UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E MUSEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

SANDRO HENRIQUE CALHEIROS LBO

CONSTRUINDO O PLURALISMO JURDICO NO BRASIL: A experincia da harmonia coercitiva no povo Xukuru do Ororub

RECIFE, 2011.

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E MUSEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

CONSTRUINDO O PLURALISMO JURDICO NO BRASIL: A experincia da harmonia coercitiva no povo Xukuru do Ororub

SANDRO HENRIQUE CALHEIROS LBO

Prof. Dra. Vnia Rocha Fialho de Paiva e Sousa Orientadora

Prof Dr. Prof. Dr. Peter Schrder Coorientador

RECIFE, 2011

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E MUSEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

SANDRO HENRIQUE CALHEIROS LBO

CONSTRUINDO O PLURALISMO JURDICO NO BRASIL: A experincia da harmonia coercitiva no povo Xukuru do Ororub

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Antropologia.

RECIFE, 2011

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E MUSEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

Sandro Henrique Calheiros Lbo

CONSTRUINDO O PLURALISMO JURDICO NO BRASIL: A experincia do Povo Xukuru do Ororub

Aprovada em: 26/04/2011 BANCA EXAMINADORA ____________________________________________________ Prof. Dra. Vnia Rocha Fialho de Paiva e Souza (Orientadora) Programa de Ps-Graduao em Antropologia UFPE ____________________________________________________ Prof. Dr Renato Athias (Examinador Interno) Programa de Ps-Graduao em Antropologia UFPE ____________________________________________________ Prof. Dr. Edson Hely Silva Examinador Externo CE CAP/UFPE

Dedico este trabalho minha esposa e nosso filho por se constiturem em fonte de prazer e de alegria, que me impulsionam a trilhar novos caminhos a cada dia; nossos agradecimentos por terem aceitado se privar de minha companhia em virtude dos estudos e do trabalho, concedendo-me a oportunidade de trilhar novos caminhos.

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AGRADECIMENTOS
A concluso dessa Dissertao representa mais uma etapa vencida em minha vida. Por isso, em primeiro lugar, agradeo a Deus pelo dom da vida e por tudo que me tem concedido. Agradeo, igualmente, a minha esposa, Heloisa, pelo incentivo constante na busca da qualificao profissional. Sem voc, esse momento no estaria sendo possvel. A nosso querido filho, Vincius, mil desculpas pelo tempo roubado de sua amada companhia. Aos nossos cunhados, cunhadas e demais familiares, especialmente a Carlos Henrique, Juliana e Neide, bem como a minha sogra, D. Sebinha, no tenho como agradecer pelo apoio que sempre me deram. Deus abenoe a todos e todas. Aos nossos sobrinhos e sobrinhas, Andr, Ronald, Gabriel, Pedro, Mariana, Lucas e Gustavo, mil beijos. A minha me, Vitria, por tudo que me ensina ao longo desses anos, bem como aos nossos irmos, Ronald e Yan, bom contar com vocs. Aos nossos amigos e amigas, especialmente a minha comadre Carol e ao nosso amigo/irmo Fernando e a sua esposa, Valria, muitssimo obrigado pela amizade de vocs e apoio nessa dissertao. Aos companheiros e companheiras do CIMI, com quem convivo ao longo desses anos compartilhando inmeras batalhas, especialmente a ngelo Bueno e a Maurcio, pelo apoio a essa pesquisa, agradeo igualmente. Aos colegas de turma e aos do Ncleo de Estudos em Antropologia Jurdica (NEAJ), no poderia esquecer os momentos intensos que vivemos juntos, especialmente alimentados por boas discusses. A Prof Vnia Fialho, minha orientadora nessa nova empreitada, seu incentivo e apoio foram fundamentais para chegar ao final desse caminho. Ao Prof Peter Shrder, nosso coorientador, ao Prof Renato Athias e ao Prof Scott, agradeo, igualmente, pelas valiosas observaes para melhorar esse trabalho. Ao povo Xukuru, nosso especial agradecimento e admirao pela fora e coragem com que enfrentam os desafios do dia a dia, ensinando-nos a construir um mundo mais justo e mais diverso.

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Certamente que a constituio de uma cultura jurdica antiformalista, antiindividualista e antimonista, fundada nos valores do poder da comunidade, est necessariamente vinculada aos critrios de uma nova legitimao social e de um novo dilogo intercultural. O nvel dessa eficcia passa pelo reconhecimento da identidade dos sujeitos sociais (aqui incluindo os grupos culturais minoritrios), de suas diferenas, de suas necessidades bsicas e de suas reivindicaes por autonomia. (WOLKMER, ANTNIO CARLOS. In: Pluralismo jurdico, direitos humanos e intercultural idade . Revista Sequncia, n 53, Santa Catarina, dez 2006, p. 114).

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RESUMO
A Dissertao intitulada Construindo o pluralismo jurdico no Brasil: a experincia de harmonia coercitiva no povo Xukuru do Ororub, grupo tnico localizado nos municpios de Pesqueira e Poo, Estado de Pernambuco, Nordeste do Brasil, tem como objetivo compreender como esse povo tem criado suas prprias normas jurdicas e as aplicado entre seus membros, bem como entender como o Sistema de Justia Indgena Xukuru do Ororub se relaciona com o sistema de justia estatal na perspectiva de um dilogo intercultural. Atravs do processo de territorializao dos Xukuru, foi possvel explicitar como esse Sistema de Justia se formou historicamente, como ele se apresenta na atualidade e quais os desafios atuais para sua consolidao, destacando quais os fatores internos e externos que possibilitaram o reconhecimento dos Xukuru como novos sujeitos sociais, os sujeitos coletivos de direitos. Compreender esse Direito como um saber local (GEERTZ, 2008), que est em constante dilogo com os saberes de outras culturas, nos permite discutir a existncia de um pluralismo jurdico emancipatrio no Brasil como garantidor da diversidade tnico-cultural em nossa sociedade e, desse modo, rever a ideologia do monoplio do Direito e da violncia legtima pelo Estado. Os referenciais tericos da Antropologia Jurdica, ponto de encontro do dilogo interdisciplinar entre Antropologia e Direito, so fundamentais para discutir a existncia de um Sistema de Justia Xukuru do Ororub do Ororub, especialmente quando compreendemos o Direito como parte integrante da cultura de um povo. Palavras-Chave: Dilogo Intercultural; Sistema de Justia Indgena; Sujeito Coletivo de Direitos; Pluralismo Jurdico.

ABSTRACT
The dissertation entitled "Building the legal pluralism in Brazil: the experience of the people the Xukuru Ororub" ethnic group located in the city of Pesqueira/PE, northeastern Brazil, aims to understand how these people have created their own legal framework and the applied between its membersas well as understand how the Xukuru Indian justice system of the Ororub relates to the State justice system in the perspective of an intercultural dialogue. Through the process of territorialisation of Xukuru, unable to explain how this system of Justice formed historically, as it stands today, and what challenges to its consolidation, highlighting what internal and external factors that allowed the recognition of Xukuru as new social subjectsthe subject of collective rights. Understand that right as a local knowledge (GEERTZ, 2008), which is in constant dialogue with the knowledge of other cultures, allows us to discuss the existence of legal pluralism in Brazil as guarantor emancipating of ethnic and cultural diversity in our society andThus review the ideology of the monopoly of the legitimate right and violence by the State. The referential legal anthropology theorists, meeting point of the interdisciplinary dialogue between anthropology and law, are fundamental to discuss the existence of a system of Justice Xukuru of Ororub, especially when we understand the law as part of the culture of a people. Keywords: Intercultural Diaalogue; The indigenous justice system; Subject to Collective Rights; Legal Pluralism.

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SIGLAS UTILIZADAS
FUNAI: Fundao Nacional do ndio. CIMI/NE: Conselho Indigenista Missionrio Regional Nordeste. CISXO: Conselho Indgena de Sade Xukuru do Ororub. CCLF: Centro de Cultura Luiz Freire. COMMON LAW: Sistema jurdico adotado por pases americanos e de origem anglo-saxnica, no qual o costume prevalece sobre as normas escritas. COPIXO: Conselho de Professores Indgenas Xukuru do Ororub. DSEI: Distrito Sanitrio Especial Indgena. GAJOP: Gabinete de Assessoria Jurdica s organizaes populares. JUPAGO: Parte da raiz de uma planta, encontrada na regio onde habitam os Xukuru, que a retiram para confeccionar uma espcie de cajado para marcar, com a batida no cho, o ritmo da dana do tor. Na organizao social do grupo esse nome foi escolhido pelos ndios para designar a equipe constituda para cuidar dos seus projetos de etnodesenvolvimento. MNDH: Movimento Nacional de Direitos Humanos. OEA: Organizao dos Estados americanos. OIT: Organizao Internacional do Trabalho. SPI: Servio de Proteo ao ndio. STJ: Superior Tribunal de Justia. STF: Supremo Tribunal Federal.

SUMRIO

INTRODUO CAPTULO I - ESTRATGIAS METODOLGICAS

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CAPTULO II - DESCONSTRUINDO A IDEOLOGIA DO MONISMO JURDICO: o caminho para reconhecer a justia Xukuru 41 2.1. A Amrica espanhola e os direitos dos povos Indgenas 2.2. A Amrica portuguesa e os direitos dos povos indgenas 2.3. A modernidade e a construo dos Estados nacionais 42 49 53

2.4. A modernidade e a ideologia do monismo jurdico como negao de 56 outros sistemas jurdicos 2.5. A derrocada da modernidade homogeneizante e o reconhecimento 60 do pluralismo jurdico 2.6. A contribuio da antropologia para o estudo do pluralismo jurdico 71

2.7. A antropologia jurdica latino-americana e o reconhecimento dos 79 sistemas de justia indgena 2.8. Crticas ao pluralismo jurdico e a necessidade de delimitao do 86 conceito de Direito em um marco pluralista

CAPTULO III: A CONSTRUO DO SISTEMA DE JUSTIA XUKURU 91 DO ORORUB DO ORORUB 3.1. Contextualizando o processo de territorializao Xukuru 92

3.2. Resolvendo seus problemas com a presena do Estado e da 97 Igreja 3.3. A reconquista do territrio e a construo da autonomia dos 100 Xukuru 3.4. O assassinato de Xico e a reorganizao poltica do povo Xukuru 109

3.5. O contexto atual: novos desafios, elaborao de novas normas 117 escritas e sua aplicabilidade 3.6. Autonomia e sujeito coletivo de direitos 124

CAPTULO IV - O ESTUDO DE CASOS: princpios e formas de 130 administrao da justia nos Xukuru 4.1. (1 caso) Estupro na Aldeia Po de Acar 134

4.2.(2 caso) Disputa entre ndios pela posse de uma gleba de terras na 154 Aldeia So Jos 4.3. (3 caso) Conflito entre vizinhos em virtude da destruio da roa por 168 animais na Aldeia Cape CONSIDERAES FINAIS REFERNCIAS 178 183

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INTRODUO
Esta Dissertao pretende refletir sobre como o povo indgena Xukuru do Ororub tem construdo e aplicado suas prprias normas jurdicas. Ser uma incurso no processo de organizao poltica desse povo para desvelar como os conflitos internos ao grupo tm sido resolvidos, quais os valores que permeiam a tomada de decises pelas lideranas indgenas nos casos concretos, e de que modo essas decises so tomadas. A partir desses aspectos, ser possvel discutir a existncia do pluralismo jurdico no Brasil, uma vez que historicamente os povos indgenas foram identificados apenas como portadores de usos e costumes e no de um Direito prprio. O territrio tradicional Xukuru, localizado nos municpios de Pesqueira e Poo (Pernambuco), a 216 km de Recife, possui uma superfcie aproximada de 27.555 mil hectares, com processo de regularizao fundiria praticamente concluda1. Do ponto de vista geogrfico o territrio Xukuru considerado dois Brejos de altitude: o de So Jos e do Ororub. Segundo os prprios ndios seu territrio est divido em trs regies, sendo a primeira denominada Ribeira, englobando aldeias a margem do Rio Ipojuca, a exemplo da Aldeia P de Serra; a segunda, denominada Serra, onde h maior umidade e, consequentemente, melhor produo agrcola, como na Aldeia Pedra Dgua; e a terceira, o agreste, mais seco e frio, onde se localiza a Aldeia Vila de Cimbres. Os Xukuru esto distribudos geograficamente em 23 (vinte e trs) aldeias, bem como entre os bairros da Caixa Dgua e Xukurus, da cidade de Pesqueira, com uma populao de aproximadamente 11939 ndios, segundo dados da Fundao Nacional de Sade2. Sua organizao poltica envolve a

Segundo as lideranas indgenas, h ainda cerca de 5% de ocupantes no-indios que aguardam o pagamento das indenizaes decorrentes das benfeitorias de boa f, realizadas por eles quando ocupavam a terra indgena Xukuru. Cf. Dados de populao indgena do Distrito Sanitrio Especial Indgena de Pernambuco. Disponvel em: http://portal.saude.gov.br/portal/arquivos/pdf/pop_dsei_pe_sesai_2011_2.pdf. Acesso: 25/03/11.

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Assembleia geral, Cacique, Vice-Cacique, Paj, Comisso Interna, Conselho de Lideranas, Conselho de Professores Indgenas Xukuru do Ororub (COPIXO), Conselho de Sade Indgena Xukuru do Ororub (CISXO) e equipe Jupago3. A maior parte da populao vive hoje da agricultura, com plantaes principalmente de banana, feijo, mandioca, milho e hortalias, alm da criao de gado leiteiro, bodes e cabras. Entretanto, a vida econmico-social do grupo bem diversificada na atualidade. Encontramos no apenas ndios que possuem seu pedao de terra para subsistncia de sua famlia, mas, um bom nmero de pessoas que exercem suas atividades econmicas na prestao de servios pblicos de educao, como professores, merendeiras e auxiliar de servios gerais; de sade, como os agentes de sade indgena e agentes de saneamento indgena. Ademais, h uma parcela da populao que vive da confeco da renda renascena, muito comum na regio de Pesqueira. Boa parte do excedente dos produtos que os Xukuru produzem (feijo, milho, mandioca, jerimum, cenoura, tomate, maracuj, banana) comercializada na feira de Pesqueira, que acontece as quarta-feiras. Atualmente, esse excedente tambm utilizado para garantir a merenda escolar das crianas que estudam nas escolas indgenas, atravs de um programa do Governo Federal que assegura o pagamento desses produtos aos agricultores indgenas. Em seu universo religioso, os Xukuru acreditam em Tup (pai) e Tamain4 (me), orientando sua viso de mundo no culto natureza, onde encontram a referncia bsica sobre a origem do universo e o modo de estar no mundo (ALMEIDA, 2001, p. 169). Como forma de louvar a Tup e Tamain, bem como invocar os seus antepassados, os Xukuru danam o Tor, atravs do qual rezam, agradecem, cantam, protestam, comemoram e fazem a pajelana.

Parte da raiz de uma planta, encontrada na regio onde habitam os Xukuru, que a retiram para confeccionar uma espcie de cajado para marcar, com a batida no cho, o ritmo da dana do tor. Na organizao social do grupo, esse nome foi escolhido pelos ndios para designar a equipe constituda para cuidar dos seus projetos de etnodesenvolvimento. Na cultura Xukuru, Tamain a me dos ndios, tambm conhecida como Nossa Senhora das Montanhas, instituda pelos padres Oratorianos, responsveis pelo antigo aldeamento de Cimbres, como sua padroeira. (Cf. SILVA, 1998, p. 06). A festa de Nossa Senhora das Montanhas acontece no dia 02 de julho.

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H ainda uma srie de outras festas, locais sagrados e rituais religiosos que compem o universo religioso Xukuru como a Festa do Rei do Ororub, no dia 06 de janeiro, quando os ndios se dirigem para a Aldeia Pedra Dgua e de l vo a Pedra do Reino, onde agradecem e fazem pedidos a Tup. A Busca da Lenha, realizada no dia 23 de junho na Aldeia Vila de Cimbres, o outro momento forte na vida religiosa desse grupo tnico, quando realizam a cerimnia de carregar pedaos de madeira nas costas e depositar em frente Igreja de Nossa Senhora das Montanhas para erguer uma grande fogueira em homenagem ao Senhor So Joo, permanecendo em viglia durante toda a noite. O Tor realizado aos sbados e domingos em vrias aldeias onde foram construdos os terreiros, local onde se dana o tor. Aps o assassinato do Cacique Xico5, em 20 de maio de 1998, essa data tambm passou a constar como importante evento religioso do povo Xukuru, quando, pela manh, os ndios participam da missa realizada na mata sagrada, onde foi plantado6, e tarde realizam uma caminhada partindo da Aldeia Santana em direo cidade de Pesqueira, onde percorrem as ruas principais desse municpio e realizam um ato pblico em frente ao local onde seu Cacique foi assassinado. Como os demais povos indgenas da regio Nordeste, onde o processo de colonizao remonta h muitos sculos, sua histria, viso de mundo, o processo de reafirmao da identidade tnica e construo da organizao social do povo Xukuru esto associados aos processos de territorializao, inseridos em situaes histricas bem especficas e campos societrios marcados pela presena de diversos atores sociais: Igreja Catlica Romana e demais denominaes religiosas, SPI/FUNAI, polcia, latifundirios, Prefeitura, vereadores, partidos polticos, agncias de desenvolvimento, organizaes no-governamentais, universidades e pesquisadores etc. Para Oliveira (2004) essa uma categoria fundamental para compreender as mudanas por que passam esses grupos tnicos:

Utilizo a grafia do nome Xico com as letras X e no com C em virtude de ser esse o modo como os Xukuru escrevem o nome de seu Cacique, um modo de distingui-lo de outros homnimos e destacar a sua importncia para a vida do seu povo. 6 Os Xukuru afirmam que os seus guerreiros no so enterrados, mas plantados no solo da mata sagrada para que deles possam surgir novos guerreiros.

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Desse modo, com a reconquista de seu territrio tradicional7 e a

Como argumentei anteriormente (Oliviera, 1993) a atribuio a uma sociedade de uma base territorial fixa se constitui em um ponto-chave para a apreenso das mudanas por que ela passa, isso afetando profundamente o funcionamento das suas instituies e a significao de suas manifestaes culturais (OLIVEIRA, 2004, p. 22)

regularizao fundiria do mesmo, os Xukuru passaram a reelaborar suas relaes internas, bem como a sua prpria relao com o Estado na perspectiva de administrar seu novo espao de vida e convivncia, construindo mecanismos internos de tomadas de deciso e controle sobre seus recursos ambientais (OLIVEIRA, 2004). Para tanto, foram enfatizadas s estratgias polticas que garantissem a participao poltica de todas as instncias da organizao social do grupo na construo do seu Projeto de Futuro, a exemplo do que ocorre com as Assembleias do povo Xukuru, realizadas anualmente. Nesse contexto, medida que os Xukuru retomavam o territrio e ampliavam a sua relao com o Estado, outras instncias da organizao social do grupo foram sendo criadas para atender a essas demandas, como o Conselho de Professores Indgenas Xukuru do Ororub (COPIXO) e o Conselho de Sade Indgena Xukuru do Ororub (CISXO) e a equipe Jupago. Antes de adentrar nos referenciais terico-metodolgicos que me possibilitaram afirmar a existncia do sistema de justia indgena Xukuru do Ororub, creio ser importante esclarecer as razes que me levaram a escolher esse objeto de estudo. A ideia de pesquisar sobre como os Xukuru tm criado e aplicado suas normas internas de conduta, adveio de minha experincia profissional enquanto assessor jurdico do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) Regional Nordeste, acompanhando, ao longo dos ltimos 13 anos, inmeras demandas desse grupo, inmeros momentos de alegria, como as retomadas das terras, mas, igualmente, outros fatos que produziram profunda tristeza, a exemplo dos assassinatos de algumas lideranas, com quem convivi ao longo desse tempo.

O conceito de territrio tradicional aqui empregado para significar o modo como tradicionalmente os ndios utilizam a terra para garantir a reproduo fsica e cultural desses grupos tnicos. No est associado a um direito imemorial, um direito originrio. De outro lado, importante lembrar que a noo de terra indgena uma categoria jurdica utilizada pelo Estado brasileiro para lidar com os povos indgenas no contexto da tutela.

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Conforme esclareceu Peirano (1992, p. 85), embora a pesquisa de campo seja o local por excelncia do encontro com o outro, cabendo ao antroplogo assegurar a voz do nativo, essa ocasio tambm est marcada pelo contexto biogrfico do prprio pesquisador. Importante destacar que at meados dos anos 1990 os Xukuru viviam em pequenos pedaos de terra, intercalados por grandes propriedades, dependendo economicamente do trabalho nas fazendas de gado, conforme registram os relatrios de levantamento fundirio elaborados pela FUNAI (FIALHO, 1998). Nosso primeiro contato com os Xukuru se deu atravs da minha atuao como assessor jurdico do CIMI/NE. Assim, durante uma reunio das lideranas indgenas na escola da Aldeia Pedra Dgua, no ano de 2007, me chamou a ateno existncia de diversas pessoas que aguardavam fora da escola o trmino da reunio das lideranas para consult-las sobre seus problemas e buscar solues para as questes apresentadas. Os Xukuru viviam ento um momento de grande efervescncia poltica e incertezas, com a notcia de que um grande nmero de contestaes por parte dos ocupantes no ndios ao processo de identificao e delimitao de seu territrio, exigindo certo sigilo sobre as estratgias adotadas pelas lideranas para dar continuidade mobilizao pela conquista do seu territrio, vez que havia pessoas que no gozavam da confiana das lideranas, as quais eram designadas pelo grupo como libruinas 8. Aps o encerramento das discusses polticas, o Cacique Xico dispensou os representantes das aldeias e a Comisso Interna permaneceu no local para ouvir as pessoas que desejavam apresentar seus problemas. Iniciou-se, ento, outra reunio com o grupo mais restrito. Embora eu ainda no compreendesse claramente as atribuies de cada instncia e quem as elegia, parecia que algumas questes eram restritas h um grupo seleto de lideranas.

O termo libruino comumente usado no cotidiano dos Xukuru, das pessoas mais simples s lideranas, para se referir queles que em razo de seu comportamento pessoal ou de seus vnculos polticos no so confiveis e, portanto, no podem participar da sua organizao social ou das decises polticas do grupo.

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Nessa oportunidade, dentre as vrias pessoas presentes, um indgena se apresentou Comisso Interna informando em qual aldeia morava e que desejava ir embora para So Paulo, razo pela qual gostaria de repassar as suas benfeitorias9 para outra pessoa. Iniciou-se, ento, um questionamento por parte dos presentes sobre os motivos que o estavam levando a ir embora da aldeia, sobre sua origem e dos seus familiares, o que possua de benfeitoria, a quem desejava repassar as benfeitorias etc. O interessado no negcio tambm estava presente para ser indagado pela Comisso Interna. Ouvidas as partes, o Cacique Xico e as demais lideranas fizeram questo de ressaltar que a Constituio Federal no permitia a venda, troca ou arrendamento da terra indgena, j que ela pertencia ao povo Xukuru e no a uma pessoa, mas, entretanto, aprovaram a realizao do negcio por entenderem que, nesse caso, no se estava diante dessa vedao constitucional, j que o negcio envolvia apenas o que o ndio produziu ou construiu sobre a terra. Esse acontecimento se repetiu em diversas outras ocasies em que tive a oportunidade de estar presente, mas, em algumas delas, fui orientado pelos missionrios do CIMI que me acompanhavam a sair da sala de reunies, afim de no constranger aqueles que desejavam discutir seus problemas com os membros da Comisso Interna. O que parecia um caso isolado foi se revelando, aos longos dos anos, no apenas um mecanismo de controle social sobre a posse do territrio que se estava reconquistando, mas regras e formas prprias de resoluo de conflitos internos ao grupo, produzindo-se uma ordem interna que deveria ser seguida pelos seus membros. O recrudescimento da violncia contra os Xukuru, como o assassinato de lideranas indgenas e o aumento dos processos judiciais contra elas me colocou distante desses acontecimentos do dia a dia. Desse modo, considerando os acontecimentos externos, minha atuao se voltou para a relao dos ndios com o Estado nos inmeros processos judiciais que passei a acompanhar como advogado.

A expresso benfeitoria aqui utilizada para designar as casas, roados ou outras melhorias feitos pelos ndios em reas que ocupam.

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Importante registrar que com o fortalecimento da sua organizao sciopoltica e ampliao do controle social sobre o seu territrio, os Xukuru passaram a exigir do Estado o respeito aos seus direitos constitucionais, no mais se pautando por uma relao de submisso tutela estatal. Tais aes do grupo passaram a ser questionadas por agentes do Estado e setores polticos e econmicos da cidade de Pesqueira, os quais afirmavam que os ndios no respeitavam mais as autoridades locais, nem a Polcia ou a Justia, vez que, como afirmou um Procurador da Repblica, os Xukuru queriam ser o Estado dentro do Estado, ao se referir especificamente a rejeio por parte dos ndios a atuao da Polcia Federal de Pernambuco proteo pessoal10 ao Cacique Marcos Luidson de Arajo e a sua me, Zenilda, vtimas de ameaas s suas vidas, em meados de 2002. Desse modo, na medida em que esses questionamentos ganhavam corpo atravs de processos judiciais ou inquritos policiais, frutos do processo de criminalizao11 contras os ndios, o dilogo intercultural entre eles e o Estado ia ficando cada vez mais difcil, exigindo que a minha interveno como advogado se desse na perspectiva de analisar melhor as razes que impediam que essa comunicao dialgica se realizasse de modo respeitoso, especialmente sobre o papel que o Direito desempenha nessa relao do Estado com os povos indgenas. Minha estada em campo est, portanto, permeada por todos esses antecedentes que acompanhei com advogado e assessor jurdico do CIMI/NE, o que evidentemente traz vantagens e desvantagens. Sobre as diversas identidades assumidas pelo antroplogo durante o trabalho de campo, esclareceu Lus Roberto Cardoso de Oliveira (2003):
Quando o antroplogo faz a pesquisa de campo ele tem que negociar sua identidade e sua insero na comunidade, fazendo com que sua permanncia no campo e seus dilogos com os atores sejam, por definio, consentidos. Entretanto, o antroplogo sempre tem mais de uma identidade no campo. Pois, s um pesquisador com graves problemas psicolgicos, talvez s mesmo um pervertido desses que
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Essa medida de proteo foi determinada pela Comisso Interamericana de Direitos Humanos (CIDH), da Organizao dos Estados Americanos (OEA), atendido a pedido do CIMI, GAJOP e MNDH. 11 As lideranas indgenas respondem atualmente h inmeros processos-crime na Justia Federal, frutos da mobilizao do povo Xukuru pela efetivao dos seus direitos. Esses fatos tm produzido modificaes no modo de administrar a justia entre o grupo.

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existem apenas no mundo ficcional poderia se relacionar com os atores apenas como sujeito de conhecimento durante todo o tempo. Uma vez no campo, o antroplogo tambm se relaciona com os nativos enquanto ator, e freqentemente participa do modo de vida do grupo estudado ou compartilha experincias com seus. A implicao disto que, assim como ns temos uma identidade dominante na nossa sociedade, mas s vezes acionamos ou privilegiamos dimenses menos abrangentes dessa identidade em nossas interaes cotidianas, nas interaes que desenvolvemos no campo tambm assumimos mais de um papel e atualizamos mais de uma identidade. (CARDOSO DE OLIVEIRA, L. R., 2003, p. 33, grifo nosso)

Assim, considerando que a minha atuao profissional possibilitou entender que os povos indgenas, em especial o povo Xukuru, objeto dessa Dissertao, possuem lgicas de mundo diverso da sociedade nacional, restava agora o desafio de enxergar esses fatos por outro olhar, o do antroplogo, vez que no se tratava mais de saber o direito estatal para melhor defender os interesses dos Xukuru na sua relao com o Estado, mas voltar o olhar para dentro do grupo para, a partir da, compreender melhor as razes do outro, sem perder de vista o universo cultural a que perteno. Conforme esclareceu Geertz (1983, p. 56), no possvel pensar no acesso direto do antroplogo ao nativo de forma neutra, tentando abstrair suas prprias concepes, mas essa tarefa s ser possvel de realizar na medida em que haja a mediao entre os conceitos distantes (os do nativo) e prximos (do prprio antroplogo), procurando construir conexes elucidativas entre esses conceitos. Importante destacar que para realizar essas tarefas a contento, tomei como ponto de partida as contribuies de Peirano (1992), para quem uma das tarefas da Antropologia produzida no Brasil separar, distinguir, decompor o que a ideologia holista uniu e, desse modo, como segundo passo, escolher um objeto de estudo como referncia construo de uma nao multitnica e pluralista (PEIRANO, 1992, p. 103). Desse modo, essa Dissertao pretende contribuir nessa tarefa, especialmente porque seu objeto de estudo privilegia uma sociedade indgena no Nordeste brasileiro, cuja identidade tnica dos povos indgenas dessa regio quase a todo tempo contestada pela sociedade nacional, por ser considerados de pouca distintividade cultural.

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Oliveira (1997) esclareceu que esse estigma se deveu aos equvocos produzidos por alguns estudos sobre esses grupos tnicos, que no privilegiaram como categorias analticas e de interpretao a histria e as formas de colonizao ou nichos ecolgicos e sua capacidade diferenciada de atender s demandas das culturas e gerar processos adaptativos . (OLIVIERA, 1997, p. 51) A experincia do povo Xukuru representa, portanto, um espao privilegiado para fomentar essa discusso, na perspectiva de analisar como esse grupo tnico cria e transforma seu prprio sistema de justia dentro dos limites do Estado-nao brasileiro, tomando o territrio como um fator regulador das relaes sociais entre os seus membros (OLIVEIRA, 1997, p. 54). A visibilidade nacional e internacional que alcanou a mobilizao poltica dos Xukuru, pela reconquista do seu territrio tradicional, impulsionou a produo de conhecimentos sobre diversos aspectos da sua cultura, especialmente no campo da Antropologia, da Educao e da Sociologia. Por sua especificidade, o povo Xukuru vem sendo estudado por vrios autores: Fialho (1998) aborda a questo da construo do territrio e da identidade Xukuru, bem como a especificidade da organizao social do grupo quando comparada a outros povos indgenas (Fialho, 2003). Siqueira (1994) trouxe importantes contribuies para compreender o processo de resistncia e organizao dos Xukuru. Neves (1999) analisou as festas e mitos na Aldeia Vila de Cimbres. Silva (1998, 2000, 2008) analisou a histria do processo de resistncia a partir da memria dos Xukuru. No que diz respeito poltica de educao e ao processo de formao dos professores e professoras Xukuru, h o estudo de Almeida (2001). Cavalcante (2004) analisou a relao da escola Xukuru com a construo do Projeto de Futuro do grupo. J Souza (2004) apresentou as experincias sobre a sade Xukuru e suas formas de cura. Kelly Oliveira (2006) produziu um extenso relato do processo de organizao poltica e elaborao simblica do povo Xukuru. Palitot (2003) sobre a morte do Cacique Xico e a (re) construo da identidade Xukuru. Santos (2009) analisou as dinmicas sociais produzidas pelas retomadas de terras. Figueroa (2010) analisou o processo-crime do assassinato do Cacique Xico.

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Considerando a importncia de todos os estudos anteriores, essa Dissertao trilha um caminho ainda pouco explorado na Antropologia nacional, pois pretende realizar uma etnografia do que chamaremos daqui para frente de Sistema de Justia Xukuru do Ororub de Ororub. No primeiro captulo dessa dissertao, apresento e discuto as estratgias metodolgicas utilizadas para analisar o tema, esclarecendo a importncia do conceito de direito como um saber local e de sensibilidade jurdica desenvolvidos por Geertz (2008), do estudo de casos para analisar o funcionamento desse sistema de justia (NADER, 1978) e as entrevistas narrativas com as lideranas indgenas para que elas pudessem ter a liberdade de rememorar os acontecimentos e melhor descrev-los. (BAUER e GASKEL, 2004). No segundo captulo, analiso os referenciais tericos que fundamentam a minha afirmao acerca da existncia desse sistema de justia como um saber local, apresentando um panorama histrico sobre a relao dos sistemas de justia indgenas com o direito estatal, considerando o monoplio do Direito e do uso legtimo da fora por parte do Estado como frutos da modernidade. Discuto o pluralismo jurdico como elemento essencial para compreender a crise da modernidade e o reconhecimento das ordens jurdicas prprias entre os povos indgenas, na perspectiva de conhecer os limites e possibilidades do dilogo intercultural. No terceiro captulo, demonstrarei como o Sistema de Justia Xukuru do Ororub do Ororub foi construdo a partir do processo histrico de territorializao desse povo, esclarecendo como os conflitos internos ao grupo foram resolvidos antes desse momento histrico, possibilitando-se entender o exerccio da autonomia frente ao Estado, bem como os desafios atuais para consolidao de um Direito prprio dos Xukuru. Por fim, no quarto captulo, atravs do estudo de casos, analisarei como esse Direito prprio constri e regula a vida social do grupo, contextualizando as situaes de conflito em que os casos ocorreram e os argumentos das partes envolvidas. Tambm analisarei as normas internas acionadas pelas lideranas indgenas para resolv-los, explicitando a forma como os casos foram solucionados, e a relao desse Direito interno ao grupo com a justia estatal.

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CAPTULO I: ESTRATGIAS METODOLGICAS

A produo de um texto sobre a experincia do povo Xukuru na construo de seu sistema de justia no foi tarefa fcil, pois significou analisar os dados colhidos em campo com um olhar mais distanciado sobre a realidade vivenciada por mim. Conforme Cardoso de Oliveira (2006), a Antropologia representa um exerccio de olhar, ouvir e escrever. Esses atos esto pautados pela observao participante e pela relativizao e, quando da construo do texto, ativam o dilogo entre o pensar, a memria e o ato de escrever, retomando a experincia vivenciada no campo. O ato de pensar e escrever so to solidrios entre si que, juntos, formam praticamente o mesmo ato cognitivo. Isso significa que, nesse caso, o texto no espera que seu autor tenha primeiro todas as respostas para, s ento, poder ser iniciado. Entendo que na elaborao de uma boa narrativa, o pesquisador de posse de suas observaes devidamente organizadas, inicia o processo de textualizao uma vez que essa no apenas uma forma escrita de simples exposio, pois h tambm a forma oral - concomitante ao processo de produo do conhecimento. (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2006, p.32) Assim, ao iniciar a construo desse texto, rememorei os acontecimentos vivenciados ao longo dos anos junto aos Xukuru, guiando-me pelas histrias contadas nas conversas informais com as lideranas indgenas, das diversas reunies e encontros com esses lderes, nas visitas s casas de diversas outras pessoas que entre uma conversa e outra nos ofereciam um cafezinho para animar o dilogo. Vale ressaltar a confiana que gozo junto ao povo oportunizou esses momentos. Ademais, a sistematizao da experincia de um Direito prprio dos Xukuru estava associada realizao de vrios seminrios internos onde as diversas instncias que compem a organizao social desse povo se encontrariam para discutir entre eles a sistematizao das suas normas internas e os desafios atuais para sua aplicao. Entretanto, o adiamento seguido desses seminrios fez com que as consideraes de Cardoso de Oliveira (2006, p. 36) sobre no esperar obter

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todas as respostas para comear a escrever fossem tomadas como elemento fundamental. Considerei importante, igualmente, as observaes de Geertz (1998) para quem o antroplogo, ao realizar uma etnografia, deve fazer uma descrio em profundidade das culturas como textos vividos, como teias de significados que devem ser interpretados. Para Geertz (1998), o trabalho de campo no deve se guiar pura e simplesmente pela observao participante, mas atravs de um dilogo e da negociao de pontos de vista do pesquisador e do pesquisado, de tal modo que o resultado dessa pesquisa no seja resultado de uma observao passiva. Ressalto que esse confronto etnogrfico j vem sendo vivenciado por mim, j que nosso envolvimento com os Xukuru extrapola o momento da construo dessa Dissertao. Trata-se, pois, de um confronto etnogrfico baseado no fato de que o texto etnogrfico representa uma construo artesanal em que, de um lado, o antroplogo se apresenta como parte integrante do contexto etnogrfico e, de outro, o leitor tambm deixa de lado seu papel passivo para, segundo Peirano (1992):
ser visto como necessariamente implicado no projeto de construo etnogrfica. Quer aceitando, rejeitando, ou modificando a percepo do antroplogo, o leitor tem que se unir ao dilogo (PEIRANO, 1992, p. 136).

Nessa Dissertao, para possibilitar uma anlise mais acurada dos dados, adoto como postura a narrao reflexiva, consciente do papel que desempenho enquanto cientista social, vez que mais do que apresentar simplesmente a minha viso sobre os acontecimentos do campo, devo refletir criticamente sobre esse confronto etnogrfico a fim de demonstrar como os dados foram coletados e interpretados, os percalos do trabalho de campo, dentre outros, para demonstrar de modo cheguei as minhas concluses. Sobre a importncia da narrao reflexiva na produo do conhecimento cientfico, esclareceu Enzo Colombo (2005):
O narrador reflexivo introduz nos prprios textos a reflexividade. Trata-se de um tipo de escrita em que os discursos na primeira e na terceira pessoa se alternam, de modo na iluminarem-se reciprocamente, cuja interpretao do pesquisador continuamente colocada em comparao

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e testada por outras interpretaes (Troyer, 1993), as quais buscam explicitar, como uma conscincia nunca alcanada de forma completamente transparente (Pollner, 1987), sobre o que se diz e o que se cala, no qual se busca evidenciar e no ocultar, de onde e para quem se escreve. Um tipo de escrita que, mesmo renunciando a um privilgio de neutralidade cientfica do pesquisador, no se exime da tentativa de oferecer uma descrio e uma anlise o mais possvel fiel e documentada das relaes e dos acontecimentos assim como foram percebidos e, em alguns casos, construdos pelo pesquisador. Oferecendo detalhes sobre como trabalha o pesquisador, sobre como constri os prprios dados, sobre as situaes de observao; explicitando as questes que orientam a pesquisa, as posies tericas iniciais; refletindo sobre os erros e sobre os obstculos encontrados, buscando-se no esconder o carter construdo de cada pesquisa. Exatamente esse carter de reflexividade, entendido como capacidade de tornar consciente e visvel o processo de construo interno de cada pesquisa e de explicitar a posio que o observador assume no campo da observao, distingue substancialmente o conhecimentos cientfico do senso comum (COLOMBO, 2005, p. 283, grifo nosso).

Registro que a realizao dessa etnografia exigiu estar atento para as implicaes ticas e morais que cercavam o nosso trabalho nessa nova etapa da minha experincia profissional, em que o etngrafo atua como tradutor ou mediador entre culturas em confronto. (CARDOSO DE OILIVEIRA, 2004, p. 24). Desse modo, minha atuao em campo, mesmo se fosse possvel desconsiderar minha experincia profissional anterior como advogado e assessor jurdico do CIMI/NE, no poderia ser pautada por uma suposta neutralidade cientfica inexistente. Cardoso de Oliveira (2004), ao discutir sobre a tica que deve pautar a atuao do que ele chamou de etnlogo orgnico, mas que tambm implica na atividade acadmica, esclareceu como o antroplogo deve atuar entre a micro esfera (espao ocupado pela cultura local) e a macro esfera (espao ocupado pela cultura universal):
Ao ocuparmos esse espao que nos torna tradutores dos sistemas culturais no plano cognitivo, isso no torna isentos de responsabilidade prtica, portanto no plano moral, quando somo induzidos a agir. Inclusive se poder dizer que j o mediador seria uma forma de agir. Estamos, assim, postos na esfera da tica e da moral! Sabemos que os dois mundos no caso examinado, o ndio e o regional esto eivados de valores. Valores que sustentam juzos diferenciados dos seus agentes, igualmente defensveis segundo as particularidades

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de cada sistema cultural em que esses agentes esto inseridos. Qual a orientao que o pesquisador poder adotar? Permanecer equidistante, resguardado por uma neutralidade olmpica, ou participar efetivamente desse encontro entre dois mundos, a rigor, muitas vezes, um verdadeiro confronto? [...] Retomando o modelo das esferas ticas h pouco mencionado, ouso dizer que, enquanto antroplogos orgnicos, nada nos impede de agir junto aos povos que estudamos, sempre sobre o signo da solidariedade sendo esta solidariedade o modo pelo qual iluminamos o teor de nossa imparcialidade e, esta, sob o signo da justia. A equidistncia moral e poltica, recomendada pela antiga academia, parece no se justificar nos dias de hoje. Mesmo porque, a partir da evidncia de que no existe objetividade absoluta, sendo ela portanto uma mera iluso o que, bom lembrar, no implica em exorcizar toda e qualquer objetividade mas somente o objetivismo - , o espao de ao do pesquisador no pode ficar vazio, pois nesse caso estaria sendo ocupado por funcionrios, polticos, ou administradores no ou pouco comprometidos com a necessidade de alcanar consensos junto aos povos indgenas em sua ao indigenista. Mas, ao ocupar esse espao, o etnlogo orgnico passa a se orientar por esse binmio particular/universal, microesfera/macroesfera, isto , como sendo nela o lugar por excelncia onde se posicionar para o exerccio de sua funo elucidadora. (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2004, p. 25/28, grifo nosso)

Assim, procurei analisar o Sistema de Justia Xukuru do Ororub com a objetividade 12 possvel para compreender como se deu a construo de um Direito prprio ao grupo e como ele se expressa, mas igualmente procurando dialogar com o macro esfera de que fao parte a partir dos referenciais tericometodolgicos que embasam essa etnografia. Nesse sentido, os referencias terico-metodolgicos que possibilitaram analisar a existncia de um Direito prprio aos Xukuru tomam como ponto de partida o Direito como um saber local, na perspectiva de Geertz (2008, p. 329), para que o direito saber local e no um princpio abstrato e que constri a vida social em vez de refleti-la, ou seja, o direito no simplesmente um mecanismo de controle social organizado pelo Estado, mas, para compreendlo necessrio desenvolver outras sensibilidades jurdicas que assegurem, no

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Entendo que em pesquisa social, especialmente em uma etnografia, no possvel pensar em objetividade absoluta, pois o antroplogo sempre desenvolve uma relao de afinidade e confiana com o grupo pesquisado. Entretanto, o antroplogo no pode perder de vista o lugar que ocupa enquanto pesquisador, para analisar criticamente os dados coletados em campo e escrever sobre esse encontro etnogrfico.

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caso em tela, a compreenso das epistemologias prprias dos povos indgenas. Uma das importantes contribuies de Geertz (2008) para o estudo do Direito revel-lo como parte integrante da cultura de um povo e, como qualquer formulao cultural, no universal, vez que no representa a mesma coisa em todos os lugares. Wolf (2003) considerou, entretanto, que o antroplogo no deve se limitar a interpretar e traduzir esse saber local, mas, alm disso, explicar os fenmenos sociais. Esses fenmenos sociais tm seus significados determinados atravs de um jogo de foras, de conflitos e de mobilizaes entre os diversos agentes sociais. Assim, para compreender de que modo os processos sociais se estruturam, o antroplogo deve realizar uma anlise histrica desses processos estruturais para compreender seus movimentos ao longo do tempo. Para compreender o sistema de justia indgena Xukuru do Ororub fundamental, portanto, que se observe como esse Direito se conformou ao longo do tempo a partir das relaes de poder com o Estado e os demais segmentos sociais que se inter-relacionam com a sociedade Xukuru, tomando como parmetro de anlise os processos de territorializao pelos quais esse grupo passou em sua histria. Essa a orientao de Oliveira (1997), afirmando ser necessrio investigar o contexto especfico da relao intersocietria para esclarecer melhor a constituio dos grupos tnicos:
No se trata de maneira alguma de um contexto abstrato e genrico, que possa absorver todas as sociedades e suas diferentes formas de governo, mas de uma interao que processada dentro de um quadro poltico preciso, cujos parmetros esto dados pelo Estado-nao (Willims 1989). Para dar maior mais atualidade histria a tal contexto, caberia fazer dois reparos formulao anterior: que algumas vezes o exerccio do mandato poltico pode ser transferido de um Estado-nao para outro; e que existem regulamentaes internacionais que ganham a cada dia mais fora e que vm a instituir novos mecanismos na relao entre grupo tnico e Estado-nao. (OLIVEIRA, 1997, p. 55).

Sobre a necessidade de analisar a relao entre os direitos consuetudinrios indgenas e a sua relao com o direito estatal, esclareceu Carneiro da Cunha (1990):

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Siendo as, no hay cmo pensar en la anterioridad ni en la autonomia del derecho consuetudinrio en relacin con el Estado. Slo existe en relacin con este, y supone su presencia, y esto de dos maneras: primeiro, porque nicamente tiene sentido hablar del derecho consuetudinrio por oposicin al derecho positivo, y ste implica la presencia del Estado; segundo, propio contenido del derecho consuetudinrio es, como vimos, parcialmente y por contraste, inspirado por la presencia del Estado. As, tanto el concepto como el contenido especfico del derecho consuetudinrio son tribunales de la existencia del Estado con el que ste se enfrenta. (CARNEIRO DA CUNHA, 1990, p. 302, grifo nosso)

Considerando todos esses aspectos, no h dvida de que o estudo do Direito no algo que diga respeito apenas a Cincia Jurdica, mas a Antropologia tambm pode contribuir para essa reflexo. Assim, esse dilogo deve se d num ir e vir hermenutico entre os dois campos, olhando primeiramente em uma direo, depois na outra, a fim de formular as questes morais, polticas e intelectuais que so importantes para ambos (GEERTZ, 2008, p. 253), procurando desenvolver formas que assegurem o dilogo hermenutico entre esses diversos saberes. Compreendo, portanto, que a Antropologia pode contribuir para o o entendimento da diversidade como direito diferena e no como sinnimo de desigualdade. (BELTRO, 2007, p. 35). Tambm Dbora Diniz (2001) enfatizou a importncia da Antropologia na produo de contradiscursos que possam assegurar o reconhecimento das diferenas:
justamente partindo do reconhecimento da diferena como constituinte de uma subjetividade inalienvel dos sujeitos sociais que a Antropologia pode contribuir para a elaborao de contradiscursos, capazes de se contrapor ao discurso universalista ocidental. (DINIZ, 2001, p. 55)

A Antropologia Jurdica representa, portanto, o espao privilegiado para que esse dilogo interdisciplinar possa acontecer, especialmente para compreender a existncia de outras ordens jurdicas. Destaco a contribuio de diversos autores que, especialmente na Amrica Latina, tm se dedicado ao tema do pluralismo jurdico e dos sistemas de justia prprios dos povos indgenas, possibilitando a reforma das estruturas dos Estados latino-americanos para assegurar em suas constituies o reconhecimento da diversidade de povos e culturas que constituem parte importante das suas sociedades.

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Por essa razo, essa etnografia est situada no contexto da crtica ideia de sujeito moderno cogniscente portador de uma moral e tica universais, bem como na crtica ao Estado-nao moderno como detentor do monoplio do Direito, historicamente construdo na negao de outras ordens jurdicas, possibilitando-se o desenvolvimento de outras sensibilidades jurdicas (GEERTZ, 2008, p. 253) enraizadas em outras particularidades histricas. Nesse trabalho os termos sistema de justia indgena Xukuru do Ororub e Direito prprio dos Xukuru so tomados como sinnimos. O conceito de sistema de justia indgena aqui compreendido como sistema de normas, instituies, autoridades e procedimentos prprios que utilizam os povos e comunidades indgenas para resolver seus conflitos internos atravs das suas autoridades, em conformidade com a organizao social de cada povo ou comunidade, para que apliquem a justia de acordo com suas prprias culturas. Tambm inclui normas que estabelecem como se criam ou modificam as normas, os procedimentos, as instituies e autoridades (YRIGOEN FAJARDO, 1999, p. 09). No se trata de sistemas hermeticamente fechados, mas que se interrelacionam, muitas vezes de forma conflitiva, com os sistemas de justia dos outros povos, com o sistema de justia estatal e at mesmo com o direito internacional, absorvendo valores e reelaborando-os com significados prprios, bem como transmitindo outros na perspectiva de um dilogo intercultural. Assim, esse sistema jurdico no est desvinculado do modo como os Xukuru constituem e interpretam o mundo (cosmoviso), pois, o Direito no um princpio abstrato. (GEERTZ, 2008, p. 325). Ao apoiar minhas afirmaes sobre a existncia de um sistema de justia indgena Xukuru do Ororub, estou atento ao contexto histrico em que esse conceito tem sido empregado, considerando as diferenas culturais entre o pensamento andino e o brasileiro (MACHADO, 1994, p. 94/95). Entretanto, embora considerando as distintas realidades sociopolticas dos pases andinos em relao ao Brasil, esse debate tambm tem sido enfrentando nas experincias concretas dos povos indgenas em nosso pas, quando as suas decises internas tm sido confrontadas com o direito estatal, especialmente em processos judiciais.

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Portanto, essa situao exige que a academia e as redes de defesa dos direitos indgenas se debrucem sobre essa tarefa para um melhor entendimento do que constitui e sustenta a prpria existncia dos Direitos Coletivos Indgenas e seus diferentes Arranjos para a Autonomia. (MACHADO, 1994, p.95). Assim sendo, procurei contextualizar a experincia dos Xukuru dentro dos marcos do processo de mobilizao do movimento indgena nacional, especialmente a partir da participao dos povos indgenas na elaborao da Constituio Federal de 1998, a qual reconheceu o Brasil como um Estado multicultural, compreendendo que as mobilizaes polticas dos povos indgenas em nosso pas esto situadas em um contexto dos chamados movimentos indgenas13 do Continente latino-americano. No se trata de afirmar que essa ordem jurdica dos Xukuru advm de um direito anterior ao processo de colonizao, um direito consuetudinrio, conforme so pensados os sistemas de justia dos povos andinos. Embora esse direito anterior tambm tenha existido no caso dos povos indgenas do Brasil, a ordem jurdica expressa atualmente pelo grupo est situada no contexto do processo de territorializao do povo Xukuru. Utilizando-se de uma expresso de Hobsbawn (1994), trata-se de uma tradio inventada. Assim, para compreender o Sistema de Justia Xukuru do Ororub de Ororub recorri noo de territorializao de Joo Pacheco de Oliveira, vez que a partir desse processo os Xukuru passaram a formular uma identidade prpria, instituindo mecanismos de tomada de deciso e de representao, e reestruturando as suas formas culturais (OLIVEIRA, 2004, p. 22). Desse modo, procurei realizar uma investigao no campo do saber antropolgico no dilogo intercultural entre o saber jurdico local e o Estado, problematizando os conceitos de Direito, multiculturalismo, interculturalidade e pluralismo jurdico. A premissa bsica para afirmao de outros sistemas de justia passa pelo reconhecimento do pluralismo jurdico, no sujeito ao formalismo jurdico,
13

Utilizo o termo movimentos indgenas para expressar a diversidade das mobilizaes e pautas polticas que esses grupos tnicos vm defendendo no contexto de cada Estado que esto situados e no cenrio poltico internacional.

