nome da Igreja, quando usam da prtica mgica. Tal declarao se mostra interessante, pois o bispo procurou anular a recorrncia dos seguidores de Carpcrates a uma fonte de poder legtima para o oficio da magia.

Eles tambm se servem da magia, de encantamentos, filtros, feitios, espiritismo, hipnotismo e outros truques, afirmando no somente terem o poder de mandar nos Principados e Criadores deste mundo, mas tambm em todas as coisas contidas nele. Eles tambm foram enviados aos povos por Satans para a injria do nome divino da Igreja, de forma que os homens, ouvindo tanta diferena entre um e outro e pensando em ns somos todos iguais a eles, desviem a sua ateno da mensagem da verdade e vendo as aes deles desprezam a todos ns que no participamos na doutrina, nem nos costumes, nem na conduta deles. Eles, para encobrir a licenciosidade e a doutrina mpia servem-se do Nome como de vu para encobrir a malcia, mas o juzo sobre eles ser justo e recebero de Deus o justo pagamento pela suas aes. (Adv. haer. I: 25, 3)

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Rede temtica Magia

Elementos figurativos 23,5. Eles tambm se servem da magia, de encantamentos, filtros, feitios, espiritismo, hipnotismo, e outros truques (...) Eles tambm foram enviados aos povos por Satans para a injria do nome divino da Igreja (...) (Adv. haer., I: 23,5)

Elementos axiolgicos Prtica ilegtima

A prtica da magia aqui apresentada como um mecanismo ilegtimo de evocar o nome da Igreja, pois Irineu no se limita a lanar diversas alcunhas que se reportariam prtica da magia. bastante notvel o conjunto de termos pejorativos que o bispo emprega para disforizar o uso da magia. Observemos que quase aflora no texto a indignao de Irineu, pelo modo com que o autor constri suas sentenas e utiliza figuras retricas, frente aos seguidores de Carpcrates quando estes se valem do nome da Igreja. Irineu, nesta passagem, est, claramente, negando o acesso desses gnsticos a uma fonte lcita de poder sobrenatural, pois os acusa de praticantes de toda sorte de magia e para torn-los ilegtimos so associados ao Satans, ou seja, ao Anticristo. Na prxima passagem, o bispo apresenta Marcos, no caso o gnstico no o evangelista, como um hbil manipulador da magia, pela qual a muitos seduzia. Podemos perceber que, como a maioria dos gnsticos, Marcos evoca a magia para objetivos particulares. S Carpcrates censurado por utilizar a magia por um poder que comum aos eclesisticos. Marcos insistentemente nomeado como sedutor e corruptor de mulheres, pois ele, segundo o autor, as induziria ao adultrio.

Outro dentre eles, que se gaba de corrigir o mestre, chamado Marcos, expertssimo na arte mgica com a qual seduzia muitos homens e no poucas mulheres, atraindo-os a si como ao gnstico perfeito por

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excelncia, e como detentor da potncia suprema provinda de lugares invisveis e indescritveis, como que um verdadeiro precursor do Anticristo. Misturando os jogos de Anaxilau com as malcias dos assim chamados magos se faz passar por milagreiro aos olhos daqueles que nunca possuram discernimento ou ento o perderam. (Adv. haer. I: 13,1)

Rede temtica Magia

Elementos figurativos (...) Marcos, expertssimo na arte mgica com a qual seduzia muitos homens e no poucas mulheres (...) Fingindo consagrar no clice uma bebida misturada com vinho e pronunciando longas evocaes, a faz aparecer de cor prpura ou vermelha. (...) Este mesmo Marcos serve-se ainda de filtros e poes para violentar corpos, se no de todas essas mulheres, pelo menos de algumas. (...) (Adv. haer., I: 13,1; 13, 2; 13, 5)

Elementos axiolgicos Prticas ilegtimas; prticas reprovveis

Irineu de Lio apresenta a magia de Marcos como uma forma de se corromper homens e, principalmente, mulheres. A magia fortemente disforizante por ser um meio de macular a dignidade das mulheres, evidenciando, assim, quo reprovvel tal prtica se constitua. O bispo descreve a magia de Marcos quase como um malum venenum (SILVA, 2003: 228), ou seja, um remdio, poo ou filtro que foi preparado com a inteno de matar e, de acordo, com a Lex Cornelia tal fato incorreria em crime. Ao invs de inteno de matar, h a inteno de corromper. Percebemos o quo eficaz pode ter sido a argumentao de Irineu para seu pblico. Notemos, nas passagens apresentadas, que o termo magia est relacionado com prticas ilegtimas e reprovveis, ora a magia ilegtima por se conectar aos supostos

