CAPTULO 111 O MOMENTO KANTIANO: O SUJEITO DA REFLEXAO

despeito das tentativas de Baumgarten e de Lambert, a filosofia moderna continua at Kant dominada por uma concepo cartesiana dos limites Inerentes ao conhecimento humano. A finitude pensada em relao a uma referncia absoluta: a Idia de uma oniscincia de que a divindade supostamente depositria. relativamente a essa suposta oniscincia de Deus que o saber humano considerado limitado e que a marca desse limite, a sensibilidade, relativizada, de modo que a esttica nunca chega verdadeiramente a se libertar e a ganhar autonomia relativamente lgica e metafsica. Sob este aspecto, o momento kantiano representa uma verda-

deira revoluo, uma inverso de perspectiva sem precedentes na histria do pensamento. Na Crtica da Razo Pura, e singularmente na primeira parte do livro - "Esttica Transcendental" =, Kant nos convida a inverter a relao estabeleclda desde a aurora da metafsica moderna entre a finltude e o Absoluto. Ao Invs de primeiro tomar o Absoluto para depois situar a condio humana numa ordem do menor, pa limitao, Kant parte da finitude para apenas num segundo momento se elevar ao Absoluto. Em outras palavras: o simples fato de que nossa conscincia j esteja sempre limitada de maneira sensvel por um mundo exterior a ela, por um mundo que ela no criou, constitui o fato primordial. fato do qual se deve partir para abordar de uma nova maneira todas as questes tradicionais que pertenceram metafsica. O homem um ser radicalmente finito e sem essa finitude ele no seria sequer dotado de representaes, de conscincia, se for verdade, como dir mais tarde Husserl. que "toda conscincia conscincia de algo" que vem limit-Ia. ltima conseqncia dessa in-

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CAPTULO 11I:O MOMENTO KANTIANO A IDEAUDADE DO DIVINO E O ADVENTO DO HOMEM

verso: a pretenso metafslca de conhecer o absoluto, de apreender a essncia ltima do cogito ou de demonstrar a existncia de Deus que se acha relativlzada diante da afirmao Inicial da condio limitada ou sensvel que necessariamentea da conscincia humana. Portanto, no mais em nome da figura divina de um Absoluto completamente inteligvel que se poder relativizar o conhecimento sensvel e deflnl-Io como um ser menor, como confuso, mas, multo pelo contrrio, em nome da finltude Insupervel que a marca de todo conhecimento real. no ilusrio, que a figura divina do Absoluto ser, por sua vez, relativizada e rebaixada posio de uma simples "Idia" da razo, cuja realidade objetiva sempre ser Indemonstrvel pela via da teoria. Esta Inverso contm duas Implicaes sobre o estatuto do divino e sobre o estatuto do sensvel,cuja ligao intrnseca devemos entender para compreendermos os fundamentos filosficos da teoria esttica kantiana.

A IDEALlDADE DO DIVINO E O ADVENTO DO HOMEM

primeira Implicao diz respeito ao estatuto de Deus, na medida em que sua existncia como lugar da oniscincia e das verdades eternas , na metafslca moderna, objeto de uma demonstrao. O que Kant denuncia na metafslca racionalista no a definio mesma de Deus como detentor de um conhecimento ilimitado. Nada impede, com efeito, que se pense negativamente - em oposio a nosso entendimento finito - a Idia de um entendimento Infinito para o qual o ser e o pensamento, o real e o racional seriam o mesmo. O que se questiona "apenas" a pretenso de demonstrar, atravs do argumen-

to ontolgico, a existncia de um tal ser. Aqui foroso lembrar, ainda que de modo conciso, a crtica desenvolvida a este respeito na "Dialtica Transcendental". Em sua formulao mais racionalista, o argumento ontolglco se apresenta, segundo Kant. sob a seguinte forma: o conceito de Deus como ser perfeito e necessrio contm toda realidade. "Ora, em toda realidade est Includa tambm a existncia; a existncia est, portanto, contida no conceito de um possvel. Logo, se se suprimiressa coisa, suprimlr-se-a possibilidade interna da coisa, o que c oritrocltrlo."! Segundo o argumento ontolgico, teramos assim a possibilidade de chegar, partindo da simples anlise do conceito de Deus, concluso de sua existncia real. A objeo levantada por Kant famosa: consiste em dizer que a possibilidade lgica, isto , o carter nocontraditrio de um conceito, em nada garante sua objetividade, porque, segundo uma proposio clebre de Crtica da Razo Pura, "o ser evidentemente no um predlcado real. Isto , um conceito de algo que se possa acrescentar ao conceito de uma colso'". Em outras palavras: admitindo-se que a Idia de Deus seja uma Idia necessriada razo humana, admitindo-se at mesmo que a Idia de Deus est necessariamentevinculada de sua existncia, de todo modo, essa existncia continua sendo uma existncia Ideal, apenas uma existncia em pensamento, no uma existncia real. O fato de eu possuira Idia de um ser que necessariamente existe no prova de modo algum a existncia real desse ser. Da a significao nova que a Idia de Deus recebe na Crtica da Razo Pura: "O conceito transcendental e o nico determinado que pode a razo especulativa nos proporcionar de Deus , por conseguinte, no seu mais estrito sentido, um conceito desta. A razo, com efel1. E. KANT. Critique de Ia raison pure. trad. francesa, G-F, p.477. [Cotejamos as passagens deste texto de Kant citadas por Luc Ferry com a traduo feita por Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger - cf. I. Kant. Volume I, So Paulo, Editora Abril, coleo "Os Pensadores", 1979. p. 299. Se nossas tradues no coincidem exatamente com as dos tradutores acima mencionados porque preferimos, em geral, acatar o sentido da interpretao de Luc Ferry.) 2. Ib .. p. 478. [Edio brasileira: p. 300.)

lUC FERRY HOMO AESTHETICUS

CAPTULO 11I:O MOMENTO KANTIANO A AUTONOMIA DA ESTTICA

to, jamais proporciona a validade objetiva desse conceito. / .../ Isso mostra claramente que a idia desse ser, como todas as idias especulativas, significa apenas que a razo ordena que se considere todo encadeamento no mundo segundo os princlpios de uma unidade sistemtica. / .../ Torna-se claro por isso que aqui a razo s pode ter como meta sua prpria regra formal na extenso de seu uso emprico, mas jamais uma extenso para alm de todos os limites do uso emprico/ .../"3. Assim,a idia de Deus no tem, de um ponto de vista terlcos, nenhuma objetividade. De qualquer maneira, essa idia nos convida, enquanto cientistas (e no mais enquanto metafsicos), a olhar o universo como se ele - criado por um autor Inteligente - formasse um todo coerente e sistemtico. A Idia de um entendimento onisciente, de um conhecimento acabado do universo,mantm uma funo reguladora para nosso conhecimento finito. sempre com relao a ela que, por exemplo, o progresso cientfico ganhar um sentido. o que escreve Kant num texto essencial que preciso citar e cornentors: "Sustentoque as Idias transcendentais jamais tm um uso constitutivo, como se conceitos de certos objetos fossem dados desse modo, e que, se entendidas neste ltimo sentido, elas so apenas idias sofsticasdialticas. [Segundo a crtica do argumento ontolgico, a idia de Deus, embora seja a idia necessria de um ser ao qual se atribui a existncia, continua sendo uma simples Idia da razo, cujo objetividade nada prova rigorosamente. O argumento ontolgico, que nos faz crer podermos passar do conceito de Deus afirmao de sua existncia, no passa de um sofisma.] Mas as Idias tm, pelo contrrio, um uso regulador excelente e indispensavelmente necessrio, o de dirigir o entendimento para certo alvo, para onde convergem num ponto as linhas diretrizesde todas as suas regras e que, embora seja apenas uma idia - focus imaginarius =, isto , um ponto de onde
3. lb., pp. 522. 528. 529. [Edio brasileira: pp. 333. 337. 338.) 4. Seria diferente. evidentemente. se nos pusssemosno ponto de vista "prtico" que o da moralidade. 5. Indico meu comentrio em itlico. entre colchetes.

realmente no partem os conceitos do entendimento, j que se localiza fora dos limites da experincia possvel, serve contudo para Ihes proporcionar a maior unidade com a maior extenso=, Em suma, a atividade do entendimento - a atividade cientfica - precisa, para progredir, referir-se idia de Deus, idia de oniscincia, mesmo quando se admite o carter no objetivo dessa Idia. Com efeito, ela que suscita e dirige o conhecimento, impondo-lhe a exigncia de procurar Infatigavelmente sempre mais, no somente tornar o mundo cada vez mais inteligvel, mas tambm organizar-se ele prprio, tanto quanto possvel,numa totalidade cada vez mais coerente e sistemtica. O retraimento do divino manifesta-se, assim, por uma secularizao da idia de Deus ao nvel da teoria do conhecimento. Deve-se situar tendo como fundo essa secularizao a revalorizao da sensibilidade que vai levar Kant a desvelar a autonomia da esfera esttica relativamente ao mundo inteligvel.

A AUTONOMIA

DA ESTTICA

a tradio filosfica platnica, mas tambm no cristianismo,a sensibilidade foi sistematicamente desvalorizada em proveito do inteligvel. Pelo menos esta a tese sustentada por Nietzsche, s vezes com humor, como na seguinte passagem do Crepsculo dos dolos: "Os sentidos, que por outro lado so to Imorais / ...I , os sentidos nos enganam sobre o mundo verdadeiro. Moral: desapegar-se da iluso dos sentidos, do devir, da histria, da mentira - a histria nada mais que a f nos sentidos, a f na mentira. Moral: negar tudo que d crdito aos sentidos ..." Aqui, Nietzschese pe no ponto de vista de S cra-

6. Ib . pp. 504-505. [Edio Brasileira: pp. 319-320.)

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FERRY

CAPTULO

11I: O

MOMENTO

KANTlANO

HOMO

AESTHETICUS

A AUTONOMIA

DA ESTTICA

tes e de Cristo para os ridicularizar. Sua argumentao contra a filosofia "genealgica". Sugere, como se pode depreender do trecho em itlico, que na realidade por temerem a sensualidade que os filsofos e os moralistas condenaram a sensibilidade, em nome da primazia conferida ao inteligvel. A Crtica da Razo Pura vai. sem no entanto tomar a via genealgica, levar, na "Esttica Transcendental",a uma crtica do raclonallsmo leibniziano que, sob muitos aspectos, antecipa a posio de Nietzsche. Vimos como, segundo Leibniz,do ponto de vista de Deus, portanto do ponto de vista de um ser onisciente, as relaes que, para ns, aparecem como espao-temporais so na verdade puramente igicas e inteligveis. Do ponto de vista de Deus, o sensvel no tem existncia real e o espao apenas uma ordem conceitual. a ordem da coexistncia simultnea dos seres.Da mesma forma, o tempo para Deus no possui nenhuma existncia real. apenas um sistema de relaes lgicas e no cronolgicas: o sistema da sucesso dos seres - se que o termo sucesso ainda conserva aqui algum sentido ( difcil iivrar-sedo antropomorfismo). Para Kant, ao contrrio, o ponto de vista da finitude no poderia ser relativizado relativamente a um entendimento divino infinito, pela simples e boa razo de que esse entendimento s um ponto de vista da razo humana, uma Idia. Por conseguinte, a principal caracterstica do conhecimento humano, o fato de estar sempre ligado sensibilidade, intuio, tampouco poderia ser relativizado e, como tal. desvalorizado. O conhecimento sensvel.humano, no menor do que o de Deus: o nico conhecimento possvel.e justamente por isso que o conhecimento divino, o entendimento infinito, reduzido condio de Idia da razo. Neste sentido, poderamos dizer que o retraimento do divino e a revalorizao da sensibilidade"se entre-exprimem".Podemos partir do primeiro para chegarmos ao segundo e vice-versa: porque o conhecimento est sempre ligado intuio sensvelque a noo de oniscincia remetida ordem da iluso metafsica; e porque essa noo remetida ordem da iluso que o conhecimento sensveldeve enfim adquirir todos os seus