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que possibilite a construo de um novo Direito, conforme esclareceu WOLKMER (2001):

O novo Direito (juridicidade alternativa) por estar inserido nas prticas sociais e delas ser produto, transcende aos rgos estatais, emergindo de vrios centros de produo normativa e adquirindo um carter mltiplo e heterogneo. (WOLKMER, 2001, p. 46, grifo nosso).

O pluralismo jurdico aqui entendido como manifestao da diversidade cultural da sociedade brasileira, em que o dilogo intercultural deve pautar as relaes entre as diversas culturas presentes no territrio brasileiro. Nesse sentido, afirmou Fidel Tubino (1999):
Entonces los contextos sociales de diversidad cultural son condicin suficiente para darse un pluralismo jurdico, cada cultura y sociedad generar un ordenamiento vlido para s misma (cabe sealar que dicha generacin no es mecnica, ni toda cultura la genera). Este pluralismo de regulaciones existentes no son compartimentos estancos sino ms bien estn interactuando constantemente. As tenemos a Rachel Sieder que cita a Merry explicitando la dinmica de interaccin que existen entre las regulaciones locales. Como podemos ver, este pluralismo jurdico es una manifestacin de La interculturalidad, donde se refiere que un mismo hecho, conducta, accin se encuentra o pueden encontrarse regulada de manera diferente por los diferentes ordenes jurdicos que conviven e interactan en un mismo espacio geopoltico. (TUBINO, 1999, p. 13).

Outro conceito bsico para compreenso desse sistema de justia o de sujeito coletivo de direitos, utilizado para diferenciar do sujeito individual de direitos produzido pelo Estado moderno. O sujeito coletivo de direitos, como ser discutido posteriormente, no quer se referir simplesmente a coletividades humanas anteriormente existentes ao Estado, mas como um sujeito vivo, atuante e livre, que autodetermina-se e modifica a mundialidade do processo histrico-social. (WOLKMER, 2005, p. 104). Ao propor uma distino entre os sujeitos histricos, a quem incluiu os povos indgenas, dos novos sujeitos sociais produtores de direitos, a exemplo dos movimentos sociais, Wolkmer (2005) procura apenas atualizar o conceito de sujeito para garantir o reconhecimento de grupos sociais marginalizados da sociedade capitalista, os quais deixam de ser meros espectadores para serem produtores de histria. De outro lado, o autor procura afastar o conceito de novos sujeitos coletivos de direitos da viso burguesa de sujeito individual.

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Visando compreender como essa nova ordem jurdica nos Xukuru se estabeleceu historicamente, bem como de que modo o grupo resolvia seus problemas internos antes do atual processo de territorializao, elegi como elementos importantes as visitas s aldeias que se constituram como plo de resistncia dos processos de territorializao, a exemplo da Aldeia Cana Brava, local de nascimento de importantes lideranas indgenas como o Paj, o Cacique Xico, D. Zenilda (viva do Cacique Xico e me do atual Cacique, importante liderana religiosa), e de diversos outros lderes. Na Aldeia Cana Brava foi possvel entender melhor as relaes dos ndios com a cidade de Pesqueira, especialmente com as autoridades policiais do municpio. A Aldeia Vila de Cimbres, local do primeiro processo de territorializao com a instalao do aldeamento, foi outro local importante. Nessa aldeia, esto localizados importantes smbolos religiosos para o povo Xukuru, a exemplo da Pedra do Conselho e da Igreja de Nossa Senhora das Montanhas (Me Tamain), bem como ali se realizam anualmente algumas das festas religiosas de fundamental importncia para reafirmao da identidade tnica do grupo. Busquei compreender o papel da Igreja Catlica Romana e de outros atores sociais externos ao grupo na composio dos seus conflitos internos, bem como o modo pelo qual o representante tem resolvido atualmente os casos que l surgem. Considero que essa aldeia, pelas casas todas juntas umas das outras, possui caractersticas diversas das demais aldeias Xukuru. Outro espao destacado durante a pesquisa foi Aldeia So Jos, onde est instalado o antigo Posto Indgena. Procurei compreender, nesse caso, se o rgo indigenista oficial desempenhava alguma funo na resoluo de conflitos entre membros do grupo ou se ainda desempenha na atualidade. A Aldeia Santana, local onde reside atualmente o atual Cacique e para aonde acorrem os ndios em busca de solues para os seus problemas foi outro lugar estratgico. O representante da aldeia forneceu importantes relatos que auxiliaram na definio dos casos que seriam estudados, bem como sobre a forma como a Comisso Interna, poca do Cacique Xico, resolvia os conflitos. medida que as entrevistas foram sendo realizadas pude compreender os desafios que so apontados pelo grupo para consolidao de seu sistema

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de justia. Aproveitei, ainda, os diversos espaos de mobilizao coletiva, como a Assembleia Xukuru, para igualmente compreender os desafios atuais. Em algumas ocasies aproveitei a minha estada em campo como assessor jurdico do CIMI para conversar com as lideranas sobre essas questes, a exemplo de uma reunio realizada na Aldeia So Jos para discutir o processo de reestruturao do rgo indigenista oficial. Durante os trabalhos de campo que duraram de maio a novembro de 2010, no foi possvel ir a todos os locais estabelecidos no roteiro de entrevistas, especialmente na Aldeia Cape, local fundamental para compreender e descrever um dos casos apresentados nessa Dissertao, vez que a estada em campo coincidiu com o perodo de inverno e as estradas que do acesso ao local ficam intransitveis. Entretanto, entrevistei o representante daquela aldeia algum tempo depois, durante as comemoraes dos 20 anos da primeira retomada de terras do povo Xukuru, evento realizado em 15 de novembro de 2010. Desse modo, no houve prejuzos para o levantamento das informaes necessrias para o estudo de casos. Outro evento importante para compreender o momento atual, sem abandonar a anlise histrica, seria a realizao do seminrio interno dos Xukuru para discutir as suas normas internas de conduta, com a participao de todas as instncias de sua organizao social, previsto para o ms de junho de 2010. Entretanto, sua realizao foi adiada em virtude de um trgico acidente, ocorrido em 09/06/10, que vitimou fatalmente o Presidente da Associao da Comunidade Indgena Xukuru de Ororub, Uelson Arajo, conhecido como Gordo, irmo do Cacique Marcos, deixando sua esposa gravemente ferida, falecendo tempos depois. Considerando o clima de consternao em campo, no foram realizadas atividades no mesmo de junho, retomando-as em julho. Esse seminrio foi posteriormente agendado para o ms de agosto, mas novamente adiado em virtude do empenho das lideranas indgenas no processo eleitoral daquele ano para escolha de parlamentares estaduais e federais, Governador do Estado e Presidente da Repblica. Lamentavelmente, esse evento s veio a ser realizado no ms de janeiro de 2011, quando j havia concludo a anlise dos dados e na fase final da

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escrita

da

Dissertao.

Entretanto,

essas

discusses

esto

apenas

comeando, j que esto previstos diversos outros seminrios. A observao participante me permitiu vivenciar diversas situaes que provavelmente outro pesquisador no teria acesso devido ao cargo que ocupo como assessor jurdico do CIMINE e da relao de confiana com o grupo pesquisado. Esses fatos foram de extrema valia para observar diretamente como funciona na prtica esse sistema de justia, os quais sero relatados nos estudos de casos. Para possibilitar uma anlise melhor do sistema de justia indgena Xukuru do Ororub recorri tcnica do estudo de caso, considerado a complexidade da realidade que estava estudando. Sobre a importncia dessa tcnica, relatou Goldemberg (2000):
O estudo de casos no uma tcnica especfica, mas uma anlise holsitica, a mais completa possvel, que considera a unidade social estudada como um todo seja um indivduo, uma famlia, ou uma comunidade, com o objetivo de compreendlos em seus prprios termos. O estudo de casos rene o maior nmero de informaes detalhadas, por meio de diferentes tcnicas de pesquisa, com o objetivo de apreender a totalidade de uma situao e descrever a complexidade de um caso concreto. (GOLDENBERG, 2000, p. 33/34).

O dilogo interdisciplinar entre a Antropologia e o Direito representa um marco referencial importante no estudo dos direitos indgenas. Diego Iturralde (1991), ao analisar a questo indgena na Amrica hispnica, afirmou que a anlise dos sistemas de justia indgena necessita de outros instrumentos que no apenas o encontro entre as duas disciplinas pode fornecer:
El estdio y comparacin de casos, la herramienta clsica de Antropologia social, parece ser el mdio privelegiado para este quahacer transdisciplinario; sin enbargo aprecen muy pronto necesidades que no pueden ser bien resueltas com este nico recurso. Las operaciones de carter jurdico y sobretodo aquellas em que se combinan normas y procedimientos de la ley com prcticas sociales, forman um universo discursivo cuya penetracin requiere otros recursos. (ITURRALDE, 1991, p.03)

No campo da Antropologia jurdica, o estudo de casos tambm um instrumental privilegiado para descrever os sistemas de justia indgena, conforme relatou a antroploga peruana Raquel Yrigoen Fajardo (2004):
Raquel: - Quisiera subrayar que cuando hablamos de casos nos ubicamos em el plano de la resolucin de conflictos, y vamos a buscar qu autoridad los resuelve, que tipo de conflicto se afronta, etc. A partir de ah podemos indagar sobre

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las normas preexistentes para ser usadas por dicha autoridad. (YRIGOEN FAJARDO, 2004, p. 10)

Essa perspectiva tambm foi defendida por Rodolfo Stavenhagen (1991), a partir da sua experincia no Mxico, para quem o estudo de casos permite uma anlise histrica dos direitos dos direitos dos povos indgenas:
El estdio de casos sigue siendo el recurso metodolgico principal para acercarse del derecho consuetudinrio. A travs del estdio de casos de resolucin de disputas o contiendas, el investigador desentraa las normas y reglas jurdicas no solamente como enunciados abstractos sino como elementos vivos y dinmicos del derecho de una sociedad. Com frecuencia se advierte as la contradiccin entre la norma y la realidad, entre la regra enunciada formalmente, y el funcionamiento concreto del derecho en casos especficos. Si bien el jurista estaria ms interessado en el enunciado formal de la norma y la regla, el socilogo y el antroplogo estn ms interesados en su funcionamento, concreto y especfico. (STAVENHAGEN, 1991, p. 307)

Por estudo de casos estou entendendo os processos sociais de longa durao, nos quais se concebe o Direito como um cdigo aberto em que os litigantes disputam o seu significado, razo pela qual Laura Nader (1978) utiliza a expresso disputa para se referir ao conflito de interesses entre as partes (indivduo ou grupo). Os casos escolhidos versam basicamente sobre questes relativas a crimes ocorridos no territrio indgena: estupro de uma menor na Aldeia Passagem; conflitos pela posse de uma gleba de terras na Aldeia So Jos; conflito entre agricultores e criadores de gado na Aldeia Cape. Ao selecionar esses casos, procurei contemplar a diversidade da vida social do grupo, tendo em conta o valor smbolo que esses acontecimentos representam para descrio do sistema de justia do grupo, especialmente por revelarem os desafios atuais que essa nova ordem jurdica enfrenta para garantir a sua autonomia frente ao Estado. Outro instrumental importante para o estudo de casos so as entrevistas narrativas, pois essa tcnica permite que os entrevistados rememorem as suas experincias na construo de sua organizao poltica e de seu sistema de justia, especialmente se considerarmos que comunidades, grupo s sociais e subculturas contam histrias com palavras e sentidos que so especficos sua experincia e ao seu modo de vida. (BAUER e GASKEL, 2004, p. 91).

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Os autores (BAUER e GASKEL, 2004, p. 92) esclarecem ainda que a narrao reconstri aes e contexto da maneira mais adequada; ela mostra o lugar, o tempo e as orientaes do sistema simblico do ator. Nesse sentido, foram realizadas diversas entrevistas onde se colheu as narrativas, permitindo que os entrevistados pudessem descrever melhor os acontecimentos. O critrio para escolha dos entrevistados se deu na tentativa de contemplar as regies geogrficas do territrio Xukuru para compreender o territrio como um todo e possibilitar uma viso mais ampla dos problemas vivenciados. Os entrevistados foram aquelas lideranas que na dcada de 1980 assumiram a responsabilidade de conduzir o processo de territorializao do povo Xukuru, fundamental para construo de um sistema jurdico prprio, mesmo que atualmente no exeram mais a liderana. A investigao realizada analisou o papel das lideranas na elaborao e aplicao do sistema de justia indgena Xukuru do Ororub para compreender que tipos de problemas so resolvidos internamente e qual a competncia de cada instncia do Sistema de Justia Xukuru do Ororub (representante x Comisso Interna x Conselho de Lideranas). Ao analisar o modo como os casos foram resolvidos de acordo com a ordem interna do grupo, tentei identificar como essas situaes eram resolvidas antes do atual processo de territorializao, bem como comparei a situao atual com o modelo de justia estatal, uma vez que estou trabalhando com o conceito de pluralismo jurdico. Ademais, entendi ser importante analisar a organizao social dos Xukuru para compreender quais as instncias responsveis pela administrao de seu Direito interno. Diversos autores vm discutindo os processos de organizao social dos povos indgenas. O Real Instituto de Antropologia da Gr-Bretanha e da Irlanda (1973)14, assim se manifestou sobre esse tema:
No sentido mais lato, a organizao poltica de um povo abrange, de um lado, todo o complexo de instituies pelas quais se mantm a lei e a ordem numa sociedade e, de outro, todas as instituies pelas quais se mantm a integridade do grupo em relao comunidade vizinhas de um gnero

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Guia prtico de Antropologia: preparado por uma Comisso do Real Instituto de Antropologia da Gr-Bretanha e da Irlanda, 2 ed., So Paulo: Cultrix, 1973, p. 172.

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semelhante e se protege contra os ataques vindos do exterior. Nessas condies, a organizao poltica inclui as instituies legais mediante as quais se salvaguardam os direitos jurdicos de cada membro da sociedade e dele se exige o cumprimento de suas obrigaes jurdicas (v. Lei, 187), a organizao do governo local (aldeia, cidade, subdiviso tribal), e o sistema de governo tribal, nacional e estatal. (REAL INSTITUTO DE ANTROPOLOGIA DA GR-BRETANHA, 1973, p. 172).

Essa anlise da organizao social por parte da Antropologia britnica utiliza como parmetro de comparao a sua prpria sociedade, procurando analisar o direito atravs de um paradigma normativo, ao tentar identificar apenas as instituies que asseguram a manuteno da ordem interna ao grupo. A perspectiva adotada nessa Dissertao para compreender o Direito nos Xukuru no est situada numa viso funcionalista da sociedade, mas compreende a organizao social do grupo como parte de um processo, de um litgio atravs do qual os litigantes disputam os argumentos que devem prevalecer no conflito (NADER e TODD, 1978). Wolf (2003, p. 334) esclarece que a organizao social de um povo no simplesmente fruto da imposio oficial, mas um processo social atravs do qual essa imposio reelaborada para definir novas estratgias de reao. Essas orientaes serviro de norte para estudarmos o processo de terrritorializao e construo da autonomia do grupo frente ao Estado, possibilitando compreender como o sujeito coletivo de direitos Xukuru vem se construindo historicamente. Conforme os prprios Xukuru descreveram no livro Tamain: filhos da me natureza (1998) sua organizao social estava constituda do seguinte modo: Tup, Tamain (Nossa Senhora das Montanhas), Assembleia Geral, Cacique, vice-Cacique, Paj, Comisso Interna (composta pelas lideranas mais velhas da aldeia), Conselho de Lideranas (composto por representantes de cada uma das 23 aldeias que compem o povo Xukuru), Conselho de professores indgenas Xukuru do Ororub (COPIXO). Entretanto, poca da construo desse livro no havia ainda o Conselho de Sade Indgena Xukuru do Ororub (CISXO) e a Equipe Jupago. Embora compreenda a importncia poltica de todas as instncias que compem a organizao social desse povo, resolvi concentrar minha anlise na atuao da Comisso Interna e do Conselho de Lideranas, por serem elas

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as responsveis mais diretas pela administrao do dia a dia no territrio indgena, compreendendo o cacique como membro dessas organizaes. Desse modo, decidi colher s informaes do Cacique, do Paj, do vereador indgena e membro do Conselho de Professores Indgenas Xukuru de Ororub; do representante da Aldeia Santana, local onde reside o atual Cacique e onde os ndios das vrias aldeias acorrem para tentar solucionar seus problemas; o representante da Aldeia So Jos,l onde est instalado o antigo Posto Indgena da FUNAI; do representante da Aldeia Vila de Cimbres, local onde se iniciou o aldeamento Xukuru; do representante da Aldeia Mascarenhas, membro da Comisso Interna e onde h uma forte presena de ndios criadores de gado; do representante da Aldeia Cape, local onde foi realizada uma das primeiras retomadas de terras dos Xukuru, igualmente importante para anlise do estudo de casos que ser realizado; do representante da Aldeia Git, que j era representante da sua aldeia nomeado pelo Chefe do Posto Indgena antes do atual processo de territorializao e que continuou a exercer o cargo nesse novo perodo histrico, igualmente importante para compreender as transformaes ocorridas na organizao social Xukuru aps esse ltimo processo; do ex-representante da Aldeia Lagoa, companheiro do Cacique Xico, tambm importante ator no estudo de casos; a viva do Cacique Xico e me do atual Cacique, Dona Zenilda, a qual tambm uma importante liderana religiosa; e o representante da Aldeia Passagem, importante para o estudo de caso que ocorreu na sua aldeia. Ademais, procurei identificar os valores que fundamentam a resoluo desses conflitos no interior do grupo j que esse direito no est dissociado da cosmoviso dos Xukuru. Por fim, analisei alguns dos desafios atuais que so apontados pelo grupo para consolidao de seu sistema de justia. Importante destacar ainda que para anlise da construo do sistema de justia indgena Xukuru de Ororub utilizei alguns relatrios de reunies com as lideranas Xukuru realizados em 2004, elaborados pelo CIMI e o Centro de Cultura Luiz Freire, os quais assessoram esses encontros, vez que esses eventos discutiram o modo como os Xukuru aplicam a justia no dia a dia das aldeias.

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Tambm utilizei alguns relatrios e cartas das assembleias do povo Xukuru, realizadas anualmente, para analisar os valores orientadores do seu Projeto de Futuro e em que medida esses valores esto presentes na aplicao da justia entre eles. Esses documentos so aqui tomados segundo o conceito de Wollf (2004), que os considerada como:
artefatos padronizados na medida em que ocorrem tipicamente em determinados formatos como: notas, relatrios de caso, contratos, rascunhos, certides de bito, anotaes, dirios, estatsticas, certides, sentenas, cartas ou pareceres de especialistas (WOLLF, 2004, apud FLICK, 2009, p. 231).

Sobre a importncia da anlise de documentos em uma pesquisa qualitativa, esclareceu Flick (2009):
Os Documentos no so somente uma simples representao dos fatos ou da realidade. Algum (ou uma instituio) os produz visando a algum tipo de objetivo (prtico) e a algum tipo de uso (que tambm inclui a definio sobre a quem est destinado o acesso a esses dados). Ao decidir-se pela utilizao de documentos em um estudo, deve-se sempre vlos como meio de comunicao. (FLICK, 2009, p.232, grifo nosso).

A anlise de documentos tambm foi enfatizada por Richardson (1989), ao esclarecer que essa operao consiste em uma srie de operaes que visam estudar e analisar um ou vrios documentos para descobrir as circunstncias sociais e econmicas com as quais podem estar relacionados (RICHARDSON, 1989, p. 182). Considerando essas estratgias metodolgicas, no prximo captulo analisarei como as ordens jurdicas prprias dos povos indgenas foram tratadas historicamente para, em seguida, apresentar os fundamentos tericos que possibilitam o reconhecimento do pluralismo jurdico e dos sistemas de justia indgenas.

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CAPTULO II - DESCONSTRUINDO A IDEOLOGIA15DO MONISMO JURDICO16 NO BRASIL: O CAMINHO PARA RECONHECER A JUSTIA XUKURU
Uno de los efectos del estado monocultural sobre los pueblos indgenas fue la sistemtica imposicin de los principios y formas de organizacin de la vida social, del manejo de los recursos pblicos as como del control y solucin de conflictos, principios, estructura y enfoque se un derecho que necesariamente no coincida en parte o en su totalidad -, com los sistemas existentes en cada uno de ellos como pueblos. (Esther Snchez Botero, 2003, p. 02)

A investigao do fenmeno jurdico no mundo atual tem exigido um dilogo interdisciplinar para assegurar uma correta anlise do objeto de investigao que, embora no totalmente novo, exige a atualizao constante dos referenciais epistemolgicos e das metodologias utilizadas para que possam definir melhor as estratgias de investigao. O estudo comparado de normas e sistemas jurdico marcou o incio da Antropologia moderna e tem percorrido caminhos que produziram um notvel desenvolvimento desse campo. Essa preocupao no era alheia aos precursores da disciplina: os navegantes e gegrafos do sculo das exploraes e posteriormente os funcionrios e missionrios coloniais organizaram suas descries e reflexes sobre os povos da Amrica, sia ou da frica questionamento a existncia do Direito nesses grupos tnicos, sua aplicabilidade, sua adaptao e eficcia para regular a nova ordem que se estabelecia. Conforme esclareceu Souza Filho (1989, p. 8) o reconhecimento de um Direito prprio entre os povos indgenas no uma discusso contempornea, pois suas origens advm do incio das invases europeias em territrio americano.

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A expresso ideolgica aqui utilizada quer significar o modo como se processam as representaes mentais, as interpretaes dos fatos. Desse modo, conforme salientou Foucault (2008, p. 7), no se trata de dizer se o discurso o ou no verdadeiro, cientfico ou no, mas, explicitar as formas como o abuso de poder, o domnio e a desigualdade esto a ser (re) produzidos por um discurso determinado pela ideologia. (RIBEIRO, 1997, p.106) 16 A expresso monismo jurdico diz respeito ao monoplio do Estado na produo do Direito e no exerccio legtimo da violncia, caracterstica dos Estados nacionais.

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Entretanto, a existncia desses outros direitos foi historicamente negada pela ideologia do positivismo jurdico17 que buscou identificar como Direito apenas a norma jurdica produzida pelo Estado. Nesse captulo, procurarei demonstrar como historicamente os povos indgenas habitantes do chamado Novo Mundo foram tratados pelas metrpoles coloniais, tentando esclarecer como essas prticas jurdicas permanecem presentes no dia a dia do Estado moderno, bem como discutir os obstculos e desafios atuais para o reconhecimento do pluralismo jurdico como pressuposto da existncia e valorizao dos sistemas de justia indgenas como elemento fundamental para o afirmao da alteridade. Ao analisar o tratamento jurdico dispensado a esses grupos tnicos ao longo do processo de conquista, colonizao e construo dos Estados nacionais latino-americanos, estou trabalhando com a perspectiva de ver os povos indgenas como sujeitos ativos de todo esse processo histrico, fato documentado historicamente atravs da resistncia dos mesmos no enfretamento ao processo de colonizao. Assim, como demonstrarei mais adiante, esse movimento de resistncia tem produzido inmeras mudanas no cenrio poltico latino-americano, provocando, inclusive, alteraes significativas nas legislaes nacionais atravs de reformas constitucionais que assegurem o respeito diversidade de povos e culturas presentes nos diversos Estados da Amrica Latina, bem como a construo do dilogo intercultural e, consequentemente, o reconhecimento da coexistncia de outras ordens jurdicas dentro das fronteiras dos Estados nacionais.

2.1. A Amrica espanhola e os direitos dos povos Indgenas

A discusso sobre a existncia ou no de sistemas normativos entre os povos indgenas esteve presente desde o incio da conquista do chamado Novo Mundo pelas Coroas de Espanha e Portugal, bem como pela Igreja
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O positivismo jurdico foi uma manifestao tpica do Estado moderno, surgido da revoluo francesa, cujas premissas exaltam como fonte principal do direito moderno a norma escrita e codificada emanada do Estado, cuja caractersitica principal a coero. A obedincia s normas jurdicas no est vinculada a qualquer juzo de valor sobre o carter justo ou injusto da ordem jurdica, vez que se defende uma cincia jurdica semelhante s cincias naturais.

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Catlica Romana que influenciava diretamente os sistemas polticos nacionais daquele perodo histrico (sc. XVI). O encontro com o Outro, o diferente do novo continente, historicamente denominado de ndios, produziu a negao das diferenas. Os habitantes das Amricas no eram sujeitos, mas objetos de direito, fruto da viso do homem centrado no indivduo portador de um nico ethos, uma nica racionalidade, a racionalidade ocidental. Na Amrica espanhola, a conquista foi acompanhada pelas discusses sobre a natureza humana dos povos que habitavam o novo continente, a fim de definir qual tratamento a Coroa deveria dispensar a eles. Nesse sentido, havia duas vises distintas: de um lado os que entendiam que a conquista da Amrica representava a descoberta do paraso e os seus habitantes eram vistos como bons selvagens; e de outro lado os que entendiam que os ndios eram seres inferiores, infiis e traioeiros. Para ordenar a vida do mundo recm-descoberto pelos europeus, as normas estabelecidas pelos reis de Espanha, em especial da Coroa de Castela, precisavam conciliar diversos interesses em jogo para assegurar o domnio sobre o chamado Novo Mundo, conforme esclareceu o jurista mexicano Torre Rangel (1998):
Essa normatividade para as ndias Ocidentais teria de considerar a diversidade ou a complexidade geogrfica e, sobretudo, as diferentes pessoas e grupos sociais a que se destinava. Alm disso, esse Direito objetivo tinha de conjugar trs fatores que esto intimamente ligados na conquista espanhola da Amrica: os interesses da Coroa, como fator de poder, tanto econmico como poltico; o fim do lucro e a riqueza dos conquistadores, e a evangelizao e o bom tratamento dos indgenas. Toda a histria de dominao da Espanha na Amrica est tecida por esses trs fios. Nesse sentido, o Direito Indgena, tanto na sua expresso objetiva como lei, quanto na sua prtica e aplicao, reflete esse componente histrico e procura o equilbrio entre esses trs fatores que marcam o domnio espanhol em nossas terras (TORRE RANGEL, 1998, p. 219).

Portanto, embora algumas leis editadas pela Coroa Espanhola tenham previsto o respeito liberdade dos ndios por parte dos colonos, proibindo a escravizao dos mesmos, bem como o respeito aos seus territrios, os indgenas eram entendidos como vassalos do Rei, devendo pagar impostos em espcie ou por meio de prestao de servios aos conquistadores, cabendo a esses a cobrana dos tributos em nome do Rei. Assegurava-se, entretanto, a

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realizao

de

guerras

justas

quando

os

indgenas

resistissem

determinaes da Coroa. Apesar da existncia de normas protetoras dos povos indgenas, as determinaes da Coroa no eram seguidas pelos colonos, que buscavam assegurar a acumulao de riquezas por meio da explorao do trabalho indgena, assim como pela usurpao dos seus territrios tradicionais. Nesse contexto de violncia constante contra os povos nativos, algumas vozes se levantassem contra essa situao, destacando-se a atuao de Bartolom de Las Casas em defesa dos ndios, denunciando os abusos cometidos em nome da f crist e da Coroa espanhola. A posio de Las Casas enfrentou forte oposio dentro da corte espanhola por parte dos que defendiam a manuteno da escravido dos ndios em virtude da ausncia da condio humana entre eles. Destaque-se, nesse sentido, a posio de Seplveda, outro importante jurista da corte espanhola, defensor da legitimidade da servido dos ndios e a realizao de guerra justa contra os que resistissem aos interesses da Coroa de Castela e da Igreja de Roma. (LACERDA, 2007, p. 33). Em meio agitao que tomava conta da Corte em torno dos partidrios de Las Casas e de Seplveda, em 1557 foi publicada a obra pstuma de Francisco da Vitria, De Indius et de Ivre Belle, questionando a legitimidade da guerra justa contra os ndios, defendendo que essa se justifica apenas em casos de quebra dos princpios da reciprocidade (relaes comerciais entre ndios x espanhis) e defesa dos inocentes (canibalismo, sacrifcios humanos etc.). Tais princpios visavam atender, de um lado, aos interesses da Coroa, j que os ndios eram vassalos do Rei e deveriam pagar impostos a sua majestade e, de outro, da Igreja, que no poderia tolerar quaisquer prticas sociais contrrias f crist. Para Lacerda (2007, p.34), Francisco da Vitria props que os ndios fossem reconhecidos de fato como seres humanos, mas, em verdade, acreditava que os ndios eram seres brutos que necessitavam ser educados a fim de sarem de sua condio de estupidez. Tais ideias serviram de base para o reconhecimento do princpio da inferioridade do ndio frente ao no-ndio, reconhecendo-o como incapaz de se autogovernar e posteriormente

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incorporada nas legislaes dos Estados nacionais atravs do instituto da tutela do rfo ou do menor. As teses de Las Casas e Seplveda foram defendidas em calorosos debates entre os dois realizados na cidade de Valladoli no ano de 1550, os quais representaram um marco importante desse momento histrico, bastante esclarecedor dos argumentos apresentados pelas duas correntes. (PIRES, 1998, p. 70/71). Apesar da importncia histrica desses debates para a definio do tratamento da Coroa espanhola aos povos indgenas, a Junta dos Quatorze, rgo judicial da Coroa, no se posicionou oficialmente sobre as teses Todorov afirmou que a posio de Seplveda sobre a natureza dos ndios, considerando-os seres inferiores aos espanhis, revelava total desrespeito a alteridade, vez que no havia qualquer outro valor a considerar seno do homem culto, civilizado:
Ns mesmos j decidimos o que o bem e o que o mal; temos o direito de impor aos outros o que ns mesmos consideramos um bem, sem nos preocupar se um bem do ponto de vista deles. Esse enunciado implica, portanto, uma projeo do sujeito enunciante sobre o universo, uma identificao entre os nossos valores e os valores. (TODOROV, 2003, apud LACERDA, 2007, p. 26 e 27)

Em relao Las Casas, no que pese sua vigorosa defesa em favor da condio humana dos indgenas, reconhecendo-os como iguais, sua viso inicial estava baseada na ideia de que aqueles tambm estariam aptos a receber a f crist, razo pela qual no se deveria escraviz-los. Em outras palavras, suas crenas estavam baseadas na evoluo do homem que deixaria a barbrie e encontraria, a partir da instruo crist, a civilizao. Contudo, a partir do debate com Seplveda, Las Casas apresentou teses mais radicais, defendendo a necessidade de reconhecer as diferenas e, aliado a isso, a dignidade dos ndios. Estes no poderiam ser subjugados contra a sua vontade, uma vez que no eram sditos da Igreja de Roma e, muito menos, do Rei espanhol. Eram, em verdade, sditos em potencial, que poderiam um dia consentir no domnio espanhol e acatar a f catlica. Enquanto isso no ocorresse, qualquer guerra contra os amerndios seria injusta. Desse modo, os povos indgenas deveriam ter o direito a viver de acordo com as suas prprias leis e governos.

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Conforme esclareceu Pablo Dvalos (2005, p.26), as razes da Coroa de Espanha para reconhecer a condio ontolgica de seres humanos aos indgenas residiam na necessidade de arrecadar novos impostos, e no efetivamente da argumentao lascasiana. Torre Rangel (1998, p. 225) assegurou que apesar da pouca eficcia das normas protetoras dos direitos dos ndios, o exemplo de Bartolom de Las Casas e a prpria legislao colonial protetora representam um marco importante no reconhecimento do direito diferena. Apesar da importncia desses debates realizados para esclarecer o carter do processo de colonizao espanhola e sua relao com os habitantes do chamado Novo Mundo, no houve um posicionamento final por parte dos juristas da Corte. Considerando a necessidade de governar grandes e diversas colnias com povos diversos, a Coroa de Espanha estabeleceu outra estratgia de dominao: buscou reconhecer autoridades indgenas que, conhecedoras da cultura dos seus povos, auxiliassem o governo colonial na resoluo dos conflitos internos locais. Tratava-se, entretanto de uma autonomia relativa, vez que o Direito das ndias definia quais assuntos poderiam ser resolvidos pelas autoridades indgenas, alm de estabelecer outras restries. Desse modo, a Coroa espanhola reconhecia que os ndios possuam leis, governo e polcia, mas essas s teriam validade se no contrariassem a religio e as Leis das ndias. Entretanto, depois de colonizados e evangelizados, no mais se reconhecia um direito prprio e sim usos e costumes que, de igual modo, deveriam respeitar os valores definidos pela f catlica e pela legislao colonial. Embora as Leis das ndias assegurassem o direito das autoridades indgenas reconhecidas pelo Estado espanhol em resolver conflitos civis ou criminais entre os membros do prprio grupo, sua competncia se limitava a casos pequenos, reservando-se Coroa o julgamento dos casos graves e os que envolvessem espanhis (TORRE RANGEL, 1998, p. 4 e 5). A pesquisadora peruana Yrigoyen Fajardo (2010), ao comentar esse fato, esclareceu que o reconhecimento de um direito interno aos povos indgenas na Amrica Espanhola deve ser compreendido como uma

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pluralidade de ordens jurdicas de tipo subordinado para atender os objetivos do Estado colonial:
La Corona espaola, como otros estados imperiales, se vea en la necesidad de gobernar grandes y diversas colonias, pueblos con idiomas y culturas diferentes. Por lo tanto, una tcnica colonial bastante empleada fue el llamado gobierno indirecto a nivel local. Esto consisti en el reconocimiento de autoridades indgenas, que conociesen la cultura y normas locales y pudieran tener ascendiente sobre la poblacin nativa, pero quedando subordinadas y controladas por la autoridad colonial. Tales autoridades indgenas locales (Caciques y curacas) facilitaban a la autoridad colonial el cobro del tributo, la organizacin del trabajo (mita) y la evangelizacin. Y, a cambio, la Corona les reconoca ciertos privilegios, como heredar sus cargos, mandar a sus descendientes a las escuelas para hijos de curacas, y no pagar tributo o ir a la mita. Su legitimidad en el mundo indgena se la ganaban porque a su vez eran curacas y Caciques quienes litigaban para defender las tierras colectivas y protestaban contra el alza de los tributos. De ah que curacas y Caciques se convirtieron en bisagras entre el mundo indgena y colonial, con tensiones en ambos mundos. Y, hacia el final de la era colonial, fueron quienes se rebelaron. (YRIGOEN FAJARDO, 2010, p. 4).

Wolkmer (2003) chamou a ateno para existncia de um pluralismo jurdico do tipo comunitrio, ainda que subordinado, praticado nas redues jesutas na Amrica espanhola, afirmando a existncia de uma ordem jurdica que se aplicava ante a insuficincia ou inadequao das Leis das ndias aos casos concretos:
Nesse perodo merece destaque a experincia, em terras da bacia platina (Paraguay, Argentina e Brasil), durante os sculos XVII e XVIII, do sistema comunal missioneiro de posse da terra (juno de prticas poltico-legais europeias com o solidarismo das redues indgenas), utilizado e incentivado pelos padres jesutas espanhis aos povos Guaranis a reduzidos. Foi um coletivismo indgena de bases municipais, surgido e desenvolvido graas autonomia com que, nessa rea, incidiu a legislao da Coroa de Castela sobre uma realidade nativa suficientemente respeitada. Nesse contexto histrico, como breve ilustrao, menciona-se o comentrio de A. Bruxel de que toda a estrutura de controle e punio nas Misses, distintamente da justia de tradio europeia, no castigava na proporo do delito, para o restabelecimento da justia lesada (justia punitiva), mas na medida em que o exigia a recuperao do delinquente (justia medicinal). Alcanada a correo, indultava-se o ru. (WOLKMER, 2003, p. 49)

Para Torre Rangel (1998), apesar do casusmo do direito colonial e a resistncia dos colonizadores em cumprir as normas da Metrpole, essa normatividade colonial, em muitas ocasies, teve aplicao concreta e foi altamente protecionista dos direitos e das comunidades indgenas. O Direito

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Indgena18 protegeu as propriedades, a liberdade e autonomia dos grupos indgenas (TORRE RANGEL, 1998, p. 221). Ressalte-se, entretanto, que o processo de colonizao das naes indgenas na Amrica hispnica no se deu de modo uniforme. Conforme esclarece Yrigoyen Fajardo (2010, p. 03), no caso dos Incas, Mais e Astecas a Coroa de Espanha os submeteu a um sistema de segregao, onde os sistemas de justia indgenas estavam subordinados ao Direito colonial espanhol. Entretanto, em relao aos povos localizados mais ao sul do continente, os quais no foram conquistados pelos Incas, a exemplo dos Mapuche no Chile, a Coroa espanhola firmou tratados de paz e de comrcio durante todo o perodo colonial, a partir de 1610 em diante, no sendo submetidos servido pessoal; havia, ainda, os povos localizados nas selvas (Amaznia, Orinoco, Guajira), cuja estratgia da Coroa foi enviar missionrios para evangelizao desses grupos tnicos. Portanto, a poltica de Espanha para as terras recm-conquistadas dependeu diretamente do grau de autonomia dos diversos grupos tnicos presentes nessa regio. Mesmo aps a ruptura do regime colonial e a emergncia da nova ordem jurdica proporcionados pela independncia dos Estados nacionais latino-americanos, se manteve a postura de negao da alteridade, passandose a defender no a assimilao, mas a incorporao dos povos indgenas sociedade nacional tendo em vista a construo de uma nao homognea e um Estado unitrio. A partir de ento, os ndios no eram mais reconhecidos como servos del Rey, obrigados ao pagamento de tributos, mas como cidados despossudos de quaisquer direitos ou especificidades coletivas (territrios, lnguas, direitos, autonomia etc.), membros de um Estado-nao que possua um s povo, uma s lngua, um nico direito e uma s cultura. Essa autonomia relativa dos povos indgenas em relao ao Estado na Amrica hispnica foi fundamental para manuteno de sistemas de justia prprios, mesmo que subordinados ao direito estatal.

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Torre Rangel utiliza a expresso direito indgena no para se referir aos ordenamentos jurdicos prprios dos povos indgenas, mas para nomear ao Ordenamento jurdico da Coroa Espanhola para as ndias Ocidentais.

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2.2. A Amrica portuguesa e os direitos dos povos indgenas

O processo de ocupao portuguesa na Amrica manteve a lgica de negao da alteridade presente na Amrica hispnica. Entretanto, diferente da ocupao espanhola, a Coroa Portuguesa no demonstrou interesse inicial com a conquista do Novo Mundo, delegando aos particulares, atravs do sistema de capitanias hereditrias, a explorao de sua nova colnia. Somente aps o declnio econmico de suas antigas colnias no Oriente e a invaso do litoral brasileiro pelos franceses, o governo luso comeou a tomar providncias para a ocupao efetiva do novo territrio. Segundo Wolkmer (1998) a preocupao e a ateno da Metrpole com uma poltica regulamentadora das prticas de escravido do ndio nos domnios portugueses comeam a aparecer com a instaurao do sistema poltico dos governos gerais (WOLKMER, 1998, p. 89). De ressaltar que a poltica indigenista19 aplicada pela Coroa Portuguesa estava embasada na legislao portuguesa (Ordenaes Manuelinas e Filipinas), bem como Regimentos dos governos gerais. Embora a legislao indigenista nacional encontre sua gnese no Regimento de Tom de Sousa de 1549, ela foi aplicada apenas no governo de Mem de S (1557-1572). Para Georg Thomas essa poltica indigenista se fundamentava na execuo de trs metas:
1. estabelecer a segurana e a paz da terra, mediante a vitria e a sujeio completa sobre as tribos ndias revoltadas ou inimigas e sobre os seus aliados, os franceses; 2. intensificar os esforos para a proteo dos indgenas aliados dos portugueses, contra a expoliao e a escravizao e, em especial, acelerar a civilizao dos ndios, mediante a fundao sistemtica de aldeias; 3. estabelecer um contato estreito e amistoso com os jesutas, como pioneiros da poltica indigenista real, e sustentar as suas obras com apoio material. (GEORGE THOMAS, 1981, apud VIEIRA, 1998, p.150).

A participao dos Jesutas no empreendimento colonial foi fundamental para que os ndios bravios fossem educados na f, aprendessem um ofcio e fossem vassalos teis Coroa portuguesa.
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Ao nos referirmos poltica indigenista estamos discutindo ao tratamento dispensado pelas Metrpoles coloniais, a Igreja Catlica Romana e posteriormente os Estados nacionais deram e tm dado a questo indgena, portanto, poltica indigenista oficial ou no.

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Desse modo, vistos como culturalmente inferiores aos portugueses e incapazes de exercer a liberdade, os ndios deveriam ser convencidos dos benefcios da adeso Coroa e devidamente aldeados para que recebessem a catequese. O aldeamento dos ndios consistia na principal poltica da colnia, pois, alm de liberar as terras para que os colonos pudessem possu-las, assegurava a converso, a utilizao de mo de obra para o desenvolvimento econmico da colnia, alm da utilizao dos ndios para defesa do territrio. Perrone-Moiss (1992, p. 117) esclareceu que a poltica indigenista da Coroa portuguesa dividia os ndios em aldeados, aliados dos portugueses, a quem se lhes assegurava a liberdade, e os gentios bravos, inimigos da metrpole, os quais poderiam ser escravizados atravs das guerras justas autorizadas diretamente pelo monarca. Sobre o papel da catequese no bom tratamento dos ndios aldeados, relatou a autora (1992):
A catequese e a civilizao so os princpios centrais de todo esse projeto, reafirmados ao longo de toda a colonizao: justificam o prprio aldeamento, a localizao das aldeias, as regras de repartio de mo de obra aldeada, tanto a administrao jesutica quanto a secular, escravizao e uso da fora em alguns casos. Todo o projeto baseia-se na crena de que se oferece aos indgenas realmente representa um bem para eles. No sculo XVIII, o valor mximo que at ento era a salvao da alma ser substitudo pela ideia de felicidade inerente vida civilizada e sujeita a leis positivas. De qualquer modo, trata-se de dar aos ndios quilo que considerado pelos europeus um bem maior. (PERRONE-MOISS, 1992, p. 122)

Importante registrar que para os portugueses, os ndios, especialmente os do litoral brasileiro, embora criaturas inocentes praticavam a antropofagia, as guerras intertnicas e por no possurem em suas lnguas as letras F, L e R eram desprovidos de f, lei e rei, vivendo sem justia e em desordem (LACERDA, 2007, p. 40). Essa viso dos ndios tambm foi compartilhada pelos Jesutas, os quais entendiam que os selvagens viviam em estado bravio, sem uso da razo humana, sem noo da ideia de humanidade, praticantes do canibalismo. Entretanto, o caminho para a salvao das suas almas no era a escravizao, razo pela qual defendiam a permanncia em suas mos do poder religioso e temporal sobre os aldeamentos.

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Sobre a viso dos jesutas a respeito da ausncia de leis entre os ndios, esclarece Baeta Neves:
Para a Igreja, o desconhecimento dos pagos sinnimo de animalidade na medida em que no consegue estabelecer fronteiras internas entre s tribos, e fronteiras entre as tribos e a natureza. Ou seja, no consegue estabelecer segundo a tica religiosa leis capazes de criar proibies que a afastariam da animalidade. Mas como a Lei a Lei de Deus, e o gentio no conhece Deus, ele no pode ter leis e ele s pode entrar para o rebanho divino sabendo as Leis da Lei... necessrio auxlio externo que no poder ser pedido espontaneamente porque o gentio no sabe que existe Deus. (BAETA NEVES, 1978, apud VIEIRA, 1998, p. 158).

Lacerda (2007, p.43) esclareceu que durante o governo de Mem de S (1500-1572), o Governador Geral instituiu o cargo de Meirinho, um indgena responsvel pela aplicao das penas decretadas pelos Jesutas aos ndios nos casos de delitos de menor gravidade. H que se destacar, ainda, o Alvar de 07 de abril de 1775, o qual restitua a liberdade aos ndios e os reconhecia como capazes de se autogovernar nos moldes compreendidos pelo empreendimento colonial. Em 1757 foi editado o Diretrio Pombalino que ps fim ao poder temporal dos Jesutas sobre os aldeamentos, transformando-os em Vilas. Os ndios passariam a ser administrados por um diretor leigo, incentivando-se a moradia de no ndios nesses locais e o casamento com os brancos, bem como ao trabalho agrcola e ao comrcio. Carneiro da Cunha (1992, p. 134) esclareceu que aps os ventos modernizantes do Diretrio Pombalino, entre o fim do sculo XVIII e o incio do sculo XIX, a poltica indigenista oficial foi marcada pelo estreitamento do campo de disputa entre os interesses dos colonos e os da Coroa, vez que os Jesutas haviam sido expulsos do territrio portugus e os aldeamentos estavam sob controle temporal laico. Nesse sentido, o debate se concentrava sobre o destino dos ndios bravos, os que habitam os altos sertes, contrapondo-se a posio dos colonos que defendiam o extermnio desses grupos e de outro as ideias civilizadoras de estadistas, a exemplo de Jos Bonifcio de Oliveira, defendendo a incorporao dos bravios como mo de obra. Para Carneiro da Cunha (1992) essas discusses explicitam o debate terico que se retomaria nesse sculo

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sobre em termos da humanidade e da animalidade dos ndios (CARNEIRO DA CUNHA, 1992, p.134). Wolkmer (2003) apresentou importantes esclarecimentos sobre esse perodo histrico:
A legalidade oficial imposta pelos colonizadores nunca reconheceu devidamente como Direito as prticas tribais espontneas que organizaram e ainda continuam mantendo vivas algumas dessas sociedades sobreviventes. Vale dizer que o mximo que a justia estatal admitiu, desde o perodo colonial, foi conceber o Direito indgena como uma experincia costumeira de carter secundrio. (WOLKMER, 2003, p. 47, grifo nosso)

Essa percepo foi compartilhada por Segato (2006), ao afirmar a existncia de uma diferena fundamental do processo de colonizao portugus em relao ao ocorrido na Amrica hispnica. No direito colonial portugus no havia qualquer previso legal da participao do Cacique ou curaca na administrao da justia, mesmo que esses conflitos fossem de menor gravidade ou no afetassem os interesses da metrpole e dos seus representantes. Para Souza Filho (1998, p. 148) os juristas que se propuseram a tarefa de construir a Histria do Direito no Brasil, reconheceram a existncia de Direitos diversos, diferentes em cada grupo tnico, apenas enquanto no existia um Estado portugus ou brasileiro, j que, uma vez sob controle do Estado, seriam governados pelas leis emanadas da autoridade estatal. O surgimento do Estado d incio ao processo de homogeneizao cultural, onde a negao das diferenas se constitui como elemento fundador de uma nova identidade, o povo brasileiro. Souza Filho (1998) citou como exemplo desse posicionamento terico a obra de Joo Bernardino Gonzaga, intitulada O direito penal indgena a poca do descobrimento do Brasil, na qual Gonzaga defende a existncia de um direito penal entre os primitivos quela poca, mas que no mais persistia. Vieira (1998, p. 177) ressaltou tambm a contribuio do cearense Clvis Bevilquia, em suas Instituies e costumes jurdicos dos indgenas brasileiros ao tempo da conquista, para os estudos do direito dos povos indgenas e de Roberto Lyra, em seu O direito penal dos ndios, ambos incorrendo no erro de desconsiderar a repercusso de tais fundamentos na esfera do Direito europeu dominante.

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Os sistemas jurdicos que se formaram com o advento dos Estados nacionais latino-americanos sero, portanto, herdeiros de uma tradio de desrespeito diversidade tnica e cultural para construo da ideologia do Estado nao e do monismo jurdico.

