Sztutman, Renato - Religião Nômade Ou Germe Do Estado

Religio nmade ou germe do Estado?
Pierre e Hlne Clastres e a vertigem tupi

Renato Sztutman
RESUMO
Este ensaio analisa como uma questo particular a irrupo de focos de poder poltico entre os antigos Tupi da costa braslica foi tratada de modo entrelaado por Pierre Clastres e por Hlne Clastres. Ainda que a reflexo da segunda deva muito ao projeto de antropologia poltica do primeiro, objetiva-se traar tanto as convergncias como os afastamentos entre os autores, de modo a propor novas direes para o debate por eles iniciado. Nesse sentido, pretende-se avaliar os desenvolvimentos mais recentes da etnologia centrada nos povos tupi-guarani, antigos e atuais. PALAVRAS-CHAVE: Pierre Clastres; Hlne Clastres; sociedade contra o Estado; antropologia poltica; chefia; guerra; profetismo; Tupi antigos.
ABSTRACT
This article analyses how a particular question the irruption of political power focuses among the ancient brazilian coastal Tupi was treated both by Pierre Clastres and Hlne Clastres. Although her reflection continues the project for a political Anthropology, proposed by him, it is important to point out both the agreements and disagreements between the authors, in order to draw new directions to the debate they have initiated. In this sense, one intend to evaluate the most recent developments of the TupiGuarani anthropology, considering peoples of the past, but also of the present time. KEYWORDS: Pierre Clastres; Hlne Clastres; society against the State; political anthropology; leadership; war; prophetism; ancient coastal Tupi.
Nossa existncia est doente, achy, por se desenrolar sob o signo do Um. Pensamento de um sbio guarani, parafraseado por Pierre Clastres
Os escritos de Pierre Clastres e Hlne Clastres, entre as dcadas de 1960 e 1970, conectam-se de modo intrigante. De certo modo, possvel afirmar que o livro dela, A terra sem mal: o profetismo tupi, de 1975, desenvolve e estende, por meio de um caso particular, a tese sustentada nas duas coletneas de ensaios dele, A sociedade contra o Estado, de 1974, e Arqueologia da violncia, de 1980, ambas dedicadas a pesquisas de antropologia poltica. Em poucas palavras, esta tese consiste na idia de que determinadas sociedades no-ocidentais e, mais especificamente, as amerndias detm mecanismos para conjurar ou mesmo prevenir-se contra a emergnNOVOSESTUDOS 83 MARO 2009 129
cia de um poder poltico separado, o Estado. Isso no significa que elas sejam sociedades sem Estado, mas antes contra o Estado; sociedades primitivas no porque anteriores s civilizadas, e sim porque fundadas numa recusa ativa1. Hlne Clastres, atendo-se ao estudo de populaes tupi-guarani, no passado e no presente, identificou esses mecanismos num fenmeno por assim dizer religioso designado profetismo; fenmeno sustentado por uma srie de concepes relativas condio humana e socialidade e por um impulso de evaso, de busca por territrios desconhecidos muitas vezes designados como terra sem mal, lugar onde a ordem social como que se inverte2. Ao debruar-se sobre esse tema, Hlne atinou para um ponto delicado na obra de Pierre Clastres, qual seja, a relao entre o que costumamos chamar de o poltico e o religioso e, mais especificamente, a maneira como esta se estabelece entre certas populaes de lngua tupi-guarani que, ao longo dos sculos XV e XVI, parecem ter se deparado com a ameaa de irrupo de uma espcie de poder poltico separado, e, atualmente, parecem elaborar uma sria reflexo sobre a possibilidade de seu prprio desaparecimento. A terra sem mal constitui uma anlise aprofundada de como uma religio pode se converter num mecanismo de resistncia ao mesmo tempo ontolgica e poltica, combater um ideal de transcendncia aderindo a um projeto de imanncia. O intento deste ensaio no oferecer uma interpretao do conjunto da obra de cada um destes autores. Trata-se aqui de extrair do conjunto de ensaios de P. Clastres e do livro de H. Clastres3 uma reflexo interessante sobre a articulao entre o poltico e o religioso, tendo em vista tanto as convergncias como os afastamentos entre um e outro autor. As interpretaes de ambos no fazem propriamente um sistema, elas permitem, o que mais estimulante, o estabelecimento de uma reciprocidade mtua, de uma srie de conexes significativas que no podem ser dissociadas do embate do pensamento dos autores com a etnografia dos povos indgenas sul-americanos, qual se dedicaram por muito tempo. Pierre e Hlne Clastres foram um casal. Viveram juntos experincias de campo entre os Guayaki e os Guarani ambos de lngua tupi-guarani e, depois, entre os Yanomami do norte-amaznico. (P. Clastres tambm esteve em 1966 e 1968 entre os Chulupi do Chaco paraguaio.) Todas essas experincias foram fundamentais para a elaborao de seus problemas tericos extrados de primeiros estudos em filosofia. Nesse sentido, se eles partiram s terras baixas da Amrica do Sul com problemas filosficos precisos, foram se transformando medida que se deparavam com os problemas postos pelas populaes estudadas. A idia da sociedade contra o Estado em P. Clastres
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[1] Essa translao do sem para o contra o Estado no que consiste a revoluo copernicana embutida no projeto de antropologia de P. Clastres. Ver a enunciao dessa revoluo em Clastres, P. Coprnico e os selvagens. In: A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia poltica [doravante SCE]. So Paulo: Cosac Naify, 2003 [1974]. Ver uma exegese desse projeto em Cardoso, Sergio. A crtica da antropologia poltica na obra de Pierre Clastres. So Paulo: tese de doutorado, FFLCH/USP, 1989. [2] Eduardo Viveiros de Castro reconhece no trabalho H. Clastres uma contribuio decisiva para o estudo das metafsicas guarani. Em Arawet, os deuses canibais (Rio de Janeiro: Zahar/Anpocs, 1986), ele volta ao material dos antigos Tupi da costa e prope uma comparao entre os Guarani e os Arawet para atingir o que se poderia chamar de uma metafsica tupi-guarani mais ampla e trans-histrica.
[3] Clastres, H. La terre sans mal: le prophtisme tupi-guarani [doravante TSM]. Paris: ditions du Seuil, 1975.
[4] Atenho-me, neste artigo, mais propriamente nas duas coletneas de ensaios do autor SCE, op. cit.; e Arqueologia da violncia. So Paulo: Cosac Naify, 2004 [doravante AV]. Clastres publicou tambm um livro em forma de crnica sobre os Guayaki: Crnicas dos ndios Guayaki. So Paulo: Editora 34, 1995 [1972]. E tambm dois livros sobre mitologia e cantos A fala sagrada: cantos sagrados dos ndios Guarani. Campinas: Papirus, 1990 [1974]; e Mythologie des indiens Chulupi. Louvain/Paris: Peeters, 1992; este ltimo foi preparado por H. Clastres e Michel Catry depois da morte de P. Clastres. [5] Prado Jr., Bento. Lembranas e reflexes sobre Pierre Clastres (entrevista a Piero de Camargo Leirner e Luiz Henrique de Toledo). In: Clastres, P., AV, op. cit.
[6] Troca e poder: a filosofia da chefia amerndia. In: Clastres, P., SCE, op. cit.
[7] A relao entre poder linguagem retomada no pequeno ensaio O dever da palavra [1973]. In: Clastres, P., SCE, op. cit. O dever da palavra do chefe, esse fluxo constante de palavra vazia que ele deve tribo, conclui P. Clastres, a sua dvida infinita, a garantia que probe que o homem de palavra se torne homem de poder (p. 172).
decerto surgiu de um momento de livre cogitao combinado a uma leitura crtica das etnografias disponveis sobre povos das terras baixas. No obstante, a complexificao dessa idia forte dependeu e ainda depende dessa srie de encontros etnogrficos; e nesse ponto que se manifesta o valor propriamente antropolgico do conjunto dos ensaios deste autor4. Como argumenta Bento Prado Jr., a obra de P. Clastres lana interrogaes essenciais que no poderiam emergir seno da experincia etnogrfica, e que so inacessveis a um airmchair philosopher5. Pierre Clastres debruou-se especialmente sobre o campo da filosofia poltica, o que lhe possibilitou formular um projeto de antropologia poltica no mais centrado na idia do Estado como fim de todo desenvolvimento social tese evolucionista no de todo descartada pelos funcionalistas britnicos , mas sim nos mecanismos capazes de manter a indiviso social que fundamenta toda sociedade primitiva. Hlne Clastres, de sua parte, deteve-se no terreno dos estudos de religio, desenvolvendo uma antropologia religiosa, baseada na apreenso cuidadosa de concepes e metafsicas indgenas. Ela acabou por contribuir ao projeto da antropologia poltica ao demonstrar que, no caso tupi-guarani, o profetismo, como religio nmade, constitui um mecanismo crucial para impedir a emergncia muitas vezes iminente de um aparelho de Estado, impulsionando de maneira radical a sociedade primitiva para fora dela mesma. Tomemos por um instante a tese central de P. Clastres, aquela que afirma que toda sociedade primitiva contra o Estado. Ela rene duas teses subordinadas e complementares, desenvolvidas em fases diferentes do pensamento do autor. A primeira est fundamentada no que ele denomina filosofia da chefia amerndia. Essa formulao aparece em um ensaio de 1962, publicado um ano antes da primeira experincia de campo com os Guayaki, e est baseada no cotejo da etnografia sobre os povos das terras baixas sul-americanas, nada abundante na poca6. P. Clastres traa o retrato do chefe amerndio tpico, aquele que ocupa uma posio poltica esvaziada, j que destitudo de poder pelo grupo que l o instalou. O chefe amerndio situa-se numa relao de poder que acaba por inverter-se, pois se primeira vista ele rompe com a rede de troca matrimonial estabelecida, tomando para si mais esposas do que os demais, deve ser generoso e, sobretudo, mostrar sua competncia no campo da oratria. A sua fala delimita a sua funo, porm deve ser esvaziada de todo poder de mando e deciso, de toda capacidade comunicativa, tornando-se puro valor7. O contra o Estado identificado, assim, ao processo pelo qual o grupo inverte o vetor da relao de poder, neutralizando a ao do chefe.
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J em um ensaio posterior, de 1977, P. Clastres desloca o foco da chefia guerra e, nesse sentido, de uma posio vazia uma negatividade para uma fora ativa uma positividade8. Se a sociedade primitiva contra o Estado, isso ocorre tambm porque ela para-a-guerra. A guerra o que garante a fragmentao contnua do espao social, impedindo a formao de grandes aglomerados populacionais e extensas redes de troca que acabam propiciando movimentos de centralizao poltica. o que mantm a lgica da multiplicidade, a possibilidade de cada comunidade diferenciar-se das demais, resistindo seduo da unidade. nesse sentido que Gilles Deleuze e Flix Guattari elaboram, em consonncia com o pensamento de P. Clastres, o conceito de mquina de guerra, diagrama de foras capaz de impedir a cristalizao de unidades polticas e a realizao da forma-Estado, que transcenderia o tecido das relaes sociais9. A guerra a que se refere P. Clastres no o momento da batalha, mas sim, nesses termos, uma disposio segmentaridade de tipo flexvel, inibio de poderes estveis. Essa disposio pode ser colhida ao mesmo tempo em agenciamentos polticos concretos a dinmica de alianas e inimizades e no pensamento a recusa da Unidade num sentido mais largo. O discurso exegtico dos grandes xams ou sbios guarani da atualidade, apresentados em alguns ensaios de P. Clastres, e tambm de H. Clastres, podem ser compreendidos como vetores dessa mquina de guerra. Os cantos desses xams aparecem como veculo pelo qual a averso ao Um declarada, como enunciao de um mundo onde tudo liberdade. Nesse sentido, o tema da terra sem mal revela-se complementar ao impulso guerreiro: ambos constituem foras ou mquinas que impedem a emergncia do poder poltico. No caso dos Guarani atuais, conhecidos pelas suas longas migraes, a guerra deixou h muito tempo de ser praticada, devido talvez presso colonial e jesuta. J a busca da terra sem mal passou a ter como obstculo a expanso no-indgena do territrio e mesmo as situaes de encapsulamento por ela estimuladas. Segundo P. Clastres, os Guarani atuais teriam conseguido resistir aos sculos da Conquista, mantendo-se fiis aos saberes de seus antigos; no entanto, sua liberdade poltica expressa pelo movimento incessante em busca da terra sem mal teria resvalado num fervor religioso, aliando o deslocamento espacial ao espiritual, obtido por meio de uma disciplina litrgica e corporal. Os cantos xamnicos guarani so, para P. Clastres, signo ao mesmo tempo de uma resistncia e da conscincia de um desaparecimento inexorvel. Com a ajuda de Hlne e de Lon Cadogan, compilador do Ayvu Rapyta, P. Clastres organizou uma coletnea de cantos e narrativas, intitulando-a A fala sagrada, publicada em 1974. Em seu texto, que serve de comentrio aos textos
[8] Arqueologia de violncia: a guerra nas sociedades primitivas. In: Clastres, P., AV, op. cit.
[9] Deleuze, Gilles e Guattari, Flix. 1227 Trait de nomadologie: la machine de guerre. In: Milles plateaux: capitalisme et schizophrnie 2. Paris: ditions de Minuit, 1980. Vale lembrar que P. Clastres e H. Clastres foram alunos de Deleuze.
[10] Os temas explorados em A fala sagrada podem ser reencontrados em Os profetas da selva e Do Um sem o Mltiplo. In: Clastres, P., SCE, op. cit.
[11] possvel verificar aqui a tpica do apodrecimento de uma sociedade, como enunciada por P. Clastres, Crnicas dos ndios Guayaki, op. cit.
[12] Em uma nota de p de pgina do ensaio Infortnio do guerreiro selvagem (In: Clastres, P., AV, op. cit.), o editor da revista Libre inseriu uma anotao de P. Clastres, na qual ele revela a preparao de um novo plano de pesquisa, que teria como foco justamente as possibilidades de emergncia do poder poltico separado a partir do campo da guerra e da figura de chefes guerreiros, entre eles, os morubixabas tupi da poca da Conquista.