ttulos de legitimidade. Como salienta Kant, a Crtica da Razo Pura pode ser lida nos dois sentidos,indo-se da "Esttica" "Dialtica" ou da "Dialtica" "Esttica". Portanto, daremos uma ateno muito particular ao modo como Kant pretende demonstrar. na "Esttica Transcendental", o carter no conceituai, sensvel e intuitivo das noes de espao e de tempo. Sua argumentao, que visa diretamente a Lelbnlz e sua reduo da sensibilidade a um "inteligvel confuso", poderia parecer puramente formal. Na realidade, diz respeito a uma das questes mais profundas da histria da filosofia: a questo do estatuto do irracional, do no conceltual. Essaquesto se divide em dois momentos cujo significado indicaremos de modo conciso. "O espao no um conceito dlscurslvo/ .../. Com efeito, primeiramente, s podemos representar-nosum nico espao, e quando falamos de diversosespaos, entendemos por issoapenas as partes de um mesmo e nico espao. Essas partes tampouco poderiam ser anteriores a esse espao nico que abarca tudo, como se fossem elementos dele (e pudessem constitu-Io por agrupamento)"7. Este primeiro aspecto da argumentao diz respeito simultaneamente natureza da totalidade e natureza da continuidade que caracterizam o espao (e o tempo). Ele pode ser Interpretado do seguinte modo: todo conceito sempre uma sntesede propriedades ou de elementos que preexistem a ele; nele, a totalizao e a continuidade so obtidas pela soma das partes. De modo inverso, para o espao e o tempo, a totalidade e a continuidade que precedem as partes, j que, para retomar o vocabulrio de Husserl, as partes do espao so pensadas no horizonte de uma totalidade inapreensvel, como limitaes posterioresa essa totalidade. O segundo momento da argumentao vem, por assim dizer, como complemento. Cabe numa frmula: "O espao representado como uma grandeza infinita dada"8, o que basta para provar seu carter no conceitual: com efeito, conceito algum contm em sua prpria compreenso a medida de sua extenso.
7. Ib.. pp. 84-85. [Edio Brasileira: p. 41.] 8. Ib., p. 85. [Edio Brasileira: p. 41.]

lUC FERRV HOMO AESTHETICUS A definio do conceito de mesa no nos indica o nmero de mesas que existem no mundo. Em contrapartida, a representao do espao est ligada idia da infinidade de suas partes. Mais que isso: a infinidade do espao primeira com relao s partes que "destacamos nela". Essa argumentao, que levar Kant a questionar a formulao leibniziana do princpio dos indiscernveis, conduz a Introduzir a irracionalidade (a no-conceitualidade) no cerne do conhecimento humano: o que est fora do conceito, o que escapa radicalmente a qualquer tentativa de racionalizao ou at de explicao o fato de que as coisas nos sejam dadas hic ef nunc, no espao e no tempo. Esta tese seguir seu caminho na fenomenoiogia de Husserl e de Heidegger: ela questiona, ao afirmar a autonomia do sensvel relativamente ao conceito, os pressupostos mais fundamentais da metafsica tradicional.

CAPiTULO 11I:O MOMENTO

CRIT1CISMO

KANTlANO O SUJEITO DA REFLEXO

E FENOMENOLOG/A

"totalidade do ente" levanta uma particular dificuldade: "Como ns, seres finitos, tornaremos acessvel. ao mesmo tempo em si e para ns, o conjunto do ente em sua totalidade? Podemos no mximo pensar em sua 'Idia' o conjunto do ente ..." Por conseguinte, a totalidade do ente parece ser acessvel somente sob o modo do imaginrio, somente sob o modo da "Idia", Heidegger utiliza aqui o termo "Idia" no sentido kontlcno: um "pensamento" da totalidade que jamais poder vir a ser um "conhecimento", que jamais poder ser "apresentado". Assim, a negao dessa totalidade ideal no nos pe diante do Nada, mas sim to somente diante de um nada que ele prprio Imaginado ou ideal: "Desta maneira, atingimos o conceito formal do nada Imaginado, mas jamais o prprio Nada"lO. Heidegger no desenvolve aqui as razes pelas quais a totalidade do ente s se torna acessvel sob o modo da Idia. Indica somente que assim para ns, "seres finitos". Contudo, destaca que existe uma outra maneira de apreender a totalidade: consiste em "sentir-se postado em meio ao ente em seu conjunto": "Por fim, existe uma diferena essencial entre apreender o todo do ente em si mesmo e sentir-se em meio

CRITICISMO

E FENOMENOLOGIA

ao ente em seu conjunto". Trata-se de uma aluso noo de "ser-no-mundo" desenvolvida em Ser e Tem-

po: sentimo-nos

tir situar melhor o alcance da esttica kantiana na histria geral da ligao entre a autonomizao do sensvel e o retraimento da figura metafsica do divino. Com efeito, em Que Mefafsica?, Heidegger distingue e contrape duas noes diferentes da totalidade do ente. Interrogando-se sobre o significado do nada, entendido como "negao radical da totalidade do ente"9, Heidegger observa que a noo de

oder ser til precisar o lao que une a tradIo fenomenolgica filosofia crtica: ele permi-

em meio ao ente em seu conjunto quando vemos que cada coisa se d sobre um fundo e este fundo, por sua vez, sobre outro fundo, de tal modo que, de fundo em fundo, de horizonte em horizonte, impossvel remontar a um fundamento ltimo e derradeiro. nesse processo que fazemos a experincia do Nada, experincia que a da angstia, esse sentimento no psicolgico da radical contingncia do ente: "nesse recuo do ente em seu conjunto / .../ no resta nenhum apoio. Nessa fuga do ente, apenas resta o nada, sobrevm-nos apenas o noco"!'. Por conseguinte, em virtude de certa apreenso da totalidade que experimentamos o sentimento da angstia, da finitude, do Nada, do no-ente, isto , do
o sentido da interpretao de Luc Ferry.) 10. Ib. [Edio Brasileira:p. 28.] 11. to., p. 58. [Edio brasileira: p. 32.]

9. M. HEIDEGGER. Qu'est-ce que 10 mtophysique?, trad. francesa, p. 55. [Cotejamos as passagens deste texto de Heidegger Citadas por Luc Ferry com a traduo feita por Ernildo Stein - cf. M. Heidegger, Que Metofsico?, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1969, p. 28. Se nossas tradues no coincidem exatamente com a do tradutor acima mencionado, porque preferimos, em geral. acatar

LUC FERRY HOMO AESTHETICUS

Ser. Porm, ao mesmo tempo, entendemos porque a apreenso do conjunto do ente em si somente pode ser feita por ns, "seresfinitos", atravs de uma Idia. Com efeito, a segunda apreenso da totalidade do ente ("sentir-seem meio ao ente em seu conjunto") Impede que a primeira apreenso seja algo diferente de uma Idia (no sentido kantiano). Que essasduas noes da totalidade sejam tomadas de emprstimo a Kant, um ponto de que nos podemos convencer com facilidade se nos lembrarmos, por um lado, do que Kant entende por Idia e, por outro lodo, das definies de espao e tempo como "grandezas Infinitas dadas". Nos Prolegmenos, Kant afirmou com muita clareza a tese de que "a totalidade de toda experincia possvelno ela mesma uma experincia", mas para a razo "um problema (Aufgabe) necessriocuja mera representao exige conceitos muito diferentes dessesconceitos puros do entendimento". O que a Idia representa no pode jamais ser dado na Intuio; por conseguinte, a Idia definida negativamente como "conceito necessrio da razo, para o qual nenhum objeto adequado poder ser dado nos sentidos". Consideradas positivamente, as Idias indicam apenas um "problema", uma tarefa (Aufgabe); nisso que elas tm um uso regulador que visa constituio de um sistema definido como "unidade de diversos conhecimentos sob uma Idia"12.As Idias transcendentais tendem, pois, para a constituio de um sistema da experincia. E para esse sistema, o entendimento convidado, por assim dizer. Essatotalidade sistemtica, que seria constituda pelo sucessivaadio dos entes construdos pela cincia, continua sendo ela mesma uma Idia, Isto , uma "tarefa" a ser realizada ou, como ser afirmado na terceira Crtica, "um princpio da reflexo". Existe,porm, ainda uma outra apreenso da totalidade: aquela a que visa a definio do espao e do tempo como "grandezas infinitas dadas". No captulo da Crtica da Razo Pura Intltulado "Da anfibologla dos conceitos da reflexo", o espao e o tempo

12. E. KANT. op. cit.. p. 558.

que haja consclnca, preciso haver sntese,portanto, aplicao de categorias. Ora, issos pode ser feito se um contedo j estiver dado nas intuies. Assim, o espao e o tempo puros nunca so percebidos em si mesmos, mas to somente quando j houver um contedo situado neles. Portanto, o espao e o tempo, como horizontes que ultrapassam a representao, so nadas que, no entanto, como diz Kant, so "algo": o espao e o tempo puros, "mesmo sendo algo, na qualidade de formas da intuio, no so eles mesmos objetos da intuio". Essadefinio do espao vazio como nada permite compreender melhor a noo de grandeza Infinita dada. No significa absolutamente que o espao esteja dado em totalidade, com a sua Infinidade, numa representao. Kant formal a respeito deste ponto quando escreve, num texto dirigido contra Eberhard, que impossvel "ultrapassar o espao Infinito dado inteiramente, reunir em nossa representao o que nunca cessa, como algo que cesse em algum lugar. / ... / O entendimento, como a sensibilidade,no pode . abarcar o infinito". Ser o espao uma grandeza infinita dada significa apenas, portanto, que ele sempre j ultrapassa toda representao e, enquanto tal, como algo que ultrapassa, esse nada que, no entanto, "algo". Isto quer dizer que nossa finitude ela mesma /imitada, que somos Infinitamente finitos. Se o espao uma totalidade infinita dada (isto , no constituda pela soma das partes), ele jamais cabe numa representao, mas, pelo contrrio, ultrapassa toda representao. Esse"algo que ultrapassa" chamado por Kant de "nada" e esse nada , por sua vez, a marca ilimitada de nossa finltude. Em contrapartida, a totalidade a que visa a Idia cabe sim numa representao, porm jamais "dada": ela to somente "pensada" e no "conhecida", j que no fundo representa apenas uma tarefa, um convite a que se adicionem indefinidamente os entes que a cincia constrI. Essasduas concepes da totalidade no deixam

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CAPTULO 11I:O MOMENTO KANTlANO CRITICISMO E FENOMENOLOG/A

lUC
HOMO

FERRY

CAPTULO 11I:O MOMENTO

A SOLUO DA ANT/NOMIA

KANTlANO
DO GOSTO

AESTHETICUS

de ter seus laos e poderamos at mesmo dizer que uma obriga a outra a ser apenas uma Idia. Com efeito, se impossvel "ultrapassar" o espao, encerr10 numa representao qual ele sempre precede, a realizao de um sistema acabado da experincia tambm ela para sempre Impossvel. Esses "nadas" que so as formas a priorl da sensibilidade sempre garantem uma exteriorldade irredutvel com respeito representao e, como tais, resistem a toda tentatiya de fechamento de um sistema da experincia.

A questo levantada pela antinomla do gosto a seguinte: como manter a idia de uma possvel universalidade do gosto sem que o princpio desse senso comum seja negador da subjetividade concebida num sentido no metafslco, no "antropolgico", como humanidade do hornernl"? Em outras palavras: como pensar a intersubjetividade esttica sem fundament-Ia nem numa razo dogmtica, nem numa estrutura psico-fisiolgica emprica? E inversamente: como manter a particularidade absoluta do gosto sem ceder frmula: "cada um tem seu gosto" e assim destruir a pretenso universalidade na ausncia da qual a mera discusso esttica perderia todo significado? "Quando se permite a discusso, deve-se tambm ter a esperana de que haja acordo ..." O rcrctoritlsrno e o empirismo baseiam-se ambos numa concepo reificadora da subjetividade; ambos pensam o cogito de maneira mondica, como uma coisa voltada para si mesma - e por isso so levados, num primeiro momento, ao solipsismo e recorrem, em ltima instncia, idia de uma harmonia preestabelecida (harmonia dos espritos ou dos corpos) para resolver o problema da Intersubjetividade. Trata-se de abolir a lgica dessa soluo pela ativao de um pensamento indito do sujeito que leva o nome, em Kant, de Reflexo e que j se encontra implicado na distino entre juzo determinante e juzo reflexionante, distino em que se baseia toda a teoria esttica desenvolvida na terceira Crtica14: "A faculdade de julgar em geral a faculdade que consiste em pensar o particular como compreendido no universal. Se o universal (a regra, o princpio, a lei) dado, ento a faculdade de julgar, que subsume o particular ao universal, deferminanfe / .../. Se dado s o particular, e se a faculdade de julgar deve encontrar o universal (que lhe corresponde), ela simplesmente reflexionante"15: nestes termos que Kant realiza a partilha entre o juzo de conhecimento, juzo determi13. Voltarei a tratar do carter no "antropolgico" da humanidade do homem no fim deste captulo. 14. A respeito da ligao entre a idia de reflexo e a crtica da metafsica por ela pressuposta.cf. Luc Ferry.Philosophie Po/itique, li. p. 113 ss. 15. E. KANT.Crtica da Faculdade de Julgar. Introduo. IV.