2.3. A modernidade e a construo dos Estados nacionais

A criao dos Estados nacionais e das suas fronteiras territoriais apresentou uma nova estratgia de negao das diferenas tnicas e scioculturais. Atravs do processo civilizatrio os grupos tnicos em seus territrios eram convencidos a abandonar seus costumes e valores tradicionais para se incorporar aos benefcios trazidos pela nova ordem social e formao de uma nao homognea. Yrigoyen Fajardo (2005, p. 07) afirmou que a aps a independncia das antigas colnias, no caso da antiga Amrica espanhola, os Estados republicanos adotaram como poltica de Estado a integrao e expanso da colonizao para a Amaznia na perspectiva de incorporao dos povos indgenas, ao tempo em que, a exemplo do Peru, o Cdigo Penal estabelecia normas especiais de inimputabilidade para os ndios selvagens. Analisando a histria do indigenismo no Brasil, Carneiro da Cunha (1992, p. 141) esclareceu que a principal marca da poltica indigenista do novo Estado brasileiro foi a usurpao dos territrios indgenas, fazendo desaparecer os espaos de afirmao da identidade diferenciada desses grupos, especialmente aps a Lei de Terras de 1850, utilizando-se de todos os tipos de subterfgio. A legislao do novo Estado brasileiro ignorou a presena indgena no pas. Wolkmer (1998) acrescentou que a construo do Estado brasileiro foi marcada pela herana da colonizao portuguesa, gerido por uma burocracia estatal alheia vontade popular e sem qualquer vinculao com as populaes nativas:
Evidencia-se, dessa forma, que o Estado brasileiro, alm de incorporar a montagem burocrtica e centralizadora do sistema de administrao lusitana, surge sem uma identidade nacional, completamente desvinculado dos objetivos de sua populao de origem e da Sociedade como um todo. Alheia manifestao e vontade do povo, a Metrpole transfere o

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poder real para a Colnia, implantando uma estrutura de poder monrquica que se serve de uma burocracia estamental, originada dos senhores de escravos e proprietrios de terras. A aliana entre o poder aristocrtico da Coroa com as elites agrrias locais permite construir um modelo de Estado que defender sempre, mesmo depois da independncia, os intentos de segmentos sociais possuidores da propriedade e do capital. (WOLKMER, 1998, p. 86/87)

Nesse sentido, h que se registrar que a primeira Constituio do Brasil, outorgada em 1824, no fez qualquer meno aos povos indgenas existentes em seu territrio, apesar de poca constiturem um contingente populacional bastante significativo. Torre Rangel (1998), ao se referir construo dos Estados nacionais da Amrica hispnica, afirmou que diferentemente do direito colonial espanhol que reconhecia as desigualdades sociais, os novos Estados foram formados em uma ideologia e um Direito que consideram todos livres e iguais socialmente, jurdica e politicamente (TORRE RANGEL, 1998, p. 231). O reconhecimento de outras concepes de mundo e, portanto, de Direito e Justia foi negado historicamente pelos Estados nacionais. Nesse sentido, Wolkmer (2001) nos lembra de que a criao dos Estados nacionais gerou a criao de um projeto de legalidade que acaba se impondo, aquele criado, validado e aplicado pelo prprio Estado, centralizado no exerccio de sua soberania nacional (WOLKMER, 2001, p. 45). Longe de representar um fenmeno natural, a formao de uma identidade nacional se deu atravs da criao ou inveno de vrias tradies que procuravam exaltar a Histria comum entre os habitantes de um territrio nacional e forjar laos culturais em comum que dessem sustentao elite poltica dirigente. Nesse sentido, anotou Hobsbawn (1984):
Parece que o elemento crucial foi a inveno de sinais de associao a uma agremiao que continham toda uma carga simblica e emocional, ao invs da criao de estatutos e do estabelecimento de objetivos da associao. (...) No nos devemos deixar enganar por um paradoxo curioso, embora compreensvel: as naes modernas, com toda a sua parafernlia, geralmente afirmam ser o oposto do novo, ou seja, estar enraizadas na mais remota antiguidade, e o oposto do construdo, ou seja, ser comunidades humanas, naturais o bastante para no necessitarem de definies que no a defesa dos prprios interesses. (HOBSBAWN, 1994, p. 19)

Assim, os Estados nacionais que sugiram aps a declarao de independncia de Portugal e Espanha se dedicaram a construir um projeto de

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nao homognea, comandada por uma burocracia estatal e detentora do monoplio da fora e da violncia legtima, constituindo-se como nica entidade capaz de produzir direito e administrar justia em seus territrios. Essa ser, portanto, uma caracterstica importante da era moderna. Pablo Dvalos (2005) esclareceu qual o lugar ocupado pelos ndios nos novos Estados latino-americanos:
Cuando se constituye el estado moderno, los indgenas, es decir, los habitantes originarios del continente denominado Amrica seran excludos de hecho y derecho de los sistemas de representacin. De hecho, em los marcos constitucionales que se estabelecieron al inicio de las repblicas latinoamericanas, la figura del cuidadano no contemplaba la diferencia y exclua de manera explicita a los ndios de todo sistema de representacin, de todo el entramado instucional del Estado. Los ndios, para el poder, estaban fuera de la poltica, fuera del Estado, fuera de la repblica, fuera del presente y de la historia. El orden que se construye los excluye de facto y de juris. Para ser ciudadano es necessario saber leer y escribir. Y es uma exclusin que se hizo desde la razn, que se justific y legtim desde esse entramado conceptual, terico, axiolgico y normativo dado por la modernidad. (DVALOS, 2005, p. 25, grifo nosso)

Registro que a derrubada da Monarquia e a instaurao da Repblica no Brasil no mudou o lugar ocupado pelos povos indgenas no cenrio poltico nacional. Nesse sentido, Alcida Rita Ramos (1997), inspirada em Luis Dumont, afirma que nesse perodo histrico a ideologia liberal procurou construir a ideia de nao baseada em uma coleo de indivduos:
Depois de 67 anos de Monarquia, o Brasil proclamou sua Repblica num golpe militar de 1889 com a total ausncia da populao em geral: "a Repblica brasileira nasceu no meio da agitao de especuladores... Simplesmente no havia preocupao com o pblico. Predominava a mentalidade predatria, o esprito do capitalismo sem a tica protestante" (Carvalho 1990:30). Num curto perodo de tempo, o Brasil como nao emergente ensaiou as duas configuraes polticas que Louis Dumont apontou como caractersticas de dois dos maiores Estados europeus modernos, a Frana e a Alemanha, ou seja, a nfase na nao como uma coleo de indivduos e, por contraste, como um indivduo coletivo. Dividida entre uma ideologia liberal e uma ideologia positivista, a nascente Repblica ps mais nfase na operao do Estado do que na sociedade civil. (RAMOS, 1997, p.09)

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2.4. A modernidade e a ideologia do monismo jurdico como negao de outros sistemas jurdicos
A partir das transformaes produzidas pela modernidade, a Cincia assumiu papel de destaque na explicao dos fenmenos naturais atravs da experimentao e do controle das regularidades observadas, utilizando-se, para tanto, do mtodo hipottico-dedutivo. Buscava-se, com isso, romper com o cosmologismo e o teologismo vigente no pensamento medieval para, em seu lugar, estabelecer a razo como elemento de autodeterminao humana. Assim, para o Positivismo, a Cincia o coroamento do saber humano, porque o nico confivel. A Filosofia Conteana concluiu, ento, que a Cincia era o ltimo estgio do conhecimento humano, e que os demais tenderiam a desaparecer. O direito ocidental moderno surgiu na transio da economia feudal para o capitalismo mercantil, adotando os princpios da filosofia liberal europeia. Ao lado do florescimento das cidades e do comrcio, se buscava um mecanismo que pudesse assegurar a nova ordem econmica e o progresso. Abandonavase, assim, a insegurana poltica que a manuteno da descentralizao do poder e o pluralismo de ordenamentos jurdicos poderiam gerar, em busca de unificao dos territrios, a fim de permitir a formao de um Estado Nacional soberano e detentor do monoplio de produo das normas jurdicas. Registro, nesse sentido, o pensamento de Thomas Hobbes (1979) sobre a identidade entre direito e Estado:
[...] s o Estado prescreve e ordena observncia daquelas regras a que chamamos leis. O Estado, ou seja, o soberano, o nico legislador. Ningum pode fazer leis a no ser o Estado, pois nossa sujeio unicamente para com o Estado. (HOBBES, 1979, p. 161)

A Revoluo Francesa ofereceu importante contribuio para a reformulao do modelo de Estado, defendendo a separao dos poderes e a defesa dos ideais da igualdade, fraternidade e justia. Desse modo, passou-se a privilegiar a lei escrita como representao do Direito, agora no mais como manifestao da vontade do soberano, mas fruto da vontade popular atravs de um rgo legislativo que representa a vontade da nao. Buscando construir uma explicao do fenmeno jurdico com um carter cientfico para distingui-lo de outros mecanismos de controle social,

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Hans Kelsen (1998), representante da Escola de Viena, na dcada de 20 do sculo passado, em sua Teoria Pura do Direito, proclamou a neutralidade cientfica do direito para justificar a no discusso sobre o carter justo ou injusto da ordem jurdica, considerando Direito apenas a Norma ou Sistema Normativo que proviesse do Estado, o qual deteria o monoplio da violncia legtima para perseguio e punio dos agentes delitivos. Kelsen (1998, p. 38) props uma teoria do direito livre de qualquer especulao meta-jurdica (Filosofia, tica, Moral, Religio), cujo objeto de estudo era a norma jurdica emanada do Estado, combinada com a certeza da sano (coero) para impedir condutas indesejveis. A norma jurdica que determina o comportamento humano (dever-ser) no advm de um tabu ou preceito religioso, mas unicamente da vontade do legislador estatal e cuja sano previamente estabelecida s poder ser feita por um corpo especializado de funcionrios do Estado. Assim, Roberto Bobbio (1996) defendeu que o direito positivo representou uma garantia contra o arbtrio e o despotismo:
Como foi vrias vezes observado, um dos aspectos do processo de racionalizao do Estado, considerado (basta pensar em Max Weber) como caracterstica fundamental da formao do Estado moderno, antes de mais nada a reduo de toda forma de direito a direito estatal, com a consequente eliminao de todos os ordenamentos jurdicos inferiores ou superiores ao Estado, tanto que se chega pouco a pouco a estar diante de apenas dois sujeitos de direito, os indivduos, cujo direito o direito natural (que, de resto, um direito imperfeito), e o Estado cujo direito o direito positivo (que o nico direito perfeito); em segundo lugar, a reduo de toda possvel forma de direito estatal a direito legislativo, do qual nascer aquela (suposta) positivizao do direito natural que constituda pelas grandes codificaes, em especial pela napolenica, e que pretende, atravs da eliminao da pluralidade das fontes de direito, assegurar a certeza do direito contra o arbtrio, a igualdade (ainda que formal) contra o privilgio, ou, em suma, o Estado de direito contra toda forma de despotismo.(BOBBIO, 1996, p. 92/93).

O positivismo Kelsiano contribuiu, assim, para a construo do conceito de sistema jurdico entendido por Goyard-Fabre (2002, p. 16) como o conjunto lgico-formal de regras jurdicas, cujas caractersticas fundamentais so a sistematizao, a generalidade, a completude, a unidade e a coerncia, bem como um sistema de regras hierrquico, no topo do qual est a Constituio do Estado, e abaixo estariam as leis codificadas.

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A ausncia das caractersticas atribudas ideia de sistema jurdico (sistematizao, generalidade, completude, unidade e coerncia), aliadas ideia da igualdade formal de todos perante a lei, sero utilizados pelos positivistas para negar a existncia de outros sistemas jurdicos para alm do estatal, escondendo, em verdade, que tais atributos so caractersticos de um dado perodo histrico e construdos para legitimar o domnio de uma classe poltico-econmica dirigente do Estado sobre os demais segmentos da sociedade. Desse modo, ao se considerar Direito apenas a manifestao da vontade do Estado por meio de uma lei escrita, as regras que ordenariam a vida social dos povos indgenas seriam classificadas apenas como usos e costumes. Santos (1999), ao criticar o monoplio estatal da aplicao da justia, afirmou que essa uma das caractersticas da modernidade:
A justia formal da sociedade moderna constri-se a partir da formalizao e unificao das vrias justias da sociedade pr-moderna, muitas delas de tipo comunitrio, local, e mais ou menos informal. A atribuio ao Estado do monoplio da justia formal, convertida assim em justia oficial, e a consequente negao de todas as outras ordens jurdicas, constitui a inovao jurdica principal da modernidade. Na longa durao histrica, essa inovao significa a oscilao do pndulo no sentido formal e do Estatal, uma oscilao que, como tpico da modernidade, no admite qualquer mediao, uma vez que assenta na eliminao autoritria de toas as ordens jurdicas informais, no estatais. (SANTOS, 1999, p. 25, grifo nosso)

Importante destacar o modelo de homem que permeou a ideia de sujeito de Direito moderno de um indivduo racional, livre de qualquer determinao por leis naturais ou divinas e cujas diferenas econmicas, sociais e culturais so minimizadas para proclamar a igualdade de todos perante a lei, um sujeito de direito individual. Com base nessa concepo do indivduo livre como titular de direitos, Rousseau (2006) desenvolveu a ideia do contrato social como o grande acordo de vontades para organizar a vida em sociedade e livrar o homem do poder da tirania, da subjugao, renunciando a parte de sua liberdade para construir um nico corpo social: Logo, em vez da pessoa particular de cada contratante, esse ato de associao produz um corpo moral e coletivo, composto por tantos membros

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quanto assembleia de vozes, o qual recebe desse mesmo ato a sua unidade, seu eu comum, sua vida e vontade. A pessoa pblica, formada assim pela unio de todas as outras, tomava outrora o nome de cidade, e toma hoje o nome de repblica ou corpo poltico, o qual chamado por seus membros:
Estado, quando passivo; soberano, quando ativo; autoridade, quando comparado a seus semelhantes. No que concerne aos associados, adquirem coletivamente o nome de povo, e chamam-se particularmente cidados, na qualidade de participantes na autoridade soberana, e vassalos, quando sujeitos legislao nacional. (ROUSSEAU, 2006, p. 24).

O discurso dos positivistas esconde as relaes de dominao e sujeio da classe social que domina a produo do direito moderno, cujo fim no necessariamente assegurar a paz social. Nesse sentido, afirmou Foucault (2005):
O sistema do direito, o campo judicirio so canais permanentes de relaes de dominao e tcnicas de sujeio polimorfas. O direito deve ser visto como um procedimento de sujeio, que ele desencadeia, e no como uma legitimidade a ser estabelecida. Para mim, o problema evitar a questo central para o direito da soberania e da obedincia dos indivduos que lhe so submetidos e fazer aparecer em seu lugar o problema da dominao e da sujeio. (FOUCAULT, 2005, p. 182)

Importante destacar que as ideias de Kelsen ajudaram na formao da ideologia do positivismo jurdico, que ainda influencia o modo de produzir e interpretar o direito na sociedade atual, dificultando o reconhecimento de outras ordens jurdicas. Destaque-se, nesse sentido, o papel dos juristas na afirmao do direito como um campo de saber autnomo, mas destinado a produz um saber homogneo, uma tecnologia destinada a resolver os conflitos sociais. Bourdieu (2007), ao analisar o papel dos profissionais do direito moderno frente aos conflitos de interesses, afirmou:
A proximidade dos interesses e, sobretudo, a afinidade dos habitus, ligada a formaes familiares e escolares semelhantes, favorecem o parentesco das vises de mundo. Segue-se daqui que as escolhas que o corpo deve fazer, em cada momento, entre interesses, valores e vises do mundo diferentes ou antagonistas tm poucas probabilidades de desfavorecer os dominantes, de tal modo o ethos dos agentes jurdicos que est na sua origem e a lgica imanente dos textos jurdicos que so invocados tanto para justificar como para os inspirar esto adequados aos interesses, aos valores e viso do mundo dos dominantes. (BOURDIEU, 2007, p. 242)

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Essa elite formada pelos agentes jurdicos ser, portanto, refratria a qualquer mudana na ordem social, mesmo que as normas legais possam sofrer alteraes significativas, pois ela (a elite) controla o sentido do que considerado jurdico. (BOURDIEU, 2007).

2.5. A derrocada da modernidade homogeneizante e o reconhecimento do pluralismo jurdico

Bauman (1999) afirmou que os Estados modernos fracassaram em suas tentativas de promover o nativismo dos seus cidados ao tentar reduzir toda a diversidade tnica, religiosa, lingstica e cultural para construir a ideologia da unidade nacional:
Tem-se destacado repetidas vezes, em todas as anlises feitas em torno dos estados modernos, que os mesmos procuravam reduzir ou eliminar todas as lealdades e todas as divises dentro do pas que possam obstar a unidade nacional (Shaffer,1995:119). Os estados nacionais promovem o nativismo e descrevem os seus sditos como nativos. Eles enaltecem e estimulam a homogeneidade tnica, religiosa, lingstica e cultural. Eles se empenham numa promoo constante das atitudes compartilhadas. Em outras palavras, os estados nacionais promovem a uniformidade [...]. Entretanto, a questo que, at o momento, nenhuma tentativa para assimilar, transformar, aculturar ou absorver a heterogeneidade tnica, religiosa, lingstica, cultural ou de qualquer outra forma e dissolv-la num corpo homogneo da nao teve xito. (BAUMAN, 1999, p. 167/168)

A derrota desse projeto de uniformizao das culturas representou o fracasso do prprio projeto de modernidade no chamado Terceiro Mundo, conforme esclareceu Tubino (2004):
La Modernidad fracassa en el Hemisfrio Sur porque no logra aproximarnos a sua promessa de equidad social, tolerncia cultural, liberdad poltica y solidariedad social. Pero fracassa sobretodo porque al ahondar las desigualdades em nombre Del igualitarismo abstrato, genera un clima de animadversin colectiva y uma cultura de la frustacin. (TUBINO, 2004, p. 85)

emergncia

dos

povos

indgenas,

outrora

considerados

inexoravelmente fadados ao desaparecimento e identificados apenas como camponeses, bem como a vitalidade das organizaes que os representam,

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tem posto o tema da alteridade na ordem dia das discusses polticas na maior parte dos Estados do continente americano. Como assegurou Miguel Bartolom (2002), a mobilizao e articulao dos movimentos indgenas20 no continente tm impulsionado mudanas profundas na estrutura arcaica do modelo de Estado-nao para construir um horizonte pluralista:
Y es en este momento y em esta coyuntura de aparente unificacin y homogeneizacin planetria, que los pueblos ndios de la llamada Amrica Latina reaparecen com toda su carga de alteridad, es uma escena de la que em realidad unca estiveran ausentes. En las ltimas dcadas asistimos a um proceso que la conscincia poltica latinoamericana no habia querido reconecer, o lo habia subvalorado por consideralo residual, arcaizante o en mejor de los caos poco relevante para contribuir a la transformacin de nuestras sociedades. Me refiero a la dinmica tnica de la cual somos testigos. A la emergencia y multiplicacin de organizaciones, federaciones, movimientos y agrupaciones etnopolticas de las etnias nativas, quer desde hace aos disputan um espacio poltico y territorial prprio dentro del mbito de los estadosnacionales em los cuales fueron includas. Se trata de uma demanda generalizada, que progressivamente va incroporando, a ms y ms contigentes humanos pertencientes a los ms de 42 millones de sobreviventes del dilatado proceso colonial y neocolonial. Pero esta emergencia contempornea no se trata de um fenmeno nuevo, sino de la expresin reestruturada de la misma lucha centenria que han levado a cabo las etnias indgenas, pero que ahora se expressa atravs de nuevo tipo de discurso y de accin. Se trata de una reelaborada prxis etnopoltica, que se h adaptado a las cambiantes circunstancias por las que atraviesan los sistemas intertnicos locales, regionales e continentales, tratando de manifestarse em trminos que sean compreensibles dentro de los parmetros impuestos por el logos dominante. (BARTOLOM, 2002, p. 02 e 03, grifo nosso)

Importante ressaltar que tais mudanas no foram frutos da concesso de direitos aos povos indgenas por parte do Estado, mas produto das mobilizaes sociais dos movimentos indgenas nos diversos Estados latinoamericanos que iniciaram no final da dcada de 1970 e se intensificaram nos anos 90 do sculo passado.
20

Estou utilizando a expresso movimentos indgenas no plural para reafirmar o carter autnomo das mobilizaes indgenas em cada pas, sem desconhecer o intercmbio de experincias e a existncia de organizaes indgenas que articulam as mobilizaes dos vrios povos indgenas.

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Registro, nesse sentido, as diversas mobilizaes do movimento zapatista no Mxico que, ao exigir a autonomia das suas comunidades locais, impulsionou mudanas constitucionais no tratamento da questo indgena nesse pas. O Equador e a Bolvia tambm registram importantes mobilizaes polticas que colocaram o movimento indgena como protagonista da cena poltica nacional. Lia Zanota Machado (1994), ao analisar a atuao do movimento indgena latino-americano no contexto das mudanas estruturais nos seus respectivos Estados, esclareceu as diferenas entre os diferentes contextos em que essas disputas polticas foram travadas, especialmente considerando a realidade brasileira:
Se a construo do "pan-indianismo" pde propor a ideia genrica de "direitos coletivos" em nome da autonomia dos povos, as situaes concretas e histricas das relaes entre os Estados e os Povos se fz diferentemente. Em decorrncia, variou o modo de entender os direitos coletivos autonomia. Os movimentos indgenas norte-americanos consideraram adequado o entendimento do princpio de "self determination" como soberania. Tinham por referncia a histria anterior dos "tratados" feitos entre os Estados-Unidos e os Povos Indgenas. Os movimentos indgenas equatorianos e bolivianos propugnam hoje o "autogoverno" dentro da estrutura dos atuais Estados que deveriam se constituir como "Estados multitnicos e plurinacionais". (Ver Iturralde, 1987 e 89.) Os movimentos indgenas brasileiros se consideram representantes das Naes Indgenas no espao poltico das negociaes com o Estado brasileiro. No plano legal, quando do momento da Constituinte em 1988, entenderam como essencial para sua autonomia, o reconhecimento da plena cidadania, o reconhecimento dos direitos territoriais e do usufruto exclusivo do solo e do subsolo, a demarcao das terras e o respeito s suas organizaes sociais e culturais. Trata-se, portanto, do entendimento de direitos coletivos no interior da abrangncia do Estado Brasileiro, onde a ideia de naes indgenas est presente mas no chega a conformar uma ideia forte de Estado plurinacional. (MACHADO, 1994, p.6, grifo nosso).

O enfoque na emergncia dos povos indgenas, como novos sujeitos de direito no cenrio poltico dos Estados nacionais, nos permite analisar o Estado no como algo acabado, um simples produto histrico, mas algo em constante transformao, em virtude da disputa poltica dos vrios grupos sociais antagnicos no seio da sociedade.

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Conforme esclareceu Wolf (2003), se trata de pensar a organizao, o Estado, muito mais como processo do que produto acabado que responde a um roteiro cultural, passando-se a visualizar e privilegiar o estudo da voz ativa de todos os atores sociais presentes em seu meio, em constante conflito e permeado de tenses:
Do mesmo modo, onde se fala simplesmente de o Estado, ele agora visto menos como uma coisa do que como um processo (Gailey, 1987). Uma nfase nova nos processos de construo do Estado leva em conta a diversidade e fluidez de forma, funo e mau funcionamento e o grau em que todos os Estados esto internamente divididos e sujeitos penetrao de foras em conflito e geralmente contraditrias (Bright e Harding, 1984:4) (WOLF, 2003, p. 335)

Nesse novo contexto histrico de grandes mobilizaes indgenas, era fundamental que as Constituies dos pases latino-americanos, elaboradas sob o prisma da homogeneizao cultural, fossem reformadas para atender a essa nova ordem poltica. Assim, impulsionado por esse novo contexto poltico, o constitucionalismo emergente em toda a Amrica Latina supe vrias rupturas epistemolgicas e polticas a respeito da relao Estado, Direito e povos indgenas, concebidas dentro de um horizonte monista e monocultural do Estado Nao. Conforme epistemolgicas a) Ruptura e do esclarece polticas modelo Yrigoen Fajardo por (2004), esse para as rupturas movimento caminho ao estabelecidas de novo abrir

constitucionalista latino-americano implicam em: Estado-nao reconhecimento do Estado Pluricultural ou Multicultural, reconhecendo as populaes tradicionais habitantes do territrio nacional como sujeitos polticos. b) A superao do conceito da tutela orfanolgica dos ndios que os considerava relativamente incapazes para realizar atos da vida civil, portanto, objetos de polticas, para reconhec-los como sujeitos polticos com direito autodeterminao e autonomia. c) Superao de um modelo de democracia liberal, excludente, para construir um modelo de articulao democrtica da diversidade, ou seja, passa-se de uma democracia estritamente representativa em que o parlamento representa a vontade de uma nao, para assegurar formas

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de consultas e participao direta da populao. A consulta prvia e realizada de boa-f aos povos indgenas, para garantir o consentimento desses para realizao de medidas que afetem diretamente suas vidas, conforme prev a Conveno 169 da OIT, um exemplo concreto da nova democracia que se est construindo. d) O reconhecimento de outras ordens jurdicas que coexistem, colaborem ou competem entre si dentro do territrio do Estado-nao, rompe com o monoplio do Estado na produo do direito e do exerccio da violncia legtima. Abri-se caminho para o reconhecimento de um direito indgena, com autoridades prprias e jurisdio. A autora (YRIGOEN FAJARDO, 2009, p. 12/31) apresenta ainda uma longa lista dos ciclos de reforma constitucional nos pases latino-americanos, para acolher o pluralismo jurdico em seus ordenamentos jurdicos, podendo ser assim resumidos: a) I CICLO (1982-1988): Nos pases mesoamericanos (Nicargua) as reformas constitucionais mantiveram o modelo de Estado-nao, mas reconhecendo a sociedade nacional como multitnica e multicultural e o direito diversidade. Nesses pases, no h reconhecimento explcito do pluralismo jurdico. Segundo a autora, o Brasil est situado nesse primeiro ciclo do novo constitucionalismo latino-americano. b) II CICLO (1989-2005): As Constituies dos pases andinos (Colmbia, Venezuela, Peru) reconheceram seus Estados como pluriculturais e multitnicos. O reconhecimento do pluralismo jurdico interno possibilita o reconhecimento de autoridades prprias dos povos indgenas e o exerccio de funes jurisdicionais para resoluo de conflitos. c) III CICLO (2005-2009): Suas constituies (Bolvia e Equador) declaram que se constituem em Estados plurinacionais, interculturais e com autonomia. Nesses pases, h o reconhecimento especfico e transversal em todo o texto constitucional do pluralismo jurdico, reconhecendo-se a autodeterminao dos povos indgenas, os quais possuem direito e jurisdio prprios. Por mais importantes que sejam essas reformas constitucionais, no tm o poder de pacificar todos os conflitos existentes na sociedade, visto que:

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[...] tales reformas, que incluso colocan a Colmbia como un modelo a seguir en el continente americano (tanto por los derechos tnico-cultarales consagrados en la Constituicin como por los posteriores desarrolos jurisprudenciales dados al respecto), no significan, necesariamente, que los problemas prprios de las relaciones interculturales y de la relacin entre el derecho estastal y los de las culturas jurdicas indgenas estn resueltos. Em realidad, estas reformas constittuyen, solamente, una transformacin positiva de las condiciones sociojurdicas para dar incio a un tipo de relaciones ms democrticas y menos exlcuyentes. (GOMES VALENCIA, 2000, p. 14, grifo nosso)

No que diz respeito realidade brasileira, destaque-se que o nosso texto constitucional, atendendo a mobilizao dos povos indgenas durante o perodo constituinte (1986/1988), determinou o respeito aos modos de fazer, criar e viver dos povos formadores da identidade nacional (art. 215 da CF), declarando um estado multicultural. Nesse sentido, esclareceu Deborah Duprat Pereira (2003):
Por fim, a viso do Estado-nao, orientada por uma lgica unitria e legiscentrista foi atingida pela obsolescncia, ao ser confrontada com os problemas gerados por uma nova noo de nao, cuja unidade pressuposta ocultava o fenmeno da pluralidade do corpo social; tambm a noo de soberania, traduzida na capacidade de ordenao autrquica dos fatos sociais sob seu domnio territorial, vista principalmente do capital transnacional, que engendrou uma legalidade supraestatal e retirou do Estado a possibilidade de previso e controle de aspectos relevantes da vida social. Assim, o que o direito recobra e a Constituio brasileira, a exemplo dos demais campos do saber revela, o espao ontolgico do outro, do diferente, antes destitudo de qualquer contedo porque subsumido ao universal [...] (PEREIRA, 2003, p. 02)

Alcida Rita Ramos (2004, p. 172/173) entendeu que, apesar do texto constitucional brasileiro incorporar vrios direitos s minorias tnicas, o Estado brasileiro no pode ser considerado pluritnico, pois assim no declarou explicitamente. Essa ausncia de uma manifestao explcita do carter pluritnico se manifesta constantemente, na perspectiva de que os povos indgenas e populaes tradicionais tm que se adequar s normas e procedimentos do Estado brasileiro como, por exemplo, quando o judicirio no respeita as deliberaes internas dos povos indgenas ou quando, no caso da Educao Escolar Indgena, se exige que os professores indgenas tenham que se submeter a concurso pblico, em virtude da Constituio no contemplar a diversidade cultural no acesso ao servio pblico.

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Nesse sentido, a nossa Constituio est ainda vinculada ao primeiro ciclo de reconhecimento do pluralismo jurdico, exigindo avanar com o objetivo de fazer acontecer um horizonte pluralista em nosso pas. Ao refletir sobre a realidade brasileira, Souza Filho (2001, p. 260) afirmou que o simples reconhecimento do carter pluritnico e culturalmente diverso no suficiente, sendo necessrio que os povos indgenas possam ter reconhecidos seu direito e sua jurisdio, denominando esse reconhecimento de jusdiversidade. O reconhecimento da existncia de vrios grupos sociais, em especial as minorias tnicas presentes no territrio dos Estados nacionais, tem suscitado diversos debates que visam estabelecer mecanismo de convivncia. Uma teoria desenvolvida para tentar garantir a convivncia pacfica entre esses atores sociais o multiculturalismo, criado inicialmente para descrever a diversidade cultural nos moldes dos Estados-nao do hemisfrio Norte e para lidar com o afluxo de imigrantes vindo do Sul em direo a Europa e de pases como o Canad, com comunidades lingsticas ou tnicas territorialmente diferenciadas. Hall (2003) defende a ideia do multiculturalismo, para propor a convivncia pacfica entre esses atores sociais, entendendo ser necessrio distinguir os significados de multicultural e multiculturalismo, assim definindo:
[...] Multicultural um termo qualificativo. Descreve as caractersticas sociais e os problemas de governabilidade apresentados por qualquer sociedade na qual diferentes comunidades culturais convivem e tentam construir uma vida em comum, ao mesmo tempo em que retm algo de sua identidade original. Multiculturalismo substantivo. Refere-se s estratgias e polticas adotadas para governar ou administrar problemas de diversidade e multiplicidade gerados pelas sociedades multiculturais. Multicultural, entretanto, , por definio, plural [...]. (HALL, 203, p. 50)

Para Hall (2003, p. 51) a questo multicultural tem provocado o questionamento dos discursos dominantes da teoria poltica ocidental e as fundaes do estado liberal. Atualmente, diversos autores tm procurado desenvolver outra perspectiva do multiculturalismo sob um carter emancipatrio, especialmente

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em pases onde existem minorias nacionais, destacando-se a posio de Boaventura de Sousa Santos (2004) que, em sua teoria da traduo, afirma que o multiculturalismo emancipatrio possibilita identificar as diferentes formas sociais que assumem as mobilizaes emancipatrias e os diferentes vocabulrios que elas mobilizam (SANTOS, 2004, p. 22). O peruano Fidel Tubino (2001, p. 182), ao criticar os postulados implcitos do multiculturalismo, afirmou que esse conceito est baseado no princpio da tolerncia entre sujeitos sociais diferentes para, atravs da ideia do contrato social, propor a convivncia poltica razovel entre os mesmos de uma sociedade diversa culturalmente, que se materializa numa cidadania em que todos partilham valores comuns. Para Tubino (2001) essa cidadania ou democracia liberal um conceito vago, abstrato, que deve ser superado, para que se construa uma cidadania concreta:
Para que la cuidania deje de ser um universal abstrato y pase a ser un universal concreto es preciso construir uma cultura poltica pblica intercultural. Dicha cultura poltica debe ser capaz de incluir las diversas perspetivas valorativas de la pluralidad de nacionalidades que convergen em el espacio del Estado nacional. Las polticas multiculturales buscan generar relaciones de equidad entre los diferentes, no construyen poltica plbica ni interculturalizn los saberes. En las sociedades democrticas modernas, por sua pluralidad cosntitutiva, no es possible estabelecer el contrato social em base a valores morales compartidos. (TUBINO, 2001, p. 184/185).

No contexto latino-americano, Tubino (2001) defendeu que optar pela interculturalidade significa construir um Estado pluricultural, radicalizar a democracia optando-se por la criacin de culturas polticas arraigadas em las culturas de base, optar por la vigencia de cuidadanias diferenciadas culturalmente reunidas en torno de una cultura poltica comn . Em una palavra, optar la justicia distributiva y la justicia cultural. (TUBINO, 2001, p. 188, grifo nosso) Desse modo, para o reconhecimento de uma sociedade que se quer pluralista, conflitos eventualmente existentes entre as diversas culturas presentes no territrio nacional devem ser resolvidos muito mais pelo dilogo intercultural e pelas responsabilidades mtuas, do que pela aplicao das frmulas legais.

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Roberto Cardoso de Oliveira (1998, p. 198) chamou a ateno que esse dilogo intercultural encontra enormes dificuldades para se estabelecer, especialmente em contextos intertnicos, nos quais a confrontao entre essas normas est limitada pelo discurso hegemnico da cultura ocidental sobre as culturas dos povos indgenas. De fato, o simples reconhecimento formal de um Estado como multicultural ou plurinacional21 no significa que todos os conflitos existentes no interior dessas sociedades estejam pacificados. Trata-se, pois, de um campo em disputa em que os diversos atores sociais procuram tornar o seu discurso inteligvel para proporcionar o dilogo possvel. Conforme esclareceu Cardoso de Oliveira (1998), ao tratar do dilogo entre ndios e no ndios:
Quiere decir que en relacin entre ndios y blancos, mediada o no por el Estado em este caso a travs da FUNAI -, aunque se formara uma comunidad intertnica de comunicacin y argumentacin que presupusiera relaciones dialgicas democrticas (al menos, em la intencin del polo dominante), aun as, el dilogo estaria comprometido por las reglas del discurso hegemnico. Esta situacin sera superada si el ndio que interpela pudiera contribuir, por mdio del dilogo y de modo efectivo, a institucionalizar una normatividad nueva, fruto de la interacin que ocurre em el interior de la comunidad intercultural. Em caso opuesto, persistiria una comunicacin distorcida entre ndios e blancos com consecuencias negativas para la dimensin tica del discurso argumentativo. (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1998, p. 43)

Infelizmente, parece que estamos longe de um dilogo intercultural inteligvel em nosso pas. Essas dificuldades foram explicitadas no julgamento pelo Supremo Tribunal Federal (STF) que tratou da homologao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol (Petio n 3388-4 RORAIMA), em sesso plenria iniciada em 09 de abril de 2008, mas s concluda em 19 de maro de 2009, considerado paradigmtico para pensar o relacionamento do Estado brasileiro com os povos indgenas, uma vez que o prprio STF tratou no apenas dos aspectos jurdico-polticos que envolviam a homologao daquela terra indgena, mas estabeleceu 19 condies para afirmao dos direitos territoriais dos povos indgenas, ou seja, para que as terras indgenas sejam

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A ideia de Estado plurinacional rompe com a concepo defendida pela Teoria do Estado e da Cincia Poltica de que o Estado nacional formado por uma nica nao. Reconhece-se igual dignidade as diversas naes que habitam o territrio soberano de um pas.

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oficialmente identificadas e delimitadas, procurando conciliar o interesse dos diversos atores sociais que disputam a poltica indigenista oficial. digno de registro que apesar da deciso judicial conter inmeras contradies, o Ministro Carlos Aires Brito, relator do caso, esclareceu que a Carta da Repblica, em seu captulo sobre os ndios, estabeleceu um novo parmetro no relacionamento das minorias tnicas, a sociedade nacional e o Estado brasileiro:
72. Tambm aqui preciso antecipar que ambos os arts. 231 e 232 da Constituio Federal so de finalidade nitidamente fraternal ou solidria, prpria de uma quadra constitucional que se volta para a efetivao de um novo tipo de igualdade: a igualdade civil-moral de minorias que s tm experimentado, historicamente e por ignominioso preconceito quando no pelo mais reprovvel impulso coletivo de crueldade , desvantagens comparativas com outros segmentos sociais. Por isso que se trata de uma era constitucional compensatria de tais desvantagens historicamente acumuladas, a se viabilizar por mecanismos oficiais de aes afirmativas (afirmativas da encarecida igualdade civil-moral). Era constitucional que vai alm do prprio valor da incluso social para alcanar, agora sim, o superior estdio da integrao comunitria de todo o povo brasileiro. Essa integrao comunitria de que fala a Constituio a partir do seu prembulo, mediante o uso da expresso sociedade fraterna, e que se pe como o terceiro dos objetivos fundamentais que se l nesse emblemtico dispositivo que o inciso I do art. 3: construir uma sociedade livre, justa e solidria (sem destaque no original). (Petio n 3.388-4, RORAIMA, Relator Min. Carlos Brito, DJU 25/09/09, grifos no original).

As ideias defendidas pelo Ministro de constitucionalismo fraternal e solidrio esclareem os novos paradigmas constitucionais do relacionamento do Estado brasileiro com as minorias tnicas. Esses novos paradigmas ainda conviem com o paradigma da integrao nacional que fundamentou a construo da Repblica no Brasil, ao negar a existncia de grupos etnicamente diferenciados. Sobre o espao ocupado pelos
ndios antes da Carta Poltica de 1988, ainda presente na cultura poltica brasileira, esclareceu Alcida Rita Ramos (1997): Num tal contexto ideolgico, no h espao para identidades "hifenadas". Para alm de figuras retricas, no existem Nipobrasileiros, talo-brasileiros, Afro-brasileiros, ndio-brasileiros enquanto grupos sociais permanentes e plenamente constitudos. Existem apenas "Brasileiros" em vrios momentos de acomodao nacional (Ramos 1995). O objetivo transformar as diferenas scio-culturais numa "comunho harmnica" com a maioria nacional, como era estabelecido na legislao indigenista at a Constituio

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de 1988. Dessa perspectiva, a diversidade social no considerada como um inimigo a ser fisicamente erradicado (como no caso argentino, por exemplo), mas como uma imaturidade a ser superada. Por isso no de surpreender que as "naes indgenas" no sejam benvindas pelo Estado brasileiro. E no apenas o termo "naes" tem o carter de tabu nos crculos oficiais. Como mencionei antes, "povos" igualmente banido do vocabulrio nacionalista, uma vez que "povo" implica autodeterminao e autonomia, o que torna a palavra to inaceitvel quanto "naes". De fato, foi a mudana de "populaes indgenas" para "povos indgenas" no texto da Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho -OIT -- que levou o Brasil a se abster de votar a sua aprovao (Cordeiro 1993:114). Talvez o esmagador poder poltico e simblico contido na famosa frase "We the people" soe como alarme aos ouvidos das autoridades brasileiras. Se "povo" sempre quer dizer o que significa na Constituio dos Estados Unidos, ento, cautela! As autoridades brasileiras no parecem dispostas a testar a capacidade perlocucionria que tm certas palavras para criar realidades. Para os representantes do Estado, conceitos como povo, nao, Estado e soberania so todos parte de um pacote inviolvel. De modo a contornar essa truculncia semntica do poder, tm sido propostos termos politicamente diludos como "populaes" e "sociedades" (Cordeiro 1993:117; Santilli 1996). (RAMOS, 1997, p. 10)

Ocorre que essa ideologia harmnica, que nega as diferenas scioeconmico-culturais, foi expressamente superada com o advento da nova Constituio ao reconhecer, mesmo limitadamente, direitos aos povos indgenas e aos quilombolas. As contradies expostas na deciso do STF sobre o caso Raposa Serra do Sol revelam que nosso constitucionalismo no tem acampanhado os avanos polticos dos nossos vizinhos latino-amercianos, talvez em razo do fortalecimento de setores anti-indgenas presentes na sociedade brasileira que tm tentado impedir, inclusive judicialmente, a efetivao dos direitos indgenas. A Corte Constitucional da Colmbia tem entendido que sua Constituio de 1991 reconhece aos povos indgenas a condio de sujeitos coletivos de direitos, cujos direitos coletivos se expressam no reconhecimento de autoridades judiciais prprias, normas e procedimentos prprios, as quais se sujeitas s normas da Constituio do pas. As decises judiciais da Suprema Corte colombiana tm procurado alargar os espaos de competncia da jurisdio especial indgena, reconhecendo, em alguns casos, que conflitos eventualmente existentes entre a justia nacional e a justia indgena devem

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ser analisados luz dos valores que orientam a cosmoviso daqueles grupos tnicos.

2.6. A contribuio da Antropologia para o estudo do Direito e do Pluralismo Jurdico

Ao criticarmos a ideia de Direito moderno e o monoplio da violncia pelo Estado moderno, no estamos defendendo uma sociedade sem normas que regulem a vida social, mas, como esclareceu Gomes Valencia (2000):
Pensar en una sociedad sin orden alguno, que le difa si a todo o admitia sin sancin o repoche todos los actos o conductas humanas, es situarse em un mundo de lo no realizable socialmente. Seria pensar que es possible una sociedad sin normas y, por lo tanto, sin conflictos (GOMES VALENCIA, 2000, p. 10, grifo nosso)

Assim, a crise de paradigmas da modernidade ocidental e do monismo estatal, incapaz de responder corretamente os problemas atuais, tem impulsionado a discusso sobre a construo de um novo conceito de Direito que assegure a emancipao social. Vrias disciplinas vm ao longo dos tempos procurando discutir o pluralismo jurdico sobre os mais diversos matizes. Embora o pluralismo jurdico no tenha um conceito unvoco, as diversas tendncias tericas tm em comum algumas ideias centrais: a) o reconhecimento de que h uma pluralidade de sistemas normativos dotados de autoridades competentes que regulam a vida social dos mais diversos grupos sociais margem do Direito oficial; b) o Direito no necessariamente coercitivo, vez que essa (a coero) uma caracterstica do Direito moderno; c) o Estado no a nica instituio a ter o monoplio da violncia legtima. A Antropologia, a partir de sua constituio enquanto disciplina que estuda a alteridade, contribuiu e tem contribudo para fortalecer o debate sobre o pluralismo jurdico, revelando os valores e vises do justo em cada uma das culturas. Ressalte-se que o prprio fundador da disciplina, E.B. Tylor, e os que seguiram trilhando inicialmente esse novo caminho, Henry Maine, Johannes e

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Lewis Morgan, apenas para citar alguns, eram todos juristas. Portanto, os estudos iniciais de casos envolvendo a existncia da lei em sociedades primitivas sofreram forte influncia da formao jurdica dos seus autores. Tratava-se de uma concepo evolucionista, j que tais pesquisadores tentavam encontrar, na ndia ou no continente americano, instituies parecidas com as dos antigos habitantes da Europa. De outro lado, esses estudos estavam tambm a servio de um novo tipo de colonialismo que distinguia os pases e suas culturas em avanadas e atrasadas. Portanto, era necessrio produzir argumentos capazes de proporcionar o convencimento dessa verdade. A contribuio da Antropologia para legitimao do novo tipo de Imperialismo explicada por Villas Boas Filho (2007):
Ademais, preciso considerar que a Antropologia fornecia no apenas um instrumento de grande valia para legitimar a expanso imperialista em seus respectivos contextos de origem, mas tambm uma ferramenta importante para o exerccio da dominao nos contextos coloniais, ou seja, alm de justificar as polticas expansionistas no mbito das prprias potncias europeias, a Antropologia igualmente proporcionava aos agentes coloniais conhecimentos teis ao exerccio da dominao. (VILLAS BOAS FILHO, 2007, p. 337).

Conforme nos lembrou Peirano (1992, p. 02), essa relao de distanciamento geogrfico e cultural com o objeto de estudo no incio da Antropologia foi fundamental para construo de um campo de observao e anlise prprias. Robert Shirley (1987), ao tomar como exemplo o imperialismo britnico, afirmou que esse se caracterizou pelo domnio indireto, razo pela qual se exigia maior conhecimento dos usos e costumes nativos para efetivar a sua dominao. Se a relao inicial entre Antropologia e dominao colonial inegvel, no podemos esquecer que essa relao no foi pacfica, tendo a prpria Antropologia contribudo para uma anlise crtica dessa realidade. A partir do incio do sculo XX um segundo grupo de antroplogos desenvolveu estudos sobre o direito a partir de uma viso funcionalista, destacando-se as figuras de Franz Boas (EUA) e Malinowski (Inglaterra). No caso da escola britnica, as instituies nativas foram apresentadas sob a mesma ptica da ordem jurdica dos investigadores para que se pudesse

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encontrar as normas jurdicas, o chefe e as instituies mantenedoras da ordem legal. Trata-se, pois, de estudar o direito sob o paradigma normativo atravs do qual a delimitao do campo de estudo visa conhecer as instituies governadas por normas destinadas a manter a ordem e a harmonia social. Sob uma perspectiva estrutural-funcionalista Malinowski e Radcliff Brown travaram um importante debate em torno da definio de direito dentro do contexto das necessidades prticas dos administradores coloniais. Para Malinowski (2003), em todas as sociedades, incluindo as primitivas, havia direitos, pois em cada uma delas havia algumas regras que eram obedecidas, no porque houvesse tribunais ou juzes para faz-las cumprir, mas pelo fato serem parte integrante do interesse social e econmico dessas sociedades, razo pela qual era necessrio afastar-se da metodologia utilizada pelos juristas ocidentais para explicar o Direito nas suas prprias sociedades. J Radcliff Brown (1989) entendia que nem todas as sociedades havia Direito, pois, em sociedades sem governos centralizados ou tribunais, o que existiam eram costumes. Em face disso concluiu ser possvel a utilizao dos referenciais tericos do direito ocidental em razo da restrio conceitual do Direito. O autor via o Direito como um mecanismo de controle social e concebia as disputas e conflitos como sinais de desvio da conduta padro fixada pela ordem jurdica. Aps a Segunda Guerra Mundial, o debate sobre o Direito seguiu outro caminho, j que a problemtica da administrao colonial perdeu sentido a partir da independncia dos Estados africanos, quando estes tomaram o caminho da codificao das leis e estabelecimento de um sistema de Direito monista com uma burocracia especializada para sua aplicao. Inicia-se, a partir desse perodo, um novo paradigma no estudo da Antropologia Jurdica em que no mais se deseja observar o Direito atravs de uma perspectiva ahistrica, deslocada de qualquer relao com a cultura local, mas atravs da anlise dos processos de disputa em uma determinada sociedade ou grupo social encontrar os valores que orientam a resoluo desses conflitos. O paradigma processual passa a compreender o Direito como um aspecto da cultura de um povo.

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Na dcada de 1950, Hoebel22 procurou descobrir os postulados jurdicos dos diferentes sistemas legais e determinar como esses se expressavam nas sociedades que estudava para, ao final, defender a tese de que o Direito um sistema de controle social nas sociedades humanas. Nesse sentido, defendeu que atravs estudo de casos seria possvel encontrar as normas que prevaleciam em caso de disputas consideradas jurdicas. Ao defender a utilizao do mtodo dedutivo para o estudo de casos, o autor entendeu que o estudo do Direito deve estar associado investigao etnogrfica da sociedade que se quer estudar (SIERRA e CHENAUT, 2006, p. 30). Os estudos de Hoebel foram posteriormente aprimorados por Laura Nader e a escola norteamericana de Antropologia Jurdica. Kuppe e Potz (1995, p. 17) afirmaram que Hoebel se posicinou entre aqueles autores que distinguem Direito de costume. Para tanto, vale-se das ideias do jurista norte-americano Benjamin N. Cardozo, que entendia o Direito como um conjunto de regras previsveis que, em caso de descumprimento, sabe-se que a pessoa ser punida por um tribunal. Ante a inexistncia de tribunal nas sociedades que estudava, Hoebel afirmou que nesses casos a previsibilidade se manifestaria na liberdade do uso da fora de forma generalizada, tentando explicar como em vrias sociedades primitivas se impe a fora contra o transgressor da ordem jurdica. Entre os anos de 1954-1955 Leopoldo Pospisil, tento por base seus estudos entre os Kapuaku da Nova Guin, o qual no havia uma autoridade central, mas se dividia em subgrupos, chefiados por lderes familiares de uma extensa linhagem, concluiu que em qualquer sociedade possvel encontrar tanto sistemas jurdicos como nveis jurdicos internos, entendendo por nveis jurdicos a hierarquia e as relaes que se estabelecem entre esses diversos sistemas. A partir das suas concluses iniciais, Popisil afirma que em sociedades complexas, dependendo das situaes encontradas, nem sempre o centro do poder estar no Estado (SIERRA e CHENAUT, 2006, p. 30). As autoras afirmam que a metodologia utilizada por Popisil para o estudo de casos, tem sido largamente utilizada no Mxico para investigar as prticas jurdicas hegemonizadas pelo direito estatal, quando esto presentes diferentes

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HOEBEL, 1983, apud SIERRA e CHENAUT, 2006, p. 30.