indgenas ento reunidos, o autor apontou as principais linhas do que vem a ser essa metafsica guarani10. Caberia a Hlne Clastres aprofundar os estudos sobre os Guarani, e conect-los, embora no diretamente, ao tema da sociedade contra o Estado. Em A terra sem mal, a autora segue a intuio de que haveria uma continuidade entre os karai dos Tupi e Guarani antigos e os xams guarani atuais. Se os primeiros viviam num mundo permeado pela guerra, os ltimos teriam feito da religio proftica e sua rigidez tica o sentido de sua vida. A terra sem mal , portanto, um estudo que busca aliar o cotejo de fontes histricas dos sculos XVI e XVII, que diz respeito aos Tupi da costa braslica e aos Guarani do Paraguai, experincia etnogrfica com os Mby e Chirip atuais, vinculada leitura de outras etnografias sobre os povos Guarani do presente, como aquelas produzidas por Curt Nimuendaju (sobre os Apapokuva) e Len Cadogan (sobre os Mby) ou compiladas por Alfred Mtraux (entre outros, sobre os Guarayo e Chiriguano). Se os Mby e Chirip atuais vivenciam, segundo P. e H. Clastres, a iminncia de seu prprio desaparecimento devido s conseqncias funestas do avano do mundo dos brancos11, os Tupi e Guarani antigos viviam, nas vsperas da Conquista, uma situao um tanto diversa, mas igualmente inquietante. Eles haviam crescido numericamente e se expandido, tanto ao longo costa como pelo interior, na direo dos Andes. Isso poderia surtir transformaes significativas em sua estrutura poltica: surgiam novos lderes, cada vez mais dotados de prestgio, glria e magnitude, mostrando-se capazes de reunir ao seu redor muitos seguidores e como que esboando a cristalizao de unidades regionais antes desconhecidas. Em poucas palavras, a sociedade primitiva teria esbarrado em um limite considervel. Reside nesse ponto o lugar intrigante desses povos tupi-guarani do passado no pensamento de P. e H. Clastres: eles representam o caso-limite de uma sociedade primitiva, ou seja, eles complexificam o modelo da sociedade contra o Estado. Partindo ambos de uma interrogao indigesta teriam mesmo os povos tupiguarani dos sculos XVI e XVII vislumbrado a emergncia de um poder poltico separado? P. e H. Clastres deparam-se com solues diversas, que cabe aqui divisar. P. Clastres morreu num acidente de automvel em 1977, no pde aprofundar a reflexo que havia iniciado, em seus ltimos ensaios, sobre a possvel emergncia do Estado entre os amerndios12. H. Clastres, de sua parte, no voltou s reflexes da antropologia poltica depois do final dos anos de 1970, concentrando-se em estudos focados exclusivamente no campo religioso, como mitologias, embate entre sistemas monotestas e politestas etc. Ambos deixaram, portanto, essa anlise aberta. Diante desse fato, possvel afirmar que as reflexes de P. e H. Clastres aqui iluminadas
so complementares e passveis de serem conectadas, mas deixam muitas lacunas com relao ao problema aqui examinado. Se em P. Clastres temos uma teoria forte da chefia e da guerra amerndias, e uma teoria fraca do profetismo tupi, em H. Clastres observamos como que uma inverso: uma teoria forte do profetismo tupi e uma teoria fraca da chefia e da guerra amerndias sempre manifestadas no caso tupi. Quando me refiro teoria, no quero dizer teoria geral, mas teoria etnogrfica, construda em consonncia com as teorias ou filosofias nativas, mas que no se confunde com elas, pois resultado de um dilogo13. Em suma, trata-se de uma teoria da teoria dos amerndios, o que impede separar, num estudo como este, o pensamento dos autores do pensamento daqueles atravs dos quais esses autores pensam.
Uma estranha reviravolta das coisas
Comecemos por Pierre Clastres, que permaneceu por muito tempo intrigado com aquilo que lhe diziam as fontes histricas sobre os Tupi e Guarani dos primeiros sculos da Conquista. Estes eram retratados como diante de um grande crescimento demogrfico suas aldeias passavam a ser muito populosas, chegando a cerca de 2 mil habitantes e a proliferao de chefes de guerra e profetas dotados de grande destreza em reunir em torno de si seguidores. Como j salientado, P. Clastres entrev nesse quadro um afastamento significativo com relao ao modelo da sociedade primitiva. Num verbete preparado para o Dicionrio de mitologias e religies, de 1981, ele oferece um panorama etnogrfico do continente, trazendo pela primeira vez uma reflexo mais geral e sistemtica sobre a questo religiosa, sempre conectada problemtica poltica14. Em linhas gerais, P. Clastres evidencia nas sociedades primitivas um paralelo entre disperso do poder poltico e do sagrado, nenhum deles sendo institudos, uma vez que permanecem imanentes. O autor toma como contra-exemplo de uma religio primitiva aquela que pde ser vislumbrada no Altiplano e que se apresenta sob a forma clssica da trade templo-culto-sacerdote, sustentando que, se a religio dos povos andinos uma religio agrria, preciso compreender como es ta se transformou em uma religio de Estado, e isso possvel por meio da considerao do desenvolvimento, no perodo de consolidao do Imprio Inca, de certos cultos especiais. Assim, sistema imperial e religio oficial seriam termos inextrincveis, ambos mecanismos decisivos de sobrecodificao, como aludidos por Deleuze e Guattari em Milles plateaux. O sculo XV teria sido, nos Andes, um momento importante de inovao poltica a dominao dos Inca , e teria sido ento, acrescenta P. Clastres, que se estabeleceram os cultos de
[13] Sobre o desenvolvimento da idia de teoria etnogrfica, cf. Goldman, Marcio. Alteridade e experincia: antropologia e teoria etnogrfica. Etnogrfica, vol. X, n 1, 2006, pp. 161-73. Para Goldman, a teoria etnogrfica, expresso que aparece j em B. Malinowski, o que permite escapar da oposio entre teoria nativa e teoria antropolgica, entre crenas indgenas e saber-explicao do cientista.
[14] Clastres, P., Mitos e ritos dos ndios da Amrica do Sul. In: AV, op. cit.
[15] Ibidem, p. 127.
Estado, tais como aqueles oferecidos ao deus Sol (Inti) e a Viracocha, figura antropomrfica transformada em deus tribal. O culto a Viracocha no consistia em algo popular, designando algo mais abstrato, mais esotrico, menos enraizado no mundo sensvel que os cultos populares15. No por acaso, derrotado o Imprio, dava-se termo tambm a tais cultos. Nesse mesmo texto, P. Clastres no se atm dicotomia usual entre povos das terras altas (com Estado) e povos das terras baixas (contra o Estado), tendo em vista a posio dos povos tupi-guarani numa espcie de zona de transio, zona limite da sociedade primitiva, uma vez que a sua religio parecia sofrer os efeitos, nos sculos XVI e XVII, de uma certa transformao poltica: Com efeito, constata-se que certo nmero de etnias, que pertencem ao modelo primitivo clssico tanto por seu modo de produo quanto por suas instituies polticas, afasta-se desse modelo precisamente pelas formas inabituais ou mesmo enigmticas que adquirem seu pensamento e sua prtica religiosos: afastamento levado ao extremo pelas tribos tupi-guarani, cuja etnografia religiosa exige uma explanao especial16. Esse diagnstico enigmtico com relao aos antigos povos tupiguarani atravessa os escritos de P. Clastres e acaba por constituir uma inquietao recorrente em sua obra, uma vez que se apresenta, como j salientado, um caso no qual a sociedade primitiva deve enfrentar-se com o seu limite. num ensaio anterior publicado em 1963, Independncia e exogamia, que P. Clastres lana pela primeira vez o problema da transformao da sociedade dos antigos Tupi e Guarani, atinando para aspectos propriamente sociopolticos. Mediante a comparao com as sociedades atuais da floresta amaznica, propriamente primitivas17, o autor vislumbra entre os antigos povos tupi-guarani um lento de trabalho de foras centrpetas e unificantes que transformava grupos locais dispersos em grandes aglomerados (de quatro a oito casas comunais), cada qual dotada de um subchefe que, de sua parte, deveria se reportar a um chefe local, geralmente escolhido devido ao seu prestgio extrado da guerra. Note-se que P. Clastres vai de encontro s teses arqueolgicas e etno-histricas correntes em sua poca, que alegam que as sociedades do passado eram mais complexas e, portanto, involuram devido ao da Conquista. Para ele, o mesmo Ser primitivo atravessa os tempos, no sem correr riscos. O mau encontro no seria, assim, mero resultado da Conquista, j que as transformaes polticas dos antigos Tupi-Guarani comearam a se processar antes mesmo da chegada dos colonizadores. O que elas revelam o avivamento de certas tendncias centrpetas:
[16] Ibidem, p. 99.
[17] A imagem da sociedade primitiva ideal , sobretudo, a dos Yanomami, que P. Clastres pde visitar durante os anos de 1970, ao lado de Jacques Lizot. Ver, a esse respeito, Clastres, P., O ltimo crculo. In: AV, op. cit.
Os Tupi, particularmente os da costa brasileira, revelam pois uma ntida tendncia constituio de sistemas polticos amplos com chefias poderosas, cuja estrutura deveria ser analisada; de fato, ao estender-se, o campo de aplicao de uma autoridade central suscita conflitos agudos com os pequenos poderes locais; surge ento a questo sobre a natureza das relaes entre chefia principal e subchefias: por exemplo, entre o Rei Quoniambec e os reizinhos, seus vassalos18. Apesar de toda a sua inquietao, P. Clastres jamais dedicou um estudo aprofundado para analisar essas chefias poderosas que se distanciavam do modelo da chefia impotente delineado por ele no ensaio de 1962, tampouco demonstrou um interesse por sistemas polticos supostamente complexos, como os tais proto-Estados revelados pelos arquelogos e etno-historiadores em regies como a circumCaribe e a vrzea amaznica. No que diz respeito ao material dos antigos Tupi e Guarani, o autor precisaria desconfiar um pouco mais das fontes que manuseava, pois elas insistiam em projetar o iderio poltico da poca em que estavam inscritas. Voltarei a esse ponto adiante. Por ora, gostaria de tecer algumas consideraes sobre o problema da demografia, uma vez que P. Clastres toma, em todos os ensaios ento citados, o aumento populacional como um fator importante, para no dizer crucial, para a emergncia do Estado. Em Elementos de demografia amerndia, de 1973, ele assinala que [] entre o guia de um bando de caadores nmades guayaki de 15 a 30 pessoas ou o chefe de um partido de um centena de guerreiros no Chaco, e os grandes mburuvicha [referncia aos morubixabas dos Guarani antigos], os lderes tupi-guarani que levavam ao combate exrcitos de vrios milhares de homens, h uma diferena radical, uma diferena de natureza19. O autor j havia relativizado esse forte determinismo em ensaios anteriores como Independncia e exogamia, em que demonstra a vitalidade de um sistema segmentar apesar das fortes tendncias centrpetas entre os antigos Tupi e Guarani. Em O retorno das luzes, de 1977, respondendo s crticas de Pierre Birnbaum, que o acusa justamente de determinismo demogrfico, P. Clastres escreve em tom de blague, indicando que seu pensamento opera de modo diverso: Seria um verdadeiro alvio se pudssemos, com um nico salto, passar do crescimento demogrfico instituio do Estado, teramos tempo de nos ocupar de outra coisa. Infelizmente, as coisas no so to simples. Substituir o materialismo econmico por um materialismo demogrfico? A pirmide ainda continuaria apoiada em sua ponta. O que certo, em contrapartida, que etnlogos, historiadores e demgrafos durante muiRenato Sztutman 136 Religio nmade ou germe do Estado?
[18] Clastres, P., SCE, op. cit., p. 91.
[19] Ibidem, p. 114.
[20] Clastres, P., AV, op. cit., p. 206.
to tempo partilharam uma natureza falsa, a saber: que a populao das sociedades primitivas era necessariamente pequena, estvel, inerte. Pesquisas recentes demonstram o contrrio: a demografia primitiva evolui e, o mais das vezes, no sentido do crescimento. De minha parte, eu tentei mostrar que, em certas condies, o demogrfico no pode ter efeitos sobre o sociolgico, e que esse parmetro deve, de modo igual aos outros (no mais, mas no menos), ser levado em conta se quisermos determinar as condies de possibilidade de mudana da sociedade primitiva. Da uma deduo do Estado20. O que Clastres quer restituir a reflexo sobre a mudana quando o assunto a dinmica sociopoltica indgena. Para ele, preciso compreender as condies de possibilidade de certas transformaes que podem significar o mau encontro, o Estado. No final de A sociedade contra o Estado, de 1974, ele volta mais uma vez ao enigma dos antigos Tupi e Guarani, desta vez para introduzir a problemtica religiosa dentro desse quadro sociopoltico. Diante da suposta centralizao poltica que os grandes chefes de guerra engendravam, eclodiam movimentos profticos conduzidos pelos karai, profetas ou xams, que pregavam o abandono das regras de parentesco e de aliana e a busca imediata da terra sem mal. Lderes de grandes migraes, que contavam com a adeso de membros de diferentes grupos locais, por vezes inimigos entre si, esses profetas acabavam muitas vezes por se tornar lderes polticos, agregando muitos seguidores e dando forma a novos coletivos: Eis uma sociedade primitiva que, atravessada, ameaada pela irresistvel ascenso dos chefes, suscita em si mesma e libera foras capazes, mesmo ao preo de um quase suicdio coletivo, de fazer fracassar a dinmica da chefia, de impedir o movimento que poderia levar transformao dos chefes em reis portadores de leis. De um lado, os chefes; do outro, e contra eles, os profetas: tal , traado segundo suas linhas essenciais, o quadro da sociedade tupiguarani no final do sculo XV. E a mquina proftica funcionava perfeitamente bem, uma vez que os karai eram capazes de se fazer seguir por massas surpreendentes de ndios fanatizados, diramos hoje, pelas palavras desses homens, a ponto de acompanh-los at na morte21. P. Clastres entrev nesses movimentos profticos a formao de um germe de poder poltico, capaz de pr em xeque a existncia do mundo exemplar tupi-guarani. Os profetas assumiam para si uma prerrogativa eminentemente poltica, qual seja, reunir membros de grupos locais diversos em torno de um ideal comum. Eles acabavam, assim, por se tornar espcies de rivais dos chefes de guerra, que tambm ganhavam destaque num mbito supraloNOVOSESTUDOS 83 MARO 2009 137
[21] Clastres, P., SCE, op. cit., p. 233.
