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TICA II

CURSOS DE GRADUAO EAD tica II Prof. Dra. Telma Apparecida Donzelli

Telma Apparecida Donzelli possui graduao em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras (Santa rsula) da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC); mestrado (Diploma de Estudos Superiores) em Filosofia pela Facult des Lettres et Sciences Humaines da Universit de Paris e doutorado em Filosofia das Cincias Humanas tambm por essa universidade. Atualmente aposentada pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ); tem experincia na rea de Filosofia Contempornea, atuando, principalmente, com Filosofia, Metafsica, Razo Mtica e tica. A professora Thelma Aparecida Donzelli agradece o ex-aluno Luis Henrique de Souza, licenciado em Filosofia (2010) e especialista em Filosofia e Ensino de Filosofia (2011), pelo apoio na seleo de textos, nas tradues das obras de Spinoza, Hume, Kant e Schopenhauer e pela elaborao das Questes Autoavaliativas desta disciplina.

Prof. Dra. Telma Apparecida Donzelli

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Caderno de Referncia de Contedo

Ao Educacional Claretiana, 2011 Batatais (SP) Trabalho realizado pelo Centro Universitrio Claretiano de Batatais (SP) Cursos: Graduao Disciplina: tica II Verso: jul./2013 Reitor: Prof. Dr. Pe. Srgio Ibanor Piva Vice-Reitor: Prof. Ms. Pe. Jos Paulo Gatti Pr-Reitor Administrativo: Pe. Luiz Claudemir Botteon Pr-Reitor de Extenso e Ao Comunitria: Prof. Ms. Pe. Jos Paulo Gatti Pr-Reitor Acadmico: Prof. Ms. Lus Cludio de Almeida Coordenador Geral de EAD: Prof. Ms. Artieres Estevo Romeiro Coordenador de Material Didtico Mediacional: J. Alves Corpo Tcnico Editorial do Material Didtico Mediacional
Preparao Aline de Ftima Guedes Camila Maria Nardi Matos Carolina de Andrade Baviera Ctia Aparecida Ribeiro Dandara Louise Vieira Matavelli Elaine Aparecida de Lima Moraes Josiane Marchiori Martins Lidiane Maria Magalini Luciana A. Mani Adami Luciana dos Santos Sanana de Melo Patrcia Alves Veronez Montera Rita Cristina Bartolomeu Rosemeire Cristina Astolphi Buzzelli Simone Rodrigues de Oliveira Reviso Felipe Aleixo Rodrigo Ferreira Daverni Talita Cristina Bartolomeu Vanessa Vergani Machado Projeto grfico, diagramao e capa Eduardo de Oliveira Azevedo Joice Cristina Micai Lcia Maria de Sousa Ferro Luis Antnio Guimares Toloi Raphael Fantacini de Oliveira Tamires Botta Murakami de Souza Wagner Segato dos Santos

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SUMRIO
caderno de referncia de contedo
1 INTRODUO.................................................................................................... 7 2 oRIENTAES PARA O ESTUDo DA DISCIPLINA............................................. 8 3 referncias bibliogrficas ...................................................................... 31

Unidade1 A Concepo tica do Renascimento


OBJETIVOs......................................................................................................... 33 CONTEDOS...................................................................................................... 33 ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE................................................ 34 Introduo unidade................................................................................ 35 Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494).......................................... 37 Machiavel (1469-1527)................................................................................... 41 Phillipus Theophrastus Bombastus von Hohenheim - Paracelso (1493-1591)........................................................................................................ 49 8 Michel de Montaigne (1533-1592).............................................................. 51 9 questes autoavaliativas......................................................................... 58 10 Consideraes.............................................................................................. 59 11 E-REFERNCIAS. ................................................................................................ 60 12 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...................................................................... 60 1 2 3 4 5 6 7

Unidade2 tica Moderna I: Racionalismo e Empirismo


1 objetivos......................................................................................................... 61 2 contedos...................................................................................................... 62 3 orientaes para o estudo da unidade................................................ 62 4 introduo unidade ............................................................................... 63 5 REN DESCARTES (1596-1650) e uma "moral de proviso".................... 65 6 BARUCH SPINOZA (1632-1677): o conhecimento e a liberdade............ 77 7 O empirismo: Introduo.......................................................................... 93 8 Thomas Hobbes (1588-1679) e o contrato social................................. 94 9 John Locke (1632-1704) e os direitos naturais do homem................ 100 10 questes autoavaliativas........................................................................ 104 11 consideraes finais.................................................................................. 106 12 e-referncia. .................................................................................................. 106 13 referncias bibliogrficas...................................................................... 107

Unidade3 tica Moderna II: Hume e Kant


1 objetivos......................................................................................................... 109 2 contedos...................................................................................................... 109 3 orientaes para o estudo da unidade................................................ 109

4 Introduo unidade................................................................................ 110 5 David Hume (1711-1776)................................................................................. 114 6 Immanuel Kant (1724-1804) ........................................................................ 124 7 QUESTES AUTOAVALIATIVAS......................................................................... 147 8 CONSIDERAES............................................................................................... 149 9 E-REFERNCIAS................................................................................................. 151 10 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...................................................................... 151

Unidade4 Primrdios da ps-modernidade: Schopenhauer e Nietzsche


1 2 3 4 5 6 7 8 9 objetivo........................................................................................................... 153 contedos...................................................................................................... 153 orientaes para o estudo da unidade................................................ 153 introduo unidade................................................................................ 154 Arthur Schopenhauer (1788-1860). ........................................................... 155 Wilhelm Friedrich Nietzsche (1844-1900). ............................................... 180 questes autoavaliativas......................................................................... 202 Consideraes finais. .................................................................................. 205 referncias bibliogrficas....................................................................... 207

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Ementa
Estudo da evoluo do pensamento filosfico moderno sobre a tica no seu contexto histrico e epistmico. Renascena e a perspectiva sob diferentes Razes. Racionalismo de Ren Descartes, Baruch Spinoza, criticismo kantiano. Empirismo: Thomas Hobbes, John Locke, David Hume. Influncia da cincia: Isaac Newton, Charles Darwin. O utilitarismo de Jeremy Bentham e John Stuart Mill. Arthur Schopenhauer e Friedrich W. Nietszche e a abertura para um pensamento contemporneo sobre a tica.

1. INTRODUO
Nesta disciplina de tica II, teremos por objetivo o estudo da evoluo do pensamento filosfico moderno sobre a tica e a moral, em seu contexto histrico e epistmico. Iremos da Renascena (sculos 15 e 16) at fins do sculo 19, passando pelo pensamento do racionalismo e empirismo dos sculos 17 e 18 e os primrdios de uma ps-modernidade no sculo 19. Na Renascena (sculos 15 e 16), mais precisamente, trabalharemos as posies e pensamentos sobre a questo tica

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e a questo moral dos seguintes filsofos: Giovanni Pico Della Mirandola; Nicola Machiavel; Phillipus Theophrastus Bombastus Von Hohenheim e Michel de Montaigne. No sculo 17, veremos as concepes de moral e tica dos racionalistas (Ren Descartes e Baruch Spinoza) e dos empiristas (Thomas Hobbes e John Locke). No sculo 18, analisaremos as obras de David Hume e Immanuel Kant, e, finalmente, no sculo 19, as de Arthur Schopenhauer e Friedrich Nietzsche. Haver, ainda, uma concluso que versar sobre as implicaes e consequncias das posies analisadas, no universo do pensamento contemporneo, do sculo 20 at nossos dias. Bons Estudos!

2. oRIENTAES PARA O ESTUDo DA DISCIPLINA


Abordagem Geral da Disciplina Introduo Neste tpico, apresentaremos uma viso geral do que ser estudado nesta disciplina. Aqui, voc entrar em contato com os assuntos principais deste contedo de forma breve e geral e ter a oportunidade de aprofundar essas questes no estudo de cada unidade. Desse modo, essa Abordagem Geral visa fornecer-lhe o conhecimento bsico necessrio a partir do qual voc possa construir um referencial terico com base slida filosfica e cultural. Vamos comear nossa aventura pela apresentao das ideias e dos princpios bsicos que fundamentam esta disciplina. Quando falamos em tica, encontramos concepes as mais variadas e diferentes. E, no poucas vezes, o tico chega mesmo a ser identificado com o moral. O tico, porm, no o moral. Por que, ento, esta dificuldade em distingui-los?
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Muitos autores tm-se voltado para a origem etimolgica da palavra grega "Ethos". Outros como o professor Ernst Tugendhat, em sua obra "lies sobre tica" (Vozes, Petrpolis, 2000), na pgina 41, afirma: "Portanto, no podemos tirar nenhuma concluso para os termos "moral" e "tica" a partir de sua origem". Estamos, porm, convencidos de que o estudo etimolgico da palavra grega "ethos", em suas duas formas: ethos com "e" longo () e ethos com "e" breve (), tem muito a nos esclarecer sobre o que funda propriamente o tico e o moral e os distingue essencialmente. Em grego, estas duas formas da palavra ethos, tinham sentidos muito diferentes. Ethos com e longo significava "maneira de ser interior", "modo de ser ou morada habitual", "carter", diz respeito interioridade do ato humano, aquilo que torna a ao propriamente humana... Ethos com e breve significava "maneira exterior de proceder", "costumes" decorrentes do sentido comunitrio da ao e dos valores culturais. O termo grego "thica" consta ter sido identificado, em seu sentido de "costume" palavra "mores" do latim que tambm significa "costume", pelo grande orador romano Ccero. Talvez seja esta uma das razes da aproximao e mesmo, por vezes, identificao do tico com o moral. Pelas definies das duas formas do ethos, vemos que se distinguem profundamente. O primeiro sentido de ethos se refere ao que nico, prprio e singular, o segundo sentido de ethos diz respeito ao comportamento que se torna generalizado como hbito e que o que entendemos por costume, fundados em valores e, como tal, passveis de regras e normas. Jos Ferrater Mora diz que o termo "moral" tem usualmente uma significao mais ampla que o vocbulo "tico". A moral o que se submete a um valor; Aurlio Buarque de Holanda define a moral como um conjunto de regras e normas de conduta consideradas vlidas, seja em um determinado tempo e lugar, seja durante certos perodos de tempo.

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O valor uma determinao cultural. Por valores, temos entendido diferentes coisas atravs dos tempos, o que faz com que a moral de um povo ou de uma civilizao no s possa variar ao longo do tempo, mas, ainda diferenciar-se da moral de outro povo ou civilizao. Sobre valores, diz Peter Kemp (nascido em 1937, professor de filosofia na Universidade de Copenhague) em seu livro L'irremplaable une thique de la technologie (1997, p. 52, traduo nossa):
[...] o heri grego era temperamental e corajoso, o santo cristo da Idade Mdia humilde e devotado, o homem do Renascimento liberal e repleto da alegria de viver, o burgus, econmico e consciente de sua classe, o pioneiro da indstria, empreendedor e infatigvel, o socialista moderno cultiva a solidariedade e o tcnico moderno, eficacidade.

H uma relatividade histrica no que diz respeito a bens e valores. Continuando, diz Peter Kemp, naquela mesma obra:
A Idade Mdia Crist [...] rejeitou a noo aristotlica de que s se pode viver bem quando se cercado de amigos. Substituiu pela ideia, segundo a qual, a Igreja que faz da comunidade de fiis um bem que permite viver na verdade. Os cristos rejeitaram a idia de Aristteles de que a fortuna e o nascimento so necessrios felicidade. No lugar de tais valores, defendem a f [...] como a coisa mais importante [...] O cristianismo suscitou igualmente a idia de que a liberdade constitui um bem [...].

Mas, frequentemente, quando se fala, hoje em valores, pensa-se menos em uma qualidade prpria do ser humano e mais na maneira pela qual ele desejaria verdadeiramente viver sua vida. E, como vivemos em uma poca onde o equilbrio ecolgico condio de sobrevivncia de nosso planeta, no se fala somente em valores que condicionam nossa existncia pessoal e social, mas tambm em valores que possam nos garantir uma natureza viva. , assim, que o filsofo americano Ian G. Barbour distinguiu estritamente trs nveis de valores diferentes: o nvel material, o nvel social e o nvel ambiental.
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Cita, como valores materiais, a sobrevivncia, a sade, o bem estar material e o trabalho.
Os valores sociais so a justa repartio dos bens [...], a participao do indivduo nas decises concernentes sua prpria existncia [...], a comunidade fundada no reconhecimento recproco e a possibilidade para cada um de crescer em um sentido pessoal [...]. Os valores ambientais so a utilizao de recursos renovveis, a conservao de um ecossistema equilibrado, [...], e a proteo da natureza. Certo nmero destes valores podem se opor entre eles, por exemplo, os valores do terceiro grupo podem se apresentar como dificilmente compatveis com a exigncia de crescimento pessoal dos indivduos. Certos valores podem mesmo, dependendo das situaes, ser puramente e simplesmente excludos por outros (p. 52-54).

J para o pensador francs, Jean Baudrillard (1929-2007), na realidade, os valores, hoje, no possuem referencial definido. Em sua obra A transparncia do Mal ensaios sobre fenmenos extremos, diz o seguinte:
Aps o estado natural, advm o estado de mercado e, em seguida, o estado estrutural e, finalmente, o estado fractal da noo de valor. Ao estado natural correspondia um referencial natural, a noo de valor tem como referncia um uso natural do mundo. Ao estado de mercado, correspondia um equivalente geral, a noo de valor se desenvolve segundo uma lgica da mercadoria. No estado estrutural a noo de valor correspondia a um cdigo, tendo como referncia um conjunto de modelos. Ao estado fractal ou estado viral ou, ainda, estado de irradiao, no h mais nenhum referencial, a noo de valor se irradia em todas as direes, em todos os interstcios, sem relao com o que quer que seja, por pura contigidade. Neste estado fractal no h mais equivalncia, nem natural, nem geral, no h mais, propriamente falando, lei do valor, h apenas uma espcie de "epidemia" do valor, uma metstase geral do valor, uma proliferao e uma disperso aleatria. Rigorosamente, no se deveria falar mais de valor, uma vez que tal multiplicao e reao em cadeia torna impossvel toda avaliao. O que se d , mais uma vez, semelhante ao que se d em microfsica: impossvel avaliar em termos de belo ou de feio, de verdadeiro ou de falso, de bem ou de mal, da mesma maneira que impossvel calcular a velocidade e posio de uma partcula. O Bem no se encontra mais situado de maneira vertical com relao ao Mal, nada se posiciona mais maneira de abcissas e ordenadas. Cada partcula segue seu pr-

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prio movimento, cada valor ou fragmento de valor brilha por um instante no cu da simulao, depois desaparece no vazio, sob a forma de uma linha quebrada que s excepcionalmente encontra as dos outros. o prprio esquema do fractal e o esquema atual de nossa cultura (BAUDRILLARD, 1990, p. 13-14, traduo nossa).
Observao: neologismo que significa irregular, quebrado (do latim fractus) e que foi introduzido por Benot Mandelbrot (1924-2010), matemtico francs de origem polonesa.

O tico, diferentemente do moral no advm deste sentido de valorizao em comum, mas, diz respeito dimenso pessoal do ato humano, quilo que gera uma ao genuinamente humana. Para melhor expressar o que estamos querendo dizer, buscaremos recursos na distino feita pelo filsofo francs Henri Bergson (1859-1941), em sua obra As duas fontes da moral e da religio entre o que chamou de "moral fechada" e "moral aberta", aplicando-as a um fato corriqueiro, a fim de ficar claro que o tico no se confunde com o moral e isto em acontecimentos do nosso dia a dia. um exemplo que temos mostrado em nossos cursos e palestras sobre a tica. O fato aconteceu no Rio de Janeiro, em setembro de 1992, quando se encontrava internada, em estado grave, em uma clnica no bairro de Botafogo, a me do ento presidente da Repblica. O Jornal assim descrevia o acontecimento:

Logo aps o esquema montado pela polcia ser desfeito, um grupo de 50 manifestantes comeou a protestar em frente ao hospital. J sem o aparato policial, estudantes de uma escola e outros manifestantes pediam a renncia do Presidente. Houve apenas um princpio de tumulto quando uma enfermeira aposentada do Inamps surgiu e dirigindo-se aos manifestantes, disse que era contra o protesto em frente ao hospital. Muitos no gostaram da crtica e partiram para cima da enfermeira, comeando um bate-boca. A enfermeira tentava explicar e justificar sua atitude: " eu s estou dizendo que no certo protestar em frente a um hospital", dizia ela, "onde h pessoas doentes que nada tm a ver com a crise econmica (motivo da manifestao) e uma mulher que est quase morte". Respondiam os manifestantes: " por que a senhora no vai comprar remdios na farmcia para saber quanto custa? V ao hospital do INAMPS para saber se no

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h gente que morre por falta de atendimento ou de remdio". Insistia a enfermeira: " vocs no esto me entendendo. S estou querendo dizer que a crise econmica no tem nada a ver com estas pessoas que esto doentes". Mas, o bate-boca s terminou quando alguns policiais militares conseguiram acalmar os manifestantes.

Temos, aqui, podemos dizer dois tipos de comportamento: um que chamaramos de "moral" e outro que entenderamos como sendo "tico". Bergson, diz:
A sociedade semelhante a um organismo cujas clulas, unidas por invisveis ligaes, subordinam-se umas s outras visando o bem da totalidade, nem que para isso tenha que sacrificar a parte. Em outras palavras, embora, cada um de ns nos sintamos livres para seguir o nosso pensamento, gosto ou desejo, temos obrigaes para com a sociedade de cultivar o nosso eu social. o que a sociedade espera de ns. A obedincia a tal dever social pode significar uma resistncia quilo que desejamos fazer, no entanto, nossa "obrigao".

No exatamente essa a situao daqueles manifestantes diante da clnica? Ali temos: Inclinao para o bem da totalidade, bem este que leva ao sacrifcio da parte, ou seja, a senhora em coma e os demais doentes podem ser sacrificados, pois a grande totalidade da populao no pode sequer comprar remdios e no atendida convenientemente nos hospitais. Sentimo-nos socialmente na obrigao de protestar, embora tenhamos que sacrificar a parte (a senhora em estado grave e os demais doentes). Gostaramos de considerar a situao daquela senhora e dos outros doentes, afinal poderiam ser um dos nossos, nossa me, nossos parentes, porm, somos impelidos, por uma obrigao social, a nos manifestar em favor da maioria, mesmo que isso prejudique aquelas pessoas. Pensamos que essa atitude essencialmente racional, no entanto, diz Bergson, trata-se de um hbito e de um hbito po-

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deroso, o hbito de proteger a sociedade. Mais precisamente, nossos deveres sociais visam unio social, coeso social. No se trata, na verdade, do bem da sociedade, diz Bergson, mas da sobrevivncia da sociedade. E, observa que em tempo de guerra, o assassinato, a pilhagem, o roubo, a mentira, tornam-se no s lcitos, permitidos, mas at meritrios, concluindo que, por mais que as sociedades progridam, complicando-se e espiritualizando-se, esse seu comando permanecer de maneira no s regular, mas intensa. Podemos, pois, dizer que, luz das consideraes aqui feitas, orientando-nos pelo pensamento de Bergson, o comportamento dos manifestantes um comportamento moral, porque se trata de defender o direito de todos, e isto um comando da sociedade. O "moral" , pois, "fechado" na expresso de Bergson. Fechado porque visa uma sociedade fechada em si mesma. sacrifica a parte pelo todo; uma exigncia do hbito e no da razo, portanto, no se abre ao dilogo: o bate-boca s terminou com a interveno dos policiais; fundado na impessoalidade do princpio, da regra e da norma: preciso protestar, porque este o nosso dever com a sociedade. Analisemos, agora, o comportamento da enfermeira. Enquanto os manifestantes se encontram absorvidos em uma mesma tarefa, voltados para si enquanto sociedade, empenhados na conservao de si mesmos e dos outros membros, na condio de membros desta mesma sociedade, a enfermeira ocupa-se do "sentido" mesmo da situao vivida; ocupa-se do que "singular", caracterstico e nico a esta, ajustando-se a ela. Uma atitude que no se conforma ao que estabelecido pelos interesses gerais (o social, o cultural), mas atende situao no seu carter mais prprio.
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Cremos poder dizer que a atitude da enfermeira enquadra-se no que Bergson denominou de "moral aberta". Aberta, porque concretiza o que dela diz o filsofo: 1) no consiste em um comando da sociedade, mas em um "apelo"; 2) no implica, como no caso da atitude dos manifestantes, escolha e excluso (escolha de todos e excluso de alguns); 3) no depende de nenhuma meta, no busca nada, no quer nada, a no ser expressar o que adequado e justo quela situao; 4) no depende de nenhuma ideia ou princpio geral, diferentemente dos manifestantes que se encontram sensibilizados por uma ideia ou imagem representada (a do bem de todos), quer apenas atender ao em si mesmo da situao. Vemos, assim, que estamos diante de dois comportamentos perfeitamente compreendidos como essencialmente diferentes. Por que, ento, repetimos, tanta dificuldade em distinguir o tico do moral? A resposta, a nosso ver, est na natureza do tipo de saber que caracteriza nossa civilizao ocidental. O sentido de ethos (costume) encontrou um solo estrutural de saber favorvel, com o surgimento de um tipo de saber denominado "conhecimento", saber que se caracteriza por conceber todo universal como sendo o "geral", constituindo-se essencialmente como uma busca de leis e regras gerais. Tal saber estrutura-se luz de noes derivadas da experincia cultural e de uma postura universalista, sustentada pelo esforo e desenvolvimento de um universal-abstrato, caracterstica do pensamento dito "moderno". Quanto ao ethos (carter), cujo fundamento a dimenso "singular" de cada indivduo, de cada ao, de cada situao, de cada comportamento, de cada poca, dimenso esta que os ca-

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racteriza e os torna "nicos", manteve-se quase que inteiramente ignorado, pois, um dos processos pelos quais se constri o universal-geral, base do conhecimento, o da "abstrao" de toda singularidade (Aristteles). Em outras palavras, o "singular" no objeto de conhecimento. Vimos, no entanto, em tica I, que a busca desta singularidade se encontra presente, no que diz respeito tica, nos pensamentos de Scrates, Plato, Aristteles, expressando-se principalmente na ideia fundamental da "justa medida" (dar o devido a). O desenvolvimento de um saber outro que no o do conhecimento cientfico uma tarefa de grande alcance filosfico, pois, requer necessariamente uma posio crtica com relao ao paradigma filosfico, fundador do prprio conhecimento, requer um tomar distncia do modo de pensar que estruturou o nosso mundo moderno. Somente em fins do sculo 20, diante dos limites da cincia e da constatao de sua incapacidade no s de levar a humanidade a uma realizao plena, mas, ainda, e principalmente diante do apoio, sob a forma da tecnologia, que esta mesma cincia proporcionou aos trgicos acontecimentos da Primeira Guerra Mundial (1914-1918), preparao do advento da Segunda Guerra Mundial, vamos encontrar filosofias como as do alemo Edmund Husserl (1859-1939) e do francs Henri Bergson (1859-1941), ambos judeus, que buscam estruturar um novo saber baseado no mais na razo terica (abstrata e geral), mas, na intuio e na compreenso. Um novo paradigma de saber surge: o paradigma da "compreenso". "Compreender", no "conhecer". Conhecer estabelecer causas e buscar resultados; compreender captar razes, sentidos, direes, modos de ver, modos de ser, singularidades.
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Sobre a cincia, diz Husserl (1976, p. 10, traduo nossa):


Nessa nossa vida infeliz, ouvimos em todo lugar, que esta cincia nada tem a nos dizer. As questes que ela exclui, por princpio, so precisamente as questes mais importantes desta nossa poca infeliz, para uma humanidade abandonada aos transtornos do destino: so as questes que dizem respeito ao sentido ou ausncia de sentido de toda esta existncia humana.

Para Husserl, faz-se urgente e necessrio uma reformulao da ideia de cincia. Prope-se a superar o universalismo abstrato do saber cientfico, apresentando um novo modelo de cincia, o qual denominou de "mtodo fenomenolgico", cuja meta buscar o fundamento originrio do "sentido" das coisas, comportamentos e situaes, no atravs de conceitos e teorias, mas naquilo que nelas "se mostra em pessoa" (os fenmenos, do grego "phainomenon" o que se mostra). A razo terico-tcnica e uma metafsica subordinada ao naturalismo levam a humanidade em direo a um vazio tico. Por outro lado, na Frana, o filsofo Henri Bergson afirma que a cincia ocultaria o vivido, pois, fruto da inteligncia com sua abordagem matemtica, v o mundo maneira de um mecanismo que d a iluso de movimento, a partir de instantneos como acontece em uma fita cinematogrfica. A inteligncia, base da cincia, pensa o tempo maneira do espao (tempo de relgio) e cai, assim, em um determinismo universal. A intuio, de acordo com Bergson, diferentemente da inteligncia, propicia uma abordagem qualitativa do mundo, uma vez que graas a ela temos acesso compreenso da vida, ao sentimento de liberdade e dimenso das possibilidades tanto no que diz respeito s aes quanto aos comportamentos. dentro deste contexto que o filsofo francs distingue as duas formas de "moral": a moral "fechada" e a moral "aberta" de que falamos anteriormente. A moral "aberta", como foi visto, define o tico na medida em que corresponde busca do "carter" da situao considerada, agindo na "justa medida", visando dar "o devido a".

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Ser, pois, esta a orientao bsica destes nossos cursos. Queremos acompanhar, atravs das obras de alguns filsofos e pensadores representativos da Antiguidade grega at fins da Idade Mdia (tica I) e do sculo 15 at fins do sculo 19 (tica II), o desenvolvimento do pensamento ocidental em direo a um saber-conhecimento cada vez mais dominante e a um fortalecimento da questo moral em detrimento da questo propriamente tica que, no entanto, permanece timidamente como pano de fundo, suscitando, s vezes reaes conflitantes. Glossrio de Conceitos O Glossrio de Conceitos permite a voc uma consulta rpida e precisa das definies conceituais, possibilitando-lhe um bom domnio dos termos tcnico-cientficos utilizados na rea de conhecimento dos temas tratados na disciplina tica II. Veja, a seguir, a definio dos principais conceitos desta disciplina: 1) gape: "Transliterao da palavra grega comumente traduzida em portugus por "AMOR". gape, como uma preocupao tica reflete seu cognato hebraico, hesed, no sentido de que representa o valor de autonegao prpria da benevolncia, como modo como se reflete no amor de Deus pela criao" (GRANZ; SMITH, 2005, p. 9). distinto de Eros, que representa o amor do desejo de unio e de posse. Deve ser compreendido como o amor que abre para, no como o amor que atrai para. , portanto, doao, caridade. 2) Angstia tica: "Um sentimento de desespero originado pela necessidade de tomar decises ticas ou morais. A angustia tica um atributo necessrio formao do CARTER moral na SOCEIDADE tica. Sren Kierkegaard afirmava que a angustia era uma das marcas da verdadeira liberdade de escolha" (GRANZ; SMITH, 2005, p. 11). Heidegger que foi fortemente influnciado pelo existncialismo de Kierkegaard, v na angustia uma das caractersticas essnciais do Ser-a. porque o homem finito e se angustia com a finitude das possibilidades de ser, que ele se abre para a possibilidade mais
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fundamental de superar a inautnticidade e fazer uma escolha autntica. Com isso ele pode cuidar de si, cuidar do outro e cuidar do mundo. 3) Autonomia: "Literalmente, "LEI de si mesmo" ou "autogoverno" e, portanto, o exerccio independente da VONTADE individual ou da comunidade, levando a reivindicaes morais consideradas como sendo determinadas pelo indivduo" (GRENZ; SMITH, 2005, p. 45). A autonomia moral , "A crena de que a orientao moral interior, vindo luz a partir da ao de um princpio que habita o agente moral individual" (GRENZ; SMITH, 2005, p. 15). 4) Bom, bem, bondade: "Em sua forma de adjetivo e como um termo tico, bom significa, basicamente, algo de excelncia moral. A bondade, por sua vez, significa o estado ou a qualidade de ser bom. A natureza dessa excelncia moral, contudo, foi uma das questes centrais exploradas pelos eticistas em toda a histria. Enquanto o centro do debate na tradio filosfica grega envolveu o problema do que constitui um homem bom, a perspectiva bblica comea com a excelncia moral de Deus" (GRENZ; SMITH, 2005, p. 19-20). O bom na modernidade pode se referir a uma qualidade mais mecnica de adequao a um sistema matemtico. A influncia da matemtica ser sentida mesmo na tica com Spinoza. 5) Justia: "Em geral, a ordem das relaes humanas ou a conduta de quem se ajusta a essa ordem. Pode-se distinguir dois significados principais: 1. J. como conformidade da conduta a uma norma; 2. como eficincia de uma norma (ou de um sistema de normas), entendendo-se eficincia de uma norma uma certa capacidade de possibilitar as relaes entre os homens. No primeiro significado, esse conceito empregado para julgar o comportamento humano ou a pessoa humana (esta ltima, com base em seu comportamento). no segundo significado, empregado para julgar as normas que regulam o prprio comportamento. A problemtica histrica dos dois conceitos, ainda que freqentemente interligada e confundida, completamente diferente.

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1. [...] J. a conformidade de um comportamento [...] a uma norma. [...] Esta pode ser de fato a norma natural, a norma divina ou a norma positiva. Aristteles diz: "Uma vez que o transgressor da lei injusto, enquanto justo quem se conforma lei, evidente que tudo aquilo que se conforma lei de alguma forma justo: de fato, as coisas estabelecidas pelo poder legislativo conformam-se lei, e dizemos que cada uma delas justa" (Et. nic., V, 1, 1129 b 11). [...], segundo Aristteles, a J. a virtude integral e perfeita: integral porque compreende todas as outras; perfeita porque quem a possui pode utiliz-la no s em relao a si mesmo, mas tambm em relao aos outros [...]. 2. No segundo conceito, a J. no se refere ao comportamento ou pessoa, mas norma; expressa a eficincia da norma, sua capacidade de possibilitar as relaes humanas. neste caso, obviamente, o objeto do juzo a prpria norma, e desse ponto de vista as diferentes teorias da J. so os diferentes conceitos de fim em relao ao qual se pretende medir a eficincia da norma como regra para o comportamento intersubjetivo. Plato foi o primeiro a insistir na J. como instrumento. Scrates pergunta a Trasmaco: "Acreditas por acaso que uma cidade, um exrcito, um grupo de bandidos ou de ladres, ou qualquer outro amontoado de pessoas que se ponha de acordo para fazer algo de injusto, poderia chegar a fazer alguma coisa se os seus integrantes cometessem injustia uns para com os outros? - No, de certo respondeu Trasmaco. - E se no cometessem injustia, no seria melhor? - Seguramente. - A razo disso Trasmaco, que a injustia d origem a dios e lutas entre os homens, enquanto a J. produz acordo e amizade" (Rep. 351 c-d) (ABBAGNANO, 2007, p. 682-683). 6) Liberdade: "Esse termo tem trs significados fundamentais, correspondentes a trs concepes que se sobrepuseram ao longo de sua histria e que podem ser caracterizados da seguinte maneira: 1. como autoterminao ou como autocausalidade, segundo a qual a L. ausncia de condies e limites; 2. L. como necessidade, a autodeterminao, mas atribuindo-a totalidade que o hoClaretiano Rede de Educao

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mem pertence (Mundo, Substncia, Estado); 3. L. como possibilidade ou escolha, segundo a qual a L. limitada e condicionada, isto , finita. No constituem conceitos diferentes as formas que a L. assume nos vrios campos, como por exemplo L. metafsica, L. moral, L. poltica, L. econmica etc. As disputas metafsicas, morais, polticas, econmicas etc., em torno da L. so dominadas pelos trs conceitos em questo, aos quais portanto, podem ser remetidas as formas especficas de L. sobre as quais essas disputas versam" (ABBAGNANO, 2007, p. 699). Liberdade em T. Hobbes: Liberdade ausncia de obstculos exteriores. No estado de natureza, a liberdade de cada um se confunde com seu direito natural: as diversas liberdades se chocam umas com as outras e se paralisam. Dentro do contexto do Estado, os homens permanecem livres em todos os domnios em que a lei civil silencia (porque no seria possvel a ela regulamentar todos os aspectos da vida), tais como a opinio ntima de cada um, a vida familiar, uma grande parte da vida econmica. (Les temps ds philosophes, p. 625). 7) Liberdade em B. Spinoza. O filsofo distingue uma falsa idia de liberdade, que seria a ausncia de necessidade, de uma verdadeira idia de liberdade, que a ausncia de obrigao ou submisso. A primeira pura iluso, no se aplica a nenhuma realidade e prova de nossa ignorncia, i. de nssa condio servil. A segunda se aplica a todo ser que "existe e age segundo a necdssidade de sua natureza" sem sofrer necessidade exterior. Somente Deus livre por natureza, o homem pode-se liberar pelo conhecimento do segundo gnero de conhecimento (noes comuns ou idias adquadas) que lhe permite agir de acordo com a necessidade das coisas, e pelo conhecimento do terceiro gnero (a beatitude) que lhe permite viver interiormente o ato pelo qual Deus o criou para a eternidade. (Les temps ds philosophes, p.627). 8) Moral e tica. Nesta disciplina a M. ser tomada como o conjunto de normas e costumes que regulamentam as relaes humanas de certa comunidade. Neste sentido, pode haver muitas morais, h uma moral aristocrata, uma moral crist,

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uma moral judaica etc. J no caso da tica, procura-se aquilo que deve preceder toda e qualquer moral. A vida um valor tico, j a pena de morte ou o aborto so decises de uma determinada moral. A M. geralmente se aplica de maneira generalizada a todos os indivduos de uma sociedade. A tica tem de levar em conta a singularidade de cada ato ou dado. Neste sentido, o advogado de defesa e o promotor de justia apreciam o processo de acordo com as normas e costumes de uma sociedade. J o juiz tem de analisar o caso singular, irrepetvel de cada ao particular. O advogado e o promotor cuidam da M., o juiz da tica. Portanto, a tica cuida do ser, enquanto a M. da obrigao. A M. cultural, a tica ontolgica e pode ser metafsica. A M. cuida do universal enquanto geral em relao ao particular. A tica, do singular em relao ao universal. Para melhor compreender a distino, lembremos a passagem bblica em que Jesus convidado a decidir se Maria Madalena ser ou no apedrejada. Segundo a Lei e os Costumes do povo, ela deveria ser condenada ao apedrejamento, os acusadores falam em nome da M. Mas Jesus no a julga de acordo com a M., mas com tica, e procura compreender a situao em si mesma. Preservando a vida como valor, ele contrape valores ticos a valores morais (Telma Donzelli Curso de tica Faculdades Claretianas).
Glossrio por autores
T. Hobbes Noo de direito a liberdade de fazer o que no for impedido por obstculos exteriores. Todos tm um direto natural a tudo o que for necessrio para a conservao de suas vidas. O contrato consiste em transferir este direito ao Soberano, de acordo com o que prescreve a lei natural. Noo de Estado O Estado "uma pessoa civil", um produto do artifcio humano, segundo o mecanismo contratual. O pacto social transforma a multido dos homens em um corpo do Estado. O Estado representa cada um de ns; decide, age por cada um de ns e devemos nos reconhecer como autores de tudo o que ele faz. Noo de estado de natureza A expresso "estado de natureza" designa a situao dos homens na ausncia do Estado, i. uma situao de "guerra de uns contra os outros".

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Guerra A guerra no consiste unicamente no fato de se bater. Basta haver disposio para o combate, reconhecida durante um certo perodo, sem que seja possvel o contrrio, para se ter uma situao de guerra. neste sentido que o estado de natureza pode ser chamado de um estado de guerra. Liberdade Lliberdade a ausncia de obstculos exteriores. No estado de natureza, a liberdade de cada um se confunde com seu direito natural. As diversas liberdades se entrechocam e se paralisam. Com o Estado, os homens permanecem livres naqueles domnios sobre os quais a lei civil no se pronuncia, uma vez que a lei no pode abarcar todos os aspectos da vida. Domnios como: o da opinio ntima, o da vida familiar e o de uma grande parte da vida econmica. Lei A lei se ope ao direito pelo fato de obrigar. A lei da natureza um imperativo ditado pela razo: obriga o homem a buscar a paz. Tal imperativo s pode ser realizado graas ao contrato. , pois, a lei natural que nos ordena a obedecer s leis civis. Marca Marcas (marks) so smbolos que permitem ao homem e somente a ele dominar o tempo, lembrando o passado e tornando possvel uma verdadeira antecipao do futuro. Os nomes so "marcas" arbitrrias atravs das quais notamos nossos pensamentos e graas s quais podemos calcular suas conseqncias. A linguagem humana assim a fonte e o fundamento dos artifcios polticos (contrato, Estado). Soberano o que supremo e no passvel de ser limitado por outra coisa. o ser supremo, advindo do contrato, um absoluto inviolvel. Descartes Generosidade A verdadeira generosidade implica em um conhecimento justo de si mesmo, da prpria liberdade, da disposio em utilizar o poder de julgar o que melhor. S ser possvel se saber responsvel de si mesmo, se o esprito se conhecer como esprito (no cogito). Moral de proviso aquela especulao que nos concede tempo suficiente para duvidar antes de encontrar a certeza, quando a ao exige uma soluo que no pode esperar. Na ausncia de princpios definitivos, temos que adotar as mximas que permitem nos conduzir de maneira resoluta, i., sem nos deixar dominar pelos acontecimentos, seguindo os costumes os mais moderados (primeira mxima), permanecendo constantes no que decidimos (segunda mxima) e sabendo encontrar alegria naquilo que depende de ns (terceira mxima).

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Spinoza Adequado Uma ideia adequada uma verdadeira idia, porque conforme o seu objeto, i., nos traz integralmente seu objeto, de maneira que passamos a conhec-lo como Deus o conhece. Afeco Ao nvel psicolgico, a "afeco" o sentimento daquilo que favorece ou prejudica a nossa potncia de ser. Ao nvel do corpo, o que aumenta ou diminui o seu poder de agir. Quando a afeco conhecida de maneira inadequada, uma paixo que nos submete aos acontecimentos do mundo. Amor "o amor uma alegria que acompanha a idia de uma causa exterior". Quando conhecido inadequadamente, o amor uma paixo, pois, na paixo ficamos completamente submetidos a esta "causa exterior". O amor nos permite igualmente compreender o amor de Deus, reconhecendo sua presena em toda "causa exterior", reconhecendo a presena de Deus em toda "alegria". Atributo Tradicionalmente entende-se por "atributo" aquilo pelo qual uma substncia pode ser conhecida. Esta definio supe uma dimenso ntima, oculta, no passvel de conhecimento da substncia em si mesma. Spinoza rompe radicalmente com esta suposio. Diz ele: "Por atributo entendo o que o entendimento percebe da substncia como constituindo sua essncia", o que significa que o entendimento percebe a substncia como ela na realidade. Se nosso conhecimento de Deus no completo, pois, conhecemos apenas dois de seus atributos ( o Pensamento e a Extenso) tal conhecimento, no entanto, perfeito, no h lugar para uma qualidade oculta. Causa preciso distinguir a causa imanente, que produz seu efeito em si mesmo, da causa transitiva que produz seu efeito fora de si mesmo. A Proposio 18 do livro I da tica estabelece que "Deus causa imanente, mas no transitiva de todas as coisas". Desta distino advm outra: Deus causa da essncia das coisas na eternidade e de sua existncia no tempo. Neste sentido, as coisas so causas fsicas produzindo-se umas s outras. Cada existncia singular desta maneira submetida a uma dupla determinao: produzida por Deus sob a condio de ser determinada por outra existncia singular que, por sua vez, determinada por outra e assim at o infinito. (tica I. Proposio 28). Essncia H em Deus, fora de meu pensamento, uma essncia eterna do meu corpo distinta de sua existncia, assim como h uma essncia eterna de minha alma, precedendo sua existncia. Ideias Gerais preciso distinguir as idias gerais ("homem", "ser", "coisa") das noes comuns (a "extenso", o "movimento", o "repouso"). O carter universal das noes coClaretiano Rede de Educao

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muns nos permite pensar a riqueza do particular, pois o que comum a todas as coisas se encontra paralelamente na parte e no todo. (tica II, Proposio 37). Ao mesmo tempo, o conhecimento das noes comuns (segundo gnero) adequado, pois, idntico em ns e em Deus. O carter "universal" das idias gerais no provm seno de sua confuso: o corpo humano sendo limitado, no pode formar seno um certo nmero de imagens a cada vez; se este nmero for ultrapassado, as imagens se confundem e a alma imagina sem nenhuma distino. Liberdade Spinoza distingue uma falsa idia de liberdade que seria a ausncia de necessidade de uma verdadeira idia de liberdade que seria a ausncia de constrangimento. A primeira pura iluso, no se aplica a nada de real e prova de nossa ignorncia, i. de nossa servido. A segunda se aplica a todo ser que "existe e age somente segundo a necessidade de sua natureza" sem sofrer necessariamente uma ao exterior. Somente Deus livre por natureza. O homem pode se liberar atravs do conhecimento do segundo gnero que lhe permite realizar sua ao segundo a necessidade das coisas e tambm pelo conhecimento do terceiro gnero, que lhe permite viver interiormente o ato pelo qual Deus o criou para a eternidade. Modo Contrariamente ao uso tradicional (de Aristteles at Descartes), Spinoza no v o "modo" como uma maneira de ser da substncia, mas como uma coisa real, um efeito da substncia. Chama as coisas reais "modos", porque estas coisas existem na substncia, sendo esta sua causa imanente. Cincia intuitiva A cincia intuitiva (conhecimento do terceiro gnero) provem da idia adequada da essncia formal de alguns atributos de Deus ao conhecimento adequado da essncia das coisas (tica II, Proposio 40, Comentrio II). Trata-se para a alma individual de conhecer o "processamento" de sua essncia a partir de Deus e no de se fundir com o infinito em uma espcie de intuio inefvel. Este conhecimento no pode se realizar seno atravs das demonstraes, cuja geometria, graas ao seu mtodo gentico, fornece o modelo. A tica, "demonstrada pela ordem geomtrica", se situa ao nvel do conhecimento do terceiro gnero. Superstio Noo central do Tratado teolgico poltico, a superstio a paixo de um esprito escravo das oscilaes entre a esperana e o medo. Em relao iluso que nos apresenta deuses dirigindo a Natureza, a superstio representa um grau superior da alienao. Locke Propriedade No vocabulrio de Locke, a palavra "propriedade" (property) no designa estritamente a posse de bens materiais, mas tudo o que prprio de cada um, ou seja, sua vida, sua liberdade, tudo o que cada um conseguiu com seu trabalho e que, por isso, torna-se sua propriedade legtima.

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Resistncia Locke se ope radicalmente a Hobbes, admitindo o direito de resistncia a opresso. No se trata do direito de destruir o governo, o governo se destri a si mesmo quando trai sua misso e esta autodestruio que legitima a oposio do povo. No se trata tambm de um direito ao terrorista, o direito resistncia no pertence aos indivduos enquanto tais, mas, ao povo soberano, ao qual compete julgar se o governo eleito por ele preenche corretamente sua misso. Confiana (Trust) A autoridade do poder poltico no se baseia nem em um direito divino, nem em um poder natural, mas, no consentimento do povo. O contrato social, expresso deste consentimento, , ao mesmo tempo, um ato de confiana que os governados atribuem a seus governantes, aps o seu consentimento sociedade civil. Hume Natureza Humana Enquanto "natureza", a natureza humana obedece a leis constantes, a exemplo dos fenmenos climticos: as variaes histricas e geogrficas no impedem que haja uma natureza humana uniforme no tempo e no espao. Pode se ver na natureza humana uma parte da natureza em geral, mas, mais pertinente, do ponto de vista filosfico, considerar a natureza humana como o centro, uma vez que as diferentes cincias resultam do jogo das inclinaes humanas, devendo ser a cincia destas inclinaes uma cincia central. Esta cincia do homem como cincia central o projeto inicial de Hume. Senso moral A idia de "senso moral" tinha um papel fundamental no pensamento de alguns moralistas ingleses e escoceses dentre os quais o mais importante foi Francis Hutcheson (1694-1747). Segundo estes moralistas, o ser humano teria uma faculdade de percepo moral semelhante s nossas faculdades de percepo sensorial. Em nome desta faculdade imediata e desinteressada, que nos permitiria reconhecer o bem e o mal, rejeitavam a doutrina do egosmo calculador encontrada em Hobbes e Mandeville (Bernard de Mandeville, 1670-1733): tudo o que o homem faz pelo outro o faz calculando benefcios para si mesmo. Retomando a expresso "senso moral", Hume lhe confere uma dimenso bem maior. Para ele o senso moral testemunha a impotncia de nossa razo que jamais ser capaz de nos dizer o que o bem e o que o mal. Simpatia A simpatia no uma paixo especfica, mas, o princpio da comunicao das paixes. graas a ela, por exemplo, que penetramos os sentimentos dos ricos e dos pobres, participamos do prazer de alguns e do aborrecimento de outros, o que nos leva, pretende Hume, a respeitar o poder dos ricos e a desprezar a mediocridade dos pobres. A simpatia torna possveis a compaixo e a benevolncia e no se limita a isso. Ela me permite julgar a conduta moral do outro, em virtude desta capacidade que ela me d de me identificar com os outros. , porm, limitada no que concerne, observa Hume, ao julgamento do que justo e do que injusto.
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Kant A priori o que no provem da experincia, que dela absolutamente independente. Ope-se, pois, ao "emprico" ou ao que vem da experincia (o "a posteriori"). Enquanto a experincia s pode nos oferecer generalidades e contingncia, o a priori caracteriza-se pela universalidade e pela necessidade. Coisa-em-si o ente, enquanto existe independentemente de nosso conhecimento. Kant denomina a "coisa-em-si" de noumeno ou nmeno (do grego nomenon) em oposio ao "fenmeno". O nmeno o objeto do entendimento. O fenmeno objeto dos sentidos. O nmeno no pode ser dado a uma intuio sensvel, porque se encontra fora dos limites da experincia possvel, portanto, pode ser pensado, mas, no pode ser conhecido i. determinado em sua essncia. O nmeno ou a coisa-em-si causa da representao ou fenmeno, no no sentido de lhe ser exterior, mas de estar nele presente, constituindo-o. Ao nvel da sensibilidade, designa o que h de conceitual: a existncia. Do ponto de visa do entendimento, a coisa-em-si o objeto pensado. Corresponde ao conhecimento do fenmeno que teria o entendimento divino, que no podemos conhecer, mas que podemos pensar. Entendimento Faculdade dos conceitos. Kant distingue os conceitos empricos (os aspectos comuns a um grupo de objetos) dos conceitos puros e "a priori" que definem a objetividade ( os aspectos comuns a todos os objetos), i., as regras de acordo com as quais devemos associar os dados dos sentidos para constru-los como objetos. O entendimento uma faculdade ativa, um poder de sntese, porm um poder puramente formal, ou seja, que no produz de si mesmo nenhum contedo e que pode funcionar perfeitamente na ausncia dos dados da sensibilidade. Razo A noo de razo em Kant apresenta vrias nuances, mas, em essncia, podemos dizer que o poder de sntese do entendimento, fora de todo dado sensvel, produzindo os conceitos racionais ou Idias: o Eu, o Mundo, Deus, manifestando assim a pretenso a um tipo de conhecimento puramente inteligvel (no sensvel). Representao Estado de conscincia no qual encontramo-nos em relao com algo que tornamos presente a ns mesmos e que pensamos espontaneamente como existente. Sensibilidade uma faculdade passiva e receptiva pela qual algo nos dado (no produzido por ns). a marca da finitude humana. Transcendental em Kant o "a priori", enquanto o que delineia a forma da objetividade, ou ainda, o conjunto das condies das possibilidades dos objetos enquanto objetos. Ope-se

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evidentemente ao emprico, porm, sobretudo ao "transcendente" (o que est fora dos limites da experincia) com o qual no deve ser confundido. Nietzsche Ativo/reativo Ativo o que se afirma sem se opor, sem negar, sem destruir o que quer que seja; reativo, ao contrrio, o que s se coloca opondo-se, negando alguma coisa. A criao artstica manifesta a atividade enquanto aberta multiplicidade das foras vitais, enquanto que as pesquisas do cientista ou do filsofo so reativas, na medida em que rejeitam o erro e, portanto, negam uma parte da vida. Genealogia Crtica que consiste a considerar todo julgamento moral, cientfico, filosfico, etc. como uma avaliao referente a um estado de relao entre as foras ativas e reativas, i. referente a um estado da vontade. A prtica genealgica desvela, por trs de cada julgamento, uma interpretao que conseguiu se impor, recuperando a sua gnese. Niilismo Segundo Nietzsche, toda posio que nega a vida. Tudo que reativo niilista, por exemplo, a vontade de verdade que exclui o erro. "Querer o verdadeiro querer a morte". Toda a filosofia a partir de Plato niilista, pois tal filosofia postulou constantemente valores superiores vida (as Idias, o Bem, o Verdadeiro etc.). Em um sentido mais especfico, o niilismo tambm, em Nietzsche, o pensamento moderno advindo da Renascena e atingindo seu ponto culminante no sculo das Luzes, porque embora tal pensamento tenha combatido os valores superiores, a "morte" de Deus, por ele decretada, aconteceu por vingana e ressentimento, ou seja, de maneira reativa. A vida, com o pensamento moderno, no foi enriquecida: reencontramo-nos ss, em um mundo sem valores e sem meta. Sintoma Esta noo faz parte do arsenal genealgico de Nietzsche e significa que todo julgamento uma avaliao referente ao estado da vontade que o sustenta. Em outras palavras, trata-se de uma manifestao de certa relao entre foras ativas e reativas. No tem o sentido da concepo mdica clssica, aproxima-se do sentido freudiano de um significante que no se refere a nenhum significado fixo. Vida o conjunto das foras ativas e reativas que lutam entre si. A vida multiplicidade, diferenciao perptua e se ope identidade e estabilidade. Vontade de poder o fundamento da vida e de toda realidade. Sendo a vida um jogo de foras, sua tendncia mais profunda esta presso permanente para obter sempre mais poder, intensificando as foras que a constituem. Observao: as informaes constituintes deste Glossrio por autor foram obtidas do "Glossaires par auteurs" da obra Ls temps ds philosophes, vrios autores, Hatier, Paris, 1995.