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instncias de resoluo de conflitos (local, regional, nacional) e as suas respectivas competncias, buscando descobrir o marco legal e processual utilizado em um determinado caso ou processo. Outras importantes personalidades da . Antropologia tambm se

dispuseram a estudar a possibilidade de se utilizar os conceitos e categorias da sociedade ocidental poderiam ou no ser aplicados nos processos de resoluo de conflitos em sociedades no ocidentais. Max Gluckman (1973), em seus estudos sobre os Bartose da Rodsia, aproveita o esquema terico desenvolvido por Cardozo nos EUA para compreender o processo judicial, concluindo que as pessoas que enfrentam tarefas similares utilizam ferramentas similares, logo, haveria a possibilidade de utilizar o arcabouo terico ocidental para refletir os direitos em toda sociedade. Para Gluckman (1955), utilizando-se da experincia do sistema de Common low23 norte-americano, antes de tomar uma deciso, o juiz deve analisar a posio dos litigantes, com seus direitos e obrigaes que lhes so inerentes, para ao final, analisando como o homem razovel deve se comportar, ou seja, decidir qual norma legal se aplica ao caso. Bohannan (1973) afirmava que as decises que ele estudou entre os Tiv da Nigria levavam a crer que os juzes desse povo se baseavam em conceitos especficos de sua cultura, para decidir os casos; assim, no caberia aos antroplogos utilizarem dos conceitos ocidentais para estudar os processos econmicos e polticos dos povos no ocidentais. (COLLER, 1995, p.11). Os casos apresentadas aos juzes Tiv no eram os mesmos analisados pelos juzes ocidentais, razo pela qual no era possvel utilizar conceitos do direito ocidental. Rego (2007), ao discutir a controvrsia entre Gluckman e Bohannan, afirmou:
O debate entre eles reeditou, de maneira bem mais sofisticada, a discusso sobre a viabilidade do uso de uma terminologia jurdica ocidental para o estudo comparativo do direito, implicando num severo exame do significado da interpretao antropolgica do fenmeno jurdico (REGO, 2007, p. 21/22)

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Segundo Lus Felipe de Freitas Kietzmann (2006) o Common law o sistema jurdico adotado por pases americanos e de origem anglo-saxnica, no qual o costume prevalece sobre as normas escritas. Este sistema fundamenta-se mais nos usos e costumes do que na aplicao das leis. Disponvel em: <http://jus.uol.com.br/revista/texto/8701>Acesso: 21/10/10

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No me parece, portanto, que a posio de Gluckman seja a mais acertada do ponto de vista metodolgico, pois os instrumentais tericos do direito ocidental no permitem descrever a alteridade. H que destacar ainda a importante contribuio da Antropologia Jurdica nos Estados Unidos, a partir da dcada de 1970, em especial de Laura Nader, que, ao retomar os estudos de Hoebel sobre os estudos de casos, props que as investigaes antropolgicas enfocassem no apenas os litgios, mas igualmente os litigantes, para compreender como as partes envolvidas nesse processo manejavam seus argumentos (COLLER, 1995). Nader e seus seguidores utilizaram a terminologia disputa, para se referir ao conflito de interesses entre as partes (indivduo ou grupo), em que uma parte alega que seus direitos foram desrespeitados pela outra ou no levados em considerao, possibilitando desenvendar os princpios que norteiam a resoluo das disputas em um grupo particular. Nader entende que a resoluo de conflitos um componente das ideologias polticas, razo pela qual no pode ser vista com naturalizao os litgios, baseados na harmonia como essencialmente bons. Para Nader e Todd (1978) as disputas de longa durao, que representam a ponta do iceberg de processos sociais extensos, devem ser objeto de investigao dos antroplogos que podem observ-las atravs do seu trabalho de campo, de processos judiciais etc., devendo-se perceber o Direito como um cdigo aberto no qual se disputam os argumentos que devem prevalecer na resoluo dos conflitos (SIERRA e CHENAUT, 2006, p. 33). A perspectiva processual e a metodologia desenvolvida por Nader , no estudo de disputa, representam um importante instrumental, para compreender o Direito para alm da lei, entendendo que o Direito essencialmente um espao de disputa de poder. Entretanto, no se pode considerar o Direito apenas pela perspectiva da resoluo de casos, de conflitos de interesses, porque representa uma viso limitada do mesmo. H inmeras situaes em que, embora no se tenha gerado conflitos, representam o modo como essas sociedades regulam suas vidas, a exemplo das regras sobre a utilizao da terra e dos recursos naturais. Nesse sentido, a partir da sua experincia na Colmbia, Esther Sanchz Botero (2007) advertiu quanto a esses riscos:

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[...] los sistemas de derecho proprio de los pueblos indgenas no pueden leeerse a partir de los actos de sancin de las desviacione, como vemos que relacionan o tipican le derecho em otros pases com presencia de los pueblos indgenas. Entonces, no creo que sea possible hacer uma aproximacin al modo como hoy se viven los derechos prprios em el marco del ejercicio de la jurisidicin indgena sin estar relacionados com las formas de organizar el oden social, el orden ambiental; no vejo cmo pueda hacerse esa fisura o esa divisin, que tpica el derecho estatal. (SANCHZ BOTERO, 2007, p. 22)

Importante destacar, igualmente, a contribuio de Geertz (2008) para um dilogo interdisciplinar entre a Antropologia e o Direito, tendo o autor adveritdo que esse dilogo no dever produzir uma disciplina centauro, mas um ir e vir hermenutico, formulando questes cujas respostas sirvam as duas disciplinas. (GEERTZ, 2008, p. 252) Ao criticar a ideia central do Direito como um /dever ser, o autor afirmou que o direito deve ser compreendido como um saber local e no um princpio abstrato e que ele constri a vida social em vez de refleti-la, ou melhor, meramente refleti-la (GEERTZ, 2008, p.329). Embora sob um contexto sociolgico, Boaventura de Sousa Santos (2002) concebeu o Direito como:
um corpo de procedimentos regularizados e de padres normativos, considerados justificveis num dado grupo social, que contribui para a preveno e soluo de litgios, e para sua resoluo atravs de um discurso argumentativo articulado com a ameaa de fora (SANTOS, 2002, p. 269).

A partir desse conceito sobre Direito, Boaventura Santos desenvolveu outro conceito chave, a interlegalidade, entendendo-a como:
[...] sobreposio, articulao e interpenetrao de vrios espaos jurdicos misturados, tanto nas atitudes, como nos nossos comportamentos, quer em momentos de crise ou de transformao qualitativa nas trajetrias pessoais e sociais, quer na rotina morna do cotidiano sem histria. Vivemos em tempos de porosidades e, portanto, de porosidade tica e jurdica. (SANTOS, 1991, apud WOLKMER, 2001, p. 345).

No Brasil, o tema do pluralismo jurdico vem suscitando diversos debates no mbito da Teoria do Direito, da Sociologia Jurdica e da prpria Antropologia Jurdica. Antnio Carlos Wolkmer (1991) tem se dedicado elaborao de uma teoria do pluralismo jurdico no campo da Teoria do Direito que:
assegure uma tica libertadora e um novo Direito, fundado no pluralismo alternativo fundado numa cincia como processo emancipatrio e uma reinveno da racionalidade emancipadora [...] (WOLKMER, 1991, p. 33).

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Para o autor, essa nova racionalidade libertadora e a nova tica libertadora produzem um novo sujeito histrico que, no caso latino-americano, se apresenta como uma
coletividade poltica constituda por massas no-organizadas quanto por organizaes populares e/ou movimentos sociais de natureza tnica (minorias), religiosas, estudantil, bem como de mulheres, de fbricas e corporaes profissionais (WOLKMER, 2001, p. 44).

A esses novos sujeitos histricos, em contraposio ao sujeito moderno de direito individual, Wolkmer classificou como sujeitos coletivos de direitos. Dbora Diniz (2001) esclareceu a distino entre sujeito coletivo de direitos do titular de direitos individuais:
Ao invs do indivduo do liberalismo, trata-se agora de minorias culturais, tnicas, raciais, sociais ou de gnero, as quais reclamam direitos para os seus respectivos grupos. O objeto de disputa de direitos tambm peculiar: o direito a uma identidade cultural autntica e a um processo de sujetivao autnoma, isto , formao de identidades positivas, baseadas em critrios valorativos prprios. Esta nova configurao social apresenta-se como um desafio ao campo jurdico, que deve enfrentar os impasses engrendrados pela contraposio dos sujeitos de direitos coletivos x sujeito de direito individual. (DINIZ, 2001, p. 61).

Tomando como base esses dois conceitos fundamentais, interlegalidade e sujeito coletivo de direitos, Wolkmer (2001) definiu o pluralismo jurdico como juridicidade alternativa:
Admite-se, portanto, que o novo Direito (juridicidade alternativa) por estar inserido nas prticas sociais e delas ser produto, transcende aos rgos estatais, emergindo de vrios centros de produo normativa e adquirindo um carter mltiplo e heterogneo. As formas de pluralismo jurdico, que no se sujeitam ao formalismo a - histrico das fontes tradicionais (lei, costume, jurisprudncia), esto embasados pela participao e mobilizao dos movimentos sociais. O novo direito no pode ser assimilado a instituies e rgos representativos do monoplio estatal, pois compete incorporar outras fontes alternativas de produo normativa, tanto na esfera supraestatal (organizaes internacionais), como no mbito infraestatal (grupos microssociais insurgentes). (WOLKMER, 2001, p. 46).

Ao referir-me a necessidade de reconhecimento por parte do Estado dos povos indgenas como sujeitos coletivos de direitos e das suas prticas jurdicas como um sistema de justia, no contexto do pluralismo jurdico, no considero que sem esse reconhecimento oficial esses fatos no teriam validade. Esse reconhecimento jurdico formal uma pauta poltica dos

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movimentos indgenas latino-americanos que no reivindicam a criao de outros Estados nacionais prprios, mas sim a reformulao das prticas monoculturais para construo de outro modelo de Estado, para que se paute pelo efetivo reconhecimento da pluriculturalidade. Trata-se, nesse caso, do uso alternativo do direito estatal para garantir a emancipao dos novos sujeitos sociais (TORRE RANGEL, 2006, p. 27). Ademais, esse reconhecimento representa um passo importante para a efetivao do dilogo intercultural.

2.7.

A Antropologia Jurdica latino-americana reconhecimento dos sistemas de justia indgena

Ao lado das importantes contribuies da Antropologia jurdica clssica, a experincia latino-americana tem revelado um importante caminho para construo do pluralismo jurdico, impulsionando mudanas significativas na estrutura dos Estados nacionais, para reconhecer formalmente os povos indgenas e outros grupos tnicos existentes em seus territrios como sujeitos coletivos de direitos capazes de se autogovernarem, os quais possuem leis e autoridades prprias, para resolver as disputas entre seus membros. Diego Iturralde (2005, p. 05) esclarece que os estudos de Antropologia Jurdica na Amrica Latina floresceram aps a segunda metade da dcada 1980, coincidindo com o processo de redemocratizao, a revitalizao das identidades indgenas e a emergncia de organizaes indgenas. Assim, as investigaes nesse campo assumem um carter interdisciplinar, envolvendo a participao de antroplogos, advogados e outros profissionais. Os estudos sobre sistemas de justia indgena na Amrica Latina tm produzido conhecimentos importantes para construo de uma teoria crtica do Direito, reconhecendo a existncia de uma ordem jurdica que no est necessariamente vinculada a um rgo interno de controle social nem tampouco desvinculada da cosmoviso dos povos indgenas, ou seja, os sistemas de justia indgena latino-americanos no esto desvinculados de outras ordens de controle social desses povos, o que Kelsen (1998) chamaria de controles religioso e moral. Ao utilizar o termo sistema de justia indgena estou me referindo ao sistema de normas, instituies, autoridades e procedimentos prprios que

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utilizam os povos e comunidades indgenas para resolver seus conflitos internos atravs das suas autoridades, em conformidade com a organizao social de cada povo ou comunidade, para que apliquem a justia de acordo com suas prprias culturas. Tambm inclui normas que estabelecem como se criam o modificam as normas, os procedimentos, as instituies e autoridades (YRIGOEN FAJARDO, 1999, p. 09). Esclareo, entretanto, que embora esse conceito tenha sido construdo dentro do contexto do pensamento andino, essa categoria analtica possibilita analisar os alcances e limites do quadro normativo e poltico brasileiro, auxiliando no reconhecimento concreto de outros sistemas normativos paralelos ao sistema jurdico estatal. (MACHADO, 1994, p. 12). De outro lado, conforme esclareceu a autora (MACHADO, 1994, p. 11) a inexistncia de reconhecimento formal por parte do Estado brasileiro de sistemas de justia indgena possibilita que esses possam ter maior flexibilidade que as amarras da lei no permitiriam. Desse modo, negar a existncia de sistemas jurdicos diferentes seria admitir a existncia de um nico cdigo cultural capaz de resolver os conflitos, independente do contexto em que possam ocorrer:
[...] el lamado derecho estatal moderno o positivo es apenas uno entre los mltiples sistemas jurdicos (centenas, milares?) que han existido historicamente, adems de ser reciente sua criacin dentro de la historia de la humanidad. (GOMES VALENCIA, 2000, p. 11, grifo nosso).

relevante registrar que no se trata de sistemas jurdicos acabados, mas que se interrelacionam, muitas vezes de forma conflitiva, com os sistemas de justia dos outros povos, o sistema jurdico estatal e at mesmo com o direito internacional, absorvendo valores e reelaborando-os com significados prprios, bem como transmitindo outros na perspectiva de um dilogo intercultural. Rodolfo Stavenhagen (1990, p. 29), ao analisar a realidade do Mxico, afirmou que as investigaes da Antropologia Jurdica sobre os sistemas de justia indgena tm possibilitado discutir os conceitos utilizados historicamente para se referir a esse tema para aclarar os alcances e limites desses conceitos. Desse modo, a fim de melhor analisar a importncia de denominar as prticas jurdicas dos povos indgenas como sistemas de justia que variam

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conforme a realidade histrica, poltica e cultural de cada povo indgena, entendo ser necessrio analisar os diversos conceitos que historicamente foram utilizados para classificar os sistemas normativos nativos. Com base em Yrigoen Fajardo (1999, p. 6/7), destaco os seguintes conceitos: a) Costume Esse termo amplamente utilizado em oposio lei escrita produzida pelo Estado. Trata-se de prticas sociais repetidas ao longo do tempo e aceitas como obrigatrias pela comunidade. Essa ideia est na base da concepo monista do Direito, o qual s admite essa qualificao quele ordenamento social produzido pelo Estado, reconhecendo o costume como uma fonte do direito estatal. O costume s ter validade se essa prtica social no for contra legem, ou seja, o costume s poder ser admitido juridicamente na falta de lei especfica sobre o assunto, desde que as prescries do comportamento social, que ele regula, no sejam contrrias ao ordenamento jurdico estatal. b) Usos e costumes - Trata-se de uma herana colonial na qual a Metrpole discutia se os selvagens tinham autoridades legtimas e normas de acordo com o direito natural (os preceitos da f catlica) e em conformidade com os interesses do empreendimento colonial para autogovernar-se, ou se, pelo contrrio, tinham apenas usos e costumes selvagens. Desse modo, admitia-se a utilizao dos usos e costumes apenas em casos entre ndios e em casos de menor gravidade. A nossa Constituio Federal (art. 231), no admitindo expressamente a existncia do pluralismo jurdico no Brasil, utiliza a mesma expresso da herana colonial. Alis, o Estatuto do ndio (Lei n 6001/73), em seu art. 73, afirma que o Estado tolerar a aplicao de penas por parte dos povos indgenas, de acordo com suas prprias instituies, desde que os conflitos se deem apenas entre os membros do grupo e no se revistam de carter cruel, infamante, no sendo permitida a pena de morte. c) Usos e convenes - Baseando-se em Max Weber (1974), alguns autores utilizam esse termo para se referir s prticas sociais com um nvel de institucionalizao menor que a norma legal. Yrigoen Fajardo afirmou que Weber estudou o processo de institucionalizao do direito

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moderno e afirmou que antes de uma regra social se converter em norma jurdica, geralmente ela possua um respaldo social, denominando esse perodo de usos e convenes. A autora (YRIGOEN FAJARDO, 1999) esclareceu que os estudos de Weber no foram realizados dentro do marco de pluralismo jurdico ou coexistncia de sistemas jurdicos simultneos, razo pela qual entendeu que a tentativa de utilizao das ideias de Weber. para pensar o pluralismo jurdico, no respeitava o marco terico a que foi concebido. d) Direito consuetudinrio Trata-se de uma categoria originada no direito romano, presente na venerata consuetudo, reconhecendo o direito consuetudinrio como anterior ao direito codificado. Entretanto, esse termo pode referir coexistncia com o direito positivo por algum tempo. Na ideologia jurdica dominante, o direito consuetudinrio no substitui a ordem jurdica dominante e no reconhecido como sistema de regulao e controle social com plena vigncia e autonomia para exercer-se dentro do territrio (ITURRALDE e KROTZ, 1998, apud HOEKEMA, 1998, p.68). Ademais, a palavra consuetudinrio fixa esse direito sob um marco atemporal, praticamente imutvel ao longo dos sculos. Carneiro da Cunha (1990) afirmou que, na concepo da Antropologia, a ideia de direito consuetudinrio anlogo ao da estrutura social tal como concebida por estruturalistas como Radcliffe Brown (1935-1940), j que esses procuravam encontrar em todas as sociedades, ento chamadas primitivas, categorias anlogas a do sistema poltico e jurdico ocidental, concluindo que tanto el concepto como el contenido especfico del derecho consuetudinrio son tributarios del Estado de la existencia del Estado con el que este se enfrenta. (CARNEIRO DA CUNHA, 1990, p. 301/302) Ante as limitaes polticas e conceituais que esses termos apresentam, entendemos melhor utilizar a expresso sistemas de justia indgena por que a que melhor expressa o direito Xukuru no marco do pluralismo jurdico. Considerando todas essas crticas, no caso dos Xukuru, no possvel pensar as suas prticas jurdicas e seu sistema de autoridades em termos de direito consuetudinrio, sob uma perspectiva atemporal, p ois sua experincia de justia, ainda em construo, algo muito recente e, conforme

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demonstrarei, a criao de normas internas de conduta e de rgos internos de resoluo de conflitos entre os membros desse grupo tnico se deu a partir da recuperao do seu territrio tradicional em meados dos anos 90 do sculo passado. Isso no significa que no tenha havido historicamente regras prprias de convvio social entre os membros do grupo antes do processo de colonizao, mas que as atuais regras e procedimentos de justia, como expresso da dinmica cultural, no so apresentados pelo grupo como recuperao de prticas culturais antigas, mas criados em face desse novo momento histrico. Nesse sentido, as observaes de Alfredo Wagner de Almeida (2006) sobre a problemtica da historicidade da tradio e o direito consuetudinrio dos povos tradicionais:
A interpretao de que o tradicional encontra-se vinculado a reivindicaes atuais de diferentes movimentos sociais afasta a preocupao com a origem e com o isolamento cultural, que se insinua de maneira recorrente por detrs de certas formulaes oficiosas. Evita tambm uma confuso usual entre tradio e costume que, atrelando o sentido de tradicional ao direito consuetudinrio, pensa-o como repetio, e regularidade, congelando prticas jurdicas que lhe seriam correspondentes. Ora, estas prticas s so fragilizadas na cabea de pensadores eruditos, que concebem tudo na linguagem rgida e constante da regra, ao contrrio dos prprios agentes sociais de que falam, que vivem dinamicamente suas prticas jurdicas. Tradio, neste sentido, nada tem a ver com permanncia e mais se atm a processos reais e sujeitos sociais que transformam dialeticamente suas prticas, mesmo quando as convertem em normas para fins de interlocuo, redefinindo suas relaes sociais e com a natureza. Tais processos reais nos levam a pensa em comunidades dinmicas, cujos princpios encontram-se em transformao, e a rever os componentes do conceito de reproduo social, recuperando a polmica de Marx com os economistas clssicos. Sob este prisma que estamos propondo relativizar o peso da normatizao consuetudinria no significado das prticas jurdicas dos povos tradicionais. (ALMEIDA, 2006, p. 10-11, grifo nosso).

Importante esclarecer que a Conveno 169 da OIT, em seu art. 8, igualmente fruto das mobilizaes dos povos indgenas no cenrio internacional, no faz qualquer distino conceitual quanto a esses termos, utilizando os conceitos de costume e direito consuetudinrio como se fossem

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sinnimos. Entretanto, tais costumes ou direito consuetudinrio s sero vlidos se respeitarem os direitos humanos internacionalmente reconhecidos e compatveis com o sistema jurdico nacional. Hoekema (1998, p. 70) afirmou que nessa hiptese se est diante de um tipo de pluralismo jurdico subordinado. De outro lado, outro importante instrumento internacional de proteo aos direitos humanos dos povos indgenas, a Declarao da ONU sobre Direitos dos Povos Indgenas de 13 de setembro de 2007, assinada pelo Estado brasileiro, embora utilize as expresses tradio e costume , adotou o princpio da autodeterminao dos povos indgenas nos seus assuntos internos e locais, assegurando a manuteno das suas instituies jurdicas. No h qualquer meno subordinao aos sistemas de justia dos Estados nacionais. Trata-se do reconhecimento explcito do pluralismo jurdico no plano internacional como de tipo igualitrio, no qual se assegura a plena convivncia de outras ordens jurdicas paralelas ao Estado (HOEKEMA, 1998, p. 71). Embora importante, o reconhecimento formal do pluralismo jurdico de tipo igualitrio no assegura a e inexistncia de conflitos entre esses diversos sistemas jurdicos, razo pela qual, nos pases em que os sistemas de justia indgena so formalmente reconhecidos, os povos indgenas reivindicam a elaborao de uma lei de coordenao para regular as competncias de cada sistema (estatal e indgena), os procedimentos para aplicao da justia etc. Cabe destacar que embora esses sistemas de justia indgena se diferenciem de acordo com a cultura de cada povo, apresentam alguns princpios e caractersticas em comum que os diferenciam do direito estatal. Alguns autores, a exemplo de Xavier Alb (1999, p. 04), considerando a realidade dos pases andinos e mesoamericanos, apresentam um elenco dos princpios norteadores desses sistemas de justia indgena: a) Esses sistemas no representam somente um conjunto de normas e sanes aplicveis pelas autoridades indgenas, mas esto vinculados a cosmoviso e as particulares formas de vida de cada grupo humano. b) Seus sistemas esto abertos a influncia de outras culturas na perspectiva de um dilogo intercultural. c) As autoridades indgenas so nomeadas e controladas diretamente pela comunidade, no se constituindo em um corpo burocrtico imparcial.

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d) As sanes, eventualmente aplicveis nos casos de litgios, visam ressocializao do indivduo, para que este altere sua conduta, bem como assegurar a restaurao da harmonia entre o grupo, abalada pela conduta desviante. No visam punio do indivduo, como ocorre na justia estatal com aquele que comete um delito, cuja pena aplicada tem a funo punitiva e de represso geral (desestimular que outras pessoas venham cometer o mesmo delito atravs da certeza da punio). Na justia estatal, a funo ressocializadora da pena um grande mito que se desfaz pela superlotao das prises e por um direito penal de emergncia (aumento de pena para crimes de grande comoo social). e) No h um cdigo preestabelecido para determinar a punio aplicada em caso de eventuais desvios de conduta na comunidade indgena, como ocorre no direito estatal, mas se busca analisar caso a caso para encontrar a soluo mais justa. f) Seus debates se do oralmente e de forma flexvel, sem necessidade de arrazoados, levantamento de teses ou invocao de precedentes jurisprudenciais. g) O acesso a esses sistema rpido e de baixo custo, no implicando no pagamento de taxas ou noutros custos adicionais previstos na justia estatal. h) Seu direito no est baseado necessariamente na coero, mas no dilogo, na negociao em todas as etapas do processo; ao contrrio da justia estatal em que o dilogo, entre as partes, se d apenas em ocasies previamente estabelecidas pela lei e na presena de advogados, considerados imprescindveis administrao da justia, bem como da autoridade judiciria. i) Esse dilogo tem como objetivo assegurar a compreenso das razes e causas que produziram o conflito, no que difere da justia estatal que, em sua viso positivista, no est interessada em compreender as razes do litgio, mas to somente assegurar a ampla defesa e o contraditrio, para que a pena seja aplicada. j) Trata-se de uma justia eminentemente restaurativa da harmonia social do grupo, em que se busca assegurar a convivncia coletiva em um mesmo territrio.

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Como veremos nos prximos captulos, alguns desses princpios tambm estaro presentes no Sistema de Justia Xukuru do Ororub. A crena na ideia do restabelecimento da harmonia dos povos indgenas como princpio norteador dos seus sistemas de justia parece negar a existncia do conflito como fenmeno constitutivo da vida social. Sobre a importncia do conflito como categoria analtica, esclareceu Simmel (1984):
[...] Se toda interao entre os homens uma sociao, o conflito afinal, uma das mais vvidas interaes e que, alm disso, no pode ser exercida por um indivduo apenas deve certamente ser considerado uma sociao [...] O conflito est assim destinado a resolver dualismos divergentes; um modo de conseguir algum tipo de unidade, ainda que atravs da aniquilao de uma das partes conflitantes [...] O conflito contm algo de positivo. Todavia, seus aspectos positivos e negativos esto integrados; podem ser separados conceitualmente, mas no empiricamente. (SIMMEL, 1984, p. 122-123).

De outro lado, conforme esclareceu Laura Nader (1994), ao analisar a experincia dos zapotecas no Mxico, a ideia da harmonia provavelmente fruto de acomodaes internas do processo de conquista e dominao. A autora lembra que na Amrica hispnica a ideia do conflito estava associada ausncia de Deus, razo pela qual se estimulava o acordo entre as partes. Entretanto, em seu processo de reelaborao cultural, os povos dessa regio estabeleceram o acordo como mecanismo contra-hegemnico para impedir a intromisso do Estado em seus assuntos internos, tendo-se posteriormente espalhado pelos demais continentes como sistema de controle hegemnico produzido pelo processo de colonizao europeia e de evangelizao crist. Embora a negociao entre as partes no seja exclusiva dos sistemas de justia indgena, as figuras do juiz e do tribunal representam o modelo hegemnico que o Estado-nao moderno consagrou como prtica de justia.

2.8. Crticas ao pluralismo jurdico: delimitao do conceito de Direito em um marco pluralista

Se o pluralismo jurdico pode ser considerado uma ruptura com o monoplio do direito estatal e o reconhecimento de diversos espaos produtores de direito diversos do Estado, seus crticos afirmam que preciso

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definir critrios para considerar um sistema de normas ou prticas como Direito. Desse modo, para esses crticos o mtodo de estudo de casos no resolve a principal pergunta: o que se pode qualificar como norma jurdica? Embora diversos autores no campo da Antropologia e do Direito tenham tentado formular um conceito de Direito, importante considerar que o pluralismo jurdico mais uma situao de fato de que uma situao terica, conforme esclareceram Albanaz e Wolkmer (2008):
O Pluralismo Jurdico antes uma situao de fato do que uma construo terica. Ele se revela tanto na historicidade existencial de cada unidade coletiva concreta em seu empreendimento de configurar uma expresso de juridicidade que acomode suas sociabilidades, anseios ou interesses, quanto no conjunto ou no somatrio, no necessariamente harmonioso e nem coerente, destes vrios empreendimentos coletivos tomados em um composto. Ele, assim, est intimamente correlacionado com a emergncia social das experincias concretas de juridicidade e, enquanto abordagem terica, seus pensadores se propem a refletir sobre essas experincias e sobre as consequncias e crticas que elas ensejam ao sistema do monismo jurdico de estado moderno. (ALBANAZ e WOLKMER, 2008, p. 68).

Na atualidade o conceito a definio de Direito tem produzido certo consenso, ao se estabelecer que a existncia de um sistema de justia supe um mnimo de eficcia e legitimidade. Isso no significa que seja possvel encontrar um conceito apriorstico, mas o cumprimento das normas depende de cada cultura e de cada sociedade. Ademais, a necessidade de encontrar a essncia do Direito no pode conduzir a separao das normas jurdicas da cosmoviso dos grupos humanos. A inexistncia de leis escritas, rgos formais de produo do Direito e administrao da justia ou mesmo a inexistncia de mecanismos de coero fsica nos povos indgenas, no significa que no exista um sistema de justia que regule a utilizao da terra e dos recursos naturais nela existentes, dentre outros. Assim, considerando que o pluralismo jurdico rompeu com uma viso estanque da cincia do Direito, para uma viso complexa e concreta, as distines entre o Direito e as demais normas sociais s podero ser feitos caso a caso, levando em conta as interaes e interdependncias.

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Desse modo, superou-se a ideia de que o Direito fruto das sociedades complexas, ao passo em sociedades simples o principal mecanismo de controle social seriam os costumes, posto que nelas as relaes sociais se do de modo interpessoal, gerando um comprometimento emocional de todo aquela sociedade. Os costumes seriam, portanto, constitudos com mais lentido e envolveriam todo o grupo na rede de relaes humanas. Conforme afirmaram Albanaz e Wolkmer (2008) o reconhecimento da existncia de diversas ordens jurdicas auxilia a deslegitimar o positivismo jurdico, o qual buscou isolar o Direito de outras ordens sociais:
delimitar o jurdico em face de outras esferas de normatividade, no pluralismo, no se confundiria com purificar o direito, isolando-o de suas relaes sociais e dos fenmenos que a ele se aproximam, mas implicaria averiguar essas reais relaes, as condies e processos de seu estabelecimento, alm de o porqu e o como elas se instauram juridicamente ou deixam de faz-lo. (ALBANAZ e WOLKMER, 2008, p. 86).

No por outra razo Roberto Lira Filho (1998) j advertia que quando se procura entender o que o Direito e se busca a sua essncia, no se devem investigar os fenmenos sociais em um cabide metafsico, em um lugar predeterminado:
Nosso objetivo perguntar, no sentido mais amplo, o que Direito (com ou sem leis), mas preciso esclarecer, igualmente, que nada , num sentido perfeito e acabado; que tudo , sendo. Queremos dizer, com isto, que as coisas no obedecem a essncias ideais, criadas por certos filsofos, como espcie de modelo fixo, um cabide metafsico, em que penduram a realidade dos fenmenos naturais e sociais. As coisas, ao contrrio, formam-se nestas prprias condies de existncia que prevalecem na Natureza e na Sociedade, onde ademais se mantm num movimento constante e contnua transformao. E deste modo que elas se entrosam na totalidade dos objetos observveis e das foras naturais e sociais, que os modelam e orientam a sua evoluo. Cada fenmeno (fenmeno , etimologicamente, coisa que surge) pode, ento, revelar o seu fundamento e sentido, que s emerge em funo daquela totalidade mvel. Isoladamente, cada um perde a significao prpria e a conexo vital, assim como o rgo sem o organismo em que funciona, ou o homem, sem a sociedade, fora da qual ele no existe humanamente e regride na escala zoolgica. (LIRA FILHO, 1998, p. 4, grifo nosso)

Para o autor, a essncia do Direito deve ser compreendida na diversidade ontolgica dialtica, em que o ser do Direito deve ser deduzido na prpria cadeia de transformaes. (LIRA FILHO, 1988, p. 5)

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Outra questo a ser enfrentada sobre a concepo de Direito no modelo de pluralismo jurdico aqui defendido diz respeito eficcia das normas internas de conduta, especialmente quando discutimos a existncia de um sistema de justia indgena. Na concepo positivista do Direito, sem a existncia de um controle social centralizado que imponha o cumprimento das supostas normas jurdicas, no possvel falar em Direito. Ao analisar essas crticas, esclareceu Sanchz Botero (2003):
El derecho en su sentido social no son ms que las normas para la vida social de una comunidad determinada, aplicadas, combinadas y mantenidas vigentes y sancionadas por las autoridades a quienes conforme a la normatividad se les otorg el poder de ejecutar este cargo. Estas normas s deben ser eficaces en el sentido de que se trata de una autoridad estable y no slo presunta. Al ser as, funciona una institucin que identifica, aplica y hace respetar normas de conducta pero, no necesariamente son eficaces en el sentido de que se reflejan automticamente. Seguramente, si las autoridades no manejan normas que los comuneros estimen obligatorias, el derecho no tiene ninguna eficacia social, lo que pareceun caso lmite. Si bien parte de las normas emitidas por las autoridades no se cumplen en la prctica, otras se obedecen regularmente. (SANCHEZ BOTERO, 2003, p. 09)

Como afirmou a autora (SANCHZ BOTERO, 2003), nem sempre as normas internas de um determinado sistema jurdico so cumpridas automaticamente por seus membros, mas a existncia de autoridades estveis que assegurem o cumprimento dessas regras deve ser o meio mais adequado para verificar a eficcia do sistema, evitando que se fique ao arbtrio de um ditador de planto. necessrio, portanto, desenvolver outras sensibilidades jurdicas que possibilitem compreender o Direito como um saber local (GEERTZ, 2008), um conceito de justia especfico, que no apenas reflete o comportamento social, mas o estrutura e d vida s diferentes formas de relacionar-se com o outro e com a natureza por parte dos diversos grupos sociais. Conforme demonstrarei nos prximos captulos, os conceitos de Direito, pluralismo jurdico, sujeito coletivo de direitos, interlegalidade, interculturalidade, sistema de justia indgena e seus princpios norteadores sero importantes para compreender as prticas de justia nos Xukuru. Assim, no prximo captulo analisarei como o ltimo processo de territorializao do povo Xukuru, ocorrido a partir da dcada de 1990 do sculo

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passado, possibilitou a construo desse sujeito coletivo de direitos e a criao de normas internas de conduta que permitiram a autonomia desse grupo tnico frente ao Estado para resoluo dos seus conflitos internos.

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CAPTULO III - A CONSTRUO DO SISTEMA DE JUSTIA XUKURU DO ORORUB DO ORORUB

A discusso sobre a construo do Sistema de Justia Indgena Xukuru do Ororub est associada s reflexes em torno do processo de territorializao e de organizao social desse povo, afim de demonstrar a existncia de um sujeito coletivo de direitos que, atravs de sua organizao poltica, elabora normas de convivncia entre os membros do grupo e as aplica. O processo de territorializao se constitui, pois, no apenas no elemento fundamental para etnognese dos povos indgenas, mas na afirmao da autonomia desses grupos tnicos frente ao Estado. A noo de territorializao acionada por Joo Pacheco de Oliveira (2004) implica: a) a criao de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade tnica diferenciadora; b) a constituio de mecanismos polticos especializados; c) a redefinio do controle social sobre os recursos ambientais; d) a reelaborao da cultura e da relao com o passado. (OLIVEIRA, 2004, p. 22). Esse autor entende ser a territorializao um elemento fundamental para compreender como os povos indgenas se incorporam dentro do Estado-nao, visto que, a partir da imputao a um grupo de uma base territorial fixa, teramos o ponto de partida para compreendermos as mudanas passadas pelo povo, que afetariam tanto o funcionamento das instituies da sociedade tnica, quanto a significao de suas manifestaes culturais. (OLIVEIRA, 2004, p. 22-23). Os processos de territorializao seriam, desse modo, um caminho a ser priorizado para compreendermos como os povos indgenas esto se tornando coletividades organizadas, formulando uma identidade prpria, instituindo mecanismos de tomada de deciso e de representao, e reestruturando as suas formas culturais (OLIVEIRA, 2004, p. 24, grifo nosso).

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3.1. Contextualizando o processo de territorializao Xukuru

No caso do povo Xukuru, indicam os registros que o primeiro processo de territorializao ocorreu inicialmente durante a instalao da Misso do Ararob, em 1671, posteriormente extinta pelo governo da Provncia de Pernambuco, conforme relata Fialho (1998), tendo suas terras entregues Cmara de Regncia de Cimbres. O aldeamento, quer sob o governo da Igreja quer sob o governo do Estado, tinha um duplo sentido de subjugao e confinamento territorial a par da catequese e da explorao da mo de obra, tratava-se tambm da reduo das terras indgenas, conforme esclareceu Carneiro da Cunha (1998):
Assim, destitudos de suas terras, Oliveira (1998: 26) afirma ao final do sculo XIX no mais se falava da existncia de povos e culturas indgenas na regio Nordeste, transformando as coletividades em remanescentes ou descendentes. (CARNEIRO DA CUNHA, 1998, p. 143)

O segundo momento de territorializao dos Xukuru ocorreu em meados do sculo XX, quando da instalao do Posto Indgena pelo Servio de Proteo aos ndios (SPI), com a aquisio de 15 hectares de terras, aps um longo perodo de agravamento dos conflitos entre os ndios e os fazendeiros. Kelly Oliveira (2006), ao relatar a presena do sertanista do SPI Ccero Cavalcanti entre os Xukuru, descreveu o processo de mobilizao do grupo nesse momento histrico, esclarecendo que a chegada de Cavalcanti representou um momento marcante para o povo, sendo este perodo apontado como episdio fundamental nas aes de mobilizao pela legalizao do territrio, que aconteceu dcadas depois.
A chegada do representante do Governo, segundo Milton, mobilizou o povo, que passou a se reunir diariamente na casa onde estava instalado o sertanista, no stio Jit. Cavalcanti veio para os Xukuru dizendo que ia entregar as terras pra gente. A ficou l em casa. O pessoal fazia tor, vinha de Canabrava, de todos os lugares. Traziam galinha, bode e a comida era feita l em casa, relembra o ndio, que poca tinha trs anos, mas ouviu repetidas vezes do pai essa memria. (OLIVEIRA, K., 2006, p. 64)

A adoo de um territrio especfico correlacionada por Oliveira (1998) com a noo de indianidade. O autor se refere criao de caractersticas culturais, no necessariamente inerentes a um povo em especfico, mas a

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modos de ser caractersticos dos povos indgenas que desenvolvem relaes econmicas e polticas com o rgo indigenista oficial. Essa constatao, alis, j est presente em outros estudos antropolgicos, como em Barth. Ao estabelecer um territrio comum, os grupos tnicos vo estabelecendo suas fronteiras e recriando suas identidades coletivas, criando-se inter-relaes sociais de trocas com a sociedade envolvente e os demais grupos tnicos, possibilitando o deslocamento do olhar antropolgico do espao cultural para o espao poltico. (BARTH, 2000, p. 61). No caso brasileiro, embora esse segundo processo de territorializao tenha possibilitado o aparecimento de outros sujeitos coletivos, os povos indgenas, estava marcado pela ideia da tutela do Estado que deveria integrlos, lenta e harmoniosamente, comunho nacional, conforme previa o Art. 1 da Lei n: 6001/7324 e estabelecia a Conveno 107 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) 25. Alcida Rita Ramos (1998), ao discutir a convivncia das diversas identidades tnicas e culturais dentro do Estado brasileiro, esclareceu:
En ese contexto ideolgico, no hay espacio para identidades hbridas. Ms all de las figuras retricas, no existen nipobrasileos, afrobrasileos e indiobrasileos como grupos sociales permanentes y plenamente constitudos. Existen apenas brasileos em varios momentos de acomodamiento nacional. El objetivo es transformar las diferencias socioculturales em una comunin armnica con uma mayora nacional, como era estabelecido em la legislacin indigenista hs esta la Constitucin de 1988. (RAMOS, 1998, p. 205)

O tratamento que os povos indgenas receberam na histria do constitucionalismo brasileiro foi analisado por Lacerda (2008):
Esta perspectiva eurocntrica, presente na conduo da vida poltica, econmica, religiosa e cultural do Brasil desde o incio da colonizao, teve nos sucessivos textos constitucionais adotados o seu equivalente etnocntrico: no apenas europeia, a sociedade brasileira haveria que ser essencialmente branca se quisesse dar certo.

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O art. 1 da Lei n: 6001/73 no mais est em vigor em virtude de sua incompatibilidade com a Carta da Repblica de 1988, que em seu Art. 231 assegura o respeito organizao social, usos, costumes, lnguas e tradies dos povos indgenas. 25 A Conveno n: 107 da OIT, de 05 de 1957, previa em seu prembulo: Considerando que conveniente, tanto do pondo de vista humano como do interesse dos pases interessados,procurar a melhoria das condies de vida e trabalho dessas populaes mediante uma ao simultnea sobre o conjunto de fatores que a mantiveram at aqui margem do progresso da comunidade nacional de que fazem parte.

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A consecuo de um projeto de homogeneidade racial e cultural seria, sob este ponto de vista, indispensvel para a construo do novo pas, que s seria vivel caso lograsse atingir uma pretensa unidade nacional. Em relao aos povos indgenas isto significava atribuir-se ao Estado, de uma vez por todas, a tarefa de traz-los ao mbito dessa unidade, atravs de sua assimilao racial, cultural, religiosa, econmica e poltica. (LACERDA, 2008, p. 13)

Assim, tutelados pelo rgo indigenista oficial, os Xukuru vivenciaram esse segundo momento com a instalao do Posto Indgena Xukuru e a aquisio de 15 hectares para sua concretizao fsica, sem que nenhuma medida concreta fosse tomada por parte do Estado, para lhes assegurar a recuperao de seu territrio, uma vez que a lgica estatal previa a sua integrao sociedade nacional. Com o agravamento dos conflitos fundirios a partir da dcada de 1980, os Xukuru passaram por novas transformaes em sua organizao poltica, influenciados por diversos fatores conjunturais. Fialho (1998, p. 52) apresentou trs elementos que antecederam ao atual processo de territorializao do grupo, que poca culminou com a mobilizao dos Xukuru pela identificao e delimitao de seu territrio tradicional: o processo da Assembleia Nacional Constituinte, a presena do CIMI e a implantao do Projeto Agropecurio do Vale do Ipojuca 26, aumentando a presena de no ndios em seu territrio. A participao dos Xukuru no processo constituinte de 1987/1988 coincidiu, portanto, com o acirramento dos conflitos entre ndios e fazendeiros pela posse da terra. Sobre esse importante momento da memria coletiva desse grupo tnico, afirmou Edson Silva (2007):
Em fins dos anos 1980 aps a participao na campanha da Constituinte, com a atuao marcante do Cacique Xico, os Xukuru retomaram a mobilizao por seus direitos. Motivados pelas conquistas na Constituio de 1988 e contando com o apoio de outros povos indgenas no Nordeste e de setores da sociedade civil, como o Conselho Indigenista Missionrio/CIMI, rgo da Igreja Catlica/CNBB, os Xukuru iniciaram a retomada de seu territrio tradicional, reocupando reas de vrias fazendas at ento nas mos de posseiros. (SILVA, 2007, p. 98)

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A implantao do Projeto do Vale do Ipojuca em terras reivindicadas pelos Xukuru ensejar a primeira retomada de terras realizada pelo grupo, a localidade denominada Pedra Dgua, considerado pelo Xukuru como espao sagrado.

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Kelly Oliveira (2006, p. 122/123), esclarece que o processo de retomada de terras foi fundamental para esse novo modelo de organizao poltica e para criao de novos espaos do sagrado:
Como j citado, alm do Cacique e do Paj, existiam apenas quatro pessoas como representantes de aldeias, que haviam sido colocados pela Funai. A partir da retomada de Pedra Dgua, que mobilizou ndios de vrias localidades da rea, foi pensado um modo de melhorar a organizao daquelas pessoas, bem como a comunicao sobre o andamento do processo de demarcao da terra. Assim, segundo Milton Cordeiro, foi durante a retomada que o Xico arquitetou, em discusso com o Paj e com os ndios que o apoiavam, o Conselho de Lideranas, formado por um representante de cada aldeia. O Conselho de Lideranas reuniria os representantes para debater problemas relativos a cada aldeia, tirando da, junto com o Cacique, decises unificadas, ou seja, um posicionamento poltico centralizado. (OLIVEIRA, K., 2006, p. 122/123, grifo nosso)

Embora a organizao poltica dos Xukuru anterior fosse constituda do Cacique, Paj e trs representantes nomeados pela FUNAI, estes no desempenhavam qualquer funo na resoluo dos seus conflitos internos. Esse fato foi expressamente mencionado pelo representante da Aldeia Git durante o trabalho de campo, o qual relatou que sua funo, poca, era entregar as cestas bsicas adquiridas pela FUNAI s diversas aldeias. Ao analisarmos o processo de organizao poltica no estamos afirmando que essa simplesmente fruto da imposio oficial, mas um processo social (WOLF, 2003, p. 334) em que essa imposio reelaborada para definir novas estratgias de reao. Trata-se, entretanto, conforme esclareceu Wolf (2003), de analisar como o poder influencia os grupos sociais que estudamos:
A noo de poder estrutural til precisamente porque possibilita delinear como as foras do mundo influenciam os povos que estudamos, sem cair num nativismo antropolgico que postula sociedades supostamente isoladas e culturas no contaminadas, seja no presente seja no passado. No h vantagem num falso romantismo que pretende que gente real fazendo coisas reais habita em universos fechados e autossuficientes (WOLF, 2003, p. 327)

Assim, com a escolha do novo Cacique e dos representantes, a situao comeou a ser modificada a partir do momento em que essas novas lideranas, em conjunto com o Paj, comearam a se reunir para debater e tomar decises sobre os problemas do povo, como os relacionados ao

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processo de demarcao, a organizao do movimento indgena regional e nacional, as viagens do Cacique etc., as quais deveriam ser repassadas pelos representantes para suas respectivas aldeias. A reformulao do papel dessas lideranas e a criao de outras instncias de deliberao no povo Xukuru podem ser pensados, como afirmou Hobsbawn (1984, p. 10), como um novo costume que, mantendo uma continuidade com o passado, transforma-se para atender s mudanas que estavam ocorrendo naquela sociedade. Esse novo modelo de governana foi assim explicitado pelo Paj, ao afirmar que a ideia da escolha dos representantes por aldeia foi dele:
Esse negcio dessa Comisso e esse representante, duas coisas: porque quando foi delimitar a rea, n, fazer a delimitao, o reconhecimento primeiro, a quando aconteceu a delimitao, eu conversando mais Xico, eu j tinha botado ele como Cacique, eu j sabia qual era o limite, n. Ele disse: Paj quando essa terra tiver toda nas nossas mos, como que ns vamos fazer?. Eu digo, Xico, muito fcil. Ele disse: muito fcil, mas como? A eu disse, trs coisas: trabalhar, morar e criar, por que ningum tem nada, todo mundo tem e ningum tem nada. Xico, se ns destrinchar um pedacinho de terra pra cada um vai ser a mesma coisa ou pior, por que eles vo vender e ns fazendo isso a ningum pode vender. Ele disse: voc pensou numa ideia boa. Eu disse: voc tira desse pessoal aonde tem esses lotes, que venderam tudinho, e depois vai fazer de novo. Ele disse: mesmo, mas e agora, pra ns dois resolver, ns dois resolver essa comunidade todinha? Eu disse fcil, em cada setor ns botar um representante em cada setor, aqui que ns estvamos, em Pedra Dgua, Canabrava, Brejinho, em todo o canto um representante, por que ns no pode ir l diariamente e esse representante que est l, est vendo seu povo, conversando com seu povo, saber o que eles querem e depois esse representante chega at ns e ns vamos resolver. Ele disse: ns dois? Eu disse no, agora ns vai fazer uma Comisso Interna por que no meio dessa Comisso que vai saber o que vai fazer, como que vai fazer, aonde que se vai trabalhar, onde que vo criar, onde uma morada. muito fcil, mas no destrinchando por que destrinchando vai ficar a mesma porcaria ou pior. A ficou, trabalhemos muito, levantemos a Comisso e eram doze homens, que eram os mais velhos, que era pra ter uns conselhos pra dar, pois Xico morreu e tem a Comisso at hoje. (PAJ XUKURU, 09/08/10, grifo nosso)

Assim, a partir de seu novo modelo de organizao social e da mobilizao desse povo pela identificao e delimitao do seu territrio

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tradicional, foram sendo construdas as bases iniciais de organizao do Sistema de Justia Xukuru do Ororub do Ororub.

3.2. Resolvendo seus problemas atravs do Estado e da Igreja

Considerando que essa dissertao visou compreender as formas de exerccio do Sistema de Justia Indgena Xukuru do Ororub, ao longo das entrevistas que realizei, procurei descobrir de que modo os Xukuru resolviam os seus problemas internos antes do atual processo de organizao poltica. O representante da Aldeia P de Serra e membro do Conselho de Professores Indgenas Xukuru, tambm afirmou que esse modelo de organizao poltica surgiu no cacicado de Xico:
No, no, no tinha no. Eu me lembro perfeitamente que a primeira reunio que Xico fez efetivamente, pra discutir, por exemplo, o gado do fazendeiro que estava entrando no roado do ndio, foi no meio do tempo e vieram pessoas de vrias aldeias, a nossa aldeia estava presente, a Aldeia P de Serra, e nessa ocasio eu tinha 16 anos. Isso foi depois do Afetos, no antigo terreno do pai de Batista, como era o nome dele, nosso Deus? Era Manuel Maria e, nesse caso, foi quando se comeou a estabelecer formas de acompanhar as comunidades, de tentar acompanhar os problemas que elas enfrentavam, e s depois de Xico que se estabeleceria a Comisso Interna, que seriam as pessoas que iriam ajudar ele a resolver os problemas mais difceis e ter clareza naquilo que estava enfrentando. Ento, esse processo no conhecido e definitivamente no existia antes do Cacique Xico. (REPRESENTANTE DA ALDEIA P-DE-SERRA DOS NOGUEIRAS, 09/08/10, grifo nosso)

A Aldeia Canabrava foi um local indispensvel para o trabalho de campo, de modo que pelos relatos histricos e pela tradio oral do grupo, a Canabrava foi um dos poucos locais onde os ndios resistiram a todo o processo de expropriao do seu territrio tradicional, sendo a aldeia de origem do Cacique Xico, do Paj Xukuru, do atual Cacique e de outras lideranas, conforme esclareceu seu representante:
Sou filho natural da Canabrava, nossos avs, primeiros nossos bisavs, nosso pai e eu ns somos os troncos velhos, tudo aqui da Canabrava. Agora eu fiquei sabendo que ainda sou bisneto de ndio que lutou na Guerra do Paraguai, n; ento, a gente tem uma histria meio longa, h o que, uns quatrocentos, quinhentos anos, por a. Aquele brao da Igreja, aquele pauso que tem ali, foi l levado aqui de Canabrava, do terreno do

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Paj, aqui, nas costas dos ndios, pra formar a Igreja de Vila de Cimbres. Ento, quanto eu entro l, eu digo aos cabras: est vendo esse pau a? Foi os caboclo velhos que trouxeram de Canabrava. Que pena que eles cortaram a touceira e no deixaram brotar, n, por que ali um marco histrico. Nossos bisavs, avs, pai, me, de uma parte como de outro tudo aqui da Canabrava mesmo. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10)

Esse representante explicou como os caboclos antes da existncia do representante na aldeia:

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da Canabrava agiam

Antes de existir essa luta pela terra o pessoal, qualquer problema que tivesse aqui dentro, corria l pra delegacia pra dar parte ao delegado. A ele mandava a intimao pro camarada comparecer e a ele ia saber logo da destruio. Isso aconteceu com nosso pai, um estrago do vizinho, os bodes comendo a roa, e nosso pai foi reclamar e o camarada disse: eu no pago, no. S era uma tarefa de terra que ns tinha, mas tinha de tudo. Ento, pai disse: ento est certo, se o senhor no quer resolver isso, ai vou dar parte. Nosso pai desceu e deu parte, o delegado mandou a intimao e o camarada foi e contou a defesa dele, depois disse: est certo doutor, est certo! Mas o camarada continuou fazendo as coisas dele e pai foi novamente e o delegado disse: olhe, remdio de bode matar um por um, viu, pode matar e, agora no coma no, venha c dizer a mim. Mas, no aconteceu isso, no. Ento, de antes qualquer problema de roubo, destruio, o pessoal descia pra dar parte na delegacia dos parentes por que ningum conhecia uns aos outros, n. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10, grifo nosso)

Outra localidade importante foi a Aldeia So Jos, onde foi instalado o posto indgena na dcada de 1950. O representante da aldeia lembrou que nessa poca os conflitos eram primeiro comunicados ao Chefe do Posto Indgena ou ao Delegado de Polcia do Municpio de Pesqueira:
Antes era na delegacia, quando a pessoa tinha um problema assim ia pra delegacia, e a o delegado ia conversar pra ver quem tinha razo, s vezes dava razo a quem no tinha e dava uns gritos. Ns ia pro posto e depois a gente procurava o nosso Cacique pra resolver (REPRESENTANTE DA ALDEIA SO JOS, 07/07/10,grifo nosso)

A influncia do Chefe foi relatada por Fialho (1998; p.53), ao descrever a presena de um casal de missionrios do CIMI na Aldeia:
Anteriormente vinda deste casal, houvera uma tentativa neste sentido, por outros missionrios, quando o chefe do PIN era

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Os Xukuru afirmam que, antes do processo de identificao e delimitao do territrio, os habitantes da Serra do Ororub eram conhecidos pela populao de Pesqueira como caboclos, descendentes dos antigos ndios que habitavam aquela regio.