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anseios de Simo, o mago de obter a notoriedade ao tentar partilhar, junto aos apstolos, do poder de Deus, ora como meio de se corromper a dignidade de homens e mulheres. A insistncia do bispo em acusar os gnsticos de magos no nos parece gratuita, pois suas palavras atestam a acusao. Operadores de filtros, poes, encantamentos e tantas outras sortes de acesso ao sobrenatural so expresses e termos recorrentes apresentados por Irineu e, como vimos, so todos vinculados prtica mgica. Magia essa que caracterizada como acesso ilegtimo, ilcito ou reprovvel ao divino. Se mostra evidente que a magia um estigma utilizado de maneira estratgica na obra de Irineu, Marcos se vale das artes mgicas para seduzir e corromper; os seguidores de Carpcrates usam da magia para indevidamente evocar o nome da Igreja, e Simo o mago que tentou comprar o dom de Deus, mas o que conseguiu foi a magia. Todas as associaes com a magia so disforizantes, e o texto de Irineu toma, de maneira bastante clara, a prtica da magia como algo que no deve ser seguido ou praticado. E, na caracterizao dos gnsticos como magos, isto , de pessoas que so desautorizadas, que no possuem legitimidade para falar sobre o Cristo, Irineu se mostra como o representante da nica forma legtima de se entender o messias dos judeus. -nos evidente que jogos de oposies como bom/mau, certo/errado esto presentes em Adversus haereses em associao ao par antittico legtimo/ilegtimo, pois o esforo de Irineu em estigmatizar os gnsticos reside, justamente, em dizer que suas prticas, ou seja, as mgicas, no so dignas de crdito por parte da sociedade, elas so passveis de punio, de reprovao, em suma, so ilegtimas. Em contrapartida, Irineu ao enunciar, ou seja, ao trazer para si a autoridade de falar, que os cristos gnsticos no podem ser representantes do Cristo, o bispo prope para si e para sua comunidade a

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legitimidade de ser a fonte de verdade sobre Jesus Cristo.

(...) Assim, o ato de instituio um ato de comunicao de uma espcie particular: ele notifica algum sua identidade, quer no sentido de que ele a exprime e a impe perante a todos(...), quer notificandolhe assim com autoridade o que esse algum e o que deve ser. (...) (BOURDIEU, 1996: 101)

A forma como Irineu estigmatiza ou manipula a identidade gnstica j, em si, uma exigncia de legitimidade ante os mistrios de Jesus Cristo, pois, como vimos em Bourdieu, ele notifica a todos o que seria o gnosticismo. Adversus haereses no uma apresentao dos sistemas gnsticos como, de fato, seriam, mas sim uma exposio do que Irineu entende e quer notificar sobre esses sistemas.

Podem-se mencionar trs tipos de estigma nitidamente diferente. Em primeiro lugar, h as abominaes do corpo (...) Em segundo, as culpas de carter individual, percebidas como vontade fraca, paixes tirnicas ou no naturais, crenas falsas e rgidas (...) Finalmente, h os estigmas tribais de raa, nao e regio, que podem ser transmitidos atravs de linhagem e contaminar por igual todos o membros de uma famlia (...) um indivduo que poderia ter sido facilmente recebido na relao social quotidiana possui um trao que pode-se impor ateno e afastar aqueles que ele encontra, destruindo a possibilidade de ateno para outros atributos seus(...) (GOFFMAN, 1986: 14) [o grifo nosso]

E vemos tambm:

(...) Agora devemos lembrar-nos dele[Marcio] para que saibas que todos que adulteram de alguma forma a verdade e lesam a doutrina da

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Igreja so discpulos e seguidores de Simo, o mago, o samaritano(...) (Adv. haer, I: 27, 4)

Podemos, ento, perceber que o discurso de Irineu uma estratgia de negao de qualquer pretenso gnstica de se apresentar como uma maneira legtima de compreender os mistrios do Cristo, pois, notamos que o bispo cunha um estigma para os gnsticos que possui elementos do estigma de carter individual e estigma de regio. Primeiro o bispo acusa os gnsticos de serem portadores de um conhecimento falso e carregado de prticas mgicas, depois filia a todos a Simo, o mago, evidenciando que os gnsticos so portadores de um mal original. A articulao entre o estigma de magia e o ato de instituio se mostra bastante interessante para compreendermos como Irineu opera com o binmio legtimo/ilegtimo. J demonstramos, por meio das grades de leitura isotpica, que a magia uma ocorrncia que, no discurso de Irineu, se relaciona com prticas ilegtimas, ilcitas e reprovveis, da o nosso esforo em demonstrar que acusao dos gnsticos como oficiantes dessa arte configura-se como processo de estigmatizao. E temos Irineu, no tratado, apresentando-se como interlocutor dos gnsticos, porque ele tomando a si a autoridade de comunicar aos outros o que seria o cristianismo gnstico. Ora, Irineu procura instituir, legitimar sua autoridade ao dizer que os gnsticos so o que ele diz, valendo-se da manipulao da identidade virtual desses cristos por meios de atributos pejorativos amplamente reconhecidos pela sociedade romana, sendo a identidade social virtual o conjunto de expectativas que se faz antes de conhecer algum ou grupo de pessoas (GOFFMAN, 1986: 12). E a acusao de magos a caracterizao escolhida pelo bispo para manipular e deteriorar a identidade social dos gnsticos. Assim, ao dizer o que eles so Irineu aufere autoridade para si, pois o faz de uma maneira particular,