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Questes Autoavaliativas No final de cada unidade, voc encontrar algumas questes autoavaliativas sobre os contedos ali tratados, as quais podem ser de mltipla escolha, abertas objetivas ou abertas dissertativas. Responder, discutir e comentar essas questes, bem como relacion-las com a prtica do ensino de Filosofia pode ser uma forma de voc avaliar o seu conhecimento. Assim, mediante a resoluo de questes pertinentes ao assunto tratado, voc estar se preparando para a avaliao final, que ser dissertativa. Alm disso, essa uma maneira privilegiada de voc testar seus conhecimentos e adquirir uma formao slida para a sua prtica profissional. Voc encontrar, ainda, no final de cada unidade, um gabarito, que lhe permitir conferir as suas respostas sobre as questes autoavaliativas de mltipla escolha.
As questes de mltipla escolha so as que tm como resposta apenas uma alternativa correta. Por sua vez, entendem-se por questes abertas objetivas as que se referem aos contedos matemticos ou queles que exigem uma resposta determinada, inalterada. J as questes abertas dissertativas obtm por resposta uma interpretao pessoal sobre o tema tratado; por isso, normalmente, no h nada relacionado a elas no item Gabarito. Voc pode comentar suas respostas com o seu tutor ou com seus colegas de turma.

Bibliografia Bsica fundamental que voc use a Bibliografia Bsica em seus estudos, mas no se prenda s a ela. Consulte, tambm, as bibliografias complementares. Figuras (ilustraes, quadros...) Neste material instrucional, as ilustraes fazem parte integrante dos contedos, ou seja, elas no so meramente ilustrativas, pois esquematizam e resumem contedos explicitados no

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texto. No deixe de observar a relao dessas figuras com os contedos da disciplina, pois relacionar aquilo que est no campo visual com o conceitual faz parte de uma boa formao intelectual. Dicas (motivacionais) O estudo desta disciplina convida voc a olhar, de forma mais apurada, a Educao como processo de emancipao do ser humano. importante que voc se atente s explicaes tericas, prticas e cientficas que esto presentes nos meios de comunicao, bem como partilhe suas descobertas com seus colegas, pois, ao compartilhar com outras pessoas aquilo que voc observa, permite-se descobrir algo que ainda no se conhece, aprendendo a ver e a notar o que no havia sido percebido antes. Observar , portanto, uma capacidade que nos impele maturidade. Voc, como aluno dos Cursos de Graduao na modalidade EaD, necessita de uma formao conceitual slida e consistente. Para isso, voc contar com a ajuda do tutor a distncia, do tutor presencial e, sobretudo, da interao com seus colegas. Sugerimos, pois, que organize bem o seu tempo e realize as atividades nas datas estipuladas. importante, ainda, que voc anote as suas reflexes em seu caderno ou no Bloco de Anotaes, pois, no futuro, elas podero ser utilizadas na elaborao de sua monografia ou de produes cientficas. Leia os livros da bibliografia indicada, para que voc amplie seus horizontes tericos. Coteje-os com o material didtico, discuta a unidade com seus colegas e com o tutor e assista s videoaulas. No final de cada unidade, voc encontrar algumas questes autoavaliativas, que so importantes para a sua anlise sobre os contedos desenvolvidos e para saber se estes foram significativos para sua formao. Indague, reflita, conteste e construa resenhas, pois esses procedimentos sero importantes para o seu amadurecimento intelectual.
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Lembre-se de que o segredo do sucesso em um curso na modalidade a distncia participar, ou seja, interagir, procurando sempre cooperar e colaborar com seus colegas e tutores. Caso precise de auxlio sobre algum assunto relacionado a esta disciplina, entre em contato com seu tutor. Ele estar pronto para ajudar voc.

3. referncias bibliogrficas
ABBAGNANO, N. Dicionrio de filosofia. Traduo da 1 edio brasileira coordenada e revisada por Alfredo Bossi; reviso da traduo e traduo dos novos textos Ivone Castilho Benedetti. 5. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2007. BAUDRILLARD, J. La transparence du Mal, essais sur les phnomnes extremes. Paris, Galile, 1990. BERGSON, H. As duas fontes da moral e da religio. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. GRENZ, S. J.; SMITH, J. T. Dicionrio de tica: mais de 300 termos definidos de forma clara e concisa. So Paulo: Editora Vida, 2005. HUSSERL, E. La crise des sciences europenes et la phnomnologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976. ROUX-LANIER, C. et al. Le temps des philosophes. Paris: Hatier, 1995. KEMP, Peter. L'irremplaable une thique de la technologie. Paris, Cerf, 1997.

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A Concepo tica do Renascimento

1. OBJETIVOs
Conhecer e compreender as caractersticas fundamentais do pensamento filosfico da Renascena, a partir das mudanas ao nvel de uma viso do mundo e do homem. Conhecer as concepes sobre o tico e o moral, de alguns importantes e representativos pensadores da poca renascentista.

2. CONTEDOS
Giovanni Pico della Mirandola. Nicolau Maquiavel. Paracelso. Michel de Montaigne.

EAD

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3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que voc leia as orientaes a seguir: 1) Para mergulhar na atmosfera da Renascena seria interessante ver filmes como: Da Vinci e a Renascena, 1987, Encyclopaedia Britannica so dois filmes: Leonardo da Vinci e O Esprito da Renascena. O homem que no vendeu a alma de 1966, Direo de Fred Zinnemann. Sobre a vida de Thomas More ou Morus, mostrando o imprio das ideias humanistas, ao mesmo tempo a resistncia s reformas protestantes. Giordano Bruno, de 1973, Direo de Giuliano Montaldo. A tese de um Universo infinito, contrariando a concepo aristotlica da finitude do Universo e a concepo de que o Homem e a Terra no so o centro do Universo; O mercador de Veneza de 2004, Direo de Michael Radford. Adaptao da pea homnima de William Shakespeare. Lutero (Luther), filme dirigido por Eric Till, de 2003. Ver documentrios da BBC sobre Isaac Newton e outros. 2) Hermetismo: nesta unidade, estar significando a doutrina esotrica baseada nos escritos da poca greco-romana que se considerava de inspirao do deus Hermes Trimegisto, personagem mtico da Antiguidade. Hermes o deus grego, mensageiro dos deuses, denominado pelos romanos de Mercrio e pelos egpcios de Thot, a quem se atribui a inspirao para um conjunto de textos chamado Hermtica constitudo do Corpus Hermeticum e da Tbua Esmeralda. O Corpus Hermeticum consiste em tratados mstico-filosficos em grego, datando do perodo helenista (perodo que, como vimos em tica I,
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vai da conquista por Alexandre o Grande de uma parte do mundo mediterrneo e da sia at a dominao romana). A Tbua Esmeralda um texto da literatura alqumica (prtica da transmutao dos metais e de uma medicina universal, "panaceia", nome que vem da deusa grega Panaceia que trazia aos homens remdios originrios de plantas) composto de uma dzia de frmulas obscuras e alegricas (que permitem expressar um ou mais sentidos, alm do sentido literal como, por exemplo, a fbula e a parbola). Nela se encontra a famosa correspondncia entre o macrocosmo (viso do universo como um todo cujas partes esto em correspondncia, visualizao sob o modelo do organismo humano) e o microcosmo (o homem enquanto imagem reduzida do mundo). Da a clebre frase: "o que est em cima igual ao que est em baixo e o que est em baixo igual ao que est em cima". 3) Henri Gouhier (1898 1994), filsofo francs de inspirao crist, historiador da filosofia e crtica dramtica. autor, entre outras obras, de L'Anti-humanisme du XVII sicle.

4. Introduo unidade
Sobre o Renascimento, diz Marilena Chau, em seu texto intitulado Filosofia Moderna:
[...] o historiador das idias e das instituies europias, Michel Foucault, no livro As Palavras e as Coisas (Les Mots et les Choses), considera o Renascimento um perodo em que os conhecimentos so regulados por um conceito fundamental: o conceito de Semelhana, graas ao qual so pensadas as relaes entre seres que constituem toda a realidade, motivo pelo qual cincias como a medicina e a astronomia, disciplinas como a retrica e a histria, teorias sobre a natureza humana, a sociedade, a poltica e a teologia empregam conceitos como os de simpatia e antipatia (nas doenas e nos movimentos dos astros), de imitao ou emulao (entre os seres humanos, entre as coisas vivas, entre humanos e coisas, entre o visvel e o invisvel, como no caso da alquimia), conceitos que nada tm a ver com a magia" como superstio, mas com a magia como forma de revelao do oculto pelos poderes da mente humana, isto , a Semelhana define um certo tipo de saber e um cer-

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to tipo de poder. Tambm central o conceito de amizade, como atrao natural e espontnea dos iguais (animais, humanos) e que serve de referncia para pensar-se a figura do tirano como inimigo do povo e criador de reinos regulados pela inimizade recproca (forma de compreender as divises sociais e os conflitos entre poder e sociedade). A Natureza pensada como um grande Todo Vivente, internamente articulado e relacionado pelas formas variadas da Semelhana, indo dos minerais escondidos no fundo da terra ao brilho dos astros no firmamento, das coisas aos homens, dos homens a Deus.

Estamos, assim, diante de um naturalismo, onde todo ser, inclusive o ser humano, age luz de princpios naturais e no sob o imprio da divindade. Por outro lado, via a noo de "semelhana" d-se igualmente a busca do conhecimento, caracterizando uma racionalidade que se manifesta predominantemente maneira de uma razo subjetiva, a razo daquele que contempla e observa. Uma racionalidade que, baseando-se na noo de "semelhana", descreve e interpreta, assumindo, por vezes, a dimenso de uma viso mgica das coisas, a criao de obras pelo simples prazer de criao do belo e da beleza. O resultado uma poca de grandes artistas, pintores, arquitetos como Leonardo da Vinci, Rafael, Michelangelo e outros. Deste modo, um antropocentrismo e um humanismo se impem. O mundo passa a ser visto a partir do humano. Tudo pode ser explicado pela razo humana, tudo pode ser criado por mos humanas, da o desenvolvimento de tcnicas. Mas, certo vnculo se mantm com a viso do homem medieval: salvaguarda-se a f, isto , para a mente renascentista tudo pode ser explicado pela razo humana, porm alcanado pela f. No h desta maneira um rompimento total com a tradio medieval, embora dela se diferencie essencialmente, na medida em que se busca, ao contrrio daquela, uma aproximao da Natureza com o Divino.
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dentro de um tal contexto, que a dimenso moral do carter racional e passional da alma humana se torna um dos principais temas de reflexo. o que veremos ao trabalhar o pensamento de quatro representantes desta viso renascentista: Giovanni Pico della Mirandola; Nicholas Machiavel; Phillipus Theophrastus Bombastus von Hohenheim (Paracelso); Michel de Montaigne. Seguiremos uma ordem cronolgica, baseada nas datas de nascimento destes pensadores.

5. Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)


O italiano Giovanni Pico della Mirandola, foi discpulo de Marslio Ficino (1433-1599) e de seu crculo neoplatnico, na Academia de Florena (Itlia). O neoplatonismo, revivido na Renascena italiana, por, entre outros, Marclio Ficino, uma corrente de pensamento iniciada no sculo 3 da nossa era, por Plotino (205-270 D.C.), grande filsofo grego de Alexandria. Baseada, em princpio, nos ensinamentos de Plato, dos quais se diferencia bastante, foi reintroduzida no Ocidente por Plethon (1355-1452), um dos grandes pensadores de seu tempo que, por sua vez, dizia ter recebido os ensinamentos de Amnio Sacas (175-242), renomado filsofo grego de Alexandria. Segundo o neoplatonismo, o Uno refere-se a Deus que indivisvel, e do Uno emanou uma sequncia de seres menores. Os neoplatnicos no acreditavam na existncia do mal que, para eles, seria a imperfeio. Veremos esta ideia permear todo o pensamento de Pico della Mirandola, na medida em que funda toda tica e moral na busca da perfeio.

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Pico della Mirandola define o homem como meio de equilbrio de todas as coisas criadas: pela fora do esprito e do intelecto o homem capaz de unir e harmonizar os elementos da natureza. Apesar de ter falecido aos 31 anos de idade, um dos representantes mais significativos desta viso que coloca o homem no centro do universo. Ao lado do papel preponderante do homem na Criao Divina e sua consequente misria com a "queda" advinda com o "pecado original", to lembrada e descrita na viso religiosa, h que se enfatizar, segundo ele, a dignidade que advm ao homem com o exerccio da liberdade. Esforava-se, Pico della Mirandola, por estabelecer uma nova f crist fundamentada no desenvolvimento das capacidades humanas por meio de uma excelente formao intelectual pelo estudo de correntes as mais diversas e mesmo opostas. O sincretismo, esta tendncia a reunir doutrinas ou teorias diversas ensinadas como verdadeiras seja por um autor seja por vrios autores, uma das caractersticas de sua obra. Propunha-se a estudar um tema sob o maior nmero de pontos de vista, tentando chegar viso ou ideia mais prxima possvel da realidade observada. Sendo por natureza um ecltico busca em vrios sistemas filosficos e religiosos o que mais lhe parecia conter elementos interessantes para compor um nico sistema de explicao da realidade observada. Pico sintetizou as doutrinas filosficas conhecidas em sua poca, principalmente o platonismo, os aristotelismos, a escolstica, escritos hebraicos e talmdicos (textos fundamentais do judasmo rabnico, estruturado nos sculos 2 e 6 E.C. Era Crist , reconhecido como a norma do judasmo), assim como textos do hermetismo. Do ponto de vista de uma "tica", a obra de Giovanni Pico della Mirandola representa o que Henri Gouhier denominou de misticismo da nobreza humana". Trata-se de valorizar o poder de escolha situado no ntimo de cada ser humano, nisto consistindo sua dignidade: "somos dignos porque somos livres". Este poder de
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escolha, a liberdade, seria uma potencialidade do homem. Potencialidade que o liberta do dogma determinista religioso ou astrolgico (a astrologia tinha grande autoridade, na poca, no que concerne determinao do destino de cada indivduo) e que reduzia o homem a um mero instrumento de luta entre foras opostas. O poder de escolher torna-se um instrumento positivo de ao sobre a realidade. O ser humano um ser imperfeito, mas cuja possibilidade de perfeio ilimitada, podendo alcanar o grau de moralidade e de intelectualidade que desejar.
Sensvel, para este humanista, o amor, fundamental na f crist, possui capacidade de superar divergncias e promover a harmonia e a paz. Giovanni cnscio de que todo homem um ser consciente, dotado de valor inestimvel, e que na dignidade que repousa a nobreza humana, pois, o que h de nico nos seres humanos no somente sua racionalidade (Aristteles) ou sua imortalidade (cristianismo), mas a magnnima capacidade de autocriar-se livremente, podendo vir-a-ser sempre e muito mais do que j por natureza (FLIX, 2005).

Vejamos o texto a seguir, extrado da obra de Giovanni Pico della Mirandola, Da Dignidade do Homem, discurso escrito em 1486:
J Deus, Pai e arquiteto supremo, havia construdo segundo as leis de uma sabedoria secreta esta morada do mundo que ns vemos, augusto templo de sua divindade: ele tinha ornado com espritos a regio supra-celeste, vivificado com almas eternas os globos etreos, preenchido com uma multido de seres de todo gnero as partes ftidas e impuras do mundo inferior. Mas, uma vez sua obra terminada, o arquiteto desejava que houvesse algum que pudesse avaliar o seu significado, amar sua beleza, admirar sua grandeza. Do mesmo modo, quando tudo estava terminado (como atestam Moiss e Timeu) pensou por ltimo em criar o homem. Ora, no havia nos arqutipos nada com que criar uma nova raa, nem nos tesouros o que oferecer como herana ao novo filho, nem havia no mundo inteiro o menor lugar onde o contemplador do universo pudesse se instalar. Tudo estava j ocupado: tudo havia sido distribudo s ordens superiores, intermedirias e inferiores. [...] Finalmente, o perfeito construtor decidiu que quele que no podia receber nada de prprio seria comum tudo o que havia sido dado de particular a cada ser isoladamente. Pegou, pois, o homem, esta obra de imagem indistinta e tendo o colocado no meio do mundo, dirigiu-lhe a palavra dizendo: "Se no te demos, Ado, um lugar determinado, nem um aspecto que te seja prprio, nem um dom

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particular, para que o lugar, o aspecto, os dons que tu mesmo quiseres, tu os tenha e possua de acordo com o teu desejo, segundo a tua idia. Para os outros seres, a natureza deles definida mantida presa a leis estabelecidas: tu, nenhuma lei te prende, a prpria possibilidade de julgar que te conferi que te permitir definir tua natureza. Se te coloquei no mundo, em posio intermediria, para que da onde ests possas examinar mais vontade tudo o que se encontra no mundo ao teu redor. Se ns no te fizemos nem celeste nem terrestre, nem mortal nem imortal, para que dotado, por assim dizer, do poder honorvel de arbtrio possa te modelar e de elaborar a ti mesmo, tu te ds a forma que preferires. Tu poders te degenerar em formas inferiores, que so bestais; tu poders, por deciso de teu prprio esprito, te regenerar em formas superiores, que so divinas". suprema bondade de Deus o Pai, suprema e admirvel felicidade do homem! te dado ter o que desejas, ser o que quiseres. Os animais, no momento de seu nascimento, trazem com eles "do ventre de sua me" [...] o que possuiro. Os espritos superiores foram em sua totalidade ou quase, destinados a ser eternamente. Mas, ao homem ao nascer, o Pai deu sementes de toda espcie e germes de todo tipo de vida. Aqueles que cada um cultivar, em si mesmo, se desenvolvero e frutificaro: vegetativos, o faro tornar-se planta; sensveis, faro dele um animal; racionais, o elevaro altura da abbada celeste; intelectivos, faro dele um anjo e um filho de Deus e, se, sem te contentar com o destino de nenhuma criatura, reconhece-te no centro de tua unidade, formando com Deus um s esprito, na solitria opacidade do Pai, elevado acima de todas as coisas, tendo sobre todos a preponderncia" (MIRANDOLA apud ROUX-LANIER, 1995, p. 5-9, traduo nossa).

Temos, de um lado, o ideal almejado de se chegar a uma verdade geral, via um conhecimento ecltico de doutrinas filosficas conhecidas e de escritos hebraicos, de outro lado, h a preocupao em busca do carter mais prprio e nico do ser do humano e que seria a liberdade. A singularidade do humano, o que o caracteriza e o torna nico, para Pico della Mirandola, a sua capacidade de agir livremente. Toda moralidade se fundaria nesta estrutura de liberdade: as aes moralmente dignas devem ser essencialmente livres, aes cujo dever o de se aproximar da natureza celestial, caminhando em direo intelectualidade e afastando-se de toda sensualidade que aproxima dos animais.
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6. Machiavel (1469-1527)
Outro importante pensador do Renascimento, de interesse no que diz respeito ao tico, particularmente na relao deste com a poltica, foi, sem dvida Nicholas Machiavel. Dele nos ocuparemos a seguir. Nascido em Florena, Nicholas Machiavel conhecido, sobretudo, pela sua obra controvertida O Prncipe. Obra admirada por Napoleo e criticada por Descartes, Diderot e outros. Trata-se de um manual dedicado aos prncipes para fortalecer e manter seus poderes. Florena, cidade onde nasceu Machiavel, fora libertada do governo da poderosa famlia dos Mdicis por Carlos VIII e vivia como Repblica ao mesmo tempo democrtica e teocrtica sob a inspirao do monge dominicano Savanarole (1452-1498). Machiavel, nascido de uma famlia da pequena burguesia, eleito secretrio da segunda chancelaria, responsvel pelas relaes com o interior e com pases estrangeiros, com misses junto a soberanos italianos e estrangeiros, desenvolveu habilidades polticas. Encarregado de organizar a defesa da cidade vencido em 1512. Os espanhis devastam a cidade e os Mdicis retomam o poder. Machiavel torturado e exilado. Redige sua obra, iniciando pelo Prncipe terminado em 1513 e s publicado em 1532. Escreveu tambm um importante comentrio sobre a histria romana intitulado Discursos sobre a primeira dcada de Tito-Lvio. De volta a Florena, em 1520 redige o Discurso sobre a lngua, comdias e obras histricas. Como todo pensador de sua poca, Machiavel rompe com o poder da Igreja e, em consequncia, com a tradio tica crist trazida da Idade Mdia. Volta-se para os historiadores da antiguidade e se impe a tarefa de esclarecer, de maneira rigorosa, as prticas polticas de seu tempo. Da mesma maneira que se procuram leis

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que dessem conta do comportamento da natureza, busca Machiavel as regras que regulam os comportamentos sociais e polticos. Estuda o passado para compreender qual o caminho para tomar o poder e mant-lo. Mais precisamente, quer encontrar as leis eternas da dominao dos homens pelos homens. Pretende chegar ao conhecimento do sentido que funda a ao humana, especialmente a ao poltica, no baseada em uma viso mtica ou filosfica dos acontecimentos histricos, no buscando dar conta das coisas pela ao de Deus ou providncia divina. Sua meta prever os acontecimentos por meio da observao das aes humanas no presente, particularmente das aes polticas. Quanto ao comportamento tico em poltica, ao observar os acontecimentos de sua poca, caracterizado pela ausncia de um poder central e consequentemente por lutas constantes, Machiavel conclui que a poltica no pode mais ser conduzida luz de uma norma transcendente tal como o Bem dos filsofos e telogos. necessrio que a ao poltica seja prtica, em um universo continuamente hostil. Trata-se de um mundo constitudo de indivduos no ticos, que julgam e decidem segundo seus desejos e necessidades imediatas. Autores observam que, diferentemente de Aristteles para quem a tica e a poltica, embora no se confundam, so campos relacionados, para Machiavel, embora seja louvvel exercer a poltica com integridade tica sempre que possvel, preciso partir do princpio de que os homens so maus e de que a ao poltica s pode ser julgada por sua eficcia. a eficcia da ao poltica que permite aos homens uma coexistncia tica. O Estado uma criao de alguns homens superiores e nenhuma ordem possvel seno pela coero e pela fora. Enfim, fundamentar a ao poltica em uma concepo filosfica do dever tico , segundo Machiavel, correr o risco de perder o que deve ser conservado (o poder) e com ele toda a possibilidade de governar. A verdade em poltica que, para se atingir um
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bem como a paz e a prosperidade, todo meio legtimo. o que o mundo real exige e o mundo, segundo Machiavel, imutvel. A imutabilidade do mundo Em sua obra Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio ele apresenta o mundo como imutvel, pois, se o mundo no fosse constante, no seria possvel estabelecer suas leis.
Refletindo sobre o andamento das coisas humanas, concluo que o mundo permanece na mesma situao atravs dos tempos; que h sempre a mesma quantidade de bem e de mal; mas que este mal e este bem no fazem nada mais do que percorrer diferentes lugares, diversos pases. Segundo o que conhecemos dos antigos imprios, vimos todos se deteriorarem uns aps os outros na medida em que seus costumes so modificados ou alterados. Mas o mundo sempre o mesmo (MAQUIAVEL apud ROUX-LANIER, 1995, p. 177, traduo nossa).

As experincias do passado so, assim, vlidas para o presente e para o futuro. Ou seja, embora os acontecimentos histricos se movimentem com rapidez diferente, a histria se repete e sempre a mesma, semelhana do universo que constante e sempre o mesmo, apesar do fato de que os corpos nele se movimentem em velocidades diferentes. Por outro lado, as coisas humanas, ao contrrio do universo, apresentam uma causalidade totalmente imprevisvel. o que Machiavel denomina de Fortuna ou roda da fortuna. O termo Fortuna tem uma origem mtico-filosfica, consistindo na personificao do "acaso". A ideia expressa por ele vem da deusa romana da sorte, representando as coisas inevitveis que acontecem aos seres humanos, tanto na vida cotidiana quanto na Poltica. Significa a impossibilidade para o homem de dominar totalmente a histria. Porm, como veremos no texto a seguir, Machiavel considera que o homem tem possibilidade de, at certo ponto, e de uma certa maneira, dominar o inevitvel.

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A mutabilidade dos negcios humanos


Sei que alguns pensaram e pensam que os negcios deste mundo so de tal maneira governados por Deus e pelo destino que os homens, com toda a sua sabedoria no podem mudar, e no encontram para isto remdio; assim poderiam julgar que suar sangue e gua para domin-los seria em vo, em vez de se deixar governar pelo destino. Este ponto de vista foi retomado em nossa poca por causa das grandes revolues que se tem visto e que se vem todos os dias, e que excedem toda conjectura por parte dos homens. Se bem que, algumas vezes eu mesmo pensando sobre isto me deixei levar, em parte, por esta viso. No entanto, nosso livre arbtrio, no pode ser negado, estimo que possa ser verdadeiro que a sorte seja a senhora de metade de nossas obras, mas que tambm ela nos deixa governar aproximadamente a outra metade. Comparo o destino com um destes torrenciais que, em sua clera, inundam as plancies ao redor, destroem rvores e casas, roubam a terra de um lado para lev-la para outro; todos fogem diante deles, todo mundo cede ao seu furor, sem poder impedi-los com diques e aterros mais elevados. Apesar disso, os homens, em tempos amenos, no deixam de ter a liberdade de construir diques e aterros de maneira que, se o rio subir novamente, suas guas desembocaro em um canal, ou sua fria no ser to livre e to destruidora. O mesmo acontece com a Fortuna, que mostra seu poder onde no h construo que possa resisti-la, e que ataca onde sabe que no h diques nem pontes para enfrent-la (MAQUIAVEL, 1995, p. 177-178, traduo nossa).

A necessidade leva a fins que a razo desconhece. Este fato explica os acidentes da histria e sua aparncia catica. Inimiga do homem de ao, a Fortuna pode vir a ser um seu auxiliar, com a condio de que este saiba domin-la por meio da poltica. E nisto consiste a "virt", ou seja, a capacidade de adaptao aos acontecimentos polticos e consequente permanncia no poder. Segundo Machiavel, a tendncia dos seres humanos manter sempre a conduta que deu certo, atitude que levaria perda do poder. Os grandes homens polticos, que criam novas situaes por sua virt, so os "virtuosi". Machiavel apresenta uma teoria cclica da sucesso dos governos, inspirando-se no historiador grego Polbio (202-120 a.C.) e na Repblica de Plato. Segundo esta teoria, existe um ciclo determinado que se apresenta de maneira regular, tornando possvel a observao histrica. O ciclo o seguinte:
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1) O governo original criado por vrios homens de diferentes procedncias, consistindo em um governo que a monarquia. 2) No tarda tal governo entrar, por sua vez, em decadncia, degenerando-se em tirania. 3) Surge, ento, um novo governo melhor, a aristocracia. 4) Este no demora a degenerar-se em um governo oligrquico. 5) A este sucede um governo democrtico que tambm no tarda a cair na desordem, anarquia. 6) Nesta situao, s um prncipe ou um monarca pode salvar o povo. E o ciclo recomea (ver Figura 1).

Figura 1 Sucesso dos governos em Machiavel

Consideraes finais Sobre a questo de uma tica em Machiavel, diz o professor Renato Janine:
A leitura dos textos de Maquiavel nos leva a perceber que ele no defendia a tese de que os fins justificam os meios e de que o mal deve ser praticado para conseguir um fim egosta. Ele se mostra preocupado com o fato de que na poltica no existem regras fixas;

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governar, isto , tomar a iniciativa poltica, um trabalho extremamente criativo e, por isso mesmo, sem parmetros anteriores. Assim, essa preocupao do filsofo, por curioso que parea, torna-se um bom instrumento para repensar a tica. (Professor Renato Janine Ribeiro, Entrevista Revista E, n54)

Continuando, Janine aproxima Machiavel de uma tica da responsabilidade (classificao de Max Weber (1864-1920), socilogo e economista alemo).
Para falar de tica, tambm necessria uma aluso a Max Weber e sua teoria das duas ticas. Weber, depois da Primeira Guerra Mundial, distingue a tica de princpios, em que se aplicam valores j estabelecidos, da tica da responsabilidade, que a tica do estadista. Esta modalidade aponta para a necessidade de pensar nos resultados possveis de uma determinada ao. De modo geral, a tica da responsabilidade uma retomada de Maquiavel; ela representa a interferncia da poltica na tica. [...] Ento, o ponto interessante de Maquiavel e da questo tica est na maneira como ns a enxergamos sob a luz da poltica. E hoje, com o fim das garantias tradicionais para a ao do indivduo privado, estamos todos mais ou menos na posio do prncipe de Maquiavel - isto , num mundo de incertezas, dentro do qual temos de inventar a melhor posio (Janine, op.cit.)

A importncia de Machiavel est, sem dvida, neste suscitar reflexo sobre a tica e sobre as dificuldades inerentes tomada de decises, particularmente em campos especialmente mveis como a poltica ou, hoje, a tecnologia. O filsofo francs, Maurice Merleau-Ponty em sua obra intitulada Signos faz uma descrio fenomenolgico-existencial (descrio que visa compreender a obra de Machiavel dentro de seu contexto existencial). Isto significa que Merleau-Ponty v na obra de Machiavel um entendimento da poltica como algo eminentemente humano, buscando a verdade dos acontecimentos descrevendo-os segundo se apresentam no mundo real, em sua instncia de relao com o outro, que seria um "signo" de valor na poltica. Parte da experincia de seu prprio tempo.
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Assim, por exemplo, quando Machiavel escreve que o prncipe deve ter as qualidades que ele aparenta, estaria enunciando uma condio fundamental da poltica como ela era em seu tempo e continua a ser at os dias de hoje que "se desenrolar na aparncia"; quando Machiavel diz que o prncipe tem que ter domnio de si para poder desenvolver posies contrrias no caso de ser necessrio, isto significaria que no campo da poltica no h lugar para os valores de uma moral abstrata. Enfim, a verdade na poltica aquela de quem tem o poder e que no v a prpria imagem passada aos outros. Merleau-Ponty v na obra O Prncipe de Machiavel a descrio da poltica como ela tem sido e atravs dos tempos, e como vimos, em tal poltica no h lugar para a tica. A questo que colocaramos, seria a seguinte: mesmo possvel falar de uma tica em Machiavel? Responderamos que a busca de Machiavel pela compreenso dos comportamentos sociais e polticos no tem como objetivo propriamente o carter destes enquanto se mostram em si mesmos, mas, sim enquanto se mostram luz de uma meta geral: a obteno e a manuteno do poder poltico. Uma viso tica sempre uma viso concreta, o que significa uma viso completa tanto da "morada interior", ou seja, tanto dos fenmenos em si mesmos, quanto da morada exterior", ou dos fatos em si. A viso de Machiavel permanece na "morada exterior" ou dos fatos. E, a pergunta final : O poder deve decorrer do governar, do carter prprio deste, do que lhe nico e singular? Ou, ao contrrio, o governar deve decorrer do poder? Duas so as consequncias principais, da viso da poltica em Machiavel, no que concerne tica, a nosso ver:

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1) O tico ou a tica estar necessariamente ausente em suas consideraes sobre a poltica, uma vez que tais consideraes no contemplam a ao poltica em seu sentido mais prprio, buscando este sentido fora desta. 2) No h regras propriamente de moralidade, em sua concepo poltica, pois, sem fundamento tico, no h moralidade. As regras de comportamento, por ele apresentadas, so meros instrumentos de ao em busca do poder e de sua manuteno. Para no citar seno algumas: a opresso: para se permanecer no poder, permitido, segundo Machiavel, usar de meios coercitivos como oprimir, cultivando o medo. Pode-se, ainda, recorrer a medidas primitivas mais sumrias com relao aos que subvertem a poltica adotada, como, por exemplo, as execues. a destruio: em alguns casos, de acordo com Machiavel, aconselhvel destruir cidades inteiras, quando o controle destas torna-se difcil, tendo em vista a existncia de grupos de cidados, dotados de conscincia poltica, buscando subverter a poltica implantada. a mentira: diz Machiavel, no captulo XVIII da obra O Prncipe, que um prncipe prudente no pode e nem deve guardar a palavra dada, se isto vier a prejudic-lo ou quando as causas que determinaram a palavra dada, cessarem de existir. Enfim, ser um bom simulador e dissimulador uma das qualidades do bom governante. E, assim, muitos outros exemplos do pensamento em poltica de Machiavel se encontram em sua obra principal O Prncipe cuja leitura aconselhamos. Ao faz-la, voc perceber o quanto suas ideias so atuais e em plena vigncia em nossa poca. No que diz respeito a convices pessoais, estas configuram uma moralidade pessoal e no propriamente uma tica, uma vez que se fundamentam em valores e normas culturais.
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Quanto a uma tica da responsabilidade, ela concerne a consequncias e no a resultados. Em uma rea como a da poltica, particularmente assolada por circunstncias, a postura tica essencial (Aristteles, recordemos, considerava a tica como propedutica poltica), pois toda circunstncia, por sua prpria natureza, no comporta regras ou princpios gerais. Ela fundamentalmente singular. Atender s circunstncias buscar compreend-las, o que significa dar a justa medida" captando seus sentidos (direes) e possibilidades. trabalho para uma equipe de profissionais, pois implica a atuao de vrios campos do saber. No h "savoir-faire", nem mesmo o poltico, como parece pretender Machiavel, que substitua o saber das razes que fundamentam uma situao circunstancial.

7. Phillipus Theophrastus Bombastus von Hohenheim - Paracelso (1493-1591)


Phillipus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, mdico suo, autodenominado Paracelso, era, alm de mdico, tambm alquimista, fsico e astrlogo. Alguns o consideram a prpria expresso desta viso mgica da natureza. Para ele a natureza uma fora vital que cria, produz e transforma. Tudo duplo: h um macrocosmo e um microcosmo; um mundo visvel e um mundo invisvel. A natureza s poderia ser conhecida atravs da alquimia, da astrologia e da magia. O invisvel no um objeto, por isso nunca se apresenta como imagem. energia viva e criativa que, a partir do interior das coisas, transforma-as no que elas so. O invisvel se mostra no visvel, embora oculto. A natureza invisvel se movimenta atravs da imaginao e uma imaginao suficientemente forte a origem da magia. por meio da magia que captamos os sinais do invisvel no visvel. Segundo Paracelso, a sade um estado de equilbrio das energias e a doena o desequilbrio destas mesmas energias. O

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mdico deve reconhecer a ao da natureza invisvel no doente e a medicao deve responder ao modo como a natureza trabalha no visvel, respeitando determinados horrios correspondentes a certas constelaes planetrias. Para curar necessrio abrir-se s foras naturais invisveis, observando-as (ROUX-LANIER, 1995, p. 161). Embora tido por muitos como charlato e visionrio, encontramos em Paracelso no propriamente uma tica crist, resultado da institucionalizao dos ensinamentos de Jesus, o Cristo, mas a tica trazida por Jesus de Nazar. Para Paracelso, o exerccio da medicina e os ensinamentos de Jesus so inseparveis. Trata-se essencialmente de uma tica da F e do corpo enquanto expresso do esprito e vice-versa. Deus, segundo ele, uma entidade que devemos considerar antes de todas as outras coisas. o princpio que regula toda a vida, princpio que denominou de M. A F seria o elemento bsico de toda cura, pois impossvel curar o corpo, sem curar, ao mesmo tempo, o esprito. Todo mal que se faz ao corpo atinge o esprito, pois, o esprito aquilo, sem matria, dentro do corpo fsico que gerado pelas nossas sensaes e meditaes. Por isso, o esprito pode sofrer as mesmas doenas do corpo. Por outro lado, todo pensamento negativo sobre o outro poder nos afetar porque fruto de uma vontade fixa, firme e intensa, geradora do esprito. Consideraes finais: um panentesmo tico No que diz respeito tica, a posio de Paracelso denominada de panentesmo. Esta palavra foi cunhada pelo filsofo alemo Karl C. F. Krause (1781-1832) e significa "Deus est presente em tudo", o que no quer dizer "pantesmo" (tudo Deus). De fato, a posio de Paracelso sobre o homem e a tica expressa uma das caractersticas bsicas do Renascimento que, contrariamente separao entre a natureza e o Divino (que se deu na Idade Mdia), busca reaproxim-los.
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Podemos dizer, a partir do que aqui vimos, que o transcendental que funda o tico e o moral em Paracelso um transcendente: a vontade divina. A liberdade estaria no reconhecimento de nossa submisso vontade divina. O tico e o moral se situariam neste "dever" de se realizar a si mesmo, mediante a obedincia vontade divina, tendo em vista o que caracteriza o homem, tornando-o nico: o seu realizar-se est subordinado a uma instncia superior que o ultrapassa, mas que se impe a ele incondicionalmente. Deus fixa na natureza do homem a sua medida, atravs dos dez mandamentos. A liberdade do homem est em decidir sobre os meios para obedecer ou no a esta vontade. A sociedade a oportunidade para o ser humano de se transformar (transmutao alqumica interior) e de se elevar, desenvolvendo sua essncia na vida social, mediante o respeito sua origem de filho de Deus. Estamos, assim, diante de uma tica de natureza emprica cujo fundamento a f (JEAN-PIERRE, 2012).

8. Michel de Montaigne (1533-1592)


Michel de Montaigne nasceu em um Chateau da regio francesa do Prigord. Recebeu educao esmerada e fez carreira poltica. Viveu no perodo final da Renascena quando o entusiasmo e a confiana nos homens de h muito decresceram. Para Montaigne, a cincia da qual o homem tanto se orgulha no propicia um conhecimento certo, pois, seu instrumento principal, a razo abstrata, no tem maior valor que a imaginao que est sujeita s variaes das impresses sensoriais. A partir da leitura dos autores gregos e romanos, Montaigne desenvolve uma anlise crtica da razo humana. Referindo-se s obras morais de Plutarco, mostra nelas a vaidade de pensar que o homem superior ao animal. Chega, assim, a um ceticismo filosfico. H sempre algo no passvel de conhecimento, algo que a razo humana jamais dominar. Mostra que a experincia antropo-

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lgica apresenta opinies e costumes os mais diversos. Descreve um grande nmero de exemplos de experincias ou fatos, evidenciando o carter ilimitado e misterioso da natureza, contrariando toda interpretao unilateral. Observa que, quando nos abstemos de tomar partido em favor de uma determinada ideia ou interpretao, nosso pensamento descobre, ao mesmo tempo, a prodigiosa riqueza do real e a diversidade do esprito humano. Expe experincias humanas as mais diversas e contraditrias que impossibilitam chegar a um conhecimento geral do ser humano. Chega, assim, a um universo mvel, incerto e mltiplo. No h, segundo Montaigne, nenhuma esperana para ns de encontrarmos a causa das coisas em meio a esta confuso e profuso de fatos. H que se meditar sobre a contingncia ou impossibilidade para nossa razo de chegar a uma s verdade. Montaigne sensvel dimenso tica propriamente dita, a do carter, a do espao existencial (morada interior) e tempo (campo de possibilidades) de cada ser. Quer recuperar o ideal humanista individualista da cultura antiga. Por meio dos ensinamentos dos clssicos, reconhece a limitao de nossa capacidade de conhecer. ctico quanto possibilidade de conhecimento metafsico. Volta-se para a arte de viver. Sob a influncia dos esticos, busca o caminho da sabedoria para a soluo dos problemas da vida, sabedoria que consistia em saber deliberar entre o bem e o mal para viver melhor. Dos esticos, traz tambm, o agir de acordo com a natureza para enfrentar as adversidades e encontrar a paz. O conhecimento generalizado , para Montaigne, limitado. No h julgamento autnomo independente de uma conscincia individual. S ns mesmos somos capazes de nos conhecer. De ns, o outro apenas consegue conjeturar a partir do que lhe mostramos. O indivduo carrega em si a essncia da vida humana, essncia esta que deve ser captada na singularidade de cada um e no submetida a regras e conceitos gerais. A orientao deve ser buscada luz das singularidades.
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Para Montaigne, ser tico principalmente cultivar a amizade verdadeira que s pode ser vivida. Segundo observao de vrios autores, a amizade, enquanto valor tico, no tem, para ele, apenas uma dimenso individual, mas possui dimenso poltica, na medida em que ela s possvel onde h igualdade, liberdade e justia (CALLADO, 2011). Montaigne era muito amigo de tienne de La Botie (15301563), um dos criadores da ideia moderna de democracia a qual chamava de repblica livre, pois, como observam muitos, o termo democracia ainda no existia. Em sua obra Discurso sobre a Servido Voluntria, escrita a partir da observao dos acontecimentos de seu tempo, rejeita todas as formas de demagogia; afirma a liberdade e a igualdade de todos os homens ao nvel poltico; evidencia a fora da opinio pblica; prefere a repblica, rejeitando a monarquia como forma de governo, pois o poder de um s homem sobre os outros ilegtimo. A experincia da perda do amigo, com quem debatia longamente questes importantes, fez Montaigne confrontar-se com a dor e a solido, experincia que surge frequentemente em sua obra Ensaios que escreveu j afastado da vida pblica na poltica. Esta obra consiste em consideraes humanistas, prprias do fim do sculo 16 sobre a existncia, que vo desde temas da vida corrente at os de religio e filosofia. Nela, Montaigne analisa escritos de Lucrcio poeta e filsofo (95-53 a.C. datas provveis) que escreveu o poema De Rerum Natura (Sobre a Natureza das Coisas) um tratado de filosofia epicurista; Ccero (106-43 a.C) advogado, orador e escritor romano, autor, entre outros, do clebre discurso contra Catilina (patrcio romano, conspirador sem escrpulos), recitado no Templo de Jpiter em 63 a.C.; Sneca (escritor e filsofo romano, falecido em 65 a.C., importante representante do estoicismo que defendia a tica e a vida simples); e sobretudo Plutarco ( 45-120 filsofo grego que teve muita influncia sobre ensaios e biografias na literatura ocidental, cuja obra Bioi paralleloi (vida de homens ilustres) consiste em 64 biografias de personagens gregos

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e romanos importantes e considerada a fonte mais importante de ideias tradicionais sobre a antiguidade greco-romana. Visando o homem comum, Montaigne busca liberar a filosofia de abordagens estritamente metafsicas e dogmticas, concretizando a liberdade de apresentar diferentes perspectivas ao mesmo tempo. Montaigne escreve em francs ( o primeiro pensador, na poca, a se expressar em francs). Embora no apresente o desenvolvimento sistemtico de uma ideia, sua obra filosfica na medida em que situa suas consideraes ao nvel daquilo que funda as diferentes razes que constroem o pensamento da poca (ROUX-LANIER, 1995). Indo do homem universal condio humana, Montaigne, em vez de partir de modelos morais como os dos sbios, prefere proceder observao concreta da variao que nos conduz ao indivduo nico e singular. Preserva, assim, o carter misterioso e imprevisvel de cada ser. Mas, no concebe este carter nico de cada ser, coisa ou situao como uma verdade objetiva. O que chama de "cincia moral" no consiste em uma doutrina moral, concebida maneira dos esticos para quem (vimos em tica I) o universo pode ser explicado racionalmente porque tem uma estrutura racionalmente organizada, consistindo a felicidade em se ter f nesta racionalidade oculta, discernindo-a e aceitando-a plenamente, alcanando, desta maneira, a perfeio. Para Montaigne a honra, a fidelidade, a amizade so qualidades ticas importantes. Para ele, cujas obras tiveram grande influncia sobre escritores e filsofos dos sculos seguintes, possvel fazer o que atende ao carter de cada um e de cada situao e, assim, ser feliz. Viver eticamente viver o momento presente, meditar sobre a morte e a ela submeter a autenticidade de nossa vida. No texto que se segue, Montaigne critica a pretenso humana de tudo conhecer e chegar a verdades absolutas ou dogmticas, por meio da razo filosfica. Observa e analisa o fenmeno humano no seu carter mais prprio.
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Consideremos o homem s, sem qualquer ajuda a ele estranha, armado somente com suas armas e desprovido da graa e conhecimento divinos, os quais constituem toda a sua honorabilidade, sua fora e o fundamento de seu ser. Vejamos quanto de dignidade h neste belo revestimento. Que ele me faa entender atravs do esforo de seu discurso, sobre quais bases construiu as vantagens que ele pensa ter sobre as outras criaturas. Quem o persuadiu que esta dana admirvel da abbada celeste, que a luz eterna destes clares que voam orgulhosamente sobre sua cabea, os movimentos terrveis deste mar infinito, foram estabelecidos e mantidos durante tantos sculos para a sua comodidade e a seu servio? possvel imaginar algo mais ridculo do que esta criatura frgil, que nem mestre de si mesmo , passvel de ser atingida pela ao violenta das coisas, se proclamar mestre e senhor do universo, o qual no tem o poder de conhecer minimamente quanto mais de comand-lo? E este privilgio que atribui a si mesmo, de ser nico nesta construo do universo, de ser capaz de reconhecer sua beleza e partes, de ser o nico a dar graas ao seu arquiteto e entender a receita e a criao do mundo, quem lhe concedeu este privilgio? [] A presuno nossa doena natural e original. A mais calamitosa e frgil de todas as criaturas, o homem e, ao mesmo tempo, a mais orgulhosa. Ele se sente e se v alojado aqui, em meio lama e aos dejetos do mundo, atado e pregado pior, mais morta e vendida parte do universo, situado no ltimo lugar, afastado da abobada celeste, [...] e vai se colocando pela imaginao acima do crculo da lua e trazendo o cu para abaixo de seus ps. pela vaidade desta mesma imaginao que ele se iguala a Deus, que se atribui condies divinas, que se distingue e se separa da multido das outras criaturas, classifica os animais, seus irmos e companheiros, atribuindo-lhes determinadas quantidades de faculdades e de foras a seu bel prazer. Como conhece ele, atravs da sua inteligncia, as formas internas e secretas dos animais? Atravs de qual comparao deles conosco chega concluso pouco refletida e inteligente sobre tais atribuies? (MONTAIGNE apud ROUX-LANIER, 1995, p. 189-190, traduo nossa).

A natureza no opera atravs de distines:


Mas, quando estou em meio a opinies mais moderadas, em meio queles discursos que tentam mostrar a semelhana nossa com os animais, e como eles tm como ns os maiores privilgios, e quanta semelhana possuem conosco, certamente desconto muito dessa nossa pretenso, e me libero com prazer desta mistificao que nos atribui uma realeza imaginria em relao s outras criaturas.

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Quando tudo o que aqui foi falado no for considerado, que haja um certo respeito e um dever geral de humanidade nos ligando no apenas aos animais que tm vida e sentimento, mas tambm s prprias rvores e s plantas. Ns devemos justia aos homens e a graa da clemncia s outras criaturas capazes de bondade. [...] os turcos do esmolas e tm hospitais para os animais. Os Romanos tm um cuidado pblico com o alimento das corujas, seu Capitlio foi salvo graas vigilncia das corujas; os atenienses ordenaram que as mulas e os jumentos que tivessem auxiliado a construo do templo chamado Hecatompedon fossem deixados livres e para pastar, sem impedimento, em qualquer lugar. [...]. Os egpcios enterravam os lobos, os ursos, os crocodilos, os ces e os gatos em lugares sagrados, embalsamando seus corpos e guardando luto (1995, p. 190-191, traduo nossa).

No texto transcrito abaixo, Montaigne critica o instrumento pelo qual o ser humano acredita-se ser a mais elevada das criaturas deste planeta, a razo enquanto faculdade de abstrair e generalizar.
Chamo sempre razo esta aparncia de raciocnio que cada um forja em si; esta razo com relao qual podem existir outras contrrias sobre o mesmo tema, um instrumento de chumbo e de cera, prorrogvel, malevel e acomodada a qualquer vis e a todas as medidas, no resta seno a capacidade de contorn-la. Seja qual for o plano bem intencionado que tenha um juiz, se ele no se ouve no seu ntimo, coisa que poucos gostam de faz-lo, a inclinao amizade, ao parentesco, beleza e vingana, e no somente a sentimentos to dominantes, mas ainda a este instinto fortuito que nos faz favorecer mais a um do que a outro, e que, na escolha de temas semelhantes, mesmo estando presente a razo [...], podem se insinuar insensivelmente em seu julgamento favorecer ou desfavorecer [...]. Eu que me vejo de mais perto, que tenho os olhos incessantemente voltados para mim [...], mal ousaria dizer a vaidade e a fraqueza que encontro em mim. Eu ando to instvel e to mal assentado, eu me acho to susceptvel de escorregar e de me desequilibrar, e minha viso to confusa, a ponto de quando em jejum me sentir outro do que aps me alimentar; se tenho algo que me espeta os dedos do p, eis me carrancudo, de mau humor e inacessvel (MONTAIGNE, 1973, p. 302-303, traduo nossa).

Com relao a grupos humanos muito diferentes dos europeus os quais se tem o hbito de denominar de "selvagens" ou de "brbaros", Montaigne faz uma reflexo sobre a precariedade de tais julgamentos sobre o que civilizado e o que no .
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Penso, voltando aos meus propsitos, que no existe nada de brbaro nem de selvagem naquilo que me relataram, seno que cada um chama de brbaro o que no corresponde a um costume seu; verdadeiro tambm parece dizer que no temos outra viso da verdade e da razo alm daquela das opinies e costumes do pas em que vivemos. No nosso pas a religio perfeita, a polcia perfeita, o uso de todas as coisas perfeito. So selvagens da mesma maneira que consideramos selvagens os frutos que a natureza produz de si mesma e em seu desenvolvimento natural: na verdade, so aqueles frutos que alteramos artificialmente, impedindo-os de se desenvolverem naturalmente, que deveriam ser denominados selvagens. Nos primeiros esto vivas e vigorosas as verdadeiras e as mais teis e naturais virtudes e propriedades, as quais ns degeneramos e adaptamos de acordo com o nosso paladar corrompido [...]. No h porque a arte ser mais considerada do que a me Natureza. Ns sobrecarregamos de tal maneira a beleza e a riqueza das obras da natureza que a sufocamos (MONTAIGNE, 1973, p. 305306, traduo nossa).