cal, designado nas fontes como provncias. Se os chefes de guerra seduziam pelos seus feitos, objetivados em seu renome e em suas marcas corporais, os profetas atraam o interesse dos indgenas pela sua eloqncia, capaz de antecipar os fatos e dar forma espacial a um destino esperado, a terra sem mal. Os primeiros operavam no plano das relaes de parentesco e de afinidade, fomentando, assim, o campo da inimizade. J os ltimos, desprendiam-se desse plano de relaes e regras sociais, possuindo livre trnsito entre provncias inimigas e, portanto, sendo capazes de reunir gente de diferentes blocos de aliana, inimigos entre si. Prossigamos com o raciocnio do autor: O que isso quer dizer? Os profetas, armados apenas de seus logos, podiam determinar uma mobilizao dos ndios, podiam realizar essa coisa impossvel na sociedade primitiva: unificar na migrao religiosa a diversidade mltipla das tribos. Eles conseguiram realizar, de um s golpe, o programa dos chefes! Armadilha da histria? Fatalidade que apesar de tudo consagra a prpria sociedade primitiva dependncia? No se sabe. Mas, em todo o caso, o ato insurrecional dos profetas contra os chefes conferia aos primeiros, por uma estranha reviravolta das coisas, infinitamente mais poder do que os segundos detinham. Ento talvez seja preciso retificar a idia da palavra como oposto da violncia. Se o chefe selvagem obrigado a um dever da palavra inocente, a sociedade primitiva pode tambm, evidentemente em condies determinadas, se voltar para a escuta de uma outra palavra, esquecendo que essa palavra dita como um comando: a palavra proftica. No discurso dos profetas jaz talvez em germe o discurso do poder, e sob os traos do condutor de homens que diz o desejo dos homens se dissimula talvez a figura silenciosa do Dspota22. Estamos, com P. Clastres, diante de um mundo virado do avesso. Como um mecanismo de pulverizao pode dar origem a uma nova unidade? Como a palavra, anttese da violncia, pode desenvolver o seu germe? A palavra proftica, libertria, perdia a sua inocncia, fazendose comando. Se a palavra do chefe de Troca e poder destituda de significado, puro valor, perdeu a capacidade de comunicar-se e surtir efeito sobre a ao de outrem, o mesmo no pode ser dito da palavra do karai, que induz pessoas de distintas provenincias ao movimento. Se o chefe no ouvido, feito prisioneiro do grupo, o profeta, que se liberta do grupo por um desejo de evaso, de superao das condies impostas pela sociedade, seduz pela sua eloqncia. O profetismo nascia de um registro religioso, guiando-se pela promessa de uma metamorfose divina capaz de livrar os homens dos infortnios dados pela sua condio. P. Clastres, em textos como Profetas da selva, de 1970, e A fala sagrada, de 1974, reencontra o
[22] Ibidem, pp. 233-34, grifos meus.
mesmo desejo de metamorfose entre os lderes profticos dos Guarani Mby e Chirip atuais, que jamais se cansam de impelir a todos a buscar a terra sem mal, seja em deslocamentos espaciais, seja em rituais, via cantos e danas. No entanto, se entre os Mby e Chirip esse desejo espelha o trgico reconhecimento da fratura inevitvel do mundo social, no restando nada a fazer seno entregar-se ao ascetismo, entre os antigos Tupi isso se converte na possibilidade de refundao desse mundo, o que faz despontar um paradoxo. O autor identifica no discurso dos antigos karai uma ruptura com o discurso tradicional, realizado em defesa das regras que fundamentam a sociedade primitiva. Os karai propunham o abandono das regras sociais, do parentesco da aliana e do trabalho em nome da busca da terra sem mal, onde os homens voltariam a viver como os seres celestiais. Mas ao se voltar contra a prpria sociedade, pergunta-se P. Clastres, eles no estariam abrindo espao para a irrupo daquilo que ela mesmo nega? Residiria a a passagem para uma sociedade com Estado ou simplesmente o sintoma de uma crise supostamente irresolvel? Como vemos, a questo ganha densidade. Palavra proftica, poder dessa palavra: teramos nela o lugar originrio do poder, o comeo do Estado no Verbo? Profetas conquistadores das almas antes de serem senhores dos homens? Talvez. Mas, mesmo na experincia extrema do profetismo (porque sem dvida a sociedade tupi-guarani tinha atingido por razes demogrficas ou outras os limites extremos que determinam uma sociedade como sociedade primitiva), o que os selvagens nos mostram o esforo permanente para impedir os chefes de serem chefes, a recusa da unificao, o trabalho de conjurao do Um, do Estado. A histria dos povos sem histria , dir-se- com ao menos tanta verdade, a histria de sua luta contra o Estado23. O profetismo dos Tupi e Guarani antigos retratado como uma experincia extrema, qual seja, um movimento desesperado contra fenmenos indesejados, que colocam limites sociedade primitiva, tornando manifestas tendncias centrpetas latentes. Ora, se ele iniciava como resistncia a essas tendncias, culminava por realiz-las de modo ainda mais radical. Se ele principiava como conjurao das unidades esboadas ou impostas, como desterritorializao, terminava pela proposio de uma nova unidade, dotada de maior amplitude, por uma espcie de reterritorializao. O profetismo apresentado, ento, como reflexo de uma sociedade ameaada, em vias de destruio; e sob essa ameaa que habitaria o germe do infortnio. Tais intuies, que no deixam de soar precipitadas, jamais foram desenvolvidas de modo sistemtico pelo autor, que muitas vezes tratou do problema da emergncia do poder poltico como
[23] Ibidem, p. 234.
mistrio ou enigma e que nunca tomou os antigos Tupi da costa tampouco os antigos Guarani do Paraguai como objetos de estudo propriamente ditos. Alm disso, P. Clastres no desconfiou suficientemente dos relatos que lanavam projees por vezes fantasiosas sobre os chefes tupi e sua jurisdio, contou com projees pouco precisas sobre a demografia antes da Conquista, produziu elucubraes pouco aprofundadas sobre uma suposta estrutura de linhagens tupi, e prestou pouca ateno constituio das lideranas religiosas24. Apesar disso, a enunciao desse mistrio ou enigma parece decisiva, ouso insistir, para a compreenso da obra deste autor, visto que abre para uma reflexo sobre os limites do modelo da sociedade primitiva. Ora, se esta mesmo contra o Estado preciso saber, ento, onde est e o que , afinal este Estado e, nesse sentido, conceber como possvel a sua irrupo. Como j suscitado no texto de 1963, a diferena entre esses antigos Tupi e Guarani e outros povos amerndios, mais adequados ao modelo, pode ser muito menos de natureza do que de grau, pode ser devido a uma maior sensibilidade ou vertigem dos primeiros em relao histria25.
O ponto em que estoura a contradio
[24] Para uma crtica s incongruncias presentes na anlise de P. Clastres, cf. Fausto, Carlos. Fragmentos de histria e cultura tupinamb: da etnologia como instrumento crtico do conhecimento etno-histrico. In: Carneiro da Cunha, M. (org.). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
[25] Seria, com efeito, essa a concluso de Fausto (op. cit.), quando conclui que a estrutura tupi-guarani fortemente aberta ao evento.
Em um ensaio posterior a La terre sans mal, Hlne Clastres alega que preciso conceber a religio [indgena] positivamente, fora de seus deuses e os deuses fora de seus cultos26. Diferente do Altiplano, nas terras baixas sul-americanas, no haveria nem dolos, nem deuses, mas apenas idias, confirmando a tese de que a religio como fenmeno mais amplo no se reduz a aspectos institucionais tampouco transcendncia, mas pode revelar-se como filosofia da imanncia. A religio, nesses termos, no estaria em relao de representao com a estrutura social; ela seria, de sua parte, lugar para uma utopia ou fabulao, que projeta um espao fora do espao ou um tempo fora do tempo. A autora lana aqui uma interpretao no-durkheimiana da religio, decisiva para o argumento da terra sem mal como revs de toda a ordem. H. Clastres distingue entre a religio nmade ou proftica dos povos tupi-guarani e as religies de Estado. As primeiras so, por definio, negadoras do Estado, impelindo ao movimento, como a migrao e a disperso para impedir a cristalizao de unidades estveis, das quais possa brotar uma totalidade transcendente. Se no h deus transcendente, possvel afirmar que haja, nessas religies, deuses imanentes, que no se relacionam com os homens em chave de venerao, mas que, como sugeriu Viveiros de Castro em sua sntese sobre as cosmologias tupi-guarani, j so o destino de todos os
[26] Clastres, H. La religion sans les dieux: les chroniqueurs du XVIe sicle devant les Sauvages dAmrique du Sud. In: Schmidt, Francis (ed.). Limpensable polythisme: tudes dhistoriographie religieuse. Paris: ditions des Archives Contemporains, 1988, p. 6.
[27] Viveiros de Castro, Arawet, op. cit.
homens27. As religies de Estado, de sua parte, vem-se comprometidas com um projeto de unidade, so religies-para-o-poltico, e no mais contra ele. Seus deuses so transcendentes ou mesmo reduzidos a um s Deus, smbolo mximo da transcendncia, que cumpre apartar o mundo divino do mundo humano. A discusso que Viveiros de Castro prope sobre o problema da crena entre os antigos Tupi encontra-se com essa idia de uma religio imanente. Segundo o autor, este problema tanto epistmico como poltico: a inconstncia dos indgenas surpreendia os padres em seu trabalho de catequese e fazia com que eles se perguntassem por que, apesar de se dizerem crentes, permaneciam incrdulos. Aqui est: os selvagens no crem em nada porque no adoram nada. E no adoram nada, porque obedecem a ningum. A ausncia de poder centralizado no dificultava apenas logisticamente a converso []; ela a dificultava, acima de tudo, logicamente. Os brasis no podiam adorar e servir a um Deus soberano porque no tinham soberanos nem serviam a algum. Sua inconstncia decorria, portanto, da ausncia da situao: no h quem os obrigue a obedecer. Crer obedecer, lembra-nos Paul Veyne (1983: 44); curvar-se verdade revelada, adorar o foco de onde emana, venerar os representantes28. Diferente de P. Clastres, H. Clastres se atm exclusivamente ao caso tupi-guarani, tomando o profetismo movimento de busca, prprio ou figurado, da terra sem mal como ncleo duro de uma filosofia social e poltica que atravessa os tempos e que viaja literalmente no espao, que passa dos Tupi e Guarani dos sculos XVI e XVII aos Guarani atuais. Diferente tambm de P. Clastres, a autora no v no profetismo tupi a fonte de irrupo do poder poltico, mas sim a vitalidade de uma religio nmade que se ope freqentemente a ele, e que tende a se tornar mais aguda conforme ele ameaa emergir29. Mas, como j salientado, esta no simplesmente contra o Estado, funda-se sobretudo numa vontade de evaso, de renunciar s regras sociais para alcanar uma qualidade divina perdida, uma vontade, enfim, de metamorfosear-se em deus. Nesse sentido, H. Clastres v a filosofia poltica tupi encompassada por uma filosofia mais ampla que se pergunta pelo Ser dessas sociedades, e esse Ser, como desenvolver Viveiros de Castro mais tarde, sobretudo Devir, negao do princpio de identidade. A religio proftica tupi religio nmade , para ela, fundamental no delineamento de um agenciamento poltico, estando na origem das migraes em direo terra sem mal, capazes de impedir o crescimento em demasia das aldeias, baseadas numa economia agrcola sedentria, bem como de evitar que a influncia de
[28] Idem. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma selvagem. In: A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify, 2002 [1992], p. 217.
[29] Como prope Fausto (op. cit.), seria importante distinguir entre um profetismo latente e um profetismo manifesto que se turva em movimento. Ele desenvolve a idia de H. Clastres de que os movimentos migratrios tm sua condio de possibilidade numa religio nmade.
certos lderes em ascenso aproxime-se de uma relao de mando e de um poder de deciso. O profetismo , para a autora, o lugar da liberdade. Ele no revolucionrio, pois a revoluo j seria uma estratgia para tomar o poder, e no para neg-lo. O que P. Clastres viu num determinado momento de sua obra como uma estranha reviravolta das coisas, como um enigma essa converso de uma liderana religiosa em liderana poltica H. Clastres viu como grave contradio inscrita no social, uma vez que, entre os grupos tupi-guarani, a funo proftica, associada s migraes e busca da terra sem mal, no seria de modo algum compatvel com a funo poltica, associada chefia e a processos de territorializao. Ao se tornar um lder poltico, ao conformar um novo coletivo, o profeta perderia o seu carter negador, deixaria de agir em favor da religio nmade, cujo compromisso com o movimento, para compactuar com um projeto de unidade que bem poderia culminar na emergncia de um poder separado, um proto-Estado ou Estado. Nas palavras da autora, Alguns carabas foram efetivamente chefes de uma provncia. Ora, o estatuto de chefe incompatvel com o estatuto de karai. Sem dvida, sobretudo no Quinhentos, eram raros aqueles que acumulavam as duas funes. possvel que eles nem existissem antes da Conquista. No Seiscentos, no entanto, era possvel encontrar alguns deles (como Pacamon). A potncia deles se devia, de forma abusada, reunio dos dois poderes que, todavia, deixavam de estar no mesmo plano: o poder religioso era, ali, necessariamente subordinado ao poltico30. O profeta feito chefe, o chefe-profeta, figura que prolifera, por exemplo, nos relatos dos capuchinhos franceses na ilha do Maranho (Frana Equinocial), no sculo XVII, para H. Clastres uma exceo e, pior, uma expresso contraditria. Ele seria menos um personagem da religio proftica do que o resultado de uma perverso histrica, no caso, o confinamento de uma massa de migrantes numa regio geograficamente circunscrita marcada pela aliana poltica entre certos franceses e chefes tupi. A autora vislumbra entre os Tupi e Guarani antigos uma separao necessria entre dois poderes de natureza diversa, o poltico e o religioso, que atua no sentido de impedir a emergncia de um poder poltico separado e transcendente, baseado na coero e no mando. Nesse ponto, ela no se distancia de P. Clastres, no que toca ao projeto de uma nova antropologia poltica: os indgenas conhecem os perigos do Estado, por isso evitam o seu aparecimento. E os povos tupi-guarani o fazem, acrescenta ela, no permitindo a condensao de papis, tais os de chefe (tradicional ou de guerra) e
[30] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 55, grifos meus.