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Geraldo Vieira. De acordo com os relatos, naquela ocasio o chefe do PIN enviou os missionrios aldeia, enquanto isso ele foi a cavalo at l, chegando primeiro, avisou os ndios, preparando-os para no aceitarem a presena dos missionrios (FIALHO, 1998, p. 53)

Importante registrar que a apresentao dos casos de conflitos internos autoridade policial ou ao chefe civil ou religioso do aldeamento foi um processo desenvolvido durante todo o perodo colonial, que resultou no esvaziamento do exerccio da justia entre os povos indgenas. (SANCHZ BOTERO, 2003, p.02) Entendi ser importante analisar a realidade da Vila de Cimbres, j que esta representa outro local importante para a manuteno da identidade Xukuru, ponto de convergncia das vrias aldeias, e onde l esto localizados alguns espaos sagrados fundamentais para manuteno da identidade tnica do grupo. Ademais, essa Aldeia possui uma especificidade em relao s outras, j que possui caractersticas de uma pequena vila do interior, com arruados e casas muito prximas umas das outras. Nesse sentido, o representante da Aldeia Mascarenhas, membro da Comisso Interna, rea vizinha Aldeia Vila de Cimbres, relembra que antes da ascenso de Xico ao cacicado, no caso da Vila de Cimbres, algumas questes eram resolvidas pela Igreja local:
No, por que antes dessa poca, quando eu morava na Sucupira, a gente s ouvia falar esse negcio de ndio na poca do So Joo e, quando a gente era moleque, ir pra l a p pra ver os caboclos danar; nessa poca, quem resolvia as coisas era a Igreja, n. Eu lembro que pai pagava as coisas pra l, eu no lembro mais quem era o padre, e sei que qualquer coisa se corria pra l pra o representante da Igreja, pelo menos essa parte pra c, e a a gente comeou a tomar mais p da situao a partir de 1985, quando Xico comeou e as retomadas. E aqui na regio da Vila de Cimbres, esses negcios de terra, quem revolvia era a Igreja, eles davam um papel e a gente pagava uns direitos a Nossa Senhora. (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/10, grifo nosso)

A narrativa sobre a resoluo dos conflitos na Aldeia Vila de Cimbres foi fundamental para compreender o processo de territorializao entre os Xukuru, vez que nesse local se instalou o antigo Aldeamento na Serra do Ororub e onde a criao da Cmara Rgia de Vila de Cimbres possibilitou a ocupao dos no ndios.

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Outro dado relevante a ser analisado diz respeito prpria inexistncia de terras para trabalhar antes do processo de retomada, conforme explica o Paj Zequinha, informando que, medida que a terra passava s mos dos ndios, os problemas da vida em comunidade iam surgindo:
Sobre esse negcio de destruio naquela poca o camarada o que tinha era um cavalinho, uma besta velha magra, um jumento, no tinha esse negcio de gado no. (PAJ ZEQUINHA, 09/08/2010, grifo nosso)

Essa diversidade de procedimentos por parte das diferentes aldeias para resoluo dos seus problemas internos revelou que, ao que parece, nesse perodo no havia quaisquer mecanismos internos de tomada de deciso (OLIVEIRA, 2004, p. 24), pois os contatos entre os membros do grupo se davam esporadicamente, especialmente durante as festividades em homenagem a Nossa Senhora das Montanhas, reverenciada entre os Xukuru como Nossa Me Tamain, realizadas anualmente na Vila de Cimbres. Ressalto que antes do advento da Constituio Federal de 1988, por fora do Cdigo Civil Brasileiro de 1916, os ndios eram considerados relativamente incapazes de exercer sozinhos alguns atos da vida pblica, necessitando da tutela do Estado para resolver seus problemas.

3.3. A reconquista do territrio e a construo da autonomia dos Xukuru

Conforme afirmamos, a construo do Estado nacional brasileiro se deu atravs da negao da diversidade tnico-cultural dos povos indgenas, no os reconhecendo como capazes de se autogovernar. Sanchz Botero (2003, p. 02) nos lembrou que esse processo de homogeneizao povos:
Uno de los efectos del Estado monocultural sobre los pueblos indgenas fue la sistemtica imposicin de los principios y formas de organizacin de la vida social, del manejo de los recursos pblicos as como del control y solucin de conflictos, principios, estructura y enfoque de un derecho que necesariamente no coincida - en parte o en su totalidad -, com los sistemas existentes en cada uno de ellos como pueblos. De frente a esta imposicin unos pueblos, ms que otros, resistieron estas imposiciones, e

cultural,

nos

Estados

latino-amercianos,

passava,

necessariamente, pelo controle da resoluo dos conflitos internos desses

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internamente vivieron sus propios modos, no utilizando siempre el modelo del derecho externo, ni sacando invariablemente los casos a la jurisdiccin ordinaria de la sociedad mayoritaria. Entre tantas sociedades, hoy diferenciadas por su cercana o no con la sociedad mayoritaria y, por el tipo y calidad de las relaciones generadas, algunas se vaciaron y se llenaron de los principios y modos de la sociedad hegemnica.. (SANCHEZ BOTERO, 2003, p. 02, grifo nosso)

Ora, no caso do povo Xukuru, medida que os representantes se afirmavam em suas funes, algumas questes que anteriormente eram resolvidas pelo Estado, ou pela Igreja, passaram a ser solucionadas internamente pela organizao social do grupo. O ex-representante da Aldeia Lagoa relembrou qual era o papel das lideranas nesse perodo, bem como quais casos eram levados ao conhecimento da Comisso Interna:
A liderana que tambm representante da aldeia onde mora, tentava organizar a comunidade e qualquer problema que acontecesse na comunidade e que fosse pra que o grupo maior resolvesse alguma coisa, esse representante levaria mensalmente para a reunio do grupo maior que seria a liderana. Briga atravs de cachaa, at brigas conjugais eram levadas pra reunio, qualquer tipo de confusa e, dependendo da gravidade da situao, era solicitado que a pessoa sai da rea indgena. (EX-REPRESENTANTE DA ALDEIA LAGOA, 03/06/2010)

A criao de normas jurdicas entre os Xukuru passou inicialmente pela definio do modo como as terras em processo de identificao seriam distribudas entre os membros do grupo, conforme descreveu o Paj ao relatar a sua conversa com Xico:
[...] A eu disse trs coisas: trabalhar, morar e criar por que ningum tem nada, todo mundo tem e ningum tem nada. Xico, se ns destrinchar um pedacinho de terra pra cada um vai ser a mesma coisa ou pior por que eles vo vender e ns fazendo isso a ningum pode vender. (PAJ ZEQUINHA, 09/08/10, grifo nosso)

Importante esclarecer que aqueles que se sentissem prejudicados ou quisessem resolver algum problema poderiam procurar o Cacique, a Comisso Interna ou ela mesma poderia convocar a pessoa. Nesse sentido, os ndios comearam a procurar diretamente as lideranas do povo para resolver as suas questes.
O pessoal iria e, dependendo do que estava requerendo ou precisando, e iria expor o problema ou do que estava querendo, seja l o que fosse, e ai a deciso que aquele

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grupo tomasse estava tomada. Quem precisasse passar a sua rea de terra pra outra pessoa ou a benfeitoria, dependendo da histria que fosse contada e concordada por aquele grupo estava ok! Ou no. (EX-REPRESENTANTE DA ALDEIA LAGOA, 03/06/2010, grifo nosso)

A convocao de uma pessoa que violasse a ordem recmestabelecida, bem como a forma como as conversas se davam, foi comentada pelo atual representante da Aldeia Santana, que veio a assumir a funo de liderana aps o assassinato de Xico:
Xico era quem chamava aquela pessoa que cometesse um auto, que fizesse um ato errado, Xico conversava com ele na mesa redonda, tinham muitos deles que levava tanta presso que saia chorando. Eu no era liderana, mas acompanhava a liderana daqui, que era o capito Juvenal. Eu olhava os cabras assim e dizia: rapaz, esse cabra levou tanta presso que ele no vai fazer mais nada no, e no fazia realmente. As reunies eram com o Cacique Xico, o Paj e a Comisso Interna. A Comisso era forte (REPRESENTANTE DA ALDEIA SANTANA, 03/06 /2010, grifo nosso)

Apesar do entrevistado no ter participado diretamente de nenhuma reunio da Comisso Interna poca de Xico, seu relato est baseado no fato de que ele acompanhava a ento liderana de sua aldeia e aguardava a sada daquelas pessoas que eram convocadas para a reunio. H de se destacar que as reunies da Comisso Interna no eram abertas ao pblico em geral, j que dela participavam apenas seus doze membros, o Cacique, o Paj e D. Zenilda. Pelo que pude acompanhar durante esses anos de convvio com os Xukuru, o sigilo das informaes era fundamental, pois muitas retomadas, realizadas pelo grupo, foram decididas pela Comisso Interna. Em casos envolvendo a resoluo de conflitos internos, a restrio presena de outras pessoas fora do grupo dos 12 lderes que a compunha, visava diminuir ou no constranger a pessoa que fora convocada para a reunio, impedindo que a conversa se espalhasse por todas as aldeias. Outro dado relevante a ser destacado que, embora a Comisso Interna fosse a responsvel pela resoluo de casos considerados graves entre os Xukuru, isso no significava a impossibilidade de que as lideranas pudessem recorrer ao auxlio de agentes externos. Dona Zenilda, viva do Cacique Xico e me do atual Cacique, relatou o caso em que um menor estava praticando furtos na Aldeia Cape, entre os

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anos de 1994 a 1996, tendo a coordenao de professores indgenas Xukuru solicitado o auxlio de uma psicloga:
Naquelas pocas da retomada de Cape por a, ele era uma criana pequena, mas a foi crescendo. A retomada foi em 1992 e assim em 1994, 1995 a 1996 ele comeou a aprontar, a arrombar umas portas, ia pra rua. Ele ainda foi preso, n? Mas como era de menor, a soltaram. A foi preciso chamar ele pra conversar com um psiclogo, no sei de onde, mas nessa poca quem arrumou foi Nm, junto com a coordenao de educao, e a conseguiram um psiclogo pra conversar com ele, pra saber daquilo ali. Porque s vezes os pais criam os filhos soltos, sem saber o que que est fazendo, sem uma orientao um trabalho pra fazer, por que os pais tm que conscientizar os filhos da importncia do trabalho, n? Ns conversvamos com os pais dele, da av, Dora, ela morava l em Cape, e a gente conversava com eles e eles nos ouviam naquele momento, mas depois voltava a praticar. A conversa com a psicloga no resolveu. A, com o passar dos tempos, ele foi ficando adulto e arrumou uma companheira e parou de praticar, n? (D. ZENILDA, 03/06/2010).

O representante da Aldeia Santana, que poca desses fatos residia na Aldeia Cape, afirmou que o auxlio da psicloga foi fundamental para que o caso fosse resolvido internamente:
No, tem como resolver. Aquilo que D. Zenilda falou o que estava acontecendo l na Aldeia Cape com os dois meninos l e principalmente com um que era o arrombador de casas da Aldeia Cape. No era s arrombar casa, era o que ele pegasse. Foi convidada uma pessoa pra conversar com eles, a me deles e a av deles. Com essa conversa, com esse conselho que foi dado pra eles, eles pararam, pararam um pouco, mais depois um deles continuou. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SANTANA, 03/06/10)

A descrio de Dona Zenilda sobre o caso, envolvendo o menor em Cape, revelou outro dado importante sobre o modo como os casos so resolvidos internamente: a famlia tem papel fundamental na soluo dos conflitos.
A a gente tem que fazer esse trabalho com esse povo que tem o mau costume aqui dentro da rea por que no fcil, um trabalho de conscientizao. Mas a envolve, tem que envolver os pais, as lideranas, as pessoas mais velhas da famlia tem que envolver pra conversar por que uma coisa que tem que ir com calma, no acusar sem ter certeza, por que s vezes a pessoa tem uma fama assim, nem faz as coisas e o povo acusa. Mas ele era claro que era ele por que ele pega as coisas, o povo via ele, ele corria, vendia. (D. ZENILDA, 10/05/2010, grifo nosso)

Durante o trabalho de campo, ouvi relatos de vrios casos que foram levados reunio do Conselho de Lideranas, os quais sempre apontavam a

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presena de um familiar das partes envolvidas no conflito. Pelo que percebi desses relatos, essa uma das caractersticas do Sistema de Justia Xukuru do Ororub do Ororub, o qual exige a participao da famlia na composio da soluo para o conflito. Assim o relato de alguns representantes entrevistados, ao serem indagados sobre a possibilidade de uma pessoa no respeitar a deciso tomada pelo representante:
A se convoca uma reunio, chama o pai e a me dele e um irmo e dizer: olhe, tire seu filho de dentro da aldeia que no d pra ele ficar aqui. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SANTANA, 10/05/2010) Geralmente a gente manda chamar as famlias pra discutir, por que teve alguns que tomaram essa deciso e criaram muita polmica. E a a gente junta s duas famlias e explica a situao, que no pode ficar por isso, por isso, e geralmente no pode ir a pessoa s, tem ir as duas famlias. A a gente explica que criou uma situao que est envolvendo todo mundo e a no d pra ele ficar, vocs no tm problema, mas ele no tem condies. (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/10) [...] a gente tem que ir l pra poder ouvir as duas famlias, de uma parte e de outra, e do cidado que fez o crime n, por que minhas coisas so assim certas pro que eu no gosto de ouvir uma coisa sem eu estar l presente, por que a gente tem que ter cuidado com essas coisas. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SO JOS, 07/07/10)

Nesses casos, segundo os entrevistados, cada pessoa deveria relatar a sua verso dos fatos, para que todas as lideranas se apropriassem desses acontecimentos e pudessem ter condies de tomar uma deciso. Tentando fazer uma aproximao com o sistema de justia estatal, poderamos dizer que se trata de assegurar o exerccio da ampla defesa e o contraditrio para o exerccio da justia entre os Xukuru, embora essa garantia constitucional, no caso dos processos judiciais estatais, deva ser exercida no pelas partes diretamente, mas por meios dos seus advogados que dominam os cdigos culturais da justia estatal. A garantia do contraditrio e da ampla defesa so alguns dos requisitos exigidos pelo Estado moderno, especialmente em pases onde se reconhece formalmente os sistemas de justia indgena, para assegurar o respeito s decises tomadas internamente pelas autoridades indgenas, constituindo-se numa regra de respeito aos direitos humanos reconhecidos internacionalmente (Conveno 169 da OIT) e previstos nos textos constitucionais.

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Essa preocupao com o respeito aos direitos humanos nos sistemas de justia indgena, est presente em diversos estudos realizados sobre pluralismo jurdico, tendo o Manual Informativo para Pueblos Indgenas La justicia indgena em los pases andinos, elaborado pela Comisso Andina de Juristas (2009) apresentando essa questo como um problema a ser superado:
Esto es el principal problema que se presenta para que los sistemas de justicia dos pueblos indgenas y comunidades indgenas, baseados em sus proprias normas y prcticas consuetudiinarias, sean plenamente acepts y reconecidas por parte de los Estados de los cuales forman parte. Em muchos casos la aplicacin de la justicia indgena (a travs de las sanciones) trae como consequncia la afectcin de um derecho humano, a lo que normalmente le sigue el proceso judicial (y posible encarcelamiento) de aquellas autoridades indgenas que han aplicado dicho castigo por parte de la justicia ordinria o estatal. Las leyes nacionales e internacionales que reconecen los sistemas de justicia indgenas son explicitas em sealar que la aplicacin de esta justicia no debe vulnerar los derechos fundamentales reconecidos por el Estado ni los derechos humanos reconecidos internacionalmente. Para solucionar estos conflitos, es importante realizar um trabajo de comunicacin y coordenacin entre los representantes de ambos sistemas de justicia, los de la justicia estatal y los de la justicia indgena, para reducir al mnimo este tipo de situaciones (MANUAL INFORMATIVO PARA OS POVOS INDGENAS, 2009, p. 21, grifo nosso)

A soluo apontada no referido manual, de fazer com que as autoridades indgenas percebam que tipos de punio devem adotar sem ferir os direitos humanos, diverge da defendida por alguns antroplogos, os quais, ao longo dos anos, tm criticado fortemente a imposio do respeito aos direitos humanos a comunidades, cujos cdigos morais divergem da sociedade nacional (SEGATO, 2006, p. 216). Essa posio tambm foi defendida por Santos (2003), em sua hermenutica diatpica, ao propr um dilogo intercultural entre saberes que refletem diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentido diferentes e, em grande medida, incomensurveis (SANTOS, 2003, p. 447) Retomando a questo da construo do Sistema de Justia Xukuru do Ororub de Ororub, embora sua organizao social se apresentasse de modo coletivo, com a participao da Comisso Interna e do Conselho de Representantes, a presena e o carisma de Xico, naquele perodo, foi fundamental para consolidao desse projeto poltico.

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A atuao do Cacique Xico na resoluo de conflitos, tambm foi rememorada pelo representante da Aldeia Canabrava que testemunhou os acontecimentos:
PERGUNTA: J houve algum caso em que voc disse que o cara no podia mais morar aqui na Cana Brava? REPRESENTANTE: Teve um caso, agora eu lembro, teve um caso, no tempo do Xico, de dois jovens que fizeram uma traquinao aqui, agora eles to pra So Paulo, esses dois caras, mas s foi esse, que roubaram uma ovelha e depois venderam a um senhor l na Ribeira. A, por conta disso, leva a reunio l pra So Jos, na poca o chefe era seu Gilvan. A foi eu, Gena, o Cacique, Z Bola e o cara que comprou a ovelha pra tirar a coisa a limpo. A o Xico disse: no, eu ando mais os filhos de Saturno direto comigo e eles no so cabra pra isso, ele anda mais eu direto, eu no vejo eles traquinando, e o tempo que eles tm trabalha l na vargem de papai. A mandou chamar os cabras e a veio os dois, o pai deles, veio eu, depois chegou Gena, chegou o camarada e depois o outro, o cabra da ovelha e a ele disse: foi esse camarada a. A o cabra (o que comprou as ovelhas) disse: ladro safado, e queria dar nele e Xico disse no, no se preocupe que a gente sabe que o senhor no tem nada a ver, pode deixar a que a gente vai resolver. A Xico disse: no, ns no vai fazer nada com eles, agora vai ficar meio ruim pra vocs ficarem aqui dentro, eu vou dar trinta dias pra vocs arrumarem um dinheiro e ir pra So Paulo. E esto l, at hoje. A regra essa: roubou aqui dentro, a Comunidade no aceita voc aqui dentro e tudo bem. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10, grifo nosso)

O questionamento sobre o modo como as lideranas atuavam no tempo de Xico provocou comparaes em relao situao atual do grupo por parte de alguns entrevistados, especialmente do representante da Aldeia Santana, afirmando que, naquele perodo, as questes eram resolvidas com mais presso, ao contrrio do momento atual em que se busca mais dialogar com as pessoas:
REPRESENTANTE: Doutor, agora o senhor sabe que na poca do Cacique Xico o trabalho era feito diferente. PERGUNTA: Como era esse trabalho? REPRESENTANTE: Xico era quem chamava aquela pessoa que cometesse um auto, que fizesse um ato errado, Xico conversava com ele na mesa redonda, tinham muitos deles que levava tanta presso que saia chorando. Eu no era liderana, mas acompanhava a liderana daqui que era o capito Juvenal. Eu olhava os cabras, assim e dizia: rapaz, esse cabra levou tanta presso que ele no vai fazer mais nada no, e no fazia realmente. PERGUNTA: Era mesa redonda com quem?

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REPRESENTANTE: Com o Cacique Xico, o Paj e a Comisso Interna. PERGUNTA: Voc acha que tinha algum que imaginava desobedecer a uma deciso da Comisso Interna quando Xico era vivo? REPRESENTANTE: No. PERGUNTA: Por qu? REPRESENTANTE: No sei. A tem um mistrio. Mas eu vou dizer o mistrio por que eu participava e sei: era cara dura e fechada e a conversa era curta e grossa. PERGUNTA: E a coisa hoje mais conversada, mais tranquila, como ? REPRESENTANTE: A coisa hoje mais longa, mais com carinho. Que no pode ser. Uma comparao: eu fao uma coisa errada e, no passado, eu saia da mesa redonda chorando; e hoje, com uma conversa mais longa, mais bonita, mais passando a mo, eu saio da mesa sorrindo. A eu posso fazer de novo, por que eu no senti presso. T entendendo? Eu vou dizer: rapaz, eu vou parar com esse negcio por que o bicho vai pegar; mas se a conversa bonita, a presso pequena, pouca, eu posso continuar. Por isso que eu disse, quando o doutor fez agora, se aquela pessoa que comete um ato errado pode morar na comunidade, e eu disse no, com certeza, no. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SANTANA, 03/06/10, grifo nosso)

Essa percepo de modos diferentes de agir no foi partilhada por outros entrevistados, os quais afirmaram que as questes atuais exigem outra forma de lidar:
Eu acho que Xico tinha aquele jeito dele de resolver as questes, estava presente na aldeia [...] (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS 09/07/10) Xico, muitas vezes, tinha aquele jeito de falar com o pessoal e o pessoal atender ele. Porque, naquela poca, estava comeando um trabalho, iniciando uma luta, que ningum tinha terra nas mos, ningum tinha nada pra se segurar e se firmar [...] (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10)

Fialho (2002), baseando-se em Weber (1991, p. 193), afirmou que a atuao dos Caciques Xukuru, Xico e, posteriormente, seu filho, Marcos, se configura em uma liderana carismtica e sagrada que, em virtude das suas qualidades, consegue a devoo geral em um momento de conflito, apresentando solues inovadoras. A devoo a esta autoridade afetiva, pelos seus dotes sobrenaturais, herosmo, poder intelectual ou de oratria. O seu domnio, porm, pode decair caso seja abandonado pelo seu Deus, ou quando decai sua fora heroica ou ainda a f dos que creem nele, enquanto liderana (WEBER, 1991, p. 135).

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Os relatos sobre a atuao de Xico, da Comisso Interna e do Conselho de Representantes nos Xukuru parecem se aproximar, em alguns aspectos, da descrio sobre as funes do chefe da sociedade primitiva de que nos revela as experincias de Clastres (2004), ao afirmar:
[...] Disso resulta que o chefe no formula ordens, s quais sabe de antemo que ningum obedeceria, mas tambm que incapaz (isto , no detm tal poder) de arbitrar quando se apresenta, por exemplo, um conflito entre dois indivduos ou duas famlias. Ele tentar, no resolver o litgio em nome de uma lei ausente da qual seria o rgo, mas apazigu-lo apelando ao bom senso, aos bons sentimentos das partes opostas, referindo-se a todo instante tradio de bom entendimento legada, desde sempre, pelos antepassados. Da boca do chefe saem, no as palavras que sancionariam a relao de comando-obedincia, mas o discurso da prpria sociedade sobre si mesma, discurso por meio do qual ela se autoproclama comunidade indivisa e vontade de perseverar nesse ser indiviso. (CLASTRES, 2004, p. 103/104)

relevante lembar que para esse autor, nas sociedades primitivas, no havia um rgo responsvel pelo estabelecimento de normas jurdicas internas ou pela aplicao de sanes aos eventuais transgressores da ordem interna, j que o poder do chefe era um poder simblico. No caso dos Xukuru, tanto o Conselho de Lideranas como a prpria Assembleia so instncias de produo de normatividade social, embora no representem um rgo especializado de produo do Direito ou de sua aplicao, como no sistema de justia estatal. Assim, a Comisso Interna, nesse perodo histrico do cacicado de Xico, apresenta uma hierarquia decisria sobre o Conselho de Representantes, visando assegurar a centralizao das decises no poder dos mais velhos (SIMMEL, 1983, p. 151) e, consequentemente, minimizar as diferenas pra ampliar o controle social. Percebemos, portanto, que havia entre a Comisso Interna e o Conselho de Lideranas uma hierarquia decisria. O exerccio da autoridade entre os Xukuru se legitima atravs do discurso da atuao coletiva no grupo, respaldada pela natureza sagrada 28. Essa atuao coletiva, inicialmente, estava voltada para garantir a posse do territrio, mas, posteriormente, assumiu como atribuio o estabelecimento de normas sociais que garantam a harmonia entre seus membros.
28

Os Xukuru afirmam que todas as suas lideranas so escolhidas pela religio atravs da consulta do Paj a Natureza Sagrada e aos Encantos de Luz.

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Sobre o papel da chefia, esclareceu Wolf (2003):

as constelaes sociais que podem ser chamadas de chefias no s apresentam muitos tamanhos e formas (Feinman e Neitzel, 1984), como so agora compreendidas como instituies frgeis negociadas, tanto para garantir a obedincia interna como para competir com rivais externos.(WOLF, 2003, p. 335).

A identificao e delimitao do territrio Xukuru foi fundamental para concretizao da autonomia do grupo frente ao Estado, para constituio de autoridades indgenas que estabeleceram como uma de suas misses principais proporem a criao das novas regras de convivncia no territrio.

3.4. O assassinato de Xico e a reorganizao poltica do povo Xukuru

O assassinato de Xico, ocorrido em 20 de maio de 1988, provocou mudanas na organizao social do grupo. O Cacique assassinado passou a figurar no panteo dos heris do povo e o seu cacicado lembrado como um divisor de guas na histria dos Xukuru. Considerando a necessidade de continuar a mobilizao iniciada por Xico, temendo que a escolha imediata de um novo Cacique atrasse a ateno dos fazendeiros responsveis pelo crime, os Xukuru permaneceram dois anos sem um Cacique at que o Paj pudesse indicar um novo sucessor. Comisso Interna coube o papel de administrar mais diretamente a vida social do grupo, ao mesmo tempo em que se via acossada por denncias annimas, levadas ao conhecimento das autoridades policiais, de que alguns dos seus membros eram os responsveis por esse crime, em razo de uma suposta disputa de poder interno; anos mais tarde, essas acusaes foram desmentidas com indiciamento do fazendeiro Z de Riva, apresentado pela polcia federal como autor intelectual, e de Riva de Alceu, intermedirio da contratao do pistoleiro que assassinou Xico. Essas acusaes iniciais contra as lideranas indgenas se constituram no embrio de um grande de processo de criminalizao29 que resultou em processos criminais e prises de algumas de suas principais lideranas.

29

Cf. Zaffaroni, op.cit., p. 60

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O sentimento do grupo de lideranas, aps o assassinato de Xico, foi rememorado pelo representante da Aldeia Mascarenhas durante a realizao da X Assembleia do Povo Xukuru, realizada em maio de 2010, na Aldeia Cajueiro:
Chegou um momento que ns ficamos, logo que Xico morreu, ficamos como os apstolos de Jesus, e muitos quando perguntaram [...] no aparecia ningum, at que o paj decidiu colocar o Cacique. Chegou um ponto que ficou s os 12 para dar continuidade, esse povo que recomeou a luta; so muitas histrias e vocs esto pegando o prato j pronto (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 17/05/2010)

No bastasse o assassinato de Xico, alguns dos membros mais velhos da Comisso Interna ou mesmo representantes foram morrendo ou sendo acometidos de doenas graves, exigindo-se a renovao dos seus integrantes. A nomeao do novo Cacique, tambm escolhido pelo Paj, exigiu um maior apoio de todas as lideranas para sua legitimao junto s aldeias e para que o processo de mobilizao pela recuperao do territrio indgena demarcado oficialmente no tivesse soluo de continuidade. Era preciso recuperar a autoestima do povo, abalada pelo homicdio de seu principal lder. A retomada da Fazenda Pitanga, em 28 de fevereiro de 2000, hoje conhecida apenas como retomada, foi um passo fundamental para legitimar a atuao do novo Cacique. A atuao do CIMI, nesse perodo, um elemento importante para ser considerado no processo de recuperao da autoestima dos Xukuru e para dar continuidade ao processo de recuperao territorial, propiciando a realizao da Ps-Conferncia dos Povos Indgenas do Brasil30, em 2000, na Aldeia Pedra Dgua, como forma de possibilitar o apoio de outros povos indgenas aos Xukuru.

30

Em abril de 2000 foi realizado na cidade de Santa Cruz de Cabrlia/BA a 1 Conferncia Nacional dos Povos Indgenas do Brasil, evento organizado pelo CIMI e por outras entidades do Movimento Indgena Nacional, como forma de se contrapor s comemoraes oficiais dos 500 anos de Descobrimento do Brasil. A caminhada qu e os povos indgenas fariam em direo ao local onde estava ocorrendo o evento oficial foi violentamente reprimida pela Polcia Militar do Estado da Bahia, deixando inmeros indgenas feridos. Visando reanimar o movimento indgena nacional e dar visibilidade a mobilizao do povo Xukuru pela recuperao do seu territrio, o CIMI organizou, em maio de 2000, a Ps-Conferncia dos Povos Indgenas no Brasil, realizada na Aldeia Pedra Dgua, territrio Xukuru, a qual contou com a participao de diversos povos indgenas do pas.

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A partir da atuao do CIMI diante da nova conjuntura poltica interna, motivou-se a realizao das assembleias anuais do povo Xukuru, sempre realizadas no perodo de 17 a 20 de maio, para recordar o aniversrio de morte do Cacique Xico, cujos temas so definidos pelo Conselho de Lideranas. O local desse evento obedece ao sistema de rodzio entre as aldeias, culminando com a missa na mata sagrada, local onde Xico foi plantado, e o ato pblico na cidade de Pesqueira. As assembleias propiciaram a participao de todas as aldeias e dos diversos organismos que constituem a organizao social dos Xukuru, apontando novos caminhos para o que eles denominam de Projeto de Futuro que, segundo o discurso assumido nesses eventos, se reafirma o respeito aos antepassados, o carter coletivo do territrio e sua indivisibilidade, uma sade que respeite a natureza sagrada e a organizao social do povo, bem como uma escola formadora de guerreiros e guerreiras conscientes dos seus direitos. (ALMEIDA, 2001; CAVALCANTE, 2004). Nesse sentido, as assembleias referendavam no s algumas das normas internas j estabelecidas quando da constituio da Comisso Interna e do Conselho de Lideranas, mas tambm definiam outras. Ressalto, de modo especial, a Carta da VII Assembleia do Povo Xukuru, realizada de 17 a 19/05/2007, na Aldeia Capim de Planta, com o tema Reviver a cultura, a partilha e a fora dos encantados, na qual so apontados alguns dos elementos que orientam a construo do Projeto de Futuro do povo Xukuru:
1. A terra nossa me. dela que tiramos a fora para continuar vivendo como Xukuru; 2. O territrio deve ser utilizado de forma coletiva, cuidando da natureza sagrada; 3. A riqueza da nossa terra deve ser partilhada e no deve ter entre ns desigualdade social; 4. As relaes pessoais devem ser respeitando uns aos outros e a convivncia do dia a dia baseada na solidariedade; 5. As decises devem ser tomadas de forma coletiva, ouvindo os mais velhos, a comunidade e a nossa organizao social; E entendemos que para garantir o Projeto de Futuro preciso: [...] 7. Respeito s decises das assembleias e s organizaes internas Xukuru.

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E como disseram nos nossos ancios e ancis a nossa assembleia um momento de partilha abenoada pela fora dos nossos encantos, a natureza muito nos ensina e a luta tambm. (CARTA DA VII ASSEMBLEIA DO POVO XUKURU, 17 a 19/05/2004, grifo nosso)

Com a posse do novo Cacique, Marcos Luidson de Arajo, filho de Xico31, ocorrida durante a festa do Rei do Ororub em janeiro de 2001, algumas questes no mais eram decididas apenas pela Comisso Interna, que estava fragilizada, mas por todos os representantes das aldeias. Em meados de 2001 comearam as indenizaes das benfeitorias decorrentes da ocupao de boa f32, provocando transformaes significativas na vida social dos Xukuru, j que no se tratava mais de definir a ocupao de pequenas parcelas do territrio que foram paulatinamente retomadas, mas de um grande nmero de fazendas. Era preciso definir regras gerais sobre onde plantar e onde criar, qual o espao coletivo e o individual, utilizao dos recursos naturais, bem como critrios para ocupao do territrio e a manuteno da integridade territorial. Esse fato foi expressamente mencionado pelo representante da Aldeia Cape ao esclarecer como se deu a distribuio da terra na sua aldeia aps a retomada33 e posteriormente com o processo de indenizao, explicitando a mudana na lgica de ocupao do territrio:
No tempo do fazendeiro, o camarada trabalhava naquela terra e a queria trabalhar ali de novo. Eu disse, espera a, a terra aqui hoje muita, voc no pode trabalhar s naquele canto, no. Digamos assim: o cara vinha pedir aquele pedao de terra a eu: Nenm, me d aquele pedacinho de terra ali e eu dava; a o outro dizia no, por que aquele pedao nosso, por que ele j trabalhava l h cinco anos. Mas eu dizia no: voc trabalhava no tempo do fazendeiro, mas agora a terra de ns todos, voc pode caar outro cantinho. A o cara ia e arranjava outro canto, porque eu no sabia que aquele canto era dele e eu dei, t dado. A
31

No povo Xukuru o cacicado no um cargo hereditrio, pois a escolha do cacique depende da consulta a Natureza Sagrada, por parte do paj. No caso do atual cacique, embora seu pai tenha manifestado o desejo de ver o filho substitu-lo, a escolha dependeu diretamente do referendum do lder religioso do grupo. 32 A Constituio Federal ao afirmar o direito originrio dos ndios sobre as terras que tradicionalmente ocupam (art. 231), assegurou o pagamento de indenizaes aos ocupantes no ndios das benfeitorias que estes tenham realizado em terra indgena, desde que tenham agido de boa f ao adquirir imveis em terra indgena, ou seja, que no tinham conhecimento de que se tratava de terra indgena. A terra nua, por ser propriedade da Unio, no pode ser objeto de indenizao. 33 A retomada da fazenda de Otvio Carneiro Leo, na Aldeia Cape, em 1992, foi outro evento que marcou a recuperao do territrio Xukuru.

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acabou a polmica. S foi esse probleminha que eu tive quando eu comecei. E a hoje o cara pode vir de Pedra D gua, de Cana Brava e me procurar, mas a eu no vou mostrar canto, no. Eu s fao dizer: o espao de trabalhar aquele ali. Hoje no tem mais dono. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CAPE, 15/10/2010, grifo nosso)

As presses dos fazendeiros sobre o grupo para permanncia no territrio indgena, e a oposio das lideranas tradicionais implantao de um projeto de turismo religioso na Aldeia Guarda, prximo Vila de Cimbres, provocaram um grave conflito interno que resultou na tentativa de diviso do territrio Xukuru e a ciso do grupo, com a suposta criao de uma nova etnia que se intitulou Xukuru de Cimbres, liderados pelo indgena Francisco de Assis Cabral, conhecido como Bi. Nesse contexto, em 07 de fevereiro de 2003, o Cacique Marcos foi vtima de tentativa de homicdio, quando se dirigia da Aldeia Santana Aldeia Vila de Cimbres, resultando no homicdio dos ndios Jozenlson Jos dos Santos e Jos Ademlson Barbosa da Silva, os quais o acompanhavam nesse episdio. Os responsveis pelos crimes foram identificados pela comunidade como sendo Jos Lourival Frazo, conhecido como Louro Frazo, e outros ndios e no ndios que estavam presentes no local dos fatos, todos pertencentes ao grupo dissidente. A notcia do atentado contra a vida do Cacique correu as aldeias e provocou a revolta da maioria da populao contra o grupo dissidente, com a destruio de casas, carros e a expulso das famlias ligadas ao grupo dissidente34. A reestruturao da organizao social dos Xukuru e o conflito interno que resultou na ciso do grupo geraram a necessidade de restabelecer a unidade interna (WOLF, 2003, p. 335). Nesse sentido, no ano de 2004 foram

34

Esses fatos foram objeto de apreciao pelo poder judicirio federal que determinou a reintegrao de posse das famlias egressas da terra indgena, bem como condenou criminalmente diversas pessoas como responsveis pelo que o Estado classificou como aes criminosas. Para uma melhor anlise desses fatos, ver: FIALHO, Vnia; FIGUEIROA, Mariana; LBO, Sandro. In: Narrativas na Sentena Criminal de Cimbres/ Terra Indgena Xukuru: um estudo de caso. Comunicao apresentada ao I Encontro de Antropologia do Direito, So Paulo, USP, 2009.

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realizados dois encontros com as lideranas indgenas, os quais foram assessorados pelo CIMI e o Centro de Cultura Luiz Freire, para estabelecer estratgias de governana do territrio Xukuru, identificando os problemas e indicando solues. Os encontros revelaram que alguns problemas comuns a todas as aldeias eram enfrentados e decididos de modo diferente e individual pela liderana de cada aldeia. As discusses foram norteadas a partir de cinco eixos: a) os valores que norteiam a vida nos Xukuru; b) territrio: controle e utilizao dos recursos naturais; c) instncias de poder; d) problemas sociais; e) criao de normas internas. As inquietaes das lideranas, com os problemas que estavam sendo enfrentados naquele perodo, especialmente daquelas que iniciavam suas atividades como representantes das aldeias, podem ser mais bem compreendidas a partir da discusso sobres casos de furto que estavam ocorrendo no territrio indgena. No encontro realizado em julho de 2004 na cidade de Caruaru, os representantes assim se posicionaram sobre esse tema:
[...] isso coisa que antes no acontecia e agora est acontecendo. Corre o risco de quem tem suas coisinhas vender tudo. Como lideranas, temos que ter atitude. Isso est acontecendo na minha aldeia e temos que saber como conduzir isso. (REPRESENTANTE DA ALDEIA COURO DANTAS, julho de 2004). Sobre os roubos, precisamos ter mais atitude. At mesmo o delegado muitas vezes no resolve, a PM no vai na aldeia. Teve o caso de uma senhora que foi denunciar [...] Quem vai resolver isso, o Cacique? O Paj? A liderana? (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, julho de 2004). Teve um ladro de bicicletas. Eu descobri quem era e cheguei junto dele. ruim, di dizer isso, colocar a pessoa para fora. Mas no podemos passar a mo na cabea. (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, julho de 2004). O pessoal exige que eu tome providncias. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PEDRA DGUA, julho de 2004). Eles tm enraizado dentro da aldeia um av, uma av e a essas ramas que passam muito tempo fora quando volta pra

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aldeia fazendo isso. E a fica difcil pra ns lideranas. (D. ZENILDA, julho de 2004). Vo ser construdas regras e vo ter que respeitar. Essa histria dos roubos est se criando uma organizao dentro da aldeia, o cara tem arma, cavalo bom [...] Cada representante tem que criar vergonha na cara, desculpem essa expresso, e enfrentar essa situao. Mas, eu sei os riscos. Se a gente d uma pisa ele volta com mais raiva. Se a gente pe pra fora ele tocaia a gente l fora. Mas tem que ser enfrentado. (REPRESENTANTE DA ALDEIA P-DE-SERRA DOS NOGUEIRAS, julho de 2004).

Nesse contexto, durante o segundo encontro realizado na cidade de Arcoverde em 21/06/04, o papel das lideranas, especialmente da Comisso Interna, e a forma como atuar na resoluo dos problemas internos, foi assim definido:
AS RESPONSABILIDADES DAS LIDERANAS ADMINISTRAO DO TERRITRIO SO: NA

Criar normas, junto com as demais lideranas e suas respectivas comunidades, para uso individual e coletivo do territrio definindo o lugar de plantio e criao; Preocupar-se com a qualidade de vida das pessoas; Encontrar solues para os problemas que aparecem; JEITO DE AGIR: Juntar os mais velhos para aconselhar, porque eles tm a sabedoria e a experincia de vida; Atuar junto famlia e no s o individuo para que a famlia se responsabilize para cuidar da pessoa que fez a infrao; No jogar pedras, mas tirar as pedras de cima dos que erram; Chamar para responsabilidade sem agredir, mostrar sadas, solues. (Cf. RELATRIO REUNIO LIDERANAS XUKURU, 21/06/04,grifo no original)

O roubo, furtos e o alcoolismo foram os problemas sociais mais destacados nesses encontros, entendidos como um problema que afetava no somente o indivduo, mas geravam desequilbrio em todo o grupo. Segundo aquelas lideranas, na sociedade Xukuru, o roubo uma atitude de desrespeito ao outro, s se justificando quando as oportunidades sociais no so iguais. O grupo de lideranas presente afirmou que esse no era o caso, uma vez que todos tinham a acesso terra que estava sendo desintrusada35.

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A desintruso representa o ato de retirada dos ocupantes no ndios do territrio indgena, constituindo-se em uma etapa do procedimento de demarcao das terras indgenas regulado pelo Decreto n 1775/1996.

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Essa divergncia de procedimentos, nos casos de furto, foi registrada no relatrio do encontro da seguinte forma:
UMA POSIO: Deve ser tratado caso a caso, levando em conta o tipo de roubo que o sujeito praticou e o que ele roubou; se o sujeito reincidente; se a famlia dele aceita esse tipo de procedimento e se envolvida na luta; A Comisso Interna deve investigar todos esses aspecto e colocar o sujeito e famlia na mesa redonda. Solicitar que famlia se comprometa com a regenerao da pessoa. Caso isso no acontea, dever ser expulso. OUTRA POSIO: Expulso imediata. (Cf. RELATRIO REUNIO LIDERANAS XUKURU, 21/06/04, grifo no original)

Apesar dos encontros terem indicado a necessidade de criao de novas normas internas e uniformizao dos procedimentos de aplicao da justia, alguns fatores conjunturais parecem ter impedido a sua concretizao. Durante o trabalho de campo, relembrei com as lideranas entrevistadas as discusses e deliberaes ocorridas nesses dois encontros, procurando explicitar o que representou aqueles eventos para eles e as razes pelas quais essas questes no avanaram. Nesse sentido, o representante da Aldeia Canabrava afirmou que esses encontros serviram como um treinamento para as lideranas:
O de Arcoverde, eu estava l, e foi uns trs dias, um treinamento pra quem estava comeando, pra saber como trabalhar com a comunidade, porque tem uns cabras ignorantes, mas tem uns momentos que o cabra tem que falar meio grosso, que pra amedrontar; agora, eu no fui pra Caruaru. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/2010)

Quanto a no continuidade das discusses anteriores, o representante da Aldeia P-de-Serra dos Nogueiras entendeu que o processo de criminalizao contra as lideranas Xukuru e o estabelecimento de outras prioridades foram fatores determinantes:
Eu avalio que o acmulo de atividades, de outro lado, na medida em que a gente foi avanando na construo do Projeto de Futuro, que inclua a construo de regras, eu avalio que a gente priorizou outras questes que tinham mais urgncia e acabou esquecendo. Eu avalio que foi um erro nosso. Olha, naquela ocasio, ns no tnhamos a terra totalmente nas nossas mos e, ento, ns tnhamos retomadas e mais retomadas em nossas mos; ns tivemos tambm outros conflitos, que envolveram lideranas. A tivemos prises,

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mobilizaes da Comunidade pra pagar advogados, processos de criminalizao do povo, que acabou prendendo muito a ateno nossa pra esse trabalho que iria fazer. E de problemas que a gente entendia que, na ocasio, eram mais urgentes (REPRESENTANTE DA ALDEIA P-DE-SERRA DOS NOGUEIRAS, 09/08/2010, grifo nosso)

O Cacique Marcos fez a mesma avaliao sobre o assunto, ao afirmar que a recuperao do territrio gerou o aumento de demandas para as lideranas:
No, acho que no avanou, Sandro, sobre essas regras, essas normas de convivncia.Pelo fato das atribuies,que na medida em que a terra foi recuperada, as pessoas foram se ocupando e gerando mais trabalho e a disponibilidade foi ficando curta em relao a isso [...] (CACIQUE MARCOS, 09/08/10)

3.5. O contexto atual: novos desafios, elaborao de novas normas escritas e aplicabilidade.
O retorno ao territrio demarcado dos Xukuru de inmeras famlias que no participaram do processo de conquista da terra e definio das normas internas, bem como a modificao da relao do grupo com o Estado e a sociedade de Pesqueira so indicados pelos Xukuru como alguns dos novos desafios a serem enfrentados para manuteno da vida em comunidade. Nesse sentido, importante ressaltar que no incio do processo de identificao e delimitao do territrio indgena, a populao Xukuru oficialmente reconhecida como indgena somava pouco mais de 3000 (trs mil) pessoas, vivendo em pequenos lotes de terras, para aqueles que ainda conseguiram manter a posse da terra, ou mesmo nas terras dos fazendeiros trabalhando de alugado. Quase todas as famlias viviam da agricultura. Atualmente, a populao Xukuru consta mais de 1100036 pessoas, vivendo da agricultura e da pecuria, alm dum nmero expressivo de professores indgenas, auxiliares (merendeiras), motoristas contratados para o servio de transporte escolar, agentes de sade e saneamento indgena etc. A reconquista do territrio provocou igualmente mudanas significativas. No havia mais as retomadas de terra para servirem como fora aglutinadora

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Cf. Dados do Distrito Sanitrio de Sade Indgena de Pernambuco em 2010.

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da comunidade. Muitas pessoas que no participaram dos primeiros movimentos regressaram terra indgena com prticas sociais e valores diversos das pactuadas pelo grupo naquele momento, causando uma srie de conflitos. Esse fato foi expressamente comentado durante as entrevistas realizadas em campo. Nesse sentido, o representante da Aldeia Vila de Cimbres avalia esse quadro como desrespeito s lideranas tradicionais:
Assim, eu digo que, a partir de uns quatro anos pra c, o pessoal to perdendo um pouco do respeito pelas lideranas. No to seguindo a risca do qual a liderana trabalha, n? E diz como pra ser. Porque, na verdade, a gente tudo que faz no coletivo. Mas, tem pessoas que no quer mais saber do coletivo, quer levar pelo lado do individualismo. Eu fazendo o nosso o resto que se vire. E a, muitas vezes, tem vez quando a liderana vai reclamar e dizer que no assim ele acha ruim e assim fica muito difcil. Tem deles que faz as coisas assim, por livre e espontnea vontade, no pede autorizao a ningum [...] (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10, grifo nosso)

Essa percepo tambm foi compartilhada por outras lideranas entrevistadas:

Uma coisa que atropela muito o trabalho da gente o desrespeito. No tem aquela compreenso com a cultura, com a Natureza, com os Encantos por que aquilo atrasa, atrapalha todo o processo de luta da gente. Agora, realmente, o problema realmente que no lutou, porque no sofreu com a gente aquelas retomada de terra, no tem o respeito, uma considerao. Mas as que lutaram tambm pode acontecer, mas mais difcil. Aqui na Cana Brava eu no tenho esse problema, porque tenho a considerao de todo mundo, dos mais velhos, apesar de ser um pouco novo, mas aqui o pessoal me respeita. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10, grifo nosso) um dos elementos que eu entendo que tem mais dificuldade, ns no s temos pessoas que trabalham, mas pessoas que voltaram pra Aldeia, muita gente voltou pra aldeia, e que no participou da luta e tampouco participou das discusses sobre o que viver num territrio livre, agora que foi devolvido ao povo; ento, essa pessoa trouxe outros valores, valores que foram aprendidos com a sociedade, valores que se contrapem ao que ns construmos aqui, n? a coletividade. Ento so valores individuais, tipo o cara aprendeu que cada um por si e Deus por todos, que cada um dono do seu nariz e que ningum se meta. O desrespeito as lideranas evidente e isso dificulta muito [...]

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(REPRESENTANTE DA ALDEIA NOGUEIRAS, 09/08/10, grifo nosso)

P-DE-SERRA

DOS

Esses fatos so apresentados, portanto, como desafios para garantir a eficcia desse sistema de justia indgena ainda muito recente. O estabelecimento de relaes mais estreitas entre os Xukuru e a sociedade de Pesqueira, bem como a presena do grupo dissidente liderando por Expedito Cabral (Bi)37 so apontados por outras lideranas como dificuldades para garantir o respeito s normas internas do povo:
Antigamente as pessoas tinham mais vergonha de serem reclamadas, de ser chamada a ateno. S tinha o Cacique Xico pra recorrer e se sasse dali voc que recorrer a Pesqueira e mesmo assim elas no tinham essa intimidade que tem hoje. Hoje a coisa est mais fcil, voc reprimiu o cabra aqui e a quando chega l embaixo ele tem um apoio bem grande, tem muito gente a que tem um bom relacionamento com a sociedade l fora e tanto faz estar aqui como l fora. Antigamente as pessoas tinham que se agentar aqui por que l fora a coisa era diferente. E agora, com esse grupo de pessoas que est l fora, a gente tem tido muita dificuldade por que qualquer coisa a gente faz aqui eles correm pra l e l eles so bem recebidos. Ento, tem coisas aqui que pra evitar perder por outro lado a gente tem que resolver. Um exemplo: uma pessoa que cometeu um crime, por mais que ela seja isso ou aquilo, ela tem direito a uma defesa. E se a gente no o fizer, correm pro outro e a continua morando aqui e achando que Bi que o bom, por que arrumou um advogado pra defender ele. (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/2010, grifo nosso)

A posio desse representante, defendendo a necessidade de garantir assistncia jurdica aos que cometem crime na terra indgena, no compartilhada pelas demais lideranas. Para estas, se as lideranas fizerem a defesa do criminoso, estaro quebrando o equilbrio interno do grupo, uma vez que, segundo eles, a famlia da vtima no aceitaria essa deciso. Com o passar dos anos e a criao de outros conselhos e equipes na organizao poltica dos Xukuru, como o Conselho de Professores e de Sade Indgena, bem como a sucesso das assembleias, a dinmica social da vida

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Aps o conflito ocorrido em 07/02/03 que motivou a expulso do territrio indgena de um grupo de ndios que defendiam o projeto de turismo religioso, estas pessoas esto sendo assistidas pela FUNAI, que lhes forneceu cestas bsicas e o pagamento de aluguis, gerando um foco de tenso constante entre os que permaneceram no territrio indgena e os que esto na cidade de Pesqueira. Em 2010, a FUNAI adquiriu uma rea para reassentamento do grupo dissidente na cidade de Alagoinha/PE. H ainda outro grupo de ndios que dever retornar ao territrio Xukuru, em uma rea destinada a esse fim pelas lideranas indgenas, por fora de deciso judicial.