A SOLUO DA ANTINOMIA DO GOSTO: DO INDiVDUO AO SUJEITO

ssa relao entre a finitude e a Idia racional do sistema esclarece singularmente a soluo que Kant quer dar, na Crtica da Faculdade de Julgar, antinomia do gosto. O racionalismo clssico e o empirismo sensualista apresentam, embora por motivos contrrios, o mesmo defeito: ambos levam a fundamentar o "senso comum", que se cria em torno do objeto belo, de modo tal que a subjetividade se v, por assim dizer, reificada e, por isso mesmo, negada. Nos clssicos, a personalidade prpria do autor de um juzo de gosto dissolve-se numa razo universal que se comporta de maneira dogmtica para com o particular. Nos empiristas, q particularidade dos sujeitos parece estar, num primeiro momento, preservada; porm, a Intersubjetividade acha-se ao final reduzida a um princpio puramente material, idia de uma estrutura psquica e orgnica comum a uma espcie de indivduos. A partir da, a experincia esttica no exige mais nada que seja especificamente humano, o Belo apenas uma variedade do agradvel e a arte culinria, o modelo da esttica em geral.

LUC FERRY HOMO AESTHETlCUS

CAPTULO 111: O MOMENTO A SOLUO DA ANTlNOMIA Com es-

KANTlANO DO GOSTO

II1

nante,

e o juzo de gosto, juzo reflexionante.

sa simples distino, Kant j se situa no oposto do classicismo raciona lista, que confunde juzo esttico e juzo de conhecimento. Kant considera impossvel o estabelecimento de uma "arte potica" que venha a ser uma verdadeira cincia de produo do Belo. Portanto, a noo de reflexo que se deve destacar, j que nela se situa claramente a originalidade da posio kantiana. O termo reflexo - unvoco em Kant tanto na Crtica da Razo Pura quanto na Crtica da Faculdade de Julgar - designa, muito geralmente, uma atividade Intelectual caracterizada por cinco momentos. Um breve exernplo" poder servir aqui de ilustrao e preparar a anlise do juzo esttico. Para forjar o conceito emprico de um conjunto de objetos que nos so desconheCidos - por exemplo, uma variedade de rvores ainda no classificadas - preciso realizar uma classificao. Ao se compararem semelhanas, ao se fazer abstrao de diferenas julgadas secundrias, chegar-se- a reagrupar numa ciasse comum os objetos considerados e, desse modo, a criar .urn conceito emprico ao qual se poder atribuir um nome. Nessa operao simples, os cinco momentos constitutivos da reflexo - do juzo reflexionante - j esto presentes: 1. Inicialmente, a atividade de reflexo procede, claramente, indo do particular ao universal (dos indivduos classe geral). 2. O geral (ou universal) no est dado

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no como conceito, mas sim como Idia, isto , como princpio regulador para a reflexo. 4. Essa operao supe, de modo implcito, que perfeitamente contingente que o real corresponda ou no aos Imperativos da racionalidade lgica que no lhe impomos, mas apenas lhe submetemos: nada impede de pensar que o real possa no satisfazer s nossas exigncias subjetivas de sistematicidade lgica, de modo que no cheguemos a constituir nem gneros, nem espcies. Negar essa proposio significaria postular a priorl a racionalidade do real e, em ltima Instncia, a tornar a dar uma objetividade idia de um ponto de vista divino a partir do quai o mundo seria integralmente inteligvel. 5. A atividade de reflexo mostra-se assim na origem de uma satisfao que Kant denomina esttica, a qual remete noo de finalidade: porque o real aparece radicalmente, aps a desconstruo da metafsica e do argumento ontolglco, como contingente em relao s nossas exigncias de racionalidade, que o sujeito reflexionante pode sentir prazer quando, sem nenhuma garantia, constata o acordo entre o real e suas exigncias. Estes cinco momentos da atividade reflexionante vo constituir a estrutura ntima do juzo de gosto. Como na operao que comanda a formao dos conceitos empricos, a Idia de sistema, Idia de um mundo integralmente Inteligvel, aquele mesmo que apareceria aos olhos de Deus, que vai servir de princpio para a reflexo esttica. Esta a razo pela qual a definio kantiana do objeto belo como o objeto que reconcilia a natureza e o esprito anuncia as teorias romnticas. O lao entre a idia de sistema como princpio da reflexo e a definio do belo como reconciliao entre a sensibilidade e a inteligncia pode ser enunciado de modo conciso: embora se ponha em evidncia o carter ilusrio da Idia de Deus, essa Idia continua desempenhando um papel regulador para toda atividade intelectual. Ela significa a exigncia - inacessvel. mas continuamente presen-

antes da

atividade de reflexo, mas somente depois dela e atravs dela - e nisto o juzo refiexionante se ope ao juzo determinante, que vai de um universal j possudo a um particular e assim constitui apenas uma aplicao do universal. 3. Embora o geral no seja dado como conceito ou como leis determinadas no incio da operao reflexiva, existe, no entanto, um horizonte de espera Indeterminado que serve de fio condutor ou, segundo, a frmula de Kant. de princpio para a reflexo: no exemplo escolhido, este princpio nos proporcionado
16. Aqui retomo uma anlise j delineado em Philosophie Politique,
1/.

LUC FERRV HOMO AESTHETICUS

CAPTULO

11I:O MOMENTO CINCIA E BELEZA

KANTIANO

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te - de uma racionalizao perfeita do real. portanto de uma completa subsuno da matria sensvel do conhecimento pela forma Inteligvel (a estrutura categorial). Em termos claros: em consonncia com a filosofia de Leibnlz,se pudssemos colocar-nos no ponto de vista de Deus, no mais haveria para ns distino entre o sensvele o Inteligvel, a Intuio e o conceito, o particular e o universal, a natureza e o esprito etc. Que esse ponto de vista no possa ser o n,?sso, mais que Isso,que ele no possa relatlvizar o ponto de vista flnlto do homem, o que resulta de seu estatuto puramente Ideal. De toda maneira, como simples exigncia da razo, a Idia de Deus ou a Idia de sistema pode ser. s vezes, seno integralmente "preenchida" ("apresentada", diz Kant), ao menos parcialmente, ou "simbolicamente" evocada por alguns objetos. O Belo justamente um desses objetos: enquanto reconciliao parcial entre natureza e esprito, sensibilidade e conceitos, ele funciona como _ Um vestgio contingente - dependente do prprio real dessa Idia necessria da razo. Portanto, os cinco momentos da reflexo estaro presentes no juzo de gosto que procede 112) do particular (o objeto belo) ao universal(a exigncia de uma unio perfeita entre o sensvele o Inteligvel);212) sem conceito determinado (esta exigncia no Indica nada que possa fornecer a matria para uma "arte potica"); 312) somente a Idia de Deus, ou de sistema, desempenha agora o papel de principio para a reflexo; 412) a existncia do objeto belo contingente em relao a essa Idia; 512) o acordo, que por sua vez tambm contingente, entre o real particular e a exigncia universal de sistematicldade gera um prazer esttico. A soluo da antinomia do gosto encontra aqui sua explicao e seu significado. Contrariamente ao que afirma o racionalismo clssico, o juzo de gosto no se fundamenta em conceitos (regras) determinados: portanto, torna-se impossvel"disputar" acerca dele como se se tratasse de um juzo de conhecimento cientfico. No entanto, ele no se limita a remeter pura subjetividade emprica do sentimento, porque se baseia na presena de um objeto que, se belo (o que ser admitido por hiptese), desperta uma idia

entre o sensvele o Inteligvel,sem dizer precisamente em que pode consistiressa reconciliao) que possvel "discutir" o gosto e ampliar a esfera da subjetividade pura para visar a uma partilha no dogmtlca da experincia esttica com outrem enquanto outro homem.

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CINCIA E BELEZA: O FIM DO IDEAL CLSSICO DE UMA OBJETIVIDADE DO GOSTO

diferena exata entre o juzo de conhecimento (uzo determinante) e o juzo de gosto (lulzo reflexloncinte) deve, pois, ser destacada para que surja o fundamento ltimo da distino realizada pela soluo da antinomla entre uma dispu ta tio, em que a particularidade subjetiva se anula numa racionalldade imperiosa, e a discusso, em que essa mesma particularidade, mantendo-se como particular, visa contudo a se ampliar at pretender, sem demonstrao, sem passar pela mediao de um conceito, atingir a universalidade. Consideremos Inicialmente o caso de um juzo que pretenda atingir a objetividade cientfica. Na filosofia pr-crtlca, e de modo peculiar no cartesianismo, o problema da objetividade se apresenta, segundo Kanf. nos seguintes termos: Indagar se so "verdadeiras" as nossasrepresentaes dos objetos tentar saber se elas so adequadas ao objeto tal como existe em si,fora de minha representao. Se refletirmos cuidadosamente, perceberemos que, formulado nestes termos, o problema da objetividade a prlorl Insolvel: nunca posso por definio saber o que o objeto

LUC

FERRY

CAPTULO

111:O

MOMENTO

KANTlANO

HOMO

AESTHETICUS

em st. fora do olhar que lhe dirijo. Por definio. o objeto que considero sempre um objeto para mim. um objeto de minha representao e seria preciso. para saber o que esse objeto em sl, que eu pudesse. por assim dizer. sair de minha conscincia - o que Impossvel.evidentemente. Nas filosofias pr-crticas. nas filosofiasque concebem o cogito como um sujeito encerrado em sua conscincia. como uma mnada prisioneira de suas representaes. a prpria posio do problema co objetividade s pode conduzir. segundo Kant. a falsas solues: uma delas consiste em fazer com que Deus intervenha (garantia divina ou harmonia preestabelecida) para assegurara passagem do objeto para ns coisa em si (ou o que se designa como tal). A segunda soluo o ceticismo. cuja ilustrao espetacular proporcionada pela filosofia de Berkeley. Em suma: ou se fundamenta a intersubjetividade na interveno dogmtica de um Deus ex machina. ou se renuncia objetividade para aceitar o relativismo total ou. como se dizia na poca de Kant. o "egosmo" filosfico. Sob muitos aspectos. como se v. a antinomia do gosto reproduz essa estrutura. Segundo a Crtica da Razo Pura. preciso. portanto. fazer uma "ref.utao do idealismo". superar o ponto de vista dos cogito dogmticos ou cticos e definir a objetividade independentemente das noes de interioridade e de exterioridade a que remetem implicitamente as concepes mondicas do sujeito. A objetividade. na filosofia crtica. j no designar o que exterior representao. mas sim o carter universalmente vlldo " de proposies que realizam a associao ou a sntese das representaes. Desde ento. o subjetivo e o objetivo vo se opor como uma associao de representaes vlidas somente para mim e uma associao de representaes vlldos universalmente (pelo que a intersubjetividade se v definitivamente Instalada no cerne da objetividade). no prprio interior das representaes. ou mais exatamente. das snteses
17. Poder-se-ia. ao que parece. fazer essa definio de objetividade remontar at Leibniz. Isso significaria esquecer que a demonstrao da existncia de Deus requer. em certo sentido. um salto para fora da representao. uma crena no em-si.
\