os de profeta (grande xam, lder das migraes). A idia mesma de um chefe-profeta, a conjuno dos planos polticos e religiosos, seria para os Tupi uma forma de contradio a um s tempo ontolgica e sociolgica. Continuemos com a autora: Ao se tornar chefe, deixa-se de ser completamente profeta: mais exatamente, conserva-se o prestgio e a potncia, mas se perde o status. Um chefe no possui, e no pode possuir, o privilgio do livre-trnsito por entre provncias entre si inimigas, pois ele aquele que decide as expedies guerreiras, aquele por meio de quem as comunidades se definem como aliadas ou inimigas. Ele dificilmente saberia manter-se alheio das alianas polticas, sendo aquele que precisamente as encarna. No mais, ele no pode estar alheio comunidade, cuja administrao responsabilidade sua, tampouco sua rede de parentesco. Um chefe ocupa sempre uma posio precisa no espao e no tempo, pois ser chefe pertencer a uma linhagem privilegiada (a chefia hereditria), governar uma aldeia e ali residir. Por conseguinte, a ambigidade coextensiva do personagem dos karai, como homens-deus, era levada at o extremo, ou seja, at a contradio, uma vez que esses acediam chefia31. O conflito de foras antagnicas, que se desenrolava entre os Tupi e Guarani antigos, tomado, por H. Clastres, como caos scio-lgico. Se o profetismo como religio reside em valores como a mobilidade social, a ruptura com os laos de parentesco e a busca da terra sem mal o profeta, nesse sentido, um desgarrado , a chefia como alicerce do domnio poltico consiste em valores como certo sedentarismo, laos de parentesco e alianas com outros grupos locais, o que passa pelo casamento e pelo ritual. O profetismo opera uma desterritorializao, a chefia o lugar mesmo da territorializao. A terra sem mal , nesse jogo de oposies, o negativo da sociedade humana organizada pelos laos de parentesco, laos que H. Clastres interpreta como sendo de filiao32. O profeta, embora marcado por isso que ela chama de uma ambigidade co-extensiva, um antichefe por excelncia, pois se revela uma figura do movimento perptuo, no pode parar. Ele no precisa fazer-se visvel para ser controlado, afinal ningum pode fazlo, seu comrcio com o invisvel, o mundo dos seres celestiais. Compreende-se, sob esses termos, que um assim chamado chefe-profeta, fortemente descrito nos relatos seiscentistas, venha a constituir uma contradio: ele (re)cria o poltico a possibilidade do Um, mesmo que sufocada pelos mecanismos conjuratrios a partir de algo por definio contra o poder poltico. Se idealmente, para esses povos tupi antigos, o poltico e o religioso no podem se tocar, na prtica, isso no deixa de ocorrer, resultando formas inesperadas, o que causa perplexidade na autoNOVOSESTUDOS 83 MARO 2009 143
[31] Ibidem, grifos meus.
[32] H. Clastres parece sobreestimar o valor da patrifiliao para os grupos Tupi da costa, pois apesar de haver uma forte ideologia de que a concepo se deve sobretudo ao pai, no haveria como provar a operao de linhagens como grupos corporados. Para uma reviso da questo da filiao tupi-guarani, tocando inclusive o problema dos Tupi antigos, cf. Fausto, C. De primos e sobrinhas: terminologia e aliana entre os Parakan (Tupi) do Par. In: Viveiros de Castro (org.). Antropologia do parentesco: estudos amerndios. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1995.
ra. Teria a realidade indgena, prenhe de ambigidades, resvalado numa imensa contradio? Tudo se passa como se foras centrfugas passassem a buscar, em determinadas circunstncias, uma espcie de cristalizao, como se o que era uma linha de fuga aparecesse como princpio segmentar, podendo redundar at mesmo em uma espcie de enrijecimento. Que pensar, ento, da relao entre o poltico e o religioso nessas paisagens? No seria prudente, talvez, abandonar uma idia rgida (ou molar) de contradio, para apostar na idia (molecular) de relao, passagem ou transformao, que mobiliza eventos e figuras subjetivas paradoxais? Para continuar com os termos deleuze-guattarianos, a desterritorializao propiciada pela religio no pode resvalar em reterritorializao? No seria a figura desse lder proftico o prprio lugar dessa transformao, a prpria dobradura entre um e outro domnio33? A oposio que H. Clastres opera entre religio fuga, evaso e poltica segmentao, Estado traduz-se em outra, por ela proposta, entre profetismo e messianismo. O profetismo seria uma forma pura, propriamente indgena e, portanto, independente e anterior Conquista. Ele encerra uma filosofia social baseada no mito da terra sem mal e na idia de que possvel aceder a um espao fora do espao, onde j no preciso trabalhar para viver, pois reina a abundncia, onde as regras de troca e casamento so abolidas e onde, enfim, os homens recuperam a imortalidade tornandose, eles tambm, deuses. Essa filosofia , segundo a autora, a causa propriamente dita das freqentes migraes empreendidas pelos povos tupi-guarani, do presente e do passado, e que nada mais so do que a recusa fixidez, ao sedentarismo e conformao de unidades. Em suma, o profetismo estaria mais presente nos movimentos migratrios do que nos assim chamados surtos messinicos, que eclodem prioritariamente como reao dominao colonial. H. Clastres prope essa distino tendo em vista o emprego algo fluido do termo messianismo por Alfred Mtraux que, no entanto, j distinguia entre movimentos puramente indgenas e outros por assim dizer misturados, resultantes muitas vezes do encontro com o cristianismo e de respostas ao poder colonial. Ainda que dotados de uma roupagem religiosa, no poderiam ser descritos como profetismos justamente por sobreporem ao motivo religioso (a busca da terra sem mal) o motivo poltico, a insurgncia contra aos europeus e uma certa busca pelo poder, evidenciada pela emergncia de figuras de grande influncia, tais os chefes-profetas34. O messianismo no seria, para a autora, mais do que o resultado de um mal-estar colonial, mantendo-se na origem de rebelies ou de novas religies, advindas de sociedades que se vem sob o signo da prpria destruio35.
[33] Deleuze e Guattari sugerem que prprio da religio como mquina de guerra compensar a desterritorializao especfica que ela efetua por uma reterritorializao espiritual ou mesmo fsica. Para pensar esse movimento, os autores passam do exemplo do profetismo tupi, oferecido por P. e H. Clastres, idia da guerra santa, to presente no islamismo. Quando a religio se constitui em mquina de guerra, ela mobiliza e libera uma carga formidvel de nomadismo ou de desterritorializao absoluta, ela transforma o migrante nmade que lhe acompanha ou o nmade potencial em passe de devir, enfim ela devolve contra a forma-Estado o seu sonho de um Estado absoluto. E essa devoluo no pertence menos essncia da religio que este sonho (Milles plateaux, op. cit., p. 476).
[34] Nota-se curiosamente que a tese de doutorado defendida por Hlne Clastres, em 1973, tinha como ttulo La terre sans mal: le messianisme tupi. [35] Os exemplos de messianismos no tupi suscitados por H. Clastres os cargo-cults melansios, as ghost dances norte-americanas, entre outros tm como emblema principal o combate dominao colonial.
[36] H. Clastres faz referncia ao artigo Les hommes-dieux chez les Chiriguano, no qual Alfred Mtraux se refere a certos personagens que buscavam reviver mitos durante o perodo da colonizao.
[37] Noelli, Francisco da Silva. As hipteses sobre o centro de origem e as rotas de expanso dos Tupi. Revista de Antropologia, vol. 39, n 2, 1996, pp. 7-53. Cf. tambm a rplica de Eduardo Viveiros de Castro: Comentrios ao artigo de Francisco Noelli, ibidem. [38] Meli, Bartomeu. El Guarani conquistado y reducido: ensayos de etnohistoria. Asuncin: Universidad Catlica, 1988.
[39] Pompa, Cristina. Religio como traduo: missionrios, tupi e tapuia no Brasil colonial. Bauru, SP: Edusc, 2004.
[40] Sobre essa discusso, ver Sztutman, Renato. O profeta e o principal: a ao poltica amerndia e seus personagens. So Paulo: tese de doutorado, Universidade de So Paulo, 2005.
H. Clastres refere-se mais detidamente a certos movimentos guarani, espalhados em diversos perodos histricos, para demonstrar que o motivo da terra sem mal teria sido muitas vezes vencido por uma seduo do poder poltico, o que no se devia recuperao de um passado, mas sobretudo ao processo de desagregao ocasionado pela Conquista. Repreendendo mais uma vez as anlises de Mtraux, no caso, sobre os Chiriguano (subgrupo guarani) do piemonte boliviano, H. Clastres evidencia que aqueles profetas (homens-deus) no pretendiam mais evadir, mas principalmente tornar-se novos chefes: nesse exato momento a sua ao turvava-se em messianismo, desnaturava-se36. A figura dos chefes-profetas, esses lderes a um s tempo polticos e religiosos, representaria, para a autora, o ponto em que estoura a contradio, a imagem mesma do horror. Tais concluses, importante ressaltar, foram criticadas por autores que desenvolveram abordagens mais prximas da arqueologia e da histria. Francisco Noelli, baseado nos dados de Jos Brochado, acusa o determinismo religioso em H. Clastres ao propor que as migraes dos antigos Tupi e Guarani eram menos devidas a uma necessidade de evaso que a um movimento de expanso, ou seja, territorializao aguda, implicando, entre outras coisas, a expulso de povos no-tupi. Nesse sentido, elas seriam tanto guerreiras como polticas37. J Bartomeu Meli, pautando-se na traduo literal da expresso yvy marey a referida terra sem mal como solo intacto, pelo padre Antonio Ruiz de Montoya, conclui que a linguagem mstica das migraes teria advindo em boa parte do contato com os missionrios38. Esse argumento recuperado por Cristina Pompa, para quem o profetismo tupi uma fico produzida por Mtraux e H. Clastres. Tudo o que pode ser descortinado a partir de um cotejo rigoroso das fontes , segundo Pompa, um movimento de negociao entre indgenas e missionrios que resultaria nesses profetismos ou messianismos, ento novamente reunidos, dada a impossibilidade de suspender a histria para se referir a um tempo anterior Conquista39. Apesar da pertinncia de muitas de suas ressalvas, sobretudo no que diz respeito ao rigor no tratamento dos dados pr-histricos e histricos, esses autores pem em xeque a possibilidade de refletir sobre a durao de certos princpios comuns aos povos antigos e atuais. Ao conferir um peso grande demais ao impacto da Conquista e buscar explicaes sempre exteriores ao universo nativo, eles acabam por se afastar em demasia dos discursos indgenas. Ora, a virtude do trabalho de H. Clastres evidenciar que, apesar da descontinuidade das formas sociais e dos contextos histricos coloniais e ps-coloniais, possvel atingir um nvel mais profundo e extrair princpios de uma filosofia comum, o que bem diverso de operar por meio de uma projeo etnolgica sobre realidade histrica40.
H. Clastres faz referncia, entre os Guarani antigos, ao movimento encabeado por Obera, em 1579, relatado por Lozano, e histria de Guiravera, relatada no sculo XVII por Montoya. No primeiro caso, um chefe reconhecido como mago convencia os ndios a lhe darem apoio em uma revolta contra os espanhis. A autora designa Obera como charlato, uma espcie de profeta enganador, que no pode ser comparado queles que conduziam as migraes terra sem mal. Ao sair das caractersticas do personagem, sobre o qual teria insistido Mtraux, para adentrar os meandros do evento, ela descortina lutas de prestgio e rivalidades polticas. No segundo caso, uma clebre aliana entre Guarani e jesutas contra os colonizadores espanhis, na provncia de Tayaoba, produzia uma guerra entre mburuvicha (chefes de guerra) e karai (profetas), ambas as figuras engajadas nessa busca pelo poder. A relativa abundncia [entre os Guarani antigos] de chefes-profetas significa que, nessa regio, o processo de transformao do poder (vimos que o carter ambguo do karai o torna possvel e previsvel) j estava em curso. Esta no mais do que uma hiptese que nos permitiria, ao menos, descobrir uma lgica nos eventos41. Em suma, os chefes-profetas no seriam mais do que um sintoma de uma crise profunda no seio da sociedade guarani que, aos poucos, se desnaturava, abdicava da liberdade em nome de um desejo de sujeio. Profetas levantavam-se contra chefes de guerra que, de sua parte, buscavam desmascarar profetas: eis uma trama que se repetiria em outros momentos da histria colonial. De modo geral, ambos entregavam-se competio por prestgio e poder poltico, e a sociedade j no tinha foras o suficiente para barr-los, visto que teria ingressado num processo de autocorroso. Nesse jogo, padres catlicos tambm tornavam-se profetas, prometendo libertar os ndios das encomiendas e assegurando que a terra sem mal poderia ser alcanada aps a morte desde que fossem cumpridas as regras morais estabelecidas pela misso. As redues jesutas e suas cidades faziam despontar, assim, uma forma de poder poltico em direo ao qual as sociedades guarani tendiam, mas que no tinham conseguido realizar por ter desenvolvido, com o profetismo, uma religio que a recusava42. H. Clastres desenvolve, assim, uma leitura pessimista e fatalista dos movimentos messinicos, sobretudo os mais recentes: eles no fariam mais do que sucumbir s tramas do poder poltico. preciso lembrar que, se o profetismo constituiria o elemento nuclear das religies tupi-guarani, esse elogio ao deslocamento, o messianismo seria gerado na Conquista e, nesse sentido, operaria um desvio em direo
[41] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 98.
[42] Ibidem, 99. Como sugere John Monteiro, tendo em vista as encomiendas e as invases dos paulistas, a reduo jesuta podia significar, diferentemente do que props H. Clastres, um espao para a liberdade. Liberdade, no entanto, pensada como segurana e no como capacidade de desenvolver as potencialidades humanas (Monteiro, John. Os Guarani e a histria do Brasil meridional, sculos XVI-XVIII. In: Carneiro da Cunha, op. cit., p. 490).
[43] P. Clastres inspira-se em Etienne de la Botie para tecer essas consideraes acerca do carter irreversvel do mau encontro, que o sucumbir servido voluntria, ao Estado, ao inominvel (cf. Liberdade, mau encontro, inominvel [1976]. In: AV, op. cit.).
ao Estado. Ele seria o prprio mau encontro, algo irremedivel porque irreversvel. Mas uma vez encontramos um ponto de convergncia com o pensamento de P. Clastres, para quem a perda da liberdade no permite um movimento com volta43. Se o profetismo apresenta o limite da sociedade primitiva, o messianismo consiste em sua abolio, pois apaga a recusa sobre a qual aquele se move. Segundo H. Clastres, o profetismo dificilmente poderia sobreviver Conquista, a no ser de modo simblico, para anunciar um destino de aniquilao. Os Guarani atuais, confinados a um territrio restrito, teriam, segundo a autora, tomado conscincia dessa iminente ameaa sofrida pela sua sociedade. A nica sada por eles vislumbrada teria sido, pois, transcender, pelo ritual, pela dana, pela reza e pela adoo de uma conduta moral rgida (um ascetismo individual), o plano mundano da experincia. O obstculo insupervel a dvida que desde ento os habita [os Guarani]. Com o declnio de sua sociedade, apaga-se pouco a pouco a crena: aqueles que podem se dizer os ltimos no o ignoram, nem que o seu discurso no tem mais nada a dizer seno para anunciar o seu prprio fim44. Ao passar dos antigos Tupi e Guarani para a considerao de um povo atual, que ela mesmo conheceu, H. Clastres perfaz um esforo para reencontrar uma religio ou filosofia julgada perdida, e sua concluso consiste em alertar que a negociao entre o ideal primitivo da liberdade e a presena, em algum nvel, do poder poltico que emerge de dentro ou imposto de fora impossvel. Diante da desnaturao, restaria apenas o canto triste dos Guarani Mby e Chirip do Paraguai, que anuncia a morte do mundo e que no encontra outra opo seno a de buscar a terra sem mal em deslocamentos constantes e na submisso a uma tica cotidiana asctica, capaz de fazer suportar essa espera pelo tempo em que os escolhidos, os Guarani, ho de recuperar a perfeio divina perdida em sua experincia na terra m, yvy mbae megua. No obstante o retrato de H. Clastres, se pensarmos que essa conscincia do fim se arrasta durante anos a fio os Guarani no desapareceram, muito pelo contrrio, continuam movendo-se sem cessar por entre um vasto territrio, que une os campos paraguaios cidade de So Paulo podemos talvez analisar de outra maneira, ou seja, que o profetismo pode, ao seu modo, estar atrelado fundao ou refundao de uma outra? vida mundana. A idia de que o modo de ser Guarani est fortemente atrelada ao ascetismo e ao fatalismo pode ser questionada por meio de etnografias recentes. Conforme Elizabeth Pissolato, por exemplo, entre os Mby do litoral do Sudeste brasileiro, a busca da terra sem mal