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das aldeias foi mudando. Os desafios atuais tm exigido a criao de outras normas internas para darem conta no apenas da relao entre essas vrias instncias, mas, igualmente sobre regras e critrios para contratao ou demisso dos ndios que atuam nos servios pblicos no interior da terra indgena, o que inclua tambm a Associao da Comunidade Indgena Xukuru do Ororub. Nesse sentido, relatou o Cacique:
[...] desde a poca de Xico at hoje, a organizao s tem aumentado. Ou seja, tinha s a Comisso Interna, Conselho de Representantes, Associao, posteriormente criao o Conselho de Educao, Conselho de Sade. Hoje j tem uma equipe Jupago e depois foi crescendo e no foi se discutindo, n? [...] elas no abrangem mais as regras de convivncia propriamente esta do cidado, do ser Xukuru aqui dento, mas ele perpassa por outra questo financeira que a contratao de pessoas, quem vai trabalhar, perfil desses profissionais, quais so as regras desses profissionais; temos que estabelecer porque, de repente, o camarada est trabalhando e no est cumprindo com o seu papel, e ento, como que vai ser? O camarada vai continuar mesmo, no correspondendo a expectativa da Comunidade ou da organizao? Ele continua, s por que Xukuru e por que tem que ganhar um salrio? Ento, tudo isso tem que ser discutido de forma mais ampla, envolvendo os vrios conselhos do povo Xukuru, pra gente aprofundar essa forma das regras de convivncia e as normas internas n? Em todos os aspectos. Seja ele na organizao do territrio. De repente, como voc bem disse, o ndio no est se sentindo bem naquela Comunidade, quer ir pra outra Comunidade, como que vai se dar isso, como que essas regras? Ento estabelecer isso, deixar isso muito bem claro e visvel pra todos serem sabedor. (CACIQUE XUKURU, 09/08/10, grifo nosso)

A partir da recuperao do territrio e do crescimento da organizao social dos Xukuru, o processo de tomada de decises tambm sofreu mudanas. Agora, no so apenas os mais velhos que definem as normas de convivncia, algumas especialmente constitudas quando do incio do processo de identificao e delimitao do territrio indgena. Desse modo, era preciso que todas as instncias de sua organizao social do grupo participassem desse processo. Uma das formas encontradas pelas lideranas para a ampliao do processo de discusso e de tomada de decises, para alm da assembleia anual, a realizao de seminrios peridicos. A esse respeito, esclareceu o Cacique:
[...] uma construo coletiva aonde as organizaes e o povo discutem sobre isso pra gente pode ter algo estabelecido, concordado, com a anuncia de todos pr que isso possa ser

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implementado no dia a dia da vida do povo Xukuru [...] ento, por isso os seminrios (CACIQUE XUKURU, 09/08/2010)

Importante mencionar que o exerccio do cacicado tambm foi alterado. Se no cacicado de Xico havia necessidade de estabelecer os elos entre as vrias aldeias do povo Xukuru para impulsionar a mobilizao pela conquista da terra, no cacicado de Marcos a funo do Cacique assume o carter mais externo. O Cacique passou a representar seu povo e o movimento indgena de Pernambuco em fruns instncias de deliberao de polticas pblicas, bem como buscar apoio do Estado para desenvolvimento de atividades que garantam a sustentao dos ndios no territrio. O prprio processo de criminalizao de que vtima38 tem exigido que se torne uma liderana conhecida nacional e internacionalmente. Desse modo, considerando igualmente a renovao das lideranas Xukuru, no se verifica mais uma hierarquia de posies entre a Comisso Interna e o Conselho de Representantes, tendo a Comisso Interna assumido um carter complementar a atuao do Cacique em razo das suas constantes viagens. J incorporando ao seu discurso as experincias acumuladas na participao dessas atividades externas, nos pronunciamentos pblicos em assembleias ou nas reunies das lideranas, o Cacique Marcos e algumas lideranas do povo comearam a acionar um novo discurso, afirmando que as lideranas do povo Xukuru se constituam como representante de um governo democrtico e que eles precisavam construir a Constituio do Povo Xukuru. Nesse sentido, as lideranas Xukuru tm defendido a necessidade de que suas normas internas devem estar escritas, como uma Constituio. Durante o trabalho de campo, procurei investigar quais as motivaes internas para essa questo. Os argumentos utilizados pelas lideranas revelam a preocupao de repactuar a convivncia em comunidade em razo da nova realidade social,

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O Cacique Marcos foi condenado a pena de 10 anos e 04 meses de recluso por ter sido considerado pela justia federal de Pernambuco o responsvel pelos incidentes ocorridos em Vila de Cimbres, ordenando pessoalmente a destruio das casas e carros do grupo dissidente, bem como a expulso dos mesmos. Essa acusao est baseada apenas nas palavras das vtimas e desconsidera o fato de que o Cacique fora vtima de tentativa de homicdio nesse episdio. Outras 34 pessoas foram denunciadas pelo Ministrio Pblico Federal pela prtica de diversos delitos ocorridos aps esse incidente.

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poltica e econmica j explicitada, deixando claro para todos os membros do povo Xukuru as regras de convivncia em comunidade, construdas coletivamente. Assim se pronunciaram algumas das lideranas entrevistadas:
Me parece que a comunidade carece de normas escritas, apesar de que, se voc vai olhar a histria dos povos indgenas, a escrita bem posterior. Mas, em virtude do contato, da prpria relao com a cidade, com o mundo no indgena, aqueles elementos da cultura no-indgena acabam incorporando. E as pessoas acabam achando que o papel importante pr est sendo lembrado, sendo lembrado nas escolas, tipo fixados. O representante precisa estar com ele na mo pra dizer que foi uma construo coletiva. Ento, precisa est lembrando isso comunidade; (REPRESENTANTE DA ALDEIA P-DE-SERRA DOS NOGUEIRAS, 09/08/10, grifo nosso) Sim, por que hoje o pessoal, o que vejo em muitas pessoas da Comunidade, que acha que est dentro da rea indgena tem que viver a sua vida do seu jeito, fazer o que bem entende. E se no tiver dentro da rea indgena, manter ordem para que as coisas possam funcionar legal, amanh ou depois est bagunado. Por que cada um pensa do seu jeito, e pra tudo tem que ter suas normas. Porque a gente v: a justia tem as suas normas, o seu jeito de trabalhar, e cada um tem que respeitar. E o que a gente pensa isso: eu acho que temos de ver uma forma da comunidade respeitar as normas nossa. Ns como povo indgena temos que ter normas de convivncia dentro do territrio, porque se no termina complicando. (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10, grifo nosso) Eu no sei te dizer no Sandro. Mas eu acharia que se tivesse normas seria melhor. Porque a eles iam saber que ia ter leis, no podiam fazer o que eles queriam. Eu mesmo tive de fazer umas duas vezes uma ronda nessas estradas de noite, pra ver quem que estava bagunando, e a param um pouco, depois voltaram a beber e bagunar. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 08/07/10, grifo nosso)

O processo de criminalizao das lideranas Xukuru tambm indicado como um fator importante para o estabelecimento de normas escritas, bem como para que todas as decises do grupo sejam documentadas:
Eu acho o seguinte, Sandro. Hoje como a justia est a com esse negcio de criminalizao. Tem coisa que tem que t anotada no papel. Da gente ter uma conversa agora aqui e t anotada que foi no dia tal foi passado isso, isso e isso e foi passada uma discusso pra discutir uma situao. Por que de um momento ali o camarada sair e depois dizer que t ameaando. Ento, acho que tem uma coisa escrita pro camarada dizer no, foi passado isso assim e ter tudo documentado. Porque histria de ndio, coisa que t se

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resolvendo e ento tem que t documentada, e colocada no arquivo, dizer que tal dita foi feito acontecido um seminrio com a participao de liderana, do Conselho de sade, de educao, assessoria jurdica, pra ser passado na mo das autoridades; eu acho que o negcio s com conversa no muda nada no. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10, grifo nosso)

Durante as entrevistas, algumas lideranas sustentaram a necessidade de possuir normas escritas para deixar claro ao membro do grupo quais so seus deveres na vida em comunidade:
Sim, no momento, vamos dizer, de trabalhar: eu tenho direito de trabalhar, vamos ver onde eu vou trabalhar. Eles tm o direito de trabalhar naquela terra, mas primeiro eles tm o dever de procurar a liderana pra saber aonde eu vou trabalhar. E a aonde que a liderana vai mostrar. A sim, eles tm como fazer a sua roa, pra fazer os trabalhos deles correto ali. No chegar da forma que bem entende e dizer: eu vou fazer minha roa aqui e ningum vai mandar, porque quem manda aqui sou eu. (grifo nosso) (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/2010, grifo nosso)

A existncia de normas escritas, embora justificada pela necessidade de definir claramente os direitos e deveres dos Xukuru, pode trazer como inconveniente a reproduo do modelo estatal de justia, de codificao das leis e a sua inflexibilidade para os casos concretos. Nesse sentido, no Sistema de Justia Xukuru do Ororub uma de suas principais caractersticas a oralidade dos procedimentos, bem como que a soluo para o caso depende da negociao entre os envolvidos nos conflitos, suas famlias e lideranas, j que, mesmo em casos parecidos as solues adotadas nem sempre so idnticas. Ressalto que a ideia de construo de novas normas de conduta interna no unnime entre os Xukuru, especialmente as regras que dizem respeito ao controle dos recursos naturais do territrio e a sua utilizao coletiva. Esse conflito se expressa entre os criadores de gado e os que desejam controlar a criao de animais para dar lugar agricultura. Uma das lideranas relatou expressamente a sua divergncia:
Rapaz, a gente tem a umas divergncias srias sobre essa situao. polmica essa criao de normas, por que uma das questes que eles batem a muito a questo do controle do criatrio. Eu acho que isso vai ser difcil, at por que muita gente no aceita isso. Eu mesmo vejo que no seja fcil resolver essa situao e esse negcio de criao de normas. J tem a as normas, at que tem a uns

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papis de quando se criou a Comisso Interna, no comeo de 1991, que j tinha essas normas como a questo do criatrio, a questo do trabalho, a questo da venda da benfeitoria, daquilo que nativo, permanente e daquilo que voc pode tirar. Ento, essas normas j existem desde h muito tempo. Agora, essa coisa que eles tm batido a a questo do criatrio. Voc vai ter que criar tanto e cicrano vai ter que criar tanto, e isso eu acho que vai ser muito difcil resolver essa situao. Nisso, eu acho o seguinte: a pessoa vai criar de acordo com aquilo que tem; se tem condies de criar cinco reses, eu vou criar cinco, mas se o cara tem condies de criar dez, ele vai criar as dez. Por que difcil isso do jeito que eles querem dividir assim o territrio. (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 10/07/10, grifo nosso).

Ao que parece, esse debate est longe de alcanar um consenso entre as lideranas. Mesmo aquelas que so a favor da limitao do nmero de animais, apoiaram a deciso de firmar um convnio entre a Associao da Comunidade Indgena Xukuru e os rgos pblicos estaduais para garantir o beneficiamento do leite no territrio indgena, o que pode gerar, h mdio prazo, aumento significativo do rebanho bovino.

3.6. Autonomia e sujeito coletivo de direitos.

A fim de esclarecer o significado e alcance dos conceitos de autonomia e sujeitos coletivos de direitos no cenrio poltico nacional e internacional, considero ser importante aprofundar essa discusso. As transformaes na relao do Estado com os povos indgenas foram consequncia de uma conjuntura poltica internacional favorvel, orientada pelos processos de descolonizao dos Estados nacionais a partir da dcada de 1970. Destacando-se como importante marco histrico, a Declarao de Barbados I, de 30 de janeiro de 1971, exortava os Estados nacionais a romperem com as prticas colonialistas para assegurar que os povos indgenas possam viver segundo seus prprios costumes, conforme esclarece Lacerda (2008):
Para os subscritores da declarao de Barbados I, os Estados deveriam garantir s populaes indgenas o direito de serem permanentemente elas mesmas, vivendo segundo seus costumes, de se organizarem e de se governarem segundo sua prpria especificidade cultural, sem, contudo, impedir aos seus membros o exerccio de todos os direitos do cidado. Considerava como direito inalienvel dos indgenas, o de

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serem protagonistas de suas prprias mobilizaes de emancipao e seu prprio destino. (LACERDA, 2008, p. 27)

No Brasil, as dcadas de 1970 e 1980 foram marcadas pela emergncia de inmeros movimentos sociais que exigiam o fim da ditadura militar e a instalao de uma nova ordem poltica-econmica-social-cultural que no apenas devolvesse a democracia ao pas, mas possibilitasse o reconhecimento de novos sujeitos sociais coletivos. Destaco, nesse processo, as Assembleias dos Chefes Indgenas realizadas em vrias regies do pas que possibilitaram no apenas que suas vozes fossem escutadas pela sociedade brasileira, mas que as lideranas indgenas pudessem criar organizaes indgenas que no estavam tuteladas pelo Estado, a exemplo da Unio das Naes Indgenas (UNI), em junho de 1980. Viveiros de Castro (2006) ao comentar esse perodo histrico, esclarece:
A luta contra o projeto de emancipao levou as pessoas que estavam do lado dos ndios a se preocuparem com recenseamentos, levantamentos, com informao, com organizao, comunicao e propaganda. Tratava-se, em suma, de tornar a questo visvel. No fundo, no deixou de ser uma sorte os generais e coronis da poca terem tentado desindianizar uma poro de comunidades indgenas, pois isso, na verdade, terminou foi por reindianiz-las. A atabalhoada tentativa da ditadura de legiferar sobre a ontologia da indianidade desinvisibilizou os ndios, que eram virtualmente inexistentes como atores polticos nas dcadas de 1960 e 1970. (VIVEIROS DE CASTRO, 2006, 03)

Esse acmulo de foras da sociedade civil brasileira levou a derrocada do perodo repressivo e a um processo de abertura poltica lenta e segura 39, resultando na convocao de uma nova Assembleia Nacional Constituinte da qual os povos indgenas, em particular dos Xukuru, os trabalhadores, e outras minorias sociais, nunca antes na histria brasileira, tiveram participao ativa, assegurando-se a inaugurao de uma nova forma de relacionamento do Estado brasileiro com os povos indgenas.

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A ideia de transio poltica segura foi defendida pelos setores militares que comandavam o processo de transio da ditadura militar para a democracia como forma de assegurar que no houvesse punies aos atos de exceo praticados durante o perodo de chumbo, a exemplo da tortura, execuo sumria e desaparecimento de presos polticos. Alguns setores de oposio ao regime militar, a exemplo do Movimento Democrtico Brasileiro (MDB) tambm entendiam que a transio poltica para o novo regime no poderiam ser mascadas por atos de revanchismo, sob pena de retrocesso aos anos de chumbo.

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Desse modo, a autonomia dos povos indgenas se constitui no elemento central para a construo de um novo modelo de Estado e o reconhecimento dos seus sistemas de justia. Consuelo Snchez (2009) afirmou que sem a existncia de um territrio autnomo no h que se falar em sistema de justia:
No regime de autonomia, o territrio tem implicaes de carter poltico, jurisdicional, administrativo, econmico, cultural, simblico e ecolgico. Para que os povos indgenas possam exercer seus direitos (de autogoverno, territoriais, econmicos, culturais), necessrio que o territrio se configure como territrio autnomo. Em outras palavras, como a autonomia implica em direitos sociopolticos, instituies, etc., estas prerrogativas devem ter uma base firme, um espao de realizao e um territrio que v alm da demarcao das terras como parcelas ou unidades produtivas ou seja, mais do que o habitat. Trata-se de uma base poltica e territorial; trata-se de um territrio com jurisdio prpria, para que as coletividades correspondentes possam exercer as tarefas de governo, justia e outros poderes. (SNCHEZ, 2009, p. 69)

Se pensarmos o contexto brasileiro, as terras indgenas no tm o mesmo status de territrio indgena, como h na realidade da Colmbia40 onde, por exemplo, as autoridades indgenas possuem autonomia reconhecida formalmente e uma jurisdio prpria, reconhecida pela Constituio de 1991 (art. 246). Entretanto, no caso Xukuru, isso no foi obstculo para que pudessem construir um sistema de justia prprio, mesmo que subordinado ao sistema de justia estatal. Miguel Bartolom (1998) entendeu que a autonomia assegura a manuteno da identidade coletiva de um povo:
Autnomos significa autorregularse, darse reglas, autodeterminarse, autogovernarse, autonomia es entonces sinnimo de autodeterminacin y de autogovierno. [...] Pero para los pueblos indgena se trata de est de ejercer uno de los derechos humanos ms fundamentales, el derecho a la existncia: porque um pueblo que carece de autodeterminacin carece precisamiente del derecho de existir como estl; se manifesest solo como uma colectividad lingstica o cultural desarticulada y sujeiest a imposiciones de toda ndole. El derecho a la existncia de un pueblo como sujeito colectivo, como entidad de derecho

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Na experincia Colombiana, as terras ou territrios indgenas tm autonomia para resolver os diversos conflitos eventualmente existentes entre os membros do grupo. Essa autonomia reconhecida constitucionalmente como jurisdio especial indgena, uma justia especfica dos povos indgenas, organizada de acordo com a organizao scio-poltica de cada povo (ver art. 246 da Constituio da Colmbia de 1991). Importante esclarecer que essa jurisdio especial indgena est subordinada ao respeito prpria Constituio e a leis do pas.

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colectivo, es imposible si algn nvel de autodeterminacin poltica, estl como la propuesto la Conferencia de Naciones sin Estado de Europa. (BARTOLOM, 1998, p. 184/185, grifo nosso)

Com base no conceito de identidades coletivas, Figueroa (2010) afirma que o sujeito coletivo Xukuru compreende seu territrio tradicional e sua organizao poltica:
O sujeito coletivo Xukuru compreende o territrio tradicional, que est localizado no municpio de Pesqueira, agreste pernambucano, com 27.555 (vinte e sete mil, quinhentos e cinquenta e cinco) hectares, homologado pelo Presidente da Repblica em 2001; uma populao estimada atualmente em 10.300 (dez mil e trezentos) indgenas divididos em 24 (vinte e quatro) aldeias; com organizao poltico-social constituda por Cacique, Vice-Cacique, Paj, Conselho de Lideranas que composto por representantes das aldeias -, a COPIXO Conselho de Professores Indgenas Xukuru do Ororub -, CISXO - Conselho Indgena de Sade Xukuru do Ororub - e equipe JUPAGO equipe de indgenas que trabalham com projetos de etnodesenvolvimento. (FIGUEROA, 2010, p. 82)

Considero, porm, que o territrio Xukuru constitui a base social fundamental para manuteno da identidade e da autonomia desse povo, ou seja, sujeito de direitos o ser coletivo (sua organizao social). Convm ressaltar, conforme esclareceu Wolkmer (2005), que esses sujeitos coletivos de direitos no devem ser pensados como coletividades humanas que sempre existiram, mas como um sujeito vivo, atuante e livre, que autodetermina-se e modifica a mundialidade do processo histrico-social. (WOLKMER, 2005, p. 104) Para Viveiros de Castro (2006) o nosso texto constitucional consagrou, reconheceu como sujeito de direitos as comunidades indgenas e no os ndios individualmente:
Com a Constituio, consagrou-se o princpio de que as comunidades indgenas constituem-se em sujeitos coletivos de direitos coletivos. O ndio deu lugar comunidade (um dia vamos chegar ao povo quem sabe), e assim o individual cedeu o passo ao relacional e ao transindividual, o que foi, desnecessrio enfatizar, um passo gigantesco, mesmo que esse transindividual tenha precisado assumir a mscara do supraindividual para poder figurar na metafsica constitucional, a mscara da Comunidade como Super-Indivduo. Mas de qualquer modo o individual no podia deixar de ceder ao relacional, uma vez que a referncia indgena no um atributo individual, mas um movimento coletivo, e que a identidade indgena no relacional apenas em contraste com identidades noindgenas, mas relacional (logo, no uma identidade), antes

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de mais nada, porque constitui coletivos transindividuais intrarreferenciados e intradiferenciados. H indivduos indgenas porque eles so membros de comunidades indgenas, e no o inverso. (VIVIEIROS DE CASTRO, 2006, p. 4, grifo nosso)

A existncia de outros territrios dentro do Estado-nao, reconhecidos ou autoproclamadas como de outras naes ou mesmo territrios tnicos representa um desafio para a ideologia territorial do Estado, particularmente para sua noo de soberania. Essa uma das razes pelas quais o Estado brasileiro teve e tem dificuldade em reconhecer os territrios dos povos tradicionais como parte da sua problemtica fundiria. Como j afirme anteriormente, a deciso do Egrgio Supremo Tribunal Federal, ao analisar o decreto de homologao do territrio de Raposa Serra do Sol (Petio n 3388-4 RORAIMA), emblemtica para perceber como o Estado brasileiro compreende o territrio dos povos indgenas, conforme se verifica no voto do eminente Relator da Ao Popular, Min. Carlos Aires Brito:
As terras indgenas como categoria jurdica distinta de territrios indgenas. O desabono constitucional aos vocbulos povo, pas, territrio, "ptria ou nao indgena. 62. Esta revelao do querer objetivo da nossa Lei Maior em prol da causa indgena conhece, porm, um contraponto que preciso expor com toda clareza: ela, Constituio, teve o cuidado de no falar em territrios indgenas, mas, to-s, em terras indgenas. que todo territrio se define como parte elementar de cada qual das nossas pessoas jurdicas federadas. Todas elas definidas, num primeiro e lgico momento, como o conjunto de povo, territrio e governo (s num segundo instante lgico que toda pessoa federada se define como o conjunto dos seus rgos de poder: Legislativo, Executivo e Judicirio, com a ressalva de este ltimo no faz parte da estruturao do Municpio). Governo soberano, tratando-se da Repblica Federativa do Brasil; governo autnomo, cuidando-se de qualquer das pessoas polticas de direito interno. E j ficou demonstrado que terra indgena e ente federativo so categorias jurdicas de natureza inconfundvel. Esto como gua e leo, no se misturam (grifos no original, p. 22/23)

Ora, o povo Xukuru, como tambm a maioria dos povos indgenas em nosso pas, no reivindica a sua secesso do Estado brasileiro. O que deseja, em verdade, o que o Estado lhe respeite enquanto sujeito coletivo que possui o direito humano de conduzir livremente seus modos de vida, exercer o controle de seus assuntos, gerenciarem certas questes por si mesmas e exercer um conjunto de direitos. (SANCHEZ, 2008, p. 70). Sobre o contedo emancipatrio da mobilizao dos povos indgenas e sua relao com o Estado, afirmou Souza Filho (1998):

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Se um povo indgena criasse um novo Estado, o conceito de Estado continuaria o mesmo, s que em nmero maior e com territrios menores. Essa proposta no tem nenhum sentido porque no , nem nunca foi, reivindicao dos povos indgenas americanos criar em algumas centenas de pequenos e novos Estados, mas rever alguns conceitos que possibilitem a sua jurisdio concomitantemente com o imprio do Estado, criando uma jurisdio plural. (SOUZA FILHO, 1998, p. 193)

Esse autor esclareceu ainda sobre a importncia do territrio para efetivao de um Direito prprio desses grupos tnicos:
Assim, quando o povo e seus direitos esto circunscritos a um territrio, apesar das dificuldades j expostas, tem sido possvel reconhec-los e garanti-los. Uma grande dificuldade surge quando no h essa circunscrio territorial, como no caso dos ciganos, ou quando a circunscrio no clara, como no caso dos guarani. (SOUZA FILHO, 2003, p. 103)

Nesse sentido, a dimenso multicultural do Estado brasileiro expressa na deciso do STF sobre o caso Raposa Serra do Sol pode ser entendida no como reconhecimento efetivo dos modos de fazer e viver dos povos indgenas, mas que o Estado, ao reconhecer a diversidade de povos e culturas existente em seu territrio, no est disposto a modificar as suas estruturas para permitir que outras lgicas culturais possam ser efetivamente respeitadas. Trata-se, nesse caso, como afirmou Fidel Tubino (2001), de tolerar a diversidade cultural. No prximo captulo, a partir do estudo de casos, analisarei os princpios norteadores do Sistema de Justia Xukuru do Ororub e a forma como esses conflitos so resolvidos internamente sero mais bem analisadas, que permitem demonstrar a existncia de uma normatividade jurdica prpria desse grupo tnico e a sua relao com a justia estatal.

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CAPTULO IV: O ESTUDO DE CASOS: PRINCPIOS E FORMAS DE ADMINISTRAO DA JUSTIA NOS XUKURU DO ORORUB
Conforme esclareci no capitulo referente s estratgias metodolgicas, o estudo de casos um instrumento importante para compreender como os sistemas jurdicos prprios dos povos indgenas funcionam concretamente, sem cair na armadilha metodolgica do enunciado de leis ou regras abstratas que no guardem relao com a realidade social e cultura do grupo social analisado. Desse modo, procurarei demonstrar como as autoridades tradicionalcarismticas dos Xukuru, ao mesmo tempo religiosas e polticas (OLIVEIRA, 1997), tm administrado justia em seu territrio tradicional, situando as disputas em seu contexto histrico, procurando esclarecer a dinmica das situaes estudadas. Os casos selecionados visam ainda demonstrar qual a relao entre o Sistema de Justia Indgena Xukuru do Ororub e o sistema de justia estatal, considerando que esses sistemas jurdicos se interrelacionam, alm de entender como o Sistema de Justia Xukuru do Ororub se comporta na atualidade. Trata-se, pois, de identificar quais os tipos de conflito so resolvidos internamente no territrio Xukuru e quais casos so resolvidos na justia estatal, as normas internas que orientam a resoluo desses conflitos, os argumentos das partes litigantes e das autoridades indgenas; tambm procurarei identificar quais instncias da organizao social dos Xukuru foram acionadas para resolver o conflito, bem como os meios empregados por elas para resoluo dos litgios. Antnio Carlos Wolkmer (2002) afirmou que a forma de resoluo dos conflitos ocorridos no interior das sociedades primitivas esclarece os instrumentos que asseguram a manuteno da ordem e do controle da comunidade:
Cada sociedade esfora-se para assegurar uma determinada ordem social, instrumentalizando normas de regulamentao essenciais, capazes de atuar como um sistema eficaz de controle social. Constata-se que, na maioria das sociedades remotas, a lei considerada parte nuclear do controle social,

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elemento material para prevenir, remediar ou castigas os desvios das regras prescritas. A lei expressa a presena de um direito ordenado na tradio e nas prticas costumeiras que mantm a coeso do grupo social. (WOLKMER, 2002, p. 20)

A anlise dos casos que sero a seguir apresentados segue a perspectiva processual, ao enfatizar o papel dos atores envolvidos nas disputas e possveis solues. Registro, nesse sentido, as observaes de Diego (1991) sobre a metodologia utilizada para o estudo de casos:
En el extremo contrario de los estdios sobre organizacin y funcionamiento social encontramos los anlises de situaciones de conflitcto y construccin del consenso, em los cuales el estabelecimiento de los sistemas normativos es in recurso explicativo fundamental de donde se desprende una compreensin sobre el derecho indgena. Implica suponer que, independientemente de la existencia de normas anteriores y del grado de formalizacin que pudirea tener, las leys existen, en tanto estn siendo manipuladas para enfrentar o resolver situaciones mediante procedimientos colectivos que se presentan bajo formas ritualizadas.No son, em este caso, las normas sustantivas (que estabelecen derechos y obligaciones), sino las adjetivas ( que organizan los procedimientos) las que pueden ser aisladas; la acumulacin de falllos y su reiteracin dan orgien a um derecho jurisprudencial que podra ser codificado com um derecho indgena (vanse Sierra 1988; Lartigue 1988; y algunos trabajos compilados por Garca 1987). Esta manera de entender el derecho indgena como una virtud procesal enfatiza el papel de los actores que intervienen em las disputas y conciliaciones, que Forman una elite de especialistas em conocimiento y perpertuacin de las prcticas jurisdicconales y, por tanto, em la administracin de la vida social. (ITURRALDE, 1991, p.54, grifo nosso).

Portanto, no se trata de buscar identificar as instituies ou as normas gerais que possibilitam o funcionamento da sociedade Xukuru, numa perspectiva funcionalista, mas identificar os atores envolvidos nos litgios e os argumentos acionados por eles para resoluo dos conflitos. Conforme esclarecemos no captulo anterior, no caso do Sistema de Justia Xukuru do Ororub, no se trata da aplicao de uma ordem jurdica ancestral, no sentido de um direito consuetudinrio, mas de uma prtica jurdica que se formou e vem sendo reelaborada a partir da retomada pelos Xukuru do seu territrio tradicional, evento que possibilitou a sua reorganizao social e a criao de mecanismos de tomada de deciso e redefinio do controle social sobre os recursos ambientais (OLIVEIRA, 1997, p. 55). importante esclarecer que embora a legislao nacional e internacional tenham avanado significativamente no sentido de garantir o

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respeito autonomia dos povos indgenas no contexto dos Estados nacionais, fruto da mobilizao poltica dos indgenas e dos seus aliados para construo de um Estado pluritnico multicultural ou pluricultural, resta tarefa ainda no realizada a contento de explicitar como os sistemas de justia desses grupos tnicos funcionam concretamente e se relacionam com o sistema de justia estatal, a fim de possibilitar o seu reconhecimento efetivo pela sociedade e pelo Estado. Nesse sentido, cabe ao antroplogo proceder etnografia desses sistemas de justia indgena, uma vez que nas sociedades indgenas, em especial na sociedade Xukuru, as normas jurdicas e as formas de resoluo dos conflitos internos no esto separadas dos demais mecanismos de controle social e tampouco codificadas. Cecile Lahenal (2008), ao se referir ao papel que a percia antropolgica desempenha no desvelar os sistemas de justia indgena, apresenta questes que tambm auxiliam a construo de uma etnografia sobre esse tema:
Si en las sociedades con Estado, lo normativo se desarroll como un sistema autnomo y autorreferido, en el cual las reglas estn concebidas de manera abstracta y se expresan por escrito, en las comunidades indgenas lo jurdico o lo normativo no se constituy como un sistema separado o abstrado de las relaciones sociales, econmicas, polticas y culturales, sino que est incrustado en ellas. Esto no debe ser interpretado como una ausencia de normas ni como una forma de arbitrariedad. Es solamente que las sociedades indgenas eligieron expresar lo jurdico de una forma distinta a la occidental. As, al contrario del derecho positivo, que puede estar consignado en cdigos, leyes y ordenamientos escritos, lo jurdico de las comunidades indgenas se expresa de manera oral y casustica. El peritaje jurdico antropolgico se constituye as en una herramienta fundamental para entender el carcter jurdico de ciertos discursos y prcticas culturales de las comunidades indgenas. En el sistema del derecho positivo, para conocer una norma, para saber qu conducta est permitida, proh1998a o es obligatoria, se recurre al Cdigo Penal y a otros ordenamientos escritos que definen tipos penales especiales. En cambio, para conocer lo jurdico de las comunidades indgenas, es decir sus sistemas normativos internos, el dictamen jurdico antropolgico se constituye en la herramienta necesaria para conocer las normas, las instituciones, los procedimientos, las sanciones, en fin, lo que est proh1998o, lo que est permitido y lo que es obligatorio y quin est facultado para exigir la

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observancia de estas conductas en la comunidad estudiada. (LACHENAL, 2008, p. 195/196, grifo nosso).

Stavenhagen (1991) esclareceu qual o papel do antroplogo, na perspectiva do dilogo interdisciplinar, ao analisar os casos estudados:
Com frequencia se adverte la contradicion entre la norma e la realidad, entre la regla anunciada formalmente, y el funcionamento concreto del derecho en casos especficos. Se bien al jurista estaria mas interesado en enunciado formal del derecho, el socilogo y el antroplogo estn ms interesado en su funcionamiento real, concreto y especifico. Cualquier conflicto que llega a dirimir en una sociedade cualquiera, tiene una prehistoria y tendr diversas consecuencias sociales, adems de la dinmica del conflito miesmo. En el proceso jurdico interviene no solamente el complejo de regras y normas jurdicas de que dispone la sociedad, sino tambien los valores cultarales e las ideologas, la personalidad y la psicologia de los actores individuales, as como el mundo de los signos, los smbolos y el lenguage. (STAVENHAGEN, 1991, p. 307/308, grifo nosso).

Considerando que no se deve descrever um Direito prprio dos Xukuru sem pensar na relao intersocietria, especialmente na sua relao com o direito estatal, ao analisar os casos farei uma descrio de como o sistema de justia estatal interfere na construo e aplicao da ordem jurdica desse grupo tnico, conforme orientou Carneiro da Cunha (1999):
Siendo as, no hay cmo pensar en la anterioridad ni en la autonomia del derecho consuetudinrio en relacin con el Estado. Slo existe en relacin con este, y supone su presencia, y esto de dos maneras: primeiro, porque nicamente tiene sentido hablar del derecho consuetudinrio por oposicin al derecho positivo, y ste implica la presencia del Estado; segundo, propio contenido del derecho consuetudinrio es, como vimos, parcialmente y por contraste, inspirado por la presencia del Estado. As, tanto el concepto como el contenido especfico del derecho consuetudinrio son tribunales de la existencia del Estado con el que ste se enfrenta. (CARNEIRO DA CUNHA, 1990, p. 302, grifo nosso)

Os casos analisados a seguir foram selecionados em virtude da gravidade das situaes apresentadas, bem como por apresentarem alguns dos desafios atuais para consolidao desse sistema. Ademais, esses casos nos permitem analisar no apenas as regras violadas, mas os princpios que organizam a vida em comunidade. Assim, os casos demonstraro a atuao do representante das aldeias, no caso do estupro na Aldeia Passagem; a posio do Cacique como guardio da lei, da tradio do povo, no caso do conflito pela posse de uma gleba de

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terras na Aldeia So Jos; a atuao conjunta do representante da aldeia e da Comisso Interna, no caso envolvendo destruio do roado de um ndio por animais de outro ndio na Aldeia Cape. Desse modo, sero analisados os seguintes casos: 1 caso: estupro ocorrido na Aldeia Passagem; 2 caso: disputa pela posse de uma gleba de terras dentre dois indgenas presos no antigo Posto Indgena da FUNAI no interior da terra indgena e o indgena proprietrio da terra na Aldeia So Jos; 3 caso: conflito entre vizinhos em virtude da destruio da roa por parte de animais na Aldeia Cape.

4.1.(1 caso) Estupro na Aldeia Po de Acar

Em novembro de 2009, quando viajava para participar de reunio com lideranas Xukuru em Pesqueira, ouvi pelo rdio a notcia de um estupro ocorrido em uma das aldeias do territrio indgena, tendo sido informado poca que o caso ocorrera na Aldeia Passagem e que os envolvidos haviam sido presos. Esse caso tambm foi noticiado na edio on line do Jornal do Comrcio41 de Recife no dia 06/11/10. A questo criminal se constitui talvez na face mais investigada dos sistemas de justia indgena, tendo sido objeto de importantes obras da Antropologia clssica a exemplo da obra de Malinowski Crime e Costume na sociedade selvagem, que tentava descobrir os costumes exticos das sociedades primitivas estudando os costumes desses grupos em uma perspectiva funcionalista. Embora ainda no tivesse iniciado formalmente os trabalhos de campo, esse fato me chamou ateno em virtude de que, segundo o noticiado, os estupradores eram indgenas, razo pela qual indaguei a algumas lideranas presentes se tinham conhecimento daquele fato noticiado pela rdio local, o

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O Jornal do Comrcio noticiou em seu stio na internet (http://jc.uol.com/canal/cotidiano/pernambuco/noticia/2009/11/06): Uma adolescente de 13 anos, moradora da Aldeia Passagem, em Pesqueira, Agreste do Estado, denunciou polcia que havia sido estuprada por trs menores da mesma reserva. Um dos acusados, Jos Josuel Ferreira, 22 anos, j foi preso. Os outros dois, sendo um menor, esto foragidos. A queixa foi registrada na delegacia do municpio na tarde dessa quinta-feira (5). Segundo a polcia, Jos Josuel confessou a participao no crime. O estupro teria ocorrido nesta semana. O acusado foi preso nessa quinta na prpria aldeia.

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que me foi respondido que haviam ouvido falar, mas at aquele momento no tinham detalhes dos acontecimentos. Algumas semanas depois, durante visita do Cacique Marcos ao escritrio do CIMI em Recife, indaguei a ele sobre esse acontecimento, procurando saber a repercusso do caso na comunidade, se os envolvidos no crime eram conhecidos e se alguma providncia interna havia sido tomada pelas lideranas contra os criminosos ou seus familiares. O Cacique afirmou que estava viajando naquela data, mas foi informado pela liderana da Aldeia Passagem que os mesmos haviam sido presos, mas posteriormente liberados, fato que causou grande revolta na Aldeia Passagem, onde residiam os acusados e a vtima, razo pela qual eles foram expulsos do territrio indgena. Meses depois, ouvi relatos de dois outros casos de estupro, ocorridos nas Aldeias Mascarenhas e Vila de Cimbres, mas que tiveram desfecho diferente do ocorrido na Aldeia Passagem, ou seja, todos os acusados foram presos e respondem na justia estatal pelo crime cometido, razo pela qual entendi ser importante investigar como as lideranas Xukuru tratam os envolvidos na prtica de crimes no interior do seu territrio tradicional. relevante salientar que na sociedade Xukuru, assim como na sociedade nacional, o estupro constitui um delito grave. Desse modo, considerando a informao do Cacique Marcos, procurei entrevistar o representante da Aldeia Passagem, para saber detalhes desse caso e entender quais foram as providncias adotadas. Em companhia de outro ndio da Aldeia Santana, dirigi-me casa do representante onde fomos recebidos por ele, sua esposa e uma de suas filhas, para conversar sobre esses acontecimentos, estas intervinham sempre que a memria do representante falhava durante a narrativa dos acontecimentos. Segundo relatou o representante, embora os estupradores e a vtima residissem na aldeia a qual liderana, o fato ocorrera na Aldeia Po de Acar, prximo barragem ali localizada:
PERGUNTA: Voc falou da histria do estupro, mas voc lembra quando foi que aconteceu? REPRESENTANTE: Rapaz, agora pra dizer a data eu no marco nada. Eu acho que t com mais de quatro meses, faz uns seis meses, por a. L em Po de Acar, na barragem. [...] Foi aqui na aldeia, foi l no trecho de casa, l onde eles

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moram. Foi Dia de Finados pra c que aconteceu isso (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 09/07/10)

Vale destacar que a Barragem de Po de Acar se constitui hoje em um lugar de festas, venda de bebidas alcolicas e para onde acorrem inmeras pessoas do municpio de Pesqueira e regio, com veculos de passeio ou nibus fretado, especialmente, nos finais de semana, aproveitando para desfrutar o sol e as guas tranquilas da barragem, razo pela qual por diversas vezes ouvi relatos das lideranas Xukuru, principalmente da regio da Ribeira42, onde se localiza a barragem, de que precisavam controlar o afluxo de pessoas e a venda de bebidas alcolicas nessa localidade. Outro dado relevante, para entender os acontecimentos, era saber como o entrevistado tomou conhecimento dos fatos:
[...] e a o menino, esse que t em So Paulo, veio me dizer: rapaz aconteceu um probleminha aqui. Eu vim aqui antes que os meninos venham dizer, que aconteceu um probleminha l com os meninos bebendo cachaa. Olha o que foi que ele botou, bebendo cachaa. E deram um soco l no cara. A eu disse: e foi? Se fosse por outro motivo eu ia reagir. Mas, com cana, eu j disse aqui nas reunies que eu fao: se brigarem por causa de cana no venha nem me dizer que eu no represento cachaa. E todos eles aqui sabem. A eu disse no, no vou me meter no, se vire pra l com a pinga de vocs. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 08/07/10, grifo nosso)

A afirmao da liderana de que no representa cachaa, pelo que pude perceber, significa um esgotamento dos recursos internos para resolver problemas dessa natureza, j que, segundo os relatos, as lideranas tentaram por diversas vezes impedir a venda de bebida alcolica em terra indgena, inclusive com assinatura de termo de cincia da proibio por parte dos donos de bares. Mas, esse recurso no funcionou. Atualmente, as lideranas entendem que somente a interveno permanente da Polcia Federal poder impedir o funcionamento dos bares, considerando que o Estatuto do ndio (Lei n: 6001/73) estabelece como crime essa conduta. Segundo relatou o representante, a pessoa que lhe contou sobre os acontecimentos foi justamente
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um

dos envolvidos no

crime

sexual,

O territrio Xukuru est divido em trs regies geogrficas, sendo a primeira denominada Ribeira, englobando aldeias a margem do Rio Ipojuca, a exemplo das Aldeias Passagem e Po de Aucar; a segunda, denominada Serra, onde h maior umidade e, consequentemente, melhor produo agrcola, como na Aldeia Pedra Dgua; e a terceira, o agreste, mais seco e frio, onde se localiza a Aldeia Vila de Cimbres.

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apressando-se para dar a sua verso dos acontecimentos. No foi possvel entrevistar essa pessoa, mas os relatos do representante do a impresso de que ela talvez temesse que sua conduta fosse punida pela liderana, o que, efetivamente, veio a ocorrer posteriormente. As informaes mais precisas sobre esse acontecimento s vieram aps o pai da vtima, seu compadre, procur-lo e inform-lo que iria procurar a me de um dos acusados, para resolver, internamente, o caso. Entretanto, o representante afirmou que no aceitou a soluo pretendida pelo pai da vtima e decidiu comunicar o fato s autoridades policias:
REPRESENTANTE: A quando pensa que no, isso foi da sexta pro sbado. E quando pensa que no, no domingo, eu tava no terreiro, e a o pai da menina chegou, meio afrontado, e disse: compadre, eu tenho um negcio pra ns resolver. E eu digo: o qu? pro que pegaram a minha menina fora, no sei o qu. A digo: quantos? Ele disse trs. A eu disse: sabe o que o melhor que voc faz, vai denunciar. Ele disse: vou denunciar no; eu vou reclamar pra me dele, e ns se acertar por aqui. A digo: por voc ns acerta aqui mesmo, agora eu no quero assim no; ns vamos ter que levar pra justia. Eu digo: ns vamos levar pra justia, ns no vai fazer nada com eles no, ns vai levar pra justia que l eles resolve melhor. A, cheguei na delegacia, no fui aceito; e tirei direto pra tutelar. A, quando chegou na tutelar, a mulher disse: tem direito sim, ela de menor e eles vo ter que lhe escutar. Quando eu cheguei na delegacia, no me acataram, mas quando eu volto, que eu voltei com algum membro de l, menino foi na hora. E a disseram: voc o que dela? Sou padrinho e sou liderana. A tudo bem. E o que era que o senhor queria? A tratei o assunto e eu digo: eu queria ver esses caras presos. E quando eu penso que no, um moreninho, nosso cunhado j queria encher o cara de tapa e o cabra viu, tchau! Pegou o caminho de Antonino e a foi embora. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 08/07/10, grifo nosso)

O empenho da liderana em buscar a interveno da polcia parece ter sido motivado pela relao de compadrio, j que o representante afirmou ser padrinho da criana. Convm anotar, conforme relatou o representante, que ao menos no primeiro momento o sistema de justia estatal no aceitou a legitimidade da autoridade indgena para o registro da ocorrncia policial, somente ocorrendo quando, num segundo momento, ao buscar apoio no Conselho Tutelar de Pesqueira, o conselheiro o acompanhou delegacia, para que seu direito fosse

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assegurado. Entretanto, ao que se depreende da narrao, o reconhecimento da legitimidade se deu apenas por ser a liderana indgena padrinho da vtima. Por outro lado, a soluo defendida pela liderana, no desejando que o caso fosse resolvido internamente, revela que, no seu entendimento, a melhor punio para os acusados era a priso dos mesmos, fato que no poderia ocorrer se o assunto fosse resolvido internamente na aldeia. Nesse sentido, conforme esclareceu Xavier Alb (1999), uma das caractersticas dos sistemas de justia indgenas a conciliao entre as partes, no sendo seu objetivo imediato castigar o culpado. O acionamento da justia estatal parece ser o caminho que as autoridades indgenas Xukuru entendem como legtimo em casos de crime envolvendo ndios. A interveno da justia estatal, para resoluo de crimes ocorridos entre ndios, foi defendida pelo prprio Cacique Marcos e por outras lideranas entrevistadas:
Quando h crime, a j escapa um pouco do controle da liderana por que ns no temos nenhum aparato internamente que nos d condies de fazer algo nesse sentido. At por que a gente entende que j papel da polcia, do Estado, punir, investigar e fazer aquilo que necessrio diante de uma situao dessas, de um crime [...] (CACIQUE MARCOS, 09/08/10, grifo nosso) Ave Maria! Sim, por que tem algumas coisas que a gente pode resolver aqui, mas tem coisas que acho que fogem do nosso controle, que a gente no tem como resolver. [...] O que entendem que a gente no pode resolver caso de crime, negcio de se houver tiro [...] (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10, grifo nosso) Por isso que eu digo: sempre tem acontecido essas coisas aqui e tem que tomar uma providncia, por que para no acontecer coisa pior. E quanto mais a gente puder colocar essas pessoas presas melhor, que pra elas sentirem uma maada. Agora, que isso no seja ns pra prender por que a ns vamos ficar em vista daquela pessoa. E a a gente pode fazer o que? Como a polcia pode andar aqui agora, a gente pode chamar a polcia. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SANTANA, 03/06/10, grifo nosso)

Esse posicionamento das lideranas Xukuru no diferente de outros povos indgenas latino-americanos. Nesse sentido, relatou Sanchez Botero (2003), sobre a experincia dos povos indgenas na Colmbia:
A 12 aos de los cambios constitucionales es posible encontrar entonces, una tipologa de pueblos en los que se involucra ms o menos el derecho positivo estatal ya que

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todos lo comparten de algn modo. Es tanta la incidencia del derecho estatal en estos pueblos que incluso, algunos conflictos internos, reconocido as por los mismos indgenas, tienen mejor solucin en el sistema externo, como por ejemplo los relacionados con tierras y com determinados procesos administrativos de proteccin a nios indgenas. Al conservar sin excepcin, todos los pueblos indgenas su sentido de pueblo distinto, y la definicin de ciertos asuntos para ser tratados internamente, el derecho propio que aplican en forma dinmica, formalmente comparte equivalentes principios en competencia y dignidad con la organizacin del poder judicial nacional vigente. (SANCHZ BOTERO, 2003, p. 3, grifo nosso)

Entretanto, um dos entrevistados considerou que a transferncia de responsabilidades das lideranas tradicionais para o Estado pode trazer como consequncia restries autonomia dos Xukuru:
Hoje eu acho que alguma coisa aqui ainda se resolve. Mas que se deixou crescer muito, virar uma bola de neve. Eu mesmo continuo fazendo como antigamente, quando tem alguma informao a gente corre atrs pra no haver nenhum prejuzo. A a gente d uma ronda, vou l onde tem gua, vou l na mata e vou vendo se tem alguma coisa errada pra tomar logo uma providncia. Mas, o pessoal t largando de mo e quando aparece uma situao, em vez de resolver, o pessoal joga logo pra justia e pensa que est se beneficiando. Mas t se prejudicando por que a a questo vai ser bem mais longa e no vai resolver o problema. Cria muitas coisas em vez de ser resolvido internamente. Se todo problema a gente levar pra justia a vai chegar uma hora que a justia vai dizer: eu agora vou tomar conta por que vocs no querem mais resolver. (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/10, grifo nosso)

Rodolfo Stavenhagen (1990), ao se referir aos procedimentos de administrao de justia, especialmente no Mxico, afirmou que em sociedade pequenas, nas quais os laos familiares so estreitos, as pessoas preferem que a resoluo dos conflitos se d internamente, para evitar que abusos sejam cometidos pela justia estatal. Entretanto, pode ocorrer de as partes desejarem que o caso seja resolvido externamente, por entender ser mais vantajoso esse procedimento:
As, se h advertido que em casos de disputas existen diferentes niveles de administracin de justicia a los que puden acudir los interessadis, de acuerdo con las normas tradicionales de la comunidad (Parnel 1978 y Collier 1982). Por la cantidad de abusos a que estn expuestos, los indgenas tienden a evitar, cuando les es posible, acudir a los tribunales y juzgados de los mestizos o ladinos. Pero tembin exiten casos em los que se busca acudir a los tribunales con el objecto de mantener vivo un conflicto o bien porque alguna de las parten

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en conflicto cree poder obtener una vantagen de esa manera. (STAVENHAGEN, 1990, p. 42)

A ausncia de mecanismos internos mais coercitivos de resoluo de disputas envolvendo crimes nos casos dos sistemas de justia indgena reflexo direto da negao da autonomia dos povos indgenas na resoluo dos seus conflitos internos, cuja legislao colonial, especialmente na Amrica Espanhola, reconhecia a aplicao da justia indgena apenas em casos de menor gravidade, sendo que os delitos mais graves ou que envolvessem um no indgena seriam julgados conforme as leis da colnia (YRIGIOEN FAJARDO, 2010, p. 4). Nesse sentido, importante anotar os esclarecimentos de Sanchz Botero (2007) sobre a resoluo de casos envolvendo crimes entre os povos indgenas, considerando a sua experincia na realidade colombiana:
Estos pueblos se encuentran com um dficit histrico: han sido despojados de estas herramientas ms coercitivas porque desde la colnia en adejanete han sido obligados apasar los casos graves a la justicia estatal, ordinria, y se han quedado sin los elementos de control social ms coercitivos. De hecho, muchos casos los siguen pasado directamente a la justicia ordinria, encontences, ahora que les dcimos usteses tienen le poder de administrar justicia, de autoregularse, se encontran com esse dficit histrico. Esos fueron los casos que se consideraron graves, que no podian ser juzgados por los indgenas. (SANCHEZ BOTERO, 2007, p. 42, grifo nosso).