Com a reflexo de Montaigne sobre o problema tico envolvido na problemtica da reflexo filosfica, reflexo esta que pretende abarcar todos os seres singulares, partindo de noes gerais, ele chama a ateno para essa pretenso e aponta algumas de suas falhas e o que reflete uma forte crtica ao dogmatismo filosfico, lhe caracterizando com um autntico ctico em relao a estas pretenses humanas. Chamamos a ateno para a crtica que Montaigne dispara, nesta nossa ltima citao, sociedade europeia de sua poca que considera as outras sociedades como "brbaros". Essa crtica bem avanada para o seu tempo e encontrar adeptos em vrios pensadores da histria da filosofia. Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as questes a seguir que tratam da temtica desenvolvida nesta unidade, ou seja, do contexto humanista e antropocentrista em que se desenvolve o renascimento, das implicaes que essa nova viso de mundo, que pretende explicar tudo a partir do homem, e que busca uma divinizao da Natureza, ter sobre o pensamento moral e tico desse perodo. Tentando salientar aquilo que se far presente em toda a nossa reflexo sobre o tico nesta disciplina, ou seja, a busca por encontrar na tradio filosfica as possveis

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reflexes que tentaram, de alguma forma, tratar do "caracterstico de", do "singular" ou do tico, como salientamos em nossa Abordagem Geral da Disciplina.

9. questes autoavaliativas
A autoavaliao pode ser uma ferramenta importante para voc testar o seu desempenho. Se voc encontrar dificuldades em responder a essas questes, procure revisar os contedos estudados para sanar as suas dvidas. Esse o momento ideal para que voc faa uma reviso desta unidade. Lembre-se de que, na Educao a Distncia, a construo do conhecimento ocorre de forma cooperativa e colaborativa; compartilhe, portanto, as suas descobertas com os seus colegas. Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu desempenho no estudo desta unidade:
1) Sobre a tica na Renascena INCORRETO afirmar. a) uma tica Naturalista. b) uma tica Antropocntrica. c) uma tica Humanista. d) uma tica Racionalista. e) uma tica Pragmatista. 2) Assinale dentre as seguintes afirmaes, a nica incorreta. a) Montaigne um ctico com relao a todo conhecimento absoluto. b) Segundo Montaigne, o conhecimento generalizado limitado. c) O comportamento tico com relao s pessoas e coisas fundamenta-se em um julgamento autnomo e universal independente de uma conscincia individual. d) Podemos dizer que Montaigne prope, como condio de toda conduta tica, a considerao das nuances subjetivas e culturais de que se revestem as diferentes situaes e comportamentos. 3) Questes dissertativas: a) Porque a tica do filosfo e pensador Giovanni Pico della Mirandola denominada de tica da nobreza humana"? b) Tem sentido falar de uma tica em Machiavel?

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Gabarito Confira, a seguir, as respostas corretas para as questes autoavaliativas propostas:


1) e. 2) c. 3) a) Giovanni Pico della Mirandola v no homem um ser de dignidade, pois livre, reconhece-o como o ser que possui a perfectibilidade (capacidade de aperfeioamento), e nisto consiste a sua nobreza". b) As consideraes sobre a poltica em Machiavel procuram seu sentido nos resultados obtidos pela ao de seus governantes, um misto de fortuna e virt. Estes resultados sero a medida com a qual analisamos se uma ao poltica foi bem sucedida ou no. Como o tico, procura o sentido interno de cada fenmeno, seu carter, a tica est necessariamente fora do entendimento de Machiavel sobre a poltica. Para que o tico fosse contemplado em suas consideraes sobre a ao poltica, seria necessrio que a avaliao da ao poltica fosse feita a partir da prpria ao, no pelos seus resultados (a aquisio e a manuteno do poder).

10. Consideraes
Para finalizar a presente Unidade, no poderamos deixar de nos referir brevemente chamada "tica protestante" surgida com Lutero (1484-1546, telogo e reformador religioso alemo) e Jean Calvin (Joo Calvino 1509-1564, telogo e reformador religioso francs). Expondo a denominada "tica protestante" em sua obra tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, Max Weber (1864-1920) socilogo, historiador e poltico alemo, fala do surgimento na Renascena, sculo 16, de uma tica da responsabilidade, qual nos referimos na introduo geral a este curso e tambm na parte referente a Maquiavel, fundamentada em uma razo no mais advinda de uma ordem preestabelecida, como no caso da tica da virtude dos antigos. Segundo Weber, tal tica fornecer as bases para o desenvolvimento do sistema capitalista (em portugus temos esta obra na Col. Obra-prima de Cada autor, ed. Martin Claret).

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11. E-REFERNCIAS
JEAN-PIERRE. Paracelso Corpo Alma. Disponvel em: <http://www.sophia.bem-vindo. net/tiki-index.php?page=Paracelso+Corpo+Alma>. Acesso em: 08 mar. 2012. CHAU, M. Filosofia moderna. Disponvel em: <http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/chaui.htm>. Acesso em: 05 de mar. 2012. FLIX, L. O que confere dignidade ao homem? Disponvel em: <http://www.esdc.com.br/ CSF/artigo_2009_09_dignidade.htm>. Acesso em: 10 jun. 2011. CALADO, T. de C. A tica em Michel de Montaigne. Anlise do til e do honesto. Disponvel em: <http://www.uece.br/kalagatos/dmdocuments/V2N4-A-etica-emMichel-de-montaigne.pdf>. Acesso em: 10 jun. 2011.

12. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


MIRANDOLA, G, P. De la Dignit de lhomme. In: ROUX-LANIER, C. Le temps des philosophes. Paris: Hatier, 1995. ______. Discurso sobre a dignidade do homem. Traduo e introduo de Maria de Lurdes Sirgado Ganho. Lisboa: Edies 70, 2001. MACHIAVEL, N. Discours sur la premire dcade de Tite-Live. In: ROUX-LANIER, C. Le temps des philosophes. Paris: Hatier, 1995a. ______. L Prince. In: ROUX-LANIER, C.Les temps des philosophes. Paris: Hatier, 1995b. ______. O Prncipe e Escritos polticos. 4 ed. Sao Paulo: Nova Cultural, 1987. (Os Pensadores) MONTAIGNE, M. Essais. In: ROUX-LANIER, C. Les temps des Philosophes. Paris: Hatier, 1995. ______.Ensaios.4 ed Sao Paulo: Nova Cultural, 1987. (Os Pensadores)

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tica Moderna I: Racionalismo e Empirismo

1. objetivos
Conhecer as mudanas epistemolgicas da modernidade e relacion-las com as propostas da moral e da tica do racionalismo moderno. Compreender a proposta de uma moral provisria em Ren Descares. Analisar os desdobramentos da tica na proposta de Spinoza de uma tica puramente racional - demonstrada maneira dos gemetras. A moral e o estado de direito em Thomas Hobbes e John Locke. O empirismo e o incio de uma moral utilitarista com John Locke.

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2. contedos
Ren Descartes. Baruch Spinoza. Thomas Hobbes. John Locke.

3. orientaes para o estudo da unidade


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que voc leia as orientaes a seguir: 1) Para saber mais sobre a liberdade em Spinoza no deixe de ler o artigo a seguir: FRAGOSO, E. A. da ROCHA. O conceito de liberdade na tica de Benedictus de Spinoza. Disponvel em: <http://www.benedictusdespinoza.pro. br/Revista_Conatus_V1N1_Artigo_Emanuel_Fragoso. pdf>. Acesso em: 09 ago. 2011. 2) O tema da liberdade em Spinoza bastante interessante, sugerimos que assista ao vdeo do Prof. Claudio Ulpiano, Pensamento e Liberdade em Espinosa. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=KMhuVkSDQPs>. Acesso em: 25 nov. 2011. 3) Um contraponto importante a Spinoza, e que como podemos constatar, tambm est intimamente ligado ao movimento epistemolgico da modernidade, posio que defendemos em nosso curso de que a tica tem uma ligao ntima com a epistemologia, principalmente no que concerne s inovaes da Fsica de Galileu e Descartes a ligao do pensamento de Hobbes com essa epistemologia. o que podemos constatar no vdeo do programa de TV Caf Pensamento, da Mackenzie, na entrevista com o professor Marcelo Bueno sobre a filosofia de Thomas Hobbes. Disponvel em: <http://www. youtube.com/watch?v=4-1WURiF0nM >. Acesso em: 14 mar. 2012. 4) Sculo 17 - filme: Cromwell, O Chanceler de Ferro, direo de Ken Hugues (a revoluo puritana na Inglaterra).
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5) Sculo 18 - filme: Danton, O Processo da Revoluo, direo de Andrzej Wajda (a Revoluo francesa). 6) Filme: Ponto de Mutao, direo de Berndt Capra.

4. introduo unidade
Dentro do que temos nos proposto a trabalhar, no que diz respeito distino entre o tico e o moral, veremos, no sculo 17, tema desta Unidade 2, o estabelecimento de uma estrutura de saber favorvel ao desenvolvimento da noo de moral que se presta ao conceito de regras e princpios gerais, em detrimento do que entendemos por tico propriamente dito. De fato, no sculo 17, passa a predominar um interesse cada vez maior em um saber racional-terico, fundamentado em um universal- geral, iniciando-se, assim, de maneira sistemtica o pensamento chamado moderno, com suas caractersticas especficas. Veremos a seguir alguns pontos bsicos deste novo paradigma de saber, o conhecimento cientfico ou cincia. Iniciemos com a nova noo de mundo. Durante a Idade Mdia, a ideia de mundo era a aristotlica, ou seja, um todo ordenado (o cosmos) limitado e hierarquizado, onde cada coisa tinha o seu lugar prprio, segundo sua natureza. Porm, descobertas significativas surgem no sculo 17 que parecem negar esta viso. Um exemplo a lei da inrcia, inicialmente formulada por Descartes e posteriormente por Newton, segundo a qual, um corpo uma vez em movimento conservar para sempre este movimento, com a mesma velocidade, se no sofrer nenhuma outra ao, como, por exemplo, no vcuo. Esta lei significa que o universo todo est em movimento e, portanto, em vez de um mundo fechado, limitado e hierarquizado, como se pensava, temos um universo abstrato, sem limites. Esta viso, a partir de uma lei universal-geral, consiste em uma viso abstrata do universo.

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O mundo passa a ser visto, como uma grande mquina, previsvel e passvel de ser conhecida racionalmente. Um todo em movimento, movimento este no em busca de um fim, mas inteiramente decorrente de leis matemticas. Ao contrrio do cosmos antigo onde, sob a inspirao aristotlica, se explicavam as coisas pela finalidade (ver tica I) o universo agora se apresenta reduzido a um puro mecanismo. No h lugares naturais, com leis prprias, como ensinava Aristteles, mas o espao homogneo, geomtrico, nele reina a identidade universal da lei ou a relao matemtica constante. A ordem csmica dos antigos substituda pela ordem rigorosa da matemtica que se torna o modelo do pensamento verdadeiro. Das inmeras substncias concebidas pelo pensamento greco-romano, restam apenas trs fundamentais: a extenso (res extensa), o pensamento (res cogitans) e o infinito (a substncia divina). No pensamento moderno, s conhecimento aquele que explica a partir da causa e apenas duas causas so admitidas: a causa eficiente (relao direta da causa e de seu efeito) e a causa final que seria aquela existente entre Deus e os homens, enquanto que os gregos, romanos e medievais concebiam as causas como sendo quatro (classificao de Aristteles): 1) a causa material (aquilo de que algo feito); 2) a causa formal (a coisa em si); 3) a causa eficiente (o que d origem ao processo do qual algo surge); 4) a causa final (aquilo para o qual algo feito). Outra questo que dominar na Idade Moderna a questo do mtodo. Para se chegar ao conhecimento pelas causas, faz-se necessrio um mtodo ou um caminho. A opo pelo mtodo da matemtica (ordem e medida) por ser este o caminho do conhecimento completo que domina inteiramente seu objeto.
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No que diz respeito nossa temtica da tica e da moral, o surgimento do pensamento moderno, com exceo do pensamento de Baruch Spinoza, foi, pelas caractersticas epistmicas aqui referidas, favorvel expanso da questo moral. o que veremos a seguir.

5. REN DESCARTES (1596-1650) e uma "moral de proviso"


No h em Descartes, a sistematizao propriamente dita de uma Moral. Prope o que chamou de "moral de proviso" ou moral "provisria", partindo para o estabelecimento de normas ou mximas que nos permitam nos aproximar da verdadeira virtude, normas ou mximas que so, no entanto, segundo o filsofo, imperfeitas, necessitando de aperfeioamento. No Discurso do Mtodo estabelece trs mximas: 1) O conformismo social e religioso: o homem estaria na mais completa dependncia de Deus que todo poderoso e justo. Sendo assim, tudo o que nos acontece inevitvel e acontece para o nosso bem.
A primeira era obedecer s leis e aos costumes de meu pas, retendo constantemente a religio em que Deus me concedeu a graa de ser instrudo desde a infncia, e governando-me, em tudo o mais, segundo as opinies mais moderadas e as mais distanciadas do excesso, que fossem comumente acolhidas em prtica pelos mais sensatos daqueles com os quais teria de viver. Pois, comeando desde ento a no contar para nada com minhas prprias opinies, porque eu as queria submeter todas a exame, estava certo de que o melhor a fazer era seguir as dos mais sensatos. E, embora haja talvez, entre os persas e chineses, homens to sensatos como entre ns, parecia-me que o mais til seria pautar-me por aqueles entre os quais teria de viver; e que, para saber quais eram verdadeiramente as suas opinies, devia tomar nota mais daquilo que praticavam do que daquilo que diziam; no s porque, na corrupo de nossos costumes, h poucas pessoas que queiram dizer tudo o que acreditam, mas tambm porque muitos o ignoram, por sua vez; pois, sendo a ao do pensamento, pela qual se cr uma coisa, diferente daquela pela qual se conhece que se cr nela, amide uma se apresenta sem a outra. E, entre vrias opinies igualmente

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aceitas, escolhia apenas as mais moderadas: tanto porque so sempre as mais cmodas para a prtica, e verossimilmente as melhores, pois todo excesso costuma ser mau, como tambm afim de me desviar menos do verdadeiro caminho, caso eu falhasse, do que, tendo escolhido um dos extremos, fosse o outro o que eu deveria ter seguido. E, particularmente, colocava entre os excessos todas as promessas pelas quais se cerceia em algo a prpria liberdade. No que desaprovasse as leis que, para remediar a inconstncia dos espritos fracos, permitem, quando se alimenta algum bom propsito, ou mesmo, para a segurana do comrcio, algum desgnio que seja apenas indiferente, que se faam votos ou contratos que obriguem a perseverar nele; mas porque no via no mundo nada que permanecesse sempre no mesmo estado, e porque, no meu caso particular, como prometia a mim mesmo aperfeioar cada vez mais os meus juzos, e de modo alguma torn-los piores, pensaria cometer grande falta contra o bom senso, se, pelo fato de ter aprovado ento alguma coisa, me sentisse obrigado a tom-la como boa ainda depois, quando deixasse talvez de s-lo, ou quando eu cessasse de consider-la como tal (DESCARTES, 1973a, p. 49-50).

2) A prudncia a atitude que supriria a imperfeio dos juzos. Assim, em vez de adotar teimosamente uma deciso ou de permanecer indecisos, quando no possumos todas as informaes necessrias, o certo tomar a deciso de agir (resoluo) em uma determinada direo.
Minha segunda mxima consistia em ser o mais firme e o mais resoluto possvel em minhas aes, e em no seguir menos constantemente do que se fossem muito seguras as opinies mais duvidosas, sempre que eu me tivesse decidido a tanto. Imitando nisso os viajantes que, vendo-se extraviados nalguma floresta, no devem errar volteando, ora para um lado, ora para outro, nem menos ainda deter-se num stio, mas caminhar sempre o mais reto possvel para um mesmo lado, e no mud-lo por fracas razes, ainda que no comeo s o acaso talvez haja determinado sua escolha: pois, por este meio, se no vo exatamente aonde desejam, ao menos chegaro no fim a alguma parte, onde verossimilmente estaro melhor do que no meio de uma floresta. E, assim como as aes da vida no suportam s vezes qualquer delonga, uma verdade muito certa que, quando no est em nosso poder o discernir as opinies mais verdadeiras, devemos seguir as mais provveis; e mesmo, ainda que no notemos em umas mais probabilidades do que em outras, devemos, no obstante, decidir-nos por algumas e consider-las depois no mais como duvidosas, na medida em que se relacionam com a prtica, mas como muito verdadeiras e muito certas, porquanto a razo que a isso nos decidiu se apresenta como tal. E isto me permitiu, desde ento, libertar-me de todos os
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arrependimentos e remorsos que costumam agitar as conscincias desses espritos fracos e vacilantes que se deixam levar inconstantemente a praticar, como boas, as coisas que depois julgam ms (DESCARTES, 1973a, p. 50-51).

3) A terceira mxima : em vez de buscar a sorte, procurar vencer a mim mesmo, mudando os prprios desejos e no a ordem do mundo.
Minha terceira mxima era a de procurar sempre antes vencer a mim prprio do que fortuna, e de antes modificar os meus desejos do que a ordem do mundo; e, em geral, a de acostumar-me a crer que nada h que esteja inteiramente em nosso poder, exceto os nossos pensamentos, de sorte que, depois termos feito o melhor possvel no tocante s coisas que nos so exteriores, tudo em que deixamos de nos sair bem , em relao a ns, absolutamente impossvel. E s isso me parecia suficiente para impedir-me, no futuro, de desejar algo que no pudesse adquirir, e, assim, para me tornar contente. Pois, inclinando-se a nossa vontade naturalmente a desejar s aquelas coisas que nosso entendimento lhe representa de alguma forma como possveis, certo que, se considerarmos todos os bens que se acham fora de ns como igualmente afastados de nosso poder, no lamentaremos mais a falta daqueles que parecem dever-se ao nosso nascimento, quando deles formos privados sem culpa nossa, do que lamentamos no possuir os reinos da China ou do Mxico; e que fazendo, como se diz, da necessidade virtude, no desejaremos mais estar sos, estando doentes, ou estar livres, estando na priso, do que desejamos ter agora corpos de uma matria to pouco corruptvel quanto os diamantes, ou asas para voar como as aves. Mas confesso que preciso um longo adestramento e uma meditao amide reiterada para nos acostumarmos a olhar por este ngulo todas as coisas; e creio que principalmente nisso que consistia o segredo desses filsofos, que puderam outrora subtrair-se ao imprio da fortuna e, malgrado as dores e a pobreza, disputar felicidade aos seus deuses. Pois, ocupando-se incessantemente em considerar os limites que lhes eram impostos pela natureza, persuadiram-se to perfeitamente de que nada estava em seu poder alm dos seus pensamentos, que s isso bastava para impedi-los de sentir qualquer afeco por outras coisas; e dispunham deles to absolutamente, que tinham neste particular certa razo de se julgarem mais ricos, mais poderosos, mais livres e mais felizes que quaisquer outros homens, que, no tendo esta filosofia, por mais favorecidos que sejam pela natureza e pela fortuna, jamais dispem assim de tudo quanto querem (DESCARTES, 1973a, p. 51).

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E, finalmente, depois de ter observado as trs mximas, ir alcanando gradualmente conhecimentos firmes sobre a correta natureza das coisas. Assim, poderia ir reconstruindo suas opinies de acordo com esse conhecimento rigoroso.
Depois de me ter assim assegurado destas mximas, e de ter posto parte, com as verdades da f, que sempre foram as primeiras na minha crena, julguei que, quanto a todo o restante de minhas opinies, podia livremente tentar desfazer-me delas. E, como esperava chegar melhor ao cabo dessa tarefa conversando com os homens, do que prosseguindo por mais tempo encerrado no quarto aquecido onde me haviam ocorrido esses pensamentos, recomecei a viajar quando o inverno ainda no acabara. E, em todos os nove anos que seguintes, no fiz outra coisa seno rolar pelo mundo, daqui para ali, procurando ser mais espectador do que ator em todas as comdias que nele se representam; e, efetuando particular reflexo, em cada matria, sobre o que podia torn-la suspeita e dar ocasio de nos equivocarmos, desenraizava, entrementes, do meu esprito todos os erros que at ento nele se houvessem insinuado. No que imitasse, para tanto, os cticos, que duvidam apenas por duvidar e afetam ser sempre irresolutos: pois, ao contrrio, todo o meu intuito tendia to-somente a me certificar e remover a terra movedia e a areia, para encontrar a rocha ou a argila. O que consegui muito bem, parece-me, tanto mais que, procurando descobrir a falsidade ou a incerteza das proposies que examinava, no por fracas conjeturas, mas por raciocnios claros e seguros, no deparava quaisquer to duvidosa que delas no tirasse sempre alguma concluso bastante certa, quando mais no fosse a de que no continha nada de certo. E, como ao demolir uma velha casa, reservam-se comumente os escombros para servir construo de outra nova, assim, ao destruir todas as minhas opinies que julgava mal fundadas, fazia diversas observaes e adquiria muitas experincias, que me serviram depois para estabelecer outras mais certas. E, ademais, continuava a exercitar-me no mtodo que me prescrevera; pois no s tomava o cuidado de conduzir geralmente dirigir todos os meus pensamentos segundo as suas regras, como reservava, de tempos em tempos, algumas horas, que empregava particularmente em aplic-los nas dificuldades de Matemtica, ou mesmo tambm em algumas outras que eu podia tornar quase semelhantes s das Matemticas, separando-as de todos os princpios das outras cincias, que eu no achava bastante firmes, como vereis que procedi com vrias que so explicadas neste volume. E assim, sem viver, aparentemente, de forma diferente daqueles que, no tendo outro emprego seno levar uma vida doce e inocente, procuram separar os prazeres dos vcios, e que, para gozar de seus lazeres sem se aborrecer, usam todos os divertimentos que so ho-

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nestos, no deixava de persistir em meu desgnio e de progredir no conhecimento da verdade, mais talvez do que se me limitasse a ler livros ou freqentar homens de letras (DESCARTES, 1973a, p. 52-53).

A concepo de Descartes sobre uma moral baseada na busca de verdades fundamentais, tais como: A existncia de um Deus. A natureza da alma. A prioridade da alma sobre a matria. Neste sentido, sobre a existncia de Deus nas Meditaes, ele ir afirmar:
Entendo por Deus uma substncia infinita, eterna, imutvel, independente, puro conhecimento, puro poder, pelo qual eu prprio e tudo o que existe (se verdade que h algo existente) foi criado e produzido. Ora, tais vantagens so to grandes e admirveis que quanto mais atentamente eu as considerasse, mais me conveno de que a idia de Deus no pode se originar unicamente de mim. E, consequentemente, se faz necessrio concluir que Deus existe: pois, embora a idia de substncia exista em mim, uma vez que sou uma substncia, no teria, entretanto, a idia de uma substncia infinita, eu que sou um ser finito, se tal idia no tivesse sido colocada em mim por alguma substncia que no fosse verdadeiramente infinita. E, no devo imaginar que tal concepo de infinito no seja uma verdadeira idia, mas somente resultado da negao do que finito, da mesma maneira que compreendo o repouso e as trevas pela negao do movimento e da luz: isto porque vejo claramente que existe mais realidade na substncia infinita do que na substncia finita e, em conseqncia, tenho em mim a noo de infinito e de Deus antes da noo de finito e de mim mesmo. Pois, como seria possvel que eu pudesse saber que duvido e que desejo, i. que me falta algo e que no sou perfeito, se no tivesse em mim a idia de um ser mais perfeito do que o meu ser, em comparao com o qual eu pudesse ter o conhecimento dos defeitos de minha natureza? (DESCARTES apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 224, traduo nossa.)

E nas Regras para a orientao do esprito (Regra 1) ele trata da natureza da alma, onde, todo conhecimento fundamentado na identidade de uma alma ou esprito conhecedor. Por isso, ape-

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sar da diversidade de seus objetos, as cincias enquanto cincias so uma s e nica.


Os homens tm o hbito, cada vez que descobrem uma semelhana entre duas coisas, de atribuir tanto a uma quanto outra, mesmo naquilo que as distingue, o que reconheceram como sendo verdadeiro em uma delas. Assim, fazendo uma comparao falsa entre cincias, que se encontram inteiramente no conhecimento que tem o esprito, e as artes, que requerem certo exerccio e certa disposio do corpo, e vendo, por outro lado, que todas as artes no poderiam ser aprendidas ao mesmo tempo pelo mesmo homem, mas que aquele que cultiva uma nica arte torna-se mais facilmente um excelente artista, porque as mesmas mos no podem cultivar, ao mesmo tempo, os campos e tocar citara, ou cultivar vrias artes diferentes to facilmente quanto uma s, acreditaram que o mesmo se passaria tambm com as cincias e as distinguiram umas das outras de acordo com a diversidade de seus objetos, pensaram que se fazia necessrio cultivar cada uma parte, sem se ocupar de todas as outras. E, nisto, se enganaram. Pois, tendo em vista que todas as cincias no so outra coisa que sabedoria humana, que permanece una e sempre a mesma, por mais diferentes que sejam os objetos aos quais ela se aplique, e que no modificada pela mudana de seus objetos mais do que a luz do sol o pela variedade das coisas que ela ilumina, no h necessidade de impor limites ao esprito: o conhecimento de uma verdade no nos impede de descobrir uma outra, como o exerccio de uma arte nos impede de aprender uma outra arte, mas, pelo contrrio, nos ajuda. (DESCARTES apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 219-220, traduo nossa)

E sobre a prioridade da alma sobre a matria, nas Meditaes (Meditao 2), Descartes assevera:
Tomemos como exemplo este pedao de cera que acaba de ser retirado da colmia: ele ainda no perdeu a doura do mel que continha, continua a apresentar o odor das flores das quais foi recolhido; sua cor, sua figura, seu tamanho, so aparentes; duro, frio, pode ser tocado e se nele batermos emitir um som. Enfim, tudo que nos permite constatar a existncia de um corpo, nele se encontra. Mas, eis que, enquanto falo, aproximo-o do fogo: o que nele restava de sabor se exala, o odor desaparece, sua cor muda, ele esquenta, mal posso toc-lo e embora nele bata, no emitir mais nenhum som. Trata-se da mesma cera, aps esta mudana? preciso admitir que permanece o mesmo pedao de cera, ningum pode negar. O que, ento, neste pedao de cera conhecido como tal? Certamente nada do que foi constatado atravs dos sentidos, uma vez que tudo aquilo que veio pelo paladar, pelo olfato, pela vista, pelo tato ou pelo ouvido, se encontra modificado e, no enClaretiano Rede de Educao

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tanto, a cera permanece a mesma. Talvez, penso agora, a cera no era nem esta doura do mel, nem este agradvel odor das flores, nem esta brancura, nem esta figura, nem este som, mas somente um corpo que um pouco antes me era dado sob estas formas e que agora se apresenta sob outras formas. Mas, o que exatamente imagino, quando a concebo desta maneira? Consideremos a cera atentamente, afastando tudo o que no lhe pertence, e vejamos o que resta. O que certo que no resta seno algo extenso, flexvel e mutvel. Ora, o que isto: flexvel e mutvel? No seria o fato de que imagino que esta cera, sendo redonda, pode vir a ser quadrada e passar de quadrada a uma figura triangular? No, certamente, no seria isso, pois a concebo capaz de receber uma infinidade de semelhantes mudanas, mas no seria, entretanto, capaz de percorrer esta infinidade de mudanas com a minha imaginao, o que me faz concluir que esta concepo que tenho da cera no se d atravs da faculdade de imaginar (DESCARTES apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 222, traduo nossa).

No a imaginao que est em ao. E, nem a percepo, uma vez que toda percepo contempornea do que percebe. Cada modificao da cera objeto de uma percepo, porm a permanncia da cera nas diferentes modificaes percebidas resulta da ao de um julgamento, ou seja, a todo instante ultrapassamos cada percepo de uma modificao, afirmando a permanncia da cera. Do mesmo modo todo corpo conhecido como corpo, atravs de uma ideia ou julgamento, ou seja, atravs de um sujeito conhecedor: a alma. Esta ideia a de "extenso". S a ideia de extenso torna possvel a representao de um corpo como tal. Sobre a existncia do corpo em questo, nada podemos afirmar. Para tal, seria necessrio que encontrssemos em ns uma razo indubitvel que nos permitisse afirmar outra existncia alm da nossa. Porm, o que temos apenas a representao de um corpo, graas a uma ideia (produto da alma), a ideia de extenso. Portanto, a existncia do corpo, rigorosamente, permanece duvidosa. Na verdade, s podemos afirmar a existncia da alma. Mas, se somos capazes de alcanar conhecimentos to complexos, por que erramos?

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O erro provm de um ato livre de nossa vontade Erramos, segundo Descartes, no porque nossas ideias sejam falsas. O erro no est na ideia ou na pura representao do objeto. O erro est no julgamento pelo qual afirmamos ou negamos que o objeto seja isto ou aquilo. O ser humano capaz (porque livre para isto) de no apenas julgar sobre o que ele pode reconhecer com certeza, mas tambm aceitar como vlido um conhecimento duvidoso, podendo, desta maneira, cair no erro. Segundo Descartes, nas Meditaes (Meditao 4), o erro provm de um ato livre de nossa vontade, pois esta no mantida nos limites do entendimento. Em outras palavras, o poder infinito de dizer sim ou no permite nos pronunciar mesmo quando no temos clareza de entendimento.
No h seno a vontade que experimento em mim ser to grande, que no concebo nenhuma outra mais ampla e mais extensa: de maneira que ela principalmente que me faz saber que trago em mim a imagem e a semelhana de Deus. Pois ainda que ela seja incomparavelmente maior em Deus do que em mim, seja em razo do conhecimento e do poder, que nele se encontram unidos, tornando-a mais firme e mais eficaz, seja em razo do objeto, uma vez que ela se refere e se estende a um nmero infinitamente maior de coisas, ela no me parece entretanto maior, se eu a considero formalmente e precisamente nela mesma. Pois ela consiste to somente no fato de que podemos fazer algo, ou no faz-lo (i. afirmar ou negar, perseguir ou fugir) ou, antes, apenas afirmar ou negar, perseguir ou fugir as coisas que o entendimento nos prope, sem sentir que alguma fora exterior nos obrigue. Pois para que eu seja livre, no necessrio que eu seja indiferente a escolher um ou outro de dois contrrios; mas quanto mais tendo para um, seja porque conheo de maneira evidente que nele se encontram o bem e o verdadeiro, seja porque Deus assim dispe o interior de meu pensamento, mais livremente fao a escolha e a assumo. E, certamente, a graa divina e o conhecimento natural, longe de diminuir minha liberdade, a aumentam e a fortificam. De maneira que esta indiferena que sinto, quando no tendo nem para um lado nem para o outro, por fora de alguma razo, o grau mais baixo de liberdade, assemelhando-se mais a um defeito do conhecimento do que a uma perfeio da vontade; pois se conheo sempre claramente o que verdadeiro e o que bom, jamais teria dificuldade em deliberar qual julgamento e qual escolha deveria fazer; e assim eu seria inteiramente livre sem jamais ser indiferente (DESCARTES apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 225, traduo nossa).
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A meditao da verdade torna-a prtica Inspirado, sobretudo em Aristteles, Descartes concebe a criao do hbito como uma das grandes verdades a ser assumida no que concerne moral. O hbito da meditao nos levaria busca da verdade, fazendo-nos participar do infinito, do perfeito. na correspondncia do filsofo com a Princesa do Palatino, Isabel da Bomia, a quem prometeu e escreveu o tratado Paixes da Alma (publicado em 1642) que encontraremos, segundo alguns, subsdios para a possvel configurao de uma moral cartesiana. Para Descartes todas as paixes so boas em si mesmas. preciso, entretanto, regulament-las para no pervert-las. Nossas paixes foram institudas pela natureza, mas preciso conhecer as leis desta instituio para poder agir sobre elas.
Assim, por exemplo, se queremos ver um objeto muito distante, a vontade de v-lo faz com que nossas pupilas aumentem; e se queremos ver um objeto muito prximo, esta mesma vontade faz com que nossas pupilas se retraiam; porm, se quisermos abri-las pensando em faz-lo no o conseguiremos, uma vez que a natureza no prev o movimento da glndula que leva o nervo tico a abrir ou fechar as pupilas segundo a vontade de faz-lo, mas to somente a de faz-lo quando necessitando ver objetos situados longe ou perto. E, quando falamos, movemos a lngua e os lbios muito mais rapidamente e muito melhor do que se neles pensarmos movimentando-os em todas as direes requeridas pelas palavras, uma vez que o hbito que adquirimos ao aprender a falar faz com que o esprito, atravs da glndula, mova a lngua e os lbios segundo a significao das palavras que resultam destes movimentos e no segundo os movimentos enquanto tais. Nossas paixes, tambm, no podem ser provocadas nem eliminadas por nossa vontade, mas podem s-lo indiretamente pela representao das coisas que habitualmente costumam se associar s paixes que queremos ter e que so contrrias s que queremos rejeitar (DESCARTES apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 228, traduo nossa)

So as prprias paixes que indicam de si mesmas a maneira segundo a qual podemos agir sobre elas. Uma das paixes, a "generosidade" a prpria virtude. A generosidade o conceito central da moral cartesiana. O homem cartesiano o homem ge-

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neroso, que valoriza a sua liberdade, que soube descobrir em si o poder de duvidar, que assume a responsabilidade pelos seus erros, que sabe agir diante da obscuridade da vida (ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 218).
Assim, creio que a verdadeira generosidade, que faz com que um homem se estime no mais alto grau possvel de se estimar de maneira legtima, consiste simplesmente: em parte no fato de saber que nada verdadeiramente lhe pertence a no ser esta livre disposio de suas vontades, que no existe outra razo para ser louvado ou recriminado a no ser pelo uso que faz do bem ou do mal, e em parte, no fato de sentir, em si mesmo, um poder de deciso, firme e constante, de fazer bom uso de suas capacidades, i. de nunca falhar na vontade de empreender e executar todas as coisas que julgar serem as melhores; isto seguir perfeitamente a virtude. Aqueles que tm este conhecimento e sentimento de si mesmos, so facilmente convencidos de que todos os outros homens os tm igualmente, porque no h nada em tal situao que dependa do outro. , por isso, que jamais desprezam algum, e que, embora vejam frequentemente, os outros cometerem erros que revelam a sua fraqueza, tendem, entretanto, a desculp-los em vez de recrimin-los, e a acreditar que mais por desconhecimento do que por falta de vontade que cometem tais faltas; e, como no pensam ser inferiores aos que possuem mais bens ou honras, ou tm mais esprito, mais saber, mais beleza, ou os superam em algumas outras perfeies, no se consideram, da mesma maneira, superiores aos que ultrapassam, porque todas essas coisas lhes parecem de pouco valor, em comparao com o fato de se ter boa vontade, nica qualidade que possui, para eles, valor, qualidade que supem tambm existir ou, pelo menos, poder existir, em todos os homens (DESCARTES apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 228, traduo nossa).

Adendo: informaes bsicas sobre a obra de Descartes Recordaremos aqui alguns pontos fundamentais da viso de Descartes sobre o conhecimento e sobre a verdade que sero importantes para um melhor entendimento da exposio sobre sua posio sobre a moral. Sabemos ser Descartes o filsofo que buscou bases rigorosas que permitissem um conhecimento baseado na evidncia, no indubitvel. A originalidade fundamental de Descartes com relao viso do aristotelismo dominante na Idade Mdia estaria, sobretuClaretiano Rede de Educao

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do, no fato de romper com o embasamento metafsico aristotlico em formas substanciais como, por exemplo, a noo de Deus fundada nas formas da substncia, ato e potncia; a alma e o corpo como duas formas inseparveis de uma nica substncia (temas tratados em tica I). Para Descartes toda realidade funda-se na representao e no que concerne s questes da moral concebe-as, vimos, baseadas nas faculdades da razo e da vontade. Em 1619, estando combatendo os espanhis, no exrcito do prncipe holands Maurcio de Nassau, Descartes tem trs vises ou sonhos a partir dos quais concebe "os fundamentos de uma cincia admirvel", sobre a qual, por volta de 1620 comea a redigir a obra Regras para a direo do esprito, obra esta que s ser publicada em 1701. Mas, sua posio ficar mais clara em sua famosa obra Discurso do Mtodo de 1637 e, tambm na obra Meditaes Metafsicas de 1641. Para Descartes preciso passar pelo crivo da dvida tudo o que pensamos saber ou acreditamos existir. Nesse sentido nas Meditaes (Meditao 1), Descartes afirma:
1. H algum tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera muitas falsas opinies como verdadeiras, e de que aquilo que depois fundei em princpios to mal assegurados no podia ser seno mui duvidoso e incerto; de modo me que era necessrio tentar seriamente, uma vez em minha vida, desfazer-me de todas as opinies a que at ento dera crdito, e comear tudo novamente, desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas cincias. Mas, parecendo-me ser muito grande essa empresa, aguardei atingir uma idade que fosse to madura que no pudesse esperar outra aps ela, na qual eu estivesse mais apto para execut-la; o que me fez diferi-la por to longo tempo que doravante acreditaria cometer uma falta se empregasse ainda em deliberar o tempo que me resta para agir. Agora, pois, que meu esprito est livre de todos os cuidados, e que consegui um repouso assegurado numa pacfica solido, aplicar-me-ei seriamente e com liberdade a destruir em geral todas minhas antigas opinies. Ora, no ser necessrio, para alcanar esse desgnio, provar que todas elas so falsas, o que talvez nunca levasse a cabo; mas, uma vez que a razo j me persuade de que no devo menos cuidadosamente impedir-me de dar crdito s coisas

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que no so inteiramente certas e indubitveis, do que s que perecem manifestamente ser falsas, o menor motivo de dvida que eu nelas encontrar bastar para me levar a rejeitar todas (DESCARTES, 1973a, p. 93).

Descartes delimita em seu famoso Discurso do Mtodo (Parte 2), os preceitos que compem este mtodo de "duvidar".
E, como a multiplicidade das leis fornece frequentemente desculpas para os vcios, de maneira que um Estado se encontra melhor regulamentado quando possui poucas leis e por isso so estritamente observadas, assim este grande nmero de preceitos de que se compe a lgica poder ser reduzido aos quatro seguintes, desde que se tome a resoluo firme e constante de no deixar de observ-los uma nica vez. O primeiro o de no considerar como verdadeiro seno o que sabemos ser evidentemente verdadeiro: i.. evitar cuidadosamente a precipitao e a preveno; e de no aceitar como verdadeiro seno o que se apresentar ao meu esprito de maneira clara e distinta, que no implique nenhuma possibilidade de dvida. O segundo o de dividir cada uma das dificuldades examinadas em tantas partes quantas forem possveis e necessrias para melhor resolv-las. O terceiro o de conduzir ordenadamente meus pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer para subir, pouco a pouco, maneira de degraus, at chegar ao conhecimento dos mais compostos; e supondo uma ordem mesmo entre aqueles que no precedem naturalmente uns aos outros. O ltimo o de proceder a levantamentos to completos quanto possveis e revises to gerais a ponto de se assegurar de que nada foi omitido. Estas longas cadeias de razes, todas simples e fceis, das quais os gemetras tm o costume de se servir para realizar as mais difceis demonstraes, permitiram-me imaginar que todas as coisas, passveis de conhecimento pelo homem, apresentam estas mesmas cadeias, e que na medida em que evitemos considerar como verdadeiro o que no o e que observemos sempre a ordem necessria no deduzir as coisas umas das outras, no haver nada de to distante que no se alcance, nem de to escondido que no se descubra (apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 220, traduo nossa).

Cartesiano, isto , seguidor de Descartes, cujo nome em latim Cartesius (embora dele discordando em pontos fundamentais), admirador da linguagem matemtica, o nosso prximo filsofo: Baruch Spinoza.
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6. BARUCH SPINOZA (1632-1677): o conhecimento e a liberdade


Da obra de Spinoza, diz o professor Marcos Andr Gleizer:
A filosofia de Baruch Espinosa (1632-1677) uma das mais extraordinrias produes do esprito humano. Sua obra principal, a "tica Demonstrada Maneira dos Gemetras", ocupa uma posio mpar na histria da filosofia. Sua forma dedutiva constitui a exemplificao mais perfeita do ideal de sistematizao do saber, caracterstico da modernidade. Seu contedo, encadeado rigorosamente ao longo das cinco partes que a compem, constri um espao terico inovador que rompe radicalmente com o universo conceitual da tradio metafsico-moral judaico-crist. Partindo do conhecimento de Deus e de sua relao imanente com a natureza, a "tica" pretende "conduzir-nos, como que pela mo, ao conhecimento da alma humana e de sua beatitude suprema" (GLEIZER, 2011).

A obra de Spinoza se destaca das demais obras deste sculo 17. considerada uma admirvel sistematizao do saber, o que caracterstico da modernidade. Porm contraria princpios fundamentais que regeram o referido pensamento moderno, como, por exemplo, sua opo por temticas referentes, hoje, s reas da antropologia, psicologia, sociologia, pedagogia e poltica, em detrimento dos domnios pertencentes fsica, metafsica e lgica. Por outro lado, podemos dizer que sua obra "tica" essencialmente um discurso que se aproxima, em muitos aspectos, da noo de "tico" que estamos considerando no presente curso. Referimo-nos, por exemplo, :
Escolha da geometria como linguagem
A linguagem geomtrica a linguagem do "imaginrio" (no confundir com imaginao. O imaginrio um dado da reflexo, podemos dizer da filosofia da matemtica. Foi trabalhado por Gauss que demonstrou sua importncia na fundamentao da geometria). Isto significa que sua ateno e interesse se concentram no mais na diversidade do efetivamente dado, mas na maneira segundo a qual os elementos procedem uns dos outros ou se relacionam uns com os outros.

Exemplifiquemos:

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Primeiramente, Spinoza define. Tomemos, como exemplo, uma das definies de Deus (tica, Primeira Parte, Deus, Definies):
6. Por Deus compreendo um ser absolutamente infinito, isto , uma substncia que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita (SPINOZA, 2008, p. 13).

Em seguida, explica:
Explicao Digo absolutamente infinito e no infinito em seu gnero, pois podemos negar infinitos atributos quilo que infinito apenas em seu gnero, mas pertence essncia do que absolutamente infinito tudo aquilo que exprime uma essncia e no envolve qualquer negao (SPINOZA, 2008, p. 13)

Na definio 8, Spinoza defini a eternidade como sendo a prpria existncia que segue necessariamente da definio de algo eterno, e em seguida explica tal definio.
Explicao Com efeito, uma tal existncia , assim como a essncia da coisa, concebida como uma verdade eterna e no pode, por isso, ser explicada pela durao ou pelo tempo, mesmo que se conceba uma durao sem princpio nem fim (SPINOZA, 2008, p. 15).

Como sequncia de sua explicao geomtrica, apresenta os axiomas, ou seja, sentenas ou proposies no provadas ou demonstradas, pois, so consideradas obviamente verdadeiras, servindo como ponto inicial para deduo de outras verdades. Exemplos de alguns concernentes ao tema de Deus (tica, Primeira Parte, Deus, Axiomas):
1. Tudo o que existe, existe ou em si mesmo ou em outra coisa. 2. Aquilo que no pode ser concebido por meio de uma outra coisa deve ser concebido por si mesmo. 3. De uma causa dada e determinada segue-se necessariamente um efeito; e, inversamente, se no existe nenhuma causa determinada, impossvel que se siga um efeito (SPINOZA, 2008, p. 15).

Em seguida, temos as proposies e respectivas demonstraes (tica, Primeira Parte, Proposies):


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Proposio 1. Uma substncia , por natureza, primeira, relativamente s suas afeces. Demonstrao. evidente, pelas def. 3 e 5.

Vejamos as definies, dadas por Spinoza, anteriormente proposio citada.


3. Por substncia compreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo concebido, isto , aquilo cujo conceito no exige o conceito de outra coisa do qual deva ser formado. 5. Por modo compreendo as afeces de uma substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual tambm concebido (SPINOZA, 2008, p. 13).

Os juzos e enunciados que decorrem destas relaes, embora sejam sobre seres no observveis, no caso de Spinoza, temos a Substncia nica e singular que Deus, a alma humana etc., apresentam, incontestavelmente, valor de conhecimento. E isto porque so projees, em estado puro das relaes nas quais se funda o que observado. Spinoza recusa-se, assim, em se fechar nas limitaes da representao sensvel, fixando-se na deduo dos princpios que regem o encadeamento de condies, luz das quais se ordena o que percebido. Por outro lado, o imaginrio diz respeito captao do maior nmero possvel de possibilidades de um objeto, ao ou situao ou mesmo de um movimento. Portanto, o discurso de Spinoza , essencialmente, sobre possibilidades, sejam as de uma Substncia nica e singular (Deus), sejam as da alma e dos corpos, sejam as do conhecimento. Um discurso de possibilidades, por sua vez, um discurso compreensivo, isto , um discurso racional intuitivo que consiste na captao da unidade, a partir de seu prprio sentido ou direo, em vez de julg-la de fora, considerando o no expresso ou subentendido.

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So estes discursos caractersticos de uma abordagem de singularidades, porque visam a captao do carter mesmo ou do ser mais prprio ou, ainda, do que singular e nico aquilo que abordado. Tais discursos so prprios do que estamos aqui entendo por tico, como tentamos mostrar na Abordagem Geral da Disciplina. Spinoza se ocupa, assim, fundamentalmente do tico, quanto moral, a regras e dever normativo, o filsofo entende que s imperaro, na medida em que esta razo intuitiva ainda no dominar. Se quisssemos sintetizar em uma nica regra moral o pensamento de Spinoza, talvez pudssemos faz-lo repetindo suas prprias palavras: "O esforo para compreender a primeira e nica base da virtude". Passemos, agora, a uma exposio sistematizada das ideias s que chegou Spinoza, mediante seu discurso essencialmente dedutivo. Concepo de Deus como uma Substncia singular e nica Para Spinoza, a Substncia no possui causa fora de si, uma causa no causada, ou seja, uma causa em si. A Substncia em si e concebida por si, cujo conceito no formado por outro conceito. Em outras palavras, ela singular a ponto de no poder ser concebida por outra coisa que no ela mesma. Como no pode ser produzida por outra substncia, no existe nada que a limite, sendo ela, portanto, infinita. Sendo da natureza da Substncia absolutamente infinita "existir" e, no sendo ela limitada por nada, "nica". S h uma nica Substncia absolutamente infinita: Deus. Observe-se que Deus, a Substncia de Spinoza, nada tem a haver com o Deus judaico-cristo. Trata-se de uma substncia cuja essncia existir, pois se pudesse no existir, haveria uma diviso e seria, ento, limitada por outra. No tem, portanto, vontade ou finalidade.
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O que chamamos "criao" nada mais do que uma produo imanente e no a obra de um Deus transcendente, separado do mundo. Deus a causa do corpo humano como o tringulo a causa de suas propriedades. Quanto existncia de um corpo humano determinado, produzido em um lugar e tempo especficos, seria o resultado de um encadeamento universal de causas e efeitos inflexivelmente determinados. Como o conceito de "Substncia" no sofre em princpio nenhuma limitao, esta substncia nica compreende uma infinidade de atributos, dos quais cada um, no podendo ser limitado seno por ele mesmo, infinito em seu gnero. Diz Spinoza (2008, p. 23): "o atributo aquilo que, da substncia, o intelecto percebe como constituindo a sua essncia" o que significa que o entendimento percebe a substncia como ela na realidade (tica, Primeira Parte, Proposio 10, Demonstrao). Destes atributos, nosso entendimento s pode conhecer o "Pensamento" e a "Extenso". Atravs de um discurso por dedues, Spinoza apresenta sua posio sobre os corpos individuais. Os corpos O corpo humano um complexo de corpos individuais. Os corpos se individualizam no em funo de uma substncia particular, mas por meio do tempo e da mudana, devido ao movimento-repouso, velocidade-lentido. A identidade individual resulta da manuteno das partes do corpo em uma determinada proporo de movimento e repouso que o corpo humano consegue manter ao passar por uma srie de modificaes impostas pelo movimento e repouso de outros corpos. So as "afeces" ou "afetos" (tica, Segunda Parte). Alegria e tristeza so afeces ou afetos. A alegria o afeto que aumenta a capacidade do corpo de manter a sua potncia de agir e pensar e quando associada a uma causa exterior transforma-se em "amor". A tristeza, ao contrrio, sempre destrutiva e quando associada a uma causa exterior transforma-se em "dio". Por esta razo, a tica de Spinoza denominada de "tica da alegria".