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denunciando-os como magos, ou seja, potenciais criminosos e, por conseqncia, no podem expressar a verdade sobre o Cristo. Se os cristos gnsticos no so legtimos portadores da compreenso dos mistrios de Jesus Cristo, e Irineu quem diz que eles no o so, logo, o bispo tende a se apresentar como o legtimo intrprete da f crist. Notemos que o movimento que se configura entre estigma e ato de instituio uma relao entre perda e ganho de poder, pois algum se torna, ou parece, mais legtimo na medida que o estigmatizado se torna, ou parece, mais desacreditado. Se retomarmos o mesmo trecho do qual Irineu estigmatiza a magia de Simo, poderemos observar que h a euforizao do poder de Deus, praticado pelos apstolos, frente a disforizao da magia de Simo. Faamos uma comparao de ambos os trechos:
Rede temtica Magia Elementos Elementos figurativos axiolgicos (...)Este Simo Prticas fingiu abraar a f, ilegtimas, pensando que, ilcitas pensando que tambm os apstolos realizassem curas por meio da magia e no pelo poder de Deus(...) (Adv. haer., I: 23,1) Rede temtica Poder de Deus Elementos Elementos figurativos axiolgicos (...)Este Simo Prtica fingiu abraar a f, legtima pensando que, pensando que tambm os apstolos realizassem curas por meio da magia e no pelo poder de Deus(...) (Adv. haer., I: 23,1)

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Relao com o sobre natural

Caracterizao dada por Irineu

Simo, o mago Apstolos

Praticante de magia Operadores autorizados do dom de Deus

Ilegtimo Legtimos

Pode-se ver, nesses trechos, elementos de detrao dos gnsticos tais como o suposto fingimento de Simo frente f crist, e o seu desejo por obter curas por meio da magia; e elementos legitimadores da modalidade eclesistica, tais como o acesso dos apstolos ao mundo sobrenatural, mas esse acesso no apresentado como magia, mas sim como o poder de Deus, evidenciando que, para Irineu, os propsitos gnsticos para com o mundo divino so de cunho particulares, j os eclesisticos possuem a fora de um agente espiritual consciente bastante poderoso. O discurso de Irineu, ento, se baseia em estigmatizar para instituir, ganhando autoridade e legitimidade, na medida que seleciona os estigmas mais eficazes contra os gnsticos, pois estes, assim, tornar-se-iam desprovidos de autoridade sobre o Cristo. Desta forma, vemos que o binmio legtimo/ilegtimo exposto no processo de estigmatizao empreendido por Irineu por meio do estigma/ato de instituio. O argumento ireneano pode ser assim estruturado: a magia uma prtica passvel de sofrer sanes, pois, em determinados casos, configuraria um crime; o suposto fundador do gnosticismo Simo, o mago, que oficiante de toda sorte de magia; todos os gnsticos so filiados a ou derivados de Simo, porque todos reinterpretam os evangelhos; a magia, ento, pode ser um estigma, e o bispo enftico em mostrar que tal prtica o ; os gnsticos, por serem portadores de um estigma no possuem autoridade, tampouco legitimidade para reivindicarem para si a compreenso

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dos mistrios de Jesus, mas os eclesisticos, no sendo tudo que os gnsticos so, se portariam como e, por conseguinte so, os interlocutores legtimos do Cristo.