[44] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 140.
[] uma busca, no limite, de vida terrena, que se faz a cada dia e que se expressa na imagem de uma terra limtrofe entre cu e terra. [] O ascetismo aqui menos uma prtica voltada para a superao desta vida, com a passagem para um outro domnio, e mais um exerccio dirio de controle sobre o que prprio dela, a corrupo45. H. Clastres toma o profetismo guarani pelo carter de negao deste mundo, tendo em vista o mundo perfeito dos deuses. No entanto, ela perde de vista muitas vezes a face positiva, a capacidade de construir a vida nessa terra. A evaso no seria to avessa assim expanso, nem a desterritorializao impediria necessariamente uma reterritorializao. Ao enfatizar a contradio entre o poltico e o religioso, H. Clastres deixa de lado a comunicao efetiva entre esses dois domnios que tendem a se retroalimentar. Ora, entre os antigos Tupi, o profetismo, como insistem Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, no poderia ser pensado como em oposio diametral aos valores guerreiros como parece propor muitas vezes H. Clastres. preciso lembrar que todo profeta era tambm um guerreiro ou ex-guerreiro, e toda recusa da ordem por ele empreendida era tambm uma forma de refundar a ordem. Nesse sentido, a imagem da temporalidade tupi que vem cabea a de um espiral46. Entre os Guarani atuais, o profetismo, como nota alis H. Clastres, tanto uma recusa desse mundo no desejo de devir-deus, o que ganha expresso no conceito de aguye traduzido por ela como perfeio, completude , como a necessidade de estreitar os laos sociais e recriar uma relao designada pelos indgenas como mborayu traduzido como amor ou reciprocidade47. Em outras palavras, o profetismo guarani um movimento tanto de fuga como de conservao, pois preciso atingir o mundo dos deuses por meio, inclusive, de uma nfase nas obrigaes sociais. Se as migraes, que ressaltam da religio proftica desses povos, atuais e antigos, desfazem coletivos promovem fisses, evases, fragmentaes, esto a servio da lgica faccionalista , elas tambm os fazem, ainda que em outro plano. A massa migratria que recusa laos de parentesco e afinidade encontra, por provisrio que seja, um repouso, uma pausa, e os movimentos profticos, se no dissipados ou detidos, podem dar origem a novas formaes sociopolticas bem como a rituais ou cultos especficos. Eles so, nesse sentido, vetores criadores de formas, tanto cerimoniais como sociopolticas48.
Figuras do movimento, entre chefia e poesia
[45] Pissolato, Elizabeth. Mobilidade, pessoa e vida breve: revisitando o tema da terra sem mal a partir de uma etnografia atual entre grupos mby no sudeste do Brasil. Estudios Latinoamericanos, n 24, p. 244, 2004; pp. 237-245.
[46] Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro. Vingana e temporalidade: os Tupinamb. Journal de la Socit des Amricanistes, n 71, 1985, pp. 191-208.
[47] Seria possvel traduzir mborayu por convivialidade, no sentido atribudo por Joanna Overing (Introduction. In: Overing, J. e Passes, A. [eds.]. The anthropology of love and anger: the aesthetics of conviviality in native Amazonia. Londres, Routledge, 2000). Uma discusso sobre o sentido desse conceito guarani pode ser encontrada tambm num artigo recente de Carlos Fausto, em que ele avalia a relao entre Guarani e missionrios (Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os Guarani do Paraguai. Mana, vol. 11, n 2, 2005, pp. 385-418). [48] Essa interpretao, que distende o argumento de H. Clastres, pode ser encontrada em Sztutman, op. cit.
Hlne Clastres apresenta o profetismo tupi como contraponto ao movimento de centralizao poltica, engendrado sobretudo
pelos chefes de guerra que, em alguns casos, se apresentavam como chefes-profetas. Sobre esses personagens, ela no diz muito; diz apenas que eram figuras que acumulam prestgio por meio da guerra e/ou do xamanismo e que, por isso, se destacavam em um mbito no mais unicamente local, mas supralocal, chegando a exercer sua influncia sobre toda uma provncia. Entre essas figuras fortes e clebres estavam, entre outros, Japiau, descrito por Claude dAbbeville no Maranho, e Cunhambebe, descrito por Andr Thevet e Hans Staden no litoral braslico. Pierre Clastres quem vai retomar a questo dos grandes guerreiros, ao se interrogar, em seus ltimos escritos, sobre a passagem da sociedade-para-a-guerra para uma sociedade de guerreiros, marcada pela diferenciao interna e que poderia fazer-se palco mas no necessariamente para o desenvolvimento de um poder poltico transcendente. No obstante, o material disponvel sobre os Tupi antigos deixado margem, cedendo espao para uma reflexo mais atenta sobre as sociedades hierarquizadas do Chaco recente, tais como os Chulupi-Nivacle, os Guaykuru e os Abipones. Em O infortnio do guerreiro selvagem, publicado postumamente em 1977, Clastres segue a indagao tecida em uma nota de p de pgina, ao final de Arqueologia da violncia, o seu clebre estudo sobre a guerra primitiva: Qual ser o destino das sociedades primitivas que se deixam levar pela mquina guerreira? Ao permitir a autonomia do grupo dos guerreiros em relao comunidade, a dinmica da guerra traria em si o risco da diviso social? Interrogaes essenciais, pois por detrs delas delineia-se a questo transcendental: em quais condies pode a diviso social aparecer nas sociedades indivisas? A essas e outras questes tentaremos responder por uma srie de estudos que o presente texto inaugura49. Como vemos, delineia-se um novo projeto de investigao, que recupera a interrogao indigesta do final de A sociedade contra o Estado, desta vez dizendo respeito relao entre guerra e diviso social, o que aponta novamente um paradoxo. Em Infortnio do guerreiro selvagem, P. Clastres examina a configurao, sobretudo entre os povos chaquenhos, de uma elite de guerreiros em busca de uma espcie de glria pessoal. Ora, o que impede que eles constituam uma verdadeira corporao, fazendo-os se destacar sobremaneira das demais partes da populao, o fato de que acabam por morrer cedo; so, por isso, seres-para-a-morte. Essa imagem por assim dizer potica do guerreiro do Chaco como fadado a uma morte prematura o guerreiro est, em sua essncia, condenado fuga para frente50 o que permite a esse povo permanecer
[49] Clastres, P., AV, op. cit., p. 270, n. 14.
[50] Ibidem, p. 298.
primitivo, indiviso. Em outras palavras, a sociedade chaquenha , ao seu modo, contra os guerreiros, o que significa afirmar que ela atua no sentido de impedir que eles acumulem glria, que transformem o seu prestgio reteno de um grande nmero de nomes, trofus, influncia etc. em poder propriamente poltico, poder de mando e deciso. O mundo chaquenho viveria, pois, nessa tenso constante entre a negao do poder poltico e a exaltao da subjetividade do guerreiro, em que se inscreve a possibilidade de transcendncia em relao ao coletivo. Nas palavras de P. Clastres: De antemo, o guerreiro est condenado morte pela sociedade: no h boa fortuna para o guerreiro selvagem, somente a certeza do infortnio. Mas por que assim? porque o guerreiro poderia trazer o infortnio sociedade, nela introduzindo o germe da diviso, tornando-se rgo separado do poder. Eis o mecanismo de defesa que a sociedade primitiva instala para afastar o risco do qual o guerreiro, como tal, portador: a vida do corpo social indiviso em troca da morte do guerreiro. Aqui se explicita o texto da lei tribal: a sociedade primitiva , em seu ser, sociedade-para-a-guerra; ela ao mesmo tempo, e pelas mesmas razes, sociedade contra o guerreiro51. Temos, assim, um caso bastante interessante de uma sociedade caracterizada pela sua disposio hierrquica, que deve lidar com esse germe do poder poltico, ou seja, com a iminncia do grande acidente, a emergncia do Estado. P. Clastres v no Chaco a passagem da operao permanente da mquina de guerra, que est na base da sociedade primitiva e que em si mesmo no pode engendrar a diviso, para a guerra efetiva permanente, na qual se destacam certas figuras vidas pela glria pessoal, estas sim a origem potencial da desigualdade. Um quadro no muito distinto poderia ser obtido entre os Tupi e Guarani dos sculos XVI e XVII, entre os quais despontam os tais chefes de guerra e a vertigem cede lugar por vezes expanso. possvel conceber um dilogo, no interior da obra de P. Clastres, entre o guerreiro chaquenho, revelado pela sua paixo pela guerra e pelo perigo, isto , por foras claramente anti-sociais, com os caadores ach guayaki, visto que todos eles vem-se engajados numa espcie de movimento de singularizao que no deixa de ser uma espcie de fuga em relao vida em coletividade. O grande guerreiro chaque nho o kaanokl chulupi no qualquer guerreiro, mas aquele que escalpa os inimigos e, assim, acumula para si nomes, marcas e trofus. a partir desses ndices que ele confirma seu prestgio e se destaca dos demais. Como indica P. Clastres, no todo guerreiro que quer escalRenato Sztutman 150 Religio nmade ou germe do Estado?
[51] Ibidem, p. 307.
[52] Clastres, P., O arco e o cesto. In: SCE, op. cit.
[53] Clastres, P., AV, op. cit, p. 304.
par, mas apenas aqueles que buscam a glria, que desejam destacar-se e para tanto se mostram dispostos a arriscar a prpria vida. Em menor grau, os caadores guayaki buscam diferenciar-se pelos seus cantos solitrios, hinos de sua liberdade, odes a si mesmos, cujo objetivo deixa de ser servir comunicao e troca para se tornar um escape anti-social, uma remodulao da subjetividade52. Ambos, guerreiros chulupi e caadores guayaki, no af de ir de encontro s regras que fundam a vida social, de rejeitar a obrigao da troca, buscam a liberdade em sua prpria solido. No caso dos primeiros, o infortnio a vizinhana trgica com a morte53 justamente o preo a ser pago pelo gozo efmero da glria. Guerra pelo prestgio, lgica da glria: a que grau ltimo de bravura elas podem levar o guerreiro? De que a natureza faanha que proporciona mais glria por ser insupervel? a faanha individual, o ato guerreiro que, sozinho, vai atacar o acampamento dos adversrios, que se iguala, nesse desafio maior no qual se inscreve a desigualdade mais absoluta, a toda fora de seus companheiros, que reivindica e afirma a superioridade sobre o conjunto dos inimigos. Sozinho contra todos: tal o ponto culminante da escalada na faanha. Aqui quase no conta habilidade do guerreiro experiente, seu senso da astcia lhe de pouca valia a partir do momento em que est pronto para agir, nesse face a face que tem a seu favor apenas a esmagadora surpresa da presena solitria54. O guerreiro chaquenho manifesta uma vontade de no se reduzir ao social. Ele quer extrair da guerra, esse fluxo de foras anti-sociais, a sua glria. Ao se banhar no perigo, ele torna-se tambm perigoso, pois algum que deseja separar-se. No seria equivocado afirmar que o que une o caador guayaki, o guerreiro chaquenho e tambm o profeta tupi justamente esse aspecto solitrio e anti-social, esse ato de colocar-se no exterior da sociedade, de fazer valer sua subjetividade contra o projeto social. Mas se o canto dos caadores guayaki no faz mais do que manifestar uma subjetividade rebelde, as investidas dos guerreiros chaquenhos e a eloqncia dos profetas tupi representam um perigo significativo dado pela possibilidade de uma separao. Em Infortnio do guerreiro selvagem, P. Clastres v-se novamente s voltas com um surpreendente paradoxo. Assim como o profetismo tupi, evocado no final de A sociedade contra o Estado, a guerra chaquenha parece conter algo como um germe do poder poltico. Ora, o paradoxo reside no fato de que a guerra reconhecida pelo autor como mecanismo que assegura a liberdade, no os grilhes. A guerra traz dentro dela, portanto, o perigo da diviso do corpo social homogneo da sociedade primitiva. Surpreendente paradoxo: por um lado, a guerra
[54] Ibidem, p. 301, grifos do autor.
permite comunidade primitiva perseverar em seu ser indiviso; por outro, revelase como o fundamento possvel da diviso em Senhores e Sditos. A sociedade primitiva como tal obedece a uma lgica da indiviso, a guerra tende a substitula por uma lgica da diviso55. Decorre das anlises de P. Clastres que o profetismo e a guerra amerndias podem ser pensados como foras paradoxais, como mquinas de guerra no sentido deleuze-guattariano. Suponho que seja possvel generalizar para os amerndios o que P. Clastres avistou em poucos exemplos etnogrficos, sobretudo nos exemplos tupi e chaquenhos, antigos e atuais. A guerra permite que a sociedade persevere em sua indiviso interna: as comunidades mantm-se independentes umas das outras, impedindo a formao de um grande bloco de alianas que acabaria redundando em um fortalecimento de tendncias centrpetas. Atua, em suma, como uma fora centrfuga, impondo resistncia formao de centros. No obstante, ela contm em si, como toda linha de fuga, o perigo da diviso, que reside na possibilidade de formao de um corpo de guerreiros vidos por glria e como que magnificados por seus atos e pelas relaes que conseguem angariar. Com o profetismo algo prximo se observa. Um discurso que impele ao movimento desta vez responsvel por migraes que fracionam coletivos populosos e muitas vezes sob a influncia de chefes de guerra dotados de grande prestgio. Do mesmo modo, vemos aqui operar um vetor centrfugo. No entanto, aquele que profere o discurso da evaso se revela logo capaz de reunir em torno de si um bom nmero de seguidores, membros de grupos aliados ou inimigos. Isso porque sua palavra, ao contrrio da palavra de um chefe de paz, perde toda a inocncia e passa surtir efeitos sobre a ao de outrem. Percebe-se, assim, que para compreender como funciona uma sociedade contra o Estado preciso encar-la ao mesmo tempo como propriedade de mquinas sociais primitivas e sob o ngulo das figuras subjetivas que a acompanham. Nessa perspectiva, concluem Tnia Lima e Marcio Goldman, os selvagens, ganhando uma subjetividade geralmente excluda das anlises antropolgicas, esto vivos, tm paixes, so ativos, e a indiviso da sociedade selvagem aparece como uma prtica poltica deles56. Se a guerra e o profetismo so foras indispensveis para a constituio da sociedade primitiva, elas so, ao menos em princpio, foras anti-sociais no sentido de que inibem redes de troca. Em Arqueologia da violncia, P. Clastres define a guerra como freio para o estabelecimento de trocas. Em consonncia com as reflexes de H. Clastres, ele conclui, em vrios momentos, que o profetismo tupi consiste numa crtica da condio social do homem, dada pela necessidade de intercambiar mulheres, bens e palavras. Se cabe guerRenato Sztutman 152 Religio nmade ou germe do Estado?