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Os indivduos se esforam para ter alegria, buscando manter sua existncia tanto quanto possvel. Este esforo denominado, por Spinoza, de "desejo" ou conatus (palavra do latim que significa esforo ou determinao com relao a tudo que contribua a manter o corpo e a alma). Da mesma maneira que as propriedades do tringulo decorrem geometricamente de sua essncia, da substncia divina decorre, segundo cada um de seus atributos, uma infinidade de "modos", que so, segundo Spinoza, coisas reais uma vez que esto na substncia, causa imanente deles. Os "modos" so modificaes da Substncia que se apresentam no real. Spinoza divide os modos em cinco categorias: 1) Os modos infinitos imediatos do Pensamento que constituem todo o entendimento absolutamente infinito (o prprio intelecto de Deus). 2) Os modos infinitos da Extenso que so as leis universais imutveis. 3) Os modos infinitos mediatos que dizem respeito essncia do mundo fsico. 4) Os modos finitos do Pensamento que so as ideias, mentes, almas. 5) Os modos finitos da Extenso que so todo o universo material: corpos, movimento, repouso. A alma e o corpo A alma humana e o corpo humano so dois "modos" de Deus, dois efeitos da substncia nica e infinita que Deus. A alma, vimos, se refere ao atributo Pensamento, o corpo ao atributo Extenso. A unio da alma e do corpo no consiste nem em uma mistura, nem em uma ao recproca de um sobre o outro. No podemos formar a ideia da alma humana seno nos referindo ao atributo do Pensamento, e a ideia do corpo humano seno nos referindo ao atributo da Extenso. Por isso, embora substanciais, porque se referem a atributos da substncia, alma e corpo no so duas substncias distintas (contrariando aqui Descartes).
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Da mesma forma, diferentemente do que afirma Descartes, Spinoza nega que possa haver alguma forma de controle da mente sobre o corpo. Mente e corpo no podem ser concebidos e nem existem um sem o outro (tica, Parte 3, Proposio 2, Esclio). Isto porque um a manifestao mesma do outro: nada afeta o corpo que a mente no capte.
Ainda que a natureza das coisas no permita duvidar sobre esta questo, creio, entretanto, que a menos que se d desta verdade uma confirmao experimental, os homens dificilmente sero levados a examinar este ponto com um esprito de iseno; de tal maneira esto persuadidos que o Corpo ora se mexe, ora cessa de se mover atravs de um simples comando da alma, e que realiza um grande nmero de atos, que dependem unicamente da vontade da Alma e de sua arte de pensar. Ningum, verdade, determinou at o presente momento o que pode o Corpo, i. a experincia no ensinou a ningum at o momento o que, unicamente pelas leis da Natureza, considerada enquanto corporal, o Corpo pode fazer e o que no pode fazer a no ser determinado pela Alma. Ningum de fato conhece to exatamente a estrutura do Corpo que fosse capaz de explicar todas as suas funes, para no falar do que se observa inmeras vezes nos Animais que ultrapassa de muito a sagacidade humana, e do que fazem frequentemente os sonmbulos durante o sono que no ousariam fazer quando acordados e isto mostra suficientemente que o Corpo pode , s pelas leis de sua natureza, muitas coisas que causam surpresa sua Alma. Ningum sabe, por outro lado, em qual condio ou por quais meios a Alma move o Corpo, nem quantos graus de movimento ela pode lhe impor e com qual rapidez ela pode mov-lo. De onde se conclui que, quando os homens dizem que tal ou tal ao do Corpo vem da Alma, a qual tem um domnio sobre o Corpo, no sabem o que dizem e no fazem mais do que confessar em uma linguagem especial sua ignorncia da verdadeira causa de uma ao que no provoca neles espanto (SPINOZA apud ROUX-LANIER; et al., 1995, 137-138, traduo nossa).

preciso, para compreender a unio da alma e do corpo, considerar a unicidade da potncia divina, exprimindo-se atravs de cada um de seus atributos. A potncia divina implica, de um lado, uma perfeita identidade entre a ordem e a conexo das coisas e, de outro, a ordem e a conexo das ideias. A alma no assim mais do que a ideia do corpo, o corpo nada mais do que o objeto da alma: o que se chama o "paralelismo" da alma e do corpo.

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Enquanto ideia de um corpo existindo no tempo e no espao, a alma pela sua existncia, uma parte perecvel do entendimento de Deus; enquanto a ideia da essncia eterna deste corpo, ela por sua essncia uma parte eterna do entendimento de Deus. A parte perecvel da alma constituda por sua imaginao e percepo do que sofre o corpo humano em seus encontros com outros corpos humanos. A parte eterna da alma constituda pelo seu entendimento, lugar do conhecimento verdadeiro. O caminho o conhecimento libertador: recusa da imaginao e das ideias gerais. Para chegar a essa compreenso do conhecimento libertador, Spinoza distingue trs gneros de conhecimento. Primeiro gnero de conhecimento: a imaginao ou ideias inadequadas Partindo das percepes sensveis, incapazes de consider-las isoladamente, os homens formam "ideias gerais" do que se repete frequentemente. Os que partem, assim, de ideias gerais, nada podem compreender. Enquanto tudo acontece em virtude da necessidade absoluta de Deus, o conhecimento pela imaginao ou inadequado estabelece uma distncia entre o "ser" e o "dever ser" ilusria. Trata-se de um desconhecimento radical da verdadeira natureza divina. Aqui cabe a seguinte distino entre "imaginrio" e "imaginao": estamos entendendo aqui como imaginrio a busca das possibilidades de um modelo e como imaginao a evocao ou produo de imagens, independentemente da presena do objeto. Segundo Spinoza, a mente erra porque acredita na presena das coisas imaginadas e no porque produz imagens. As Paixes Quando compreendemos "inadequadamente" nossas afeces ou afetos, estes se transformam em paixes. A paixo "desapropriao de si", ou seja, alienao. Isto acontece, segundo Spinoza em seu Tratado da reforma do entendimento, por no
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compreendermos o "desejo" como o efeito em ns do poder eterno e infinito de Deus, acreditando tratar-se de uma carncia.
As ocorrncias mais freqentes na vida, aquelas que os homens, como transparece em todas as suas obras, tomam como sendo o soberano bem, se referem de fato a trs objetos: riqueza, honra, prazer dos sentidos. Ora, cada um destes distrai o esprito de todo pensamento relativo a um outro bem; no prazer a alma suspensa como se ela tivesse encontrado um bem no qual pudesse descansar; ela se encontra no mais alto ponto impedida de pensar em um outro bem: aps o prazer, por outro lado, vem uma extrema tristeza que, se no suspende o pensamento, o perturba e o enfraquece. A busca da honra e da riqueza no absorve menos o esprito: a da riqueza, sobretudo quando buscada por si mesma, pois que lhe dado um grau de soberano bem; quanto honra, absorve o esprito de uma maneira ainda bem mais exclusiva, porque nunca se deixa de consider-la uma coisa boa em si mesma, e como um fim ltimo em direo ao qual vo todas as aes. Alm disso, a honra e a riqueza no so seguidas de arrependimento como o prazer; ao contrrio, quanto mais se possui seja uma seja outra, mais a alegria que se experimenta maior, da a conseqncia de se sentir cada vez mais levado a aument-las; mas, se em alguma ocasio nos enganamos em nossa esperana, ento surge uma tristeza extrema. A honra, enfim, ainda um grande impedimento pelo fato de que para atingi-la necessrio dirigir a prpria vida de acordo com a maneira de ver dos homens, isto , fugir do que comumente eles fogem e buscar o que eles buscam. A servido passional nasce, assim, da ignorncia e a alimenta, dividindo o mundo em coisas boas e coisas ms, acreditando saber quais nos convm e quais no nos convm. Trata-se de um pseudo-conhecimento das "causas finais", o que leva superstio religiosa com a ideia de um Deus arbitrrio distribuindo intencionalmente o bem e o mal, em funo do culto que lhe rendemos (SPINOZA apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 251, traduo nossa).

O segundo gnero de conhecimento so as noes comuns ou ideias adequadas Em vez de aplicar s nossas afeces ou afetos "ideias gerais" criadas pela imaginao, seria preciso aplicar "noes comuns" obtidas pela razo que tambm um afeto, porque a razo compreende adequadamente as nossas afeces. Por outro lado, para chegar, pela razo, a "noes comuns" sobre ns mesmos e sobre os demais seres humanos faz-se necessrio viver em um meio humano.

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H, pois, fora de ns muitas coisas que nos so teis, e que, por esta razo, preciso desejar. Dentre elas, o pensamento no pode inventar melhores do que aquelas que correspondem inteiramente nossa natureza. Pois se, por exemplo, dois indivduos dotados totalmente da mesma natureza se juntam um ao outro, iro compor um indivduo duas vezes mais potente do que cada um separadamente. Nada mais til ao homem do que o homem; os homens, digo, no podem desejar nada de maior valor para a conservao de seu ser do que concordarem todos sobre todas as coisas de maneira que as Almas e os Corpos de todos componham uma s Alma e um s Corpo, nada de maior valor do que se esforarem todos em conjunto para conservar seu ser e procurar tudo o que lhes til em comum; do que se conclui que os homens que so governados pela Razo, isto , aqueles que procuram o que lhes til conduzindo-se pela Razo, no desejam para eles mesmos nada que no desejem tambm para os outros homens, e so justos, de boa f e honestos. Tais so os comandos da Razo que tinha me proposto dar a conhecer aqui, em poucas palavras, antes de comear a demonstr-los em ordem, de maneira mais prolixa, e o meu motivo para faz-lo foi o de chamar, se possvel, a ateno daqueles que crem que este princpio: cada um deve procurar o que lhe til, a origem da imoralidade, no da virtude e da moralidade. Depois de ter mostrado brevemente que exatamente o contrrio, continuo demonstrando-o com os mesmos argumentos apresentados at aqui em nosso caminhar (SPINOZA apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 259, traduo nossa).

O preconceito natural ou crena nas causas finais o princpio de todos os nossos erros.
suficiente no momento colocar em princpio o que todos devem reconhecer: que todos os homens nascem sem nenhum conhecimento das causas das coisas, e que todos so levados a buscar o que lhes til e do qual tm conscincia. Da se segue que: 1 os homens se imaginam livres, porque tm conscincia de seus desejos e do que lhes apetece e no pensam, nem em sonho, s causas que os levam a desejar e a querer, no tendo sobre isso nenhum conhecimento. Da se segue: 2 que os homens agem sempre em vista de um fim, saber o til que os apetece. Disto resulta que se esforam sempre unicamente no sentido de conhecer as causas finais das coisas realizadas e descansam quando so informados sobre elas, no existindo para eles mais nenhuma razo de se inquietar. [...] Como, por outro lado, encontram em si mesmos e fora de si mesmos um grande nmero de meios que contribuem grandemente para atingir o til, assim, por exemplo, os olhos para ver, os dentes para mastigar, as ervas e os animais para a alimentao, o sol
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para clarear, o mar para alimentar os peixes, passam a considerar todas estas coisas como sendo meios para seu uso. Sabendo ter encontrado estes meios, mas no os tendo procurado, concluem que algum os providenciou para o seu uso. No podem, de fato, aps considerar as coisas como meios, acreditar que elas se produzem de si mesmas, mas, tirando sua concluso dos meios que costumam utilizar, se persuadem de que existem um ou mais condutores da natureza, dotados da liberdade humana, que suprem a todos as suas necessidades, fazendo tudo para sua utilizao (SPINOZA apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 255, traduo nossa).

Ao ignorar, assim, as razes ou causas finais das coisas, passamos a ter do mundo uma viso fundada em milagres: crena em deuses que conduzem a Natureza para satisfazer nossos desejos; crena de que as coisas naturais foram criadas em vista do homem. A experincia, porm, no valida tais crenas o que leva s supersties. Buscamos, ento, adivinhos para interpretar os fenmenos. A questo da liberdade Outro preconceito, segundo Spinoza, o da liberdade ou livre-arbtrio: "as decises da mente nada mais so do que os prprios apetites" (tica, Parte 3, Proposio 2, Esclio).
Um homem embriagado tambm acredita que pela livre deciso de sua mente que fala aquilo sobre o qual, mais tarde, j sbrio, preferiria ter calado. Igualmente, o homem que diz loucuras, a mulher que fala demais, a criana e muitos outros do mesmo gnero acreditam que assim se expressam por uma livre deciso da mente, quando, na verdade, no so capazes de conter o impulso que os leva a falar. Assim a prpria experincia ensina, no menos claramente que a razo, que os homens se julgam livres apenas porque so conscientes de suas aes, mas desconhecem as causas pelas quais so determinados. Ensina tambm que as decises da mente nada mais so do que os prprios apetites: elas variam, portanto, de acordo com a varivel disposio do corpo. Assim, cada um regula tudo de acordo com o seu prprio afeto e, alm disso, aqueles que so afligidos por afetos opostos no sabem o que querem, enquanto aqueles que no tm nenhum afeto so, pelo menor impulso, arrastados de um lado para outro. Sem dvida, tudo isso mostra claramente que tanto a deciso da mente, quanto o apetite e a determinao do corpo so, por natureza, coisas simultneas, ou melhor, so uma s e mesma coisa, que chamamos deciso quando considerada sob o atributo do pensamento e explicada por si mesma, e determinao, quando considerada sob o atributo da

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extenso e deduzida das leis do movimento e do repouso [...] (SPINOZA, 2008, p. 171). Chamo livre, no que me concerne, algo que e age unicamente segundo a necessidade da natureza: coagido aquele que determinado por outro a existir e a agir de certa maneira determinada. Deus, por exemplo, existe livremente, ainda que necessariamente, porque existe unicamente em funo da necessidade de sua natureza. Tambm Deus conhece a si mesmo e todas as coisas livremente, porque decorre de sua prpria natureza de Deus, conhecer todas as coisas. Veja bem, no concebo a liberdade consistindo em um livre decreto, mas em uma necessidade livre. Mas, desamos s coisas criadas que so todas determinadas a existir e a agir de certa maneira definida. Para tornar isto claro e inteligvel, concebamos algo muito simples: uma pedra, por exemplo, recebe certa quantidade de movimento de uma causa exterior que a move e, cessando o impulso da causa exterior, ela continuar a se mover necessariamente. Esta persistncia da pedra em seu movimento uma coero, no por necessidade, mas se define como um impulso de uma causa exterior. E o que verdadeiro com relao pedra deve s-lo no que se refere a toda coisa singular, qualquer que seja a complexidade que se queira lhe atribuir, no importando quo numerosas forem suas aptides, porque toda coisa singular necessariamente determinada a existir e a agir de certa maneira determinada por uma causa exterior. Concebamos agora que a pedra, enquanto continua a se mover, pensa e sabe que ela faz esforo, tanto quanto ela pode, para se mover. Esta pedra seguramente, pois que ela tem somente conscincia de seu esforo e que ela no de maneira alguma indiferente, acreditar que muito livre e que no persevera em seu movimento porque no quer. Tal esta liberdade humana de que todos se vangloriam de possuir e que consiste unicamente no fato de que os homens tm conscincia de seus apetites e ignoram as causas que os determinam (SPINOZA apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 261, traduo nossa).

Esta servido a causas finais a liberdade.


[...] favorece as "paixes tristes", o dio da vida, a amargura com relao a tudo o que . [...] levando os homens a confrontar o real com um ideal ilusrio, probe amar o que e conhec-lo na alegria. Acreditando na realidade do mal, lastimam sua sorte, pensam que a perfeio no deste mundo e que a verdadeira vida est em outro lugar. Esta extenso da tristeza multiplica as ocasies de dio entre os homens, os dios os mais terrveis como os que inspiram as diferentes supersties religiosas (SPINOZA apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 251, traduo nossa).
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A Poltica O Estado no pode opor aos dios humanos seno o medo do castigo; no pode lutar contra as paixes tristes seno fazendo com que retornem contra si mesmas, de maneira regressiva. Spinoza, em seu Tratado Poltico, d como exemplo, uma "cidade". O poder da "cidade" vem do fato de que nela os homens tm desejos comuns e ela s conserva este poder na medida em que consegue unir os desejos dos homens. O corpo social oferece s paixes individuais um lugar de coexistncia, onde os homens podem evitar os efeitos negativos da tristeza e do dio.
Como no estado natural cada um seu prprio mestre, enquanto no sofrer a opresso de um outro, e no qual sozinho se esfora para se proteger de todos, enquanto o direito natural humano for determinado pelo poder de cada um, este direito na realidade ser inexistente, ou pelo menos no ter seno uma existncia puramente terica, pois no se tem nenhum meio seguro de conserv-lo. certo tambm que cada um tem menos poder e consequentemente menos direito na medida em que tiver mais razes de temer. Acrescentemos que sem auxlio mtuo os homens no podem manter sua vida e cultivar sua alma. Chegamos, pois, a esta concluso: o direito natural, no que concerne propriamente o gnero humano, dificilmente pode ser concebido a no ser quando os homens tm direitos comuns, terras que podem habitar e cultivar juntos, quando podem velar pela manuteno de seu poder, proteger-se, repelir toda violncia e viver de acordo com uma vontade comum a todos. Quanto maior for o nmero dos que assim se reunirem, mais direito tero em comum (SPINOZA apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 260, traduo nossa).

E, um pouco mais adiante naquela mesma obra diz:


Conhece-se facilmente qual a condio de qualquer Estado considerando o fim em vista do qual um estado civil fundado; este fim no outro seno a paz e a segurana da vida. Consequentemente o melhor governo aquele sob o qual os homens passam sua vida na concrdia e cujas leis so observadas sem violao. certo, de fato, que as revoltas, as guerras e o desprezo ou transgresses das leis so imputveis no tanto malcia das pessoas, mas a um vcio do regime institudo. Os homens, de fato, no nascem cidados, mas tornam-se. As afeces naturais que se encontram so, alm disso, as mesmas em todo pas; se, pois, uma malcia maior reina em uma cidade e se ali se cometem pecados em maior nmero do que em outras, isto provem do fato de ela no ter obtido concrdia

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suficiente, de suas instituies no serem suficientemente prudentes e de no ter consequentemente estabelecido em absoluto um direito civil. [...] Se em uma cidade as pessoas tomam armas porque esto sob o imprio do terror, deve-se dizer no que ali a paz no reina, mas que ali a guerra no reina. A paz, efetivamente, no a ausncia de guerra, uma virtude que tem sua origem na fora, pois a obedincia uma vontade constante da alma de fazer o que de acordo com o direito comum da Cidade deve ser feito. Uma cidade preciso ainda dizer, onde a paz um efeito da inrcia de sujeitos conduzidos como um rebanho e educados unicamente para servir, merece o nome de deserto em vez de cidade. Quando dizemos que o melhor Estado aquele onde os homens vivem na concrdia, entendo que eles vivem uma vida propriamente humana, uma vida que no se define pela circulao do sangue e pela realizao das outras funes comuns a todos os outros animais, mas que se define principalmente pela razo, a virtude da alma e a vida verdadeira (SPINOZA apud ROUX-LANIER; et al., 1995, p. 261, traduo nossa).

O terceiro gnero de conhecimento, a beatitude: onde vemos as coisas singulares como inseparveis da substncia infinita e eterna, Deus Quanto mais a alma conhecer maneira do segundo e terceiro gneros de conhecimento, mais ela seguir unicamente a necessidade de sua natureza. A "beatitude" a meta para se atingir "felicidade". A "felicidade" para Spinoza no o simples contentamento, mas perceber-se como "parte integrante e necessria da natureza de Deus". Quanto mais a alma conhece maneira do segundo e terceiro gneros de conhecimento, mais ela segue unicamente a necessidade de sua natureza. Esta percepo como parte integrante desta Substncia nica e singular que Deus, de natureza intuitiva. Trata-se de compreender que fazemos parte da essncia de Deus, e, como tal, somos uma extenso da potncia divina. Spinoza no v esta vivncia intuitiva como uma experincia mstica. O estado de beatitude conseguido por meio de um esforClaretiano Rede de Educao

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o rduo, contnuo e dedicado ao exerccio de uma captao pela razo intuitiva, atravs da qual vamos alm da percepo limitada da unidade dos sentidos e das imagens, para nos perceber universais. Na Proposio 42, da Quinta Parte da tica, Spinoza afirma, finalizando sua grandiosa e arquitetnica obra (indicamos que o estudo que fazemos da obra de Spinoza, ser melhor compreendido, se o aluno acompanhar as orientaes do autor, quando ele retoma as definies, axiomas e proposies como demonstrao das proposies seguintes).
Proposio 42. A beatitude no o prmio da virtude, mas a prpria virtude; e no a desfrutamos porque refreamos os apetites lbricos, mas, em vez disso, podemos refrear os apetites lbricos porque a desfrutamos. Demonstrao. A beatitude consiste no amor para com Deus (pela prop. 36, juntamente com seu esc.), o qual provm, certamente, do terceiro gnero de conhecimento (pelo corol. Da prop. 32). Por isso, esse amor (pelas prop. 56 e 3 da P. 3) deve estar referido mente, medida que esta age, e, portanto (pela def. 8 da P. 4), ele a prpria virtude. Era este o primeiro ponto. Por outro lado, quanto mais a mente desfruta desse amor divino ou dessa beatitude, tanto mais compreende (pela prop. 32), isto (pelo corol. da prop. 3), tanto maior o seu poder de refrear os afetos e (pela prop. 38) tanto menos ela padece dos afetos que so maus. Assim, porque a mente desfruta desse amor divino ou dessa beatitude, ela tem o poder de refrear os apetites lbricos. E como a potncia humana para refrear os afetos consiste exclusivamente no intelecto, ningum desfruta, pois, dessa beatitude porque refreou os afetos, mas, em vez disso, o poder de refrear os apetites lbricos que provm da beatitude. C. Q. D. Esclio. [...] Torna-se, com isso, evidente o quanto vale o sbio e o quanto ele superior ao ignorante, que se deixa levar apenas pelo apetite lbrico. Pois o ignorante, alm de ser agitado, de muitas maneiras, pelas causas exteriores, e de nunca gozar da verdadeira satisfao de nimo, vive, ainda, quase inconsciente de si mesmo, de Deus e das coisas, e to logo deixa de padecer, deixa tambm de ser. Por outro lado, o sbio, enquanto considerado como tal, dificilmente tem o nimo perturbado. Em vez disso, consciente de si mesmo, de Deus e das coisas, em virtude de uma certa necessidade eterna, nunca deixa de ser, mas desfruta, sempre, da verdadeira satisfao do nimo. Se o caminho, conforme j demonstrei, que conduz a isso parece muito rduo, ele pode, entretanto, ser encontrado. E deve ser certamente rduo aquilo que to raramente se encontra. Pois se a salvao estivesse disposio e pudesse ser

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encontrada sem maior esforo, como explicar que ela seja negligenciada por quase todos? Mas tudo o que precioso to difcil como raro (SPINOZA, 2008, p. 411).

Quanto mais a alma conhece maneira do segundo e terceiro gneros de conhecimento, mais ela segue unicamente a necessidade de sua natureza. Spinoza e sua grande influncia Consta que Spinoza, como pessoa, era gentil, apaixonado pelo conhecimento e pela cultura e cultivador de amizades. Sabe-se que foi perseguido e expulso da comunidade judaica, principalmente por considerar o conceito judaico de Deus um absurdo. Dominava vrias lnguas, inclusive o portugus, idioma falado correntemente nas ruas de Amsterdam, na poca, onde havia uma grande comunidade judaica de origem portuguesa. Grande conhecedor do Velho Testamento publicou, em vida, duas obras: Os princpios da filosofia de Descartes, em 1663, e TractatusTheologico-Politicus, em 1670, obra que projetou Spinoza fora de seu pas. Depois de sua morte, Spinoza foi, como observam seus bigrafos, um dos filsofos mais comentados e pouco lido. Para muitos, como John Locke (cujo pensamento ser objeto da presente Unidade) e David Hume (que trabalharemos na Unidade 3 deste curso), as ideias ateias de Spinoza eram tolas. O filsofo Immanuel Kant (objeto de nosso estudo tambm na Unidade 3) o ignorou. Foi apenas aps Goethe (1749-1832, pensador e escritor alemo) seu admirador, que suas obras passaram a ser lidas com o devido cuidado. Spinoza teve grande influncia sobre o chamado idealismo alemo, tambm chamado de idealismo absoluto, que um movimento de pensamento do sculo 18, segundo o qual o mundo se identifica com o pensamento objetivo e no com o fluxo da expeClaretiano Rede de Educao

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rincia, ou com o fenmeno de pensamento de cada indivduo. A influncia de Spinoza se fez no sentido de dar a este movimento a direo de um monismo imanentista. Monismo imanentista porque, como vimos, concebe Deus e a Natureza como sendo a mesma realidade (monismo), um todo imanente e no transcendente: tudo que existe, existe em Deus, parte essencial de Deus. O mundo uma expresso necessria e absoluta de Deus (imanentismo). A influncia de Spinoza, no s sobre filsofos, mas igualmente sobre artistas e poetas, se estende at os dias de hoje. Recentemente foi lanado o livro de Roberto Leon Ponczek (professor da UFBA) intitulado Deus ou seja a Natureza Spinoza e os novos paradigmas da Fsica, EDUFBA, 2009, onde entre outros assuntos, descreve a grande influncia de Spinoza sobre Albert Einstein. Na contracapa deste livro l-se:
Certa vez, quando lhe perguntaram se acreditava em Deus, Einstein teria respondido: "Sim, o Deus no qual eu acredito o Deus de Spinoza". De fato, Einstein entendeu como ningum que o Deus ou seja a Natureza de Spinoza, se reflete do mais nfimo spin eletrnico s mais extensas galxias do universo. Para Einstein, a cincia no poderia ser apenas uma til conta de chegada s aplicaes tecnolgicas, mas deveria ter uma dimenso quase religiosa. Para ambos, Deus a Natureza inteligente e autoconsciente sempre muito mais ampla do que qualquer coisa que possa ser dita ou descrita por nmeros. Deus o jardim que no carece de jardineiro, pois se faz por Si prprio. O ser humano to somente um pequenino arbusto de limitada existncia plantado neste Jardim infinito que a ele se desvela com mistrio e espanto.

Veremos, a seguir, o pensamento sobre a moral de representantes de uma corrente contrria ao racionalismo que acabamos de trabalhar. Trata-se do chamado "empirismo", no caso, o do sculo 17.

7. O empirismo: Introduo
Assim como o racionalismo buscou uma sistematizao lgica do conhecimento racional, o empirismo far o mesmo com relao ao conhecimento sensvel. No faz diferena entre esprito

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(res cogitans) e matria (res extensa) como postula Descartes. Ao contrrio do racionalismo, no aceita a existncia de ideias inatas. As experincias so as nicas ou principais fontes das ideias. Todo saber vlido vem da observao controlada. A atitude empirista, como vimos em tica I, j se encontra na antiguidade, mais precisamente na fase helenstica com os epicuristas e cticos. Em ambos, porm, racionalismo e empirismo, no se fala em transcendncia de valores morais, o dever-ser e o ser coincidem, so a mesma coisa. Por outro lado, em ambos persiste o solo fenomenista, ou seja, afirma-se a realidade e o conhecimento apenas atravs de sua forma fenomnica. Em outras palavras, afirma-se que no possvel acessar a coisa em si, somente o que se manifesta, o objeto do conhecimento no so as coisas, mas, nosso conhecimento das coisas. O sujeito isolado do ser e fechado no mundo das representaes. Em Thomas Hobbes, por exemplo, que iremos ver em seguida, o fenomenismo se expressa claramente em sua concepo de cincia que, para ele, o conhecimento das sucesses, associaes e concatenaes de sinais e no de coisas.

8. Thomas Hobbes (1588-1679) e o contrato social


Segundo Hobbes, a experincia, mais do que a razo leva os homens compreenso de que o comportamento moral de renncia aos seus desejos e vontades a base de sua prpria sobrevivncia. Aristteles, de acordo com Hobbes, teria se enganado ao conceber uma desigualdade natural entre os que esto destinados a comandar e os que esto destinados a servir. Segundo Hobbes, as diferenas naturais entre os homens so insignificantes e, portanto, insuficientes para levar o mais fraco a pensar em poder derrotar o mais forte.
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Por isso, em seu estado natural, os homens vivem em "guerra uns com os outros". Vivem em constante angstia com o temor da morte violenta pelos outros. Guerreiam uns com os outros porque a natureza os fez iguais e esta igualdade os leva a entender que cada um pode ter o que o outro possui. Os homens, porm, compreenderam a vantagem de reprimir sua animalidade natural visando uma mtua convivncia pacfica, til, produtiva e segura. Hobbes parte do princpio de que, quanto menos existir convivncia violenta, mais feliz ser a espcie humana. A boa ao no julgada pela boa inteno, mas pela sua utilidade em trazer felicidade ao maior nmero de pessoas possvel. A primeira lei natural, da qual decorrem todas as outras, nos prescreve procurar a paz para sobrevivermos. Porm, se for permitido a cada um julgar pessoalmente o que permite encontrar a paz, tal lei cair na ineficcia, no vazio. No estado de guerra natural, o direito se confunde com o poder, porque nesta situao qualquer ato pode ser considerado como o melhor para preservar nossa vida. Com o Contrato Social uma multido de homens passa a constituir um corpo de Estado. O Estado representa cada um de ns, decidindo e agindo por ns e, em consequncia, devemos nos reconhecer como responsveis e coautores de tudo o que ele faz. A construo do Estado se baseia no princpio: cada um aceita abrir mo de seu direito natural em favor do Soberano com a condio de que todos os outros o faam tambm. Soberano aquele que supremo, no passvel de limitao.
A nica maneira de erigir tal poder comum, apto a defender as pessoas do ataque de estranhos, e do mal que poderiam fazer uns aos outros, e, deste modo, proteg-las de forma que pelo seu trabalho e produo da terra, pudessem se alimentar e viver satisfeitos, confiar todo seu poder e toda sua fora a um s homem, ou a uma nica assemblia, que pudesse reunir suas vontades, pela regra da maioria, em uma s vontade. O que significa dizer: designar um homem ou uma assemblia, para assumir sua personalidade;

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e que cada um confesse e se reconhea como autor de tudo que tal homem ter feito ou ordenar que se faa no que diz respeito s coisas que concernem paz e segurana comum [...], que cada um, consequentemente, submeta sua vontade e seu julgamento vontade e ao julgamento deste homem ou assemblia. Isto vai alm do consenso e da concrdia: trata-se de uma unidade real de todos em uma s e mesma pessoa, unidade realizada atravs de um acordo de cada um com cada um, feito de tal maneira que seria como se cada um dissesse a cada um: "autorizo este homem ou esta assemblia, e eu confiro a eles meu direito de me governar, com a condio que abandone seu direito e autorize todas as suas aes da mesma maneira". Feito isto, a multido assim unida em uma s pessoa chamada de "repblica", em latim "civitas". Tal a gerao deste grande Leviat, ou falando com mais reverncia, deste "deus mortal", ao qual devemos, sob o "deus imortal", nossa paz e proteo (HOBBES, 1983, p. 177-178, traduo nossa).

A civilizao nasce deste Contrato Social. Essa nova situao, entretanto, s pode ser mantida com a existncia de um Leviat (nome de um animal monstruoso descrito em detalhes no livro de J, que se expressa preferencialmente na figura de um rei que gera em todos o medo da punio, garantindo assim a continuidade do Estado civil. A obra em que Hobbes compara o poder absoluto de um comandante supremo figura de um Leviat intitula-se Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil e foi publicada em 1651). O poder soberano, baseado no Contrato Social, absoluto e inviolvel. O Soberano (homem ou assembleia) uma criao nossa. Ns o obedecemos no por ser ele o mais forte, mas para dar-lhe a fora para manter a paz. na obedincia a um terceiro que os homens cessam de formar uma multido e se tornam um povo ou o corpo de um Estado, tendo por alma o Soberano. Este absolutismo de Hobbes no significa apologia da monarquia absoluta. No Leviat no defende nenhum sistema poltico. O "deus mortal", o Leviat, vimos, pode ser um homem, um conselho ou uma assembleia. O que interessa a essncia do poder, a obedincia. A prosperidade de um povo no depende da forma de seu governo, mas da concrdia e obedincia de todos.
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Tambm no podemos falar de totalitarismo em Hobbes. O poder poltico no pode atender a todos os aspectos da vida. No que se refere quilo que a lei civil no se pronuncia, existe espao onde a liberdade das pessoas pode se realizar. O que conta no a extenso do poder, mas o seu carter imperioso de imposio. Mas, quais seriam os recursos da humanidade para chegar constituio deste Contrato Social? O homem, diz Hobbes, tem acesso ao tempo por meio dos "sinais" que lhe permitem a memria e a antecipao do futuro. A linguagem dos sinais torna, assim, possvel a razo e consequentemente a cincia que o conhecimento das sucesses, associaes e concatenaes de sinais.
[...] a razo no nasce conosco como a sensao e a lembrana, e tambm no se adquire s pela experincia, como a prudncia, mas se adquire pelo trabalho, primeiro atribuindo corretamente as denominaes, e em seguida indo, graas aquisio de um mtodo correto e ordenado, a partir dos elementos que so as denominaes, at s asseres, formadas pela colocao de uma denominao em relao com uma outra; e da aos silogismos que so a colocao em relao de uma assero com uma outra; para chegar ao conhecimento de todas as consecues de denominaes que concernem o tema considerado; isto que os homens chamam "cincia". Enquanto a sensao e a lembrana no so seno um conhecimento do fato, que uma coisa passada e irrevogvel, a "cincia" o conhecimento das consecues, da dependncia de um fato de um outro fato; atravs desta dependncia que, a partir do que ns podemos produzir presentemente, sabemos como produzir algo de outro se quisermos, ou repetir algo semelhante mais uma vez, pois, vendo como uma coisa produzida, por quais causas e de que maneira, percebemos, no caso de causas semelhantes se darem, como faz-las produzir efeitos semelhantes (HOBBES, 1983, p. 42-43).

Tornando possvel, assim, a razo e a cincia, a linguagem torna igualmente possvel os contratos sociais e o Estado, enfim, todos os recursos humanos de que trata a Filosofia Poltica. Ao contrrio, portanto, da tradio aristotlica e tomista que situa o fundamento da tica e da Filosofia Poltica na Cosmologia e na Teologia, Hobbes procura este fundamento na Antropologia:

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o homem tico, na concepo de Hobbes, s pode ser entendido dentro de uma sociedade politicamente constituda. Nossa felicidade no estaria na satisfao de um Soberano Bem, mas na satisfao contnua do prprio desejo.
Por costumes no entendo aqui boas maneiras, por exemplo, a maneira como devemos saudar uns aos outros, lavar a boca e escovar os dentes perto dos outros, e todas as outras regras do "saber viver", mas as qualidades dos homens que interessam a uma coabitao pacfica e a reunio dos mesmos. Nesta perspectiva preciso considerar que a felicidade nesta vida no consiste no repouso de um esprito satisfeito. Pois no existem, na realidade, nem "finis ltimus" (ou meta final) nem este "summum bonum" (ou bem supremo) de que falam as obras dos antigos moralistas. Aquele cujos desejos atingiram seu fim no viver mais do que aquele no qual cessaram toda sensao e toda imaginao. A felicidade uma marcha contnua diante do desejo, de um objeto a outro, sendo a satisfao do primeiro o caminho que leva ao segundo. A razo disto que o desejo do homem no o de usufruir uma nica vez e durante um s instante, mas o de assegurar o caminho de seu desejo futuro. Da mesma maneira as aes voluntrias e as inclinaes de todos os homens no buscam somente uma vida de satisfao, mas tambm garanti-la. Diferem somente no caminho que tomam: as que decorrem da diversidade das paixes nos diferentes indivduos e as que decorrem da diferena no que diz respeito ao conhecimento ou opinio que cada um tem das causas que produzem o efeito desejado. Assim, coloco no primeiro plano, a ttulo de inclinao geral de toda a humanidade, um desejo perptuo e sem trgua de adquirir poder e mais poder, desejo que no cessa seno com a morte. A causa nem sempre a de se esperar um prazer mais intenso do que aquele que j se obteve, ou de no se contentar com um poder moderado: mas a causa que no se pode tornar seguro, a no ser adquirindo mais, o poder ou os meios dos quais dependem o bem estar que se possui no presente (HOBBES, 1983, p. 95-96, traduo nossa).

Vemos, assim, que o empirista Hobbes no apela para modelos a priori a ser imitados, no invoca entidades metafsicas. Sua concepo de moral no tem por base um transcendente, ou seja, um Deus ou uma concepo metafsica do ser, mas est fundamentada no que se poderia definir como a virtude da prudncia, conquistada pela experincia, atravs dos tempos, pelos seres
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humanos. Prudncia que leva a humanidade a passar do Direito Natural, ou seja, da liberdade que cada ser humano tem de usar o prprio poder para a conservao da vida, para a instituio do chamado Direito Positivo ou Contrato Social. Hobbes assim considerado como sendo um dos fundadores da teoria moderna do Estado. A teoria moderna do Estado tem, em Hobbes, como fundamento, pois, a passagem do Estado de Natureza ao Estado Civil, do Estado Apoltico ao Estado Poltico. Consideraes finais A questo moral em Hobbes se encontra voltada essencialmente para a questo do Direito e, neste sentido, sua obra tem particular importncia na rea jurdica. Sua obra tem sido muito trabalhada nestes ltimos tempos, no que concerne particularmente questo da justia. Questes como: Segundo Hobbes, seria a natureza a fonte de um direito e de um Estado ideal e mais justo? Em outras palavras, a obra de Hobbes leva-nos a afirmar a existncia de uma ordem ou sistema tico, subordinado a um conjunto de leis universais e necessrias decorrentes diretamente da natureza humana, sendo o direito expresso desta ordem? o que defendem os adeptos da corrente doutrinria em filosofia do direito chamada "jusnaturalismo"; Ou: Hobbes considera que os homens, independentemente de sua natureza, criam normas para reger uma determinada sociedade, em uma determinada poca, visando a validade destas mesmas normas como decorrentes, no de leis naturais, mas, do prprio processo de ordenamento destas normas, o que significa que a lei no natural mas de natureza "positiva"(escrita, gravada, codificada)?

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Neste caso, estaria, Hobbes, fundamentando outra posio em Filosofia do Direito denominada "justapositicismo". Esta discusso persiste at os dias de hoje. Passaremos, agora, a trabalhar outro pensador ingls, que tratando de questes semelhantes s de Hobbes, apresenta delas uma interpretao diferente. Trata-se de John Locke.

9. John Locke (1632-1704) e os direitos naturais do homem


John Locke viveu em fins do sculo 17 e incio do sculo 18. classificado como empirista por alguns e por outros como no propriamente um empirista. sua a famosa frase: "a mente uma tbua rasa" (onde s a experincia escreve). Porm, no propriamente empirista, uma vez que admite a existncia de dois tipos de experincia: a experincia externa e a experincia interna assim como trs tipos de conhecimento: o direto ou intuitivo que garantiria um grau mximo de certeza; o indireto ou demonstrativo como a lgica e a matemtica e o sensvel que seria o conhecimento da existncia de objetos exteriores. Por outro lado, distingue um mundo em si, fundamentado nas chamadas qualidades primrias (a solidez, a extenso etc.) e o mundo para ns, baseado nas qualidades secundrias (cores, sons, etc.). Como Hobbes, Locke concebe o moral em um contexto politicamente constitudo. Parte do mesmo ponto de Hobbes: o estado da natureza seguido do surgimento da sociedade via um "Contrato Social". Porm, a posio de Locke diverge, essencialmente, da de Hobbes, no que concerne ao entendimento do que seja este estado da natureza.
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Enquanto para Hobbes, vimos, o estado de direito algo feito para coibir a violncia do estado da natureza, no sendo o viver em sociedade uma disposio inata no ser humano, mas surgindo quando o homem se v ameaado, buscando, ento o acordo de um Contrato Social, gerando, assim, a constituio do Estado, para Locke, diferentemente, o homem adquire direitos a partir do momento mesmo que passa a existir. O estado de natureza o estado dos direitos naturais. O homem, mesmo no estado da natureza dotado de razo, senhor de si mesmo, no sendo subordinado a ningum. O crescimento demogrfico e a escassez de terra, segundo Locke, tornaram necessrio estabelecer leis, alm da lei da natureza. Unindo-se uns aos outros para preservar vidas e liberdade de usufruto e conservao de propriedades conseguidas pelo trabalho, os homens constituram a sociedade civil. A sociedade civil se faz necessria quando a lei moral ou da natureza no mais respeitada. Constitui-se, assim, um "pacto de conscientizao" para preservar os direitos que j possuam no estado da natureza.
Os homens tendo nascido iguais, como est provado, em uma "liberdade" perfeita, e com o direito de usufruir tranquilamente e sem contradio, de todos os direitos e de todos os privilgios das "leis da natureza"; cada um tem, pela natureza, o poder, no somente de conservar seus prprios bens, isto , sua vida, sua "liberdade" e suas riquezas, contra todas as aes, todos os atentados dos outros; mas ainda de julgar e de punir aqueles que violam as "leis da natureza", quando considerar que a ofensa merece, de punir mesmo com a morte, no caso de se tratar de algum crime hediondo, que julgar merecer a morte. Ora, porque no pode haver "sociedade poltica", e sobreviver se ela no tem poder de conservar o que lhe pertence, e, por esta razo, punir as faltas de seus membros; s existe "sociedade pblica", quando cada um dos membros "abdicarem de seu poder , colocando-o nas mos da sociedade, para que ela possa dispor dele em todas as espcies de causas, o que no impede de recorrer s leis estabelecidas por ela". Atravs deste meio, todo julgamento de particulares estando excludo, a "sociedade" adquire o direito de soberania; e as leis sendo estabelecidas, e certos homens autorizados pela comunidade para execut-las, acabam todas as diferenas que possam existir entre os membros da sociedade em questo, referente a qualquer matria de direito, e punem-se as faltas cometidas por algum membro

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contra a "sociedade" em geral, ou contra algum pertencente ao corpo de juzes, conforme as penas estabelecidas pelas leis (LOCKE, 1992, p. 206, traduo nossa).

Por outro lado, o contrato social para Locke, diferentemente da viso de Hobbes a respeito, no implica submisso ao governo. Este obrigado a respeitar as leis estabelecidas, tanto quanto cada indivduo. O povo tem direito de rebelio contra o abuso de poder das autoridades e uma vez mantidos os direitos naturais, resultado de um consenso, todo governo limitado.
Um poder arbitrrio e absoluto e um governo sem leis estabelecidas e estveis no seria capaz de atender aos "fins" da sociedade e do governo. De fato, os homens deixariam a liberdade do "estado natural" para se submeter a um governo no qual suas vidas, suas liberdades, seu descanso, seus bens no teriam segurana? No nos possvel supor que tenham a inteno, ou mesmo o direito de conceder a um homem ou a vrios, um poder absoluto e arbitrrio sobre si mesmos e seus bens, e de permitir ao magistrado ou ao prncipe, fazer, em relao a eles, tudo o que quisessem, arbitrariamente e sem limites, o que seria seguramente se colocar em uma situao muito pior do que aquela do estado natural, no qual tem-se a liberdade de defender seu direito contra as injurias de outro, e de se manter, no caso de se possuir fora suficiente, contra a invaso do outro ou de um grupo. De fato, na suposio de nos entregar ao poder absoluto e vontade arbitrria de um legislador, estaramos desarmando a ns mesmos e armando este legislador, de maneira que aqueles que lhe so submissos, tornam-se sua presa, e sejam tratados como ele assim o desejar (LOCKE, 1992, p. 245-246, traduo nossa).

E, finalmente, em Locke, diferentemente de Hobbes, h um princpio constitutivo do Estado, Deus. Segundo a teoria dos mandamentos divinos, a verdade ou falsidade dos juzos morais dependem da vontade de Deus, o que significa dizer que os fatos ticos e morais so simples convenes estabelecidas por Deus. Para Locke, os direitos naturais (o direito vida, liberdade e propriedade) esto fundados no fato de que a vida obra divina e pertence a Deus. Assim: O direito vida: Deus criou os homens como iguais e independentes e, por isso, proibido toda agresso vida humana, da o direito autodefesa.
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O direito liberdade: se os homens nasceram iguais, nenhum tem direito sobre o outro. Porm, existem limites legtimos que impedem que os homens sejam sempre livres. So os decretos naturais, como, por exemplo, o direito segundo o qual a liberdade no pode violar o direito propriedade, pois se Deus criou os homens iguais, todos tm a mesma chance de conquistar terras e de cultiv-las. Neste sentido, afirma o filsofo ingls:
O "estado de Natureza" regido por um direito natural que se impe a todos, e com respeito razo, que este direito, toda a humanidade aprende que, sendo todos iguais e independentes, ningum deve lesar o outro em sua vida, sua sade, sua liberdade ou seus bens; todos os homens so obra de um nico Criador todo-poderoso e infinitamente sbio, todos servindo a um nico senhor soberano, enviados ao mundo por sua ordem e a seu servio; so portanto sua propriedade, daquele que os fez e que os destinou a durar segundo sua vontade e de mais ningum. Dotados de faculdades similares, dividindo tudo em uma nica comunidade da natureza, no se pode conceber que exista entre ns uma "hierarquia" que nos autorizaria a nos destruir uns aos outros, como se tivssemos sido feitos para servir de instrumento s necessidades uns dos outros, da mesma maneira que as ordens inferiores da criao so destinadas a servir de instrumento s nossas (LOCKE, 2012, p. 36).

Fundador da ideia dos direitos do homem, Locke ter grande influncia. Seu pensamento ser a base do que se denominou "modelo ingls", modelo que dominar a primeira parte do sculo 18, inaugurando o denominado "liberalismo poltico" (sistema socioeconmico que defende a liberdade individual contra os abusos do poder estatal). Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as questes a seguir que tratam da temtica desenvolvida nesta unidade, ou seja, da relao entre a tica, a moral e a epistemologia que se torna dominante no sculo 17, ou seja, a cincia moderna.

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10. questes autoavaliativas


A autoavaliao pode ser uma ferramenta importante para voc testar o seu desempenho. Se voc encontrar dificuldades em responder a essas questes, procure revisar os contedos estudados para sanar as suas dvidas. Esse o momento ideal para que voc faa uma reviso desta unidade. Lembre-se de que, na Educao a Distncia, a construo do conhecimento ocorre de forma cooperativa e colaborativa; compartilhe, portanto, as suas descobertas com os seus colegas. Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu desempenho no estudo desta unidade:
1) Com relao moral em Descartes, INCORRETO afirmar: a) Busca tranquilidade para o bem pensar, para estabelecer a melhor forma de proceder diante dos fatos imediatos da vida, no se furtando prtica, mas procurando, de maneira provisria, seguir aquilo que se apresenta para a razo como a melhor forma de proceder. b) na noo de utilidade que se funda o pensamento de Descartes, pois devemos procurar aquilo que nos torna mais felizes, mesmo que para isso devamos desrespeitar as leis e os costumes de um povo. Procurando assim, alterar a ordem do mundo, e no os nossos desejos. c) Sempre agir de forma moderada, evitando os excessos. A fim de no se distanciar demais da verdade por ter escolhido um dos excessos, bem como, por ser o excesso sempre prejudicial. d) A fim de vencer os desejos por bens exteriores, procurar sempre vencer a mim mesmo, e no a ordem do mundo. Procurando imitar nisto, aqueles filsofos que mesmo no possuindo bens exteriores, puderam disputar a felicidade aos seus deuses. 2) Sobre a relao da alma com o corpo, para Spinoza, INCORRETO afirmar: a) Que alma e corpo so modos dos atributos "pensamento" e "extenso", que por sua vez so manifestaes de uma mesma e nica substncia (Deus). b) Que, diferentemente de Descartes, para quem o corpo seria apenas um mecanismo, ou uma mquina, que obedece os mandamentos da alma ou razo, para Spinoza alma e corpo tem o mesmo status ontolgico, ou seja, no h domnio da alma sobre o corpo, nem do corpo sobre a alma. c) Assim como para Descartes, Spinoza, apesar de compreender a existncia de uma nica substncia, que infinita (Deus), acredita que a alma quem comanda o corpo, pois faz parte do atributo pensamento, o qual se identifica de maneira mais perfeita com a substncia divina.
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d) No h nada que no afete o corpo que no afete tambm a mente. Proposio conversvel. Ambos so manifestao de uma mesma substncia infinita, efeitos de sua existncia necessria. 3) Pensando nos gneros de conhecimento propostos por Spinoza, faa a relao destes gneros de conhecimento com a felicidade e a liberdade para este pensador. I. Primeiro gnero de conhecimento: a imaginao ou ideias inadequadas. II. Segundo gnero de conhecimento: noes comuns ou ideias adequadas. III. Terceiro gnero de conhecimento: a beatitude (viso das coisas singulares do ponto de vista da eternidade). ( ) medida que a mente compreende as coisas como necessrias, ela tem um poder maior sobre seus afetos, ou seja, deles padece menos. ( ) A servido passional nasce, assim, da ignorncia e a alimenta, dividindo o mundo em coisas boas e coisas ms, acreditando saber quais nos convm e quais no nos convm. Trata-se de um pseudo-conhecimento das "causas finais", o que leva superstio religiosa com a ideia de um Deus arbitrrio distribuindo intencionalmente o bem e o mal, em funo do culto que lhe rendemos. ( ) sem auxlio mtuo os homens no podem manter sua vida e cultivar sua alma. Chegamos, pois, a esta concluso: o direito natural, no que concerne propriamente o gnero humano, dificilmente pode ser concebido a no ser quando os homens tm direitos comuns, terras que podem habitar e cultivar juntos, quando podem velar pela manuteno de seu poder, proteger-se, repelir toda violncia e viver de acordo com uma vontade comum a todos. Quanto maior for o nmero dos que assim se reunirem, mais direito tero em comum. 4) Podemos afirmar que a diferena essencial entre o pensamento de Hobbes de Locke consiste em que: a) Para Hobbes a moral s existe dentro de um Estado de Direito, pois no Estado de Natureza, todos tem poder ilimitado sobre tudo; ao contrrio, para Locke, o homem j nasce com direitos inalienveis, garantidos pela razo e por seu Criador (Deus). b) Hobbes um contratualista enquanto Locke no o . c) Locke discorda de Hobbes no sentido de que no entende o Estado de Direito como sendo necessrio para a vida em sociedade, podendo cada um gerir a si mesmo e tomar conta de suas propriedades. d) Hobbes pensa que o Estado de Natureza era melhor que o Estado de Direito, pois neste estado o homem tem direito a todas as coisas, enquanto Locke pensa no Estado de Natureza como sendo um territrio de ningum, onde a vida do homem breve, bruta e miservel.

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Gabarito Confira, a seguir, as respostas corretas para as questes autoavaliativas propostas:


1) b. 2) c. 3) III, I e II. 4) a.

11. consideraes finais


Nesta unidade vimos as principais mudanas e pensadores que foram decisivos para uma nova epistemologia que ser o novo paradigma da modernidade. Tal epistemologia, fundada na razo matemtica e na experimentao controlada, como voc ir compreender ao longo do estudo da disciplina, no foi capaz de dar conta de contemplar o tico em sua dimenso prpria, fazendo com que tivssemos um grande desenvolvimento da moral. No entanto, como veremos, em alguns dos filsofos modernos, aqui e ali, a questo da tica toma corpo e vai delineando um anseio para o seu tratamento adequado. Neste sentido, importante que voc siga nesta disciplina, procurando reconhecer em que medida a questo do tico (carter) aparece em meio a uma epistemologia nova, "moderna", razo terica e experimentao controlada, e no esforo dos filsofos em face dessa nova epistemologia, de encontrar um fundamento para a moral.

12. e-referncia
GLEIZER, M. A. A Beatitude de Espinosa. Disponvel em: <http://escritonasestrelas.com/ filosofar/index.php?option=content&task=view&id=19&Itemid=33>. Acesso em: 09 ago. 2011.