3.2 Ecclesia x Gnose: o processo de institucionalizao do cristianismo eclesistico.

At o presente momento, procuramos apreender como Irineu de Lio valeu-se de estigmas para caracterizar as lideranas do gnosticismo cristo. Doravante, tentaremos compreender se o discurso do bispo se aplica a uma anlise mais ampla, isto , se a estigmatizao se aplica ao gnosticismo como um todo. J expusemos, em linhas gerais, que optamos pelo conceito de ideologia como sistema cultural, porque tal conceito nos permite tomar a ideologia como uma viso de mundo partilhada por um dado grupo social, viso esta que seria um gabarito informativo, no qual repousam o compartilhamento de diversos valores que fundam e modelam o grupo (GEERTZ, 1978: 188). Desta forma, podemos inferir que tanto os cristos eclesisticos quantos os cristos gnsticos possuem, ao menos, uma caracterstica em comum: a crena que Jesus Cristo o elemento soteriolgico entre o mundo terrenal e o mundo espiritual. Mas, suas semelhanas comeam e terminam neste ponto, porque as ideologias que norteiam essas modalidades de cristianismo so diferentes. A caracterstica marcante, como que pudemos perceber, do cristianismo eclesistico sua organizao hierarquizada47, organizao esta que lhe auferiu um certo poder frente ao cristianismo gnstico, pois, como dissemos, o poder realiza e mantm-se na interao contingente de ocorrncias numa dada organizao
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J comentamos no princpio do primeiro captulo as disposies dessa hierarquizao.

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(LUHMANN, 1985: 82), tendo essas ocorrncias os diferentes cargos da organizao como campo de atuao. Assim, a prpria estrutura eclesistica depositria de uma certa fonte de poder. Mesmo as diversas comunidades eclesisticas no possuindo uniformidade nos seus ritos, partilhavam de uma estrutura organizacional comum e reconheciam uma certa unidade doutrinria. Em contrapartida, o cristianismo gnstico se fundamentava na livre interpretao dos mistrios do Cristo; cada liderana reinterpretava, ao seu modo, qual seria a impresso que o messias lhes impingia. Deste modo, temos um cristianismo preocupado com questes atinentes a organizao e a doutrina e um cristianismo que no se prope hierrquico, tampouco doutrinrio. Ou seja, eram variantes da f crist que possuam ideologias distintas sobre um mesmo acontecimento: o advento do Cristo. Parece-nos evidente que a obra Adversus haereses se mostra como um instrumento num processo de disputa, pois cristos, eclesisticos e gnsticos, falavam a respeito de um mesmo salvador. E neste ponto que nossa anlise prope-se mais ampla, pois ao observarmos as diferenas ideolgicas de gnsticos e eclesisticos abrimos espao para um confronto, um embate. As cosmovises se encontram num estado de disputa, e o objeto em questo , ento, a verdade sobre Jesus Cristo. Frente a esse estado litigioso, ou seja, de quem deter a autoridade de falar sobre o Cristo, vemos que o processo de estigmatizao encontrado na obra de Irineu tem horizontes mais amplos, porque o bispo, ao enunciar que todos que mutilarem os evangelhos so seguidores de Simo (Adv. haer, I: 27, 4) no engloba apenas os gnsticos acusados de magia, mas sim a todos, mesmo os no oficiantes das artes mgicas, numa ntida ampliao do argumento.

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Nesse confronto, a estigmatizao empreitada por Irineu nos evidencia como a ideologia da ecclesia se valeu de vrios mecanismos para se preponderar ante a ideologia da gnose. Podemos inferir que Irineu no s estigmatiza os gnsticos lderes gnsticos, mas tambm cria um estigma sobre a biografia (GOFFMAN, 1986: 77) do gnosticismo, pois sua construo argumentativa sobre a origem simoniana do gnosticismo macula qualquer pretenso dessa modalidade crist se mostrar verossmil. Desta forma, no nos parece gratuito o esforo do bispo de tentar elencar o mximo de vertentes gnsticas possvel, porque, assim, tudo que se quiser saber sobre esses cristos se encontraria na obra, e de maneira bastante estigmatizada. Notemos, entretanto, que esse embate de ideologias conflitantes realiza-se num campo de disposies assimtricas de poder, pois as comunidades eclesisticas j dispunham, dadas suas prprias estruturas, de mais poder sobre as comunidades crists em geral do que as comunidades gnsticas. O enfrentamento tinha de um lado as diversas vertentes gnsticas e, do outro, o bloco das comunidades gnsticas, para alm de observarmos a prpria situao de liderana que os bispos possuam junto a sua e as demais comunidades eclesisticas (FOX, 1994: 164). Desta maneira, a fora de uma obra estigmatizante como a de Irineu tinha horizontes mais amplos do que o descrdito de algumas lideranas gnsticas. Cremos que o processo de estigmatizao se configura numa disputa, ou num embate de ideologias, que tem como butim a legitimao de ser a verdadeira representante do Cristo no mundo terrenal. E o esforo do bispo de Lio detrair os gnsticos traz consigo a pretenso de institucionalidade da variante hierarquizada do cristianismo. Ao longo de nossa anlise de Adversus haereses pudemos perceber que a