as que so universalmente vlidas (objetivas). Trata-se. pois. para retomar a frmula husserliana. de fundamentar a "transcendncia" (a objetividade. a intersubjetividade) no interior da "lrncmnclo" (sem "sair" das representaes). Tal transcendncia visada pelo juzo cientfico determinante. Examinemoso exemplo de um juzo que enuncia uma relao causal entre dois fenmenos. Dois elementos entram em jogo e permitem. segundo Kant. atingir a objetividade na ligao entre o efeito e a causa: - Devemos. primeiramente. possuiruma regra universal (o juzo determinante vai do universal ao particular): neste caso. trata-se do princpio de causalidade. segundo o quai todo efeito possui necessariamente uma causa. - Porm. para que seja verdadeiramente cientfica e no somente .metafsica - essa lei deve Igualmente indicar um critrio de aplicao aos fenmenos. Como todos os fenmenos esto situados no tempo. o princpio de causalidade aplica-se a toda sucesso da qual se possa mostrar numa experincia. isolandose variveis. que irreversve/. Se aplico esta lei seguindo este critrio. no posso associar "livremente"qualquer fenmeno com qualquer outro fenmeno. Ou. mais exatamente: se eu associar minhas representaes sem levar em conta a lei e seu critrio. as associaes que produzirei no tero nenhuma objetividade e continuaro sendo meramente subjetivas. Distinguir-se-o. pois. no plano da filosofia terica. dois tipos de associaes: as meramente empricas. que tm apenas um significado subjetivo. e as objetivas. que pressupem a Interveno de um conceito. Isto . de uma regra de sntese simultaneamente determinada e determinante. Se. por exemplo. olho a parede que est minha frente virando a cabea da esquerda para a direita. posso ter. no plano puramente subjetivo da percepo. a sensao de que a parede "existe da esquerda para a direita". Porm. claro que uma proposio fundamentada nessa sen-

~:::~:~;:::~~~;~: II

CINCIA

E BELEZA

lUC FERRV HOMO AESTHETlCUS

CAPTULO 111: O MOMENTO KANTlANO CltNCIA E BELEZA

sao no tem nenhuma objetividade e como, na verdade, as partes da parede existem de maneira "simultnea", deverei ento "agrup-Ias", "sintetiz-Ias", para superar minha percepo particular e chegar objetividade. O funcionamento do juzo de gosto deve ser descrito relativamente a essesdois tipos de associaes (a associao emprlca subjetiva e a associao conceltual objetiva). Com efeito, ele participa dos dois tipos, sem porm confundir-secom nenhum dos dois. Segundo a anlise desenvolvida na terceira Crtica, o sentimento da beleza e o prazer esttico que o acompanha nascem de uma "livre" associao da imaginao: quando se tem a percepo de um objeto belo, a Imaginao, a "mais poderosa faculdade sensvel", associa Imagens sem que sua ligao de modo algum seja regulada por um conceito. Deste ponto de vista, o jogo imaginrio se aproxima multo mais de uma associao emprica subjetiva do que de uma sntese ordenada das Intuies que tenha em mira produzir um juzo cientfico. Porm, embora esse jogo seja completamente livre, j que no obedece a nenhuma regra, tudo se passa como se ele seguisse uma certa "lgica", como se existisse - segundo a prpria frmula de Kant - uma "legalidade do contingente", uma legalidade sem conceito: na msica, que , porm, a arte que parece estar mais distante da esfera terica (porque no apresenta nenhuma analogia com a viso), os sons e as associaes de Imagens que eles provocam em ns parecem organlzarse, estrutura r-se, como se tivessem um sentido, como se quisessemdizer alguma coisa (o que faz com que a msica possa, com tanta facilidade, "traduzir sentimentos", sem que compreendamos o porqu). Deste ponto de vista, o jogo da Imaginao, embora permanea meramente na ordem da sensibilidade, no recorrendo a nenhum conceito para regular sua organizao, estrutura-seapesar de tudo como se pudesse satisfazerpor si mesmo s 3xigncias de regras que so as do juzo de conhecimento. Existe,assim, um acordo livre e contingente entre a Imaginao e o entendimento, acordo totalmente Imprevisvel e no controlvel - e por Isso que no

poderia haver arte potica, nem cincia do Belo em nenhum sentido. E esse acordo entre faculdades sensveis e intelectuais que funciona, por sua vez, num segundo momento, como um vestgio simblico, como um Incio de realizao das Idias da razo, a respeito das quais vimos que para serem "apresentadas" deveriam realizar uma reconciliao perfeita entre o sensvel e o Inteligvel, correspondente ao ponto de vista que um entendimento divino teria sobre o mundo - o que poderamos representar com o seguinte grfico:

Unlvaraal Indetermlnado Intellglvel

~
~ o

~ i

Idio de .Istema (cujo reallzaOo exigiria o .Inte entre ,enalve! e Intellglvel)

!!
(faculdade
O CI

,en,lvel)

~ E ~ ""E ~ !
acordO] co:tlngenv'e de uma ImaglnaOo livra, nOo ragrada ma. estnJfurada. como exigiria o ententlmento

(faculdade

Intelectual)

::
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Imagl~naoo

entendimento

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11

'O

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~ ~ li .a.

0"'"('.'0
(contingente)

Particular ,.nalval

No movimento da reflexo que se eleva do particular Idia indeterminada, os dois momentos extremos so o essencial: se o objeto belo particular no provocasse de modo contingente o acordo das faculdades, exigido pela Idia de sistema.se esse acordo fosse produzido de maneira artificial e voluntarista. a exigncia de sistematicldade contida na Idia de Deus, entendida como princpio regulador da reflexo.

lUC FERRY HOMO AESTHETICUS

CAPTULO

111: O

MOMENTO

KANTlANO

UM PENSAMENTO

INDITO DO SUJEITO

no seria satisfeita em nada. A satisfao provm, com efeito, do sentimento da finalidade que o objeto belo provoca em ns, na medida em que exterior a ns e contingente relativamente aos nossosprincpios, e tudo se passa como se ele s existissepara satisfazerpor si mesmo a nossa exigncia de raconaIIdade (de reconciliao entre o sensvele o inteligvel). Aqui, o que agrada o fato de que o real venha, sem a nossa interveno, satisfazer exigncias que so, no entanto, totalmente subjetivas. A Beleza natural dever, por conseguinte, ser tida como o modelo da beleza artstica (o que constitui a profundidade da teoria kantiana do gnio - retornarel a este ponto mais tarde). Por outro lado, se no se supusesse que as Idias da razo, embora indeterminadas, fossem comuns humanidade, o objeto belo, ao despertar essas idias, no suscitaria um senso comum, . nem sequer o projeto, no caso de um diferendo, de discutir acerca de gosto porque, para discutir, "se deve ao menos ter a esperana de que haja acordo"".

UM PENSAMENTO INDITO DO SUJEITO: A REFLEXO E O SENSO COMUM

ontingncia da beleza, universalidade do horizonte de espera, no qual se fundamenta o juzo de gosto, estes so os dois termos entre os quals se move a reflexo. Vimos como, de um ponto de vista lgico, a atividade reflexiva se baseava Inicialmente na comparao, segundo os c on oe ltos de identidade e de diferena, entre elementos que compem os gneros e as espcies. Essaacepo da palavra, que remonta psicologia wolffiana18, encontra seu prolongamento em uma teoria do wttz. do

"esprito",entendido como a capacidade de estabelecer relaes Imprevistasentre elementos aparentemente distantes ou muito dterentes". Porm, a essa "ampliao do objeto", como diz Kant, corresponde tambm uma "ampliao do sujeito", pela qual ele deixa de se encerrar nos limites estreitosdo egosmo mondlco para aceder esfera do "senso comum": "Pela expresso sensus communis devemos compreender a Idia de um senso comum a todos, ou seja, uma faculdade de julgar que, em sua reflexo, ao pensar leva em conta o modo de representao de qualquer outro homem, a fim de vincular, por assim dizer, seu juzo razo humana inteira e assimescapar Iluso resultante das condies subjetivas e particulares..."2o Da a mxima fundamental da faculdade de julgar reflexlonante, a mxima do "pensamento ampliado": "Pensarpondo-se no lugar de todos os outros'?'. neste ponto da argumentao kantiana que a soluo para a antlnomla do gosto encontra seu acabamento e devemos precisar a natureza exata do que ao mesmo tempo aproxima, mas tambm radicalmente separa Kant dos dois pontos de vista constitutivos da antinomia. No raclonalismo dogmtico, assim como no empirismo, no se pretende, a bem dizer, atingir o senso comum. A obra de arte busca, no primeiro caso, uma universalidade fundamentada na razo, e no segundo, malgrado um relativismo de princpio, ela pode aceder, como em Hume, a uma generalidade fundamentada empiricamente, a um acordo resultante da simpatia, entendida no sentido prprio, como o fato de se ter em comum o mesmo sentimento. Sob certos aspectos, a posio de Kant pode parecer prxima do raclonalismo e do empirlsmo: afinal, nessa mesma passagem que acabamos de citar, no por uma referncia muito "clssica" "razo humana inteira" que o senso comum fundamentado? E, alis, esse senso comum no , como o Indica suficientemente a expresso, uma questo de sensibilidade, de sentimento? Apesar das aparncias, a diferena entre a posio kantiana e o raclonalis19. Cf. A. BAUMLER. op. cit. p. 203 ss. 20. E. KANT. Crtica da Faculdade de Julgar. 40. 21. Ib.. ct, tambm a Reflexo nQ 626.

18. Cf. C. WOLFF. Psychologia empirica. 257-258.

lUC HOMO

FERRY AESTHETICUS

CAPTULO 11I:O MOMENTO KANTlANO "SENSUS COMMUNIS" OU "DIFERENDO"

mo clssico fundamental: se , sim, com referncia

a ligao entre um sentimento parficular e uma Idia

universal operada pela reflexo para estabelecer uma comunicao direta entre os Indivduos, um senso comum no conceitualmente fundamentado.

razo que se concebe a ampliao da reflexo

que gera um senso comum, a razo de que se trata j no a razo determlnante dos carteslanos, mas sim a Idia Indetermlnada de um acordo entre a Imaginao sensvele o entendimento, Idia esta s evocada de maneira contingente e Imprevisvelpelo surgimento da beleza natural ou genial. Assim,o belo continua sendo sobretudo uma questo de sentimento e de sensibilidade. Porm, mais uma vez, ao contrrio do que ocorre no empirismo, preciso evitar cuidadosamente a confuso entre sentimento e simpatia, como nos convida uma importante Reflex022 de Kant: "Essapropriedade que tem o homem de s poder julgar o particular atravs do universal o sentimento. A simpatia bem distinta: diz respeito apenas ao particular, mesmo quando se trata do particular em outrem (Sie geht bloss auf das Parttcutare. obg/e/ch an anderen)"; no caso da simpatia, "no nos situamos na Idia do todo, mas sim no lugar de outros" como seres simplesmente emprlcos e no como humanidade em geral. Na esttica empirista, o senso comum continua sendo uma simples generalidade toctuol. logo, de direito, somente particular (ligada s particularidades psicolgicas e fisiolgicas desta espcie animal, ela mesma particular, a humanidade). preciso, ento, rejeitar tanto a simpatia quanto a razo dogmtica quando se trata de refletir sobre as condies transcendentais de possibilidade de um senso comum esttico realmente Inter-subjetivo: no racionalismo, assim como no empirismo, o fundamento do "sensocomum" no , na verdade, um fundamento da Intersubjetividade, j que anula a prpria idia de subjetividade, assimilada num caso por um universal Impessoal e, no outro, por uma estrutura simplesmente material, que excluem ambos a prpria possibilidade da discusso.Poisa discusso,e com ela toda crtica (inclusive,evidentemente, a crtica de arte), supe ao mesmo tempo a aceitao de um ponto de vista comum e o fato de que esse ponto de vista no seja conceitual, mas sim Indeterminado, ou seja:

II

"SENSUS COMMUNIS"