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HOBBES, T. Leviat ou matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. Disponvel em: <http://www. dhnet.org.br/direitos/anthist/marcos/hdh_thomas_hobbes_leviatan.pdf>. Acessom em: 25 nov. 2011. LOCKE, J. Segundo Tratado Sobre o Governo Civil. Traduo de Magda Lopes e Marisa Lobo da Costa. Vozes, s./ ano. Disponvel em: <http://www.xr.pro.br/IF/LOCKE-Segundo_ Tratado_Sobre_O_Governo.pdf>. Acesso em: 15 mar. 2012.

13. referncias bibliogrficas


DESCARTES, R. Discurso do Mtodo. In. CIVITA, V. (ED.). Os pensadores. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de Grard Lebrun; Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Junior. So Paulo: Abril S.A. Cultural e Editorial, 1973a. ______. Meditaes concernetes primeira filosofia. In. CIVITA, V. (ED.). Os pensadores. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de Grard Lebrun; Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Junior. So Paulo: Abril S.A. Cultural e Editorial, 1973b. ______. As paixes da alma. In. CIVITA, V. (ED.). Os pensadores. Introduo de GillesGaston Granger; prefcio e notas de Grard Lebrun; Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Junior. So Paulo: Abril S.A. Cultural e Editorial, 1973c. ______. Cartas. In. CIVITA, V. (ED.). Os pensadores. Introduo de Gilles-Gaston Granger; prefcio e notas de Grard Lebrun; Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Junior. So Paulo: Abril S.A. Cultural e Editorial, 1973d. ______. Regras para a orientao do esprito. So Paulo: Martins Fontes, 2007. (Coleo Clssicos) HOBBES, T. Lviathan. Paris: Silrey, 1983. ______. Leviatou, matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil.2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008. LOCKE, J. Trait du Gouvernement civil. Paris: Garnier-Flammarion, 1992. ______. Carta acerca da tolerncia; Segundo tratado sobre o governo; Ensaio acerca do entendimento humano. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os pensadores) SPINOZA, B. tica. Traduo de Tomaz Tadeu. 2. ed. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2008. ______. thique. Paris: GF Flammarin, 1965. ROUX-LANIER, C. et al. Le temps des philosophes. Paris: Hatier, 1995.

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tica Moderna II: Hume e Kant

1. objetivos
Compreender a proposta do empirista David Hume sobre a moral. Analisar a concepo de moral no criticismo de Immanuel Kant.

2. contedos
O mtodo empirista de David Hume. O criticismo de Immanuel Kant.

3. orientaes para o estudo da unidade


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que voc leia as orientaes a seguir:

EAD

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1) Como forma de sensibilizao ao contedo tratado nesta unidade, indicamos os Filmes: Amadeus, 1984, direo Milos Forman; Barry Lyndon, 1975, direo Stanley Kubrick. Danton, o processo da Revoluo, 1982, direo de Andrzjej Wajda. 2) Para iniciar nossa especulao sobre Kant e Hume, indicamos os vdeos a seguir: Kant por Fernando Savater en La aventura del pensamiento. Parte I - disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=JdEB7grAbD8>. Parte II disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=FowyjM hO5VI&feature=related>. Parte III disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=Vrzfbbg3R6k&f eature=fvwp>. Acesso em: 21 mar. 2012. David Hume por Fernando Savater en La Aventura del Pensamiento. Disponvel em: <http://www.youtube. com/watch?v=HILJUJsxxdI&feature=fvst>. Acesso em: 21 mar. 2012. Kant e a subjetividade moderna 1 por Paulo Ghiraldelli. Disponvel em: <http://www.youtube.com/wa tch?v=SGPK7tGiXg0&feature=relmfu>. Kant e a subjetividade moderna 2 por Paulo Ghiraldelli <http:// www.youtube.com/watch?v=3gQamHOPtn4>. Acesso em: 21 mar. 2012.

4. Introduo unidade
Entre os anos de 1680 e 1715, verifica-se uma crise cultural na Europa. Tudo que constitua a base da sociedade tradicional ser passado sob o crivo da razo. o Sculo das Luzes (Iluminismo), movimento intelectual, social e poltico de todas as classes cultas.
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So caractersticas deste movimento: 1) O mtodo da observao controlada dos fatos em busca de leis universais, modelo de investigao inspirado na construo da fsica de Newton. 2) Crtica ao racionalismo dogmtico que concebe a razo como detentora de todo conhecimento. A razo pode tudo conhecer, desde que bem conduzida. 3) Herana de Descartes: s o que for reconhecido legtimo pela razo do sujeito individual deve e pode ser considerado como tal. 4) Incio da era industrial com o crescimento do interesse pelos fenmenos econmicos. 5) A salvao passa a no mais depender de Deus, mas da boa vontade de cada um: a origem do mal est na inteno daquele que age; o homem, ao contrrio do que ensinava a religio, no incapaz, por sua queda ou pecado original, de chegar verdade e ao bem. 6) Em poltica, a legitimidade do poder no mais atribuda a uma ordem divina ou natural, mas fundada na vontade dos indivduos. Duas grandes revolues, a americana e a francesa, resultam deste processo de emancipao. 7) A viso do ser humano que no sculo 16 se caracterizara por uma profunda relao com a natureza torna-se predominantemente histrica. Cada vez mais, a humanidade se volta para uma existncia baseada em projetos e no na repetio de ideias, hbitos e costumes tradicionais, visualizando-se como passvel de constante aperfeioamento, atravs da educao e da histria. a) Na segunda metade do sculo 18, o progresso no campo da difuso do conhecimento, levar formao de uma opinio pblica mais esclarecida, o que permitir reformas do estado social e poltico. b) Grande progresso das cincias e tcnicas. c) A burguesia foi a principal responsvel pelo movimento de que resultou a globalizao da economia. d) Grande preocupao com o conhecimento, incidindo sobre ele a chamada interpretao fenomenista,

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presente na histria da Filosofia desde a antiguidade (por exemplo, os cticos) e que, como j dissemos, consiste (no caso do conhecimento) em negar a possibilidade de conhecimento de todo "em si". 8) No campo das questes filosficas propriamente ditas, temos o desenvolvimento do empirismo na Inglaterra, sua introduo na Frana, o desenvolvimento do racionalismo na Alemanha culminando com a superao de si mesmo, tornando-se, como consequncia do pensamento kantiano, uma filosofia transcendental (no sentido de uma filosofia que submete tudo ao crivo da razo). 9) No que diz respeito moral, surgem inmeras posies, pois o desenvolvimento do empirismo abala de maneira significativa o carter absoluto que era conferido moral at ento, relativizando-a. Temos: a) Jeremy Bentham (1748-1832), defensor de uma moral utilitarista, segundo a qual o fundamento da moral a felicidade dos indivduos sem prejuzo para o bem estar coletivo. Sistematizou o princpio da utilidade. Trata-se de uma doutrina para a qual toda ao ou inao dever promover o bem-estar de todos os seres. Observemos que tal posio j se encontra na filosofia antiga em Epicuro (ver disciplina de tica I). Importante para o utilitarismo no so os agentes morais (se so bons, generosos ou no), mas, as consequncias dos atos, uma vez que dentro de circunstncias diferentes, um mesmo ato pode ser moral ou imoral, dependendo de suas consequncias boas ou ms. o que se denomina de "consequencialismo": agir sempre de forma a produzir a maior quantidade de bem-estar possvel. O critrio para classificar o ato como bom ou mau seriam os resultados em todos os indivduos afetados pela ao, ou seja, a quantidade total de bem-estar produzida. Assim, vlido sacrificar
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uma minoria, pois, o bem-estar de cada indivduo tem o mesmo peso, com relao ao bem-estar geral. Em outras palavras, atribui-se valores ao bem-estar, independentemente de indivduos e culturas. H desta maneira um universalismo. b) Temos, ainda, como representante da posio utilitarista James Mill (1733-1836), filsofo e historiador escocs. c) Bernard de Mandeville (1670-1733), filsofo holands, segundo o qual, no h princpios morais de valor absoluto que fundamentem os atos sociais. Os homens agem de acordo com seus interesses individuais, portanto, a moral se basearia em fatores referentes aos interesses dos indivduos, experimentalmente comprovados. d) Adam Smith (1723-1790), filsofo e economista escocs, concebe a moral tambm baseada na experincia. Para ele, a "simpatia" seria o critrio da moralidade. Por simpatia entendia a comunicao nossa alma das emoes de outrem. Agimos bem quando o que fazemos merece a simpatia a mais universal possvel. 10) Como reao ao empirismo, temos a chamada Escola Escocesa. Origina-se na "Sociedade Filosfica" fundada pelo filsofo escocs, Thomas Reid (1710-1796). tambm chamada "Escola do Senso Comum". Um de seus representantes principais foi Anthony A.C. Shaftesbury, filsofo ingls, cuja posio sobre a moral denominada de moral do sentimento. Baseia sua concepo de moral nos juzos do senso comum e tambm na existncia de Deus, uma vez que o senso comum seria inspirado por Deus. Para ele, embora a fonte comum do conhecimento seja a experincia, existem algumas ideias peculiares que acompanham as sensaes, como as ideias do bem e do belo, que so inatas, no resultam da experincia. Surgem como uma disposio especial da alma. So imediatas, universais, desinteressadas. Trata-se de uma faculdade moral que tem por objeto a bondade moral.

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Na presente Unidade selecionamos para um estudo mais aprofundado, dois dos mais influentes representantes das posies empirista e racionalista no sculo 18 e que so, respectivamente, David Hume e Immanuel Kant.
Observao: as informaes, aqui apresentadas, foram obtidas atravs de pesquisas em livros didticos de filosofia, enciclopdias e trabalhos de alunos e professores disponibilizados na internet.

5. David Hume (1711-1776)


Nascido em Edimburgo (Esccia), Hume lutou, desde o incio, para poder se dedicar literatura e filosofia, opondo-se prpria famlia, que desejava v-lo seguir a carreira jurdica. Tambm o sucesso demorou a acontecer. Com o sucesso, porm, seu pensamento ainda hoje considerado como umas das grandes influncias sobre o pensamento contemporneo, tanto no que concerne chamada filosofia analtica (que reduz a filosofia a uma pesquisa sobre a linguagem) quanto no que se refere a filosofias como a Fenomenologia de Edmund Husserl que buscam levar a atitude de Descartes s suas ltimas consequncias, buscando uma fundao radical do conhecimento. Hume volta sua reflexo para a interioridade pura, pressupondo que a alma seria um campo de percepes, impresses e ideias. Segundo Hume, nada existe previamente no nosso pensamento. Tudo vem da experincia e , portanto, de natureza sensvel. O conhecimento constitudo de impresses (sensaes externas) e ideias (percepes que constituem o nosso pensamento). As ideias so imagens enfraquecidas das impresses e se distinguem pelo grau de intensidade que atingem nosso esprito. O pensamento combina imaginativamente as ideias simples, formando as ideias complexas.
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No que diz respeito ao fenmeno da moralidade, para Hume no concebvel que todos os atos das pessoas sejam tidos como moralmente equivalentes, ou seja, que todos os atos sejam igualmente dignos de estima e considerao. As distines morais so para ele uma realidade. Seu objetivo descobrir quais so os princpios universais dos quais deriva toda censura ou aprovao. Quer saber quais tipos de percepes nos permitem fazer distines morais como entre o bem e o mal, entre o certo e o errado etc. Busca, igualmente, saber em quais circunstncias essas percepes surgem. O fenmeno da moralidade, segundo Hume surge no relacionamento dos indivduos entre si. A primeira e mais detalhada explicao da teoria moral de Hume encontra-se no livro 3, intitulado "Da Moral", de sua obra, Tratado da natureza humana. Entende a questo moral como uma questo de leis e regras de funcionamento da natureza humana: nenhuma ao pode ser virtuosa ou moralmente boa, a menos que haja na natureza humana algum motivo que a produza. A primeira questo colocada por Hume a de saber se as distines morais so derivadas da razo. Entende a razo como um puro clculo de meios, capaz apenas de avaliar os melhores meios para um determinado fim, mas sem o poder de demonstrar o carter desejvel ou no destes fins em si mesmos. Uma ao no virtuosa ou viciosa pelo fato de obedecer razo, mas pelo fato de nos proporcionar uma sensao agradvel ou desagradvel. Ao entender a razo terica como um puro clculo de meios, Hume postula uma moral fundada inteiramente em uma capacidade "emotiva", ou seja, na capacidade humana de agir impulsionada por um "motivo", por "algo que move", ou "que causa ou d origem a algo". Vejamos algumas caractersticas essenciais desta posio de Hume sobre a moralidade.

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Para Hume, a ao apenas um sinal externo, pois a avaliao moral diz respeito ao motivo que produziu a ao. o que veremos no texto do filsofo a seguir.
2. evidente que, quando elogiamos uma determinada ao, consideramos apenas os motivos que a produziram, e tomamos a ao como signo ou indicador de certos princpios da mente e do carter. A realizao externa no tem nenhum mrito. Temos de olhar para o interior da pessoa para encontrar a qualidade moral. Ora, como no podemos faz-lo diretamente, fixamos nossa ateno na ao, como signo externo. Mas a ao considerada apenas um signo; o objeto ltimo de nosso elogio e aprovao o motivo que a produziu. 3. Do mesmo modo, sempre que exigimos que uma pessoa realize uma ao, ou a censuramos por no realiz-la, estamos supondo que algum nessa situao deveria ser influenciado pelo motivo prprio dessa ao, e consideramos vicioso que o tenha desconsiderado. Se aps investigarmos melhor a situao, descobrimos que o motivo virtuoso estava presente em seu corao, embora sua operao tenha sido impedida por alguma circunstncia que nos era desconsiderada, retiramos nossa censura e passamos a ter pela pessoa a mesma estima que teramos se houvesse de fato realizado a ao que dela exigamos (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 1).

A aprovao moral no um juzo da razo sobre relaes conceituais ou sobre fatos, no advm da mera considerao pela virtude da ao.
4. Vemos, portanto, que todas as aes virtuosas derivam seu mrito unicamente de motivos virtuosos, sendo tidas apenas como signos desses motivos. Desse princpio, concluo que o primeiro motivo virtuoso, que confere mrito a uma ao, nunca pode ser uma considerao pela virtude dessa ao, devendo ser antes algum outro motivo ou princpio natural. Supor que a mera considerao pela virtude da ao possa ser o primeiro motivo que produziu a ao e a tornou virtuosa um raciocnio circular. Pra que possamos ter tal considerao, a ao tem de ser realmente virtuosa; e essa virtude tem de ser derivada de algum motivo virtuoso; conseqentemente, o motivo virtuoso precisa ser diferente da considerao pela virtude da ao. preciso um motivo virtuoso para que uma ao se torne virtuosa. Uma ao tem de ser virtuosa para que possamos ter considerao por sua virtude. Portanto, algum motivo virtuoso tem de anteceder essa considerao. [...]
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7. Em resumo, podemos estabelecer como uma mxima indubitvel que nenhuma ao pode ser virtuosa ou moralmente boa, a menos que haja na natureza humana algum motivo que a produza, distinto do sentido de sua moralidade (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 1).

Hume exemplifica:
9. Agora apliquemos tudo isso ao caso presente. Suponhamos que uma pessoa tenha-me emprestado uma soma em dinheiro, sob a condio de que eu lhe restitusse essa soma em alguns dias; suponhamos tambm que, no fim do prazo combinado, ela me pea o dinheiro de volta. Pergunto: que razo ou motivo tenho para devolver-lhe o dinheiro? Dir-se-, talvez, que meu respeito pela justia e minha repulsa vilania e desonestidade so para mim razes suficientes, se possuo um mnimo de honestidade ou sentido do dever e da obrigao. Sem dvida, essa resposta correta e satisfatria para o homem em seu estado de civilizao, e quando formado segundo certa disciplina e educao. Mas, em sua condio rude e mais natural (se quereis chamar de natural tal condio), essa resposta seria rejeitada como completamente ininteligvel e sofstica. Pois uma pessoa que se encontrasse nessa situao imediatamente vos perguntaria: em que consiste essa honestidade e justia que encontrais na restituio de um emprstimo e na absteno da propriedade alheia? Certamente no est na ao externa. Por conseguinte, tem de estar no motivo de que essa externa foi derivada. Esse motivo nunca poderia ser a considerao pela honestidade da ao, pois uma clara falcia dizer que preciso um motivo virtuoso para tornar uma ao honesta, e ao mesmo tempo em que a considerao pela honestidade o motivo da ao. S podemos ter considerao pela virtude de uma ao se a ao for de antemo virtuosa. Ora, uma ao s pode ser virtuosa se procede de um motivo virtuoso. Um motivo virtuoso, portanto, deve anteceder a considerao pela virtude; impossvel que o motivo virtuoso e a considerao pela virtude sejam a mesma coisa (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 1).

Quando o motivo de uma ao for to somente o sentido da moralidade ou do dever, ela pode estar expressando: a) uma carncia;
8. Mas ser que o sentido da moralidade ou do dever no pode produzir uma ao sem qualquer outro motivo? Respondo que sim, mas que isso no constitui uma objeo presente doutrina. Quando um motivo ou princpio virtuoso comum

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na natureza humana, uma pessoa que sente seu corao desprovido desse motivo pode odiar a si mesma por essa razo, e pode realizar a ao sem o motivo, apenas por certo sentido do dever, ao menos para disfarar para si mesma, tanto quanto possvel, sua carncia. Um homem que no sente de fato nenhuma gratido em seu ntimo pode, apesar disso, ter prazer em praticar certos atos de gratido, pensando desse modo ter realizado o seu dever. As aes inicialmente so consideradas somente como signos de motivos; mas o que costuma ocorrer, nesse caso e em todos os demais, que acabamos fixando nossa ateno apenas nos signos, negligenciando em parte a coisa significada (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 1)

b) a presena de alguns princpios outros capazes de tornar a ao meritria.


Entretanto, embora possa haver ocasies em que uma pessoa realiza uma ao simplesmente por uma considerao para com sua obrigao moral, mesmo isso supe que haja na natureza humana alguns princpios distintos capazes de produzir ao, e cuja beleza moral torne a ao meritria (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 1).

E Hume conclui:
10. preciso encontrar, portanto, para os atos de justia e honestidade, algum motivo distinto de nossa considerao pela honestidade; e nisso que est a grande dificuldade. Porque se dissssemos que a preocupao com nosso interesse privado ou com a nossa reputao o motivo legtimo de todas as aes honestas, seguir-se-ia que sempre que cessa tal preocupao, a honestidade no poderia mais ter lugar. Mas certo que o amor a si prprio, quando age livremente em vez de nos levar a aes honestas, fonte de toda injustia e violncia; e ningum pode corrigir esses vcios sem corrigir e restringir os movimentos naturais desse apetite (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 1).

A capacidade emotiva seria, para Hume, uma percepo moral. Por influncia da "teoria do senso comum" dos moralistas ingleses e escoceses (de que falamos na introduo a esta Unidade), Hume concebe esta capacidade emotiva como sendo uma faculdade de percepo moral, imediata e desinteressada, similar s faculdades de percepo sensorial, uma faculdade que detectaria qualidades morais nas pessoas, aes, comportamentos e situaClaretiano Rede de Educao

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es, tal como nossos sentidos externos captam qualidades nos objetos externos. Ao examinar o que nos motiva a agir de certa maneira, podemos determinar a natureza de uma virtude, especificamente se ela natural ou artificial. Virtudes naturais e artificiais As virtudes naturais seriam aquelas naturalmente aprovadas: a benevolncia, a humildade, a caridade, a generosidade. As virtudes artificiais, por sua vez, seriam as mais necessrias, porque, segundo Hume, os valores morais mais importantes so uma questo de conveno social. So elas: a justia, o cumprimento de promessas, a lealdade, a modstia etc. A virtude artificial da Justia.
2. De todos os animais que povoam nosso planeta, primeira vista parece ser o homem aquele contra o qual a natureza foi mais cruel, dadas as inmeras carncias e necessidades com que o cobriu e os escassos meios que lhe fornece para aliviar essas necessidades. Em outras criaturas, esses dois pontos em geral se compensam mutuamente. Se considerarmos que o leo uma animal voraz e carnvoro, descobriremos que cheio de necessidades; mas se prestarmos ateno em sua constituio e temperamento, sua agilidade, sua coragem, suas armas e sua fora, veremos que nele as vantagens so proporcionais s carncias. O carneiro e o boi carecem de todas essas vantagens, mas seus apetites so moderados e seu alimento fcil de obter. Apenas no homem se pode observar, em toda a sua perfeio, essa conjuno antinatural de fragilidade e necessidade. No somente o alimento necessrio para sua subsistncia escapa a seu cerco e aproximao, ou, ao menos, exige trabalho para ser produzido, como, alm disso, o homem precisa de roupas e abrigo para se defender das intempries. Entretanto, considerado apenas em si mesmo, ele no possui armas, fora ou qualquer outra habilidade natural que seja em algum grau condizente com as necessidades (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 2).

Pela sociedade e a formao da famlia, o homem se torna superior s demais criaturas.


3. Somente pela sociedade ele capaz de suprir suas deficincias, igualando-se s demais criaturas, e at mesmo adquirindo uma superioridade sobre elas. Pela sociedade, todas as suas

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debilidades so compensadas; embora, nessa situao, suas necessidades se multipliquem a cada instante, suas capacidades se ampliam ainda mais, deixando-o, em todos os aspectos, mais satisfeito e mais feliz do que jamais poderia se tornar em sua condio selvagem e solitria. Quando cada indivduo trabalha isoladamente, e apenas para si mesmo, sua fora limitada demais para executar qualquer obra considervel; tem de empregar seu trabalho para suprir as mais diferentes necessidades, e sua fora e seu sucesso no so iguais o tempo todo, a menor falha em um dos dois deve inevitavelmente trazer a runa e a infelicidade. A sociedade fornece um remdio para esses trs inconvenientes. A conjuno de foras amplia nosso poder; a diviso de trabalho aumenta nossa capacidade; e o auxlio mtuo nos deixa menos expostos sorte e aos acidentes. por essa fora, capacidade e segurana adicionais que a sociedade se torna vantajosa. 4. Mas para que a sociedade se forme, no basta que ela seja vantajosa; os homens tambm tm de se dar conta de suas vantagens. Entretanto, em seu estado selvagem e inculto, e apenas pelo estudo e reflexo, impossvel que os homens alguma vez cheguem a adquirir esse conhecimento. Felizmente, junto com essas necessidades cujos remdios so remotos e obscuros existe uma outra necessidade, que, por ter um remdio mais imediato e evidente, pode ser legitimamente considerada o princpio primeiro e original da sociedade humana. Essa necessidade no outra seno aquele apetite natural que existe entre os sexos, unindo-os e preservando sua unio at o surgimento de um outro lao, ou seja, a preocupao com sua prole comum. Essa nova preocupao tambm se torna um princpio de unio entre os pais e os filhos, formando uma sociedade mais numerosa, em que os pais governam em virtude da superioridade de sua fora e sabedoria, e, ao mesmo tempo, tm o exerccio de sua autoridade limitado pela afeio natural que sentem por seus filhos. Em pouco tempo, o costume e o hbito, agindo sobre as tenras mentes dos filhos, tornam-nos sensveis s vantagens que podem extrair da sociedade, alm de gradualmente form-los para essa sociedade, aparando as duras arestas e afetos adversos que impedem sua coalizo (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 2).

O poder das paixes pode ser um obstculo ao exerccio da generosidade advinda do convvio social.
6. Entretanto, embora devamos reconhecer, em honra da natureza humana, a existncia dessa generosidade, podemos ao mesmo tempo observar que essa paixo to nobre, em vez de preparar os homens para a vida em sociedades, quase to contrria a
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estas quanto o mais acirrado egosmo. Pois, enquanto cada pessoa amar a si mesma mais que a qualquer outro, e, em seu amor pelos demais, sentir maior afeio por seus parentes e amigos, essa situao deve necessariamente produzir uma oposio de paixes e, conseqentemente, uma oposio de aes; e, para uma unio recm-estabelecida, isso s pode ser perigoso. 7. Note-se, entretanto, que essa contrariedade de paixes seria pouco perigosa se no coincidisse com uma peculiaridade nas circunstncias externas, que d a ela oportunidade de se exercer. Os bens que possumos podem ser de trs espcies diferentes: a satisfao interior do esprito, as qualidades exteriores de nosso corpo e a fruio dos bens que adquirimos com o nosso trabalho e nossa boa sorte. Podemos usufruir dos primeiros com plena segurana, os segundos podem nos ser tomados, mas no beneficiam em nada a quem deles nos priva. Apenas os ltimos podem ser transferidos sem sofrer alguma perda ou alterao; alm disso, no existem em quantidade suficiente para suprir os desejos e as necessidades de todas as pessoas. Por isso, assim como o aperfeioamento desses bens a principal vantagem da sociedade, assim tambm a instabilidade de sua posse, justamente com a sua escassez, seu maior impedimento (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 2)

A soluo so as virtudes artificiais.


9. O remdio, portanto, no vem da natureza, mas do artifcio; ou, mais corretamente falando, a natureza fornece, no juzo e no entendimento, um remdio para o que h de irregular e inconveniente nos afetos. Porque quando os homens, em sua primeira educao na sociedade, tornam-se sensveis s infinitas vantagens que delam resultam, e, alm disso, adquiriram um novo gosto pelo convvio e pela conversao; e quando observam que a principal perturbao da sociedade se deve a esses bens que denominamos externos, a sua mobilidade e facilidade com que se transmitem de uma pessoa a outra, ento precisam buscar um remdio que ponha esses bens, tanto quanto possvel, em p de igualdade com as vantagens firmes e constantes da mente e do corpo. Ora, o nico meio de realizar isso por uma conveno, de que participam todos os membros da sociedade, para dar estabilidade posse desses bens externos, permitindo que todos gozem pacificamente daquilo que puderam adquirir por trabalho ou boa sorte. Desse modo, cada qual sabe aquilo que pode possuir com segurana e as paixes tm restringidos seus movimentos parciais e contraditrios. Tal restrio no contrria s paixes; se o fosse, jamais poderia ser feita, nem mantida. contrria apenas a seu movimento cego e impetuoso. Em vez de abrir mo de

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nossos interesses prprios, ou do interesse de nossos amigos mais prximos, abstendo-nos dos bens alheios, no h melhor meio de atender a ambos que por essa conveno, porque desse modo que mantemos a sociedade, to necessria a seu bem-estar e subsistncia, como tambm aos nossos. 10. Essa conveno no tem a natureza de uma promessa, pois mesmo as promessas [...] dependem das convenes humanas. A conveno apenas um sentido geral do interesse comum, que todos os membros da sociedade expressam mutuamente, e que os leva a regular sua conduta segundo certas regras. [...] (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 2)

A ideia de justia explica as ideias de propriedade, de direito e de obrigao.


11. Uma vez firmada essa conveno sobre a abstinncia dos bens alheios, e uma vez todos tendo adquirido uma estabilidade em suas posses, surgem imediatamente as idias de justia e de injustia, bem como as de propriedade, direito e obrigao. Essas ltimas so absolutamente ininteligveis sem a compreenso das primeiras. Nossa propriedade no seno aqueles bens cuja posse constante estabelecida pelas leis da sociedade, isto , pelas leis da justia. Portanto, aqueles que utilizam as palavras propriedade, direito ou obrigao sem ter antes explicado a origem da justia, ou que fazem uso daquelas para explicar essa ltima, esto cometendo uma falcia grosseira, mostrando-se incapazes de raciocinar sobre um fundamento slido. A propriedade de uma pessoa um objeto a ela relacionado; essa relao no natural, mas moral, e fundada na justia. absurdo, portanto, imaginar que podemos ter uma idia de propriedade sem compreender completamente a natureza da justia e mostrar sua origem no artifcio e na inveno humana. A origem da justia explica a da propriedade. Ambas so geradas pelo mesmo artifcio. Como nosso primeiro e mais natural sentimento moral est fundado na natureza de nossas paixes, e d preferncia a ns e a nossos amigos sobre estranhos, impossvel que exista naturalmente algo como um direito ou uma propriedade estabelecida, enquanto as paixes opostas dos homens impelem em direes contrrias e no so restringidas por nenhuma conveno ou acordo. [...] 18. Eis aqui, portanto, uma proposio que, acredito, pode ser tida como certa: a justia tira a sua origem exclusivamente do egosmo e da generosidade restrita dos homens, em seu conjunto com a escassez das provises que a natureza ofereceu para suas necessidades. [...]
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24. Quando os homens descobrem pela experincia que o livre exerccio de seu egosmo e de sua generosidade limitada os torna totalmente incapacitados para a sociedade; e, ao mesmo tempo, observam que a sociedade necessria para a satisfao dessas prprias paixes, so naturalmente levados a se submeter restrio de regras que possam tornar seu comrcio mais seguro e cmodo. [...]. (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 2).

A justia visa um fim, o interesse pblico. Um ato isolado de justia, porm, no atingiria esta finalidade.
22. [...] embora as regras da justia sejam estabelecidas simplesmente por interesse, sua conexo com o interesse algo singular, diferente do que se observa em outras ocasies. Um ato isolado de justia frequentemente contrrio ao "interesse pblico" e se ele permanecesse nico, sem ser seguido de outros atos semelhantes, ele poder em si ser prejudicial sociedade. Quando um homem de mrito, dado caridade restitui uma grande fortuna a um avaro ou a um enganador desleal, ele agiu de maneira justa e louvvel, mas o grupo sofrer as conseqncias. Todo ato isolado de justia, considerado separadamente, no contribui nem ao interesse privado nem ao interesse pblico e poderemos facilmente conceber de que maneira algum pode empobrecer em conseqncia de um caso isolado de integridade e em razo de desejar que por um s ato, as leis da justia sejam, em todo o universo, suspensas por um instante. Mas, embora os atos isolados de justia sejam contrrios ao interesse pblico e privado, certo que um plano ou esquema de vrios atos contribuem altamente, atravs da verdade, e so absolutamente necessrios sustentao da sociedade e um benefcio para cada indivduo. impossvel separar o bem do mal. [...] Ainda que um grupo sofra em determinado caso, este mal temporrio grandemente compensado pela obedincia constante regra e pela paz e ordem que ela institui na sociedade. (HUME, 1991, p. 9899).

Consideraes finais A teoria moral de Hume, vimos, no tem como referncia um transcendente independente da experincia dos sentidos, como a vontade de Deus, ou uma razo a priori. Hume estabelece uma moral fundada na emoo e no no entendimento. Segundo ele, a moral acaba por se generalizar, de-

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vido identidade entre os homens, sem, entretanto, tornar-se absoluta. Finalizando, gostaramos de assinalar que o afastamento da razo como fonte tica da ao moral conduz Hume na direo do que entendemos como sendo uma das facetas essenciais do tico propriamente dito, tal como o estamos compreendendo neste curso, e que consiste em contemplar o carter intencional, singular de cada ato, comportamento e situao. Contemplar o carter intencional de uma ao, comportamento ou situao contemplar sua "morada interior" e no a "morada exterior", ou o fato da ao em si: "A realizao externa no tem nenhum mrito", diz Hume. Vimos como o filsofo descreve esta "morada interior", fundamentando-a na "motivao". O que importa o carter "emotivo" da ao e que a distingue da "morada exterior" que a ao apenas como puro sinal. No tpico seguinte a este, trabalharemos a posio do filsofo Immanuel Kant, cujas reflexes sobre a moral receberam, como ele mesmo diz, grande influncia do pensamento de Hume a quem atribui o despertar do "sono dogmtico" em que se encontrava.

6. Immanuel Kant (1724-1804)


Kant nasceu, viveu e morreu em Knigsberg (Prssia Oriental, atual Alemanha). Nasceu em uma famlia de poucos recursos financeiros. Recebeu uma educao, particularmente de sua me, fundada nos princpios do pietismo (corrente radical do protestantismo prussiano, originrio de um movimento da Igreja Luterana alem do sculo 18), lutou sempre com dificuldades tanto materiais quanto no que se refere compreenso de sua proposta filosfica inovadora. Manteve-se, porm, firme em seu trabalho de grande rigor. A poca em que viveu Kant, sculo 18, como foi dito na Introduo a esta unidade, chamada de Sculo das Luzes ou Iluminismo, ou ainda, Era da Razo, poca da qual um dos maiores repreClaretiano Rede de Educao

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sentantes e que tinha por objetivo principal reformar a sociedade, contra a intolerncia da Igreja e do Estado. Kant no nega a importncia da religio, que tem, segundo ele, sua razo de ser, uma vez que existe todo um mundo que escapa s capacidades da razo. Porm, quer mostrar que o fundamento do conhecimento e da moral pode ser encontrado fora da religio, que at ento, dominara. Segundo Kant, no podemos pretender conhecer realidades transcendentes, s quais no temos acesso. Devemos nos limitar a buscar conhecer a realidade que objeto de experincia para ns. E, para tanto, faz-se necessrio esclarecer qual seria a estrutura de nossas capacidades cognitivas, aquelas que no decorrem de experincias individuais e particulares, mas que dizem respeito a toda a humanidade como tal. A concluso a que chega que as duas fontes do conhecimento (sensibilidade e entendimento) esto no sujeito e no no mundo (ver o adendo a esta segunda parte da Unidade 3). A razo humana constituda de formas puras: formas puras da sensibilidade e formas puras do entendimento. As formas puras da sensibilidade so o espao e o tempo, atributos do sujeito e no do mundo. As sensaes so o que podemos chamar de matria do fenmeno, ou seja, o contedo da experincia. Para que as sensaes ganhem sentido e passem a fazer parte do conhecimento, ou seja, transformem-se em representaes dos objetos, faz-se necessrio que se configurem em um espao e em um tempo. Portanto, o conhecimento s possvel se os objetos da experincia forem dados no espao e no tempo. Atributos do sujeito e no do mundo, o espao e o tempo so independentes dos objetos das sensaes: eliminando tudo o que h de emprico num corpo, observa Kant, ou seja, cor, textura, peso etc., sobra o espao que este corpo ocupava, pois no poss-

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vel representar a ausncia do espao, embora seja possvel representar a ausncia de algo no espao. O espao, condio mesma da sensibilidade, abstrato, no emprico, a-histrico, vlido para todo e qualquer tempo ou poca e para toda e qualquer cultura. Quanto ao tempo, a nossa percepo interna. Assim, s se pode conceber a existncia de um "eu", estando em relao a um tempo passado e a um tempo futuro; as coisas so sempre percebidas em um antes, um agora e um depois. Posso destruir, por exemplo, um livro ou uma casa, porm, sempre os pensarei em uma durao (em um antes ou em um depois). Portanto, o espao e o tempo no so dados da experincia, so condies de possibilidade de toda experincia, so dados a priori, so intuies universais da sensibilidade. O entendimento, por sua vez, a faculdade que reunir as intuies da sensibilidade (espao e tempo) em esquemas bsicos. Estes esquemas bsicos so denominados de "categorias". Temos, pois, as categorias da: Quantidade, que so: a Unidade, a Pluralidade, a Totalidade. Qualidade, que so: a Realidade, a Negao, a Limitao. Relao, que so: a Substncia, a Causalidade, a Comunidade. Modalidade, que so: a Possibilidade, a Existncia, a Necessidade. Estas categorias so formas vazias que sintetizam as representaes da sensibilidade. O objeto recebido na sensibilidade e pensado no entendimento. Kant, Hume e a moral Kant rejeita a ideia, abraada por Hume, segundo a qual, como vimos, a razo tem apenas um papel instrumental, o papel de ser apenas guia da ao: a razo no diz quais devem ser
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os nossos objetivos, apenas o que devemos fazer para atingi-los; pode nos dizer em que acreditamos, mas no pode nos dizer o que devemos acreditar. A origem do que devemos acreditar, estaria, segundo Hume, nos nossos desejos, inclinaes e crenas. Para Kant, a razo no tem apenas um papel instrumental. Enquanto seres sensveis, estamos submissos ao mecanismo natural, porm, como seres dotados de inteligncia, somos capazes de pensar, conhecer a ns mesmos e emitir juzos morais. E, se emitimos juzos morais, somos seres capazes de escapar ao determinismo da natureza. Apenas, em alguns casos, nossas aes podem ser produzidas por desejos e crenas. Isto acontece quando agimos por inclinao. Quando nossas aes so guiadas por consideraes morais, a razo determina no apenas os meios, mas tambm os fins de nossas aes. Isto porque toda moralidade funda sua autoridade apenas na razo. S a razo determina se uma ao boa ou m, independentemente de nossos desejos. H uma conscincia moral comum, observa Kant, segundo a qual, qualquer um capaz de distinguir uma "ao por dever" de uma ao egosta. A questo, ento, que se coloca a seguinte: que razo esta que, por si mesma, ordena "o que deve" acontecer, independentemente de todo e qualquer fenmeno e, portanto, universalmente, a todo ser humano? Prope-se, ento a tarefa de circunscrever os limites de possibilidade tanto da razo responsvel pelo conhecimento (a especulativa) quanto da razo responsvel pela moral. As quatro principais obras de Kant onde a moral tratada mais longamente so: Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785); Crtica da Razo Prtica (1788); Crtica da Faculdade de Julgar (1790) e A Paz Perptua: um projeto filosfico (1795).

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A razo responsvel pela moral a razo prtica Ao tentar fundamentar a moral, Kant levado proposio de uma razo distinta da razo especulativa. a razo que denominou de "prtica". A conscincia moral a razo prtica, segundo Kant. Como observa Garcia Morente em Fundamentos da Filosofia, Kant vai buscar em Aristteles esta denominao, onde tambm a moral significa "razo prtica". Razo prtica quer dizer que na conscincia moral atua algo que se assemelha razo, mas no a razo especulativa. A conscincia moral ou razo prtica contm princpios racionais, em virtude dos quais ns seres humanos regemos nossa vida. a razo aplicada ao. Esta razo prtica contm qualificativos como: bom, mal, moral, imoral etc. No tendo a razo prtica (como tem a razo especulativa que rege o conhecimento) por meta determinar a essncia das coisas, seus qualificativos no se aplicam a coisas (as coisas no so boas ou ms, morais ou imorais), mas, s se aplicam ao homem, porque na ao humana distinguimos o que o homem faz efetivamente daquilo que quer fazer. Os qualificativos morais se aplicam ao que o homem quer fazer, ou seja, ao exerccio da vontade. Assim, por exemplo, se algum comete um erro involuntariamente, no podemos qualific-lo nem de bom, nem de mau, nem de moral, nem de imoral, porque o ato no foi cometido no exerccio de sua vontade. A Razo Pura Prtica determina a vontade a partir de imperativos O critrio fundamental racional para qualificar uma ao como ao moral, isto , como ao universalmente vlida seria, segundo Kant, a existncia de uma Razo Pura Prtica capaz de estabelecer uma universalidade no que se refere moral, assim como a Razo Pura Especulativa ou Terica estabelece uma universalidade no que diz respeito ao conhecimento. Temos, ento, uma Razo Pura Universal que se diferencia em Razo Pura especulativa e Razo Pura prtica, possuindo a capacidade de determinar a priori respectivamente o conhecimento do sujeito cognoscitivo e a vontade do sujeito agente.
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A Razo Pura Prtica constitui-se de leis da vontade racional. Ela d vontade subjetiva particular, ordenamentos. Estes ordenamentos so "imperativos". Diz Kant:
A representao de um princpio objectivo, enquanto obrigante para uma vontade, chama-se um mandamento (da razo), e a frmula do mandamento chama-se imperativo (KANT, 1960, p. 48).

Todo ato voluntrio se apresenta razo na forma de um imperativo: todo ato, ao se realizar, aparece conscincia maneira de um mandamento (faa isto; no aja assim). Os imperativos podem ser hipotticos ou categricos. Os imperativos hipotticos sujeitam o mandamento em questo a uma condio (se queres obter x, faa y). Nos imperativos categricos, ao contrrio, o mandamento no est sob nenhuma condio, impera de maneira absoluta. Por exemplo: os dez mandamentos.
Ora todos os imperativos ordenam ou hipottica ou categoricamente. Os hipotticos representam a necessidade prtica de uma aco possvel como meio de alcanar qualquer outra coisa que se quer (ou que possvel que se queira). O imperativo categrico seria aquele que nos representasse uma aco como objectivamente necessria por si mesma, sem relao com qualquer outra finalidade. Como toda a lei prtica representa uma aco possvel como boa e por isso como necessria para um sujeito praticamente determinado pela razo, // todos os imperativos so frmulas da determinao da aco que necessria segundo o princpio de uma vontade boa de qualquer maneira. No caso de a aco ser apenas boa como meio para qualquer outra coisa, o imperativo hipottico; se a aco representada como boa em si, por conseguinte como necessria numa vontade em si conforme a razo como princpio dessa vontade, ento o imperativo categrico (KANT, 1960, p. 48-51).

O imperativo da moralidade um imperativo categrico Uma ao tem uma matria ou contedo emprico (aquilo que se faz ou no se faz) e tem uma forma (o porqu se faz ou no se faz). Uma ao moral, quando no realizada em vista do contedo, mas, em vista da forma. O imperativo categrico, no qual se baseia toda moralidade, indica que a ao necessria e boa em si mesma, independentemente dos fins que possam ser atingidos com ela.

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H por fim um imperativo que, sem se basear como condio em qualquer outra inteno a atingir por um certo comportamento, ordena imediatamente este comportamento. Este imperativo categrico. No se relaciona com a matria da aco e com o que dela deve resultar, mas com a forma e o princpio de que ela mesma deriva; e o essencialmente bom na aco reside na disposio Gesinnung, seja qual for o resultado. Este imperativo pode-se chamar o imperativo da moralidade (KANT, 1960, p. 52).

Este respeito pela forma, ou o fato da moralidade estar ligada pura forma da vontade, torna a lei moral, enquanto imperativo categrico, universal.
Quando penso um imperativo hipottico em geral, no sei de antemo o que ele poder conter. S o saberei quando a condio me seja dada. Mas se pensar um imperativo categrico, ento sei imediatamente o que que ele contm. Porque, no contendo o imperativo, alm da lei, seno a necessidade da mxima que manda conformar-se com esta lei, e no contendo a lei nenhuma condio que a limite, nada mais resta seno a universalidade de uma lei em geral qual a mxima da aco // deve ser conforme, conformidade essa que s o imperativo nos representa propriamente como necessria. O imperativo categrico portanto s um nico, que este: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. Ora se deste nico imperativo se podem derivar, como do seu princpio, todos os imperativos do dever, embora deixemos por decidir se aquilo a que se chama dever no ser em geral um conceito vazio, podemos pelo menos indicar o que pensamos por isso e o que que este conceito quer dizer. Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual certos efeitos se produzem, constitui aquilo a que se chama propriamente natureza no sentido mais lato da palavra (quanto forma), quer dizer a realidade das coisas, enquanto determinada por leis universais, o imperativo universal do dever poderia tambm exprimir-se assim: Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza (KANT, 1960, p. 58-59).

O Dever, noo central da concepo kantiana de moral , pois, prtica incondicionada da ao. Este agir sem qualquer motivao, livre de interesses, subordinando a vontade a uma legislao universal, eis o "dever". Diz Kant:

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Conseguimos portanto mostrar, pelo menos, que, se o dever um conceito que deve ter um significado e conter uma verdadeira legislao para as nossas aces, esta legislao s se pode exprimir em imperativos categricos, mas de forma alguma em imperativos hipotticos; de igual modo determinamos claramente e para todas as aplicaes, o que j muito, o contedo do imperativo categrico tem de encerrar o princpio de todo dever (se que, em verdade, h deveres). Mas ainda no chegamos a provar a priori que um tal imperativo existe realmente, que h uma lei prtica que ordene absolutamente por si e independente de todo o mbil, e que a obedincia a esta lei o dever. Se quisermos atingir este fim, ser da mais alta importncia advertir que no nos deve sequer passar pela idia querer derivar a realidade deste princpio da constituio particular da natureza humana. Pois o dever deve ser a necessidade prtica-incondicionada da aco; tem de valer portanto para todos os seres racionais (os nicos aos quais se pode aplicar sempre um imperativo), e s por isso pode ser lei tambm para toda a vontade humana (KANT, 1960, p. 64).

Distino entre moralidade e legalidade Kant distingue moralidade de legalidade. A legalidade se refere s aes do ponto de vista externo, consiste na conformidade com o que prescreve a lei. Na moralidade o dever no a mera conformidade com a lei, mas essencialmente impulso para o dever, o dever pelo dever, inexiste qualquer outro motivo. Todos os deveres, por serem deveres, pertencem moral. O valor moral de um ato funda-se na pureza de inteno, na medida em que ela independe de qualquer outro motivo que no seja o cumprimento do dever pelo dever. Vejamos o que diz Kant a este respeito:
na verdade conforme ao dever que o merceeiro no suba os preos ao comprador inexperiente, e, quando o movimento do negcio grande, o comerciante esperto tambm no faz semelhante coisa, mas mantm um preo fixo geral para toda a gente, de forma que uma criana pode comprar na sua mercearia to bem como qualquer outra pessoa. -se, pois, servido honradamente; mas isso ainda no bastante para acreditar que o comerciante tenha assim procedido por dever e princpios de honradez; o seu interesse assim o exigia; mas no de aceitar que ele alm disso tenha tido uma inclinao imediata para os seus fregueses, de maneira a no fazer, por amor deles, preo mais vantajoso a um do que a outro. A

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aco no foi, portanto, praticada nem por dever nem por inclinao imediata, mas somente com inteno egosta. Pelo contrrio, conservar cada qual a sua vida um dever, e alm disso uma coisa para que toda a gente tem inclinao imediata. Mas por isso mesmo que o cuidado, por vezes ansioso, que a maioria dos homens lhe dedicam no tem nenhum valor intrnseco e a mxima que o exprime nenhum contedo moral. Os homens conservam a sua vida conforme // ao dever, sem dvida, mas no por dever. Em contraposio, quando as contrariedades e o desgosto sem esperana roubaram totalmente o gosto de viver; quando o infeliz, com fortaleza de alma, deseja a morte, e conserva contudo a vida sem a amar, no por inclinao ou medo, mas por dever, ento a sua mxima tem contedo moral (KANT, 1960, p. 27).

Fazer a caridade no por inclinao, mas por dever.


Ser caritativo quando se pode s-lo um dever, e h alm disso muitas almas de disposio to compassiva que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou interesse, acham ntimo prazer em espalhar alegria sua volta e se podem alegrar com o contentamento dos outros, enquanto este obra sua. Eu afirmo porm que neste caso uma tal aco, por conforme ao dever, por amvel que ela seja, no tem contudo nenhum verdadeiro valor moral, mas vai emparelhar com outras inclinaes, por exemplo o amor das honras que, quando por feliz acaso topa aquilo que efectivamente de interesse geral e conforme ao dever, consequentemente honroso e merece louvor e estmulo, mas no estima; pois sua mxima falta o contedo moral que manda que tais aces se pratiquem, no por inclinao, mas por dever. Admitindo, pois, que o nimo desse filantropo estivesse velado pelo desgosto pessoal que apaga toda // a compaixo pela sorte alheia, e que ele continuasse a ter a possibilidade de fazer bem aos desgraados, mas que a desgraa alheia o no tocava porque estava bastante ocupado com a sua prpria; se agora, que nenhuma inclinao o estimula j, ele se arrancasse a esta mortal insensibilidade e praticasse a aco sem qualquer inclinao, simplesmente por dever, s ento que ela teria o seu autntico valor moral. Mais ainda: Se a natureza tivesse posto no corao deste ou daquele homem pouca simpatia, se ele (homem honrado de resto) fosse por temperamento frio e indiferente s dores dos outros por ser ele mesmo dotado especialmente de pacincia e capacidade de resistncia s suas prprias dores e por isso pressupor e exigir as mesmas qualidades dos outros; se a natureza no tivesse feito de um tal homem (que em boa verdade no seria o seu pior produto) propriamente um filantropo, no poderia ele encontrar ainda dentro de si um manancial que lhe pudesse dar um valor muito mais elevado do que o dum temperamento bondoso?
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Sem dvida! e exactamente a que comea o valor do carcter, que moralmente sem qualquer comparao o mais alto, e que consiste em fazer o bem, no por inclinao, mas por dever (KANT, 1960, p. 28).

Temos, assim, uma moralidade autnoma, fundada na teoria dos imperativos categricos. Da o nome de "universalismo tico", dado posio kantiana. Uma moralidade dependente inteiramente da razo, ou seja, independente de condicionamentos externos, sejam eles histricos, tnicos, sociais etc. No so, portanto, os hbitos de conduta e de comportamento que nos levam a optar pelo cumprimento do dever ou decises conduzidas pela boa vontade. Em outras palavras, no a transmisso e o respeito a um cdigo de conduta que nos levar a um comportamento moral. Para Kant, regras morais se identificam facilmente com causas exteriores Razo. So do domnio das leis, das convenes sociais e do Direito Positivo. Variam segundo as culturas e pocas. O cumprimento do dever, porm, no se limita ao agir de acordo com a lei ou norma, como o funcionrio que respeita as normas de seu trabalho para no perder o emprego. A essncia do cumprimento do dever estaria na capacidade da vontade de contrariar as tendncias naturais, no se deixando causar por fatores externos, mas atender a imperativos como: age como se a mxima de tua ao devesse, pela tua vontade, ser erigida em lei universal da natureza; age unicamente segundo a mxima que faz com que possas querer, ao mesmo tempo, que ela seja uma lei universal; age de tal maneira que trates a humanidade to bem na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre como fim e nunca simplesmente como meio.