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nfase de Irineu reside no esforo de tornar ilegtimos os argumentos gnsticos sobre o entendimento do advento do Cristo e, para tanto, empreende um processo de estigmatizao, valendo-se de diversos mecanismos e dispositivos retricos. Vimos que a variante do cristianismo que Irineu representava dispunha de alguns meios que lhe garantiram vantagens frente aos gnsticos, sendo a organizao hierrquica a mais evidente. Sabemos que o cristianismo da poca do bispo era plural, pois no havia um centro proeminente. No entanto, ao atentarmos ao discurso de Irineu, pudemos notar que a estigmatizao dos gnsticos conduz a uma compreenso de requerimento de legitimidade, e esta legitimidade se relaciona com os ritos de instituio que Bourdieu (1996: 96) prope. Embora saibamos que se reportar instituio do cristianismo no sculo II pode parecer audacioso e precipitado, podemos, mesmo assim, encontrar os rudimentos de um processo que ter sua concluso alguns sculos adiante. Ao identificarmos que Irineu se pronuncia como representante de uma variante do cristianismo que se pretende legtima interlocutora dos mistrios de Jesus Cristo, podemos inferir que nesse esforo do bispo h uma petio de institucionalidade, pois, como j explicitamos, o estigma de mago aplicado aos gnsticos desautoriza-os de falar sobre o messias. E, no nos difcil compreender que a modalidade eclesistica do cristianismo j possua elementos que a posicionavam vantajosamente frente aos gnsticos para um processo de institucionalizao, tais como a organizao hierarquizada e a observncia doutrinria, em alguma medida, unificada, e se retomarmos acepo de Luhmann (1985: 11; 82) acerca do poder e do seu meio de atuao, vemos que os eclesisticos se encontravam com um potencial institucional considervel. Desta forma, a obra de Irineu

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de Lio representa no s uma disputa filosfico-doutrinria sobre o Cristo, mas tambm uma disputa da autoridade de ser o verdadeiro cristianismo para o verdadeiro cristo. A estigmatizao de Irineu, acusando os gnsticos de magos, no se restringe apenas a postulados doutrinrios, mas tambm ao comportamento, pois o bispo procurou mostrar que aqueles que se que pretendem portadores da autoridade sobre a verdade crist no possuem expresses que os legitimem. E, por oposio, os cristos eclesisticos, no se comportando como os gnsticos, se mostrariam como os legtimos detentores dos mistrios do Cristo. Assim, a forma eclesistica de cristianismo procura se apresentar como um modelo, um exemplo a ser seguido. Desse modo, o processo de estigmatizao se configura como um processo de institucionalizao, tomando aqui o sentido institucional mais amplo daquele de que Bourdieu nos fala, porque tal processo procura legitimar e dar autoridade, legitimidade e autoridade essas que permitiro os lderes cristos eclesisticos a ditar o que seus congregantes devem pensar e como devem agir. O embate de ideologias sobre o cristianismo foi um confronto entre um cristianismo que possua o germe institucional e um cristianismo mais introspectivo, uma disputa na qual um procurava a centralizao da doutrina e do comportamento, enquanto o outro buscava elevao e distanciamento do mundo terrenal. A obra Adversus Haereses um interessante documento sobre as disposies que se encontravam o cristianismo no segundo sculo, pois representa a perspectiva hierrquica dessa f, atacando e negando legitimidade perspectiva mais preocupada com os aspectos soteriolgicos. A obra de Irineu , em si, uma forte investida contra o gnosticismo, pois o apresenta sob a tica de um cristo eclesistico, tendo todos os mecanismos de detrao e desqualificao o cristianismo gnstico apresentado com sua identidade manipulada,

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deteriorada, no se trata de exposio das doutrinas gnsticas, mas sim do gnosticismo apresentado por um cristo eclesistico. Assim, a estigmatizao dos gnsticos confere institucionalidade aos eclesisticos.

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Concluso
O esforo que empreendemos nesta dissertao foi o de procurar identificar e analisar no primeiro livro da obra Adversus Haereses, de Irineu de Lio, um processo de estigmatizao dos cristos gnsticos, um processo que, tambm, se configuraria um processo de institucionalizao da modalidade eclesistica do cristianismo. A princpio, tomamos a obra como um tratado doutrinrio do pensamento cristo eclesistico, que se propunha a apresentar e, assim, poder refutar as doutrinas do cristianismo gnstico. No entanto, pudemos constatar que, na prpria apresentao das doutrinas gnsticas, ou seja, antes da refutao, o bispo de Lio empreende um processo sistemtico de estigmatizao. Deste modo, nossa opo por analisar a obra luz dos conceitos de estigma (GOFFMAN, 1986: 12), magia (SILVA, 2003: 228) e ritos de instituio (BOURDIEU, 1996: 98) intencionava demonstrar como se estruturou essa estigmatizao. Antes de nos concentrarmos na obra, procuramos caracterizar a f crist do sculo II tendo como horizonte dois momentos que julgamos importantes para se compreender a vertente crist que Irineu simbolizava, a modalidade crist que combatia, e o lugar de produo de sua obra, isto , a correspondncia entre Plnio e Trajano, no que tange o tratamento que deveria dispor aos cristos, e as supostas perseguies aos cristos realizadas em 177/178, nas cidades gaulesas de Vienne e Lio (Lyon). Dessa forma, pudemos perceber e concluir que o perodo em que se encontrava Irineu, a f crist no possua grande relevncia para a sociedade romana, pois na correspondncia entre Plnio, o jovem, que era governador de provncia, e o princeps Trajano (Plnio, Epstolas, X: 96), o primeiro documento oficial em que autoridades romanas trataram dos cristos (CHEVITARESE, 2006:170), vimos que Plnio nem