OU "DIFERENDO"

ontra essa Interpretao da Crtica da Faculdade de Julgar, objetou-se por vezes que "longe de permitir uma 'comunicao direta', o exerccio do juzo reflexlonante desperta antes o sentimento de uma comunidade prometida e sempre adiada" e que o juzo reflexlonante, sem encontrar seu acabamento numa filosofia do "sensocomum" e da intersubjetivldade, esboa, muito pelo contrrio, um "procedimento Inventlvo que, na trilha do desconhecido, do Inaceitvel. rompe com as normas constitudas, leva ao estlIhaamento dos consensos, reaviva o senso do diferendo"23. Essaobjeo, que se pretende de inspirao fenomenolgica e remete de bom grado leitura heideggeriana de Kant, baseia-se, na verdade, num mal-entendido que podemos com facilido'de apontar e num erro que compromete .ern seu princpio toda interpretao da terceira Crtica que pretenda encontrar nela apenas uma filosofia do "diferendo". O mal-entendido diz respeito noo de "comunicao direta": esta expresso no significa de modo algum, como sugere a objeo, que o juzo de gosto seja objeto de um consenso Instantneo e fcil entre os Indivduos.Seria ainda preciso lembrar a frmula de Hume? "A grande variedade de gostos e de opinies que prevalece no mundo demasiado evidente para no ter sido observada por todos. Homens
23. Jean-Franois LYOTARDe Jacob dezembro de 1985, p. 34. ROGOZINSKI,L'Autre Journo/,

22. Reflexo ng 782.

lUC
HOMO

FERRV
AESTHET/CUS

CAPTULO "SENSUS

11I:O MOMENTO COMMUNIS" OU

KANTlANO "DIFERENDO"

com um saber muito limitado so capazes de observar uma diferena de gostos mesmo na esfera estreIta de seus conhecimentos". No poderamos dizer melhor: a Insistncia no "diferendo" em geral uma banalidade, mas, em matria de gosto, torna-se to trIvial que quase no se compreende como possa vir a ser objeto de uma paixo filosfica. Quando menciono a Idia de uma comunicao direta ou Imediata, evidentemente, no para negar de alguma maneira a existncia, efetivamente "incontornvei", de um diferendo, sem o qual no haveria sequer discusso esttica, mas sim para significar que, ao contrrio do que ocorre nos domnios da tica e da cincia, a intersubjetividade esttica no passa pela mediao de uma lei ou de um conceito determinados, como o prprio Kant no se cansa de mencionar de maneira muito explcita: "Quem ajuiza com gosto pode / .../ admitir que seu sentimento comunicvel universalmente sem a mediao dos conceitos" ( 39); assim, existe no juzo de gosto "uma comunicabiiidade universal da sensao (de satisfao ou insatisfao) que se realiza sem conceito ( 17); e ainda: "Poderamos at mesmo definir o gosto peia faculdade de julgar acerca do que torna nossosentimento, procedente de uma representao dada universalmente, comunicvel sem a mediao de um conceito" ( 40) etc. A no ser que se negue a existncia dessestextos - e com eles a tese central da esttica kantiana -, no vejo bem como seria possvel considerar o fato de se falar, a propsito da comunicao esttica, de uma comunicao "Imediata" ou "direta" como "o mais grave contra-senso cometido pelos neokantlanos"24. Indo mais longe: Kant retoma aqui, no plano esttico, a clebre oposio que Rousseauelaborou na Carta a d'Alembert entre o Teatro, smbolo da monarquia, comunicao indireta que passa pelo intermedirio do palco, e a festa, smbolo da democracia, dessa comunicao direta em que o olhar dos espectadores no se dirige para um objeto exterior,mas onde os prprios espectadores compem, uns frente

24.lb.

soas num antro escuro, que os mantm medrosos e imveis no silncio e na inao / .../. No, povos felizes, essas no so as vossas festas! ao ar livre, a cu aberto que deveis reunir-vos e entregar-vos ao doce sentimento de vossa felicidade / .../. Porm, quais sero, afinal, os objetos desses espetculos? Que ser mostrado neles? Nada, se quiserem. Juntamente com a liberdade, por toda parte onde reina a abundncia, o bem-estar tambm reina. Fincai no meio de uma praa uma estaca coroada de flores, reuni o povo e tereis uma festa. Fazei mais ainda: oferecei os espectadores em espetculo, tornai-os eles mesmos atores; fazei com que cada um se veja e se ame nos outros, para que com isso todos estejam mais unidos". Eis a, muito exatamente, o tema que Kant, mutatis mutandis, transpe para a tereira Crtica e que fundamenta um pensamento esttico do espao pblico como espao intersubjetivo de livre discusso no mediatizada por um conceito, uma regra - o que no significa de modo algum, como se v, qualquer "abolio do diferendo", mas sim, muito pelo contrrio, a articulao do dferendo com a Idia de senso comum. a propsito dessa ortlcutoo, que constitui todo o interesse da terceira Crtica e a distingue radicalmente de uma trivial filosofia da diferena, que devemos evitar cometer um erro com muita freqncia aceito como uma evidncia: se claro que a idia de uma "comunidade ideal", de uma reconciliao perfeita entre os indivduos no interior de uma comunicao sem distoro, continua evidentemente sendo o que , ou seja, uma Idia, seria totalmente contrrio ao esprito e letra da esttica kantiana pensar que o senso comum seja s um horizonte totalmente ideal. A questo do estatuto do senso comum , com efeito, Infinitamentemais complexa do que sugere a tese de que se trataria to somente de uma "comunidade frgil e sempre adiada". Se com issose quer dizer que a discusso esttica vise a um acordo muito hipottico, que nossosgostos

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LUC FERRY HOMO AESTHETICUS

CAPTULO 111: O MOMENTO KANTlANO "SENSUS COMMUNIS" OU "DIFERENDO"

no se compartilham forosamente etc., cairemos ento na Inegvel banalidade. Porm, se se quer dizer que o senso comum s tem um estatuto Ideal, comete-se um grave erro acerca da natureza do liame entre a razo e o emprlco: a Idia de Intersubjetivldade perfeita um senso comum que, de facto, s vezes atinge uma Impressionantegeneralidade qual a Crtica da Faculdade de Julgar pretende conferir tambm um estatuto filosfico e no simplesmenteIdeolgico. Esteponto capital; pe em causa a diferena de estatuto que o universal ocupa diante do particular na filosofia terica e na esttica. Na filosofia terica, o universals pode se comportar de maneira imperiosa para com o particular: uma lei cientfica ou no uma lei, e ainda que Newton fosse o nico a pensar que tinha razo, ele teria tido razo de assim pensar. Esta uma conseqncia da natureza ntima do juzo determinante. Em contrapartida, na esfera do gosto, a relao entre o universal e o particular, entre a Idia e o emprlco, Infinitamente mais matizada: evidentemente, sempre possvel que um consenso emprlco seja Ideolgico, que seja, como se diz, uma simplesmoda. Porm, como crtico, devo reconhecer que no disponho na ordem do juzo reflexlonante de nenhum critrio universal absoluto que me permita decidir com toda a certeza e devo admitir, ao menos por hiptese, que o consenso emprico, observado alis em torno das obras de arte tidas como "grandes", tambm pelo mesmo motivo, pode igualmente ser sinal de uma evocao simblica das Idias da razo. Eispor que, justamente, para que eu decida, resta apenas a via da discusso.Em outras palavras: pertence essncia do juzo reflexionante que nele a pretenso ao universal se comporte de maneira a prlorl "amistosa" com respeito ao particular, inclusive e talvez sobretudo quando espontaneamente toma a forma de um senso comum emprlco. No admitir essa proposio, na qual no vejo nada que possa Implicar qualquer "capitulao s ideologias do consenso", significa muito simplesmente impedir-se a si mesmo a compreenso do que, separa a Crtica da Razo Pura e a Crtica da Faculdade de Julgar.

Karit , alis, multo explcito sobre este ponto cruelaI: por um fado, claro que um consenso emprlco nunca , sozinho,a prova da apoditicidade dos juzos de gosto em que se esteIa e que no poderamos deduzir dele. a necessidade de nossa adeso. Poisse a necessidade do juzo esttico "no uma necessidade terica objetiva por meio da qual poderamos saber a prlorl que cada qual sentir essa satisfao na presena do objeto que declaro belo / ...I , ela pode ainda menos ser concluda a partir da universalidade da experincia (de uma completa unanimidade dos juzosacerca da beleza de certo objeto). No s a experincia dificilmente nos forneceria muitos exemplos de um tal acordo, mas tambm no podemos fundamentar sobre juzos empricos nenhum conceito da necessidade dessesjuzos" ( 18). No entanto, os consensosempricos - observar-se-tambm que Kant no exclui absolutamente a possibilidade de uma unanimidade esttica - no so de modo algum desprezveisnem negligenciveis. E nem podem s-Io no quadro do juzo reflexlonante, onde constituem, na falta de critrios absolutos a prlorl critrios emprlcos que formam, por assim dizer, presunes em favor da autenticidade que, como tais, devem ser criticados: se "no pode haver regra objetiva de gosto que determine por meio de um conceito o que belo", de qualquer modo "a comunicabilidade universalda sensao (de satisfao ou de insatisfao), quando se realiza evidentemente sem conceitos e produz, tanto quanto possvel,a unanimidade de todos os tempos e de todos os povos quanto ao sentimento na representao de certos objetos, constitui o critrio emprlco, embora fraco e apenas suficiente para provocar uma presuno, j que um gosto assim garantido por exemplos tem por origem o princpio, profundamente oculto e comum a todos os homens, do acordo que deve existirentre eles no julgamento que fazem a respeito das formas sob as quais os objetos Ihes so dados" ( 17). Um tal texto no teria nenhum sentido na Crtica da Razo Pura, pois significa, contrariamente ao que sugerem as objees j mencionadas, que o senso comum, mesmo emprico e particular, deve, quando

lUC FERRV HOMO AESTHETICUS

CAPTULO

111: O MOMENTO

KANTlANO

O SUBLIME E O BARROCO

se trata do juzo reflexionante, ser ao menos levado em considerao, j que ele prprio sempre pode ser o vestgio simblico de uma Idia. Esta , alis, a razo pela qual Kant pode tranqilamente afirmar que "h Inmeras coisas da bela natureza sobre as quais tambm admitimos uma concordncla no julgamento de todos com o nosso, e podemos at mesmo esper-Ia sem correr o risco de estarmosenganados" - texto este que seria totalmente Ininteligvel se fosse verdade que a seu ver o juzo reflexionante sempre remetesse mera Idia de uma "comunidade frgil e sempre adiada". Como se v, as coisas so mais complexas e o senso comum no poderia ser reduzido nem a um consenso de facto nem tampouco a uma pura idia: em sua generalidade emprica, ele constitui, por assim dizer, um misto, um vestgio simblico das Idias - pelo menos se no for ideolgico: neste caso, a crtica deve ser exercida, aqui deve comear essa discusso que J no poderamos abolir nem em nome do diferendo nem em nome do universal. Pois, no juzo de gosto, "solicitamos a adeso de todos porque possumos um princpio que comum a todos; e sempre poderamos contar com essa adeso, se tivssemos certeza de que o caso em questo estivessecorretamente subsumldo sob o princpio como regra do assentimento" ( 19).