[55] Ibidem, p. 298.
[56] Lima, Tnia e Goldman, Marcio. Pierre Clastres, etnlogo da Amrica. Sexta Feira, n 6, 2001, pp. 291-311.
[57] Cf. Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, op. cit.
ra apenas limitar esse intercmbio, propiciando assim a autonomia de cada comunidade e um pequeno ciclo de aliados, cabe ao profetismo tupi uma tarefa mais radical ou mesmo fundamentalista57: o rompimento com a vida social, a evaso em busca da terra sem mal e de um devir-deus. A liberdade significaria, nesse sentido, a possibilidade de desatamento dos laos sociais. O guerreiro e o profeta so ambos figuras anti-sociais, pertencem exterioridade e, por isso mesmo, oferecem perigo. Em seu direcionamento para fora eles podem obter glria, prestgio e magnitude. Por meio de sua braveza, um guerreiro glorioso ou um corpo de guerreiros gloriosos podem sobrepor-se aos demais e cooptar suas aes, podem tambm propiciar a origem de um complexo de chefias e subchefias de guerra hierarquizadas que clamam por alguma centralizao. Por meio da palavra eloqente, um karai reconhecido pode reunir em torno de si um nmero imenso de seguidores que, por sua vez, podem constituir um novo tipo de coletivo e at conformar uma espcie de culto. Um karai pode dar origem, ento, a novas formas por vezes distanciadas das formas modelares da sociedade primitiva, fazendo-se assim lder no apenas religioso, mas tambm poltico. preciso refletir em que medida essa magnificao e proliferao de guerreiros e profetas significam a possibilidade de emergncia de um poder separado. Lembremos que em Infortnio do guerreiro selvagem, P. Clastres apresenta essa corporificao dos guerreiros Chulupi como algo comumente fadado ao fracasso. Em outras palavras, os guerreiros chaquenhos raramente conseguiriam converter sua inclinao exterioridade na produo de uma interioridade. Eles agem solitariamente e, ademais, vivem com a morte sua frente. Algo prximo se passa entre os karai. Se eles so apresentados no posfcio de 1974 como germe de um poder desptico, passam a ser associados, nos textos seguintes do autor, aos xams guarani da atualidade, figuras que, apesar de sua funo poltica que caberia melhor qualificar, esto menos prximas da imagem de virtuosos chefes de guerra do que de filsofos s voltas com o fim de seu prprio mundo. Sistematizando o conhecimento sobre os povos tupi-guarani, disponvel at ento, o que inclui os seus estudos e os de Hlne, P. Clastres discorre, em Mitos e ritos dos ndios da Amrica do Sul, sobre a descontinuidade entre pajs e karai, os primeiros atendo-se ao mundo da cura e da feitiaria, os ltimos revelando-se detentores de um conhecimento elaborado e de uma fala eloqente. Diferente dos pajs, os karai passam por um longo processo de iniciao, que supe recluses, jejuns, abstinncias, entre outras disciplinas corporais. Pierre e Hlne Clastres veriam na oposio entre pajs e karai algo como um dualismo entre o que Stephen Hugh-Jones
designa como xamanismo horizontal e xamanismo vertical, o primeiro sendo mais facilmente encontrado nas terras baixas da atualidade do que o segundo58. Ainda que esse dualismo no possa ser tomado de modo rgido, os pai (sbios, grandes xams) dos Guarani Mby e Chirip descritos pelos Clastres esto mais prximos dos karai do que dos pajs, so mais profetas do que pajs [], s vezes mdicos, mas no necessariamente59. Cultivam um conhecimento preciso extrado de um corpus mitolgico, desenvolvem uma palavra eloqente manifestada sobretudo por meio de cantos e, ainda, mostram-se aptos no apenas em conduzir migraes, mas tambm em cuidar da coletividade. Nesse sentido, eles esbarram numa funo poltica, so espcies de lderes poltico-religiosos. A verticalizao que promovem no campo do xamanismo diz respeito sua capacidade de produzir exegeses metafsicas a partir de temas mitolgicos e, assim, engendrar falas duras, discursos que impelem outras pessoas ao movimento. Esses profetas guarani imprimem ao corpus mitolgico uma reflexo mais pessoal, tomando como foco a condio humana e a possibilidade de sua superao. Ora, se toda mitologia carrega em si uma filosofia virtual, se sempre oferece um comentrio sobre a natureza do poder, cabe aos pai interpretar, por meio dos mitos, as prprias situaes vividas e, ento, agir60. P. Clastres encontra na arte oratria dos pai a passagem da narrao mitolgica para uma reflexo propriamente metafsica. Assim, a transformao do paj em profeta, ou sbio, transborda o seu sentido poltico, passando a dizer respeito a uma relao particular com o conhecimento. Em uma obra mais potica do que cientfica, e com certa aspirao filosfica, como o A fala sagrada, o autor reflete sobre o corpus mitolgico guarani, identificando ali menos a profuso de verses, que marca a mitologia amerndia em geral, do que o desenvolvimento de um pensamento propriamente reflexivo. diferena de Lvi-Strauss, que nas Mitolgicas chega a lamentar os momentos de passagem do mito filosofia, P. Clastres detecta, nas belas palavras dos profetas gua rani, a constituio de um pensamento que interroga o mundo e a infe licidade do mundo, colocando a questo das causas: por que os homens so humanos demais?61. O objeto da reflexo dos pai seria, com efeito, a condio humana: os Guarani querem ser deuses pois j o foram e o sero mas ainda so homens. porque sabem que podem antecipar-se como deuses que eles, os ltimos homens, os adornados, lanam-se a um trabalho ritual intenso: entregam-se dana, reza e ao cauim para atingir, por meio da trilha desenhada na bruma do tabaco, o mundo de l, o mundo da perfeio. O autor lana luz sobre o relato de um informante para demonstrar a possibilidade de extrair dessas palavras eloqentes, povoadas de metforas, um pensamento efetivo sobre a ordem do mundo e sobre a origem do mal:
[58] Hugh-Jones, Stephen. Shamans, prophets, priests and pastors. In: Thomas, N. e Humphrey, C. (eds.). Shamanism, history and the State. Michigan: University of Michigan Press, 1994. Para um desenvolvimento desta tese, ver Viveiros de Castro. Xamanismo e sacrifcio. In: A inconstncia da alma selvagem, op. cit. [59] Clastres, P. Os profetas da selva [1970]. In: SCE, op. cit., p. 179.
[60] Ao acusar a anlise estrutural de ter esquecido a sociedade, ele prope que tomemos os mitos como guardies de certas filosofias sociais, isto , filosofias polticas. Basta lermos artigos seus, como De que riem os ndios? (In: SCE, op. cit.) ou Infortnio do guerreiro selvagem (In: AV, op. cit.), ambos debruados sobre mitos chulupi, para nos darmos conta dessa anlise da mitologia no como reflexo, mas como um comentrio sobre a natureza do poder.
[61] Clastres, P. A fala sagrada. Campinas: Papirus, 1990 [1974], p. 13.
[62] Ibidem, p. 14.
Ele [o informante] deixava progressivamente o terreno do mito para se abandonar a uma reflexo sobre o mito, a uma interrogao a propsito de seu sentido, a um verdadeiro trabalho de interpretao atravs do qual tentava responder questo que se colocam, at a obsesso, os Guarani: onde est o mal, de onde vem a felicidade? Eis o que profere, em uma fresca noite de inverno, na sua floresta do Paraguai, junto a uma fogueira que ativava pensativamente de vez em quando: As coisas em sua totalidade so uma. E, para ns, que no havamos desejado isso, elas so ms. Ele reunia, assim, o mal desse mundo ruim e a razo desse mal; a infelicidade da condio dos habitantes desse mundo e a origem de sua infelicidade. porque a totalidade das coisas que compem o mundo pode se dizer segundo o Um e no segundo o Mltiplo que o mal est inscrito na superfcie do mundo. E quanto a ns, os adornados, no esse mundo que desejvamos, no somos culpados, sofremos o destino do peso do Um: o Mal o Um; nossa existncia est doente, achy, por se desenrolar sob o signo do Um62. Clastres extrai desse discurso uma verso da filosofia amerndia da sociedade contra o Estado. Ora, se essa filosofia permanece virtual na maior parte dos povos amerndios, ela ganha uma formulao especfica com os pais guarani, que se apropriam de um saber coletivo para constituir a sua interpretao do mundo e, mais importante, para agir sobre o mundo. assim que eles interpretam a crise, muitas vezes provocada pelo contato com o mundo dos brancos os juru , sob o signo do cataclismo, e formulam alternativas sob o signo da evaso, do deslocamento contnuo, vertical e horizontal. A palavra dos pai, dada como exegese da mitologia, no mais a palavra esvaziada do chefe titular, ela antes de tudo metafsica que produz movimento. O pai decerto um lder religioso que pode vir a assumir uma funo poltica, mas isso no significa que ele constitua uma ameaa para o funcionamento do contra o Estado. O mesmo talvez pudesse ser dito sobre os karai de outrora. Creio que o problema trazido pelos antigos Tupi e Guarani e pelos Guarani atuais para antropologia poltica de P. Clastres no o de exemplificar a passagem de uma sociedade primitiva para uma sociedade com Estado, tampouco o de atestar a morte mesma de uma sociedade. O problema encontrar nesses povos os limites do que P. Clastres chamou de sociedade primitiva. Tratar desses limites no conceber o seu fim ou desnaturao. pensar o entrelaamento de linhas de fora heterogneas no interior dela, e isso no deve ser visto como exclusividade dos povos tupi-guarani, ainda que eles se empenhem de modo exemplar para mostrar que a sociedade primitiva vive constantemente o seu revs, e nesse revs que se constitui. Tanto Pierre como Hlne Clastres so claros quando evidenciam o radicalismo posto no profetismo tupi: preciso romper com as regras sociais, com o modo de produo econmica e com a terNOVOSESTUDOS 83 MARO 2009 155
ritorialidade vigente; preciso evadir e encontrar, enfim, o lugar em que os homens se experimentam como deuses, como se fosse possvel chegar terra da abundncia sem passar pela prova da morte. Como sugeriu H. Clastres, estamos diante de uma antropodicia, na qual os humanos, fartos da vida em sociedade, querem recobrar o que perderam, isto , sua divindade. Se entre os Arawet, como indica Viveiros de Castro, isso s mesmo possvel com a morte fsica, entre os antigos Tupi-Guarani e entre os Guarani atuais, essa qualidade pode ser reencontrada no espao. Mas os profetas, eles mesmos gerados nesse movimento de resistncia, sabem que a desterritorializao que eles efetuam em termos absolutos impossvel, pode redundar na prpria morte. Figuras do movimento realizam uma reterritorializao jamais absoluta, conformando uma pausa que permite estabelecer mais uma vez as regras sociais, o modo de produo econmico e a territorialidade. Retiram dessa potncia negadora da qual eles mesmos brotam a matria para uma reconstruo. Em suma, o profetismo leva a sociedade primitiva ao seu limite, desnuda o seu revs, e o profeta a restabelece, constituindo-a sempre como um estado precrio, um estado limite. O profetismo seria, nesse sentido, a melhor expresso da mquina de guerra, que mobiliza foras anti-sociais, antitroquistas, de modo a permitir a existncia da sociedade primitiva, que vive sempre no limite, porque est entre um estado anti-social, aquele no qual os humanos se experimentam incessantemente como seres celestiais, mticos, e o prprio Estado, este poder separado. Se a sociedade primitiva , para falar como Deleuze, Guattari e Viveiros de Castro, um entre, isso se d porque ela no uma Sociedade no sentido durkheimiano e transcendente do termo, ela um conjunto de relaes e foras imanentes63. O profetismo tupi seria, nesta releitura algo heterodoxa de Pierre e Helne Clastres, a radicalizao da guerra, e o profeta, a radicalizao do guerreiro, visto que se torna capaz de converter a violncia em palavra potente. No haveria aqui, a despeito do que imaginaram estes autores, contradio entre o religioso e o guerreiro, mas sim co-extenso, entrelaamento entre ambos. Tampouco haveria contradio entre o religioso e o poltico, j que o ltimo se faz, nessas paisagens, a partir dessa exterioridade que fundamenta tanto o religioso como o guerreiro. Os profetas e os guerreiros selvagens, figuras do exterior e do movimento, ao assumirem funes polticas, fazem-se figuraslimite da sociedade primitiva. Para que eles pudessem se constituir no germe de um poder separado seria preciso um enrijecimento muito forte, algo muito improvvel se analisarmos as disposies tupi e, de modo mais geral, amerndias. Entre o devir puro da religio proftica e a poltica pura do aparelho de Estado e do motor colonial revela-se um espao para matizes e cristalizaes que, longe de apontarem uma resRenato Sztutman 156 Religio nmade ou germe do Estado?
[63] Ela , em outras, palavras uma socialidade, termo usado por Marilyn Strathern para recuperar a imanncia das relaes sociais contra a idia de uma totalidade transcendente, como costuma operar com conceito de sociedade durkheimiano e estruturalfuncionalista. Como sugere Gustavo Barbosa, em um trabalho primoroso sobre a obra de P. Clastres, no se trata mais de falar em sociedade, mas sim em socialidade contra o Estado (Barbosa, Gustavo. A socialidade contra o Estado: a antropologia de Pierre Clastres. Revista de Antropologia, vol. 47, n 2, 2004, pp. 529-76).
Recebido para publicao em 10 de fevereiro de 2009.