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sabia nome-los, chamando-os seguidores de Chrests. Outro momento de que tambm nos valemos para compreender o cristianismo do sculo II d.C. foi o das perseguies empreendidas pelas autoridades romanas aos cristos das Glias, das quais temos notcias apenas por Eusbio de Cesaria (Hist. Eccl., V: I). Observamos que Hubert Jedin (1966: 253) considera que tais perseguies teriam sido, possivelmente, realizadas durante as festividades do culto imperial, dada a inobservncia por parte de alguns cristos desse culto. Esse fato se mostrou especialmente interessante, por ocorrer na regio em que Irineu vivia. Pudemos notar que, nos dois momentos que apresentamos, cristos so conduzidos s autoridades de Roma por alguma perturbao da ordem social estabelecida. Porm, tais distrbios ocorridos foram produzidos por uma modalidade da f crist que j havia hierarquizado suas estruturas bsicas (GEREMEK, 1987: 161), ou seja, aqueles que se autodenominam pertencentes da assemblia de Deus na terra, ou seja, a ecclesia. Essa corrente crist possua membros que gozavam de nveis distintos de prestgio e funo, distribudos nos cargos de bispo, presbtero e diconos, e tal corrente procurava se apresentar como a nica intrprete dos mistrios de Jesus Cristo. A outra corrente da f crist que assinalamos foi o gnosticismo, corrente composta por diversas variantes, mas que compartilhavam um sistema cosmognico comum. Tomamos o gnosticismo como uma expresso de f crist, ultrapassando as discusses sobre se essa corrente era ou no autenticamente crist, e adotando a mesma posio de Jos Montserrat Torrents (1990: 8), ou seja, que o gnosticismo foi uma modalidade de cristianismo, e no uma forma heterodoxa de um cristianismo eclesistico, pois, se assim o tomssemos, estaramos aceitando o discurso ireneano como a verdadeira forma de se entender o cristianismo e, assumindo que qualquer

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outra forma seria falsa, o que redundaria numa viso anacrnica, incompatvel com a pesquisa historiogrfica. Vimos que o cristianismo gnstico possua vrias lideranas e escolas interpretativas sobre o advento do Cristo, e no possua uma hierarquia rgida, pois todos os membros poderiam conduzir os ritos, inclusive as mulheres (PAGELS, 2006: 46). Percebemos, ento, que a existncia do cristianismo gnstico era um inconveniente para o eclesiastismo, pois a liberdade interpretativa dos gnsticos sobre o Cristo era uma posio contrria idia de se ter uma doutrina unvoca sobre Jesus Cristo, haja vista a prpria obra de Irineu, que um ataque feroz aos sistemas explicativos gnsticos. O prprio contexto da produo de Adversus haereses nos proporcionou uma via de acesso a esta obra, porque sua redao ocorreu cerca de 180, ou seja, dois anos aps as ditas perseguies, sendo estas empreendidas pelas autoridades imperiais. No entanto, Irineu, em sua obra, no se reportou s autoridades, mas redigiu um tratado no qual procurou refutar todas as doutrinas gnsticas. Tal postura de Irineu, provavelmente, esteve relacionada indiferena dos gnsticos de no se importarem em seguir, tambm, os cultos imperiais e buscarem no Cristo a salvao, dado que o bispo investia contra um alegado comportamento dos gnsticos de tomarem-se por perfeitos e salvos e, assim, nada que fizessem no plano terrenal afetaria suas economias da salvao (Adv. Haer., I: 6, 3). Pudemos ver que Irineu se valeu de diversas fontes para compor o Adversus haereses, tendo essas vrios graus de fidedignidade para com os escritos gnsticos. No entanto, consideramos que seu objetivo principal foi o de criar um discurso no qual a