SUBLIME E O BARROCO: ARTICULAO ,ENTRE O "DIFERENDO" E A IDEIA UNIVERSAL

alvez se levante a objeo de que a interpre!ao aqui defendida vale para o caso do JUIZO reflexionante acerca do belo, mas que quanto ao sublime Kant se orienta decididamente para um pensa-

mento do "excesso",do "disforme",do "diferendo" que j no remete a nenhuma pretenso consensual ou unlversalista. No afirma ele explicitamente que se, em se tratando do belo, podemos muitas vezes contar com o assentimento dos outros, "no podemos, em compensao, nos prometer que nossojuzo sobre o sublime seja igualmente aceito por outrem" ( 29)? E no com o sublime, diferentemente do que ocorre com o belo, que assistimosa uma "apresentao do que existe de Inapresentvel",j que com ele no mais o acordo das faculdades, mas sim sua desordem e caos que provocam o sentimento esttico de prazer ou de dor? Creio, muito pelo contrrio, que no caso do sublime, e justamente porque est efetivamente em questo o "inapresentvel", algo que "ultrapassa"toda representao, que Kant aprofunda at as ltimas conseqncias o projeto, no de delinear uma filosofia da diferena, mas sim de articular essa diferena (o que escapa representao) com as Idias entendidas como princpios da reflexo. Precisamosnos deter neste ponto, pois se a hiptese estiver correta, talvez seja com a filosofia do sublime que a esttica kantiana, e particularmente com sua exigncia de um pensamento do sujeito reflexionante, atinja seu apogeu. Comecemos pelo exame da definio kantiana de sublime: certos trechos da terceira Crtica parecem situar a sublimidade ora na natureza, ora nas Idias da razo, ora ainda na prpria atividade de imaginao. De acordo com a definio global (vlida tanto para o sublime "matemtico" quanto para o sublime "dinmico"), dada na Observao Geral sobre a Exposio dos Juzos Estticos Reflexlonantes, o sublime um "objeto da natureza que prepara o esprito para pensar a Impossibilidade de atingir a natureza como apresentao das Idias". O sublime pe em causa, por conseguinte, os trs termos mencionados: o objeto da natureza, o esprito (a imaginao) e as Idias da razo. Pela contemplao de um objeto natural (o oceano, por exemplo) a imaginao levada a tentar apresentar, numa nica intuio, a Idia de um todo. Ela malogra, e esse malogro funciona, segundo Kant, como uma "apresentao negativa" de uma

lUC FERRY HOMO AESTHETlCUS

CAPTULO 111: > MOMENTO

KANTlANO

O SUBUME E O BARROCO

Idia, da qual Impossvel. por definio, oferecer uma apresentao adequada: "...0 autntico sublime no pode estar contido em nenhuma forma sensvel. Concerne apenas s Idias da razo que, embora no possam ser apresentadas,so contudo lembradas e reavivadas no esprito atravs dessa inadequao mesma, de que possveluma apresentao sensvel"
( 23).

O que apresentado no sublime no , pois, nada de "objetivo": aqui, nenhuma intuio evoca as Idias, ainda que de maneira parcial e "simblica". antes o prprio malogro da imaginao, enquanto atesta que exIste o Inapresentvel, que posto em jogo e, enquanto tal. evoca as Idias: "A disposio do esprito pressupostano sentimento do sublime exige que este se abra para as Idias: de fato, na inadequao entre a natureza e as Idias, por conseguinte somente sob o pressupostodas Idias e do esforo da imaginao para tratar da natureza como um esquema para elas, que consisteo que pavoroso para a sensibilidade e, no entanto, ao mesmo tempo, atraente" para a razo ( 29). Na verdade, o que sublime no , pois, nem o objeto (este apenas a oportunidade para que o esprito se ponha em movimento - por isso no haver "deduo" do sublime) nem mesmo as Idias da razo (embora estas sejam aqui pressupostas), mas sim o movimento da imaginao para apresentar as Idias, em toda sua ambigidade (tentativa-malogro): "Logo, nada do que pode ser objeto dos sentidos pode ser / ...l considerado sublime. Mas, precisamente porque existe em nossa imaginao um esforo em direo do progresso infinito e em nossa razo uma pretenso totalidade absoluta como a uma Idia real, o fato de que nossaavaliao da grandeza das coisas sensveis no convenha a essa idia desperta o sentimento de uma faculdade supra-sensvel em ns" ( 25). Assim,o malogro da imaginao, como apresentao negativa das Idias, finai e suscita o sentimento do sublime. Em suma: o sublime "supe",ou, como diz tambm Kant, "concerne" s Idias; mas no se reduz a lss se entendermos por sublime o que final

de. Mas o sublime ento definido quanto a seu contedo - o absolutamente grande - e no do ponto de vista da finalidade que interessa faculdade de julgar reflexionante). De onde provm ento o malogro da imaginao nesta tentativa de apresentar a Idia de um Todo racional? A resposta de Kant muito explcita: "Logo somos convencidos de que nem o incondicionado nem, conseqentemente, a grandeza absoluta pertencem natureza no espao e no tempo". Em outras palavras: o espao e o tempo, a sensIbilidade, marcam o limite que no poderamos transpor - por isso que tornamos a encontrar, no cerne da teoria do sublime, e em particular do sublime matemtico, o pensamento da finitude radical, transcendental, atravs da qual a Crtica da Razo Pura invertera a perspectiva geral da filosofia cartesiana. Reciprocamente, tambm o espao e o tempo devero ser superados, "ultrapassados", para se poder apresentar uma Idia, e exatamente isso que a imaginao tenta fazer no caso do sublime matemtico. Kant. porm, no se li_ mita a lembrar a contribuio da primeira CrtIca; acrescenta uma descrio da experincia provocada pela tentativa de integrar numa representao esse nada que o espao (nada: pois nele no h, com efeito, nenhum ente, como salientado no captuio consagrado "anfibologia dos conceitos de reflexo"). Trata-seagora de compreender a natureza equvoca dessa experincia, desse "sentimento de impotncia de sua imaginao em apresentar a Idia de um Todo" ( 26). Retornemosprimeiro aos dois momentos do sublime: "Nossa imaginao, mesmo em sua suprema tenso para chegar compreenso de um objeto dado num todo da intuio (por conseguinte, apresentao de uma Idia da razo), como dela se exige, d provas de seus limites e de sua impotncia, mas ao mesmo tempo tambm d provas de sua destinao, que a realizao de seu acordo com essa Idia como que com uma lei" ( 27). Os dois mo-

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O SUBLIME E O BARROCO

mentos esto aqui claramente postos com sua diferena e com sua relao: inicialmente, ocorre o malogro, o sentimento de seus limites,de sua impotncia; ele produz muito naturalmente uma dor (cuja noture-: za ainda falta ser determinada). Porm, esse malogro ocultava uma tentativa que, como tal, revela nossa destinao: a dor logo se transforma em prazer (cuja natureza, tambm aqui, falta ser determinada). Dor e prazer sucedem-se, pois, ou como se afirma no 27, que evoca a ligao ntima entre o prazer e a dor, "o objeto apreendido como sublime com uma alegria que s possvel pela mediao de uma dor / .../. O sentimento do sublime , assim, um sentimento de dor provocado pela Insuficincia da imaginao na avaliao esttica da grandeza para a avaliao da razo e, ao mesmo tempo, a se encontra uma alegria despertada pelo acordo entre as Idias racionais e essejuzo sobre a Insuficinciada mais poderosa faculdade sensvel". Assim,a "apresentao negativa" corresponde a um "prazer negativo". A natureza desse sentimento deve ser precisada. O malogro da Imaginao provm do fato de que ( 27) "tudo o que a natureza como objeto dos sentidos contm, para ns, de grande" "pequeno relativamente s Idias da razo". Por qu? Porque a nature-' za est encerrada nos limites do espao e do tempo, limites no interior dos quais nada h de absolutamente grande. Em outros termos, o espao (e o tempo) aqui aquilo em razo de que a natureza nunca corresponde s Idias, ou ainda, o que faz com que as Idias sempre permaneam sendo apenas Idias. Tentar "ultrapassar"o espao a fim de apresentar as Idias , pois, de certa maneira, fazer a experincia dessa "grandeza Infinita dada", experincia muito evidentemente negativa ou, mais exatamente, experincia apavorante do Nada: "O transbordante [dbordanf - traduzo aqui literalmente das berschwengliche para evitar qualquer confuso com das Transzendenf] , para a imaginao que se v impelida a ele na apreenso da intuio, um abismo em que ela tem medo de se perder, mas conforme lei. e no transbordante para a Idia roconct do supra-sensvel o produzir um tal esforo da Imaginao, e Isto, en-

bordante", ou seja, do espao como nada, isto ocorre porque, no esforo em vista de uma "compreenso esttica de uma unidade mxima, sentimo-nos em nosso esprito como se estivssemos esteticamente enclausurados nos limites" ( 27). Em outras palavras: em sua tentativa de apresentar as Idias, a Imaginao faz a experincia do limite esttico, da finitude transcendenta!, Isto , do espao transbordante (= nada); ento, ela mergulha no que Kant chama de "abismo apavorante". Compreende-se assim a natureza do prazer e da dor que constituem os dois momentos do sublime matemtico: trata-se sim de angstia e de reconforto, correspondendo cada um dessessentimentos a um olhar lanado para os dois tipos de totalidade que evocamos acima: no primeiro caso, sobre a totalidade do espao (nada), no segundo, sobre a do sistema (Idia). Ainda resta confrontar esta anlise com os exemplos concretos evocados por Kant no 26. O sublime definido no 25 como absolutamente grande, como "algo em comparao com o qual todo o resto se torna pequeno". O 26 tenta, ento, explicitar a noo de absolutamente grande, mostrando de qual tipo de avaliao da grandeza ela depende. Logo em seguida, a avaliao numrica (matemtica) eliminada: todo nmero suscetvel de ser maior ou menor do que outro. E como tal, nenhum pode pretender avaliar o absolutamente grande. A prpria avaliao matemtica pressupe, porm, para a determinao da grandeza, a avaliao que Kant denomina "esttica", Isto , a avaliao que se funda sobre uma unidade de medida captada em um "lance de olhos". Enquanto a avaliao numrica pode progredir Indefinidamente, a avaliao esttica logo atinge um limite para alm do qual no imagino nada que no seja obscuro e confuso. Esseponto mximo atingido quando a imaginao, que, na apreenso, soma umas s outras representaes parciais, no consegue mais compreender, captar no plano esttico todas essas representaes parciais sl-

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CAPTULO 11I:O MOMENTO KANTlANO O SUBUME E O BARROCO

multaneamente: a Imaginao "perde de um lado o que ganha de outro". Esselimite do compreenso esttica , ento, a "medida fundamental, a maior esteticamente, da avaliao da grandeza". Representa um ponto mximo, um absolutamente grande subjetivo (esttico) que, "quando o consideramoscomo medida absoluta relativamente qual nada h que possa ser subjetivamente maior / ...l , implica a idia do sublime e produz essa emoo que no poderia ser suscitada por nenhuma avaliao matemtica da grandeza atravs de nmeros" ( 26). Essaligao estabelecida por Kant entre o sentimento do sublime e o limite da compreenso esttica (o absolutamente grande subjetivo) levanta algumas dificuldades. Pareceu que o sublime se situava na tentativa que fazia a imaginao para "ultrapassar"o espao, a fim de apresentar as Idias da razo. Com efeito, nessa tentativa, o esprito fazia a experincia de uma finitude transcendental (experincia angustiante desse nada que o espao), ao mesmo tempo que a experincia de sua destinao (apresentao das Idias). Porm, se nos fiarmos no 26, no a finitude transcendental que est em questo no sublime matemtico: no o prprio espao que constituiria o limite intransponvelentre o sensvelemprico e o inteligvel (limite que impediria a apresentao das Idias). Ao contrrio, estaria agora em questo uma finitude e um limite muito "subjetivos","psicolgicos". Para diz-Io de outra maneira: o limite da "compreenso esttica" um limite que passa no prprio interior do sensvel,que separa de algum modo um sensvel claro e distinto (o que est "compreendido" antes do limite) e um sensvelque se tornaria obscuro e confuso (para alm do limite, com efeito, o que escapa compreenso ainda sensvel). Mas ento temos o direito de indagar o que existe de sublime nesse absolutamente grande subjetivo. Que haver ali que evoque as Idias da razo, se tudo se passa por assim dizer no interior do prprio sensvel? Essadificuldade atinge seu ponto culminante no exemplo dado por Kant nesse mesmo 26: o da Igreja de So Pedro em Roma. Quando o espectador nela entra "pela primeira vez", ele tomado, como

nos diz Kant, por "uma espcie de embarao": de fato, "ele experimenta o sentimento de sua Impotncia em apresentar a Idia de um todo. Nisso,a Imaginao atinge seu ponto mximo e, no esforo de super-lo, cal em si e assimmergulha numa satisfao comovente". As dificuldades levantadas por esse exemplo so mltiplas. Por certo, a estrutura prpria do mecanismo do sublime matemtico parece muito presente: existe, por um lado, a "Idia de um todo" que se procura apresentar, e, por outro lado, existe um esforo vo da imaginao. Porm, se examinarmos o exemplo mais de perto, veremos (o que era de se prever, dada a ligao que Kant estabelece entre o sublime e o limite subjetivo da compreenso esttica) que o todo que se procura apresentar, longe de ser uma Idia racional. um todo sensvel,uma totalidade j situada na natureza: a Igreja de So Pedro em Roma. De direito, por conseguinte, essa totalidade apresentvel, mesmo se de fato no seja apresentada num s lance de olhos; e mais: no de modo algum inconcebvel que essa Igreja possa ser apresentada numa nica intuio (basta, talvez, achar o ponto de vista certo, exercitar a memria etc.). Alis, o prprio Kant observa que o embarao toma conta do espectador que penetra no local pela primeira vez. O que deixa pressuporque na segunda vez, ou talvez na terceira, essesentimento venha a desaparecer ao mesmo tempo em que a Igreja (todo sensvel) for apresentada. No outro exemplo dado por Kant no incio do 26, o das pirmides, o todo alis efetivamente apresentado, contanto que no nos situemosnem perto, nem longe demais. Em suma, se o limite da compreenso esttica passa no interior do sensvel,o que ultrapassa essa compreenso continua sendo "apresentvel" (se j no o efetivamente apresentado). Isto significa que a finitude, cuja experincia seria feita no sublime matemtico (se nos fiarmos nesse exemplo), seria uma finltude que poderamos qualificar de "psicolgica", em oposio flnltude transcendental. Assim, j no se v por que ela seria apavorante, nem tampouco corno. a partir de um tal exemplo, possvel reencontrar esse sublime que apenas "concerne s