NOVOS ESTUDOS
CEBRAP
sonncia capaz de instaurar um poder poltico substantivo, indicam um processo dinmico e povoado por vetores de reversibilidade. Chefes de guerra e chefes profetas decerto existiram entre os Tupi e Guarani dos sculos XVI e XVII. Os segundos, sujeitos s mais diversas variaes, devem ser vistos menos como dspotas emergentes do que como lderes polticos-religosos, tomados imagem dos pai guarani da atualidade, isto , menos como homens de Estado do que como filsofos ou por que no? poetas, poetas da selva, cujos cantos vemos transcritos por entre os belos ensaios de Pierre e Hlne Clastres. O que as reflexes destes autores nos ensinam, ainda que eles mesmos tenham incorrido em certas projees, como aquelas aqui apontadas, que para pensar, ou melhor, experimentar um outro pensamento e uma outra prtica preciso abandonar certas imagsticas carregadas pelo universo de sentido no qual fomos adestrados. Chefes de paz, chefes de guerra, profetas, lderes poltico-religiosos, grandes xams, tais como os vimos passear por essas pginas, no se deixaro capturar assim to facilmente pelas nossas filosofias e prticas polticas. Ser preciso reinventar modos de descrio e conceitos. Pierre e Hlne Clastres iniciaram a tarefa, cabe a outros continu-la.
Renato Sztutman professor do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo e pesquisador do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo NHII/USP.
83, maro 2009 pp. 129-157
NOVOSESTUDOS 83 MARO 2009
157