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coerncia residia em sua vontade de estigmatizar os cristos gnsticos para deslegitimlos como representantes da f crist, pois Irineu estabeleceu conexes que, como vimos, no eram procedentes como, por exemplo, a estabelecida entre Simo, o mago e todos os outros gnsticos, concluindo que todos aqueles que no interpretassem os evangelhos na perspectiva eclesistica eram seguidores de Simo (Adv. Haer., I: 6, 3). Soubemos que a ligao estabelecida entre os cristos gnsticos do sculo II e Simo, o mago foi uma construo de Irineu, porque Simo era membro destacado da gnose judaica (TORRENTS, 1990: 28), e desenvolvera um sistema doutrinrio com fundamentos bastante distintos dos sistemas do gnosticismo cristo antigo. O gnosticismo cristo pressupunha um Paraso a que s se teria acesso com o corpo espiritual, e, como dissemos, Simo se apresentava como um ser divino no plano terrenal. Assim, o simonianismo nunca poderia ser associado ao gnosticismo do sculo II, pois o fundamento da gnose crist o abandono do corpo material, dada a sua origem degenerada. Para alm da conexo que o bispo estabeleceu entre Simo, o mago e os gnsticos cristos vimos, tambm, que ele dispensou um tratamento particular a Marcos, pois quando da explicao do sistema fundamental do gnosticismo, Irineu abriu uma seo que nomeou de comportamento imoral para tratar de Marcos, acusando-o de corruptor de corpos, hbil sedutor e praticante de magia. Observamos que tais parnteses podem ser tomados como uma tentativa de enfatizar o discurso estigmatizante aplicado aos gnsticos. Assim, constatamos que tanto Simo, o mago, quanto Marcos, foram acusados de oficiantes das artes mgicas, e percebemos que o bispo era peremptrio em denuncilos de tal ofcio. E foi justamente nestas acusaes que procuramos demonstrar que

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Irineu estava estigmatizando o cristianismo gnstico. Nosso esforo se pautou na busca pela compreenso de quais eram as implicaes que redundavam de uma acusao de oficiante das artes mgicas. Para tanto valemos da proposta conceitual fornecida por Gilvan Ventura da Silva (2003: 163) sobre a magia, e das implicaes de ser um mago no sculo II. Percebemos que a prtica da magia no se configuraria como um crime, mas seu uso com intento de vilipendiar outrem era passvel de punio, inclusive com a pena capital, como pde ser visto na Lex Cornelia. Desta forma, compreendemos que os cristos gnsticos foram acusados de uma prtica que, seno sempre, ao menos em algumas situaes, era passvel de punio. A prtica da magia como Irineu apresentou em sua obra, ento, poderia, tambm, ser aplicada como estigma, ou seja, aplicao de atributos que levam ou conduzem algum ou um grupo ao descrdito (GOFFMAN, 1986: 13). Procuramos, assim, demonstrar que o bispo de Lio, ao apresentar os sistemas doutrinrios gnsticos, no s no os apresentava fidedignamente, como tambm os estigmatizava, haja vista que, em algumas passagens, a magia praticada por Marcos apresentada como o malum venenum do qual nos falou Silva (2003: 228), pois esse gnstico foi acusado de operar poes para induzir o adultrio entre as mulheres (Adv. haer., I: 13, 5) pela administrao de veneno. Demonstramos, por meio da leitura isotpica proposta por Ciro Cardoso (1997), que havia uma ligao entre a aplicao de estigmas, empreitada por Irineu, e uma vontade de legitimar a interpretao eclesistica sobre o Cristo frente a outras interpretaes, que, neste caso, era a interpretao gnstica. Para entender tal ligao utilizamos conjuntamente ao conceito de estigma, o de ritos de instituio, de Pierre Bourdieu (1996: 98), isto , inteno de se tornar legtimo, de se apresentar com

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autoridade sobre algo, que no caso foi sobre a interpretao sobre o Cristo. Assim, pudemos ver que Irineu exps os sistemas gnsticos como interpretaes sobre o messias eivados de magia, ou seja, algo que no merecia crdito por ser passvel de sanes legais. Em contrapartida, trouxe para si a autoridade de legtimo intrprete da f crist, pois, segundo Irineu, os eclesisticos no praticavam magia, mas sim possuam o poder de Deus. Constatamos, por meio da anlise realizada, que no discurso ireneano havia um binmio estigma/ato de instituio, pois, na medida que Irineu estigmatizava os gnsticos, acusando-os de praticantes de toda sorte de magia, trazia para si maior legitimidade enquanto interlocutor dos mistrios do Cristo no mundo terrenal, porque mostrava aqueles que, sendo criminosos virtuais, eram despossudos de legitimidade para interpretar a vida e os desgnios de Jesus Cristo. Vimos que luz da teoria sobre o poder de Niklas Luhmann (1985), foi possvel ressaltar algumas vantagens no nvel do poder que os cristos eclesisticos detinham. Tomamos o conceito elaborado por Luhmann sobre o poder organizado, no qual seria o aumento de probabilidades de ocorrncias em contextos seletivos e os cargos de uma dada organizao que ordenariam o campo de ao dessas ocorrncias (LUHMANN, 1985: 11; 82). A organizao eclesistica j havia se hierarquizado e distribudo as funes na comunidade sob forma de cargos, bispos, presbteros e diconos. Desse modo, ficou claro que os cristos eclesisticos detinham mais poder que os gnsticos, posto que sua organizao foi um campo frtil para a estabilizao do exerccio do poder no seio das comunidades crists. No sentido oposto, observamos que os cristos gnsticos no possuam estruturas rgidas de organizao, e cada escola reinterpretava o sistema doutrinrio fundamental. Assim, o gnosticismo, dada sua