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KANTlANO

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Idias da razo". Se verdade que o sublime "suscitado pela insuficincia da imaginao na avaliao esttica da grandeza para a avaliao da razo" ( 27), o lao que une a avaliao esttica e a avaliao racional parece ter-se perdido aqui. Longe de estarem em causa uma finitude transcendental (limite do espao puro = nada) e uma totalidade racional (Idia), parece que encontramos aqui uma finitude totalmente "subjetiva","psicolgica" (limite da compreenso esttica), e uma totalidade sensvel(a igreja). Entretanto, estaramos enganados se conclussemos que Kant escolheu essesexemplos ao acaso, ou que se contradiz. Uma frase que afirma a ligao entre a avaliao esttica e a avaliao racional talvez permita desfazer essa dificuldade: "... O maior esforo da Imaginao na apresentao da unidade que ser a da avaliao da grandeza uma relao com o absolutamente grande ..." ( 27). Qual a natureza dessa relao? Esta a questo que Kant nos convida a resolver para compreendermos o sentido desses exemplos. A observao do 26 expliclta, alis, o problema: "Exemplosdo sublime matemtico da natureza na mera intuio nos so apresentados em todos os casos em que ele dado no tanto como um Imenso conceito numrico e mais como uma grande unidade enquanto medida (a fim de abreviar as sries numricas) para a imaginao. Urno rvore, que avaliamos segundo a grandeza do homem, dar seguramente a medida para uma montanha; e se esta tem cerca de uma milha de altura, poder servir de unidade para o nmero que expressao dimetro terrestre, de tal modo que este possa tornar-se suscetvel de ser Intudo; o dimetro terrestreservir para o sistema planetrio que conhecemos; este servir para a Via Lctea; e a multido no mensurvel dos sistemas semelhantes Via Lctea, chamadas nebulosas e que compem entre sl, provavelmente, um mesmo sistema, no nos impe limite algum. Na avaliao esttica de um conjunto to Incomensurvel, o sublime situa-se menos na grandeza do nmero do que no fato de que chegamos, progredindo sempre, a unidades cada vez maiores". O tipo de exemplo a que aqui se visa , por con-

seguinte, muito diferente do anterior. Aqui, o prprio espao que constitui explicitamente o limite intransponvel que no entanto deveria ser transposto para apresentar as Idias. Isso confirma, portanto, a interpretao Inicial: o sublime matemtico realmente uma experincia da finitude transcendental e no de uma finitude psicolgica. Alis, notvel que aqui no se faa aluso alguma ao limite da compreenso esttica. Muito pelo contrrio, a passagem de uma unidade menor para uma unidade maior parece poder prosseguirindefinidamente. O que se salienta o prprio carter ilimitado, infinito, de nossa finitude, o que tambm poderia ser expressopela proposio: o espao uma "grandeza Infinita dada". Retornemosagora nossa questo: qual a relao existente entre o absolutamente grande subjetivo da avaliao esttica e o absolutamente grande da avaliao racional? Inicialmente, a resposta parece evidente: existe entre eles uma relao negativa, uma relao de malogro. A primeira no esgota a segunda, malogra em sua tentativa de ser-lhe adequada. Mas por qu? Ser unicamente, como insinuaria o exemplo da Igreja, porque para alm de um certo limite tudo se torna confuso e obscuro? No fundo, Isto equivale a levantar uma outra questo: por que "tudo que a natureza como objeto dos sentidos contm para ns de grande" ser "pequeno em comparao com as Idias da razo" ( 27)? Por que "toda medida da sensibilidade" ser "insuficiente para as Idias da razo" ( 27)? S a experincia do limite da compreenso esttica no poderia ser suficiente para no10 assegurar (j que ela passa no interior do sensvel). Portanto, ainda preciso acrescentar a contribuio da "Esttica Transcendental",segundo a qual o espao uma "grandeza Infinita dada" e a natureza est no espao. S ento o limite da compreenso esttica pode ter algum sentido. De certo modo, ela uma maneira Inferior, psicolgica, de experimentar a limitao esttica espacial. Os exemplos do 26 devem ento ser compreendidos como anlogos do sublime verdadeiro, j que a relao entre a Igreja e o limite da compreenso esttica que causa o malogro da Imaginao idntica relao entre a Idia

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racional e o limite transcendental constitudo pelo espao. segundo uma proporo que poderamos representar da seguinte maneira:

IGREJA (todo sensfvel) limite da compreenso esttica (finitude psicolgica)

IDIA (todo

racional)

limite espacial (finitude transcendental)

Assim. s enquanto o limite da compreenso esttica remete ao limite transcendental do espao que ela pode evocar as Idias e suscitar o sublime.

coao deve ser evitada tanto quanto possvel;da o gosto pelos jardins Ingleses.o gosto do barroco pelos mveis. que arrastam a liberdade de Imaginao quase que at o grotesco. e nesse desligamento de toda coao fundada em regras que se apresenta a oportunidade em que o gosto pode mostrar. nas concepes da Imaginao. sua mais alta perfelo"25. A obra da reflexo (do juzo reflexlonante) articular esses trs momentos - a razo desconstruda, o sentimento e o excesso do Inapresentvel - e por Isso constitui o prprio do homem, como ser finlto mas capaz de um pensamento do Infinito. Este ponto foi

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A RAZO,

CAPTULO 11I:O MOMENTO KANTlANO O SENTIMENTO E O BARROCO

A RAZO, O SENTIMENTO E O BARROCO: O HUMANISMO ESTTICO

s poucas pginas que Kant consagra ao sublime na terceira Crtica mostram-sericas de enslnamentos: mostram de maneira muito precisa como coexistem no Interior da esttica kantlana uma desconstruo do sistema da metafslca e simultaneamente um pensamento radical da flnitude. do que sempre ultrapassa a representao e leva o nome. na filosofia contempornea. de "diferena". Por Isso.a esttica de Kanf. sem renunciar razo. nem ao sentimento. aos quals confere um estatuto essencial no juzo de gosto. orienta-se resolutamente em direo do barroco. pelo menos enquanto essa arte do excesso consegue conter-se nos limitesdo "bom gosto" e assim conservar uma relao satlsfatria (para o sentimento) com as Idias (da razo): "... quando apenas se trata de manter um livre jogo das faculdades representativas (sob a condio. porm. de que o en-

energicamente contestado. Segundo uma tese aventada por J. F. Lyotard - ele acredita que sua tese se fllle Interpretao de Heldegger e sua polmica contra Casslrer-. "o pensamento de Kant no um humanlsmo".como pensam os neokantianos. e . alis. "uma parada Importante demais para ser deixada aos neokantianos"26. A argumentao de Lyotard se apia essencialmente numa leitura clssica da Crtica da Razo Prtica. e em particular na distino que ela faz entre o homem e os seresracionais finitos em geral: "Kant no se cansa de repetir que o homem no o destinatrio do Imperativo categrico: este se dirige a 'todos os seres racionais flnltos", Como princpio puro da razo prtica. a lei moral . no sentido estrito. tnumanov', Deixemos passar a frmula: por que no dizer mais simplesmente no humana ou supra-humana para designar a esfera de transcendncla que se eleva - ningum o contesta - acima do homem emprlco? Tambm del25. E. KANT. Critique de Ia facult de juger, trad. francesa p. 82. [Cotejamos as passagens deste texto de Kant citadas por tuc Ferry com a traduOo feita por Rubens Rodrigues Torres Filho, ct. "Crtica da Faculdade de Julgar" em I. Kant. volume 11. So Paulo. Editora Abril. 1980. coleo "Os Pensadores", p, 239. Se nossas tradues nOo coincidem exatamente com a do tradutor acima mencionado porque preferimos, em geral. acatar o sentido da interpretao de Luc Ferry.] 26. Cf. L'Autre Joumot. op. clt. 27. Ib.

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A RAZO,

CAPTULO 11I:O MOMENTO KANTIANO O SENTIMENTO E O BARROCO

xemos passar a banalidade da proposio que consIste em lembrar que a filosofia transcendental no se reduz psicologia ou antropologia. Restaa questo de saber o que significa a distino entre o homem e os seres racionais finitos e precisar em que medida essa distino ainda permite falar de um "humanismo kantiano" quando se evoca o pensamento do sujeito que se encontra posto em causa na teoria do juzo reflexlonante. Pois no h dvida de que. no plano da Crtica da Faculdade de Julgar e por conseguinte no plano da esttica. se trata do homem e exclusivamente do homem: "O agradvel". escreve Kant. "tem valor at para os animais destitudosde razo. A beleza s tem valor para os homens. ou seja. seres de uma natureza animal. porm racionais. e isso no somente enquanto seres racionais (por exemplo. espritos).mas ao mesmo tempo enquanto possuem uma natureza animal. O Bem. em contrapartida. tem valor para todo ser racional" ( 5). Essaproposio. longamente desenvolvida no 83 da terceira Crtica. bastaria por si s para legitimar o emprego do termo "humanismo" para qualificar a esttica de Kant. Mas preciso ir mais longe: o estranho que. a propsito da Crtica da Razo Prtica. Lyotard atribua a Heidegger uma tese que no somente sempre foi a dos neokantianos. mas tambm constitui a principal crtica de Cassirer interpretao heideggeriana de Kant. Este ponto merece ser destacado: no possui somente uma importncia filolgica. mas tambm leva questo crucial do estatuto ocupado pela esttica kantiana relativamente segunda Crtica. A Interpretao desenvolvida por Heidegger em seu Kantbuch parte do princpio - alis. correto - de que o pensamento de Kant um pensamento - o primeiro na filosofia moderna - da finitude radical. Seja qual for o plano em que nos situemos na filosofia crtica (sensibilidade.entendimento. razo terica. razo prtica). o liame com uma receptividade originria no deve ser rompido - a imaginao. enquanto faculdade simultaneamente receptiva e espontnea. constitui o meio onde esse liame com a receptividade. portanto com a flnltude. tematlzado enquanto tal. Em

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projeto que ele descobre na primeira Crtica: para ele. trata-se de combinar um pensamento da finltude radical, ligado imaginao transcendental. com um pensamento. "prtico", da "dignidade do eu". da "possibilidade fundamental e total da existncia autntica". Ser-Ihe-preciso. pois. reencontrar. no plano da razo prtica. um pensamento da receptividade pelo qual o liame com a finitude seja conservado. Da sua interpretao do respeito pela lei moral como o anlogo. no campo prtico. do que a intuio pura no campo terico: longe de ser secundria relativamente lei moral. sua recepo por um ser finito sob as espcies desse sentimento no psicolgico que o respeito "no poderia ser subseqente ou ocasional. O respeito pela lei / .../ em si um desvelamento de mim mesmo como eu agente"28. EssaInterpretao - que Cassirervai contestar (em sua resenha do Kantbuch: eis a um texto que se deve ler para compreender o debate de Davos) - permite a Heidegger reencontrar. no plano da razo prtica. a estrutura unitria. simultaneamente espontnea e receptiva. prpria da imaginao: "A receptividade pura exprime-se na submisso/ ...I, a espontaneidade pura. na livre Imposio da lei a si mesmo; ambas esto originariamente unldos'?". A conseqncia dessa interpretao clara: a lei moral deve ter no homem sua destinao, e no no ser finito em geral. Com efeito. como lembra Heidegger no 31 do Kantbuch. o homem. em Kant. s uma espcie particular de seres racionais finitos. aquela em que a finitude est ligada sensibilidade (a intuio. no plano terico e, segundo Heldegger. o respeito. no plano prtico). Porm. nada Impede que se conceba uma finitude puramente racional. no sensvel. que se expresse somente na diferena que separa o ser e o dever-ser: para um ser infinito, a lei moral pertence ordem do Ser. para um ser finito, do dever-ser, sem que essa
de Ia mtaphysique, Irad.