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A teoria da boa vontade e a frmula de uma vontade absolutamente boa A boa vontade , no dizer de Kant, o que possvel conceber no ou fora do mundo como bom, sem restrio. Os diversos talentos do esprito como inteligncia, capacidade de julgar, coragem, deciso, perseverana, temperana sero coisas boas ou ruins, dependendo das disposies prprias ou "carter" da vontade que os esteja usando. Poderamos dizer o mesmo de dons como o de poder, de riqueza, de felicidade. Tais talentos ou dons trazem, segundo o filsofo, uma confiana em si que, frequentemente, na ausncia de uma boa vontade, se convertem em presuno.
NO POSSVEL conceber coisa alguma no mundo, ou mesmo fora do mundo, que sem restrio possa ser considerada boa, a no ser uma s: uma BOA VONTADE. A inteligncia, o dom de apreender as semelhanas das coisas, a faculdade de julgar, e os demais talentos do esprito, seja qual for o nome que se lhes d, ou a coragem, a deciso, a perseverana nos propsitos, como qualidades do temperamento, so sem dvida, sob mltiplos respeitos, coisas boas e apetecveis; podem entretanto estes dons da natureza tornar-se extremamente maus e prejudiciais, se no for boa vontade que deles deve servir-se e cuja especial disposio se denomina carter. O mesmo se diga dos dons da fortuna. O poder, a riqueza, a honra, a prpria sade e o completo bem-estar e satisfao do prprio estado, em resumo o que se chama felicidade, geram uma confiana em si mesmo que muitas vezes se converte em presuno, quando falta a boa vontade para moderar e fazer convergir para fins universais tanto a imprudncia que tais dons exercem sobre a alma como tambm o princpio da ao. Isto, sem contar que um espectador razovel e imparcial nunca lograria sentir satisfao em ver que tudo corre ininterruptamente segundo os desejos de uma pessoa que no ostenta nenhum vestgio de verdadeira boa vontade; donde parece que a boa vontade constitui a condio indispensvel para ser feliz (KANT, 1964, p. 4).

Sobre uma vontade absolutamente boa, diz Kant:


Podemos agora acabar por onde comeamos, quer dizer, pelo conceito de uma vontade absolutamente boa. absolutamente boa a vontade que no pode ser m, portanto quando a sua mxima, ao transformar-se em lei universal, se no pode nunca contradizer. A sua lei suprema pois tambm este princpio: Age sempre segundo aquela mxima cuja universalidade como lei possas querer ao mesmo tempo; esta a nica condio sob a qual uma von-

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tade nunca pode estar em contradio consigo mesma, e um tal imperativo categrico. pois que a validade da vontade como legislao universal da existncia das coisas segundo leis universais, que o elemento formal da natureza em geral, o imperativo categrico pode exprimir-se tambm assim: Age segundo mximas que possam simultaneamente ter-se a si mesmas por objecto como leis universais da natureza. // Assim fica constituda a frmula de uma vontade absolutamente boa (KANT, 1960, p. 81).

A vontade divina e a vontade santa no so passveis de imperativos Querer o bem ou a busca do bem no poderia, segundo Kant, fazer parte da moralidade, pois o princpio moral, por sua prpria natureza independente de crenas, culturas e tradies, mas fundamenta-se em algo universal, a lei. Assim, uma vontade perfeitamente boa, como seriam a vontade divina e a vontade santa, no so passveis de imperativos, no se apresentam como obrigadas a leis. Diz Kant (1960, p.48 a 51):
Uma vontade perfeitamente boa estaria, portanto, igualmente submetida a leis objectivas (do bem), mas no se poderia representar como obrigada a aces conformes lei, pois que pela sua constituio subjectiva ela s pode ser determinada pela representao do bem. Por isso os imperativos no valem para a vontade divina nem, em geral, para uma vontade santa; o dever (Sollen) no est aqui no seu lugar, porque o querer coincide j por si necessariamente com a lei. Por isso os imperativos so apenas frmulas para exprimir a relao entre leis objectivas do querer em geral e a imperfeio subjectiva deste ou daquele ser racional, da vontade humana por exemplo.

Autonomia da vontade e liberdade Se somos capazes de emitir julgamentos morais, onde se situaria a faculdade capaz de distinguir uma ao livre de uma ao submissa necessidade? Em outras palavras, como conciliar, ao nvel da ao, uma causalidade livre com a necessidade das causas e dos efeitos naturais? Ou, ainda, como unir liberdade e natureza? A resposta de Kant que preciso distinguir a forma da ao (a inteno) de sua matria (seu contedo efetivo). A inteno

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uma tomada de deciso livre, pela qual o sujeito da ao responde. A ao moral exige a autonomia do agente. Funda-se em uma deciso. Por outro lado, e por esta mesma razo, s uma ao desinteressada (autnoma) digna de ser considerada como moral. A liberdade para Kant, embora no seja uma propriedade da vontade segundo leis naturais, propriedade da vontade nos seres racionais, pois liberdade aquela propriedade da vontade de no ser influenciada por causas estranhas a ela. Em outras palavras, vontade esta capacidade humana de se determinar a livremente agir, fora de toda inclinao. Assim, descreve Kant a vontade:
[...] uma espcie de causalidade dos seres vivos, enquanto racionais, e liberdade seria a propriedade desta causalidade, pela qual ela pode ser eficiente, independentemente de causas estranhas que a determinem; assim como a necessidade a propriedade dos seres irracionais de serem determinados atividade pela influncia de causas estranhas (KANT, 1960, p. 93-94, grifo nosso).

A vontade, segundo Kant, , portanto, uma espcie de causalidade, isto , um "poder causar" e liberdade a propriedade desta causalidade que a vontade, pela qual (liberdade) a vontade pode exercer sua essncia, enquanto vontade, e que "poder querer", sem ser influenciada por causas estranhas. Porm, trata-se da liberdade de uma causalidade segundo leis imutveis, pois, do contrrio conceber uma vontade livre seria um absurdo:
Como o conceito de uma causalidade traz consigo o de leis segundo as quais, por meio de uma coisa a que chamamos causa, tem de ser posta outra // coisa que se chama efeito, assim a liberdade, se bem que no seja uma propriedade da vontade segundo leis naturais, no por isso desprovida de lei, mas tem antes de ser uma causalidade segundo leis imutveis, ainda que de uma espcie particular; pois de outro modo uma vontade livre seria absurdo (KANT, 1960, p. 93-94).

o que Kant denomina de "liberdade transcendental", uma categoria kantiana que significa o que antecede e independente
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da experincia. A ideia de "liberdade transcendental" concebida nessa experincia interior, inteiramente pessoal de um tipo de causalidade da razo, capaz de determinar a vontade a agir independentemente de influncias ou interesses sensveis. A vontade tem, portanto, esta propriedade de ser sua prpria lei, independentemente de qualquer qualidade dos objetos de seu querer. Em outras palavras, a vontade livre. A ao moral propriamente dita se funda nesta vontade livre. uma ao autnoma, ao contrrio da ao heternoma que instintiva e no decorre da vontade do agente, como seria o caso da moral aristocrtica que depende de ideais transcendentes e da moral utilitarista que depende de ideais que emanam de coisas. Enquanto ser racional o homem dotado de uma vontade livre, base de uma moralidade. Portanto, a possibilidade da moral, segundo Kant, no depende nem da cincia, nem da religio, nem da metafsica, ela est fundada na ideia de liberdade. A autonomia da ao moral estaria, portanto, no fato de que as regras da escolha so compreendidas como leis universais. O princpio da autonomia da ao moral consiste, vimos, no fato das regras ou mximas seguidas serem compreendidas como leis universais, que no vm da experincia, que so absolutamente independentes e necessrias, que comandam apoditicamente, opondo-se ao emprico (o que vem da experincia), uma vez que este ltimo contingente e generalizvel. As leis morais seriam destitudas de todo valor moral se seu princpio determinante tivesse outra origem que no fosse a lei que traz nela mesma esta certeza apodtica (de maneira evidente, necessariamente verdadeira). O indivduo deve estar livre para agir em virtude da ideia de dignidade de um ser racional que no obedece outra lei seno quela que ele mesmo simultaneamente se d, enquanto possui-

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dor de uma vontade, e no em virtude de qualquer outro motivo prtico ou de qualquer vantagem futura.
Assim o princpio, segundo o qual toda a vontade humana seria uma vontade legisladora universal por meio de todas as suas mximas, se fosse seguramente estabelecido, conviria perfeitamente ao imperativo categrico no sentido de que, exactamente por causa da idia da legislao universal, ele se no funda em nenhum interesse, e portanto, de entre todos os imperativos possveis, o nico que pode ser incondicional; ou, melhor ainda, invertendo a proposio: se h um imperativo categrico (i. uma lei para a vontade de todo o ser racional), ele s pode ordenar que tudo se faa em obedincia mxima de uma vontade que simultaneamente se possa ter a si mesma por // objecto como legisladora universal; pois s ento que o princpio prtico e o imperativo a que obedece podem ser incondicionais, porque no tm interesse algum sobre que se fundem (KANT, 1960, p. 74). E o que ento que autoriza a inteno moralmente boa ou a virtude a fazer to altas // exigncias? Nada menos do que a possibilidade que proporciona ao ser racional de participar na legislao universal e o torna por este meio apto a ser membro de um possvel reino dos fins, para que j estava destinado pela sua prpria natureza como fim em si e, exatamente por isso, como legislador no reino dos fins [...]. A prpria legislao porm, que determina todo o valor, tem que ter exactamente por isso uma dignidade, quer dizer um valor incondicional, incomparvel, cuja avaliao, que qualquer ser racional sobre ele faa, s a palavra respeito pode exprimir convenientemente. Autonomia pois o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda natureza racional (KANT, 1960, p. 74).

A autonomia, enquanto baseada em regras de escolha entendidas como leis universais, o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda natureza racional e torna esta essencialmente um fim e no um meio. Diz Kant:
Ora digo eu: - O homem, e, duma maneira geral, todo o ser racional, existe como fim em si mesmo, no s como meio para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade. Pelo contrrio, em todas as suas aces, tanto nas que se dirigem a ele mesmo como nas que se dirigem // a outros seres racionais, ele tem sempre de ser considerado simultaneamente como fim (KANT, 1960, p. 68). Se, pois, deve haver um princpio prtico supremo e um imperativo categrico no que respeita vontade humana, ento tem de ser tal que, da representao daquilo que necessariamente um fim para
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toda a gente, porque fim em si mesmo, faa um princpio objetivo da vontade, que possa por conseguinte servir de lei prtica universal. O fundamento deste princpio : A natureza racional existe como fim em si. assim que o homem se representa necessariamente a sua prpria existncia; e, neste sentido, este princpio um princpio subjectivo das aces humanas. Mas tambm assim que qualquer outro ser racional se representa a sua existncia, em virtude exactamente do mesmo princpio racional que vlido tambm para mim; portanto simultaneamente um princpio objectivo, do qual como princpio prtico supremo se tm de poder derivar todas as leis da vontade. O imperativo prtico ser pois o seguinte: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca // simplesmente como meio (KANT, 1960, p. 69).

A moral a razo prtica: uma moral realista e formalista A razo prtica a razo que guia a ao. uma forma pura que pode ser aplicada a qualquer situao. Tem a validade universal das leis que regem a natureza. Assumida como algo absoluto, no pode ser exercida sob condies. Sua inteligibilidade pode ser alcanada, porm no pela razo terica. A razo prtica no depende de nada, a no ser de si mesma, absolutamente livre, e nisso, o contrrio da natureza: a natureza atua segundo leis, a razo prtica, que a vontade racional humana, atua segundo a ideia de lei, ultrapassando tudo o que seja sensvel para ser ela mesma. Causa incondicionada de si mesma, a manifestao da "razo" como tal, em toda a sua fora e superioridade.
A LIBERDADE TEM DE PRESSUPOR-SECOMO PROPRIEDADE DA VONTADE DE TODOS OS SERES RACIONAIS No basta que atribuamos liberdade nossa vontade, seja por que razo for, se no tivermos tambm razo suficiente para a atribuirmos a todos os seres racionais. Pois, como a moralidade // nos serve de lei somente enquanto somos seres racionais, tem ela que valer para todos os seres racionais; e como no pode derivar-se seno da prpria liberdade, tem que ser demonstrada a liberdade como propriedade da vontade de todos os seres racionais, e no basta verific-la por certas experincias da natureza humana (se bem

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que isso seja absolutamente impossvel e s possa ser demonstrado a priori), mas sim temos que demonstr-la como pertencente actividade de seres racionais dotados de uma vontade. Digo pois: Todo o ser que no pode agir seno sob a ideia da liberdade, por isso mesmo, em sentido prtico, verdadeiramente livre, quer dizer, para ele valem todas as leis que esto inseparavelmente ligadas liberdade, exactamente como se a sua vontade fosse definida como livre em si mesma e de modo vlido na filosofia terica. Agora afirmo eu: A todo ser // racional que tem uma vontade que atribuir-lhe necessariamente tambm a ideia de liberdade, sob a qual ele unicamente pode agir. Pois num tal ser pensamos ns uma razo que prtica, quer dizer, que possui causalidade em relao aos seus objectos. Ora impossvel pensar uma razo que com sua prpria conscincia recebesse de qualquer outra parte uma direco a respeito dos seus juzos, pois que ento o sujeito atribuiria a determinao da faculdade de julgar, no sua razo, mas a um impulso. Ela tem de considerar-se a si mesma como livre; isto , a vontade desse ser s pode ser um vontade prpria; isto , a vontade desse ser s pode ser uma vontade prpria sob a ideia da liberdade, e, portanto, preciso atribuir, em sentido prtico, uma tal vontade a todos os seres racionais (KANT, 1960, p. 95-96).

Felicidade e moralidade uma moral no eudaimnica Embora Kant considere que o fim do homem seja a procura da felicidade (como Plato e Aristteles ver tica I), distingue felicidade de moralidade. Observa que, embora "estar bem" no se oponha a "fazer bem", o fato de "se estar bem", no significa "fazer bem". A moral nos ensina ou nos leva a ser merecedores da felicidade, porm no nos torna felizes. O caminho para a felicidade o dever. O cumprimento do dever, embora consista em obedincia incondicional, no significa renunciar felicidade. Mas, o dever no se subordina procura da felicidade. Na obra Crtica da Razo Prtica, Kant observa que a felicidade no seria o objetivo e fundamento da moralidade, pois um conceito emprico, consistindo em um sentimento do agente. Para Kant, a felicidade provm da satisfao dos nossos desejos, e, por esta razo, ela no depende de ns, uma vez que este satisfazer nossos desejos se subordina a circunstncias externas nossa vonClaretiano Rede de Educao

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tade. O homem um ser que pertence natureza, sua felicidade escapa sua vontade. E, se escapa vontade do agente, como poderia ser um objetivo da moralidade? Relacionada alegria e aos prazeres, no distingue entre prazeres superiores e inferiores. Em outras palavras, no possvel definir racionalmente a felicidade, independentemente da experincia. A felicidade de cada um depende de sua sensibilidade aos diferentes prazeres da vida. Assim, pode-se ser feliz com a riqueza, beleza, inteligncia etc. No h conexo necessria no homem entre a moralidade e a felicidade, uma vez que a felicidade dependente de bens contingentes. O cumprimento das exigncias da lei moral no nos conceder, por si s, nenhuma felicidade, a no ser em uma situao absolutamente contingente. Diz Kant:
A felicidade o estado no mundo de um ser racional para o qual, Ana totalidade da sua existncia, tudo corre segundo o seu desejo e a sua vontade e funda-se, pois, na harmonia da natureza com o fim integral desse ser e igualmente com o principio determinante essencial da sua vontade. Ora, a lei moral, enquanto lei da liberdade, ordena por princpios determinantes que devem ser totalmente independentes da natureza e da sua harmonia com a nossa faculdade de desejar (como mbeis); mas o ser racional agente agente no mundo no , contudo, simultaneamente causa do mundo e da prpria natureza. Portanto, no existe na lei moral a menor conexo necessria entre moralidade e felicidade a ela proporcionada de um ser que, fazendo parte do mundo e, portanto, dele dependendo, no pode por isso mesmo ser pela sua vontade causa desta natureza e faz-la por suas prprias foras coadunar-se inteiramente o eu concerne sua felicidade com os seus princpios /225 prticos (KANT, 1994, p. 143).

A razo prtica no nos pode ensinar e nem definir o que a felicidade, apesar desta ser a finalidade dos seres racionais. Isto porque o supremo destino da razo prtica a fundao de uma vontade e no da felicidade. A Razo Contrria Felicidade.
[...] quanto mais uma razo cultivada se consagra ao gozo da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; e da provm que em muitas pessoas, e nomeadamente nas mais experimentadas no uso da razo, se elas quiserem ter a

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sinceridade de o // confessar, surja um certo grau de misologia, quer dizer de dio razo. E isto porque, uma vez feito o balano de todas as vantagens que elas tiram, no digo j da inveno de todas as artes do luxo vulgar, mas ainda das cincias (que a elas lhes parecem no fim e ao cabo serem tambm um luxo do entendimento), descobrem contudo que mais se sobrecarregaram de fadigas do que ganharam em felicidade, e que por isso finalmente invejam mais do que desprezam os homens de condio inferior que esto mais prximos do puro instinto natural e no permitem razo grande influncia sobre o que fazem ou deixam de fazer. E at aqui temos de confessar que o juzo daqueles que diminuem e mesmo reduzem a menos de zero os louvores pomposos das vantagens que a razo nos teria trazido no tocante felicidade e ao contentamento da vida, no de forma alguma mal-humorado ou ingrato para com a vontade do governo do mundo, mas que na base de juzos desta ordem est oculta a idia de uma outra e mais digna inteno da existncia, qual, e no felicidade, a razo muito especialmente se destina, e qual por isso, como condio suprema, se deve subordinar em grandssima parte a inteno privada do homem. Portanto, se a razo no apta bastante para guiar com segurana a vontade no que respeita aos seus objectos // e satisfao de todas as nossas necessidades (que ela mesma a razo em parte multiplica), visto que um instinto natural inato levaria com muito maior certeza a este fim, e se, no entanto, a razo nos foi dada como faculdade prtica, isto , como faculdade que deve exercer influncia sobre a vontade, ento o seu verdadeiro destino dever ser produzir uma vontade, no s boa qui como meio para outra inteno, mas uma vontade boa em si mesma, para o que a razo era absolutamente necessria, uma vez que a natureza de resto agiu em tudo com acerto na repartio das suas faculdades e talentos. Esta vontade no ser na verdade o nico bem nem o bem total, mas ter de ser contudo o bem supremo e a condio de tudo o mais, mesmo de toda a aspirao de felicidade. E neste caso fcil de conciliar com a sabedoria da natureza o facto de observarmos que a cultura da razo, que necessria para a primeira e incondicional inteno, de muitas maneiras restringe, pelo menos nesta vida, a consecuo da segunda, que sempre condicionada, quer dizer, da felicidade, e pode mesmo reduzi-la a menos de nada, sem que com isto a natureza falte sua finalidade, porque a razo, que reconhece o seu supremo destino prtico na fundao duma boa vontade, ao alcanar esta inteno capaz duma s satisfao conforme sua prpria ndole, isto a que pode achar ao atingir um fim que s ela (a razo) // determina, ainda que isto possa estar ligado a muito dano causado aos fins da inclinao (1960, p. 24-26).

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Kant e o Iluminismo Em seu texto sobre o Iluminismo, respondendo, em 1784, pergunta de uma revista alem de Berlim, Kant expe este seu ideal de apelo ao exerccio autnomo da razo aqui descrito. Reflete sobre o momento social e poltico de sua poca, visando a elevao do homem sua condio singular e nica de ser livre. Cada um responsvel por esta liberao da "menoridade". Somente cada um, com liberdade, pode dela se livrar. Esta liberao s possvel com o esclarecimento de o prprio pensar, esclarecimento que deve ser contnuo, de maneira a poder ver o mundo com outros olhos, livres de conceitos e normas estabelecidos. A liberdade de fazer uso pblico do pensar esclarecido permite, por outro lado, a discusso e o intercmbio de ideias. Intercmbio de ideias que fundamentar a realizao da ao transformadora. tico , pois, para Kant, conquistar deliberadamente a prpria liberdade incondicionada, servindo-se de sua capacidade racional. Este o carter singular e nico de toda ao humana.
Observao: a palavra em alemo Aufklarung traduzida por esclarecimento, ilustrao, iluminismo.

Diz Kant (2011, p. 1-2):


lluminismo a sada do homem da sua menoridade de que ele prprio culpado. A menoridade a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientao de outrem. Tal menoridade por culpa prpria, se a sua causa no residir na carncia de entendimento, mas na falta de deciso e de coragem em se servir de si mesmo, sem a guia de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu prprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo. A preguia e a cobardia so as causas de os homens em to grande parte, aps a natureza os ter h muito libertado do controle alheio (naturaliter maiorennes), [482] continuarem, todavia, de bom grado menores durante toda a vida; e tambm de a outros se tornar to fcil assumir-se como seus tutores. to cmodo ser menor.

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Se eu tiver um livro que tem entendimento por mim, um director espiritual que em vez de mim tem conscincia moral, um mdico que por mim decide da dieta, etc., ento no preciso de eu prprio me esforar. No me foroso pensar, quando posso simplesmente pagar; outros empreendero por mim essa tarefa aborrecida. Porque a imensa maioria dos homens (inclusive todo o belo sexo) considera a passagem maioridade difcil e tambm muito perigosa que os tutores de bom grado tomaram a seu cargo a superintendncia deles. Depois de terem, primeiro, embrutecido os seus animais domsticos e evitado cuidadosamente que estas criaturas pacficas ousassem dar um passo para fora da carroa em que as encerraram, mostram-lhes em seguida o perigo que as ameaa, se tentarem andar sozinhas. Ora, este perigo no assim to grande, pois acabariam por aprender muito bem a andar. S que um tal exemplo intimida e, em geral, gera pavor perante todas as tentativas ulteriores. , pois, difcil a cada homem desprender-se da menoridade que para ele se tomou [483] quase uma natureza. At lhe ganhou amor e por agora realmente incapaz de se servir do seu prprio entendimento, porque nunca se lhe permitiu fazer semelhante tentativa.

Regras e frmulas "so laos de uma menoridade eterna".


Preceitos e frmulas, instrumentos mecnicos do uso racional, ou antes, do mau uso dos seus dons naturais so os grilhes de uma menoridade perptua. Mesmo quem deles se soltasse s daria um salto inseguro sobre o mais pequeno fosso, porque no est habituado ao movimento livre. So, pois, muito poucos apenas os que conseguiram mediante a transformao do seu esprito arrancar-se menoridade e encetar ento um andamento seguro. Kant (2011, p. 2):

Com liberdade possvel sair do estado de "menoridade".


Mas perfeitamente possvel que um pblico a si mesmo se esclarea. Mais ainda, quase inevitvel, se para tal lhe for concedida a liberdade. Sempre haver, de facto, alguns que pensam por si, mesmo entre os tutores estabelecidos da grande massa que, aps terem arrojado de si o jugo da menoridade, espalharo sua volta o esprito de uma estimativa racional do prprio valor e da vocao de cada homem para pensar por si mesmo. Importante aqui que o pblico, antes por eles sujeito a este jugo, os obriga doravante a permanecer sob ele quando por alguns dos seus tutores, pessoalmente incapazes de qualquer ilustrao, a isso [484] incitado. Semear preconceitos muito danoso, porque acabam por se vingar dos que pessoalmente, ou os seus predecessores foram os seus autores. Por conseguinte, um pblico s muito lentamente consegue chegar ilustrao. Por meio de uma revoluo talvez se
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possa levar a cabo a queda do despotismo pessoal e da opresso gananciosa ou dominadora, mas nunca uma verdadeira reforma do modo de pensar. Novos preconceitos, justamente como os antigos, serviro de rdeas grande massa destituda de pensamento. Kant (2011, p. 2):

A liberdade em que se funda a ao moral a de fazer uso pblico da prpria razo em todos os campos.
Mas, para esta ilustrao (leia-se esclarecimento), nada mais se exige do que a liberdade; e, claro est, a mais inofensiva entre tudo o que se pode chamar liberdade, a saber, a de fazer um uso pblico da sua razo em todos os elementos. Agora, porm, de todos os lados ouo gritar: no raciocines! Diz o oficial: no raciocines, mas faz exerccios! Diz o funcionrio de Finanas: no raciocines, paga! E o clrigo: no raciocines, acredita! (Apenas um nico senhor no mundo diz: raciocinai tanto quanto quiserdes e sobre o que quiserdes, mas obedecei!) Por toda a parte se depara com a restrio da liberdade. Mas qual a restrio que se ope ao Iluminismo? Qual a restrio que o no impede, antes o fomenta? Respondo: o uso pblico da prpria razo deve sempre ser livre e s ele pode, entre os homens, levar a cabo a ilustrao [485]; mas o uso privado da razo pode, muitas vezes, coarctar-se /restringir-se\ fortemente sem que, no entanto, se entrave assim notavelmente o progresso da ilustrao. Kant (2011, p. 3):

Kant (2011, p. 3-4) distingue o uso pblico do uso privado da razo.


Por uso pblico da prpria razo entendo aquele que qualquer um, enquanto erudito, dela faz perante o grande pblico do mundo letrado. Chamo uso privado quele que algum pode fazer da sua razo num certo cargo pblico ou funo a ele confiado. Ora, em muitos assuntos que tm a ver com o interesse da comunidade, necessrio um certo mecanismo em virtude do qual alguns membros da comunidade se comportaro de um modo puramente passivo com o propsito de, mediante uma unanimidade artificial, serem orientados pelo governo para fins pblicos ou de, pelo menos, serem impedidos de destruir tais fins. Neste caso, no decerto permitido raciocinar, mas tem de se obedecer. Na medida, porm, em que esta parte da mquina se considera tambm como elemento de uma comunidade total, e at da sociedade civil mundial, portanto, na qualidade de um erudito que se dirige por escrito a um pblico em entendimento genuno, pode certamente raciocinar sem que assim sofram qualquer dano os negcios a que, em parte, como membro passivo, se encontra sujeito. Seria, pois, muito pernicioso se um oficial, a quem o seu superior orde-

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nou algo, quisesse em servio sofismar em voz alta [486] acerca da inconvenincia ou utilidade dessa ordem; tem de obedecer, mas no se lhe pode impedir de um modo justo, enquanto perito, fazer observaes sobre os erros do servio militar e exp-las ao seu pblico para que as julgue. O cidado no pode recusar-se a pagar os impostos que lhe so exigidos; e uma censura impertinente de tais obrigaes, se por ele devem ser cumpridas, pode mesmo punir-se como um escndalo (que poderia causar uma insubordinao geral). Mas, apesar disso, no age contra o dever de um cidado se, como erudito, ele expuser as suas idias contra a inconvenincia ou tambm a injustia de tais prescries. Do mesmo modo, um clrigo est obrigado a ensinar os instrudos de catecismo e a sua comunidade em conformidade com o smbolo da Igreja, a cujo servio se encontra, pois ele foi admitido com esta condio. Mas, como erudito, tem plena liberdade e at a misso de participar ao pblico todos os seus pensamentos cuidadosamente examinados e bem-intencionados sobre o que de errneo h naquele smbolo, e as propostas para uma melhor regulamentao das matrias que respeitam religio e Igreja. Nada aqui existe que possa constituir um peso na conscincia. Com efeito, o que ele ensina em virtude da sua funo, como ministro da Igreja, expe-no como algo em relao [487] ao qual no tem o livre poder de ensinar segundo a sua opinio prpria, mas est obrigado a expor segundo a prescrio e em nome de outrem. Dir: a nossa Igreja ensina isto ou aquilo; so estes os argumentos comprovativos de que ela se serve. Em seguida, ele extrai toda a utilidade prtica para a sua comunidade de preceitos que ele prprio no subscreveria com plena convico, mas a cuja exposio se pode, no entanto, comprometer, porque no de todo impossvel que neles resida alguma verdade oculta. De qualquer modo, porm, no deve neles haver coisa alguma que se oponha religio interior, pois se julgasse encontrar a semelhante contradio, ento no poderia em conscincia desempenhar o seu ministrio; teria de renunciar. Por conseguinte, o uso que um professor contratado faz da sua razo perante a sua comunidade apenas um uso privado, porque ela, por maior que seja, sempre apenas uma assembleia domstica; e no tocante a tal uso, ele como sacerdote no livre e tambm o no pode ser, porque exerce uma incumbncia alheia. Em contrapartida, como erudito que, mediante escritos, fala a um pblico genuno, a saber, ao mundo, por conseguinte, o clrigo, no uso pblico da sua razo, goza de uma liberdade ilimitada de se servir da prpria razo e de falar em seu nome prprio.

O avano progressivo no esclarecimento uma determinao original da natureza humana e um sagrado direito da humanidade. (2001, p. 5).
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A pedra de toque [489] de tudo o que se pode decretar como lei sobre um povo reside na pergunta: poderia um povo impor a si prprio essa lei? Seria decerto possvel, na expectativa, por assim dizer, de uma lei melhor, por um determinado e curto prazo, para introduzir uma certa ordem. Ao mesmo tempo, facultar-se-ia a cada cidado, em especial ao clrigo, na qualidade de erudito, fazer publicamente, isto , por escritos, as suas observaes sobre o que h de errneo nas instituies anteriores; entretanto, a ordem introduzida continuaria em vigncia at que o discernimento da natureza de tais coisas se tivesse de tal modo difundido e testado publicamente que os cidados, unindo as suas vozes (embora no todas), poderiam apresentar a sua proposta diante do trono a fim de protegerem as comunidades que, de acordo com o seu conceito do melhor discernimento, se teriam coadunado numa organizao religiosa modificada, sem todavia impedir os que quisessem ater-se antiga. Mas de todo interdito coadunar-se numa constituio religiosa pertinaz, por ningum posta publicamente em dvida, mesmo s durante o tempo de vida de um homem e deste modo aniquilar, por assim dizer, um perodo de tempo no progresso da humanidade para o melhor e torn-lo infecundo e prejudicial para a posteridade. Um homem, para a sua pessoa, [490] e mesmo ento s por algum tempo, pode, no que lhe incumbe saber, adiar a ilustrao; mas renunciar a ela, quer seja para si, quer ainda mais para a descendncia, significa lesar e calcar aos ps o sagrado direito da humanidade. O que no lcito a um povo decidir em relao a si mesmo menos o pode ainda um monarca decidir sobre o povo, pois a sua autoridade legislativa assenta precisamente no facto de na sua vontade unificar a vontade conjunta do povo. Quando ele v que toda a melhoria verdadeira ou presumida coincide com a ordem civil, pode ento permitir que em tudo o mais os seus sbditos faam por si mesmos o que julguem necessrio fazer para a salvao da sua alma. No isso que lhe importa, mas compete-lhe obstar a que algum impea fora outrem de trabalhar segundo toda a sua capacidade na determinao e fomento da mesma.

Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as questes a seguir que tratam da temtica desenvolvida nesta unidade, ou seja, a nossa busca na histria da filosofia pelo tratamento dado ao tico e ao moral e a epistemologia que acompanha essa busca.

7. QUESTES AUTOAVALIATIVAS
A autoavaliao pode ser uma ferramenta importante para voc testar o seu desempenho. Se voc encontrar dificuldades em

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responder a essas questes, procure revisar os contedos estudados para sanar as suas dvidas. Esse o momento ideal para que voc faa uma reviso desta unidade. Lembre-se de que, na Educao a Distncia, a construo do conhecimento ocorre de forma cooperativa e colaborativa; compartilhe, portanto, as suas descobertas com os seus colegas. Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu desempenho no estudo desta unidade:
1) Com base no trecho de Hume, a seguir, de sua clebre obra intitulada Tratado da natureza humana, redija um comentrio, procurando sinalizar em que medida est presente na reflexo humeana o tico, "morada interior", e o moral, "morada exterior", na forma como estamos tentando encontrar essa distino na histria da filosofia. 1) evidente que, quando elogiamos uma determinada ao, consideramos apenas os motivos que a produziram, e tomamos a ao como signo ou indicador de certos princpios da mente e do carter. A realizao externa no tem nenhum mrito. Temos de olhar para o interior da pessoa para encontrar a qualidade moral. Ora, como no podemos faz-lo diretamente, fixamos nossa ateno na ao, como signo externo. Mas a ao considerada apenas um signo; o objeto ltimo de nosso elogio e aprovao o motivo que a produziu. 2) Do mesmo modo, sempre que exigimos que uma pessoa realize uma ao, ou a censuramos por no realiz-la, estamos supondo que algum nessa situao deveria ser influenciado pelo motivo prprio dessa ao, e consideramos vicioso que o tenha desconsiderado. Se aps investigarmos melhor a situao, descobrimos que o motivo virtuoso estava presente em seu corao, embora sua operao tenha sido impedida por alguma circunstncia que nos era desconsiderada, retiramos nossa censura e passamos a ter pela pessoa a mesma estima que teramos se houvesse de fato realizado a ao que dela exigamos (HUME, 2009, Livro III, Parte 2, Seo 1). 2) De que forma Kant une a vontade livre a uma causalidade da vontade? a) Para Kant, a causalidade uma propriedade apenas da natureza, onde um objeto determina o outro necessariamente. Neste sentido, a causalidade da vontade determinaria um outro objeto a agir de uma determinada forma, nisso consistindo a liberdade. b) A liberdade da vontade uma propriedade dos seres humanos racionais. A vontade livre para se autodeterminar, ou seja, sua autodeterminao uma causalidade interna prpria dos seres racionais. Mas essa autodeterminao segue necessariamente leis causais, que embora no sejam naturais, so imutveis, pois o conceito de causalidade j traz consigo o

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de lei. Sendo assim, uma vontade livre, que no pudesse se autodeterminar segundo suas prprias leis universais, seria um absurdo. c) No pode haver causalidade na vontade livre, pois, para Kant, a liberdade no pode ser autodeterminada por meio de leis universais. Neste sentido, seria absurdo propor uma causalidade para a liberdade, sendo esta, isenta de toda a lei. d) Todas as respostas anteriores esto corretas.

Gabarito Confira, a seguir, as respostas corretas para as questes autoavaliativas propostas:


1) Nesta questo voc deve levar em considerao o signo exterior da ao como sendo constitutivo da morada exterior e o motivo virtuoso interno como o objeto de investigao da morada interior. 2) b.

8. CONSIDERAES
Vimos que Kant, ao se ocupar do fundamento da moral, levado a postular outra razo distinta da razo terica ou especulativa, prpria do conhecimento cientfico, razo que chamou de "razo prtica". Embora considere as leis morais semelhantes s leis cientficas, porque como estas, so igualmente universais e impessoais (no se referem a pessoas, lugares ou pocas), Kant assinala uma diferena essencial entre estes dois tipos de leis: enquanto o conceito cientfico se funda em uma universalidade "mediata", ou seja, construdo "mediante" uma generalizao de contedos advindos da experincia emprica, a mxima em que se baseia a lei moral no decorre de nenhum processo de generalizao, no contm contedo emprico, mas, de natureza imediata. Reencontramos, aqui, o que temos buscado mostrar, atravs do pensamento de diferentes filsofos, a presena de uma dimenso tica propriamente dita, no passvel de ser trabalhada luz da razo especulativa generalizante. Um saber daquela "morada inte-

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rior" singular e nica e, nem por isso menos universal, provida de uma inteligibilidade pura, isenta de contedos sensveis, saber que nos pe em contato com outra dimenso humana, uma dimenso no cognoscitiva, mas, de natureza estimativa e valorizadora. Adendo Hume e Kant e o fundamento do conhecimento no sujeito Refletindo sobre a posio de Hume, para quem a causalidade seria um hbito, Kant vai buscar o fundamento do conhecimento no Sujeito (dotado de sensibilidade e entendimento) e no na Natureza. Segundo Hume no h relao necessria entre uma causa e um efeito. A relao de causalidade adviria do hbito, criado pela experincia da repetio, de uma sucesso de acontecimentos: habituados a sentir o calor do fogo, logo aps este se iluminar, toda vez que acendermos o fogo, esperaremos pelo calor. Na primeira vez que se experimenta uma sucesso, entende-se que existe uma conjuno entre um fenmeno A e um fenmeno B e, aps a experincia de casos semelhantes, conclui-se que a relao em questo necessria. Da leitura de Hume, Kant conclui que lgica e existncia so distintas, ao contrrio do que afirmava o dogmatismo lgico de Leibniz (1646-1716) que buscava atingir a essncia do real via a anlise lgica dos conceitos. Lgica e existncia so distintas, ou seja, a relao causal no pode ser apreendida pela lgica, mas somente pela experincia. Kant afirma, pois, que o conhecimento sensvel, a experincia, susceptvel de verdade. A questo que se coloca, ento, a seguinte: como se pode chegar a algo novo (que x causa de y) se, por hiptese, a repetio consiste simplesmente na apresentao de casos semelhantes, em que o que verdade com relao a um primeiro caso permanece sendo no que concerne aos outros casos semelhantes (o calor segue-se ao fogo). Onde poder ter acontecido a mudana, isto ,
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a noo de causalidade propriamente dita que nos diz que o fogo a causa do calor? No vem do mundo, observa Kant, pois este nos apresenta sempre o mesmo, ou seja, que o calor segue-se ao fogo. A resposta para Kant est no fato de que toda experincia o resultado dos dados sensoriais, porm, trabalhados pelo intelecto. O conhecimento que vem da experincia implicaria uma participao intelectual nos dados sensoriais. No caso presente, o que acontece que, embora a repetio nada nos ensine, ela nos habitua, o que significa que o que dado na sensibilidade (no espao e no tempo) organizado no entendimento maneira de uma relao causal (uma das categorias do entendimento). Portanto, a necessidade de conexo se encontra em ns, em nossa capacidade de pensar as sensaes, constituindo-se, aqui, em uma experincia de causa e efeito. A experincia , assim, um tipo de conhecimento, constitudo, ao mesmo tempo, de um dado sensvel e outro "a priori", isto , no emprico, que no vem dos sentidos e que so as categorias do entendimento. Kant nos apresenta assim, diferentemente dos empiristas, um conceito de razo no limitado e nem fechado ao nvel emprico.

9. E-REFERNCIAS
KANT, I. Resposta pergunta: "O que o Iluminismo?". Traduo de Athur Mouro. Disponvel em: <http://www.lusosofia.net/textos/kant_o_iluminismo_1784.pdf>. Acesso em: 25 nov. 2011. CONTE, J. A natureza da moral de Hume. Disponvel em <http://www.cfh.ufsc.br/~conte/ txt-tese.pdf>. Acesso em: 15 dez. 2011.

10. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS


HUME, David. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais. Traduo de Dbora Danowski. 2. ed. So Paulo: UNESP, 2009. ______. Trait de la nature humaine. Paris: Garnier-Flammarion, 1991. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1960. (Textos Filosficos)

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______. Crtica da Razo Prtica. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1994. (Textos Filosficos) ROUX-LANIER, C. et al. Le temps des philosophes. Paris: Hatier, 1995.

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Primrdios da ps-modernidade: Schopenhauer e Nietzsche

1. objetivo
Verificar a acentuao da preocupao tica em detrimento da moral no pensamento de Schopenhauer e Nietzsche.

2. contedos
A tica da compaixo em Arthur Schopenhauer. O problema da valorao moral em Nietzsche.

3. orientaes para o estudo da unidade


Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que voc leia as orientaes a seguir: 1) A fim de se ambientar com o pensamento de Arthur Schopenhauer indicamos o vdeo do Prof. Dr. Jos Thomaz Brum

EAD

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Observaes sobre Schopenhauer Parte 1. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=P4Px9zajVXE>. Parte 2. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=ufkcJ0 MrnBs&feature=endscreen&NR=1>. Parte 3. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?feature=endscreen&NR =1&v=8kvUCPtgUiw>. Parte 4. Disponvel em: <http://www. youtube.com/watch?feature=endscreen&NR=1&v=UCjQcIB U9Ak>. Parte 5. Disponvel em: <http://www.youtube.com/ watch?feature=endscreen&NR=1&v=Tvd59opNEjU>. Parte 6. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?NR=1 &feature=endscreen&v=La5qBut9Mw0>. Parte 7. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?NR=1&feature=e ndscreen&v=ds7Jf-LGtGk>. Parte 8. Disponvel em: <http:// www.youtube.com/watch?v=UD6iAUXBdyc&feature=endscr een&NR=1>. Parte 9. Disponvel em: <http://www.youtube. com/watch?v=ak3rp3sp4e4&feature=endscreen>. Parte 10. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=Di-JA0gpwt8>. Parte final. Disponvel em: <http://www.youtube. com/watch?v=6VJxgpSFrdM>. Acesso em: 15 abr. 2012. 2) Sobre a filosofia de Nietzsche, voc pode ver o Caf Filosfico da TV Cultura, apresentado pela Prof. Viviane Mos. Disponvel em: <http://www.youtube.com/watch?v=wszgKT2zS-c>. Acesso em: 15 abr. 2012.

4. introduo unidade
A modernidade preparou uma espcie de otimismo em relao ao desenvolvimento da cincia e atrelado a ele a crena de que a cincia seria responsvel por uma constante melhoria da situao existencial da vida humana. De Descartes a Kant, temos uma valorizao da razo que se pretende como a nica capaz de levar a cabo o projeto de uma humanidade esclarecida. Tal projeto encarna-se como movimento histrico do chamado sculo das luzes com o iluminismo. No entanto, sorrateiramente, a mesma modernidade vai fazendo brotar uma compreenso pessimista com relao a este mesmo projeto futurstico, uma desconfiana de que os rumos traados pela razo no levar ao fim desejado.
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Os valores iluministas, a crena na razo, acabam que levando a um esgotamento de suas possibilidades. A metafsica racional chega ao seu pice com o pensamento de Hegel, para o qual "todo o real racional", e, ao mesmo tempo, esgota suas possibilidades. Schopenhauer e Nietzsche, mais do que filsofos que integram em suas filosofias a questo do irracional, da vontade, do pessimismo etc., so os filsofos que deixam emergir os problemas que apareciam como problemas de segunda ordem na modernidade, e vislumbram novas possibilidades de filosofar mesmo disparando duros golpes razo. A questo tica, "o carter", comea a aparecer no primeiro plano das preocupaes destes filsofos, enquanto o problema moral vai perdendo espao. Convidamos voc a acompanhar os pensamentos destes dois grandes expoentes da filosofia. Vamos l?

5. Arthur Schopenhauer (1788-1860)


Schopenhauer pertencia a uma famlia de ricos comerciantes e estava destinado a se dedicar ao comrcio. Das inmeras viagens na companhia de seu pai, fica-lhe a certeza do carter trgico da vida humana. Decide-se, ento, mergulhar no estudo das obras de Kant. Inscreve-se na Universidade alem de Gttingen para estudar medicina e cincias exatas, porm seu interesse pela filosofia maior. Assiste, em Berlin, aos cursos de Fichte (discpulo de Kant, cujo entendimento do criticismo kantiano consiste em um idealismo imanentista, ou seja, movimento de pensamento para o qual as coisas no existem em si, mas, todo conhecimento representao). Retira-se para Rudolstadt (cidade alem fundada em 776) onde, durante cinco anos medita e escreve. Sua obra O mundo como vontade e como representao publicada em Leipzig em 1818. Aps tentar e no conseguir se dedicar ao ensino na Universidade de Berlin instala-se em 1831 na cidade de Frankfurt.

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Com a publicao em 1851 da obra Parerga e Paralipomena que significa trabalhos menores e que consiste em uma srie de pensamentos ordenados sobre diversos assuntos, inclusive os famosos Aforismos para a sabedoria e vida, torna-se conhecido. Uma tica da compaixo O fundamento da moral em Schopenhauer a "compaixo," do latim "compassione" que significa uma compreenso do estado emocional de outrem, colocando-se no seu lugar, buscando minorar o seu sofrimento. O princpio tico fundamental para Schopenhauer : no faas mal a ningum, mas ajudes a todos que puderes. Dentro do contexto do pensamento de Schopenhauer, a compaixo implicaria a negao do "querer viver" (nichtwollen). Vejamos por que. Vontade e Representao Para Schopenhauer, tudo no mundo Vontade e Representao. Vontade Toda existncia seria a manifestao de um "querer" essencial. O conceito de vontade tem, no pensamento do filsofo, uma extenso muito mais ampla do que aquela em que comumente entendido, pois, a Vontade , para Schopenhauer, o que funda toda a realidade. Conhecida de imediato, nada mais bem compreendido por ns do que a Vontade, diz o filsofo. Na segunda parte de sua obra O mundo como vontade e como representao, Schopenhauer diz que a soluo do enigma do mundo deve ser buscada no homem, uma vez que a experincia interior que nos levar essncia do mundo. Na reflexo sobre si mesmo, o sujeito surge como "querer" e no como entendimento. A vontade no como o conhecimento, comandada pelo crebro, uma fora original que cria e mantm o corpo com suas funes conscientes e inconscientes.
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A Vontade o que est na origem de todas as foras inorgnicas da Natureza. "Substncia" ntima e original idntica quanto matria, em todas as mudanas e movimentos dos corpos, em todas as suas variaes, nos minerais, nos vegetais, nos animais e nos humanos. Faz germinar e crescer a planta, d a forma regular ao cristal, manifesta-se na matria mais bruta sob a forma de peso. Embora, todas estas coisas se deem a ns distintas umas das outras, na realidade so individuaes de uma mesma Vontade. O mundo em si, desde o inorgnico ao ser humano seria um "querer viver", um fluxo perptuo e eterno de afirmao da vida, sua origem e fim. Continuando, o filsofo diz que o conhecimento preciso e imediato nos fornecido pelos movimentos de nosso prprio corpo e a isto chamamos Vontade. A fora que age e move na Natureza e se manifesta nos fenmenos de maneira cada vez mais perfeita, eleva-se bastante alto para que o conhecimento a esclarea atravs de uma luz direta. Em outras palavras, esta fora que age e move a Natureza, apresenta-se de maneira cada vez mais perfeita, at se tornar passvel de conhecimento. Chegada esta fora ao estado de conscincia de si, revela-se propriamente como "Vontade", noo da qual temos conhecimento preciso e que, por isso mesmo, longe de ser explicada por qualquer outra elemento estranho, explica-se a si mesmo. A "Vontade" , pois, o que se expressa das mais variadas maneiras, em tudo o que existe no mundo, a essncia do mundo e a substncia de todos os fenmenos. Representao: Por outro lado, o mundo existe apenas como "representao", ou seja, na relao com um ser que percebe. A realidade (seja ela o que for) no seria separvel das formas de apreenso de um sujeito, formas como: a do Tempo (responsvel pela finitude do mundo); a do Espao (responsvel pela multiplicidade); a da Causalidade (responsvel pela necessidade).

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A Vontade, diferentemente do mundo dos fenmenos ou mundo como "representao", no seria determinada por estas trs formas a priori, acima citadas, pois, a Vontade no depende do tempo, porque eterna; nem do espao, porque una; nem da causalidade porque livre. Enfim, a base ou fundamento constitutivo de toda realidade se inscreve na falta de determinao temporal, espacial e causal. Segundo o filsofo, o mundo fenomnico ou da representao o espelho da Vontade de Vida.
A Vontade que, considerada puramente em si, destituda de conhecimento apenas um mpeto cego e irresistvel como a vemos entrar em cena na natureza inorgnica e na natureza vegetal, assim como na parte vegetativa da nossa prpria vida atinge, pela entrada em cena do mundo como representao desenvolvida para o seu servio, o conhecimento de sua volio e daquilo que ela quer, a saber, nada seno este mundo, a vida, justamente como esta existe. Por isso denominamos o mundo fenomnico seu espelho, sua objetidade; // e, como o que a Vontade sempre quer a vida, precisamente porque esta nada seno a exposio daquele querer para a representao, indiferente e to somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos "a Vontade", dizemos "a Vontade de vida" (SCHOPENHAUER, 2005, p. 358). Onde existe Vontade, existir vida, mundo. Portanto, Vontade de vida a vida certa, e pelo tempo em que estivermos preenchidos de Vontade de vida, no precisamos temer por nossa existncia, nem pela viso da morte (SCHOPENHAUER, 2005, p. 358).

O fundo de todas as formas vivas assim constitudo deste esforo incessante, o qual ao alcanar o ponto alto de suas manifestaes objetivas, seu princpio verdadeiro e mais geral, revela-se a si mesmo como vontade, encarnada em um corpo que lhe impe suas leis, tornado este corpo a prpria vontade de viver. O "querer" a condio do surgimento do "eu" Os atos de nosso corpo ocorrem no tempo e no espao, ligados pela lei da causalidade. Ao surgir nossa condio de sujeitos cognoscentes, devido ao princpio de individuao (como distintos uns dos outros), passamos a nos perceber imediatamente como
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sujeitos volitivos. O sujeito cognoscente ilumina o sujeito volitivo e o primeiro sinal de conscincia de nossa existncia surge como o "querer", pois, no momento em que queremos, temos conscincia de que "o ser que conhece" o mesmo "ser que quer". Portanto, o querer a condio do surgimento do "eu". O "querer" no "substncia" autnoma, individual, mas, o prprio corpo e suas aes. A condio humana: todo querer tem por princpio uma necessidade, uma carncia e, portanto, uma dor Schopenhauer descreve a existncia humana como trgica e dolorosa como um pndulo que oscila, sem cessar, entre o sofrimento e o tdio. Seu horizonte a morte. J na matria bruta encontramos um esforo contnuo, sem fim e sem repouso, os animais e os homens apresentam uma sede insacivel de querer. Somos todos prisioneiros da dor pela prpria natureza, pois, todo querer tem por princpio uma necessidade, uma carncia, portanto, uma dor. Se a vontade no satisfeita ou o desejo no atendido, os homens caem no tdio e suas existncias tornam-se intolerveis. Sendo o homem a mais perfeita das formas objetivas da Vontade, tambm de todos os seres o mais atormentado pelas necessidades de se manter vivo. Ele inteiramente "vontade". Colocado na Terra, incerto de tudo, salvo de sua escravido s necessidades, necessidades estas difceis de satisfazer e, a cada vez, renovadas. H ainda outra necessidade trazida pela exigncia de conservao da vida e que a perpetuao da espcie. Para a grande maioria dos homens, a vida um combate perptuo pela sobrevivncia. De acordo com o filsofo, o que faz o ser humano lutar no propriamente o amor vida, mas, a angstia e o medo da morte, sempre espreita em qualquer lugar e em qualquer tempo.
Se a nossa existncia no tem por fim imediato a dor, pode dizer-se que no tem razo alguma de ser no mundo. Porque absurdo admitir que a dor sem fim, que nasce da misria inerente vida e

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enche o mundo, seja apenas um puro acidente, e no o prprio fim. Cada desgraa particular parece, certo, uma exceo, mas a desgraa geral a regra. *** Assim como um regato corre sem mpetos, enquanto no encontra obstculos, do mesmo modo na natureza humana, como na natureza animal, a vida corre inconsciente e cuidadosa, quando coisa alguma se lhe ope vontade. Se a ateno desperta, porque a vontade no era livre e se produziu algum choque. Tudo o que se ergue em frente da nossa vontade, tudo o que a contraria ou a resiste, isto , tudo o que h desagradvel e de doloroso, sentimo-lo ato contnuo e muito nitidamente. No atentamos na sade geral do nosso corpo, mas notamos o ponto ligeiro onde o sapato nos molesta; no apreciamos o conjunto prspero dos nossos negcios, e s pensamos numa ninharia insignificante que nos desgosta. O bem-estar e a felicidade so, portanto negativos, s a dor positiva (SCHOPENHAUER, s/d., p. 21-22).