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disperso em diversas variaes, teve menos poder frente aos eclesisticos e a premissa da liberdade doutrinria era constitutiva dos cristos gnsticos. Ficou patente que a obra de Irineu foi um instrumento de confronto, ou melhor, de embate, porque constatamos que as ideologias eclesisticas e gnsticas eram divergentes na compreenso do Cristo. Entendemos ideologia na acepo de Clifford Geertz (1978: 188), isto , como um gabarito comum a um grupo social de compartilhamento de mundo, uma cosmoviso de que pessoas do mesmo grupo comungam. Esse conceito foi til ao nos permitir ver que mesmo que eclesisticos e gnsticos tivessem como elemento soteriolgico Jesus Cristo, no partilhavam da mesma ideologia, ou seja, da mesma cosmoviso, e essa diferena ideolgica abriu espao para um confronto, pois o Adversus haereses foi um instrumento evidente de agresso imagem do gnosticismo, porque essa corrente crist no compreendia o Cristo como o compreendiam os eclesisticos. Buscamos demonstrar que acusao dos gnsticos de magos por Irineu foi o recurso de invalidao de autoridade empregado para tornar os gnsticos desacreditveis no que diz respeito ao Cristo e, como vimos, foi por esses no pensarem como os cristos da organizao hierarquizada. Tambm procuramos demonstrar que o processo de estigmatizao era, tambm, um processo de institucionalizao, pois, como vimos, institucionalizar e se tornar legtimo, tornar natural algo de natureza arbitrria, e foi justamente isso que Irineu empreendeu contra os gnsticos, apresentar o cristianismo eclesistico legtimo s custas de um processo de estigmatizao do gnosticismo. Por mais que tal assertiva parea precipitada, acreditamos que a estigmatizao que Irineu realizou foi o incio do processo de institucionalizao que a vertente eclesistica pretendeu.

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As comunidades eclesisticas j possuam um ambiente propcio para tal intento: a organizao hierrquica, distribuio de funes por cargos e um certo consenso acerca das doutrinas a serem seguidas. No que todas as comunidades estivem vinculadas a uma nica doutrina, mas consenso entre especialistas que essas comunidades partilhavam de muitas obras, evidenciando, assim, em relativo consenso doutrinrio. Os cristos gnsticos, por sua vez, no se pretendiam fixados numa nica interpretao sobre o Cristo; a tnica do gnosticismo era de procurar algo novo sempre que se propusesse a buscar a salvao e, dessa forma, o Cristo era uma iluminao para que os gnsticos encontrassem em si a centelha que Acamot depositou nos hlicos, como rezava o discurso gnstico. No gnosticismo no havia funes por cargos, o rodzio de conduo dos ritos era premissa bsica, pois sendo todos os iniciados iluminados, ento, todos eram apropriados para a conduo legtima dos ritos. Se o cristianismo gnstico fosse hierrquico, no seria gnosticismo, mas eclesiastismo. O sentido da existncia do gnosticismo o condenou a enfrentar uma variante do cristianismo que dispunha de mais poder, dada a sua prpria hierarquizao, centralizao e criao de um discurso unvoco, e, assim, releg-lo ao esquecimento, pois, em menos de dois sculos, os eclesisticos tiveram a simpatia do imperador Constantino, e trataram de travar contra seus opositores um embate que ultrapassava a luta argumentativa e retrica, destruindo-os moral e teologicamente, mas, tambm, por meio de sua eliminao fsica. Procuramos, ento, demonstrar que Adversus haereses foi uma obra redigida para estigmatizar e desacreditar as doutrinas gnsticas e, para tanto, Irineu usou da alcunha disforizante de mago para o intento. Cremos que nossa anlise foi uma proposta

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de se compreender e interpretar a obra de Irineu fora da perspectiva teolgica habitual, mas apenas uma dentro das possibilidades que a obra fornece.

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