28. M. HEIDEGGER,Kant et le probtrrie francesa Gallimard, p. 215. 29. tb., p. 216.

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AESTHETlCUS

A RAZO,

CAPiTULO lU: O MOMENTO KANTlANO O SENTIMENTO E O BARROCO

diferena esteja necessariamente ligada, para Kant, sensibilidade, portanto, flnltude especificamente humana, Ora, o que Heldegger deplora na segunda edio da Crtica da Razo Pura muito precisamente o aparecimento dessa distino que evidentemente conduz Kant a separar finltude e receptivldade sensvel, portanto, a tornar secundria a Imaginao, Heldegger mostra, ento, como Kant, obcecado pelo cuidado de separar a tica e a psicologia, vem a fazer, Infelizmente, a distino entre homens e seres racionais finitos, a afirmar que a lei moral vale tambm para estes ltimos em geral - o que a torna Independente do respeito e a subtraI, por conseguinte, da estrutura temporal da Imaginao transcendental. Eiso que escreve Heidegger a este propsito: " Incontestvel que o problema da distino entre um ser racional flnito em geral e o homem como realizao particular de tal ser passa para o primeiro plano na segunda edio da deduo tronscendentor'". E tambm: "Na segunda edio, Kant ampliou o conceito de um ser racional finito a tal ponto que esse conceito no mais se confunde com o de hornern'?'. ; Teve essa ampliao - como pensa Casslrer (e tambm, sem suspeitar, lyotard) - o sentido de "melhoramento", de uma vitria contra o pslcologlsmo e o "antropomorfismo"? A resposta de Heidegger a essa questo tambm multo explcita: "Pelo contrrio, bem entendida, ela [a segunda edio] ainda mais psicolgica porque se orienta exclusivamente em funo da razo pura tomada como tal'\32, Portanto, no o neokantiano Cassirer, como acredita Lyotard, mas sim o prprio Heidegger que no se cansou de criticar a distino entre os dois tipos de finitude, a finitude sensvel do homem e a finitude puramente racional do ser finlto em geral. Mais que isso, Heidegger foi quem primeiro mostrou em que sentido essa distino, contrariamente s aparncias, podia ter por conseqncia uma recada da segunda edio da Crtica na antropologia, enquanto conduz Kant a "pr a ima30. tb., p. 225. 31. tb., p. 226. 32. Ib.

glnao no segundo plano e, por Isso,a perder completamente de vista sua natureza tronscendentot=. Querer-se- mais uma prova, a contrrio, de que realmente o neokantismo que considera crucial a distino Incrimlnada por Heldegger e afirma que a lei moral se dirige aos seres flnltos em geral e no somente ao homem? Basta ler a resenha que Casslrer faz do Kantbuch nos Kantstudlen: Kant, escreve ele, "evitou cuidadosamente que o sentido de sua problemtica transcendental recasse no psicolgico e que suas consideraes ficassem confinadas no mero antropolgico. Incansavelmente, ele afirma com multa fora que toda anlise que parta pura e simplesmente da natureza do homem perder radicalmente de vista a Idia transcendental de liberdade e, em conseqncia, a fundamentao da tica, Com essa preocupao, enunciada a tese kantiana tantas vezes Ignorada e mal Interpretada segundo a qual no se poderia chegar a uma concepo pura da lei moral sem tomar o cuidado de que ela deve valer, no somente para os homens, mas tambm 'para todo ser racional' em geral. Na verdade, aqui Kant no 'pensou nos queridos anjlnhos', como censurou Schopenhauer, caoando. Ele fala como um terico da crtica e do mtodo, para quem Importa no deixar que 'se misturem' as fronteiras das cincias e que almeja distinguir clara e radicalmente entre a tarefa da tica e a da antropologia. E esta, em suma, a verdadeira e essencial objeo que tenho a fazer contra a interpretao de Kant feita por Heidegger"34, Manifestamente, esse texto ficou esquecido para aqueles mesmos que hoje pretendem gerir a herana do que crem ser a Interpretao heldeggerlana de Kant: bastante saboroso ver lyotard retomar, quase palavra por palavra, contra o neokantlsmo, uma argumentao to tipicamente neokantlana da qual no hesitava Casslrer em fazer o verdadeiro ponto de cllvagem com Heldegger. Isto prova, se fosse necessrio, que o desprezo que os heldeggerlanos sempre tiveram pelos neokantlanos foi acompanhado, no mais das vezes, de uma Ignorncia das peas essenciais
33. Ib., p. 224. 34. Trad. francesa de Plerre Quillet, p. 72.

LUC FERRY
HOMO AESTHETICUS

CAPTULO 11I:O MOMENTO

A RAZO, O SENTIMENTO

KANTlANO

do debate. Por que um erro desses? Porque as Imagens com que se cerca o debate de Davos e o Kantstrelt pretende que, aos olhos de um rpido heideggerlanlsmo, toda referncia ao homem ou ao humanismo remeta inevitavelmente Idia de antropologia, portanto metafsica da subjetividade. Ora, bem conhecido, neokantismo = positivismo = metafslca da subjetividade, portanto, antropologia, CQD. Mas, para alm desse erro filolglco, a posio adotada por Lyotard leva a perder de vista o que a Interpretao de Heidegger, embora muito discutvel, pode ter de filosoficamente fecundo. Como tentei mostrar em outro lugar35, a Idia de pensar tica sem perder o liame com a temporalidade, portanto Heldegger tem razo =, com o homem como lugar de uma finitude cuja estrutura a da Imaginao esquematlzadora, nada tem de absurdo: bem compreendida, ela pode ter sua mais elevada formulao na Crtica da Faculdade de Julgar, em que, concebidas como princpios do juzo reflexionnte, as Idias da razo terica e da razo prtica conservam um liame indissolvel, embora simblco, com o esttico, com a sensibilidade e a temporalidade entendidas como marcas radicais da finitude humana. Ao termo desta anlise, vemos como o "momento kantiano" pode legitimamente apresentar-se como uma grandiosa tentativa de articular as trs tendncias mais caractersticas do que aqui chamamos a pr-hlstrla da esttica: - O racionalismo conserva certos direitos aos quais podia aspirar na tradio clssica de Boileau; alguns, mas no todos. As Idias da razo, tanto na teoria do belo como na do sublime, continuam realmente, em ltima instncia, sendo os plos fundadores do senso comum. O racionalismo no deixou de perder seu carter dogmtico e o projeto de uma cincia do belo, que finalmente recobre a Arte Potica, caduca ao mesmo tempo que se desvanece a tentao de reduzir a beleza a uma simples apresentao

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por todas os critrios infalveis do bom gosto. Quando multo, pode-se Interpretar o senso comum como uma presuno em favor da grandeza de uma obra - supondo-se, no entanto, que no seja "ideolgica". - O sentimento reencontra assim o lugar que lhe era recusado pelo classicismo dogr,ntico: enquanto a referncia s Idias permite fundamentar o senso comum, o papel que cabe sensibilidade desempenhar o de constituir a pedra de toque em virtude da qual lgica e esttica se separam sem reduo possvel de um domnio ao outro. A tese cara a Bouhours, segundo a qual o Belo to Indizvel quanto Imprevisvel. reencontra os seus direitos - mesmo se, como obriga o criticismo, tambm ela se veja lmitada em sua tendncia radicalmente relativista. - Isso que permite, por fim, fazer justia igualmen-

E O BARROCO

te s exigncias da esttica barroca: se o bom gosto clssico, em seu horror metafsico pelo excesso, "ri as asas do gnio", no deve mais entrav-Io a ponto de lhe Impedir o vo. O Belo j no aqui a imagem sensvel da verdade, a Imitao do que a natureza tem de essencial. de racional: tambm e mesmo sobretudo por sua Irregularidade e contingncia com respeito s necessidades Inerentes ao pensamento lgico que o Belo adquire uma estrutura prpria, uma autonomia sem a qual no poderia haver o menor prazer esttico. Como ocorre com o humor, o verdadeiro belo deve surpreender, sem o que jamais supera o quadro estreito de uma esttica da perfeio onde o que "bem pintado" permanece e sempre permanecer a mil lguas do trao de gnio. Assim, o momento kantiano revela-se o momento da fenda por excelncia: fenda aberta na teologia de uma divindade que dispe de seus satlites e medlatiza a comunicao entre as mnadas individuais amuradas em si mesmas; fenda aberta tambm na reduo multissecular da sensibilidade a uma percepo confusa do mundo Inteligvel. a uma cpia deformada da verdade Ideal. Fenda, enfim, na concepo do homem como criatura, como ser cuja finitude

35. Essefoi todo o projeto de Philosophie PoIitique, 1/. Cf. tambm, "La dimension thique chez Heidegger", in Nachdenken ber Heidegger, Gerstenberg Verlag, 1980, e o ltimo captulo de Pensamento 68 - Ensaio sobre o Anti-Humanismo Contemporneo.

LUC

FERRY

HOMO

AESTHETICUS

dever ser sempre desvalorizada diante de uma divindade cuja existncia "em si" poderia ser demonstrada. essa abertura que a esttica de Hegel devia esforar-se, com uma grandeza sem dvida Inlgualada, por ofuscar atravs da fora do conceito.

CAPTULO IV O MOMENTO HEGElIANO: O SUJEITO ABSOLUTO OU A MORTE DA ARTE

una e no entanto ImpossvelconAverdade testar o fato de que existe uma multido de sistemas filosficos contraditrios entre si: "Nissose apia o argumento to rasteiro que pretende, com ares de especialista, que a histria da filosofia seja estril,uma filosofia em contradio com outra, e que essa diversidade prove a Innla do empreendimento fllcsflco'". Com efeito, embora seja uma enorme banalidade, a objeo levantada pelo ceticismo no deixa de requerer uma resposta. Pior que Isso:o filsofo sabe at demais, por t-Io levado a srio, que o desafio lanado pela no-filosofia dos que nos podem levar muito longe - constatao ainda mais Irritante porque o problema no deixa de ser de uma extraordinria simplicidade: se a verdade deve ser a mesma para todos, como exige a razo humana, que estatuto atribuir a essa deplorvel pluralidade? Devemos, porm, reconhecer: "o argumento to rasteiro"j preocupava Hegel multo antes de seu sistema ter assumidoa forma definitiva, a nica que lhe permitir dar uma resposta satlsfatria (a seu ver, entenda-se). Quando em sua juventude criou, em lena, com seu amigo SCheiling,o Jornal Crtico de Filosofia (publicado em Tblngen em 1802/1803),Hegel consagrou a Introduo do primeiro nmero a essa delicada questo. Intitulada: Da essncia da critica filosfica em geral e em partIcular de sua relao com a sItuao atual da filosofia, essa introduo pretendia precisar as condies nas quais a crtica poderia legl-

1. G. W. F. HEGEL Leons sur rrstce cesa de Gibelln. Aubier, p. 115.

de Ia philosophie. trad. fran-