Sztutman, Renato - Religião Nômade Ou Germe Do Estado

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Religio nmade ou germe do Estado?

Pierre e Hlne Clastres e a vertigem tupi

[15] Ibidem, p. 127.

[16] Ibidem, p. 99.

[18] Clastres, P., SCE, op. cit., p. 91.

[19] Ibidem, p. 114.

[20] Clastres, P., AV, op. cit., p. 206.

[21] Clastres, P., SCE, op. cit., p. 233.

[22] Ibidem, pp. 233-34, grifos meus.

[23] Ibidem, p. 234.

[27] Viveiros de Castro, Arawet, op. cit.

[30] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 55, grifos meus.

[31] Ibidem, grifos meus.

[41] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 98.

[44] Clastres, H., TSM, op. cit., p. 140.

[49] Clastres, P., AV, op. cit., p. 270, n. 14.

[50] Ibidem, p. 298.

[51] Ibidem, p. 307.

[52] Clastres, P., O arco e o cesto. In: SCE, op. cit.

[53] Clastres, P., AV, op. cit, p. 304.

[54] Ibidem, p. 301, grifos do autor.

[55] Ibidem, p. 298.

[57] Cf. Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, op. cit.

[61] Clastres, P. A fala sagrada. Campinas: Papirus, 1990 [1974], p. 13.

[62] Ibidem, p. 14.

Recebido para publicao em 10 de fevereiro de 2009.

83, maro 2009 pp. 129-157

NOVOSESTUDOS 83 MARO 2009

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