A experincia do desejo, a morte e a vontade de viver Em sua obra O mundo como vontade e como representao, Schopenhauer diz que a experincia do desejo a ausncia de algo que falta e a vida consiste em tentar preencher esta falta. Corre-se de objeto em objeto, em uma perseguio insacivel, indo da privao (sofrimento) para a experincia do tdio, aps a posse ou realizao do desejo. Enfim, aos seres vivos pesam-lhes suas naturezas e suas existncias de maneira intolervel. As angstias do medo da morte, os sofrimentos e as mgoas chegam a tal grau, que a morte torna-se desejvel. Este esforo incessante que constitui o fundo de todas as formas visveis, revestidas de vontade, chegando ao ponto mais alto de suas manifestaes objetivas, encontra seu princpio verdadeiro e mais geral. A Vontade, ento, se revela a ela mesma em um corpo vivo, que lhe impe uma lei de ferro, o de se alimentar, e este corpo passa a ser a prpria vontade de viver encarnada. Quais os motivos que nos levam a transformar um "querer" em "ao"

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O egosmo , segundo Schopenhauer, a potncia mais determinante do agir humano. Caracteriza-se por privilegiar a realizao do querer individual. a potncia moral intrnseca vontade de viver. Faz parte da natureza da Vontade, dominar, se apropriar, buscar o prprio prazer e isto significa provocar dor no outro. O bem estar de alguns, diz o filsofo, significa o mal estar de outros: o lucro desmedido de patres custa suor e lgrimas de outros; em benefcio de alguns, impe-se trabalho duro a crianas, e h ainda a escravido do ser humano pelo prprio ser humano; acrescenta-se a isto o fato da alimentao da espcie humana custar a morte de outros animais, e assim por diante. Outro motivo que nos leva a transformar um "querer" em "ao" a crueldade. Enquanto no egosmo agimos com vistas ao nosso prprio bem, na crueldade agimos visando o mal do outro, seja um ser humano ou outros seres como o animal, por exemplo.
A pior feio da natureza humana permanece sendo o deleite pela desgraa alheia, porque estreitamente aparentada crueldade, se distingue propriamente desta apenas como a teoria da prtica, e localizando-se precisamente onde deveria ser o lugar da compaixo, que, como seu oposto, constitui a verdadeira fonte de toda genuna justia e amor pela humanidade (SCHOPENHAUER, 1974, p. 104).

A compaixo (mitleid) seria um terceiro motivo para agir, neste caso, agir pelo bem do outro. No ser humano, o egosmo e a crueldade superam em muito a compaixo. Na compaixo, negamos esta pulso da Vontade, este nosso "querer viver", agindo pelo bem de outrem; diminumos a distncia entre ns mesmos e o outro, nos identificando com ele. Este , segundo Schopenhauer, o nosso nico ato de liberdade expresso no mundo da representao, pois, compreendendo que o outro sou eu, eliminamos as iluses do mundo da representao: a infinitude e a liberdade. Liberdade e compaixo consistem, pois, para Schopenhauer, em negar esta pulso da Vontade.

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Liberdade e negao do livre-arbtrio A posio de Schopenhauer sobre a liberdade essencialmente original. Segundo ele as aes humanas so regidas por rigoroso determinismo, determinismo este que se deve ao, vimos, dos "motivos" (do egosmo, da crueldade) sobre o carter. Tendo em vista este determinismo o uso prtico da razo no decisivo na moralidade. Em outras palavras, o fundamento de toda moral a Vontade, um suprassensvel inatingvel por uma razo prtica.
A autntica bondade de disposio, a virtude desinteressada e a pureza no se originam do conhecimento abstrato, embora sem dvida se originem do conhecimento, a saber, de um conhecimento imediato e intuitivo que no pode ser adquirido ou eliminado via raciocnio. Ora, precisamente por no ser abstrato, no pode ser comunicado mas tem de brotar em cada um de ns (SCHOPENHAUER, 2005, p. 470-471).

A Justia e a Caridade As virtudes da Justia e da Caridade so as manifestaes do ato de negar a pulso da Vontade, pois, so movimentos que contrariam o sentido fundamental do "querer viver" que, como vimos, essencialmente um voltar-se para si mesmo, para o prprio bem-estar.
[...] quem reconhece e aceita voluntariamente o limite moral entre o justo e o injusto, mesmo ali onde o Estado ou outro poder no se imponha, quem, conseqentemente [...] jamais, na afirmao da prpria vontade, vai at a negao da vontade que se expe em outro indivduo - JUSTO. Portanto, no infligir sofrimento a outrem para aumentar o prprio bem-estar, vale dizer, no cometer crimes, respeitar o direito e a propriedade alheios (SCHOPENHAUER, 2005, p. 471). Vimos que a justia voluntria tem sua origem mais ntima num certo grau de viso atravs do principii individuatinis; enquanto o injusto, ao contrrio, permanece completamente envolto neste princpio. Um tal olhar-atravs-de se d no apenas o grau exigido pela justia, mas tambm em graus mais elevados, os quais impulsionam benevolncia, beneficncia positiva, caridade: e isso algo que pode acontecer no importa o quo vigorosa e enrgica em si mesma a vontade que aparece em um semelhante indivduo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 472-473).
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Todos ns seres vivos somos a expresso de uma nica vontade de viver Todo indivduo, sentindo a vontade de viver intensamente, tende a se considerar como o centro do mundo, e, assim, h tantos centros do mundo quanto h indivduos, centros estes que se afrontam mutuamente. a luta de todos contra todos. No entanto, tal luta uma agresso a si mesmo, uma vez que "todos" a expresso de uma nica e mesma vontade de viver. Quando o vu de Maya (o que representa no pensamento hindu a aparncia ilusria que esconde a Realidade propriamente dita) levantado diante dos olhos de um ser humano, este no faz mais nenhuma distino entre si mesmo e o outro. , ento, capaz de tomar as dores do outro como suas e sacrificar sua pessoa pelo outro. Reconhece a si mesmo em cada ser, considera as infinitas dores de todo ser vivo como sendo suas prprias dores, tomando para si a misria do mundo. Para tal homem, no existe mais esta alternncia de bem e de mal, na qual consiste a viso da grande maioria dos homens, ainda escravos do egosmo. Tal homem passa a conhecer a essncia de todas as coisas e perceber que elas consistem em um fluxo perptuo, em um esforo estril, em uma contradio ntima e em um sofrimento contnuo. Schopenhauer, ento, pergunta: como, conhecendo assim o mundo, pode tal homem, atravs de incessantes atos de vontade, afirmar a vida, ligando-se a ela cada vez mais estreitamente, aliviando o seu peso? O filsofo responde que, quando isto acontece, a Vontade se desliga da vida e tal homem alcana o estado de abnegao voluntria, resignando-se e vivenciando a verdadeira calma e o trmino do querer.
Se, como exceo rara, encontramos um homem dotado de uma considervel fortuna, mas que usufruiu muito pouco dela, doando todo o resto aos necessitados, enquanto ele mesmo renuncia a muitos gozos, ao conforto, se, a partir disso, tentamos elucidar para ns mesmos o seus atos, notaremos que, tirante no todo os dogmas pelos quais ele mesmo quer tornar concebvel seus atos sua

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razo, em verdade, a expresso simples e geral e o carter essencial de sua conduta que ele ESTABELECE MENOS DIFERNA DO QUE A USUALMENTE ESTABELECIDA ENTRE SI MESMO E OS OUTROS. Se esta diferena mesma, aos olhos de muitos, to grande que o sofrimento alheio se torna para o malvado uma alegria imediata e para o injusto um meio bem-vindo ao prprio bem-estar; e, ainda, se o homem // justo se furta a provocar semelhante sofrimento; por fim, se em geral a maioria dos homens sabe e conhece em sua proximidade inumerveis sofrimentos de outros seres sem entretanto se decidirem a alivi-los, visto que assim sofreriam alguma privao; se portanto, em todos esses casos, parece instituir-se em diferena poderosa entre o eu pessoal e o eu alheio - ao contrrio, naquele homem nobre que temos em mente tal diferena insignificante. O principii individuationis, a forma do fenmeno no mais o enreda to firmemente, mas o sofrimento visto em outros o afeta quase tanto como se fosse seu; procura, ento, restabelecer o equilbrio: renuncia aos gozos, aceita provaes para aliviar o sofrimento alheio. O homem nobre nota que a diferena entre si e outrem, que para o mau um grande abismo, pertence apenas a um fenmeno passageiro e ilusrio; reconhece imediatamente, sem clculos, que o Em-si do seu fenmeno tambm o Em-si do fenmeno alheio, a saber, aquela Vontade de vida constitutiva da essncia de qualquer coisa, que vive em tudo; sim, que ela se estende at mesmo aos animais e toda a natureza, logo, ele tambm no causar tormento a animal algum (SCHOPENHAUER, 2005, p. 473-474).

A completa inverso da negao da Vontade: o suicdio O suicdio , para Schopenhauer, a inverso completa desta negao da vontade descrita anteriormente.
69 Nada mais difere to amplamente da negao da Vontade de vida exposta suficientemente nos limites do nosso modo de considerao, e que constitui o nico ato de liberdade da Vontade a entrar em cena no fenmeno, [...] do que a afetiva supresso de seu fenmeno individual, na efetividade, pelo SUICDIO. [...] O suicida quer a vida; porm est insatisfeito com as condies sob as quais a vive. Quando destri o fenmeno individual, ele de maneira alguma renuncia Vontade de vida, mas to-somente vida. Ele ainda quer a vida, quer a existncia e a afirmao sem obstculos do corpo, porm, como a combinao das circunstncias no o permite, o resultado um grande sofrimento. O suicdio, em realidade, a obra-prima de Maia na forma do mais gritante ndice de contradio da Vontade de vida consigo mesma. [...] O sofrimento se aproxima e, enquanto tal, abre-lhe a possibilidade de negao da Vontade, poClaretiano Rede de Educao

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rm ele a rejeita ao destruir o fenmeno da Vontade, o corpo, de tal forma que a Vontade permanece inquebrantvel (SCHOPENHAUER, 2005, p. 504).

O nico caminho de salvao conhecer a prpria essncia da Vontade para suprimi-la A salvao s se daria com a supresso da vontade, pois esta a razo do sofrimento e da dor. E para suprimi-la necessrio que a Vontade aparea livremente como tal. Livremente e no por violncia. Isto s acontece quando a Vontade alcana o conhecimento de si mesma, libertando-se do mundo dos fenmenos e de toda motivao, verificando-se, assim, o que os cristos chamam de recebimento da "Graa" e Renascimento. Este estado em que "o desejo se detm e se cala" Schopenhauer chama de "bem absoluto" e seria o nico que nos liberta.
A Vontade no pode ser suprimida por nada seno o CONHECIMENTO. Por isso o nico caminho de salvao este: que a Vontade aparea livremente, a fim de, neste fenmeno, CONHECER a sua essncia. S em conseqncia deste conhecimento pode suprimir a si mesma e, assim, tambm por fim ao sofrimento inseparvel de seu fenmeno. Isso, entretanto, no possvel por violncia, como a destruio do embrio, a morte do recm-nascido, o suicdio. A natureza conduz a Vontade luz, porque s na luz a Vontade pode encontrar a sua redeno. Eis por que se deve fomentar de todas as formas os fins da natureza, desde que a Vontade de vida, o seu ntimo, tenha decidido (SCHOPENHAUER, 2005, p. 506). 70 Pois exatamente aquilo que os msticos cristos denominam EFEITO DA GRAA e RENASCIMENTO para ns a nica e imediata exteriorizao da LIBERDADE DA VONTADE. Esta s entra em cena quando a Vontade, aps alcanar o conhecimento de sua essncia em si, obter dele um QUIETIVO, quando ento removido o efeito dos MOTIVOS, os quais residem em outro domnio de conhecimento cujos objetos so apenas fenmenos. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 515-516).

S o conhecimento da essncia do mundo como Vontade permite a resignao, o desprendimento e a serenidade. O dio e a maldade partem do egosmo e este advm da sujeio da inteligncia ao princpio da individuao. O critrio de uma ao ver-

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dadeiramente boa, dotada de valor moral seria a ausncia de toda motivao egosta. Em um grau superior de desenvolvimento, a justia, a doura e a generosidade, no que elas tm de mais elevado, se originam na inteligncia que compreende o princpio de que suprimindo toda diferena entre ns como indivduos e os outros, torna-se possvel a inteno perfeitamente boa. Na medida em que se d a compreenso deste princpio, diz Schopenhauer, nossa influncia sobre a Vontade cresce. O desvelamento do princpio de individuao libera o homem da distino egosta entre ele e o outro. Este homem que, em cada ser reconhece o que h de mais ntimo e verdadeiro em si mesmo, capaz de tomar para si a misria do mundo inteiro. A partir de ento, nenhum sofrimento lhe alheio e desconhecido. Todas as dores dos outros, todos os sofrimentos que ele v e que raramente pode sanar, todos os sofrimentos que ele sabe possveis pesam sobre seu corao como se fossem seus. Tudo o toca de perto. Passa a perceber a essncia das coisas como sendo o perptuo desenrolar do sofrimento contnuo de uma humanidade miservel e de um universo que desaparece se transformando. A Vontade ento se desliga da vida, o homem chega "ao estado de abnegao voluntria, de resignao, de verdadeira calma e de parada total e absoluta do "querer". (SCHOPENHAUER, 1956, p. 203-204). A negao e a supresso do "querer" abririam uma passagem para o Nada A supresso do "querer" levaria ao Nada, entendendo por Nada, como observa Schopenhauer, no uma negao absoluta, mas, uma negao relativa ao mundo como representao, mundo este que o espelho da Vontade, e que ns mesmos e tudo o que existe. No mirando mais a Vontade neste seu espelho que o mundo, a Vontade se perde no Nada.
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Aps a nossa considerao finalmente ter chegado ao ponto em que a negao e supresso do querer apresentam-se diante de nossos olhos de um mundo cuja existncia inteira se apresenta como sofrimento, da se abriria um passagem para o NADA vazio. // Mas, sobre isso, tenho antes de observar que o conceito de NADA essencialmente relativo e sempre se refere a algo determinado, que ele nega. [...] Porm, numa considerao mais acurada, no existe o nada absoluto, no existe o nihil negativum propriamente dito, nem sequer ele pensvel; mas, de qualquer nada deste gnero, considerado de um ponto de vista superior, ou subsumido em um conceito mais amplo, sempre apenas o nihil privativum. Qualquer nada o apenas quando pensado em relao a outro. At mesmo uma contradio lgica um nada relativo: embora no seja um pensamento da razo, nem por isso um nada absoluto. Trata-se ali de uma combinao de palavras, de um exemplo do no pensvel, necessariamente requerido na lgica para demonstrar as leis do pensamento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 515-516). // O universalmente tomado como positivo, o qual denominamos SER, e cuja negao expressa pelo conceito NADA na sua significao mais geral, exatamente o mundo como representao, que demonstrei como a objetividade, o espelho da Vontade. Esta Vontade e este mundo so justamente ns mesmos, e ele pertence a representao em geral como um de seus lados. A forma desta representao espao e tempo; e assim, deste ponto de vista, tudo o que existe tem de estar em algum lugar, num dado tempo. Negao, supresso, viragem da Vontade tambm supresso e desaparecimento do mundo, seu espelho. Se no miramos mais a Vontade neste espelho, ento perguntamos debalde para que direo ela se virou, e em seguida, j no h mais onde e quando, lamentamos que ela se perdeu no nada (SCHOPENHAEUR, 2005, p. 517).

O recurso Arte e contemplao esttica Schopenhauer v na contemplao esttica a oportunidade de um desapego das coisas do mundo, do egosmo e do desejo, uma vez que o conhecimento do belo uma representao que no est submissa ao princpio da razo. Trata-se de um saber intuitivo, no emprico, desvinculado de qualquer conhecimento interessado. Em sua obra, j citada, O mundo como Vontade e como representao e na obra Metafsica do Belo Schopenhauer expe sua filosofia da arte.

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Vimos que, para o filsofo, os objetos do mundo so representaes e como tais esto sujeitas s formas do princpio da razo suficiente, ou seja, o tempo, o espao e a causalidade, representaes que so elaboradas pelo sujeito. O prprio corpo um objeto e os rgos dotados de sensibilidade so os objetos imediatos. Vimos, tambm, que a Vontade a coisa-em-si, cuja existncia no depende do sujeito e que todos os objetos so manifestaes da Vontade. O acesso natureza da coisa- em-si feito pelo sujeito e no pelos objetos. O primeiro estgio de objetivao da Vontade, onde ela se manifesta como fenmeno, , segundo Schopenhauer, constitudo do que Plato denominou "Ideias", ou seja, os arqutipos eternos de tudo o que existe no mundo. A arte seria a representao destas Ideias. Assim, a arquitetura representa as leis fsicas, a pintura as formas dos objetos. Em alguns homens o conhecimento pode libertar-se da escravido da Vontade, permanecendo ele mesmo, independentemente de todo alvo voluntrio, como puro e claro espelho do mundo. Esses so os homens capazes de produzir arte. A genialidade do artista consiste em reproduzir a Ideia por trs de um objeto do mundo, assim, um retrato representa a Ideia nica e eterna do carter da pessoa. A obra de arte permite que as pessoas comuns percebam essas ideias eternas, mesmo no tendo a genialidade do artista. O saber do artista procede da Vontade e pertence essncia dos graus mais elevados de seu processo de objetivao. Compara a existncia da maior parte dos homens a uma espera tola, plena de sofrimentos inteis, "uma marcha titubeante pelas quatro idades de vida, funcionam sem saber por que". A arte possuiria o poder de suprimir, ainda que por um tempo limitado, esta submisso do conhecimento Vontade. Na experincia esttica, absorvido em
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contemplao profunda, o sujeito, antes dominado pelo querer, torna-se "sujeito puro do conhecer", isento de vontade. O princpio de individuao torna-se, ento, inoperante; esquecemo-nos de nossa individualidade, de nossa vontade e subsistimos como puro sujeito, como claro espelho do objeto, como se s o objeto existisse, sem ningum que o percebesse, sujeito e intuio confundindo-se no mesmo ser. O sujeito, na obra de arte, forma com os objetos representados uma unidade da essncia comum de que compartilham, a Vontade. A Vontade passa a ser uma s no indivduo e no objeto contemplado. Ao elevar-se a tal contemplao, d-se a conscincia de si mesmo como puro sujeito, tornando-se a Vontade que se conhece a si mesma. O conhecimento, originariamente servidor da vontade, passa a ser desinteressado, pois, com a supresso da individualidade a Vontade renuncia a seus fins. O "belo" , para Schopenhauer, tudo o que na arte e na natureza capaz de causar um estado contemplativo que escape ditadura do "querer". Todo objeto pode se tornar belo, caso um gnio veja nele suas Ideias, fixando-as em sua obra, tornando-as acessveis aos demais. O grande gnio da arte um professor de resignao, um mestre a guiar a humanidade no caminho do conhecimento e da renncia Vontade tirnica. O gnio da arte um contemplador das Ideias eternas, libertando o conhecimento originariamente submisso Vontade. A essncia do gnio esta aptido para a contemplao absorvida no objeto, exigindo esquecimento completo da personalidade e de suas relaes, aptido que permite manter-se na intuio pura, a se perdendo, libertando o conhecimento originariamente submisso Vontade. O objeto belo quando consegue despertar no observador um estado contemplativo, de intuio pura, durante o qual se ca-

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lam temores, esperanas, nsias e preocupaes. Dentre as artes, a msica , para Schopenhauer, a que melhor pode preencher esta funo, a linguagem universal que penetra a intimidade de cada um.
Observao: existem excelentes trabalhos sobre esta relao da tica e da esttica em Schopenhauer, acessveis na internet. Dentre outros, citamos: Joo Coviello, O vnculo entre tica e Esttica no pensamento de Schopenhauer com um olhar especial sobre a arte contempornea. Disponvel em: <www.biblioteca.pucpr.br>. Acesso em 10/01/2012.

Schopenhauer, Hindusmo e Budismo Trs so as principais influncias recebidas por Schopenhauer, e por ele reconhecidas, na elaborao de seu pensamento: os Upanishads (uma das partes do Vedanta), Plato e Kant.
A filosofia de KANT, portanto, a nica cuja familiaridade ntima requerida para o que aqui ser exposto. Se, no entanto, o leitor j freqentou a escola do divino PLATO, estar ainda mais preparado e receptivo para me ouvir. Mas se, alm disso, iniciou-se no pensamento dos Veda (cujo acesso permitido pela Upanixad, aos meus olhos, a grande vantagem que este sculo ainda jovem tem a mostrar aos anteriores, pois penso que a influncia da literatura snscrita no ser menos impactante que o renascimento da literatura grega no sculo XV), e se recebeu e assimilou o esprito da milenar sabedoria indiana, ento estar preparado da melhor maneira possvel para ouvir o que tenho a dizer. No lhe soar, como a muitos, estranho ou mesmo hostil. Gostaria at de afirmar, caso no soe muito orgulhoso, que cada aforismo isolado e disperso que constitui as Upanixad pode ser deduzido como conseqncia do pensamento comunicado por mim, embora este, inversamente, no esteja l de modo algum contido (Prefcio 1edio de O mundo como vontade e como representao, Ed. Unesp, 2005, p. 23).

O pensamento de Schopenhauer se estrutura dentro daquele contexto do pensamento oriental hindu, fundamentado na meta do encontro de uma sabedoria que se define essencialmente como um "mergulhar" em si mesmo, em busca do Princpio mesClaretiano Rede de Educao

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mo de nossos desejos, sofrimentos, prazeres (karma) e virtudes (Dharma). Uma sabedoria que "transforma". Uma sabedoria que no pode ser atingida pelo esforo intelectual. Schopenhauer tomou contato com os Upanishads atravs da leitura da obra em latim Oupnekhat. Pode-se dizer que Schopenhauer o nico grande filsofo ocidental a assimilar ideias do pensamento oriental em seu sistema filosfico. Diz Schopenhauer:
Os leitores da minha tica sabem que para mim o fundamento da moral repousa em ltima instncia sobre aquela verdade que est expressa no Veda e Vedanta pela frmula mstica tat twam asi (isto s tu), que afirmada com referncia a todo ser vivo, seja homem ou animal, denominando-se ento o Mahavakya, o grande verbo (SCHOPENHAUER, 1974, p. 107).

Vedas uma palavra snscrita (o snscrito umas lnguas oficiais da ndia, usada por vrias religies) que significa "conhecimento". Os Vedas so constitudos dos livros sagrados do Hindusmo. Vedanta, por sua vez, significa o ltimo dos Vedas e a essncia do que entendemos, hoje, por Hindusmo. Sobre a frase tat twam asi" (isto s tu) alguns dos maiores especialistas no pensamento da ndia, como Zimmer assim interpreta o seu significado: "Tat" significaria a essncia eterna, ilimitada e imutvel do universo; "twam (ou tvam) significa "tu", o indivduo, ser limitado, temporal e mutvel; "asi" (s) verbo. Trata-se da afirmao da unidade do universo. A essncia do pensamento dos Vedas seria, segundo Zimmer, a busca desta "unidade" na "multiplicidade". Diz Zimmer (1991, p. 18)
A principal motivao da filosofia vdica, desde o perodo dos mais remotos hinos filosficos (preservados nas partes mais recentes do Rig-Veda) tem sido, sem alterao, a busca de uma unidade bsica que fundamente a multiplicidade.

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Esta teimosa persistncia em buscar uma unidade na multiplicidade dos seres do universo vem de uma conscincia mstica de que tudo e todos pertencem, em essncia, a algo Uno, gerador de toda variedade mltipla. Um sentir-se parte do Cosmo, uma experincia de si mesmo como presena e no simplesmente como presente, ou seja, a sensibilidade ao fato de, apesar das diferenas dos seres entre si, estarmos todos presentes, ao mesmo tempo, em comunho existencial. (DONZELLI, Unidade 3 Curso Tradies Msticas nas Religies, in Cincias da Religio). No indivduo limitado, temporal e mutvel encontra-se o tman (o Eu, no o ego) fundado na eterna imutabilidade que comanda o universo. O texto a seguir ilustra esta ideia da unidade na multiplicidade no pensamento vdico:
Diz o velho sbio brmane Aruni a seu filho: [...] Traze-me um figo de l. Aqui est, senhor. Divide-o. Est dividido. Que vs a? Estas sementes muito pequenas. Divide uma delas, por favor. Est dividida. Que vs, ai? Absolutamente nada, senhor. Ento, disse-lhe, [o pai]: Em verdade, meu querido, esta sutilssima essncia que tu no percebes, em verdade, meu querido, dessa sutilssima essncia que surge esta grande figueira sagrada. Acredita-me, meu querido disse ele isso que a essncia mais sutil, este mundo inteiro tem isso como seu Eu. Isso a Realidade. Isso tman. Aquilo s tu. Poderias, senhor, poderias instruir-me ainda mais! Assim seja, meu querido disse ele. Coloca este sal na gua. Pela manh vem ter comigo. Assim o fez.

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Ento disse-lhe o pai: O sal que puseste na gua ontem noite, traga-me aqui, por favor. Ento ele quis peg-lo, mas no o encontrou porque estava completamente dissolvido. Por favor, sorve a gua deste lado disse-lhe {o pai}. Como est? Salgada. Sorve deste lado disse-lhe. Como est? Salgada. Deixe-a de lado. Logo, vem ter comigo. Ele assim o fez, dizendo: Ela sempre a mesma! Ento, disse-lhe {o pai}: Em verdade, na realidade, meu querido, tu no podes perceber o Ser aqui. Em verdade, na realidade, meu querido, Ele est aqui. Aquilo que a essncia sutilssima, este mundo inteiro tem Aquilo como seu Eu. Aquilo a Realidade. Aquilo tman. Tu, Svetaketu, s Aquilo (ZIMMER, 1991, p. 239 240).

Schopenhauer d a esta mxima da unidade imutvel e nica uma dimenso tica e moral. Para ele, ela expressa a ideia de compaixo, j vista por ns, porque compreendendo que a essncia do universo nica, o homem passa a amar seu prximo, pois, ambos so um s. Conceitos do Hindusmo e do Budismo surgem em toda a obra do filsofo. No segundo pargrafo de sua obra Parerga e paralipomena, diz:
Eis Sansara, e tudo em seu interior o anuncia: mais do que tudo, porm, o mundo dos homens, em que moralmente dominam a maldade e a infmia, intelectualmente a incapacidade e a estupidez, em medidas assustadoras. Contudo nela se apresentam, embora esporadicamente, mas sempre de novo a nos surpreender, manifestaes da franqueza, da bondade e mesmo da generosidade, e tambm do entendimento abrangente, do esprito pensante, e mesmo do gnio. Estas nunca se extinguem completamente: brilham ao nosso encontro quais pontos luminosos isolados da grande massa obscura. Devemos tom-las como garantia de que existe um princpio bom e redentor neste Sansara, que pode atingir o rompimento, e preencher e libertar o todo (SCHOPENHAUER, 1974, p. 106-107).

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"Sansara" significa em snscrito "perambulao" ou o fluxo de renascimentos atravs dos mundos materiais. No Vedanta a transmigrao do "tma" (alma individual ou verdadeiro "Eu", o mais elevado princpio humano, a Essncia divina) na matria. O ego ignorante e iludido, considerando-se distinto de tudo e de todos peregrina por vrias existncias at compreender que, na verdade, ele e a Essncia divina so Um s. Ao falar da Vontade de vida, diz Sochpenhauer
A Vontade de vida aparece // tanto na morte auto-imposta (Shiva), quanto no prazer da conservao pessoal (Vishinu) e na volpia da procriao (Brahma). Essa a significao ntima da UNIDADE DO TRIMURTI, que cada homem por inteiro, embora no tempo seja destacada ora uma, ora outra de suas trs cabeas (SCHOPENHAUER, 2005, p. 504).

O Trimurti" a Trindade hindu. constituda de: "Brahma": primeira divindade do Trimurti. o deus (energia) de todos os seres, tem o poder de criar por emanao. a origem, a causa, a essncia de todo o universo; Vishinu": segunda divindade do Trimurti. o deus (energia) redentor, preservador e mantenedor do universo; Shiva: terceira divindade do Trimurti. a energia destruidora e, ao mesmo tempo, construtora, pois a destruio aqui uma exigncia da prpria criao. A dana de Shiva, bastante conhecida, representa as cinco atividades divinas: a criao, a conservao, a destruio, a encarnao, a liberao das almas. Outra influncia do Hindusmo no pensamento de Schopenhauer, certamente a noo de Maya (deusa da iluso). Nos textos indianos mais antigos, Maya significa "arte, sabedoria, poder extraordinrio". Nos textos indianos mais recentes adquiri os significados de iluso, irrealidade, magia, imagem ilusria e se torna o maior obstculo para o desapego das sedues do mundo sensorial. Maya a base do mundo objetivo criado pelo Absoluto (Brachman), mas, dele se distingue.
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Vimos que Schopenhauer concebe o mundo fenomnico, da representao, como ilusrio. Para o filsofo, o mundo representado pode criar a iluso de que a causa ltima dos fenmenos ou essncia do mundo representado esteja na prpria representao e que, consequentemente, nada mais existe alm da representao. Cria-se, assim, uma realidade ilusria. Porm, como o carter ilusrio da representao dela no advm, mas, sim da Vontade que governa tudo o que existe (da Vontade, vimos, advm toda objetividade, aparncia, o mundo como representao) o homem poder romper com essa iluso e refletir sobre a Vontade. Portanto, Maya acreditar que se possa cessar o desejo que atormenta e traz dor, consumando-o, ou seja, objetivando-o.
68 Se aquele Vu de Maia, o principii individuationis, de tal maneira retirado aos olhos de um homem que este no faz mais diferena egostica entre a sua pessoa e a de outrem, no entanto compartilha em tal intensidade dos sofrimentos alheios como se fossem os seus prprios e assim no apenas benevolente no mais elevado grau, mas est at mesmo pronto a sacrificar o prprio indivduo to logo muitos outros precisem ser salvos; ento, da, segue-se automaticamente que esse homem reconhece em todos esses seres o prprio ntimo, o seu verdadeiro si-mesmo, e desse modo tem de considerar tambm os sofrimentos infinitos de todos os seres viventes como se fossem seus: assim toma para si mesmo as dores de todo o mundo; nenhum sofrimento lhe estranho (SCHOPENHAUER, 2005, p. 481). [...] o homem que v atravs do principii individuationis e reconhece a essncia em si das coisas, portanto o todo, no mais suscetvel a um semelhante consolo. V a si em todos os lugares ao mesmo tempo, e se retira. - Sua Vontade se vira; ela no mais afirma a prpria essncia espelhada no fenmeno, mas a nega. O acontecimento, pelo qual isso se anuncia, a transio da virtude ASCESE. [...] no mais adianta amar os outros como a si mesmo, por eles fazer tanto, como se fosse por si, mas nasce uma repulsa pela essncia da qual seu fenmeno expresso, vale dizer, uma repulsa pela Vontade de vida, ncleo e essncia de um mundo reconhecido como povoado de penrias (SCHOPENHAUER, 2005, p. 482).

Schopenhauer e Kant So vrios os temas e posies que Schopenhauer herda de Kant sobre a temtica da moral. Comea por elogiar Kant por ter

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"purificado a tica de todo eudemonismo"(eudemonismo ou eudaimonismo do grego "eudaimonia" significa felicidade. Os filsofos da Antiguidade concebiam a felicidade como meta e critrio supremo da tica). Diz Schopenhauer:
O grande mrito de Kant na tica foi t-la purificado de todo Eudemonismo. A tica dos antigos era eudemonista, e a dos modernos, na maioria das vezes, uma doutrina da salvao. Os antigos queriam demonstrar virtude e felicidade como idnticas; estas, porm, eram como duas figuras que no se recobrem, no importa o modo como as coloquemos. Os modernos querem coloc-las numa ligao, no de acordo com o princpio de identidade, mas com o de razo suficiente, fazendo portanto da felicidade a conseqncia da virtude. No que, entretanto, tiveram de recorrer, quer a um outro mundo que no conhecido de modo possvel, quer a sofismas. Apenas Plato faz exceo entre os antigos: sua tica no eudemonista, por isso, contudo torna-se mstica. Em contrapartida, at mesmo a tica dos cnicos e dos esticos to-somente um eudemonismo de tipo especial (SCHOPENHAUER, 1995, p. 17).

No que diz respeito questo da tica e da moral, Schopenhauer, semelhana de Kant, sentiu a necessidade de manter uma instncia transcendental (a instncia de um princpio "a priori"). Segundo Kant, o determinismo da cincia incompatvel com a responsabilidade moral, esta s poderia ser pensada via um saber transcendental. Para Kant, sabemos, s podemos conhecer a coisa em ns, no a coisa-em-si. Esta "independente do conhecimento que temos dela" desligada de qualquer subjetividade. Distingue o fenmeno (a coisa em ns, a interpretao, o mundo da representao) e a coisa-em-si. Schopenhauer assimila a noo kantiana de coisa em si. A instncia da coisa em si seria, em ambos, a instncia transcendental. Buscaram, desta maneira, salvaguardar a independncia da dimenso tica e moral de toda ingerncia da Teologia e do conhecimento especulativos, pensando a realidade do mundo e a idealidade (conhecimento especulativo) como distintas entre si, uma vez que, com o conceito de "coisa-em-si"
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mantm-se a existncia de um real distinto da instncia da ideia e, consequentemente, de todo conhecimento especulativo. Por outro lado, o conceito de "coisa-em-si" possibilitaria limitar o conhecimento ao fenmeno, abrindo espao para a moralidade, isto , para a possibilidade de postular a liberdade (Kant) ou de neg-la (Schopenhauer). Reencontramos, pois, em Schopenhauer o que j vramos em Kant: a presena de uma dimenso tica propriamente dita, uma dimenso transcendental, no passvel de ser trabalhada luz de uma razo abstrata generalizante, o que viria a corroborar, mais uma vez, a linha mestra deste Curso que mostrar a existncia de uma distino essencial entre o ethos com e longo que define a instncia de uma "morada interior" da realidade, de nvel transcendental, do ethos com e breve, referente "morada exterior", dos fenmenos e fatos. Porm, Schopenhauer ir discordar de Kant em pontos fundamentais. Assim, por exemplo, vimos que Kant procurou mostrar que existe no campo transcendental uma ordem superior capaz de responder pela dimenso tica e moral do ser humano e que esta ordem a de uma razo prtica. Tal razo autnoma e independente de qualquer capacidade cognitiva, no necessitando igualmente dos dados da sensibilidade. Sendo o princpio da moral puro, a priori, no se apoiando em nada emprico ou em algo objetivo do mundo exterior ou mesmo subjetivo (sentimento, impulso ou inclinao), Kant fundamenta a lei moral na sua prpria forma que a da legalidade, universal para todos. Embora Schopenhauer concorde com a distino kantiana entre fenmeno e coisa-em-si, esta concepo kantiana da dimenso transcendental como sendo a de uma razo prtica, porm, significar para Schopenhauer uma recada no dogmatismo. Segundo ele, o imperativo categrico, base da razo prtica ou moral em Kant, no contemplaria o sentido moral da ao humana uma vez que a razo no fator decisivo na moralidade, ou seja, ser dotado de razo e utiliz-la adequadamente no ser necessa-

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riamente moral. Muitos indivduos, observa, usam corretamente a razo e, no entanto, cometem aes no morais. Para Schopenhauer, a razo, pelo contrrio, aprimora os recursos imorais, atravs dos quais os homens abusam e exploram-se uns aos outros. Ainda, em sua crtica Kant, Schopenhauer observa que cabe reflexo filosfica sobre o tico buscar o esclarecimento do dado, isto , daquilo que o comportamento ou a ao ticos so e no de como deveriam ser, como o faz Kant.
O "prton pseuds" [primeiro passo em falso de Kant] est no seu conceito da prpria tica que encontramos exposto de modo mais claro (p. 62): "numa filosofia prtica no se trata de dar fundamentos daquilo que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo que nunca acontea". Isto j uma "petitio principii" [petio de princpio] decisiva. Quem nos diz que h leis s quais nossas aes devem submeter-se? Quem vos diz que deve acontecer o que nunca acontece? O que vos d o direito de antecip-lo e logo impor uma tica na forma legislativo-imperativa como a nica para ns possvel? Digo, contrapondo-me a Kant, que em geral tanto o tico quanto o filosfico tm de contentar-se com o esclarecimento do dado, portanto com o que , com o que acontece realmente, para chegarem ao seu entendimento, e que eles a tem muito o que fazer, muito mais do que foi feito desde h sculos at hoje. De acordo com a acima citada "petitio principii" kantiana, admite-se no Prefcio referente ao tema, antes de qualquer investigao, que existem leis morais puras; depois, tal suposio continua firme e a mais profunda fundamentao de todo o sistema. No entanto, queremos antes investigar o conceito de uma lei. O seu significado prprio e originrio limita-se lei civil (lex, nomos"), uma instituio humana que repousa sobre o arbtrio humano. O conceito de lei tem um significado segundo, tropolgico (figurativo) e metafrico, quando aplicado natureza, cujos modos de proceder conhecidos em parte "a priori", em parte dela apreendidos "a posteriori", que se mantm sempre constantes, ns os chamamos metaforicamente leis da natureza. apenas uma parte bem pequena dessas leis da natureza que se d a ver "a priori", e isto que constitui o que Kant isolou de modo perspicaz e excelente e reuniu sob o nome de Metafsica da natureza. Para a vontade humana existe tambm por certo uma lei, desde que o homem pertence natureza, e mesmo uma lei estritamente demonstrvel, inviolvel, sem excees, irrevogvel, que no traz consigo nenhuma necessidade "vel quase" (de uma certa maneira) como o imperativo categrico, mas uma necessidade efetiva (SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. So Paulo: Martins Fontes, 1995).

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essencial tica como filosofia manter uma atitude contemplativa e no prtica, inquirindo e no prescrevendo regras ou buscando moldar o carter.
53 Na minha opinio, contudo, toda a filosofia sempre terica, j que lhe sempre essencial manter uma atitude puramente contemplativa [...], e sempre inquirir, em vez de prescrever regras. Tornar-se prtica, conduzir a ao, moldar o carter: eis a pretenses antigas que uma inteleco mais perspicaz far por fim a filosofia abandon-las. Pois aqui, quando se trata do valor ou da ausncia de valor da existncia, da salvao ou da perdio, os mortos no decidem, e sim a essncia mais ntima do homem: seu demnio que o conduz e que ele mesmo escolheu (como diz Plato) em vez de ser escolhido, seu carter inteligvel, como // Kant se expressa. A virtude to pouco ensinada quanto o gnio; sim, para ela o conceito to infrutfero quanto para a arte e em ambos os casos deve ser usado apenas como instrumento. Por conseguinte, seria to tolo esperar que nossos sistemas morais e ticos criassem caracteres virtuosos, nobres e santos, quanto que nossas estticas produzissem poetas, artistas plsticos e msicos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 354).

Consideraes Schopenhauer foi um dos mais Influentes pensadores, sobretudo at a segunda metade do sculo 20. Porta-voz do irracionalismo (corrente filosfica que sustenta que quanto mais supera os limites do racional, mais o homem capaz de apreender a realidade), combateu o racionalismo absoluto do idealismo de Hegel (1770-1831), segundo o qual a contradio entre racional e irracional no seno aparente, pois, a razo se realiza no e pelo seu contrrio, o irracional. Alguns se referem a Schopenhauer como o "filsofo sem pblico". De fato, o reconhecimento de sua obra demorou bastante a chegar. Talvez, esta demora se deva ao fato de que sua obra, como muitos observam, no se enquadra em nenhuma das filosofias vigentes. Porm sua influncia foi grande: Freud (1856-1939, mdico neurologista judeu-austraco), reconheceu que a anlise da represso (processo de fuga e condenao de impulsos do instinto no consciente) fora feita antes dele por Schopenhauer;

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nas artes, particularmente na msica, o famoso Richard Wagner (1813-1883, compositor alemo) declarou ter escrito a pera "Tristo e Isolda" como reao leitura de Schopenhauer; na literatura influenciou Lon Tolstoi (1828-1910, escritor russo), Anton Tcheckov (1860-1904, escritor russo), mile Zola (1840-1902, escritor francs) e outros, inclusive o nosso Machado de Assis, no que concerne sobretudo ao sentimento de uma inexorabilidade do destino, como observa Eugnio Gomes (1897-1972, crtico literrio brasileiro). Nietzsche, o filsofo que estudaremos a seguir na segunda parte desta Unidade 4, disse tornar-se filsofo devido leitura de Schopenhauer a quem chamava de "cavaleiro solitrio".

6. Wilhelm Friedrich Nietzsche (1844-1900)


Nasceu de uma famlia de clrigos, sendo seu pai ministro protestante, ficou rfo de pai ainda bem jovem e foi educado por sua me e por sua irm mais velha. Aos 25 anos de idade, aps estudos brilhantes em Filologia e teologia, nomeado professor na Universidade de Basilia (Sua), na fronteira com a Alemanha e Frana, onde ensinou de 1869 a 1879. Dois acontecimentos influenciaram grandemente Nietzsche em sua maneira de pensar: a leitura, ainda estudante, da obra de Schopenhauer O mundo como vontade e como representao e sua amizade com o grande compositor Richard Wagner. Segundo estudiosos, Schopenhauer influenciou Nietzsche de diversas maneiras como, por exemplo, no sentido de: 1) buscar uma nova maneira de ver o mundo, diferente dos valores morais escravos de uma viso metafsica. 2) pensar sob o modelo da vida;
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3) subordinar o intelecto vontade; 4) considerar a vontade como cega e arbitrria e, em consequncia, o mundo como catico e despojado de todo e qualquer carter divino; 5) considerar a arte como sendo, em sua essncia, uma liberao ou afastamento de todo processo racional. Alguns autores observam ainda que o fato de Schopenhauer, como os gregos antigos, estabelecer uma relao entre o gnio e a loucura levar Nietzsche a uma atitude particular com relao sua prpria condio de doente com distrbios mentais. Possua uma viso de toda doena como sendo apenas um exagero dos fenmenos normais da vida. No haveria desta maneira diferena de essncia entre o normal e o patolgico, a diferena seria apenas de grau. Chega a conceber como consequncia de sua vivncia de distrbios mentais, sua viso da vida como "vontade de potncia". Para Schopenhauer, vimos, a capacidade de captar o essencial e torn-lo objeto da arte uma caracterstica do gnio. Associa esta capacidade ao fato do intelecto sair do mbito das coisas particulares e apreender o universal no que existe (O mundo como vontade e como representao. Tomos I e II). Esta caracterstica do gnio seria contrria prpria natureza humana na qual, segundo Schopenhauer, a razo ou intelecto esto a servio da Vontade e, por essa razo, o gnio seria muito mais susceptvel a um desequilbrio diante dos afetos e paixes. Nietzsche e a questo da moral Em sua obra La Gnalogie de La morale (1971, p. 56, traduo nossa) Nietzsche expressa o quanto considera importante e central a questo da moral para os filsofos e cientistas.
Observao. Aproveito a ocasio que me d esta dissertao para formular publicamente e expressar um desejo que no expus at o momento presente seno eventualmente em meus dilogos com os cientistas: que uma faculdade de filosofia adquire mrito ao encorajar atravs de concursos acadmicos os estudos de histria da moral: quem sabe este livro possa dar um rigoroso impulso nesse

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sentido. Em vista de tal eventualidade, proponho a questo seguinte, merecedora da ateno no apenas dos filsofos propriamente ditos, mas tambm dos fillogos e historiadores. Quais indicaes a lingustica e, sobretudo a etimologia nos fornecem para a histria da avaliao dos conceitos morais? Por outro lado, no certamente menos interessante obter a participao de fisiologistas e de mdicos no estudo desses problemas (concernentes ao valor das avaliaes que se deram at o momento presente). [...] De fato todo o repertrio de valores, todos os "tu deves" que a histria ou a etnologia conhecem teriam necessidade antes de mais nada de ser esclarecidos e interpretados pela fisiologia mais ainda do que pela psicologia; todos reclamam tambm a crtica das cincias mdicas. A questo de saber o que vale tal ou tal lista de valores, esta ou aquela moral, demanda que sejam colocadas sob as perspectivas as mais diversas; principalmente, no se analisar com suficiente escrpulo a questo "bom por qu?". [...] O bem estar da maioria e o bem estar da minoria so critrios de avaliao opostos: acreditar que o primeiro possui em si um valor superior, o que deixaremos ingenuidade dos biologistas ingleses. Todas as cincias a partir de agora tm a preparar a tarefa do filsofo, entendendo por esta tarefa o seguinte: ao filsofo cabe resolver o problema do valor, cabe determinar a hierarquia dos valores.

O "esprito histrico" escaparia aos historiadores e aos filsofos Nietzsche acusa a filosofia de at ento considerar a realidade desprovida da dimenso histrica, do "vir a ser". Desconsiderando a dimenso histrica, tornam a realidade uma "sub specie aeterni" (uma sub espcie do eterno). Toda mudana por eles refutada, diz o filsofo, "o que no vem a ser; o que vem a ser no ". Tomando como exemplo o conceito de bom, Nietzsche procura mostrar que a origem do conceito moral de bom, apresentada por historiadores e filsofos, contem sinais de reaes pessoais ou caractersticas dos psiclogos ingleses, os quais atribuem "utilidade", ao "esquecimento", ao "hbito" e ao "erro" a condio de base de um valor, no caso, o valor moral "bom".
Na origem, decreta eles, as aes desinteressadas foram louvadas e denominadas boas por aqueles em favor dos quais elas tinham sido realizadas, consequentemente para aqueles aos quais tinham
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sido teis; mais tarde, esquecendo que tinham provindo do elogio, simplesmente sentiu-se como boas as aes no egostas porque tinham sido por hbito sempre louvadas como tais, como se elas fossem algo de bom em si (NIETZSCHE, 1971, p. 21, traduo nossa).

Argumenta que tal teoria vai buscar onde no se encontra a verdadeira morada do conceito de "bom", geneticamente falando.
[...] o julgamento de bom no vem daquilo com relao ao qual manifesta-se a bondade". So os prprios "bons", isto , os nobres, os poderosos, os homens de condio superior e de alma elevada, que se sentiram eles mesmos bons e consideraram seus atos bons, ou seja, de primeira ordem, em oposio a tudo que baixo, mesquinho, comum e vulgar (NIETZSCHE, 1971, p. 21, traduo nossa).

A formao universitria bsica de Nietzsche foi a filologia (cincia que estuda uma lngua, literatura, cultura ou civilizao sob uma viso histrica). Para ele, o verdadeiro mtodo para encontrar o surgimento do conceito "bom" e "mau" o da etimologia. Referindo-se s expresses de bom e mau em diversas lnguas, diz:
[...] encontrei que todas remetem mesma transformao dos conceitos, em todas elas "distinto", "nobre", no sentido de classe social, o conceito fundamental de onde nascem e se desenvolvem necessariamente as ideias de "bom" significando "alma distinta" e "nobre" no sentido de "alma superior", de "alma privilegiada". Esta evoluo se faz paralelamente quela que acaba por transformar as ideias de comum, popular, vil, na de mau (NIETZSCHE, 1971, p. 24, traduo nossa).

Diante de tais fatos que mostram a origem de julgamentos de valor destinados a estabelecer hierarquias, falar de utilidade, conclui Nietzsche, seria apresentar a sensibilidade pobre de uma inteligncia calculadora.
Como acabo de dizer, o pathos da nobreza e da distncia, sentimento geral, to fundamental, to preponderante, to vivaz em uma espcie superior e dominante em suas relaes com uma espcie inferior, com algo "embaixo" eis a origem da oposio entre "bom" e "mau" (NIETZSCHE, 1971, p. 22, traduo nossa).

Observao: "pathos" uma palavra grega que significa paixo, assujeitamento. Este conceito foi cunhado por Descartes para

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designar algo que acontece ou o que passivo de um acontecimento. Nietzsche quer significar com esta palavra a distncia e o domnio que acontece entre a classe nobre e a classe baixa e inferior dos seres humanos. Na origem da oposio "bom e mau", portanto, no haveria, "a priori", ligao necessria entre a palavra "bom" e as aes no egostas como querem os genealogistas da moral. apenas quando os julgamentos de valor aristocrticos declinam que se impe, pouco a pouco, a famosa oposio "egosta"/ "no-egosta". No h fatos morais, todo julgamento moral falso De sua anlise etimolgica de valores como a origem do "bom" e do "mau", Nietzsche conclui que no existem fatos morais, mas, todo julgamento moral um "sintoma", sintoma aqui no no sentido mdico da palavra, mas, no sentido de um significante (o que significa) sem nenhum significado fixo. Cabe ao filsofo situar-se alm do bem e do mal, colocar-se acima da iluso do julgamento moral. O julgamento moral como o religioso tem em comum o fato de crerem em realidades que no existem.
Sabe-se o que exijo do filsofo: colocar-se alm do bem e do mal, - colocar abaixo a iluso do julgamento moral. Esta exigncia o resultado de um exame que realizei pela primeira vez: cheguei concluso de que "no h fatos morais". O juzo moral tem em comum com o juzo religioso crer em realidades que no existem. A moral no seno a interpretao de certos fenmenos, mas uma falsa interpretao. O juzo moral pertence, como o juzo religioso, a um grau de ignorncia onde a noo de realidade, a distino entre o geral e o imaginrio nem mesmo existem; de maneira que, em um tal grau, a "verdade" designa coisas que chamamos hoje de "imaginao". Eis porque o juzo moral no deve nunca ser tomado ao p da letra: literalmente ele seria sempre um contra senso. Mas como "linguagem" permanece inestimvel: revela, pelo menos para aquele que sabe, as realidades mais preciosas sobre culturas e talentos de gnio que no "sabiam" o bastante para "compreender" a eles mesmos. A moral no seno a linguagem dos sinais, uma sintomatologia: preciso saber do "que" se trata para poder se beneficiar (NIETZSCHE, 1952, 17, p. 126, traduo nossa).