O jurista e antroplogo Manuel Moreira (2005), ao etnografar o sistema de justia Mbi-Guarani, especialmente no Paraguai, afirmou que naqule povo casos de homicdio entre ndios so resolvidos pela justia estatal, mas, segundo o autor, se trata de uma estratgia da comunidade, para no permitir que o Estado ameae a estabilidade do grupo em razo da forte vigilncia exercida pelo direito dominante. Portanto, para esse autor, essa atitude dos guarani no puede ser interpretada como conformidade ni reconocimiento del derecho oficial, sino como um amordazamiento del ejercicio del propio derecho. (MOREIRA, 2005, p.184) Tambm Lachenal (2008), considerando a realidade do Mxico, esclareceu que a competncia dos sistemas de justia indgenas est diretamente relacionada s relaes assimtricas entre esses e o sistema de justia estatal:
[...] lo normatlvo, entendido como las formas propias de cualquier sociedad de organizarse a travs de instituciones

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legitimas, regularse y resolver sus conflictos, se ha preservado y desarrollado en las comunidades indgenas en un espacio ms o menos amplio, producto de las relaciones asimtricas de poder y de las formas corporativas de integracin de las comunidades indgenas al Estado mexicano. (LACHENAL, 2008, p. 193).

Trata-se, pois, do que Andr Hoekema (1998, p. 70) denominou de pluralismo jurdico de tipo subordinado, no qual os sistemas de justia dos povos indgenas esto subordinados ao sistema jurdico estatal, j que, historicamente, o Estado deslegitimou e reprimiu o uso da fora nos vrios grupos sociais presentes em seu territrio, estabelecendo para si a legitimidade da utilizao da fora e da violncia legtima. Retomando a narrativa dos acontecimentos do caso do estupro na Aldeia Passagem, a necessidade de comunicar o fato autoridade estatal para que esta tome as providncias, parece encontrar fundamento no fato de tentar impedir que haja uma ao mais enrgica por parte da famlia da vtima ou de outras pessoas da aldeia que ficariam revoltadas vendo os acusados soltos:
Olhe, pra ns se sujar no adianta; pra ns se sujar com a prpria mo, por que tem a justia. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 08/07/10, grifo nosso)

Cabe esclarecer que o julgamento pela justia estatal de casos envolvendo ndios tem apresentado inmeros problemas, inclusive com os Xukuru, pois o Estado no dispe de mecanismos adequados para uma compreenso mais adequada do conflito. A percia antropolgica, importante instrumento que auxiliaria o judicirio nos esclarecimentos das razes dos conflitos envolvendo grupos tnicos, tem sido admitida, ao menos no Brasil, apenas em casos excepcionais, quando o indgena no consegue compreender e se comportar de acordo com as regras de funcionamento da sociedade nacional, conforme vem reiteradamente decidindo o Superior Tribunal de Justia (STJ). Gomes Valencia (2000), ao criticar o julgamento de crimes envolvendo ndios pela justia estatal, escreveu:
Una manifestacin del conflito implcito se puede ver en el hecho de que cuando se juzga a um indgena lo que realmente hace la prtica jurdica estatal no es juzgar a una persona ni sancionar um delito sino juzgar una cultura, unas formas de actuar y de pensar, mediante una normatividade y una linguaje tan tcnico como oscuro que invialidan, de hecho (asi formalmente en derecho se diga lo contrario), la prctica y la existencia de otros derechos y

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sentidos culturales. La exegtica jurdica presenta como obstculo su incapacidad para aceptar que la normatividad jurdica hace parte de un mbito que la transciende, el orden ideolgico y poltico de las relaciones interculturales, y prefiere, em cambio, hacerlo suyo unilateralmente mediante el reduccionismo de la ley y de la norma. De esta manera, el sentido de la diversidad cultural es reducido al orden de lo jurdico amparado en el poder dominante y coercitico de la administracin de la justicia nacional. El llamado tiempoespacio nacional h negado y eclipsado los sentidos culturales de lo local y, por ende, las formas de derecho existentes en El. Al derecho occidental o estatal resulta imposible ver el sujeto tnico em su diferencia y em su concrecin cultural; em cambio, lo h assumido (a veces hasta admirandolo) como lo jurdica o culturalmente extica, incluso creando leyes que los protegen. Este hecho no deja de ser, frecuentemente, un artilugio ideolgico del poder para terminar sutilmente desvalorndolo o pra proceder a recivizarlo, a moderlo a nuestra imagen y semejanza. Cada vez que entra en acto el ritual jurdico de administrar justicia alos indgenas no se hace otra cosa que juzgar a quienes han sido previamente sojuzgados, procesar a quienes <nacieron procesados>, ratificando en el sistema judical nacional lo que tambin existe em el campo de las relaciones sociales o intercultarales signadas por la dominacin y la exclusin. (GOMES VALENCIA, 2000, p. 81, grifo nosso)

O representante da Aldeia Passagem relatou que embora tenha registrado a ocorrncia na delegacia e, posteriormente, comunicado o fato aos agentes da Polcia Federal que estavam na cidade, os acusados foram soltos em virtude da me da vtima ter retirado a queixa contra os mesmos:
Quando eu t na casa do paj, que pra ver se a polcia pega eles, e a eu vejo o caminho passar. A eu fui pra Santana. A, quando eu tava na Santana, eu vi a Federal, vi Cristvo da Federal, e os outros policial. [...] Cristvo mandou me chamar pra ver se eu reconhecia ele (o acusado). A eu fui e disse: esse mesmo. E Cristvo disse: v se embora que ns resolve. Isso foi na quinta-feira. Na sexta-feira, eu ia pegar o de menor, que tava l no vinte e cinco. E vamos atrs do outro. A, quando eu chego na rua, os motoqueiros me disseram: tu vai pra onde? Eu digo: eu t aqui na rua pesquisando um negcio pra ver se eu encontro. E a eles disseram: mas desse caso do estupro, ? Eu disse . A eles disseram: oxente, os cabras soltaram ele ontem mesmo. A depois veio outro chamado e eu fui atender, mas a menina s queria saber do nome da me do cara do estupro, por que eu s sabia o nome do pai. A a mulher me pediu, era uma galega, no sei se era delegada, escriv, sei que trabalhava l num quarto. E ela disse, me pediu para dizer ao pai do estuprador pra ele ir na delegacia amanh. A o cabra desocupou-se pra So Paulo e por a ficou. A eu disse: pronto, at agora eu no recebi mais chamado

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nem nada. Depois eu soube que a av tirou a queixa e eu perguntei a ela e ela disse que no. E eu disse: pois, ento, se voc tiver fazendo isso t botando nosso trabalho de gua abaixo. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 08/07/10, grifo nosso)

Ao entrevistar outras lideranas sobre esse acontecimento, um dos representantes apresentou uma verso diferente dos fatos, afirmando que a retirada da queixa, por parte da me da vtima, se deu em virtude da relao sexual ter sido consentida:
[...] a ficou claro de que no houve estupro coisssima nenhuma. E que na realidade apareceram testemunhas que ela, a menina, havia permitido o relacionamento com os dois caras. Por que, na realidade, eram dois envolvidos e a menina tinha o costume mesmo de sair e, nesse caso, a situao foi revertida. E, pelo que Milton disse, foi uma conversa muito dura, muito sria, mas na realidade no teve muito problemas, foi revertida na mesma semana. (REPRESENTANTE DA ALDEIA P DE SERRA, 09/08/10)

Entretanto, essa verso no foi compartilhada com os demais entrevistados, pois entenderam que a atitude dos familiares da vtima pode ter sido motivada por medo de represlia dos acusados. Faz-se necessrio frisar que a denncia contra o estuprador expe a intimidade da vtima e dos seus familiares, razo pela qual muitas mulheres preferem no denunciar o agressor. Sobre essa dificuldade da vtima de estupro, esclarece Dbora Diniz e Janaina Paiva43:
No fcil denunciar um crime de estupro. Ao denunciar o agressor, a vtima torna pblica sua intimidade, tambm violando sua privacidade e dignidade. Mas ele um crime persistente vida social. H estupro em todas as sociedades conhecidas. Onde h desigualdade entre homens e mulheres, h violncia de gnero e o estupro sua expresso mais perversa. (DINIZ e PAIVA, 2008).

A suposta omisso da polcia em cumprir o seu papel, ou seja, manter encarcerados os acusados parece ter motivado o representante da Aldeia Passagem a tomar a deciso de expulsar os acusados da aldeia onde residiam:
PERGUNTA: Mas voc disse que expulsou o rapaz? REPRESENTANTE: Sim, expulsei ele e a mulher. Por que eu no acabei de dizer que tinha cinco pra eles estuprar? Essa foi a primeira, mas tinham mais quatro. A, depois que eles
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DINIZ, Dbora e PAIVA, Janaina. Estupro: crime sem atenuantes. O Estado de So Paulo, So Paulo, 15 de novembro de 1998. Disponvel em: http://www.estadao.com.br/noticias/suplementos,,278259,0.htm. Acesso: 03/04/11.

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estavam pra l, se disseram: ainda bem que as outras to salvas, por que ainda tinha mais quatro. Eu no sei os nomes das outras no, mas quem me contou sabe de tudinho. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 08/07/10, grifo nosso)

A impossibilidade de permanncia de pessoas que cometeram crimes no interior do territrio Xukuru tambm foi defendida por outro representante:
Eu acho que uma pessoa assim no d mais pra viver junto da comunidade, porque pode acontecer dele roubar uma casa e qualquer pai de famlia perder a cabea e se perder tambm, n? Eu acredito que o certo isso. Se conversar, chamar aquela pessoa e conversar com ele ou ela, explicar como o modo de viver dentro da aldeia, dentro da comunidade. Dar um tempo e a como diz aquela, dar a primeira chance, mas a no tem a segunda chance no. colocado pra fora. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SANTANA, 03/06/10, grifo nosso)

A deciso de expulsar os acusados pelo crime foi tomada pelo representante da Aldeia Passagem e algumas pessoas de sua confiana 44, tendo exigido a sada das suas respectivas mulheres:
REPRESENTANTE; A eu peguei, me sentei com nosso pessoal. PERGUNTA: Com quem? REPRESENTANTE: a minha Comisso, que nosso cunhado e nosso primo. A eu disse: olhe, pra ns se sujar no adianta; pra ns se sujar com a prpria mo, por que tem a justia. Ns vamos botar pra justia. Por que se a justia no der jeito ns expulsa ele daqui da aldeia. Manda ele ir se embora, pegar os panos de bunda e entrar. Ningum vai machucar, no vai dar, no vai nada. Procurar outra aldeia a. Ele no tem um av que mora em Maaranduba? E por que no ficou em Maaranduba? Eu mesmo no queria saber se ele ficasse l, eu no tinha nada a ver. PERGUNTA: Voc foi casa do rapaz? REPRESENTANTE: No. No aguentaram presso no. Quando eles souberam que eu tinha sabido se mandaram ligeiro demais, se esconderam. A quem tava eram as mulher deles. E a a elas eu disse: vocs podem pegar os panos de bunda de vocs que eles podem t querendo vir aqui e aqui eu no quero. E que vocs no querem deix-los, ento acompanhem, podem ir se embora. PERGUNTA: E eles foram embora?

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As pessoas da confiana do Representante da Aldeia Passagem, designadas por ele de minha comisso, no esto relacionadas como instncias da organizao social dos Xukuru, que preveem a existncia de um representante em cada aldeia. Entretanto, pelo que pude perceber, no h qualquer impedimento para que o representante da aldeia possa solicitar ajuda de pessoas de sua confiana, no local onde reside, para tomar suas decises. No h informaes sobre a existncia de outras comisses nas aldeias onde realizei o trabalho de campo.

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REPRESENTANTE: Foi. Eles mesmos no pisaram mais a no, mas as mulheres deles j vieram aqui. Mas eles mesmos no vieram mais no. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 08/07/10, grifo nosso)

Embora a punio aplicada tenha atingido inicialmente tambm as mulheres dos acusados, a possibilidade de retorno ao territrio indgena por parte das mesmas no parece significar para essa liderana um desrespeito deciso de sua Comisso, pois o que se desejou de fato foi impedir que os acusados continuassem a residir na Aldeia Passagem. pertinente registrar que o representante foi diretamente casa dos acusados para comunicar-lhes da sua deciso, sem que, anteriormente, tenha manifestado qualquer desejo de ouvir a verso dos acusados ou dos seus familiares. Nesse sentido, ao que parece no se garantiu o direito ampla defesa e ao contraditrio aos mesmos. Em entrevistas anteriores as lideranas haviam ressaltado a necessidade de garantir o direito defesa dos acusados, bem como envolver as suas famlias na resoluo do problema. Contudo, essa norma no foi seguida, seja pela necessidade de se tomar uma atitude urgente ou mesmo porque assim procedendo aumentaria a revolta da comunidade. A ausncia da garantia da ampla defesa e a aplicao de sanes para alm da pessoa do criminoso colocam a resoluo desse caso em conflito direto com o sistema de justia estatal, que assegura como garantia fundamental do acusado o direito ao devido processo legal, ampla defesa e ao contraditrio. Na justia estatal, a pena no pode passar da pessoa do apenado. Esse caso revela a necessidade de analisar como conflitos entre os preceitos de direitos humanos ditos universais e o respeito diversidade tnica e cultural podem ser resolvidos. A soluo passa pelo necessrio dilogo intercultural, em que se busca conciliar as diferentes perspectivas de resoluo do conflito em cada cultura, conforme afirmou Tubino (1999):
Entonces los contextos sociales de diversidad cultural son condicin suficiente para darse un pluralismo jurdico, cada cultura y sociedad generar un ordenamiento vlido para s misma (cabe sealar que dicha generacin no es mecnica, ni toda cultura la genera). Este pluralismo de regulaciones existentes no son compartimentos estancos sino ms bien estn interactuando constantemente. As tenemos a Rachel

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Sieder que cita a Merry explicitando la dinmica de interaccin que existen entre las regulaciones locales. Como podemos ver, este pluralismo jurdico es una manifestacin de la interculturalidad, donde se refiere que un mismo hecho, conducta, accin se encuentra o pueden encontrarse regulada de manera diferente por los diferentes ordenes jurdicos que conviven e interactan en un mismo espacio geopoltico. (TUBINO, 1999, p. 13, grifo nosso).

Segato (2007), ao analisar essas situaes de conflito, ao tratar da criminalizao do infanticdio indgena, escreveu:
Qual poderia ser ento o trabalho do Estado para deixar para trs uma conjuntura to desalentadora como a que acabo de esboar? Ele deveria ser um Estado restituidor e garantista do direito tnico e do direito comunitrio em geral. Com isso quero dizer que, face desordem que as elites das metrpoles europeias e crists instalaram no continente com a conquista e a colonizao, desordem logo agravada e aprofundada pelas elites nacionais quando herdaram o controle do territrio, hoje temos UMA OPORTUNIDADE. E essa a oportunidade de permitir que aqueles que at agora no tiveram chance POSSAM RESTAURAR SUA ORDEM E RETOMAR OS FIOS DA SUA HISTRIA. Quem sabe assim seja possvel refazer o que foi desfeito nas ordens cultural, jurdica, poltica, econmica e ambiental da nao. Se no existe lei perfeita, em lugar de insistir na perfectibilidade cada dia mais remota de um sistema jurdico deficiente, podemos abrir caminho para outras tentativas de superao. Refiro-me aqui ao Direito Prprio e ao projeto do Pluralismo Jurdico. No se trata, como tem sido o entendimento de juristas e antroplogos at aqui, de opor o relativismo das culturas ao universalismo dos Direitos Humanos ou vigncia universal da constituio dentro da nao. O que o projeto de um estado pluralista e a plataforma do pluralismo jurdico propem ao desenhar a ideia de uma nao como aliana ou coalizo de povos, permitir a cada um deles resolverem seus conflitos e elaborarem seu dissenso interno por um caminho prprio. Em toda aldeia humana, por menor que esta seja, o dissenso inevitvel, e quando se trata do mandato de infanticdio pelo costume, como testemunham os casos aqui relatados, a dissidncia costuma se apresentar. Perante esse fato, o papel deste Estado ter que ser o de supervisionar, mediar e interceder para garantir que o processo interno de deliberao possa ocorrer livremente, sem abusos por parte dos mais poderosos no interior da sociedade. Isto assim porque, como atestam as mltiples demandas por polticas pblicas colocadas ao Estado pelos povos indgenas a partir da Constituio de 1988, depois da intensa e perniciosa desordem instalada pelo contato, o Estado j no pode, de fato, ausentarse. Ele deve estar disponvel para oferecer garantias e proteo quando convocado por membros das comunidades, sempre que essa interveno ocorra em dilogo entre os representantes do Estado e os representantes do povo e, sobre

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tudo, promova o dilogo entre os poderes da aldeia e seus membros mais frgeis. (SEGATO, 2007, p. 10, grifo nosso).

Portanto, a ampla defesa deve ser pensada no de acordo com os parmetros da justia estatal, mas em conformidade com a cultura Xukuru que entende estar assegurado esse direito, na medida em que as partes e seus familiares so ouvidos pelo Cacique e o Conselho de Lideranas. Essa, porm, no a soluo adotada pelas autoridades do sistema de justia estatal45, inclusive em pases onde a jurisdio especial indgena constitucionalmente reconhecida. Marcelo Bonila Urvina (2008), analisando o convvio conflituoso entre os sistemas de justia indgena e o sistema de justia do Estado equatoriano, advertiu sobre as consequncias da negao de validade das decises das autoridades indgenas:
Cules son las consecuencias, para las formas de vida de las comunidades indgenas, de la deslegitimacin de las decisiones de la justicia indgena por parte de las autoridades judiciales ordinarias, y de la inobservncia del mecanismo de la consulta previa en casos de desarrollo de proyectos de explotacin de recursos naturales? Hay que subrayar que la principal consecuencia es la negacin de la autonoma de las sociedades indgenas, tanto a nivel sistmico como poltico. Otra consecuencia es la negacin de la heterogeneidad (pluralidad) del campo jurdico, y por consiguiente la consagracin de la hegemona de un orden normativo y jurdico de tipo monocultural, con la consecuente deslegitimacin, ante sus usuarios, de los sistemas de justicia ancestrales, lo cual resulta contradictorio, tomando en cuenta que la Constitucin vigente, promulgada en 1998, reconoce la legitimidad de la justicia indgena en su art. 191, y que lo lgico por parte del Estado debera ser impulsar las polticas para el desarrollo de la justicia ancestral y los mecanismos de compatibilidad y coordinacin de sta con la justicia ordinaria, con miras a lograr un acceso eficaz de los ciudadanos a la justicia, en territorios en los que es evidente que el poder judicial ordinrio no tiene presencia ni eficacia alguna. (URVINA, 2008, p. 61, grifo nosso)
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No caso especfico do povo Xukuru, a justia federal de Pernambuco determinou o retorno terra indgena de um grupo de famlias expulsas do territrio indgena em razo de conflitos internos que culminaram na tentativa de assassinato do atual Cacique, em 07/02/03. A justia federal entendeu que o direito individual dos ndios em habitarem no territrio demarcado pelo Estado foi violado pela Comunidade e, alm disso, os atos de expulso se deram de modo violento. Para melhor anlise da deciso judicial que determinou o regresso ao territrio indgena dos dissidentes expulsos, ver: LBO, Sandro Henrique Calheiros. NARRATIVAS NA SENTENA CRIMINAL DE CIMBRES/TERRA INDGENA XUKURU: UM ESTUDO DE CASOS. Comunicao apresentada no VII Congresso Internacional da Red Latinoamericana de Antropologia Jurdica. Lima, Per: 2 a 6 de Agosto de 2010.

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Sobre a necessidade do dilogo intercultural, Santos (2002) afirma que vivemos um momento de transio entre a modernidade, cuja caracterstica foi a negao de outras ordens jurdicas, para o reconhecimento do pluralismo jurdico. Trata-se de um momento histrico complexo em que a luta poltica dos setores marginalizados est construindo uma legalidade cosmopolita e um novo sujeito de direitos, no mais o sujeito de direitos individual. Para o autor, a construo da legalidade cosmopolita pressupe o reconhecimento das diferenas:
A legalidade cosmopolita da zona de contato antimonopolista na medida em que reconhece reivindicaes rivais e organiza a luta em torno da competio por ela. A pluralidade jurdica , assim, inerente zona de contato. O que est em jogo na zona de contato nunca uma determinao simples no sentido da igualdade ou da desigualdade, uma vez que no conflito esto presentes conceitos alternativos de igualdade. Dito de outro modo, nas zonas de contato o direito a igualdade no funciona separado do reconhecimento da diferena. O combate jurdico cosmopolita travado na zona de contato uma luta pluralista pela igualdade transcultural ou intercultural da diferena. Nesta igualdade das diferenas est includo o direito igual transcultural, que cada grupo envolvido na zona de contato tem, de decidir entre continuar a ser diferente ou misturar-se com os outros e formar hbridos. (SANTOS, 2002, p. 44/45, grifo nosso)

Essa disputa poltica passa necessariamente pela reformulao das estruturas dos Estados nacionais, pelo reconhecimento de outras ordens jurdicas para alm do direito estatal, as quais possuem igual dignidade. Retomo a descrio do caso da Aldeia Passagem. Considerando que o desterro de ndios do seu territrio tradicional uma pena muito grave, procurei saber do representante se no havia necessidade de consultar as outras lideranas do Conselho de representantes ou mesmo a Comisso Interna sobre a aplicao dessa pena, tendo o representante afirmado que isso s seria necessrio em casos em que no fosse possvel serem resolvidos diretamente pelo representante de cada aldeia:
PERGUNTA: Eu soube que houve uma reunio das lideranas que discutiu esse assunto. REPRESENTANTE: No, no. A reunio que teve foi outra. Foi com o cara do revlver pra tirar ele, que ele no queria sair. E a a gente juntemos as lideranas todinhas, eu contei o problema que tinha na vista de todos l e o cara, at a mulher dele tava l, que era professora, e tava escrevendo a pauta da

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reunio. E nos chegou perto dela e disse que pode parar de escrever que aqui assunto da gente, n pra vocs no. PERGUNTA: Quer dizer que no houve uma reunio das lideranas pra decidir sobre esse caso, foi voc quem decidiu aqui? REPRESENTANTE: No, isso foi da minha cabea. No vou envolver ningum de l por que fui eu quem no quis. No quis nem quero desse tipo de gente. Aqui no fica mais eu, no. PERGUNTA: Ento, me diga uma coisa, qual tipo de situao voc acha que deve ser levada pra reunio das lideranas? REPRESENTANTE: S as que no puderem resolver aqui mesmo. Quando for um crime. A mesmo que eu tenho que levar pra l, pra levar ao Cacique n? Para sabendo o motivo por qual foi, n? Por que se for ao nosso alcance eu na deixo acontecer. Vou labiar com ele. E l ele que vai saber se quer ouvir nossos conselhos ou se quer brigar. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 08/07/10, grifo nosso)

Essa opinio tambm foi compartilhada por outros entrevistados:

No, tem coisas que a gente pode resolver, mas tem coisas que a gente tem que levar pra Comisso. E a Comisso vem ou vai em qualquer aldeia tentar resolver essa situao, do qual eu fao parte mais alguns companheiros. E a gente j tem sado por a afora e tem conseguido resolver essas situaes. (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10, grifo nosso) Se soltar a rdia, os caras quer pintar e bordar e tem que ter um controle. Eu acho que tem que ter o controle. A eu estou me rebolando e fazendo esse tipo de coisa por aqui, sem precisar dos outros vir. Agora, quando um negcio meio srio [...] (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/2010, grifo nosso) [...] agora, se for uma coisa grande que a gente v que no d pra gente resolver aqui, a a gente junta as lideranas tudinho pra poder decidir. E levar pra justia, quando o jeito. E l eles vai ver quem que t com a razo. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SO JOS, 07/0710, grifo nosso) No, no, se a liderana se sente apto de resolver aquele problema ento ele tem autonomia de fazer. Quando ele no se sente apto de resolver ele procura o Conselho. Que normalmente traz pro Conselho. E a o Conselho e a Comisso vai l e encaminha da melhor forma possvel. Por que tem pequenas questes que acontecem que no dia a dia da comunidade que a prpria liderana tem condies de resolver. (CACIQUE MARCOS, 09/08/10, grifo nosso)

Assim, considerando que o representante entendeu ter ele e sua Comisso condies de resolver na prpria localidade o conflito, no foi necessrio a consulta aos demais lderes. Entretanto, pelo que pude

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compreender o temperamento forte do representante tambm contribuiu para que resolvesse agir sem esperar pela consulta as demais lideranas. Essa informao esclareceu melhor os fatos, uma vez que em entrevistas com outras lideranas sobre esse caso, essas afirmaram que o caso foi discutido em reunio das lideranas. Pelo que pude entender, a confuso se estabeleceu em virtude da existncia de outro caso de estupro, ocorrido na Aldeia Curral Velho, onde o representante discutiu o conflito com as outras lideranas. Convm avaliar que nessa hiptese, quando ele prprio no consegue resolver o problema, cabe ao representante da aldeia a responsabilidade de convocar as partes envolvidas para comparecerem reunio do Conselho de Lideranas. Assim, ficou esclarecido que no h uma regra definida explicitamente sobre em quais casos a deciso cabe ao representante da aldeia e em que ocasies esses assuntos so decididos pelo Conselho de Lideranas, cabendo a cada liderana definir o melhor encaminhamento para o caso concreto. A punio aplicada pelas autoridades Xukuru para casos como esses, banimento da comunidade, parece contrariar o sistema de justia estatal que no permite a remoo dos ndios do seu territrio tradicional, salvo temporariamente em casos de guerras e epidemias, podendo-se retornar quando cessada a causa. Utilizando-se dos conceitos de Boaventura de Sousa Santos (1991), podemos afirmar que estamos diante de um caso de interlegalidade, aqui entendida como sobreposio, articulao e interpenetrao de vrios espaos jurdicos, tanto nas atitudes, como nos comportamentos, quer em momentos de crise ou de transformao qualitativa nas trajetrias pessoais e sociais, quer na rotina morna do cotidiano sem histria. ( SANTOS, 1991, apud WOLKMER, 2001, p. 345). Elisa Cruz Rueda (2008), considerando a experincia do Mxico, escreveu que no pluralismo jurdico [...] ante un caso concreto, los campos jurdicos pueden imbricarse de forma tal que vean el mismo objeto de forma distinta y den como resultado distintas alternativas para su solucin (CRUZ RUEDA, 2008, p. 37).

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Para a autora, a relao do sistema de justia indgena com o sistema jurdico estatal tem provocado mudanas significativas na resoluo de alguns conflitos internos aos grupos indgenas, sendo a expulso, no caso mexicano, aplicada apenas quando no exista outra opo para evit-la, exigindo-se que as autoridades indgenas assegurem a possibilidade do culpado reconhecer seus erros e, desse modo, a pena mais grave seja substituda por outra (CRUZ RUEDA, p. 38). Tomando como base a deciso do representante da Passagem, procurei entender se esse era um caso isolado ou se os demais entrevistados tambm compreendiam que esse era o procedimento comum a ser adotado pelas lideranas Xukuru nessa hiptese. Desse modo, os entrevistados afirmaram que, em verdade, o representante no decide sozinho, mas em conjunto com a comunidade que representa:
PERGUNTA: Mas quem teria que decidir isso seria a prpria comunidade ou as lideranas? REPRESENTANTE: Seria a prpria Comunidade e, no caso especfico de l, como a gente no tem essa regra pra dizer quem que toma a deciso, a prpria Comunidade toma essa deciso junto com o representante, como j aconteceu outras vezes. (REPRESENTANTE DA ALDEIA P DE SERRA, 09/08/10, grifo nosso) No, inicialmente, foi uma deciso da Comunidade da Passagem que ficou revoltada com essa situao e, posteriormente, a liderana, com certeza, deu a anuncia pela deciso que a Comunidade tinha tomado. (CACIQUE MARCOS, 09/08/10) Ento, eu vou fazer uma reunio com a comunidade e se ela disser que eles ficam, eles ficam. Mas, se disser que no, eles vo ter que ir embora. (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10, grifo nosso)

Nesse sentido, o Cacique entende que a permanncia ou no do infrator da ordem interna, no caso de crimes, depende necessariamente de cada situao em concreto, ou seja, do grau de comprometimento da harmonia das famlias residentes naquela aldeia onde ocorreu o caso:
[...], portanto, quando acontece um crime dum ndio contra outro ndio dentro da comunidade a orientao que ele no retorne mais pra comunidade. Agora, ns temos casos e casos, porque, de repente, as famlias terminam se envolvendo tambm nesse processo e quando a famlia se envolve de modo que cria um clima de animosidade entre

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as famlias, a liderana entra pra tentar apaziguar a situao e a colocar que a responsabilidade por aquele ato no foi da famlia, mas sim do indivduo, seja ele por qual motivo, seja banal ou qualquer outro. Mas, tem casos que insustentvel, pela proximidade que as pessoas moram e que terminam se topando, se vendo toda hora, todo instante e a fica aquele clima meio pesado. Os irmos das vtimas, tem familiares dos dois lados, e muitas vezes a orientao, a gente pede de que v pra uma outra aldeia que fique mais distante, que no se encontra, que fique na outra extremidade, n? Mas, muitas vezes as pessoas por si s na comunidade, eles vo pra fora do territrio porque no se sente mais a vontade, digamos assim, seguro no territrio, por conta do ato que o outro da sua famlia cometeu. Ento, tem as situaes que acontecem em cada famlia e isso no cabe a liderana. (CACIQUE MARCOS, 09/08/10, grifo nosso)

Conforme esclareceu Laura Nader (1994), a ideia do restabelecimento da harmonia como caracterstica importante dos sistemas de justia indgenas no algo natural, que poderia ser considerado prprio das culturas indgenas, ao menos nos grupos pesquisados por ela, mas construdo historicamente atravs do processo de contato com os missionrios catlicos e a Coroa espanhola, os quais viam, no conflito, a presena do demnio. Razo pela qual as partes eram estimuladas ou foradas a realizar acordos. Nader afirma que se trata de uma harmonia coercitiva. Entretanto, conforme escreveu a autora, a ideia da harmonia hoje utilizada por esses povos como importante instrumento de controle da intromisso do Estado em seus assuntos internos. Esse parece ser o caso dos Xukuru. Outro dado revelado durante as entrevistas foi quanto possibilidade de reverso da deciso tomada isoladamente pelo representante de uma aldeia, ou seja, se uma das partes, descontente com a deciso tomada, poderia apelar ao Conselho de Lideranas:
Sim, com certeza, a pessoa pode, se a liderana tomou uma deciso l de a pessoa no permanecer mais no local, dependendo do fato que ele cometeu n? Muitas vezes isso acontece e a pessoa pode procurar o Conselho de Lideranas, o Cacique, e a gente faz outra reunio mais aprofundadamente e discute toda a situao pra poder tomar uma deciso coletivamente. (CACIQUE XUKURU, 09/08/10) H, com certeza, mas a como a gente toma a deciso combinada e ele ai tem que recorrer l fora (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/10)

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Desse modo, pelos relatos colhidos em campo, podemos afirmar que o representante da aldeia funciona como uma primeira instncia na resolu o de casos no interior do territrio Xukuru. Cabe ao prprio representante ou aos interessados recorrer ao Cacique ou ao Conselho de Lideranas para, respectivamente, resolver questes que escaparam sua competncia ou a sua capacidade de argumentao, no caso do representante, ou buscar uma soluo diversa da adotada pelo representante, no caso de uma das partes. O Conselho de Lideranas pode funcionar, nesses casos, como rgo revisor do caso. As entrevistas revelaram que no h uma posio unificada quanto possibilidade do infrator, mesmo tendo cometido um delito grave, vir a residir em outra aldeia diversa da que residia no territrio Xukuru. O representante da Aldeia Passagem afirmou que no veria problemas dos acusados residirem em outra aldeia:
No, eles podem morar onde eles quiserem. No quero briga nem nada, s no quero eles aqui dentro, mas eu no quero no. (REPRESENTANTE DA ALDEIA PASSAGEM, 08/07/10) Entretanto, essa opinio encontra forte resistncia entre as outras lideranas entrevistadas: No, no tem condies. Ficando sabendo o que ele fez na aldeia, eu mesmo no aceito na minha aldeia porque o ele fez l pode fazer na minha aldeia. E acredito que nenhuma das outras 24 aldeias v aceitar. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SANTANA, 03/06/10) Se for uma coisa complicada no, porque a ele pode fazer pior em outro canto. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SO JOS, 07/07/10)

Segundo os relatos colhidos em campo, para evitar que o conflito, ocasionado em uma aldeia por um ndio, possa ser reproduzido em outra pela mesma pessoa, algumas lideranas mencionaram durante as entrevistas que elas estabeleceram uma norma interna, determinando que todo aquele que desejar mudar de aldeia deve comparecer reunio do Conselho de Lideranas, a fim de explicar o motivo e requerer autorizao:
Exato, as lideranas tm que saber por que o cara quer mudar de uma aldeia pra outra. Ele deve ter um motivo pra querer mudar, se ele t sendo prejudicado por algum ou h alguma rixa, tudo bem. Mas de repente ele o agente provocador da rixa l e t querendo ir para outra comunidade, a a histria outra, porque quando ele chegar outra comunidade ele vai provocar mais rixa.

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Ento, a norma essa: resolve teu problema aqui que pra ver se fica por aqui mesmo, porque pra ir pra outra Comunidade ningum vai aceitar. Inclusive a prpria Comunidade, porque voc faz uma reunio para dizer que fulano de tal t vindo e a Comunidade na hora rejeita: no, pelo amor de Deus, por que a gente ta vivendo em paz. E isso um fato. (REPRESENTANTE DA ALDEIA P DE SERRA, 09/08/10, grifo nosso) [...] como voc ta querendo sair de Vila de Cimbres pra c, voc vai dizer o motivo pelo qual voc t saindo de l, e a eu vou ouvir voc, todas as lideranas vo lhe ouvir, o representante de l vai falar, e a eu vou lhe dizer se aceito voc na minha aldeia ou no, por que a ns toma a deciso todo mundo. A certo, ele ficou de ir pra reunio. Teve a reunio e ele no foi, mas a eu no sei se ele desistiu de vir, mas, infelizmente, a gente tem que fazer dessa forma pra evitar de dizer foi eu que no quis (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/10, grifo nosso) Tem que conversar com a gente primeiro pra poder o senhor e a senhora, com muito cuidado. E eu mesmo tomei porque nosso povo pedia: a gente quer saber quem vem morar aqui, por que chega bonzinho e depois comea e o povo no aceita. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SO JOS, 07/07/10, grifo nosso)

Entretanto, outros entrevistados negaram saber a existncia dessa norma que obriga o ndio a comparecer a reunio do Conselho de Lideranas. Para eles, a regra que prevalece atualmente que a lideranas onde o ndio deseja residir, deve procurar informar-se com o outro representante da aldeia onde o ndio deseja sair, para saber sobre o seu comportamento e assim decidir se o aceita ou no em sua comunidade. A punio aos acusados do cometimento do crime de estupro na aldeia Passagem e seu consequentemente afastamento do territrio indgena, revela que, apesar de diviergncias opinativas por parte de algumas lideranas, esse um mecanismo importante para garantir a eficcia do sistema de justia indgena Xukuru, bem como que no entender das lideranas indgenas esses casos so mais bem resolvidos na justia estatal.

4.2. (2 caso) Disputa entre ndios pela posse de uma gleba de terras na Aldeia So Jos
Outro caso selecionado para demonstrar o funcionamento do sistema de justia indgena Xukuru do Ororub foi o que envolveu o conflito de

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interesses entre dois indgenas presos em virtude de mandado de priso preventiva expedido pela Justia Federal em Pernambuco, detidos provisoriamente no antigo Posto Indgena da FUNAI localizado no interior da terra indgena Xukuru e outro indgena residente na mesma aldeia. A fim de preservar a imagem dos mesmos, no vou utilizar seus nomes verdadeiros, sendo chamados ficticiamente de A e B. Importante considerar que para os Xukuru as acusaes contra esses ndios esto inseridas dentro do contexto de criminalizao das suas lideranas tradicionais, vez que no h qualquer prova da participao dos mesmos no crime. Conforme esclareceu Zaffaroni (2004), ao criticar o discurso da isonomia do sistema penal, a criminalizao um mecanismo de controle social punitivo institucionalizado que, ao contrrio do discurso oficial de preveno do crime, funciona como mecanismo de estigmatizao social do criminalizado. Trata-se, pois, de entender que a priso e o processo de criminalizao so eficazes meios de controle social, utilizados pelos agentes do sistema penal para dominar a populao atravs de um controle seletivo, cujos alvos principais so a populao mais pobre e determinados segmentos sociais (negros, ndios, movimentos sociais) que desafiam a lgica da uniformizao do Estado. Os acusados cumpriam priso preventiva no presdio de Caruaru quando, em razo de Habeas Corpus, ajuizado por mim e por outro colega que atua na defesa dos mesmos em juzo, o Superior Tribunal de Justia em Braslia reconheceu o direito assegurado no Estatuto do ndio (Lei n 6001/73), determinando o cumprimento da priso preventiva no antigo Posto Indgena da FUNAI em Pesqueira. Ao retornarem ao territrio indgena, os ndios foram instalados precariamente no Posto Indgena e em uma garagem vizinha, com seus respectivos familiares, mas estavam impedidos de retornar s suas aldeias de origem e, portanto, retomarem seu ofcio como agricultor. Desse modo, a manuteno desses ndios era feita por seus familiares ou por alguns ndios que lhes auxiliavam na alimentao, j que a FUNAI no prestou qualquer assistncia aos mesmos.

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Em razo de ter atuado como advogado dos mesmos e de minha posio, enquanto assessor jurdico do CIMI, sempre que compareci ao territrio Xukuru os visitava para dar notcias do processo e verificar como eles estavam. Assim, ouvi por diversas vezes relatos dos mesmos sobre as dificuldades encontradas no antigo Posto da FUNAI em razo da ociosidade que tomava conta dos mesmos. At aquele momento, nem os presos, nem as lideranas com quem havia conversado tinham proposto algum encaminhamento concreto para resoluo da situao, uma vez que todos aguardavam a revogao definitiva da priso dos mesmos para que estes pudessem retomar as suas vidas normalmente. Entretanto, com o passar dos meses e ausncia de uma deciso positiva por parte do judicirio, a situao estava ficando insustentvel. Em de julho de 2010, estive no territrio Xukuru para participar de reunio com a coordenao executiva da FUNAI/Macei, realizada no antigo Posto Indgena, a qual tratou do processo de reestruturao do rgo indigenista oficial46. Nessa ocasio, conversei longamente com esses indgenas para tomar cincia das novidades da aldeia e da situao dos mesmos, os quais me relataram novamente que estavam vivenciando um momento difcil, pois estavam sem trabalhar. Aproveitando a oportunidade, questionei se eles tinham em mente alguma alternativa imediata para tentar amenizar a situao. A resposta foi de que precisavam de uma rea para trabalhar na Aldeia So Jos, j que teriam que permanecer por ali a espera da deciso judicial. Ento, perguntei a eles se sabiam da existncia de alguma terra disponvel nessa aldeia e se era prxima ou distante do Posto Indgena em razo de no poderem se ausentar desse local sem autorizao da FUNAI. A resposta apresentada por eles foi que havia uma rea prxima ao Posto, com acesso gua para irrigao, mas que estava na posse de outro ndio, funcionrio da FUNAI, que no a estava utilizando, mas j havia dito a eles que a terra era dele e estava reservada aos seus filhos.

46

O Decreto 7.056/10, que reestrutura o rgo indigenista do Governo Federal, editado em 28 de dezembro, reformula o atendimento em todo pas e extingue administraes regionais, postos e ncleos de apoio.

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Ao trmino da conversa informal, propus a eles que conversassem com o Cacique e o representante da Aldeia So Jos para relatar a eles as suas ideias, mas no me pareceu que estivessem dispostos a levar o caso adiante. Havia, tambm, certa revolta no tom das conversas pela situao em que se encontravam. Importante destacar que essas conversas no foram gravadas, pois havia ido terra indgena Xukuru para representar o CIMI em uma reunio na qual iria tratar da reestruturao da FUNAI, mas, considerando a necessidade de tentar documentar situaes como essa para a pesquisa proposta, procedi ao registro desses acontecimentos no caderno de campo. A sugesto para que A e B procurassem diretamente o representante da aldeia, para que este resolvesse a situao, adveio no s da minha experincia como advogado dos Xukuru, acompanhando alguns dos problemas, trazidos para a reunio do Conselho de Lideranas, como tambm do que expressamente foi afirmado durante as entrevistas, realizadas durante o trabalho de campo. Nesse sentido, registro os seguintes depoimentos:
PERGUNTA: Aqui ningum pode chegar e plantar onde quiser? REPRESENTANTE: No, tem que pedir autorizao a mim. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SO JOS, 07/07/10, grifo nosso) Sim, porque hoje, o pessoal, o que vejo em muitas pessoas da Comunidade, que acha que t dentro da rea indgena tem que viver a sua vida do seu jeito, fazer o que bem entender. E se no tiver dentro da rea indgena, manter ordem para que as coisas possam funcionar legal, amanh ou depois t bagunado, por que cada um pensa do seu jeito e pra tudo tem que ter suas normas (...) Sim, no momento, vamos dizer, de trabalhar: eu tenho direito de trabalhar, vamos ver onde eu vou trabalhar. Eles tm o direito de trabalhar naquela terra, mas primeiro eles tm o dever de procurar a liderana pra saber aonde eu vou trabalhar e a aonde que a liderana vai mostrar. A sim, eles tm como fazer a sua roa, pra fazer os trabalhos deles correto ali. No chegar da forma que bem entende e dizer eu vou fazer minha roa aqui e ningum vai mandar por que quem manda aqui sou eu. (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10, grifo nosso) Porque desse lado tem um parente que tem um roado, do outro lado tem uma vargem n? Dos lados isso plantao. Ento, pra que ele crie essa criao, ele tem que fazer um cercado e isso no t acontecendo. Eles querem criar na sorta. Mas no assim, no assim, eu acredito que no.

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Porque se algum quiser criar miuna, bode e ovelha na minha aldeia pode me procurar que eu vou procurar um local pra ele cercar e criar a criao dele, porque dos lados tem plantao. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SANTANA, 03/06/10, grifo nosso).

Desse modo, ao representante da aldeia incumbe a misso de definir os espaos de trabalho de cada Xukuru, separando o espao para o roado e a criao de animais, a fim de organizar a vida em comunidade, o que efetivamente ocorreu no caso concreto. V-se, portanto, conforme afirma Geertz (2008), que o Sistema de Justia Xukuru do Ororub no apenas representa um mecanismo de controle social repressivo, mas organiza a vida social do grupo. Almeida (2006), ao analisar o uso comum dos territrios tradicionais, afirmou:
Em termos analticos, pode-se adiantar, que tais formas de uso comum designam situaes nas quais o controle dos recursos bsicos no exercido livre e individualmente por um determinado grupo domstico de pequenos produtores diretos ou por um dos seus membros. Tal controle se d atravs de normas especficas, combinando uso comum de recursos e apropriao privada de bens, que so acatadas, de maneira consensual, nos meandros das relaes sociais estabelecidas entre vrios grupos familiares, que compem uma unidade social. Tanto podem expressar um acesso estvel terra, como ocorre em reas de colonizao antiga, quando evidenciam formas relativamente transitrias caractersticas das regies de ocupao recente.(ALMEIDA, 2006, p. 23/24).

De outro lado, essa experincia concreta demonstra a subordinao do direito ou interesse individual de um membro do grupo pelo direito coletivo. Nesse sentido, registrou Elisa Cruz Rueda (2008), sobre as caractersticas do sistema de justia indgena na regio de Oaxaca, Mxico, as quais podem servir como elemento para compreender o Sistema de Justia Xukuru do Ororub:
Los principios generales del derecho que se mantiene en construccin y transformacin en cada comunidad son una combinacin de valores ticos y morales de esa sociedad, en este caso, de la sociedad indgena. La justicia, el sentido de justicia, los principios generales del derecho y las normas (orales o escritas) forman un sistema jurdico-cultural en el que esos principios dan legitimidad sistmica de acuerdo con el sistema o dentro de l al ejercicio de autoridad para hacer la justicia y a los acuerdos que se convierten en norma, y por tanto al derecho y al quehacer de las autoridades cuando se apegan a ellos. De esta manera, para comprender un elemento de ese sistema es necesario considerarlo en su

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relacin con los otros. As, la justicia y el sentido de justicia se entienden en su relacin con los valores y principios culturales de um pueblo, y los principios jurdicos expresan esos valores, con lo cual se da legitimidad a la justicia y a las normas del derecho. Como se ha sealado en el caso de algunas regiones del estado de Oaxaca, los principios generales del derecho indgena tienen a la comunalidad o comunalismo como principio de unidad bsica y central de cualquier conducta, proyecto, meta o fin en torno a la comunidad, lo que no quiere decir que los derechos individuales no sean reconocidos. Efectivamente, los derechos individuales son reconocidos en su relacin con la comunidad ya que sta es el mbito fsico de su ejercicio. El individuo es reconocido con derechos cuando cumple sus obligaciones y deberes frente a la comunidad a partir de normas generalmente orales conocidas y aceptadas por todos pues emanan de acuerdos de asamblea y de la resolucin de conflictos concretos. La aceptacin de estas normas puede ser directa o indirecta. La primera se realiza a travs de la participacin en las asambleas; la segunda, por una aceptacin tcita de la norma porque la conducta individual se ajusta a ella, o bien porque cuando se pudo cuestionar, impugnar o rebatir, no se hizo. (CRUZ RUEDA, 2008, p. 39, grifo nosso)

Sobre a necessidade de conciliar o respeito aos direitos individuais em relao aos interesses coletivos para superar a lgica ocidental dos direitos humanos enquanto direito individual, afirma Santos (2002):
A legalidade cosmopolita prope uma poltica de direitos em que os direitos individuais e coletivos se reforam mutuamente em vez de se canibalizarem. (SANTOS, 2002, p. 46)

Vale citar que, apesar dos indgenas A e B saberem exatamente sobre a existncia dessa regra, eles pareciam no acreditar que esta seria cumprida no caso concreto. Talvez pela posio ocupada pela outra parte, um funcionrio da FUNAI que, segundo relatos dos ndios, embora lotado como tcnico agrcola no Posto Indgena, nunca desenvolveu qualquer projeto nesse sentido ou mesmo apoiou tecnicamente os indgenas agricultores. Cerca de quinze dias depois, ao retornar ao territrio Xukuru para outra reunio com as lideranas indgenas, aproveitei para visitar novamente A e B para saber se havia alguma novidade. Conforme eu imaginara, nenhum deles conversou com as lideranas sobre o caso. Desse modo, perguntei se no queriam que eu as chamasse, para que conversassem naquele momento. Ante a concordncia dos dois, aproveitando que o Cacique e o representante

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de So Jos ainda estavam prximos ao Posto Indgena, convidei-os para a conversa. Assim, A e B relataram ao Cacique o desejo de terem uma terra para trabalhar. Aps ouvir os relatos dos dois, o Cacique solicitou ao representante de So Jos que procurasse uma rea para que ambos pudessem trabalhar. Convm mencionar que A e B nada disseram sobre a rea desejada e a posio do funcionrio da FUNAI. Em 09 de agosto de 2010, retornei novamente ao Territrio Xukuru, para acompanhar o seminrio interno que iria discutir, com as organizaes internas do povo, a construo e aplicao das normas jurdicas internas, evento que marcaria o fim do nosso trabalho de campo. Ao chegar Aldeia Santana, para encontrar-me com o Cacique, fui informado que o seminrio tinha sido adiado e que no havia nova data agendada para sua realizao. Aproveitei, ento, o dia para ir Aldeia So Jos com o fim de me informar se houve alguma deciso sobre a situao dos dois ndios. Ao chegar ao posto indgena, B logo me informou que a liderana da aldeia havia estado l e lhe mostrou uma rea em que ele e A poderiam trabalhar e que, embora um pouco distante do posto indgena, havia decidido plantar naquela rea. Ao encontrar A mais adiante, este confirmou o que dissera B, mas, ao contrrio deste, no iria para l porque o local era longe e pouco seguro. Instalou-se, assim, um dissenso entre os dois. A conversa sobre a atuao do funcionrio da FUNAI e a pretenso dos dois foi acompanhada pelo ento Chefe de Posto, que orientava A e B a conversarem novamente com o Cacique sobre o local desejado por eles. Enquanto estvamos conversando sobre isso, o Cacique Marcos apareceu no posto e procurou saber dos dois ndios se o representante tinha resolvido o problema, ao que foi respondido que sim. Entretanto, A disse ao Cacique que no iria para a rea designada, pois havia uma terra bem pertinho do posto que no estava sendo utilizada, bem como que o funcionrio da FUNAI se dizia dono dessa terra e ela j estava destinada aos filhos e netos. B, mais reservado, nada disse ao Cacique sobre a sua posio, acompanhando em silncio a reao de A:
Por que, Marquinhos, eu no entendo como tem uma terra aqui perto do Posto, tinha at fruteira, cajueiro, mas a arrancaram

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com tudo e est l sem ningum plantar. E ele disse ao Chefe que ningum mexe nela porque ela pros filhos dele. Esses caras nunca trabalharam pelo povo, eu estou aqui todo dia e no vejo os funcionrios da FUNAI fazerem nada, No possvel um negcio desses Marquinhos. (Indgena A, 09/08/10)

O ento chefe do Posto Indgena nada disse sobre seu subordinado, limitando-se a acompanhar em silncio as queixas de A ao Cacique. O Cacique Marcos disse que iria procurar saber o que estava acontecendo, mas que essa afirmao do funcionrio da FUNAI no procedia porque a terra pertence a todo o povo Xukuru e no a uma famlia. De repente, o citado funcionrio da FUNAI que estava do lado de fora do posto, adentrou a reunio e se iniciou uma discusso entre ele e A:
por que eu tenho aquela terrinha ali pra quando nossos filhos quiserem trabalhar, eu tenho um lugar pra eles. A terra minha e eu no quero ningum nela. (FUNCIONRIO DA FUNAI, 09/08/10) Voc pode ver l Marquinhos, t toda destruda, ningum planta nada. Tinha um p de caju grande que foi arrancado. E t l jogado, sem que ele plante nada. (INDGENA A, 09/08/10) A terra dos nossos filhos, pra quando eles quiserem ter um espao pra eles trabalharem. No quero ningum l, no. (FUNCIONRIO DA FUNAI, 09/08/10)

Torna-se pertinente esclarecer que a Aldeia So Jos se constituiu em torno do antigo Posto Indgena da FUNAI, onde o chefe exercia o poder tutelar sobre os Xukuru, constituindo-se numa prtica clientelista do Estado, a cooptao de lideranas indgenas e seus familiares, de modo a no questionar a ao do rgo indigenista oficial. Desse modo, alguns funcionrios da FUNAI passaram a residir nesse local, constituindo-se em uma elite econmica que destoava dos demais membros do grupo. Esse poder tutelar do Estado, nos Xukuru, ser rompido quando do ltimo processo de territorializao ocorrido no final da dcada de 1980, quando os Xukuru comeam a se mobilizar, para exigir do Governo Federal a demarcao do seu territrio tradicional. Assim, embora a escolha de representantes para as 25 aldeias do povo Xukuru tenha institudo um novo modelo de organizao social no grupo, isso no significou que algumas prticas sociais como a concepo de propriedade individual, ausente em reas de retomadas, por exemplo, pudesse permanecer

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no caso especfico da Aldeia So Jos. Estava-se, ento, diante de um conflito de interesses que exigia um posicionamento do Cacique ali presente. A reao inicial do Cacique foi tentar explicar a outra parte que A e B estavam precisando daquele espao para trabalhar porque estavam ali de forma injusta, j que, como toda a comunidade acredita, estavam sendo processados por um crime que no cometeram e era preciso resolver aquela situao. Mas, ao que parece, o funcionrio da FUNAI, no estava disposto a aceitar os argumentos do Cacique, reafirmando que a terra era dele e se destinava aos seus filhos. Ante a resistncia da parte, o Cacique afirmou, ento, que a Assembleia Xukuru ratificou o carter coletivo do territrio e no individual; portanto, no havia a terra daquela famlia, reafirmando que A e B precisavam dessa rea para trabalhar, o que deveria ser aceito como a deciso de seu povo. Afirmou, ainda, que uma questo a ser definida internamente nos Xukuru era a situao dos funcionrios indgenas da FUNAI que no prestavam servios ao povo, sendo esse assunto objeto de discusso nos seminrios que os Xukuru planejam realizar. Ao que parece, tratava-se de acionar um argumento capaz de pressionar de modo mais incisivo, a fim de convencer a parte a aceitar o acordo, aproveitando-se do fato de que processo de reestruturao da FUNAI tinha gerado incertezas quanto permanncia ou no de todos os funcionrios do Posto Indgena, oficialmente extinto. Ademais, afirmou-se que as lideranas Xukuru estavam questionando a ausncia de participao dos funcionrios da FUNAI, membros da etnia, no apoio a projetos de etnodesenvolvimento no territrio indgena:
Ns temos aqui a Equipe Jupago47 que est trabalhando nesse projeto do ATER48 indgena e ns temos grande dificuldade de encontrar gente capacitada nossa pra trabalhar nesse projeto, sabe. Mas, at agora, tem gente aqui que funcionria da FUNAI, fez curso pra isso, mas no tem ajudado nosso povo. Isso um assunto que ns vamos resolver no nosso seminrio,

47

A Equipe jupago responsvel pela formulao de projetos e execuo de atividades voltadas ao etnodesenvolvimento no territrio Xukuru. 48 ATER se refere ao programa de assistncia tcnica e extenso rural na rea de agricultura familiar e reforma agrria promovido pelo Ministrio do Desenvolvimento Agrrio, o qual foi institudo pelo Decreto n 7.215, de 15 de junho de 2010, que possui uma linha de financiamento para agricultura familiar em terras indgenas.

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porque no tem condies desse jeito. Aqui s vai ficar quem quer trabalhar (CACIQUE XUKURU, 09/08/10).

Nesse sentido, sobre o carter das conciliaes indgenas em territrios indgenas no Mxico, esclareceu Sierra (1990):
Lo culturalmente especfico lo encontramos em los princpios, reglas y leyes que salen a relucir durante el debate, y las maneras y procedimientos de conciliar. Domina uma estratgia persuasiava que oscila del convencimento hacia la amenaza y, em ltima instncia, la imposicin. Em torno a ellas se despliegan uma infinidad de norma, crencas implcitas reconecidas por el grupo que regulan lo permitido y lo proh1998o, los deberes y los derechos, y estabelecen las sanciones y limites a la autoridad y vecinos del lugar. (SIERRA, 1990, p. 253, grifo nosso).

A referncia ao carter coletivo do territrio indgena decorre no apenas de deciso reiterada em diversas assembleias do povo Xukuru, as quais contam com a participao dos ndios de todas as aldeias e dos grupos que compem a organizao social desse povo, mas, especialmente, da cosmologia Xukuru expressa no discurso de Xico49 que a entende como me, que assegura a sobrevivncia de todo o sobrevivente que existe em cima dela:
Para ns a gente entende a terra como nossa me. Ento, se ela nossa me, ela que d todo fruto de sobrevivncia pra ns, ento, ela deve ser preservada a partir das pedras, das guas e das matas. Por que ns no temos a terra como objeto de especulao, a terra como objeto pra negcio. Terra em si, quando a gente sabe que quando Deus criou a terra no criou pra fazer da terra um comrcio, estar vendendo terra. A terra pra sobrevivncia de todo o sobrevivente que existe em cima dela. (VDEO XICO XUKURU, 1998, TV VIVA, grifo nosso).

importante relembrar os esclarecimentos de Pierre Clastres (1982) sobre o discurso do chefe para manuteno da Lei nas sociedades indgenas:
O discurso do chefe legtimo por dizer a tradio (e a este ttulo claro que no tem o monoplio dela) respeitemos as normas ensinadas pelos Ancestrais! No mudemos nada na ordem da Lei -, legtimo por dizer a Lei que funda para sempre a sociedade como corpo inidiviso. A Lei que exorciza o espectro da diviso, a Lei encarregada de garantir a liberdade dos homens contra a dominao. Titular do posto de porta voz da Lei ancestral, o chefe no pode ir alm dela; no pode, sem correr os mais graves riscos, colocar-se como legislador de sua prpria sociedade, substituir a lei de seu desejo Lei da comunidade (CLASTRES, 1982, p. 149).

49

Cf. VDEO XICO XUKURU, TV Viva, 1998.

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Na tentativa de encerrar os debates, o Cacique props que A e B pudessem trabalhar naquela rea provisoriamente, j que considerando o fato de os dois ndios no eram originrios daquela aldeia, assim que a justia definisse pela liberdade dos mesmos eles retornariam para suas respectivas aldeias. Assim, aps uma discusso acirrada, as partes chegam a um acordo e o Cacique determinou ao chefe do posto indgena que no outro dia separasse a rea em que A e B iriam trabalhar, retirando-se logo em seguida. Percebi claramente que havia participado naquele momento de uma espcie de audincia, para usarmos os termos do sistema de justia nacional, em que ficou explicita a posio de cada parte envolvida nesse conflito de interesse e, especialmente, como as lideranas indgenas estavam aplicando a justia internamente, ou seja, como funciona o processo legal no povo Xukuru. A necessidade de acompanhar esse momento com a maior objetividade possvel no foi tarefa fcil, visto que, em primeiro lugar, no era algum estranho aos acontecimentos, tampouco, estava procurando uma neutralidade inexistente, j que estava diretamente envolvido por ser advogado dos mesmos, razo pela qual precisava controlar minhas opinies para que no interferisse diretamente na soluo do caso. Desse modo, aproveitei a oportunidade para reforar os argumentos do Cacique no sentido de sensibilizar o funcionrio da FUNAI para a realidade na qual A e B estavam vivendo, confinados no antigo posto indgena e sem possibilidade de retornarem imediatamente para as suas aldeias de origem. Aps o acordo, os envolvidos permaneceram na rea externa do posto. Aproveitei para conversar, em separado, com o funcionrio sobre o que tinha achado do acordo celebrado entre eles:
No, est certo, eles realmente precisam de uma rea pra trabalhar e tambm vai ser provisrio, n? (FUNCIONRIO DA FUNAI, 09/08/10)

A e B, de outro lado, afirmavam que agora estavam tranquilos, pois a situao havia sido resolvida. Em novembro de 2010, ao retornar ao territrio Xukuru para participar das festividades de comemorao dos 20 anos da primeira retomada 50 do povo

50

A rejeio a implantao do Projeto Agropecurio do Vale do Ipojuca ser o motivo utilizado formalmente pelos Xukuru para realizarem a sua primeira retomada no local onde seria instalado o referido projeto, em 15 de novembro de 1990. Essa retomada foi extremamente

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Xukuru, na atual Aldeia Pedra Dgua, aproveitei a oportunidade para verificar in loco se o acordo estava ainda em vigor. Um dos filhos de B me conduziu ao terreno onde seu pai e A estavam plantando. Um pouco mais adiante encontrei o funcionrio da FUNAI e ele resolveu nos acompanhar. Aproveitei a caminhada para perguntar como ficou o acordo firmado, respondendo que foi pessoalmente separar a rea pra que os outros pudessem trabalhar e que estava tudo bem. Ao chegarmos ao local A e B estavam trabalhando juntos na irrigao do terreno e, embora cansados do trabalho causticante, pareciam contentes com a nova realidade. O acordo firmado nesse caso representa uma caracterstica bastante significativa do Sistema de Justia Xukuru do Ororub, no qual a autoridade tradicional busca conciliar as partes para que o conflito seja solucionado. Esse caso revelou ainda que apesar da afirmao do carter coletivo do territrio Xukuru, esse processo de socializao da terra ainda enfrenta resistncias para sua efetivao. Como afirma Stavenhagen (1991), preciso estar atento as diferenas entre o que a norma prescreve (territrio coletivo) e a realidade apresenta (posse individual).

4.3. (3 caso) Conflito entre vizinhos em virtude da destruio da roa por animais na Aldeia Cape
Em relao ao caso ocorrido na Aldeia Cape, entendi ser importante conhecer melhor essa situao, pois pelos relatos dos entrevistados, esse caso expressivo dos conflitos entre agricultores e criadores de animais e vm ocorrendo com frequncia entre os Xukuru, exigindo uma atuao constante da Comisso Interna, o que possibilita explicitar uma das formas de administrao da justia nesse grupo tnico. A atual aldeia Cape foi reordenada a partir do processo de retomada de uma fazenda que estava sob a posse de Hamilton de Barros de Didier, mais conhecido como Milton Didier, ocorrida em 1992, sendo essa retomada apresentada pelos Xukuru como uma das mais difceis do processo de

importante para a reelaborao cultural do grupo, pois possibilitou a retomada de um espao sagrado, a mata do Ororub, onde os ndios praticavam o tor s escondidas, fixando-se, a partir desse momento, o terreiro do ritual. Essa retomada do espao sagrado impulsionou a mobilizao dos Xukuru pela reconquista do seu territrio tradicional.

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recuperao do territrio.Eles tiveram de enfrentar a ao de jagunos e pistoleiros contratados pelos fazendeiros da regio, alm da primeira ao de reintegrao de posse contra o grupo, que ainda tramita na Justia Federal em Pernambuco. O relato desse fato foi feito num primeiro momento a partir da entrevista com a liderana da Aldeia Santana, local onde reside o Cacique Marcos, e para onde acorrem vrias pessoas para apresentar suas queixas. Assim, a casa desse representante, na entrada da aldeia, um local de parada obrigatria dos ndios em busca de informaes sobre se o Cacique est em casa ou viajando. Ao buscar identificar quais os principais conflitos do dia a dia enfrentados internamente pelas lideranas indgenas e como estavam sendo resolvidos, a liderana da Aldeia Santana relatou o seguinte fato:
PERGUNTA: Voc lembra de um caso concreto em que foi feito esse acordo? Onde foi que aconteceu? REPRESENTANTE: . Primeiro isso sempre t acontecendo, sempre na Aldeia Cape. Sempre acontece nas outras aldeias, mas ningum nunca veio conversar com o Cacique sobre esse problema. Sempre vem da Aldeia Cape. E quando feito o acordo do dono da criao e do dono da roa, sempre quem faz isso a liderana de l. quem rene essas pessoas, o que est sendo prejudicado e o dono da criao pra fazer o acordo. A entra em acordo e, conforme o acordo paga a destruio. PERGUNTA: No houve nenhum caso em que vocs saibam que o cara foi pra rua denunciar a polcia, denunciar ao juiz que tinha acontecido esse problema? REPRESENTANTE: J aconteceu. J aconteceu de uma pessoa que eu conheo chegar aqui na minha porta e dizer que, se Marquinhos no tomar providncia, ele ia pra delegacia. A, eu conversando com essa pessoa, eu convenci ele. PERGUNTA: Ele era de onde? REPRESENTANTE: Da Aldeia Cape mesmo. A eu convenci ele a no ir pra delegacia. Por qu? Porque a gente tem o Cacique, o Paj, o Conselho de Lideranas e a Comisso Interna pra resolver esse problema e no precisa levar esse caso pra justia, no precisa levar esse caso pra justia. PERGUNTA: Isso foi em que ano? REPRESENTANTE: Isso sempre vem acontecendo. De dois mil e sete pra c isso sempre tem acontecido. PERGUNTA: E esse rapaz que voc conhecia, voc disse a ele pra no fazer no denunciar e ele no fez? REPRESENTANTE: No, no denunciou. PERGUNTA: A ele foi s na casa de Marcos e no denunciou? REPRESENTANTE: Ele foi l na casa do Cacique. Agora, no sei se o que ele falou pra mim ele falou pro Cacique. Porque,

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eu acho assim doutor: se a gente v uma pessoa com a cabea quente, se a gente puder dar uma palavra por aquela pessoa, ir acalmando ele pra ele, no procurar a justia, eu acho que seria melhor. Porque a gente resolvendo as coisas na comunidade, junto com o Cacique, a Comisso Interna e as demais lideranas, acho que ficaria melhor, o problema taria resolvido. S que existe um problema: o dono dessa criao da Aldeia Cape, ele no quer aceitar as normas. Por que isso? Porque eu acredito que [...] se algum quiser criar miuna, bode e ovelha na minha aldeia, pode me procurar que eu vou procurar um local pra ele cercar e criar a criao dele, por que dos lados tem plantao. PERGUNTA: E a houve reunio l em Cape, as lideranas chegaram a fazer, como que est isso? REPRESENTANTE: O que era pra ser feito? Boa pergunta! Isso era pra chamar essa pessoa e conversar com ele pra fazer um cercado se ele continuar criando. PERGUNTA: S foi feita uma conversa inicial, no , no voltou mais? REPRESENTANTE: Isso, s foi feita uma conversa de acordo depois da destruio, mas ele continua com a criao no campo e ele no fez nada pra segurar a criao. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SANTANA 03/06/10, grifo nosso).

Diante dessa narrativa inicial, durante as entrevistas seguintes procurei buscar outras informaes para entender melhor o caso, vez que por esse relato nenhuma providncia havia sido tomada. Conforme esclareci anteriormente, devido ao pssimo estado de conservao das estradas que cortam o territrio indgena Xukuru, especialmente no perodo de inverno, no foi possvel ir diretamente a Aldeia Cape para entrevistar seu representante e os demais atores envolvidos nesse caso. Desse modo, considerando que o reclamante foi diretamente ao Cacique para relatar a sua verso dos fatos, procurei-o para saber dele que providncias como essas:
Algumas vezes e a, quando acontecem problemas de agenda, eu t viajando, eu oriento a Comisso a ir l e resolver essas questes. Que vai pra ver quais foram os prejuzos, vai l pra orientar que isso no pode t acontecendo, por que todo mundo precisa desse espao; ou seja, quem cria precisa criar e quem trabalha na agricultura precisa desse espao; ento, a gente vai nessa perspectiva, de tentar restabelecer a harmonia e tentar fazer pra que isso no acontea novamente, de fazer

foram

tomadas.

Entretanto,

ele

no

conseguiu

lembrar

precisamente do caso, apresentando, todavia, a forma como age em ocasies

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um acordo. E tem um livro51 que os dois assinam e as lideranas que to ali em volta assina, quem t da Comunidade e presencia tambm assina como quem participa. (CACIQUE MARCOS, 09/08/10)

Novamente, a ideia da harmonia reaparece como elemento importante do Sistema de Justia Xukuru do Ororub, mas a utilizao desse conceito parece estar relacionada ideia de que representa para os ndios instrumento de restrio da intromisso do poder externo, superordenado., conforme j esclarecemos anteriormente (NADER, 1994, p. 2). Pelo relato do Cacique, esse caso foi encaminhado Comisso Interna do povo, que deveria ir pessoalmente ao local buscar um acordo entre as partes. No me foi informado, nessa conversa, quem esteve em Cape. Entretanto, a entrevista revelou um dado importante: a resoluo de conflitos envolvendo destruio do roado por animais deve ser feita diretamente pelo representante da aldeia, que pode acionar a Comisso Interna quando no for possvel resolver esse fato. Por sua vez, a Comisso Interna deve ir diretamente ao local dos fatos para verificar in loco os estragos e tentar a conciliao entre as partes:
[...] a gente tem que chegar e ver a destruio pra poder chegar no cidado que estragou, pra poder conversar com ele. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SO JOS, 07/07/10, grifo nosso)

Restava clarear ainda por qual razo o caso extrapolou os limites da Aldeia Cape e o Cacique foi procurado, especialmente sobre a atuao da liderana local na mediao do conflito. Portanto, era necessrio entrevistar o representante de Cape para entender melhor os acontecimentos:
O negcio de l foi o seguinte: foi o gado que saiu do cercado. Cercado de trabalho, que o povo trabalha, e invadiu a roa do rapaz. Tambm, a cerca num tava muito boa! A o gado encontrou um buraco e passou. A voc sabe, tava a roa do outro lado e passou. A o dono da roa veio me procurar e eu conversei tambm com o dono do gado. Mas a como se diz, tem cara que quer a coisa demais. Queria receber demais. Eu cheguei a conversar com o dono do gado e com o dono do roado, mas a eu disse: bom, a eu no vou poder resolver; voc t querendo demais e vocs procurem o Cacique, a Comisso que eu vou procurar tambm. A eu chamei a Comisso, a Comisso veio, eu fui tambm. Mas a, eu disse,
51

O livro a que o Cacique se refere, ao que parece, um livro de atas que registra as reunies do Conselho de Lideranas. Entretanto, durante os trabalhos de campo no foi possvel ter acesso a esses registros. Desse modo, privilegiei os relatos dos fatos pelos atores envolvidos.

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se a Comisso t eu no vou botar mais a mo. E a a Comisso veio e resolveu: pronto, o dono do gado faz a metade da cerca e o do roado ajuda a fazer a metade tambm, e a a coisa ficava contida, no tinha pagamento. Quem me procurou primeiro foi o dono do roado, depois o do gado. O dono roado queria parece que era quinhentos reais da destruio. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CAPE, 15/11/10, grifo nosso)

Segundo relatou esse representante, mesmo havendo um pedido de indenizao para ressarcimento das destruies, nem ele nem a Comisso Interna avaliam os estragos, deixando que as partes se entendam diretamente:
PERGUNTA: Voc avaliou os estragos, como que foi? REPRESENTANTE: No, eu no avaliei, ns nunca avalia. Ns deixa pra que a questo pros dois se combinar e entrar em acordo. Mas a o dono do roado disse que s queria aquele tanto mesmo. Ento, o dono do gado disse espera a , tem que ter um acordo rapaz, mas o outro disse no, eu s aceito os R$ 500,00 (quinhentos reais). Ento, como no houve acordo, eu disse vou chamar a Comisso. A o dono do gado disse que desse jeito queria a Comisso mesmo. A eu disse pronto, foi melhor pra eu que eu no entro na questo mais, por que depois deu chamar a Comisso ningum me chama mais. A pronto, vieram e entraram nos acordos. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CAPE, 15/11/10, grifo nosso)

Na medida em que entrevistava as lideranas indgenas, procurei descobrir se elas participaram da soluo desse caso ou tiveram conhecimento do mesmo:
Tive l em Cape, que so questes que a liderana no tem como resolver e nem na reunio do ms das lideranas. A a Comisso Interna vai l e conversa, e chama no s a pessoa que t causando o problema, mas toda a famlia pra resolver essa situao, pra aconselhar a pessoa e evitar um problema maior pra complicar todo mundo. No caso de l de Cape, foi uma destruio de roa, o gado de um cidado que entrou dento da roa do outro, a gerou muita polmica e aquela discusso, ameaa de morte. Foram falar com o Cacique e ele mandou a Comisso Interna pra l. (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/10, grifo nosso) Por que o representante l levou o problema pro Cacique e ele chamou a Comisso Interna pra resolver, por que ele no podia resolver o problema s. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10, grifo nosso) Sim, a ltima vez que a gente foi chamado foi aqui no Cape, pra resolver um problema de bicho dentro da roa mesmo, porque a liderana l no tava conseguindo resolver. Porque pessoas assim, ignorante, no levava jeito pra conversar um com o outro, a no ser j querendo brigar. A difcil demais. E onde a gente tem que chegar,

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com muita calma mesmo, com muito cuidado. (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10, grifo nosso)

A narrativa do representante de Cape revela que, ao que parece, ele j havia expressado sua opinio para as partes envolvidas, prejudicando seu papel de conciliador, ao avaliar a pretenso do dono do roado como algum que queria demais. Entretanto, ele afirmou que su a dificuldade se deveu intransigncia das partes em negociar diretamente:
REPRESENTANTE: O dono do roado queria parece que quinhentos reais pelos prejuzos da destruio; PERGUNTA: A voc avaliou e viu que no valia isso? REPRESENTANTE: No, eu no avaliei por causa que o seguinte: ns nunca avalia, ns deixa a questo pros dois se combinar e entrar num acordo, o dono do gado e o dono do roado. Mas a um s queria aquele tanto mesmo e o dono do gado disse no, tem que ter um acordo. Ento, eu disse: j que os dois no quer um acordo, eu vou chamar a Comisso. A eu disse: j que no querem acordo, melhor pra eu. Agora tem uma coisa: depois no me chame mais. A eu fui e procurei Marquinhos e contei a ele o que tinha se passado (REPRESENTANTE DA ALDEIA CAPE, 15/11//10)

Outro entrevistado confirmou que o pagamento de indenizaes em caso de destruio do roado por animais gera dificuldades para a liderana local:
[...] muitas vezes a gente pode resolver de mandar o camaradinha tirar o animal da roa, isso muito fcil. Mas, s vezes o dono da roa quer que ele pague pela destruio e o dono do animal no t preparado pra pagar, e preciso que a gente tem que ter uma conversa dos dois lados, para que ele entenda. Ento, um peso grande para gente liderana resolver. (REPRESENTANTE DA VILA DE CIMBRES, 09/07/10)

As narrativas anteriores tambm revelaram que o processo de conciliao nos Xukuru se d de modo diferente do da justia estatal, na qual tambm possvel realizar a conciliao em casos de valor definido pela lei ou de crimes de menor potencial ofensivo (crimes contra a honra, delitos punidos com pena de deteno no superior a quatro anos etc.) punidos com penas privativas de liberdade no superiores h quatro anos.52 Na justia estatal, ante a impossibilidade de acordo entre as partes, a figura do conciliador, algum neutro ao conflito, desaparece para dar lugar ao

52

Para uma melhor anlise dos casos em que possvel o acordo judicial entre as partes, especialmente a transao penal, ver Lei n 9099/95.

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juiz de direito que, ao avaliar os argumentos e as provas de cada parte, em nome do Estado, decide o caso. No Sistema de Justia Xukuru do Ororub, diante do insucesso da mediao direta pelo representante da aldeia, este no se afasta do caso, embora no mais interfira diretamente, mas o remete a outras instncias da organizao social, especialmente, para a Comisso Interna, a quem incumbir buscar nova negociao entre as partes indo diretamente ao local do conflito. O apoio da Comisso Interna na resoluo dos problemas das diversas aldeias dos Xukuru foi descrito por vrios entrevistados:
Bom, Sandro, eu chamei a Comisso porque era o trabalho deles e eu no podia resolver s. Assim, pra mostrar que a gente tem um grupo de pessoas que vem pra resolver essas coisas, tive que trazer os camaradas porque tem gente que muito ignorante. Mas, nessa hora, ele ficou numa boa. E um d uma fora aos outros pra saber que a gente t unido, que tem um grupo de pessoas pra resolver os problemas internos da comunidade, e resolvemos tranquilo. E eu no pude resolver s. Eles achavam o seguinte: no, voc s uma coisa e eu mais uma Comisso outra. Quer dizer: eu dizendo uma coisa e outro dizendo tambm ajuda a amarrar as coisas; ento, uma forma de unio de grupo, resolver um trabalho interno ali dentro, sem precisar de t ocupando a autoridade l fora, e mostrando pra sociedade l fora que no indgena, principalmente a sociedade de Pesqueira; ento, esse um trabalho que vem desde poca do Xico. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10, grifo nosso) que s vezes tem uma questo que se o representante resolver s, aquela pessoa pode ficar com raiva, e a quando o grupo de pessoas, a coisa fica melhor, por que as pessoas so de fora, n. A, aquela deciso que a gente v que vai bater de frente com o representante, a gente leva a Comisso l e o representante no interfere em nada. (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/10, grifo nosso) No, tem coisas que a gente pode resolver, mas tem coisas que a gente tem que levar pra Comisso. E a Comisso vem ou vai em qualquer aldeia tentar resolver essa situao, do qual eu fao parte mais alguns companheiros. E a gente j tem sado por a afora e tem conseguido resolver essas situaes (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10, grifo nosso)

Sierra (1990), ao analisar a experincia de conciliao da justia indgena no Mxico, comentou o papel da conciliao e algumas de suas diferenas em relao justia estatal:

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Innumerables pleitos, rias o rencillas entre vecinos y parientes de los pueblos suelen terminar em disputas que deben dirimirse ante la autoridade del lugar. Se abren as los espacios a las conciliaciones com las instancias del litgio ms importantes en las comunidades del Mezquital. A diferencia del juiz Professional en la cuidad, funcionrio estatal designado, el juiz em los pueblos se ve obligado a cumprir con su cargo de autoridad moral y poltica durante el ao que cumple su servicio. En consecuencia , debe juzgar a su vecinos, lo cual se complica por el carcter temporal y rotativo del cargo; ya que es y siguir siendo, em primer lugar, vecino y cuidadano del pueblo, sujeto a las mismas restriciones del grupo y adscrito a las posiciones de poder en el espacio de los conflictos y luchas locales. Se entiende, entonces, la necessidad que tiene de afirmar continuamente su carcter neutral y de buscar el acuerdo y consentimiento de suas coterrneos. Em unas de las ocasiones le toca estar al lado del juzgador, en otros momentos le podr tocar el banquillo de los acusados. (SIERRA, 1990, p. 233 e 252, grifo nosso)

A partir da orientao do Cacique para que a Comisso Interna fosse Aldeia Cape, um grupo de lideranas da Comisso se articulou para ir ao local. Em Cape, estiveram s lideranas das Aldeias So Jos, Git, Vila de Cimbres, Mascarenhas e Canabrava, alm do prprio representante da Aldeia que j residia no local, no sendo necessria a presena dos demais membros O conflito em Cape revelou que a regra violada envolvia no apenas uma simples destruio da roa por animais, mas que o dono do roado no cumpriu com a sua obrigao de manter a cerca em ordem, j que plantou em uma rea de criao coletiva, facilitando a invaso do gado:
[...] a liderana deu uma terra pra ele trabalhar. Mas a, pro dono da roa trabalhar, ele tinha que fazer as cercas e a ele no ajudou 100% da forma que era pra ser; o pessoal que cria o gado, teve uma cerca l que o gado passou, que tambm no tiveram culpa, mas o dono da roa no quer saber disso e a gerou essa grande confuso. Que no estragou muito, mas o dono da roa disse que estragou muito e a ficou a confuso. (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/10, grifo nosso) [...] porque um criador e o outro agricultor, a um tem os bichos e outro o camarada no quer fazer a cerca porque ele s vive da agricultura, mas ele fez o cercado bem no meio da rea grande l, e esse um problema que a gente cansa de dizer: rea de trabalho s de trabalho, rea de criar s de criar, pra livrar de confusa. A o cara fez o roado dele l no meio da serra, fez a cerca a primeira vez e deixou pra l, a comeou a enfraquecer e os bichos entrar dentro.

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(REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10, grifo nosso)

Essa experincia de organizao da vida em comunidade nos Xukuru demonstra que, nesses casos, se trata de sobrepor o interesse (direito) individual ao interesse (direito) coletivo a fim de organizar a vida social do grupo, j que um povo indgena no formado por um conjunto de indivduos, mas entendido como coletividade de identidades e valores culturais que se diferencia de um dado sistema social dominante (MACHADO, 1994, p. 3, grifo nosso). Embora a rea onde o roado foi plantado tenha sido cedida pelo prprio representante de Cape, responsvel pela distribuiro dos espaos de trabalho na aldeia, o agricultor deveria manter a cerca em perfeito estado para evitar conflitos com os vizinhos criadores de animais, o que parece no ter ocorrido. Assim, ante a impossibilidade de conciliao por parte do representante de Cape, a Comisso Interna, acionada pelo Cacique, deslocou-se para essa aldeia a fim de tentar a conciliao entre as partes. A atuao da Comisso Interna em Cape foi assim descrita por alguns entrevistados:
A fomos l e teve uma confuso eles queriam discutir e ns disse: espera a, tenham calma, voc t errado. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10) Foi eu e mais trs da Comisso. L foi um problema de gado. Esse menino casado com uma ndia, ele da Paraba, e destruiu muita benfeitoria dele, s o senhor vendo. E a gente foi l pra ver e colocar as cercas pra resolver esse problema do gado. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SO JOS, 07/07/10) A primeiro foi l olhar a destruio por que num caso desses tem que ser de imediato, no pode demorar. E a Comisso no pode ir ao mesmo dia. A a gente marcou a reunio uns oito dias depois, foi at l, conversou com os dois e as famlias [...] a o representante juntou as duas famlias, viu a destruio, viu quem tava errado, e a era uma questo de desentendimento, por que l era a cerca que no prestava, e nem o dono do roado queria ajudar a fazer nem o criador queria fazer. Mas a a gente disse: a cerca da divisa, ; ento, cada c faz a metade e t resolvido o problema. T com uns dois meses que a gente foi l e graas a Deus t tranquilo. (REPRESENTANTE DA ALDEIA MASCARENHAS, 09/07/10) A gente foi na roa n, ver primeiro a roa por que isso que a gente faz. A o dono da roa mostrou pra ns e em seguida, quando a gente tava saindo, o dono do gado chegou e a a gente se juntou todo mundo l no campo sem ser uma casa, l na roa mesmo. E a ainda comearam a trocar ideias entre

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eles e a gente conseguir apaziguar e conseguimos resolver a situao. (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10)

A presena da Comisso Interna em Cape foi fundamental para quebrar a resistncia das partes e construir um acordo, impedindo que o caso fosse levado justia estatal:
A gente fez um acordo pra no haver, por que o dono da roa queria um valor de trezentos e tantos reais e a gente via que tambm no tinha capacidade pra isso. E a a gente fizemos um acordo l, para que o pessoal que t trabalhando junto a esse cidado l pudesse ajudar a fazer a cerca e ele tambm. Ento, os donos do gado se reuniram e a com a liderana, a liderana levar todos eles pra fazer a cerca no coletivo. Porque a quem cria ia ficar despreocupado e a quem trabalha tambm ia ficar despreocupado. Foi feito, eu acredito que foi feito que at agora no recebemos nenhum chamado no. (REPRESENTANTE DA ALDEIA VILA DE CIMBRES, 09/07/10) A ns chegou e disse: pronto, como aqui; no, a questo aqui que ele ajeite a cerca pros bichos no entrar mais, ele me ajuda a fazer. Foi um acordo, n? A Gilberto disse: eu compro as bolas de arame e eu vou fazer a cerca aqui e voc me ajuda tambm. Ai ele disse: e quanto o estrago? No nada no por que a primeira vez; agora, quando for a segunda vez, voc vai ter que me pagar. A fomos l e fomos c e fizemos o acordo, e ele comprou as bolas de arame e cercaram o trecho l. E ns fomos l e resolvemos o problema e depois eles disseram tudo bem e fizeram o acordo e resolvemos o problema. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CANABRAVA, 08/07/10) No momento o cidado queria ter razo sem ter, o dono do animal, Gilberto, e o outro era Joo; a macaxeira dele tava toda virada e as bananeiras destrudas. Ai ele disse que ia pagar a destruio, mas a nem precisou porque um ficou de ajudar o outro a fazer a cerca e parece que foi resolvido. (REPRESENTANTE DA ALDEIA SO JOS, 07/07/10) Agora, se no tivesse acordo eles levar pra justia. Mas, graas a Deus foi resolvido. (REPRESENTANTE DA ALDEIA CAPE, 15/11/10, grifo nosso).

O acordo firmado possibilitou que o dono do gado ajudasse ao agricultor a reconstruir a cerca que divide a rea de criao da de plantio, no mais se discutir o pagamento de indenizaes pelos prejuzos causados pela destruio do roado. O caso da Aldeia Cape revela que na experincia do povo Xukuru a Comisso Interna, ao ser acionada pelo representante da aldeia ou pelo Cacique, deve ir diretamente ao local, o mais breve possvel, para tomar

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contato diretamente com o caso, ouvir as partes envolvidas no conflito, verificar o dano causado e dar uma resposta eficaz ao caso apresentado a ela. Tratase, pois, de uma justia clere e de baixo custo, regida pela oralidade nas discusses. A riqueza da experincia dos processos de conciliao dos sistemas de justia indgena na experincia mexicana tambm foi descrita por Sierra (1990):
Las conciliaciones nos permiten observar, como en uno caledosopio, una diversidad de normas y princpios, en donde lo moral, lo econmico, lo poltico y lo familiar se entretejen para conformar una complejidad normativa que funciona como referencia de los actos jurdicos especficos. Sin embargo, las reglas o princpios no son rgido. Su carcter oral, no codificado, les da um toque de fluidez y dinamismo cuyo uso y jeirarqua solo cobra vida en las disputas mismas, y nicamente se entiende em relacin com la estructura de relaciones sociales y compromisos vigentes em el grupo. (SIERRA, 1990, p. 252, grifo nosso)

relevante esclarecer que a presena da Comisso Interna para resolver diferentes problemas nas diversas aldeias representa no apenas importante reforo autoridade do representante local, mas, igualmente, um mecanismo de coao para que a ordem interna do grupo seja respeitada ou restabelecida:
O povo considera o Cacique, primeiramente, e a Comisso como autoridade. Ento, o povo respeita. E at hoje no foram pra resolver no, pelo menos na minha situao (REPRESENTANTE DA ALDEIA CAPE, 15/11/10, grifo nosso)

Os processos de conciliao representam, de fato, uma caracterstica importante na realizao da justia entre os Xukuru, contribuindo para o fortalecimento da autonomia do grupo frente ao Estado. De outro lado, o fortalecimento da autonomia dos povos indgenas possibilita a manuteno de outras ordens jurdicas presentes no interior do Estado brasileiro. A forma de resoluo de disputas entre os Xukuru difere do que vem sendo denominado como instncias comunitrias de resoluo de conflitos. Nesses casos, no se busca assegurar o espao do culturalmente diferente e tampouco se reconhece a existncia de outras ordens jurdicas dentro do mesmo espao territorial, as quais dialogam e competem entre si. Trata-se, pois, de um movimento reformista, patrocinado pelo prprio Estado, para amenizar os problemas criados pela burocracia estatal, ou seja,

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atravs da reforma do Estado, assegurar que o judicirio no fique abarrotado de processos judiciais, fazendo com que o cidado aguarde anos para resolver casos simples como, por exemplo, conflitos entre vizinhos ou familiares. Santos (1989), afirmou que esse movimento reformista est inserido no contexto da crise da forma jurdica e judicial do Estado-Providncia, tendo a Sociologia Jurdica entendido que essa crise abriria espao no s para informalizao do direito estatal, como tambm viabilizaria o reconhecimento de uma pluralidade de ordens jurdicas e no somente nas sociedades primitivas, j que o pluralismo jurdico est presente no mesmo espao poltico, nas escolas, nas fbricas, nos bairros marginais, etc. Entretanto, como esclarece o autor, as esperanas de construo de um direito ps-moderno, no formalista e pluricntrico, no se concretizaram na prtica:
Quando na dcada de sessenta, se deu incio ao movimento de informalizao da justia foi fcil pensar que o pndulo comeava a oscilar no sentido contrrio, no sentido do informal e do no-estatal. Evidentemente que, depois de quase dois sculos de formalizao e de estatizao, o novo informalismo e o novo civilismo no poderiam deixar de ser diferentes do informalismo e do civilismo pr-modernos. Mas a ideia de que o pndulo oscilava de novo foi largamente partilhada. E no restam dvidas de que h um gro de verdade nesta caracterizao da justia propostas nessa altura. S que, em nosso entender, tal caracterizao subtrai ao nosso campo analtico o que de mais importante h em tal processo. hoje claro que as reformas de informalizao da justia no foram adoptadas por questes de princpio, como reformas tendentes a aproximar a justia dos cidados e, nesse sentido, a democratizar a justia e a sociedade em geral. As reformas da informalizao da justia foram, em larga medida, determinados por critrios de eficcia definidos pela lgica formal e esttica do Estado. Podemos identificar dois desses critrios: os critrios de rentabilidade da aco estatal e o critrio da estabilizao das relaes sociais enquanto funo primordial do Estado. (SANTOS, 1989, p. 25/26, grifo nosso)

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As crticas do autor se materializam quando analisamos as justificativas apresentadas pela Secretaria de Reforma do Judicirio53, rgo vinculado ao Ministrio da Justia, para democratizao do acesso justia:
Evidencia-se, tanto no Brasil quanto em todo o mundo, dentro da lgica do Estado-Juiz, o esgotamento das formas tradicionais de soluo de disputas. A atividade da Justia formal absorvida na maior parte por demandas de grandes corporaes ou da prpria Administrao Pblica, ficando as comunidades economicamente vulnerveis sem o devido acesso s instncias formais de Justia. Nesse sentido, os sistemas alternativos de soluo de conflitos apresentam-se como possibilidades de ampliao no acesso Justia, uma vez que so autocompositivos, isto , os prprios envolvidos, com o auxlio de um terceiro o mediador buscam a resoluo de suas controvrsias, o que possibilita a discusso e a soluo de problemas e demandas inerentes cidadania nas prprias comunidades. Como exemplo h as questes de direito de famlia, os conflitos de vizinhana e as disputas de posse e propriedade de imveis. (MINISTRIO DA JUSTIA. JUSTIA COMUNITRIA, grifo nosso)

Os sistemas de justia indgena questionam a prpria centralidade do Estado como detentor do monoplio da produo do Direito e da violncia legtima, afirmando a existncia de outras ordens jurdicas que se regem por valores e procedimentos diversos do direito estatal, competindo com ele por diversas vezes ao afirmar a autonomia dos povos indgenas para se autogovernarem. Trata-se, portanto, de afirmar a existncia de um pluralismo jurdico emancipatrio, que garanta o reconhecimento de novos sujeitos de direitos e de outras ordens jurdicas no contexto dos Estados nacionais.

53

MINISTRIO DA JUSTIA. Justia Comunitria. Disponvel em: http://portal.mj.gov.br/data/Pages/MJDA9EC2A8ITEMIDF85A266875414D7D8FBF08649EFC 9BA7PTBRIE.htm. Acesso: 23/02/11.

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CONSIDERAES FINAIS
Embora o Estado-nao tenha tentando negar historicamente a existncia de outras ordens jurdicas em seu espao territorial soberano, classificando os povos indgenas como praticantes de usos e costumes tribais, como afirma Bauman (1999), esse projeto de modernidade fracassou ao tentar negar a diversidade cultural presente em seu territrio para buscar a nativao forada dos seus cidados. A fora e a mobilizao dos movimentos indgenas no contexto latinoamericano foraram o reconhecimento de um novo ator social que, at meados do sculo passado, estava fadado integrao lenta e harmoniosa para assumir a condio social de trabalhador rural, reconhecendo-os agora como sujeitos coletivos de direitos. Esse reconhecimento provocou mudanas no apenas na estrutura poltica dos Estados nacionais, mas no paradigma liberal dos direitos humanos, na perspectiva da construo de uma legalidade cosmopolita em que os direitos individuais e coletivos se reforam mutuamente em vez de se canibalizarem. (SANTOS, 2002, p. 46, grifo nosso). A construo do Sistema de Justia Indgena Xukuru do Ororub se insere nesse contexto histrico em que, atravs do processo de territorializao os Xukuru, aproveitando-se sabiamente das mudanas estruturais no relacionamento Estado brasileiro com os povos indgenas, produzidas a partir da Constituio Federal de 1998, reordenam a sua organizao social para construo de mecanismos internos de tomada de deciso (OLIVEIRA, 2004, p.22) que asseguraram a autonomia do grupo frente ao Estado. Conforme ficou demonstrado, antes do atual processo de territorializao do povo Xukuru, as lideranas no exerciam qualquer papel na administrao dos conflitos internos ao grupo, sendo esses casos levados diretamente ao conhecimento do Delegado de Polcia em Pesqueira, do antigo Chefe do Posto Indgena da FUNAI e da Diocese de Pesqueira, responsvel

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pela administrao da Igreja de Nossa Senhora das Montanhas na Aldeia Vila de Cimbres. A partir da ascenso do cacique Xico e criao da Comisso Interna e do Conselho de Lideranas, no contexto da mobilizao dos Xukuru pela reconquista do seu territrio tradicional, alguns dos conflitos internos ao grupo passaram a ser resolvidos pelo prprio grupo atravs dos seus novos lderes. Nesse contexto, foram criadas as primeiras normas jurdicas internas do grupo para definirem a utilizao dos recursos naturais e os espaos onde plantar, criar e morar. Essa constatao nos possibilitou compreender que no se tratava de um direito consuetudinrio que indicasse a existncia de usos e costumes anteriores ao processo de colonizao, a exemplo da tradio dos povos andinos, mas que tais processos reais nos levam a pensa em comunidades dinmicas, cujos princpios encontram-se em transformao, e a rever os componentes do conceito de reproduo social (ALMEIDA, 2006, p. 10/11, grifo nosso). Nessa perspectiva, o Direito no apenas funciona como instrumento de controle social, mas como um saber local que constri a vida ao invs de refleti-la (GEERTZ, 2008, p.253). Foi percebida durante os estudos de casos que as regras internas ao grupo organizam o espao social coletivo (utilizao do territrio), define responsabilidades das lideranas indgenas, mas tambm sanciona quando a ordem interna transgredida. Para os Xukuru, seu Direito no est desvinculado de sua cosmoviso e das suas formas prprias de organizao social, razo pela qual afirmam que dever de todo membro do grupo respeitar a natureza sagrada, a me terra, por que a gente sabe que quando Deus criou a terra no criou pra fazer da terra um comrcio, estar vendendo terra. A terra pra sobrevivncia de todo o sobrevivente que existe em cima dela. (In: VDEO XICO XUKURU, 1998, TV VIVA, grifo nosso)

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O estudo de casos demonstrou ainda que h vrias instncias locais de resoluo de disputas entre o grupo: o representante da aldeia, o Cacique, a Comisso Interna e o Conselho de Lideranas, autoridades estveis que asseguram o cumprimento das regras que norteiam esse sistema de justia (SANCHEZ BOTERO, 2003, p. 08/09) Ao representante compete garantir o acesso a terra e aos recursos naturais (ALMEIDA, 2006, p. 23/24) queles que dela necessitam, bem como agir em primeira instncia, quando o conflito entre os membros de sua aldeia se instaura ou acionar outra instncia da organizao social do grupo, nos casos em que seu poder de mediao tenha se esgotado. Ao Cacique e aos membros da Comisso Interna incumbem o papel de responsveis pela manuteno da ordem interna do grupo, buscando apoiar o representante na mediao de conflitos ou mesmo recebendo as queixas dos membros do grupo contra uma deciso do representante, devendo ir diretamente ao local da disputa para mediar o conflito e assim assegurar a harmonia do grupo, entendida como mecanismo para assegurar a sua autonomia frente ao Estado (NADER, 1994, p. 2). A atuao do Conselho de representantes ou Conselho de Lideranas pode ser entendida tambm como rgo revisor da deciso da liderana local, quando acionado pelo membro do grupo descontente com a atuao de seu representante, bem como instncia de reafirmao da autoridade do representante, quando a sua deciso mantida pelo colegiado. Nessas ocasies, no apenas as partes litigantes tm a oportunidade de estarem presentes, mas seus familiares tambm so convidados a participar das reunies, a fim de assegurarem o comprometimento da famlia com o respeito deciso tomada pelas lideranas e assim assegurar que a harmonia interna do grupo seja restaurada. A presena da Comisso Interna e a convocao das partes litigantes para a reunio do Conselho de Lideranas representam uma forma de coao para que a ordem interna seja mantida.

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Se de um lado a conciliao entre as partes em conflito a caracterstica principal do Sistema de Justia Xukuru do Ororub, do outro o banimento representa a pena mais severa aplicada em casos nos quais impossvel a permanncia do infrator no territrio indgena. A conciliao entre as partes em conflito parece estar relacionada com o que Laura Nader (2004) denominou de harmonia coercitiva, na perspectiva em que os acordos representam um importante mecanismo para impedir a intromisso do Estado nos assuntos internos ao grupo. A forma como os conflitos so resolvidos nos Xukuru demonstrou que as suas normas jurdicas esto baseadas na tradio oral do grupo, o que permite mais agilidade na resoluo dos conflitos, bem como que a resoluo dos casos no obedece a uma regra geral e abstrata a ser aplicada a todas as situaes. Assim, considerando que aos sistemas de justia indgena foi negado o exerccio da coero (SANCHEZ BOTERO, 2007, p. 43), a obedincia s normas internas dos Xukuru no est baseada em nenhuma ameaa de sano, mas na capacidade de dilogo das lideranas e no prprio processo de organizao social do grupo. Os estudos demonstraram que no se trata de um sistema jurdico fechado, mas que dialoga com o sistema de justia estatal e com outros sistemas de justia, competindo com eles, em alguns momentos, e reelaborando as prticas e valores que orientam o grupo na resoluo dos seus conflitos internos. Desse modo, nos casos de crimes cometidos por ndios em territrio Xukuru, as lideranas indgenas entendem que eles so mais bem punidos no sistema de justia estatal, mesmo que o Estado no disponha de instrumentos adequados para compreender essa diversidade cultural. O processo de contato permanente com a sociedade no ndia e o Estado, o processo de criminalizao das suas lideranas e o aumento significativo da populao Xukuru tem feito com que suas lideranas acionem o discurso que as suas normas jurdicas internas devem estar escritas,

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codificadas, para que possam ser repassadas nas escolas, assembleias, reunies etc., bem como para que suas lideranas no possam ser acusadas de cometerem abusos por parte do Estado. O respeito aos direitos individuais dos membros do grupo passa necessariamente pelo respeito s normas internas e a organizao do povo, uma vez que esses direitos no se rivalizam, ou seja, na sociedade Xukuru o exerccio dos direitos invididuais deve estar associado ao respeito aos direitos e interesses coletivos do grupo (SANTOS, 2002, p. 46). A construo atual das normas jurdicas dos Xukuru, diferentemente do incio do processo de recuperao do seu territrio tradicional, na dcada de 1990 , quando eram definidas pelos mais velhos da comunidade, tem exigido a participao de todas as instncias da organizao social do grupo, fazendo com que essas normas possam melhor responder aos desafios atuais do grupo. A anlise histrica da relao do sistema de justia estatal com os sistemas de justia indgenas nos permitiu demonstrar que no mais possvel entender o Estado como detentor do monoplio do Direito e da violncia legtima, mas que, no territrio brasileiro, existem inmeros outros sistemas de justia que produzem um pluralismo jurdico do tipo subordinado. O dilogo intercultural se apresenta, assim, como o grande desafio a ser enfrentado para compreender e respeitar o diferente, superando a ideia da tolerncia com os culturalmente diversos para, em seu lugar, construir uma cidadania intercultural que possibilite a construo de outras culturas polticas arraigadas em las culturas de base, optar por la vigencia de cuidadanias diferenciadas culturalmente reunidas en torno de una cultura poltica comn . Em una palavra, optar la justicia distributiva y la justicia cultural (TUBINO, 2001, p. 188, grifo nosso).

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