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No h conscincia moral, toda conscincia nada mais do que um acidente Segundo Descartes, a conscincia o centro do "eu", seu ncleo substancial, e o "eu" subjetivo o "eu" pensante. A conscincia para Nietzsche um acidente, no o essencial da subjetividade. De acordo com Nietzsche, ns nos deixamos enganar quando achamos que o nosso "eu" que pensa e, mais, que o sujeito da frase "eu penso" seja uma substncia ou algo em si. Em seu livro Alm o bem e do mal observa que um pensamento no vem seno quando quer e no porque o eu quem quer. "Alguma coisa pensa, mas acreditar que esta coisa seja o "eu", pura suposio". Por outro lado, observa que o carter "geral" do conceito no capaz de expressar a singularidade da subjetividade e esta, por sua vez, jamais coincide com ela mesma: quando digo "eu", expresso o que tenho em comum com todos os outros "eu". De fato, o projeto genealgico de Nietzsche destri a noo do "eu" como sujeito autoconsciente e uno (ver E-referncias A noo de dissoluo do sujeito em Nietzsche de ngela Zamora). Investigando a histria da humanidade, Nietzsche procura mostrar que o surgimento da autoconscincia, do pensamento e da linguagem de natureza histrica. Para sobreviver, o ser humano teve que se reunir a outros seres humanos, formando agrupamentos. Surgiu, ento, a necessidade de se comunicar com o outro e, para tanto, faz-se necessrio saber quem se , o que se quer. desta relao do humano com o humano que decorreria a conscincia, o pensamento e a linguagem. Consequentemente, a conscincia faz parte da existncia em comunidade, da existncia maneira "de rebanho" e a subjetividade no mais se identifica com uma natureza humana imutvel, pelo contrrio, o processo de conscientizao no homem est em constante mobilidade, sendo que esta conscientizao cada vez maior.

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O critrio para a busca de valores a "vida" e a vida "vontade de poder" Os valores reais, para Nietzsche, no decorrem de algo, so "inventados". H que busc-los em seu emergir, em sua provenincia atravs da histria e o critrio a "vida" e a vida "vontade de poder". Uma vontade de poder que orgnica e prpria a todo ser vivo, uma busca constante por mais vida, por apropriar-se, dominar. Uma vontade de poder que se estrutura em uma relao de mandar e obedecer. A vida apropriao e sujeio daquele que o mais fraco. opresso, dureza, explorao. Todo comportamento humano motivado pela busca do poder e tal poder se manifesta como independncia, criatividade e originalidade no "alm-do-homem", (super-homem) expresso criada pelo filsofo.
A vida um jogo de foras, vontade de poder, desejo permanente de intensificao, de ultrapassagem em direo a mais poder, seja na oposio entre duas foras, seja no interior de uma mesma fora. Esta vontade de crescimento no se reduz ao instinto de conservao, pois a afirmao de sua fora pode levar um ser vivo a colocar em causa sua prpria conservao, o que Nietzsche interpreta como uma limitao da vontade de viver. Dentre estas foras umas so ativas, capazes de se afirmar sem se opor a outras foras, outras so reativas, s se opem mutilando as demais. O ideal de Nietzsche consiste em afirmar seus valores sem a preocupao de justificao. Scrates, ao contrrio, o prottipo do homem reativo, pois que ao erro ope o verdadeiro; ao mal, o bem, etc. (ROUX-LANIER, 1995, p. 473, traduo nossa).

Nenhum juzo pr ou contra a vida pode ser verdadeiro.


Juzos, apreciaes pr ou contra a vida, no podem em ltima instncia ser verdadeiros: no tm outro valor seno o de ser sintomas, no contam seno como sintomas em si tais juzos so estupidez. preciso alcanar esta "sutileza" de compreender que "o valor da vida no pode ser apreciado". Nem por aquele dotado de vida, porque ele parte, mesmo objeto de litgio e no de julgamento: nem por um morto, por outra razo. Da parte de um filsofo, ver um problema no "valor" da vida consiste em uma contradio, em um ponto de interrogao com relao ao seu saber, uma falta de sabedoria. Como? E todos estes grandes sbios teriam eles sido no somente "decadentes", mas ainda teriam eles sido verdadeiramente sbios? (NIETZSCHE, 1952, p. 96-98, traduo nossa).
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Contra toda dialtica Em sua obra Crepsculo dos dolos, Nietzsche ataca a forma de pensamento que predominou no pensamento ocidental e que se inicia com Scrates. Scrates para Nietzsche o inventor do homem terico ou dialtico, que se contrape ao aristocrata grego cuja nobreza se impunha de si mesma, sem justificativa. O homem dialtico reclama sempre a prova de tudo que se afirma. Toda deliberao argumentada condenada pelo filsofo, porque nela se daria o desaparecimento da solidariedade tradicional, instintiva nos antigos helenos (gregos), responsvel por sua fora e sade. A origem desta decadncia que leva ao mundo moderno estaria na vitria da dialtica socrtica sobre o sentido do trgico dos antigos gregos. Vitria de Scrates que Nietzsche atribui ao triunfo das foras reativas sobre as foras ativas. , portanto, um sintoma da decadncia. Antes de Scrates, observa, a sociedade grega considerava falta de boas maneiras buscar, justificar, argumentando dialeticamente, pois, o que precisa ser demonstrado no tm valor. Aquele que, em vez de comandar, usa da dialtica para demonstrar suas razes seria, segundo Nietzsche, um "polichinelo", isto , algum que no levado a srio. "Scrates foi o polichinelo que se tomou a srio".
Com Scrates, a tendncia do pensamento grego se altera em favor da dialtica: o que que se passa exatamente? Antes de mais nada trata-se de uma vitria sobre uma tendncia nobre; com a dialtica o povo alcana a posio mais alta. Antes de Scrates, discursos dialticos eram eliminados da boa sociedade: eram considerados como capazes de corromper a juventude. Desconfiavam tambm de todos aqueles que argumentassem de tal maneira. [...] O que precisa ser demonstrado, no vale grande coisa. Em todo lugar onde a autoridade ainda est de acordo com as normas sociais, em todo lugar onde no se "discute", mas, se comanda, aquele que exerce a dialtica uma espcie de polichinelo; motivo de riso, no tomado a srio Scrates foi o polichinelo que "conseguiu ser tomado a srio" (NIETZSCHE, 1952, p. 96-98, traduo nossa).

A moral vigente corresponde ao instinto de rebanho no indivduo Os valores tradicionais representam para Nietzsche, uma moralidade escrava, uma moralidade criada por indivduos fracos

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e ressentidos que, por interesse, estimularam comportamentos bondosos. Nietzsche distingue duas classes de seres humanos: a dos senhores e a dos escravos. A classe dos senhores, por sua vez, compreende a dos guerreiros (aristocrtica) e a sacerdotal. A classe sacerdotal deriva da classe guerreira ou aristocrtica, caracterizando-se, porm, pela impotncia: em vez de praticar as virtudes do corpo, como a classe aristocrtica, inventa virtudes. Da rivalidade destas duas classes surgem dois tipos de moral: a dos senhores e a dos escravos. A classe dos guerreiros dominante, a sacerdotal dbil e enferma. A classe sacerdotal reage invertendo os valores aristocrticos, criando uma moral escrava que teve incio com o povo judeu e foi herdada e assumida pelo cristianismo. a moral surgida do ressentimento, segundo a qual a fora que o forte, sendo livre, exterioriza, algo ruim, pois, destri os mais fracos. Neste processo de "transvalorizao" transformam impotncia em bondade; baixeza em humildade; covardia em pacincia; misria em prova bem-aventurada dos eleitos e cria-se a noo de "justia". A "inveno" da moral foi uma defesa contra os poderosos. Os valores tradicionais representam, assim, para Nietzsche, uma moralidade escrava, uma moralidade criada por indivduos fracos e ressentidos que, por interesse, estimularam comportamentos bondosos. O mundo chamado pela filosofia de "verdadeiro" no passa de uma iluso de ordem moral Estamos habituados, diz Nietzsche, a considerar como verdadeiro s o estvel, o que permanece uno, idntico a si mesmo. D como exemplo Plato que situa a verdadeira realidade no domnio inteligvel, o mundo das Ideias, em oposio diversidade sensvel, sempre mutante, considerando esta como aparncia.

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Esta determinao da essncia da verdade, que se apresenta como evidente, no o , diz Nietzsche, supe uma separao e uma avaliao (julgamento moral) que implica em uma rejeio do sensvel e do mltiplo, ou seja, da vida em toda a sua riqueza. O problema da cincia um problema moral Em sua obra A gaia cincia, Nietzsche diz que, no domnio da cincia, as convices no tm lugar. S quando assumem a forma de hiptese experimental, conseguem acessar o domnio do conhecimento. Isto significaria dizer que a convico s adquire o direito de pertencer cincia, quando deixa de ser uma convico. Acontece, observa o filsofo, que a cincia ou disciplina do esprito comea sempre a partir de convices. Podemos concluir que a prpria cincia se baseia em uma crena, a da necessidade de postular e, a necessidade de se fazer cincia se funda em outro postulado: "nada mais necessrio do que a verdade". Mas, "o que esta vontade absoluta de verdade?" Querer a verdade, observa Nietzsche, pode ser secretamente querer a morte, ou por outra, quem quer intensamente a verdade, afirmando sua f na cincia, afirma por isso mesmo a existncia de outro mundo que no o da vida, o da natureza e o da histria, o que significaria necessariamente neg-los. O problema da cincia seria, ento, um problema moral.
dito com justa razo que no domnio da cincia as convices no tm direito de ser consideradas, somente quando submetidas s formas provisrias da hiptese, do ponto de vista experimental, da fico reguladora, podemos conceder-lhes acesso ao domnio do conhecimento e reconhecer nelas um certo valor, - com a condio de que permaneam, porm, sob vigilncia policial, sob o controle da suspeita. Mas, isto no significa no fundo dizer que unicamente quando a convico "cessa" de ser convico, que ela pode adquirir direito de cidadania na cincia? A disciplina do esprito cientfico no comearia somente com a recusa de toda convico?... provvel; resta saber se a existncia de uma convico no indispensvel para que esta disciplina possa ela mesma comear, e se a existncia de uma convico no seja to imperiosa, to absoluta que obrigue todas as outras a se sacrificar a ela? V-se, por isso, que a prpria cincia se baseia em uma crena; no h cincia sem postulado. "A cincia necessria?" preciso para que ela pudesse

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vir a existir, que esta questo fosse antes respondida no apenas afirmativamente, mas afirmativa a tal ponto que ela expressasse este princpio, esta f, esta convico: "Nada mais necessrio do que o verdadeiro"; nada, em seu valor, tem importncia seno secundria. "O que esta vontade absoluta de verdade? [...] Querer o verdadeiro poderia ser, secretamente, querer a morte. [...] Sem nenhuma dvida, quem v o verdadeiro, no sentido intrpido e supremo que supe a f na cincia, "afirma por esta mesma vontade outro mundo" que no o da vida, da natureza, da histria; e na medida em que afirma este "outro mundo" no nega necessariamente, por este fato mesmo, o seu antpoda: este mundo, o nosso? (NIETZSCHE, 1950, 344, p. 286-287-289, traduo nossa).

A crtica ao cristianismo e democracia Ao criticar toda argumentao, Nietzsche se ope igualmente democracia. Segundo ele, este regime poltico seria a ltima etapa da decadncia histrica que se iniciou com Scrates e, conduzida pelo judasmo e pelo cristianismo chega s ideias presentes na Revoluo francesa. Na obra "Crepsculo dos dolos", o filsofo elabora uma crtica do cristianismo como origem da democracia. A ideia de imortalidade pessoal destri toda razo e toda natureza do instinto, ou seja, tudo que vital. O cristianismo deve sua vitria a esta lamentvel adulao da vaidade pessoal: a "salvao da alma", isto , "o mundo gira ao redor de mim". A doutrina crist da igualdade de direitos de que a salvao para todos, consiste, para Nietzsche, no maior e mais malvado atentado contra a humanidade "nobre. Ningum mais tem coragem de reivindicar privilgios e o poder de dominao. Transmitido atravs das geraes a partir de Scrates e via cristianismo, os direitos dos homens, o liberalismo e o socialismo, esta preocupao de igualdade uma vontade reativa que mutila a vida, negando as diferenas.
Quando o centro de gravidade da vida colocado, no nela mesma, mas no "alm" no nada , ento se retirou da vida o seu centro de gravidade. A grande mentira da imortalidade pessoal destri toda razo, todo instinto natural tudo que h nos instintos que seja benfiClaretiano -

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co, vivificante, que assegure o futuro, agora causa de desconfiana. Viver de modo que a vida no tenha sentido: agora esse o "sentido" da vida... Para que o esprito pblico? Para que se orgulhar pela origem e antepassados? Para que cooperar, confiar, preocupar-se com o bem-estar geral e servir a ele?... Outras tantas "tentaes", outros tantos desvios do "bom caminho". "Somente uma coisa necessria"... Que todo homem, por possuir uma "alma imortal", tenha tanto valor quanto qualquer outro homem; que na totalidade dos seres a "salvao" de todo indivduo possa reivindicar uma importncia eterna; que beatos insignificantes e desequilibrados possam imaginar que as leis da natureza so constantemente transgredidas em seu favor no h como expressar desprezo suficiente por tamanha intensificao de toda espcie de egosmos ad infinitum, at a insolncia. E, contudo, o cristianismo deve o seu triunfo precisamente a essa deplorvel bajulao de vaidade pessoal foi assim que seduziu ao seu lado todos os malogrados, os insatisfeitos, os vencidos, todo o refugo e vmito da humanidade. A "salvao da alma" em outras palavras: "o mundo gira ao meu redor"... A venenosa doutrina dos "direitos iguais para todos" foi propagada como um princpio cristo: a partir dos recnditos mais secretos dos maus instintos o cristianismo travou uma guerra de morte contra todos os sentimentos de reverncia e distncia entre os homens, ou seja, contra o primeiro pr-requisito de toda evoluo, de todo desenvolvimento da civilizao do ressentimento das massas forjou sua principal arma contra ns, contra tudo que nobre, alegre, magnnimo sobre a terra, contra nossa felicidade na Terra... Conceder a "imortalidade" a qualquer Pedro e Paulo foi a maior e mais viciosa afronta humanidade nobre j perpetrada. E no subestimemos a funesta influncia que o cristianismo exerceu mesmo na poltica! Atualmente ningum mais possui coragem para os privilgios, para o direito de dominar, para os sentimentos de venerao por si e seus iguais para o pathos da distncia... Nossa poltica est debilitada por essa falta de coragem! Os sentimentos aristocrticos foram subterraneamente carcomidos pela mentira da igualdade das almas; e se a crena nos "privilgios da maioria" faz e continuar a fazer revolues o cristianismo, no duvidemos disso, so as valoraes crists que convertem toda revoluo em um carnaval de sangue e crime! (NIETZSCHE, O Anticristo, LXIII).

necessrio, entretanto, observar que Nietzsche, em muitos momentos de sua obra, distingue com clareza a mensagem de Jesus de Nazar do cristianismo. Vejamos, a respeito, alguns extratos desta mesma obra O Anticristo.
[...] toda a histria do cristianismo da morte na cruz em diante a histria de uma incompreenso progressivamente grosseira de um simbolismo original. Com toda a difuso do cristianismo entre

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massas mais vastas e incultas, at mesmo incapazes de compreender os princpios dos quais nasceu, surgiu a necessidade de torn-lo mais vulgar e brbaro absorveu os ensinamentos e rituais de todos cultos subterrneos do imperium Romanum e as absurdidades engendradas por todo tipo de raciocnio doentio. (XXXVII, O Anticristo).

Mais adiante, naquela mesma obra, diz:


Farei uma pequena regresso para explicar a autntica histria do cristianismo. A prpria palavra "cristianismo" um mal entendido no fundo s existiu um cristo, e ele morreu na cruz. O "Evangelho" morreu na cruz. O que desse momento em diante, chamou-se "Evangelho" era exatamente o oposto do que ele viveu: "ms novas", um Dysangelium.
Dysangelium Um dos muitos neologismos de Nietzsche. Ele compe este vocbulo angelium (cuja origem vem do grego e que significa nova, notcia) fazendo oposio com os prefixos dys (mau, infeliz notcia m) e eu (bom, feliz boa nova, boa notcia).

E, mais adiante:
E a partir desse momento surgiu um problema absurdo: "Como pde Deus permiti-lo?" Para o qual a perturbada lgica da pequena comunidade formulou uma resposta assustadoramente absurda: Deus deu seu filho em sacrifcio para a remisso dos pecados. De uma vez acabaram com o Evangelho! O sacrifcio pelos pecados, e em sua forma mais obnxia e brbara: o sacrifcio do inocente pelo pecado dos culpados! Que paganismo apavorante! O prprio Jesus havia suprimido o conceito de "culpa", negava a existncia de um abismo entre Deus e o homem; ele viveu essa unidade entre Deus e o homem, que era precisamente a sua "boa nova"... (O Anticristo. XLI).

A crena sinal de vontade fraca De acordo com Nietzsche (A gaia cincia), a f surge quando falta vontade, pois, a vontade sendo a energia do comando, o sinal da dominao e da fora. Quanto menos sabemos comandar, mais aspiramos por um ser, seja um deus, um prncipe, uma classe, um dogma etc.

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O budismo e o cristianismo teriam nascido de uma extraordinria "anemia da vontade". Levaram os homens ao fanatismo dando-lhes uma nova possibilidade de querer. O fanatismo a "fora de vontade" prpria dos fracos. Hipnotiza todo o sistema sensitivo e intelectual das pessoas com um nico ponto de vista que, no caso dos cristos, a f. Quando algum se convence de que deve ser comandado, ele se torna um crente. Um esprito livre, ao contrrio, experimenta o prazer de se governar, de rejeitar, segundo sua vontade, toda necessidade de certeza.
sempre l onde mais falta vontade que a f mais desejada, mais necessria: pois a vontade sendo a energia do comando, o sinal diferenciador do domnio e da fora. Quanto menos se sabe comandar, mais se aspira ao ser, e ao ser rigorosamente, seja ele um deus, um prncipe, uma classe, um mdico, um confessor, um dogma, uma conscincia de partido. O que autorizaria a concluir que as duas grandes religies do mundo, o budismo e o cristianismo, poderiam ter nascido de uma extraordinria "anemia da vontade", que explicaria ainda melhor a rapidez de sua propagao. E de fato assim : estas duas religies encontraram uma necessidade imperativa exaltada at loucura, ao desespero, pela anemia da vontade; todas as duas ensinaram o fanatismo em uma poca de apatia, e propuseram a uma multido incalculvel um ponto de apoio, uma nova possibilidade de querer, um prazer a ser realizado. O fanatismo de fato a nica "fora de vontade" qual possvel atribuir aos fracos e indecisos, pois ele hipnotiza todo o sistema sensitivo e intelectual em benefcio da assimilao abundante de um s ponto de vista, de um sentimento nico o cristo o chama sua f o qual, a partir de ento, hipertrofiado, domina. Quando um homem se convence de que "deve" ser comandado, ele "crente"; ao contrrio, pode-se imaginar certo prazer de se governar, certo poder no exerccio do predomnio individual, certa liberdade de querer que permitam a um esprito rejeitar de acordo com sua vontade, toda f, toda necessidade de certeza ; pode-se imagin-lo viver mantido pelas correntes as mais leves, pelas possibilidades as mais diminutas, a danar at s bordas dos abismos. Este seria "o esprito livre" por excelncia. (NIETZSCHE,, Le gai Savoir 347, 1950, p. 294-295, traduo nossa).

O ideal do ascetismo Em sua obra, j citada A genealogia da moral, Nietzsche pergunta: "Por que sofrer?". O homem no rejeita o sofrimento em si, ele at busca o sofrimento, desde que lhe seja mostrado a razo

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deste. A ausncia de sentido da dor "a maldio que tem pesado sobre a humanidade". O "ideal asctico lhe d um sentido!". Graas a ele, o sofrimento explicado, o vazio imenso parece preenchido. Porm, a interpretao que se d vida, neste caso, traria um novo sofrimento, "mais profundo, mas ntimo, mais envenenado, mais mortal", o sofrimento do castigo por causa do "pecado".
"Por que sofrer?" O homem, o mais valente, o mais apto ao sofrimento de todos os animais, no rejeita o sofrimento em si: ele o procura mesmo, desde que lhe seja mostrada a razo de ser deste, o "porque" deste sofrimento. A ausncia de sentido da dor e no a prpria dor a maldio que at hoje pesou sobre a humanidade, - "ora, o ideal asctico lhe deu um sentido!" Era at ento o nico sentido que lhe foi dado; no importa qual seja o sentido, este vale mais do que nenhum sentido; o ideal asctico no era, sob todo ponto de vista, seno a "ausncia de um sentido melhor", e "por excelncia", a sua nica peculiaridade. Graas a ele o sofrimento foi explicado: o vazio imenso parecia preenchido, a porta se fechava diante de toda espcie de niilismo, de todo o desejo de acabamento. A interpretao que se dava vida levava inconfundivelmente a um novo sofrimento, mais profundo, mais ntimo, mais envenenado, mais mortal: fez ver todo sofrimento como o castigo de um "pecado"... Mas, apesar de tudo, trazia ao homem a "salvao", o homem tinha um "sentido", no era mais a folha arrastada pelo vento, o jogo sem razo, da "ausncia de sentido", ele poderia a partir de ento querer algo, no importando o que quisesse: "a prpria vontade estava pelo menos salva". (NIETZSCHE, 1968, p. 244-246, traduo nossa).

O mundo um caos: viso perspectivista O mundo um caos eterno, sobre ele podemos ter mltiplas perspectivas, ou seja, passvel de uma infinidade de interpretaes. A partir da "morte de Deus", a ideia de mundo, segundo Nietzsche, desaparece, ou como diz o filsofo: "o mundo torna-se novamente infinito".
Deus est morto! Deus permanece morto! E quem o matou fomos ns! Como haveremos de nos consolar, ns os algozes dos algozes? O que o mundo possuiu, at agora, de mais sagrado e mais poderoso sucumbiu exangue aos golpes das nossas lminas. Quem nos limpar desse sangue? Qual a gua que nos lavar? Que solenidades de desagravo, que jogos sagrados haveremos de inventar? A grandiosidade deste acto no ser demasiada para ns? No teClaretiano Rede de Educao

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remos de nos tornar ns prprios deuses, para parecermos apenas dignos dele? Nunca existiu acto mais grandioso, e, quem quer que nasa depois de ns, passar a fazer parte, merc deste acto, de uma histria superior a toda a histria at hoje!(NIETZSCHE, A gaia cincia, 125).

Deus est morto talvez uma das frases mais mal interpretadas de toda a filosofia. Entend-la literalmente, como se Deus pudesse estar fisicamente morto, ou como se fosse uma referncia morte deJesus Cristona cruz, ou ainda como uma simples declarao de atesmo so ideias oriundas de uma anlise descontextualizada da frase, que se acha profundamente enraizada na obra nietzscheana. O dito anuncia o fim dos fundamentos transcendentais da existncia, de Deus como justificativa e fonte de valorao para o mundo, tanto na civilizao quanto na vida das pessoas segundo o filsofo, mesmo que estas no o queiram admitir. Nietzsche no se coloca como o assassino de Deus, como o tom provocador pode dar a entender: o filsofo enfatiza um acontecimento cultural, e diz fomos ns que o matamos. A frase no nem uma exaltao nem uma lamentao, mas uma constatao a partir da qual Nietzsche traar o seu projeto filosfico de superar Deus e as dicotomias assentes em preconceitos metafsicos que julgam o nosso mundo na opinio do filsofo, o nico existente a partir de um outro mundo superior e alm deste. A morte de Deus metaforiza o facto de os homens no mais serem capazes de crer numa ordenao csmica transcendente, o que os levaria a uma rejeio dos valores absolutos e, por fim, descrena em quaisquer valores. Isso conduziria ao niilismo, que Nietzsche considerava um sintoma de decadncia associada ao facto de ainda mantermos uma sombra, um trono vazio, um lugar reservado ao princpio transcendente agora destrudo, que no podemos voltar a ocupar. Para isso ele procurou, com o seu projecto da transmutao dos valores, reformular os fundamentos dos valores humanos em bases, segundo ele, mais profundas do que as crenas docristianismo (WIKIPEDIA, 2012).

O que Nietzsche quer significar com esta frase famosa Deus est morto?

A ideia metafsica de mundo desaparece, dando lugar a uma infinidade de perspectivas. Nietzsche pergunta, ainda em sua obra A gaia cincia, at onde vai o carter perspectivo da existncia? H uma "existncia" sem razo? Toda existncia no essencialmente explicativa? No h anlise, por mais cuidadosa que seja do intelecto que possa decidir isto, porque o esprito humano no pode deixar de ver luz de sua prpria perspectiva.
[...] uma existncia sem explicao, sem "razo" no se torna uma "loucura"? Por outro lado, toda existncia no essencialmente passvel de "explicao"? o que no conseguem decidir as anlises

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mais cuidadas do intelecto, as mais pacientes e minuciosas introspeces: pois, o esprito do homem, em suas anlises, no pode se impedir de se ver segundo sua prpria perspectiva e no pode se ver "seno" e de acordo com ela. No podemos ver a no ser com nossos olhos; uma curiosidade sem esperana de sucesso buscar saber quais outras espcies de intelectos e de perspectivas podem existir; se, por exemplo, existem seres que sentem passar o tempo em outro sentido, ou sucessivamente em direo para frente e para trs (o que mudaria a direo da vida e inverteria a concepo da causa e do efeito). Espero, entretanto, que estejamos hoje longe da ridcula pretenso de decretar que nosso pequeno ngulo de viso seja o nico do qual se tem o direito de ter uma perspectiva. Ao contrrio, o mundo para ns voltou a ser infinito, no sentido de que no podemos lhe recusar a possibilidade de ser disponvel a uma infinidade de interpretaes (NIETZSCHE apud Le temps ds philosophes, p. 477, traduo nossa).

A soluo, segundo Nietzsche, no recuar para o estado de pr-modernidade, mas, ir alm da modernidade: o eterno retorno. Tudo o que acontece segundo Nietzsche, j aconteceu um nmero infinito de vezes e acontecer, novamente, infinitas vezes. o seu clebre conceito do "eterno retorno". O aforismo 341 de sua obra A gaia cincia frequentemente citado:
E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em tua mais solitria solido e te dissesse: Esta vida, assim como tu a vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda uma vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que h de indizivelmente pequeno e de grande em tua vida h de retornar, e tudo na mesma ordem e seqncia - e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as rvores, e do mesmo modo este instante e eu prprio. A eterna ampulheta da existncia ser sempre virada outra vez - e tu com ela, poeirinha da poeira! No te lanarias ao cho e rangerias os dentes e amaldioarias o demnio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que responderias: Tu s um deus, e nunca ouvi nada mais divino! Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te transformaria e talvez te triturasse; a pergunta, diante de tudo e de cada coisa: Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes?Pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou ento, como terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada mais do que essa ltima, eterna confirmao e chancela? (NIETZSCHE apud PENSADOR.INFO, 2012).

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preciso esclarecer que a noo de "eterno retorno" no corresponde a uma concepo cclica do tempo, pois, o conceito de histria do filsofo no o de um tempo cclico. O "eterno retorno" diz respeito, observam vrios estudiosos, ao fato de estarmos sempre vivenciando um nmero determinado de acontecimentos que se repetiram no passado, se repetem no presente e se repetiro no futuro como, por exemplo, guerras, crises econmicas, epidemias etc. Isto porque o mundo uma realidade mltipla, mas nica, que no tem meta ou finalidade.
Com oEterno RetornoNietzsche questiona a ordem das coisas. Indica um mundo no feito de plos opostos e inconciliveis, mas de faces complementares de uma mesma-mltipla, mas nica-realidade. Logo, bem e mal, angstia e prazer, so instncias complementares da realidade instncias que se alternam eternamente. Como a realidade no tem objetivo, ou finalidade (pois se tivesse j a teria alcanado), a alternncia nunca finda. Ou seja, considerando-se o tempo infinito e as combinaes de foras em conflito que formam cada instante finitas, em algum momento futuro tudo se repetir infinitas vezes. Assim, vemos sempre os mesmos fatos retornarem indefinidamente. (WIKIPEDIA, 2012b).

Nesta doutrina do "eterno retorno", o mundo no resultaria de uma inteno e nem perseguiria um fim. Nega-se o sujeito humano como origem dos acontecimentos. Toda ideia de corrigir um perodo passado (no caso, o pensamento moderno) no poderia ser entendida como um retorno ao passado, mas, seria a prpria evoluo da modernidade e de suas conquistas que trariam as condies de um retorno ao universo tradicional. O caminho do Grande estilo Este retorno ao universo tradicional no consiste, segundo Nietzsche, em voltar a esta "aristocracia natural" dos habitantes da Grcia antiga denominada Hlade, os chamados grandes helenos, mas, para alm do caminho asctico inaugurado por Scrates e continuado pelo cristianismo, o qual consiste em submeter as foras instintivas tirania da razo e da verdade, mutilando a vida, abre-se uma outra possibilidade.

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Possibilidade que no consiste em negar os instintos, mas, em hierarquizar o conjunto destas foras vitais, inclusive as foras da razo e da lgica desenvolvidas por Scrates e seus discpulos. Este caminho, representado pelos antigos helenos, enriquecido com aquisies da modernidade o que Nietzsche chama de "grande estilo". Esta hierarquizao e, apenas ela, nos permitir escapar do ascetismo de maneira no reativa. Apenas negar a razo nos deixaria ainda prisioneiros da atitude reativa inaugurada por Scrates. A hierarquizao harmoniosa de todas as foras vitais, inclusive da razo, nos permitiria uma intensificao da vida (Les temps des philosophes, p. 475-476).
O Retorno eterno integra no decorrer de seu ciclo as foras que a vida desenvolveu progressivamente. Os grandes helenos eram, no fundo, inconscientes de sua nobreza moral. Como diz Nietzsche, eles eram espontaneamente virtuosos "sem se perguntar por que". Representavam um tipo de humanidade frgil, destinada a sucumbir sob as interrogaes de Scrates (Le temps des philosophes, p. 475).

O "Grande estilo", portanto o estilo clssico que expressa "um imenso fluir e refluir de paixo sublime, sobre-humana que liberta os "instintos capitais" e a "vontade de potncia" e nos capacita a "dominar o caos que ns somos" (ver O Romantismo em Nietzsche enquanto um problema temporal, esttico e tico de Eduardo Nasser, in: Revista Trgica: Estudos sobre Nietzsche, vol.2, n 2). A filosofia como esttica Muito mais verdadeira do que a cincia e a filosofia seria para Nietzsche, a arte. Isto porque se adqua multiplicidade da vida e ao seu processo constante de diferenciao. O artista o nico que no possui a pretenso de expressar uma verdade absoluta, mas sua obra se limita a uma "perspectiva". Por esta razo, Nietzsche acreditava que o filsofo e a filosofia deveriam se transformar em esttica.
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O professor Miguel Angel de Barrenechea observa em seu artigo Nietzsche o discurso filosfico: uma "linguagem pessoal" que j o Nietzsche jovem buscava em sua obra O nascimento da tragdia "uma metafsica de artista". Trata-se de uma explicao esttica do universo, assim como do prprio devir da cultura. Orienta-se pelas imagens da tradio helnica, valorizando particularmente a tragdia e a msica que considerava como expresses da prpria essncia da realidade. Sob a inspirao de Schopenhauer e o compositor Richard Wagner, desenvolve naquela obra uma viso da realidade onde ainda se mantm ligado aos dualismos da tradio filosfica tais como: fenmeno e coisa em si; aparncia e essncia; vontade e representao. assim que naquela obra Nietzsche v, nas figuras de Apolo (divindade da mitologia greco-romana identificado com o sol e com a luz da verdade) e de Dionsio (em Nietzsche simbolizando a vontade de viver) representantes respectivamente do aspecto fenomenal da realidade e das foras provindas de um fundo primordial, da essncia do mundo. Posteriormente, ao escrever Assim falava Zaratrusta, Nietzsche vai busca de uma linguagem essencialmente no conceitual, mas, artstica e literria, atravs de imagens e metforas (CADERNOS NIETZSCHE, 2012). Consideraes O professor Jelson Oliveira, da PUCRJ em seu artigo intitulado A Grande tica de Nietzsche prope que se possa falar de uma "Grande tica" em Nietzsche. Diz ele:
Trataremos de avaliar a possibilidade de pensar o problema da tica em Nietzsche a partir da compreenso do uso instrumental do adjetivo grosse (grande). (...). Consideraremos, a ttulo de exemplo, o uso feito pelo filsofo do adjetivo grosse em expresses como "grande sade", "grande poltica", "grande razo" e "grande homem", pelo qual se pode descobrir "pistas" que remetem s noes de auto-supresso, diferena, conflito e hierarquia. Essas noes se ligam idia de uma grande tica, cuja referncia passa a ser o pathos e no mais simplesmente o ethos.

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Observa que o terreno desta "Grande tica" seria o "pathos", ao contrrio do terreno da moral vigente, a do "ethos", fundado na conduta guiada pela universalidade dos imperativos, ligado ao duradouro via a racionalidade. Pathos entendido por Nietzsche como aquilo que diz respeito conduta do "nobre", ou seja, a de um distanciamento gerador da diferena, do conflito e da hierarquia, terreno de uma tica que no se fundamenta em princpios universais luz de uma "vontade de sistema". Como caractersticas desta Grande tica, deste "ir alm" de toda moralidade vigente, expe a de uma tica "aristocrtica" e a de uma tica da "amizade". Uma tica aristocrtica uma vez que segundo Nietzsche s o nobre seria capaz de vivenciar este "ir alm", esta "transvalorizao", este recriar e reinventar valores, atravs de um jogo de perspectivas, sem definhar. Uma tica da amizade, ou seja, uma "revalorizao dos afetos". No Prefcio ao livro, recm publicado, tambm do professor Jelson Oliveira Para uma tica da amizade em Nietzsche (Ed 7 Letras), o professor Oswaldo Giacia Junior diz, citando Nietzsche:
certo que Nietzsche, mesmo em cerrada oposio ao seu mestre Arthur Schopenhauer, no se prope a depor completamente uma tica da compaixo, substituindo-a por um ethos da felicidade compartilhada, pura e simplesmente, em termos de uma oposio absoluta; mas no menos certo que, tal como constatamos na citao abaixo transcrita, ele contrape Mitfreude (alegrar-se com) a Mitleiden (compaixo). E esse sentimento positivo de alegrar-se com s plenamente possvel entre amigos. "Aqueles que podem sentir alegria conosco, so mais elevados e prximos do que aqueles que sofrem conosco. Alegria compartilhada faz o 'amigo' (aquele que se alegra-com); compaixo faz o companheiro de sofrimento. Uma tica da compaixo carece de um complemento por meio de uma tica da amizade, ainda mais elevada." (Nietzsche, F. Fragmento pstumo numerado como 19 [9]. In: Nachgelassene Fragmente. In: Kritische Studienausgabe (ksa). Ed. G. Colli e M. Montinari. Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 8, p. 333). Nietzschefazaquiumjogodepalavras,irresgatvelemportugus,entre 'Freude' (alegria) e 'Freunde' (amigo); transitando entre alegria e amizade, ele ope amigo-alegria (por meio dos verbos freuen [alegrar-se] e do neologismo cunhado por ele mesmo freuenden [alegrar-se amistosamente]) a uma tica da compaixo

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(Mitleid- sofrer com). A tica da amizade seria, ao mesmo tempo, uma complementao (Ergnzung) e um patamar tico mais elevado que a tica da compaixo.

Quanto tica, conforme a estamos considerando neste nosso Curso de tica II, ou seja, como saber do singular, distinguindo-se da moral na medida em que esta se funda em um saber abstrato, generalizante, podemos dizer que ela literalmente se manifesta de maneira explosiva no pensamento de Nietzsche. Isto porque, como vimos, ao tratar a moral vigente no pensamento ocidental como algo falso e ilusrio, por ter por fundamento uma razo abstrada da vida, coloca a nu um domnio de saber que o de uma universalidade no do "geral", no do "igual", mas do "singular", da "diferena". E, neste sentido, vrias so as questes de ordem filosfica polmicas no que concerne ao pensamento do filsofo alemo, com implicaes no tema da tica. Assim, por exemplo, para no citar seno algumas: a questo da existncia no pensamento de Nietzsche de um transcendental no transcendente; a de um saber da "singularidade"; a da distino entre "singularidade" e "individualidade"; a da "subjetividade". Relembremos que os sentidos de transcendental, de transcendente e de imanente assumem nuances diversas no pensamento de alguns filsofos (Dicionrio de Filosofia de N. Abbagnano). Aqui, estamos entendendo como transcendental a concepo de um princpio da realidade que pode ser visto como transcendente, no caso de significar a existncia de uma ordem especial de realidades que no se encontram ao nvel dos sentidos ( o caso de uma posio metafsica) ou pode ser concebido como imanente, no caso de significar a existncia de uma causa do mundo real fechada no prprio universo, no regulada por um princpio superior, distinto e exterior. (Vocabulaire de Filosofia Lalande e Vocabulro de Filosofia Lexicon).

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So questes debatidas atualmente, dentro de vises muitas vezes paradigmaticamente diferentes e que compem o quadro de reflexes contemporneas sobre o tema da tica. Questes que se situam alm dos limites estritos do presente Curso. Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar as questes a seguir que tratam da temtica desenvolvida nesta unidade, ou seja, o emergir de uma desconfiana nos poderes da razo especulativa para o tratamento das questes ticas. Da busca por um novo recurso de conhecimento, do recurso arte e intuio, como fontes de conhecimento da realidade.

7. questes autoavaliativas
A autoavaliao pode ser uma ferramenta importante para voc testar o seu desempenho. Se voc encontrar dificuldades em responder a essas questes, procure revisar os contedos estudados para sanar as suas dvidas. Esse o momento ideal para que voc faa uma reviso desta unidade. Lembre-se de que, na Educao a Distncia, a construo do conhecimento ocorre de forma cooperativa e colaborativa; compartilhe, portanto, as suas descobertas com os seus colegas. Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu desempenho no estudo desta unidade:
1) Qual seria o fundamento do agir tico para Schopenhauer? a) A justia. b) A razo prtica. c) A amizade. d) A compaixo. e) O respeito. 2) Schopenhauer identifica uma incapacidade de se formar santos ou artistas, por meio de educao terica sobre a arte ou sobre a tica. Neste sentido ele afirma: 53 Na minha opinio, contudo, toda a filosofia sempre terica, j que lhe sempre essencial manter uma atitude puramente contemplaClaretiano Rede de Educao

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tiva [...], e sempre inquirir, em vez de prescrever regras. Tornar-se prtica, conduzir a ao, moldar o carter: eis a pretenses antigas que uma inteleco mais perspicaz far por fim a filosofia abandon-las. Pois aqui, quando se trata do valor ou da ausncia de valor da existncia, da salvao ou da perdio, os mortos no decidem, e sim a essncia mais ntima do homem: seu demnio que o conduz e que ele mesmo escolheu (como diz Plato) em vez de ser escolhido, seu carter inteligvel, como // Kant se expressa. A virtude to pouco ensinada quanto o gnio; sim, para ela o conceito to infrutfero quanto para a arte e em ambos os casos deve ser usado apenas como instrumento. Por conseguinte, seria to tolo esperar que nossos sistemas morais e ticos criassem caracteres virtuosos, nobres e santos, quanto que nossas estticas produzissem poetas, artistas plsticos e msicos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 354). Desta forma de compreender o tico, podemos afirmar que: a) Schopenhauer identifica tica e esttica em seu pensamento, impondo limites razo enquanto pretenso de impor regras racionais ao comportamento humano, assim como de impor regras produo do gnio. b) No pensamento de Schopenhauer no h uma tica propriamente dita, visto que no apresenta valores racionais que possam nortear o comportamento humano. c) A filosofia deve moldar as regras de conduta, assim como tambm deve preparar a produo artstica, sendo tanto santos quanto gnios, devedores da especulao filosfica. d) Schopenhauer prope uma tica fundada em valores aceitos pela sociedade. E empreende uma defesa dos valores iluministas. 3) Segundo Nietzsche faltou aos filsofos buscarem uma genealogia para os conceitos de bom e mal. Na sua gnese, segundo o filsofo, qual era o significado destes conceitos, como eles trocaram de papel e o que passaram a significar? 4) Podemos constatar o esforo intelectual de Nietzsche para o desenvolvimento de um saber da singularidade e da diferena. Isto se pode notar em vrias passagens dentre as quais achamos relevante retomar uma delas, j citada. Quando o centro de gravidade da vida colocado, no nela mesma, mas no "alm" no nada , ento se retirou da vida o seu centro de gravidade. A grande mentira da imortalidade pessoal destri toda razo, todo instinto natural tudo que h nos instintos que seja benfico, vivificante, que assegure o futuro, agora causa de desconfiana. Viver de modo que a vida no tenha sentido: agora esse o "sentido" da vida... Para que o esprito pblico? Para que se orgulhar pela origem e antepassados? Para que cooperar, confiar, preocupar-se com o bem-estar geral e servir a ele?... Outras tantas "tentaes", outros tantos desvios do "bom caminho". "Somente uma coisa necessria"... Que todo homem, por possuir uma "alma imortal", tenha tanto valor quanto qualquer outro homem; que na totalidade dos

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seres a "salvao" de todo indivduo possa reivindicar uma importncia eterna; que beatos insignificantes e desequilibrados possam imaginar que as leis da natureza so constantemente transgredidas em seu favor no h como expressar desprezo suficiente por tamanha intensificao de toda espcie de egosmos ad infinitum, at a insolncia. E, contudo, o cristianismo deve o seu triunfo precisamente a essa deplorvel bajulao de vaidade pessoal foi assim que seduziu ao seu lado todos os malogrados, os insatisfeitos, os vencidos, todo o refugo e vmito da humanidade. A "salvao da alma" em outras palavras: "o mundo gira ao meu redor"... A venenosa doutrina dos "direitos iguais para todos" foi propagada como um princpio cristo: a partir dos recnditos mais secretos dos maus instintos o cristianismo travou uma guerra de morte contra todos os sentimentos de reverncia e distncia entre os homens, ou seja, contra o primeiro pr-requisito de toda evoluo, de todo desenvolvimento da civilizao do ressentimento das massas forjou sua principal arma contra ns, contra tudo que nobre, alegre, magnnimo sobre a terra, contra nossa felicidade na Terra... Conceder a "imortalidade" a qualquer Pedro e Paulo foi a maior e mais viciosa afronta humanidade nobre j perpetrada. E no subestimemos a funesta influncia que o cristianismo exerceu mesmo na poltica! Atualmente ningum mais possui coragem para os privilgios, para o direito de dominar, para os sentimentos de venerao por si e seus iguais para o pathos da distncia... Nossa poltica est debilitada por essa falta de coragem! Os sentimentos aristocrticos foram subterraneamente carcomidos pela mentira da igualdade das almas; e se a crena nos "privilgios da maioria" faz e continuar a fazer revolues o cristianismo, no duvidemos disso, so as valoraes crists que convertem toda revoluo em um carnaval de sangue e crime! (NIETZSCHE, O Anticristo, LXIII). Desta passagem podemos dizer: a) Nietzsche coloca em questo a homogeneizao das condutas humanas pretendidas pelos dogmas religiosos e propes uma tica que admita as singularidades, no como exceo regra, mas como a prpria regra da vida. b) Nietzsche critica qualquer ideia de salvao que no nos encaminhe para um alm-mundo. c) Nietzsche retoma uma posio aristotlica em relao aos valores tradicionais, propondo uma tica que no s nos encaminhe para uma igualdade, mas que aceita um meio termo em relao s atitudes de senhores e escravos, para que estes convivam em paz. d) Nenhuma das alternativas anteriores est correta. 5) Porque podemos dizer que tanto para Nietzsche como para Schopenhauer a razo terica no deve se tornar prtica? Porque podemos dizer que no pensamento destes filsofos a questo moral comea a perder fora e a questo tica se impe com mais fora do que nos pensadores anteriores? (moral e tica devem ser tomadas no sentido tratado nesta disciplina).
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Gabarito Confira, a seguir, as respostas corretas para as questes autoavaliativas propostas:


1) d. 2) a. 3) Bom era o conceito que designava os grandes homens, as suas aes. Estes homens seriam os nobres capazes de guerrear e conquistar. Homens capazes de aumento de fora e poder. Tais aes de homens nobres eram as aes boas e justas e no careciam de justificaes. Mal seriam as aes dos fracos, os que se deixam escravizar e dominar. A casta sacerdotal, tambm pertencia aos nobres, mas no tinham a fora para guerrear e conquistar. Ento, por um exerccio de retrica e justificao, poderamos dizer que fizeram valer uma nova viso sobre as aes virtuosas, colocando-as a seu favor. A partir de ento, sua condio foi aceita como a atitude correta, digna de respeito e admirao, que conduz ao cu. Ento, a impotncia dos sacerdotes, assim como a dos que se deixam dominar, passou a significar as atitudes verdadeiramente boas e justas. 4) e. 5) Em Schopenhauer e Nietzsche as pretenses iluministas de se formar uma sociedade esclarecida pela razo, ou dialeticamente, como o prprio Nietzsche se refere, est fadada ao fracasso, pois se trata sempre de reformular o que j deve se crer de antemo, ou seja, que a razo ou verdade racional, a nica capaz de compreender a realidade. Pelo descrdito destes filsofos no alcance da razo, abre-se caminho para novas abordagens sobre a realidade. A intuio, a arte, a compreenso, passam a figurar entre as possibilidades de se alcanar novas formas de pensamento. Com isso, a moral, desenvolvida dialeticamente e historicamente acompanhada e entrelaada ao prprio desenvolvimento da razo perde fora. Assim, a tica, o conhecimento do singular, do carter, aparece no horizonte filosfico destes filsofos com muito mais fora, e podemos arriscar a pensar que isto se deve, de fato, mudana que estes operam no campo epistmico, sendo decisivo para a construo do pensamento de ambos os filsofos, guardadas as divergncias entre eles.

8. Consideraes finais
Vimos, na presente disciplina de tica II, que, quando buscamos entender o comportamento ou a ao ticos propriamente ditos, defrontamo-nos com um saber que tem por objeto esta capacidade humana de "transcendncia" que nos leva alm de

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ns mesmos, de nossos hbitos, costumes e interesses pessoais, mergulhando-nos no carter ou singularidade de uma situao, de um comportamento, de uma ao. Assim, dentro desta viso aqui apresentada, podemos dizer que o tico no depende do "moral", embora o "moral" ou "moralidade" tambm se deva a uma capacidade de transcendncia. Diramos que o "moral" decorre daquela capacidade humana de, transcendendo o "individual", estabelecer regras gerais de ao dentro de contextos especficos, tais como os de uma poca, civilizao, cultura, um grupo profissional, por exemplo. Neste sentido consideramos inadequada a designao de "cdigo de tica profissional". No nosso entender trata-se de uma "moralidade" estabelecida por um determinado grupo profissional. A diferenciao bsica entre estas duas capacidades de transcendncia se daria, a nosso ver, no fato de a moral, diferentemente da tica, consistir em um transcender o "individual" em busca de regras gerais. E, por isso, por se realizar luz do "individual" e do "universal geral", frequentemente o "moral" entra em conflito com o "tico", uma vez que, este ltimo, como j foi dito, trabalha ao nvel da "singularidade". E "individualidade" e "singularidade" so essencialmente diferentes. assim que, exemplificando: diante dos valores culturais (moral) da civilizao islmica com relao s mulheres, nos sentimos, enquanto seres ticos, indignados; temos enormes dificuldades em aceitar os valores (a moral) de grupos neo-nazistas, Klu-Klux-Klan, Mfia etc. revoltamo-nos diante de costumes culturais como o do infanticdio entre os ndios. No decorrer deste nosso curso, tivemos a oportunidade de encontrar, ao estudarmos as obras de alguns dos filsofos mais representativos, questes relativas a estas duas "transcendncias", com predominncia da questo da "moral", uma vez que, como
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assinalamos na introduo a esta disciplina, o perodo analisado, do Renascimento ao chamado pensamento moderno, consiste essencialmente no desenvolvimento de uma razo terico-especulativa, ou seja, geral e abstrata que a base da moralidade. Ao nos depararmos no sculo 19 com os pensamentos de Schopenhauer e Nietzsche, vemos surgir, com maior clareza, a distino entre o tico e o moral, com predominncia da preocupao com o tico propriamente dito. o que vamos ver acontecer no pensamento contemporneo chamado ps-moderno com inmeros e diversos posicionamentos a respeito da tica. No constituindo a filosofia contempornea matria da presente disciplina de tica II, damos aqui por encerrado este nosso curso, na esperana de ter contribudo, at certo ponto, para uma reflexo sobre a tica e a moral, atravs de um histrico do que consideramos um lento emergir de suas diferenas.

9. referncias bibliogrficas
NIETZSCHE, F. La Gnalogie de La morale. Paris: Gallimard, 1971. ______. Le Crpuscule des idoles. Pars: Mrcure de France, 1952. ______. Le problme de Scrate. Paris: Mrcure de France, 1952. ______. Le Gai Savoir. Paris: Gallimard, 1950. ______. Gnalogie de La morale. Paris: Gallimard, 1968. (Coll. Ides) SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao. In: ______. A arte de viver e a sabedoria. Textos escolhidos. Paris: PUF, 1956. ______. O mundo como vontade e como representao. Traduo de Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005. ______. Parerga e paralipomena. In: CIVITA, Victor. Os pensadores. Schopenhauer e Kierkgaard. So Paulo: Abril Cultural, 1974. v. XXXI. ______. Sobre o fundamento da moral. So Paulo: Martins Fontes, 1995. ZIMMER. Filosofia da ndia. So Paulo: Palas Athena, 1991.

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